Jesús de Nazaret, su historia y la nuestra (1994) by Oscar Campana

JESÚS DE NAZARET, SU HISTORIA Y LA NUESTRA CRISTOLOGIA

OSCAR ANTONIO CAMPANA (San Pablo, Buenos Aires 1994) "Es necesario meditar en nuestra oración, reflexionar en el quehacer teológico, y elaborar a nivel de predicación y catequesis, de manera coherente este tema cristológico. Debe quedar de manifiesta la conexión y unidad entre la dimensión divina de la fe cristológica y su dimensión humana. O sea, mostrar la confesión de Cristo como fe en Dios que al hacerse hombre, le descubre lo más profundo de su propia dignidad, a la vez que la renueva y la sostiene." (Conferencia Episcopal Argentina, Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización, nº 24) PRESENTACIÓN

Resulta pretensioso y casi desproporcionado escribir una obra titulada "cristología". Puede llevar al lector al engaño y, luego, al desconsuelo. Por eso se hace necesario aclarar, de antemano, sus alcances. Dado que en el centro de nuestra fe está la confesión en la salvación que nos ha sido dada por Dios en Cristo, el corazón de la teología será aquel discurso que intente profundizar en dicha profesión. Constituye el tratado central de la dogmática. Su contenido son la persona, la misión y destino de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, empezando por la proclamación del Reino de Dios, pasando por la cruz, la resurrección, la ascensión al cielo y el envío del Espíritu, hasta su regreso al final del tiempo.1 De allí que lo que intentaremos es presentar al lector, aunque más no sea de una forma suscinta, lo que la teología reflexiona hoy sobre Jesús de Nazaret, el Cristo, en quien los cristianos afirman que Dios obró la salvación de los hombres y el mundo. Dicha presentación nos llevará, obligadamente, a caminar el testimonio de la Iglesia apostólica en torno a su persona y a su obra. Para lo cual será necesario adentrarnos en su época y su entorno para descubrir la relevancia de sus palabras y sus gestos y comprender, desde la propia expectativa judía, el significado de lo que la primitiva Iglesia confesó de él. Sólo así será posible, en una segunda instancia, esbozar, en la identidad a la fe de la Iglesia, la relevancia del anuncio de la salvación de Cristo a los hombres de nuestro tiempo. No es otra la tarea y la misión del cristiano: confesar a Cristo ante los hombres, y redescubrir constantemente el sentido que su historia otorga al devenir y al destino de los hombres. Al servicio de esta confesión aparece este librito, en la perspectiva de una teología en diálogo que dé testimonio del diálogo que Dios mismo ha entablado con los hombres y cuya plenitud es Cristo, la Palabra de Dios.

1 MÜLLER, G., Cristología, en Diccionario de teología dogmática, Barcelona, Herder, 1990, 163.

INTRODUCCION

El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad ni una interpretación de la vida. Es esto también, pero nada de ello constituye su esencia nuclear. Su esencia está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y su destino concretos; es decir, por una personalidad histórica.2 Exponer de una forma sistemática "su existencia, su obra y su destino concretos", desde y para los creyentes en El, es lo que constituye, a su vez, una cristología. Y decimos una y no la cristología, porque toda exposición de la fe es ya interpretación de la misma, en la medida en que está signada por un tiempo, un lugar y una subjetividad. Cuando los cristianos afirman que Jesús es el Señor, el mesías esperado, el salvador de los hombres, están afirmando la relación salvífica, mística, y a la vez histórica, entre la suerte de Jesús de Nazaret y la de todos los hombres. Por eso es que toda cristología debe interrogarse constantemente por la relevancia que adquiere para el destino de los hombres y de los pueblos lo que la Iglesia confiesa de Cristo, de "su existencia, su obra y su destino concretos", tratando de deshenebrar el misterio que une a su existencia singular con el destino de todo hombre. Al decir de Romano Guardini, el cristianismo tiene que ver con "una personalidad histórica". La Iglesia ha confesado siempre que a ese Jesús de Nazaret, cuyos días acabaron en la tragedia de la cruz, "Dios lo ha hecho Señor y Mesías" (Hech 2, 36). Bipolaridades La confesión de fe en Jesús se establece desde una cuádruple bipolaridad (ver el Gráfico 1). En la primera de ellas nos encontramos, por un lado, con el destino singular de Jesús de Nazaret y, por el otro, con lo que la primitiva Iglesia, movida por el Espíritu, ha confesado de él: él es el Cristo. Esto nos abre a la segunda bipolaridad: la que establece la relación entre Jesús, el Cristo, y el destino de los hombres. Esta relación, expresada por la Iglesia antigua en innumerables imágenes y categorías, aparece englobada en el concepto de "salvación". La idea de salvación supone la tercera bipolaridad: la que establece la relación entre Jesús, el Cristo, y el Dios de Israel. Por último, la cuarta bipolaridad nos habla de la tensión entre el presente y el futuro, entre la historia y la escatología, entre Jesús y el Reino que siempre está viniendo. La afirmación "Jesús es el Cristo" engloba, entonces, a estas cuatro bipolaridades, que son, en última instancia, las claves en las que la cristología quiere ahondar. Teología, historia y salvación La teología ha venido a descubrir, en la época moderna, el sentido y la relevancia de la historia. Y uno de las puertas por la que se abrió paso la irrupción de la historia en la teología fue, precisamente, la cristología.3 En torno a los interrogantes lanzados a fines del siglo XVIII por Reimarus4, la cuestión de la historicidad de Jesús de Nazaret no ha dejado de inquietar a la cristología, no sólo en el sentido de la verificación historicista de una existencia particular, sino, mucho más amplia y seriamente, en la clave histórico-salvífica que muestra la íntima relación entre la historia de Jesús de Nazaret y la nuestra. El movimiento del "retorno a Jesús", unido a la emergencia juvenil de los años '60, contribuyó, desde afuera de las iglesias, a profundizar en esta cuestión.5 2 GUARDINI, R., La esencia del cristianismo, Madrid, Cristiandad, 31977, 19. 3 Cfr. FORTE, B., Cristología del Novecento, Brescia, Queriniana, 21985, 9-62. 4 Cfr. el anexo La fe en Cristo en la historia de la teología, apartado 2: La cristología en los siglos XIX y XX (pp. ???), donde se

aborda esta cuestión. 5 BOFF, L., Jesucristo el liberador, en BOFF, L., Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid, Cristiandad, 1981, 66-68.

La confirmación de la teología en clave histórico-salvífica acontecida en el Concilio Vaticano II vino a consagrar una perspectiva teológica ya presente en la teología preconciliar, particularmente en la nouvelle thoelogie6. Las distintas corrientes teológicas que directa o indirectamente se inspiraron en esta perspectiva 7, y cuyo fruto más maduro y cercano es la teología latinoamericana de la liberación, hicieron de la cuestión historia-salvación su eje central. Una cristología en clave histórico-salvífica Las líneas que siguen tratan de dar testimonio de esta sensibilidad de la teología contemporánea. Por eso es que comenzaremos tratando de desentrañar el tiempo y el espacio habitados por Jesús de Nazaret (I y II) para escuchar la resonancia que en ellos adquieren su palabra y su obra como anuncio de la proximidad del Reino de Dios (III). Desde allí será posible comprender la confesión de la primera Iglesia a la luz del misterio pascual de su muerte y su resurrección (IV y V). Especial atención dedicaremos a los "títulos" que el Nuevo Testamento aplica a Jesús, particularmente al de Mesías (VI). Luego trataremos de anadar el camino que llevó desde la confesión neotestamentaria de la fe en Cristo a su formulación autoritativa por parte de la Iglesia en los primeros siglos (VII) Finalizando el desarrollo sistemático profundizaremos en la cuestión clave: la de la relación entre cristología y soteriología (VIII). De esta manera quedan abarcadas las bipolaridades a las que hacíamos mención más arriba. Por último, presentaremos la historia de la cristología desde el medioevo a nuestros días (Anexo). Completamos la obra con un glosario -cuya consulta aconsejamos a lo largo de la lectura de la obra- y una bibliografía fundamental que pueda servir de apoyo y referencia para la temática.

6 Cfr. CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., Introducción al pensamiento teológico. Teología y Biblia, Buenos Aires, San Pablo, 1993,

35-38. 7 Las teologías de las realidades temporales, de la secularización, del desarrollo, de la esperanza, de lo político.

I. JESÚS DE NAZARET Y LA HISTORIA

1. JESÚS Y LA HISTORIA8 La "escuela liberal" intentó, durante un siglo, reconstruir con certeza científica la historia de Jesús. Será A. Schweitzer quien muestre el fracaso estruendoso de esta "búsqueda de Jesús de Nazaret" y R. Bultmann quien radicalice la postura contraria: la de la imposibilidad -e inutilidad- de alcanzar al "Jesús histórico". Tras lustros dominadas por el pensamiento bultmanniano, habrá que esperar a los años cincuenta para encontrarse con una postura matizada: los evangelios nos transmiten mucha más tradición verdadera de la que suponemos. De lo que se trata es de reconstruir el "círculo hermenéutico" que se establece entre el Jesús histórico y lo que la Iglesia naciente testifica que Dios obró en él. Toda esta discusión, de la que daremos cuenta en otra parte de la obra 9, sirvió, entre otras cosas, para que hoy contemos con frondosos estudios que abordan la cuestión y que nos permiten reconstruir con bastante certeza si no una historia de Jesús si al menos el contexto histórico de su actividad, elemento indispensable para aproximarnos a la resonancia que su palabra y su praxis provocaron en la lejana Palestina del año 30. No nos mueve a esto una mera curiosidad histórica. La confesión de fe que da testimonio de Jesús como revelador y salvador, no se circunscribe a su muerte y su resurrección, como hechos aislados, sino que supone toda su existencia como reveladora y salvadora. Sólo aproximándose a su singularidad histórica se hace posible captar, en todo su dinamismo, la relevancia del misterio proclamado en él. El misterio de la encarnación del Verbo de Dios no nos habla solamente de un individuo. La encarnación nos habla, también, de una geografía y una época determinadas, es decir, de un determinado "drama" histórico, sólo desde el cual se accede al carácter universal del destino de Jesús de Nazaret. Una cristología que prescinda del Jesús histórico corre el riesgo, al menos, de convertirse en un mero idealismo o, incluso, en un juego intelectual. Sin negar otros caminos posibles para aproximarse al misterio de Jesús, el Cristo, puede considerarse que el recorrido por gran parte de la teología del posconcilio es el que sigue siendo el más apropiado.10 Sólo desde Jesús de Nazaret se salvaguarda a Cristo del mito. Así como sólo desde Cristo se percibe en su verdadera dimensión el sentido último del destino histórico de Jesús de Nazaret. 2. EL PROBLEMA DE LAS FUENTES La pregunta que asoma es la siguiente: ¿de qué "fuentes" disponemos a la hora de hablar de Jesús de Nazaret? Pero sobre todo, ¿cuál es el carácter y el valor de tales fuentes? La respuesta a la primera pregunta parece obvia: el Nuevo Testamento, particularmente los cuatro evangelios. La respuesta a la segunda no lo es tanto, ya que supone desandar, aunque más no sea brevemente, la historia de la redacción de los evangelios y la cuestión del género literario de los mismos. Deben valorarse, además, los datos -ciertamente escasos- que provienen de escritores no cristianos contemporáneos al Nuevo Testamento. El carácter kerygmático de los evangelios11 Los evangelios no son biografías de Jesús. No parten del afán, más propio de los tiempos modernos, de abarcar cronológicamente todas las palabras y acciones de un personaje histórico. Los evangelios son, ante 8 Conviene hacer aquí una aclaración. el concepto de "historia" es equívoco, es decir, admite distintos significados. Puede

denominar, por ejemplo, a la investigación histórica, a la exposición histórica, etcétera. Pero más profundamente, "historia" hace referencia "al acontecer humano que tiene sus raíces en la libre autorrealización y decisión del espíritu" (BRUGGER, W., Historia, en IB., Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona, 1988). En este último sentido -más cualitativo que cuantitativo- utilizamos aquí el concepto de historia. 9 Anexo. La fe en Cristo en la historia de la teología, apartado 2: La cristología en los siglos XIX y XX (pp. ???). 10 Pensamos, sobre todo, en autores como Schilleebeckx, Duquoc, Mooltmann, Kasper, González Faus, Forte, Sobrino, Boff. 11 Cfr., para lo que sigue, CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., Introducción..., 157-174; HERRANZ MARCO, M., Los evangelios y la crítica histórica, Madrid, Cristiandad, 1978; LEON-DUFOUR, X., Los evangelios sinópticos, en GEORGE, A. - GRELOT, P., Introducción crítica al Nuevo Testamento, Barcelona, Herder, 1983, T. I, 237-450; RIVAS, L., Qué es un Evangelio, Buenos Aires, 1981; ROGUET, A. M., Iniciación al Evangelio, Buenos Aires, Paulinas, 21982.

todo, predicación. Por eso se habla del carácter kerygmático de los mismos, es decir, del lugar que ocuparon en la misión de la Iglesia apostólica como proclamación de su fe. Para comprender lo anterior es necesario sumergirse en la vida de las primeras comunidades cristianas, dentro de las cuales se va abriendo paso la tradición que desembocará, finalmente, en los evangelios. La distancia que media entre la Pascua (año 30) y la redacción de los evangelios sinópticos (entre el 70 y el 80) es de aproximadamente medio siglo. Durantes esos 50 años fundantes, ¿no hubo evangelios? No en la forma en que hoy los conocemos. Pero sí hubo una Iglesia que celebraba su fe y que misionaba y catequizaba tanto entre los judíos como entre los gentiles. Es decir, había una comunidad misionera. En función de la misión y de la vida de las comunidades es que se hacía memoria de los hechos y dichos de Jesús. Nos encontramos, entonces, ante un evangelio narrado, fundamentalmente por los Apóstoles -y quienes estuvieron más cercanos a Jesús en su vida pública- y luego por los "profetas" o predicadores itinerantes de la primera Iglesia. Muy probablemente estos relatos de la tradición oral comenzaron a fijarse en escritos que coleccionaban los dichos y los hechos de Jesús de Nazaret, dando origen a una tradición textual. Todo este "trabajo" no surgía del interés historiográfico sino de las necesidades surgidas en la tarea evangelizadora y en la vida de las comunidades. Esto hará que con los evangelistas 12 cristalizen escritos considerados canónicos por la Iglesia desde bien temprano. Al redactar los evangelios, los autores seleccionaron13, del material recibido, aquellos pasajes que adquirían una particular relevancia en función de sus destinatarios. A su vez, la construcción literaria la efectuaron desde su propia teología y con su peculiar estilo. El texto que hoy llega a nuestras manos es el resultado final de una larga historia en cuya reconstrucción aún trabajan los especialistas sin ponerse del todo de acuerdo. Lo cierto es que los evangelios nos transmiten la predicación de la primitiva Iglesia con toda su variedad y su riqueza, pero, además, con su propio horizonte de preocupaciones. Como punto final de una historia que nadie ha podido escribir con detalle ni de manera convincente, se encuentra el evangelio. (...) En nuestros días, la mayoría de los críticos se niegan a reducir el papel de los evangelistas al de meros compiladores. Y ello tanto más cuanto que el "género literario" de los evangelios es una creación cristiana original. Su particularidad descansa en el carácter único de la predicación cristiana que anuncia que este hombre es el Señor... No puede compararse el género literario de los evangelios al de las obras de la antigua historiografía (...). Y es que, en efecto, lo que los evangelios pretenden directamente no es trazar la biografía de un héroe, sino suscitar en el lector la fe en Jesús. 14 Si muchos de los relatos evangélicos son construcciones de los evangelistas, ¿en qué sentido pueden considerarse "verdaderos"? En el sentido de la fidelidad a lo que querían transmitir: En Jesús, el Cristo, Dios ha manifestado y actuado su salvación para los hombres 15. Este es el mensaje central del que dan testimonio "los cuatro" evangelios y que nos permite hablar de "el" Evangelio. Los otros escritos neotestamentarios No fueron los evangelios los escritos más antiguos que hoy integran el Nuevo Testamento. Antes de la redacción de aquellos nos encontramos con las cartas de Pablo, al menos las siete consideradas auténticas, ubicadas entre los años 50 y 64 (o 68) 16. Sin embargo en ellas no abundan los reportes biográficos acerca de Jesús. Las cartas de Pablo, así como el resto de los escritos neotestamentarios, se entroncan en una motivación similar a la de los evangelios. El escribe a comunidades ya existentes y que, por lo tanto, habían recibido el "primer anuncio" e incluso gozaban de una activa vida litúrgica, como lo refleja 1 Cor. Entre esas 12 No entramos aquí en la ardua cuestión de la autoría de los evangelios. Sí apuntamos que Mateo, Marcos, Lucas y Juan no

pueden ser considerados como meros recopiladores individuales sino como referentes autorizados de distintas comunidades cristianas. Para un análisis más exhaustivo remitimos a la bibliografía referida en la nota 11. 13 Trabajo de selección que, en algunos casos, fue previo al de la redacción: "Las comunidades cristianas primitivas no conservaron ni transmitieron más que los gestos y las palabras del maestro que tenían un interés para ellas. Cada vez que transmitían lo que habían recibido, es porque tenían un motivo para obrar así; es porque se sentían afectadas, de una manera o de otra, por tal frase o por tal acto de Jesús": COUSIN, H., Los textos evangélicos de la pasión, Estella, Verbo Divino, 1981, 27. 14 LEON-DUFOUR, X., obra citada, 421. 15 "El relato histórico no es el único género literario al que pertenecen los evangelios; nos encontramos en ellos, no solamente con parábolas o con poemas como las bienaventuranzas -esto es claro para todos-, sino también con una profusión de imágenes y de pequeñas novelas teológicas, que nos guardaremos mucho de entender 'al pie de la letra'. Pero esto no impide ni mucho menos que esa forma literaria 'novelada' exprese en verdad el misterio profundo de Jesús el Cristo": COUSIN, H., obra citada, 30. 16 1 Tes, Gál, Flp, 1-2 Cor, Rom y Flm. Cfr. CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., obra citada, 146-148.

comunidades, que conocían a prominentes figuras de la Iglesia apostólica como Pedro, Lucas, Bernabé, Marcos, Apolo y, por supuesto, al propio Pablo, debemos suponer presente al menos a la tradición oral por la cual sabían de la actividad de Jesús. Estas comunidades son las protagonistas de aquel proceso que describíamos al hablar de la redacción de los evangelios. Pablo se dirige a ellas para ahondar en el misterio que les fue anunciado, para exhortarlas a la perseverancia en la fe, para hacer oír su voz en los conflictos y para llamarlas a una vida digna de la fe que recibieron. Por eso es que en sus cartas aparecen, según los casos, la alegría y la tristeza, el enojo y la ternura, la exposición serena y el relato apasionado. Pablo es como un padre hablándole a los hijos que engendró para la fe en Cristo. "Y dejando de lado otras cosas, está mi preocupación cotidiana, el cuidado de todas las iglesias" (2 Cor 11,28): es este cuidado por las comunidades, esta preocupación, la que motiva a Pablo a escribir. Y si sus escritos no nos acercan elementos sobre el acontecer histórico de Jesús, sí testifican lo que la palabra y la praxis del Nazareno, en el movimiento del Espíritu, han suscitado. Las fuentes no-cristianas 17 Entre las fuentes no-cristianas que mencionan a Jesús, pueden distinguirse entre las judías y las paganas. Entre estas últimas, mencionamos a Tácito (55-120), Suetonio (75-155) y Plinio el Joven (61-115). Son menciones indirectas, ya que de lo que tratan estos autores es de describir la "abominable superstición" (Tácito) del cristianismo. Entre las fuentes judías pueden mencionarse el Talmud y sobre todo a Flavio Josefo (37-100). Este último, a través de su dos obras fundamentales18, es quien más datos aporta sobre la Palestina de los tiempos de Jesús. Un texto de Las antigüedades judías hace referencia a Jesús. Texto problemático, ya que existe en cuatro versiones distintas desde las que no resulta sencillo reconstruir la original. reproducimos la que aparece en la historia universal de Agapio: Por esta época, hubo un hombre sabio llamado Jesús, de buena conducta; sus virtudes fueron reconocidas, y muchos judíos y de otras naciones se hicieron discípulos suyos. Y Pilato lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos predicaron su doctrina. Contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo. Quizás era el Cristo sobre el que habían dicho cosas prodigiosas los profetas. 19 Es innegable que esta cita, aún remitiendo a un núcleo indiscutido de autenticidad, recibió algún "retoque" cristiano. En líneas generales, las menciones extra-cristianas acerca de Jesús son escasas y poco relevantes. Para un juicio global sobre ellas, conserva toda su actualidad la afirmación de G. Bornkamm: Estas fuentes paganas y judías son importantes únicamente en cuanto confirman el hecho -evidente ya por otras partes- de que, en la antigüedad, ni el más acerbo enemigo del cristianismo se le ocurrió poner en duda la historicidad de Jesús. Esto quedó reservado tan sólo para la crítica desenfrenada y tendenciosa de los tiempos modernos, y sobre la que no vale la pena entrar aquí en detalles. Pero a nuestro conocimiento de la historia de Jesús, los mencionados pasajes no aportan prácticamente nada. Lo que vemos por ellos es que, para la historiografía contemporánea, la aparición de Jesús, suponiendo que se enterara de ella, distó mucho de ser un acontecimiento sensacional.20 Aproximación cronológica a la vida de Jesús21 ¿Es posible reconstruir una cronología de la vida de Jesús? Tan sólo aproximativamente. Para ello deben tenerse en cuenta algunos datos aportados por los evangelios. Jesús nació, según Mt 2,1, en tiempos de Herodes el Grande (37 - 4 a. C.), cuando Quirino era legado del imperio romano en Siria. Sabemos por Tácito que Quirino fue hecho cónsul en el año 12 a. C. y lo 17 Cfr. BEAUDE, P. M., Jesús de Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1988, 9-19; TRILLING, W., Jesús y los problemas de su

historicidad, Barcelona, Herder, 1985, 60-72. 18 La guerra de los judíos y Las antigüedades judías. 19 Citado de BEAUDE, P. M., obra citada, 16. 20 Citado por TRILLING, W., obra citada, 72. 21 No vamos a desarrollar aquí los caminos por los cuales la investigación arriba a estos datos tentativos. Tan sólo ofrecemos los resultados, teniendo en cuenta que muchos de ellos dan lugar a distintas hipótesis explicativas.

encontramos con algún tipo de responsabilidad política en Siria (y Judea) aún en el año 6 d.C. Esta última referencia, aportada por Lc 2,1-2, resulta poco clara en función de los datos que, con algunas lagunas, maneja la historiografía actual. En esa misma cita se nos dice que el emperador de Roma era Augusto (63 a. C. - 14 d. C.) Según Lc 3,1 Jesús desarrolló su actividad siendo Tiberio emperador romano (14 - 37 d. C.), Herodes Antipas (Mc 6,14) el tetrarca de Galilea (4 a. C. - 39 d. C) y Poncio Pilatos (Mc 15,1) el procurador de Judea (26 - 36 d. C.). En lo que hace al sumo sacerdocio, este fue ejercido, en vida de Jesús, por Anás (6 - 15 d. C.) y por Caifás (18-38). ¿Cuándo nació Jesús? Dionisio el exiguo, el monje al que en el siglo VI d. C. le encomendaron la tarea de construir un calendario cristiano en reemplazo del romano, cometió un error al calcular el año cero de nuestra era, el del nacimiento de Jesús. Al parecer Jesús habría nacido entre los años 7 y 4 a. C. ¿Cuándo empezó y cuánto duró su actividad profética? La investigación ubica el comienzo de su vida pública en torno al año 2822. Todos los evangelistas coinciden en referir el bautismo de Juan (o su testimonio, como Jn 2) en el inicio de su actuación. En lo que hace a su duración, las divergencias aparecen desde los propios evangelios: los sinópticos mencionan una fiesta de Pascua (Mc 14,1), mientras que Juan hace referencia a tres (Jn 2,13; 6,4; 11,55). La vida pública de Jesús habría durado entre dos y tres años. Los sinópticos nos muestran a Jesús actuando en Galilea. Tras el rechazo de sus paisanos, Jesús sube a Jerusalén, donde es condenado y ajusticiado. Lucas nos agrega un largo relato que acompaña la marcha hacia la capital de Judea. Juan pone a Jerusalén como sede principal de la actividad de Jesús. Es probable que Jesús, durante su vida pública, haya subido más de una vez a Jerusalén, mientras que la mayor parte de su actividad la desarrolló en las tierras de Galilea. ¿Cuándo murió?23 Distintos cálculos apuntan a datar la muerte de Jesús en el día anterior a la pascua del año 30: el 14 de Nisán del calendario judío. Trasladado a nuestro calendario, el 7 de abril. Jesús tenía, entonces, entre 34 y 37 años. Excurso: los "evangelios de la infancia" Un caso paradigmático de los relatos evangélicos lo constituyen los llamados "evangelios de la infancia" (de Mateo y Lucas (cfr. Mt 1-2 y Lc 1-2). Se tratan de construcciones teológicas en formas de historia que narran la "prehistoria" de Jesús en base a modelos veterotestamentarios. Esto se expresa en el concepción, en el anuncio del nacimiento, en la imposición del nombre, etcétera (cfr. Gn 21,1-7; 25,25-26; Ex 2,1-10). En Mateo, la figura central es José. Jesús aparece como el mesías davídico y el nuevo Moisés. Ante el rechazo de los judíos, es aceptado por los gentiles en la persona de los magos de Oriente. En Lucas, el personaje central es el de María, que juega en paralelo con Zacarías, el padre de Juan Bautista. Al emparentar María con la familia de Aarón (a través de su prima Isabel) Jesús reúne la ascendencia davídica y sacerdotal. Jesús es adorado por los pastores, considerados malditos por los fariseos. La importancia de los evangelios de la infancia estriba en que son los únicos testimonios de la concepción virginal de Jesús. El nuevo Adán no procede de la tierra sino de la libertad y la gratuidad absoluta de Dios. El es fruto del Espíritu, "como lo había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su descendencia para siempre" (Lc 1,55).

22 El año 15 del emperador Tiberio (cfr. Lc 3,1) e inmediatamente después de finalizado el greuso de la construcción del Templo

(Jn 2,20). 23 La cuestión del carácter (y la fecha) de la "última cena" la desarrollaremos, llegados a ese punto, en el capítulo IV, pp. ??-??.

II. JESÚS DE NAZARET Y SU HISTORIA

1. MARCO GENERAL: LA EXPECTATIVA ESCATOLÓGICA La experiencia creyente de Israel tiene que ver con la acción de Yavé en medio de su pueblo. Su credo es el relato de una historia de salvación. Nosotros fuimos esclavos del Faraón en Egipto, pero el Señor nos hizo salir de allí con mano poderosa. El realizó ante nuestros mismos ojos, grandes signos y tremendos prodigios contra Egipto, contra el faraón y contra toda su casa. El nos hizo salir de allí y nos condujo para darnos la tierra que había prometido a nuestros padres con un juramento. (Dt 6, 20-25). Sin embargo Israel, a lo largo del tiempo, fue conociendo el fracaso histórico. Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma son los nombres de los imperios que se fueron sucediendo en el dominio del país. Pero la propia experiencia de opresión fue madurando su fe. El exilio en Babilonia fue el punto de inflexión de esta maduración. "¿Cómo podíamos cantar un canto del Señor en tierra extranjera?", se interroga el salmista (Sal 137,4). Señor, hemos llegado a ser más pequeños que todas las naciones, y hoy somos humillados en toda la tierra a causa de nuestros pecados. Ya no hay más en este tiempo ni jefe, ni profeta, ni príncipe, ni holocausto, ni sacrificio, ni oblación, ni incienso, ni lugar donde ofrecer las primicias y así alcanzar tu favor. (Dn 3,37-39) En la desnudez absoluta aparece la tentación de abandonar la fe de los padres. Pero también aparece la ocasión para purificar esa misma fe. El presente de opresión y aquel pasado pródigo de gloria y de promesas aparecen enfrentados. Este será el suelo en el que germine un proceso de escatologización de la fe de Israel que podríamos formular así: "Yavé, que en un tiempo actuó en favor de su pueblo, y que es fiel a sus promesas, volverá a manifestarse en favor de Israel". Dicho proceso va madurando en el pos-exilio y tomará forma en la época de la dominación helenística. Surgen en Israel grupos y partidos que se ubican de distintas maneras frente a esta expectativa. Hace su aparición la literatura apocalíptica (cfr., fundamentalmente, el libro de Daniel y la literatura intertestamentaria). Aparecen las primeras manifestaciones de la creencia en una resurrección de los muertos. Se habla de "el día de Yavé" para referirse a su manifestación futura en la que se inaugurará el nuevo "eón" (nuevo tiempo) que reemplace al eón presente. Podría decirse, sintéticamente, que en la época de Jesús de Nazaret, la expresión que englobaba a esta expectativa era la de "reino de Dios", o también, "reino de los cielos", entendido no como una cosa sino como una acción de Dios: la de su reinado. La figura del inaugurador del reino recibía distintos nombres: "hijo del hombre", "mesías" y "el que ha de venir" son las que más se destacan. En esta expectativa -que desarrollaremos al hablar del mensaje de Jesús- coincidían prácticamente todos los contemporáneos de Jesús, no obstante lo cual nos encontramos con importantes diferencias y matices a la hora de hablar del advenimiento o de la representación de este reino. El tema nos lleva a presentar el panorama socio-religioso de Palestina en la primera mitad del siglo I de nuestra era.

2. MARCO SOCIO-RELIGIOSO: GRUPOS, TENDENCIAS E INSTITUCIONES 24 Cuando leemos los evangelios nos encontramos no sólo con personajes aislados sino con grupos -los fariseos, los escribas, los maestros de la ley, los saduceos, los herodianos, los que reciben el apodo de "zelote", etc.-, que reflejaban distintas tendencias25, y con instituciones -el sanedrín, la sinagoga. Además de los evangelios, otras fuentes atestiguan la existencia y las particularidades de estas expresiones que dibujan el paisaje social y religioso de la Palestina de los tiempos de Jesús de Nazaret. Los fariseos Aparece como el grupo más estructurado y numeroso. Fariseo quiere decir "separado". Sus orígenes se remontan a la época de los macabeos y a la resistencia al intento de helenización del judaísmo (cfr. 1 y 2 Mac). Practican la pureza en el cumplimiento de la ley. Sus escribas y doctores predican en medio del pueblo -por eso la frecuencia de sus encuentros con Jesús- para dar a conocer las reglas que se habían ido forjando a lo largo de la tradición oral, a la que le adjudicaban un lugar privilegiado al punto de equipararla a la ley escrita. Confianza en la providencia, fe en la resurrección de los muertos y cierta universalidad completaban su "credo". Ser judío y piadoso consiste en practicar la ley. Por eso es que los preceptos apuntan a "cubrir" toda la existencia y la cotidianeidad de la vida del israelita. Esperan el Reino, pero es el cumplimiento de la ley el que lo acerca. La lectura de los evangelios puede llevar a un juicio excesivamente severo hacia los fariseos. Esto responde a muchos factores y no es el menor el hecho de que en la época de la redacción de los sinópticos fuera el único grupo que había sobrevivido con holgura a la catástrofe del año 70. Pero el propio Nuevo Testamento nos enseña que entre ellos había algunos seguidores de Jesús (cfr. Mc 15,43; Jn 3,1). Intervienen en su favor en algunas controversias, como lo harán después con los apóstoles y con Pablo (cfr. Hech 5,34-39; 23,6-9). Incluso le advierten de que Herodes lo quiere matar (cfr. 13,31). Pablo mismo se confiesa fariseo (cfr Flp 3,5). De hecho, la responsabilidad en la muerte de Jesús les cabe, más que a ellos , a los saduceos y a los sumos sacerdotes (cfr. Jn 11, 49-50). Después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70, pasan a ser los grandes organizadores y líderes del pueblo. Son, por así decirlo, los creadores del "judaísmo" como hecho cultural. 26 Los saduceos Surgidos en la misma época que los fariseos, el poder de los saduceos aparece ligado a una institución clave de la vida del pueblo: el Templo de Jerusalén. Esto se debe a que pertenecen al alto clero: las familias de los sumos sacerdotes son miembros de este partido. Su nombre deriva, probablemente, de Sadok, sumo sacerdote del tiempo de Salomón (cfr. 1 Re 2,35), de quien los saduceos se consideran herederos. Tan fieles a la dinastía herodiana como distanciados del pueblo, integraban un partido aristocrático que mantenía buenas relaciones con el ocupante romano y ejercían su influencia en el Sanedrín. Si bien poseían, como los fariseos, una tradición oral, no la equiparaban a la ley escrita. Mantenían distancia del pensamiento apocalíptico y un bajo perfil ante las expectativas mesiánicas. Asimismo, negaban la resurrección de los muertos. Destruido el Templo en el año 70, ya nada queda de ellos. La escena pasa a ser dominada por los fariseos. Los zelotes El espíritu nacionalista expresado, desde lo religioso, por los fariseos, adquiere en los zelotes un matiz claramente político y militar.

24 Cfr., para lo que sigue, BEAUDE, P., obra citada, 51-104; AA.VV., Los grupos religiosos y el pensamiento judaico, en

GEORGE, A. - GRELOT, P., Introducción crítica al Nuevo Testamento, Barcelona, Herder, 1983, T. I, 150-215; THEISSEN, G., Estudios de sociología del cristianismo antiguo, Salamanca, Sígueme, 1985, 41-78. 25 Como lo muestra, por ejemplo, Hech 23,6-9. 26 Aunque parezca exagerado, cabría preguntarse por la supervivencia del pueblo de Israel en la época de su "errancia" (entre los años 135 y 1948 de nuestra era), sin el legado de los fariseos. Su actividad y su doctrina le dan al pueblo una identidad capaz de sobrevivir a la destrucción de su patria y a la desorganización política.

No se trata, para ellos, meramente de preservar la identidad judía, sino de luchar por la libertad de Israel desalojando al invasor y a la dinastía herodiana: el Reino se conquista por la lucha armada. No resulta tan sencillo circunscribirlos socialmente. De hecho, el iniciador de la revuelta del año 66 es Eleazar, hijo del sumo sacerdote Ananías. Más bien aparecen en torno a un líder, como Judas Galileo, iniciador de la revuelta con ocasión del censo del año 6 d. C. (cfr. Hech 5,37), quien dejó su impronta al movimiento. Flavio Josefo los identifica con el grupo de los llamados "bandoleros", conformado por aquellos hombres, muchas veces jóvenes, que huyeron de sus hogares antes de ser vendidos como esclavos a causa de la pobreza, los impuestos y las deudas, y entre quienes no faltaban delincuentes comunes y sicarios. Entre los seguidores de Jesús se mencionan, sin mucha precisión, algunos zelotes (cfr. Lc 6,15; Hech 1,13). Sin embargo, aún siendo una época turbulenta, los años de la actividad de Jesús fueron relativamente tranquilos. Parece claro, por lo menos, que no puede trasladarse al año 30 el clima de agitación que se vivió en la revuelta del año 66 y que concluyó con la destrucción del Templo a mano de las tropas de Tito en el año 70. Los esenios El descubrimiento casual de los papiros en una cueva cercana al Mar Muerto, acontecido en 1947, así como la avalancha de estudios sobre los mismos, nos permiten tener una idea bastante acabada de este movimiento, o por lo menos de alguna de sus comunidades27. Al igual que los otros grupos, se suele ubicar su origen en la época de los macabeos, pareciendo cierto que no sobrevivieron a la guerra del 66-70. Fuertemente estructurados, la jerarquía de esta especie de movimiento "monástico" se iniciaba con los sacerdotes, a quienes seguían los levitas, los jefes laicos y, por últimos, los simples miembros. Viven en comunidad de bienes. Aquellos que eran postulados para integrar las comunidades debían pasar por una especie de noviciado. El afán de pureza llevará a la práctica de una estricta castidad y a poner distancia de las ciudades y del resto del pueblo. También ellos se consideraban los herederos legítimos del sumo sacerdote Sadoq, lo cual los enfrentaba a los saduceos y al culto oficial del Templo. Los acercaba a los fariseos el rigor absoluto con el cual practicaban la ley. El deseo de pureza religiosa los muestra dispuestos, incluso, a la lucha armada contra los ocupantes. Son portadores de un doble mesianismo: el del descendiente de David (rey) y el del descendiente de Aarón (sacerdote), al cual el primero estará subordinado. Imaginan un futuro "paradisíaco" donde ya no existan ni gentiles ni judíos pecadores. Los bautistas En las primeras páginas de los evangelios, junto a Jesús de Nazaret se destaca la figura de Juan Bautista. El inicio de la vida pública del primero parece estar ligado, de alguna manera, al segundo. Juan Bautista y Jesús formaban parte de un movimiento mucho más amplio y difuso que, por la práctica de un bautismo de conversión, recibieron el nombre de bautistas. Lejos del casuismo fariseo y del purismo esenio, estos grupos aparecen como los más cercanos al pueblo sencillo y encabezando una renovación religiosa de carácter popular. Anuncian que la salvación es para todos, incluso para los no-judíos (cfr. Lc 3,7-14) y hacen un llamado a la conversión de la cual el bautismo es un símbolo. En el caso concreto de Juan Bautista, sabemos, por los evangelios y por Flavio Josefo, del entusiasmo que despertó entre la gente. Al punto de llegar a ser encarcelado y ajusticiado por Herodes Antipas. Su bautismo era un bautismo de conversión ante la llegada del Reino de Dios a quien él veía como el día del juicio amenazador. Por eso es que hay que cambiar de vida. Su mensaje tenía un profundo contenido salvífico y escatológico. Tuvo discípulos antes y después de su muerte. Por la polémica que trasunta el evangelio de Juan -sus seguidores lo consideraban un mesías-, aún los encontramos hacia fines del siglo primero. La sinagoga Nacida, probablemente, en la época del exilio babilónico, la sinagoga ("asamblea") era el lugar de las reuniones cultuales de los judíos. Esparcidas por todo el territorio palestino, se hallaban presentes, también, en el territorio del imperio romano, fundamentalmente en las grandes ciudades. 27 Cfr. JIMENEZ, F. BONHOMME, M., Los documentos de Qumrân, Madrid, Cristiandad, 1976.

El culto sinagogal se basaba en la lectura de la Torá y en su comentario posterior a cambio de los doctores de la ley, dato que remite la institución al partido de los fariseos (cfr Lc 4). La reunión se abría con el rezo del Shema' (Dt 6,4-5) y se cerraba con la oración sacerdotal (Núm 6,22-26). Llega a convertirse en una de las más importantes instituciones del judaísmo y en la única que logre sobrevivir al siglo II de nuestra era. El Templo, el clero y los levitas Reconstruido en todo su esplendor por Herodes28, el templo de Jerusalén fue devastado por las tropas de Tito en el año 70. El inicio de la revuelta del 66 había sido, precisamente, la negativa a continuar con los sacrificios por el emperador y por el imperio. En la época de Jesús estaba en su esplendor y era causa del orgullo de los judíos y de la admiración de todos los que lo visitaban. En él se ofrecía el sacrificio diario y a él acudían los judíos cuando la Torá así lo prescribía. A él peregrinaban para las tres grandes fiestas: pascua, pentecostés y tabernáculos. El corazón del Templo era el "santo de los santos", habitáculo del arca de la alianza, aunque vacío, a esta altura, por la desaparición de la misma en el 587 a. C. En él ingresaba una vez al año el Sumo Sacerdote para expiar por los pecados de todo el pueblo. Un templo de estas características suponía la existencia de un clero y de una casta sacerdotal. Podríamos dividirla en el alto clero -los sacerdotes descendientes de Aarón- y el bajo clero -los levitas, descendientes de la tribu de Leví, al servicio de los sacerdotes. El sumo sacerdote era el jefe de la clase sacerdotal a la vez que presidente del Sanedrín, lo que lo convertía en una figura preponderante de la vida política y religiosa de Israel. A su servicio se encontraba el jefe de la guardia, encargado de la policía del templo. Luego venían los sacerdotes y, por último, los miembros del bajo clero: los levitas. El número del personal afectado al Templo se calcula en 20.000 personas. Los am ha-aretz: "la gente del país" Alejado de las discusiones leguleyas y de los ideales de pureza extrema, teniendo que pagar el duro impuesto a Roma y el óbolo para el Templo, nos encontramos con los am ha-aretz, la "gente del país", el pueblo. Dedicados principalmente al campo, al artesanado y al comercio, entre los habitantes de Palestina había quienes ejercían profesiones consideradas impuras: curtidores, tejedores y recaudadores de impuestos (publicanos), identificados muchas veces como ladrones y pecadores. Dos hambrunas asolaron la época. Situación que llevo a muchos a emigrar a otras tierras. Los pobres eran numerosos, sobre todo en el campo, no pocas veces enfrentado a la ciudad. Son los anawim, aquellos que nada poseen más que la esperanza mesiánica. Será a ellos, fundamentalmente, a quienes Jesús de Nazaret dedique su mensaje: a ellos pertenece el Reino (cfr. Lc 6,20). 3. MARCO SOCIO-POLÍTICO: EL TRÍPODE DEL PODER EN ISRAEL El trípode del poder en la Palestina de la época de Jesús estaba constituído por Roma -a través del gobierno de los procuradores-, la dinastía herodiana (pro-romana) y el Gran Sanedrín de Jerusalén. La dominación romana Conquistada por Pompeyo en el 63 a. C., Palestina se integró a la provincia romana de Siria. Junto a una dinastía pro-romana (la herodiana), con el correr del tiempo la región de Judea fue administrada directamente por Roma a través de los procuradores o prefectos que residían en Cesarea. Del procurador dependían las cuestiones financieras, judiciales y militares. Israel gozó de algunos de los privilegios de la pax romana. Junto a una cierta autonomía en sus asuntos internos, la ley judía fue reconocida como ley de Estado para todos los judíos del imperio, lo que implicaba ceder funciones en manos del Sanedrín. Se respetaba la prohibición judía a las imágenes, por lo que no se introdujeron en el territorio los estandartes del emperador. 29 Además, los judíos estaban exceptuados del servicio militar. 28 El templo de Salomón había sido destruido en 587 a. C. Su parcial reconstrucción sufrió la profanación de los griegos en 167 a.

C. Por eso es que el templo de Herodes era conocido como "el segundo Templo". 29 Cuando Pilatos los hizo, en el año 26, debió enfrentar la resistencia del pueblo y ceder en su intento.

El yugo romano se hacía sentir, fundamentalmente, a través de los diversos impuestos -imperial, de peaje, de aduana-, así como por la presencia militar, concentrada en Cesarea y esparcida en el resto del territorio. Las fiestas judías solían ser ocasión de revueltas populares, por lo que el procurador se trasladaba a Jerusalén para alojarse, con sus tropas, en la Torre Antonia, en el ángulo noroeste del Templo. Poncio Pilatos fue, sin duda, el más cínico e impopular de los procuradores romanos, que parecía gozar irritando a los judíos con prácticas que sus antecesores se habían cuidado de evitar. Entre otras hechos, hizo tomar del tesoro del Templo el dinero necesario para la construcción de un acueducto en Jerusalén. El pueblo se opuso con violencia y muchos judíos fueron muertos por sus tropas. Tras las críticas llegadas a Roma por una matanza de samaritanos por él ordenada, fue suspendido en sus funciones y condenado por Calígula, en el año 37, a suicidarse o exiliarse. Entre los años 41 al 44 la provincia de Judea pasó a la órbita de Herodes Agripa, amigo del emperador Claudio, por lo que desaparece transitoriamente el cargo de procurador. Los procuradores vuelven a entrar en escena entre el 44 y el 66. Durante esos años, el país se ve ganado por el descontento y las cada vez más frecuentes insurrecciones antiromanas, que culminarán con la guerra general iniciada en junio del 66. La dinastía herodiana El Sumo Sacerdote Hircano II fue, en los hechos, el último rey de la dinastía asmonea, la descendencia de Judas Macabeo. Su sucesor, Antígono, fue derrocado por Herodes en el 37 a. C., quien en el 40 a. C. había sido reconocido como rey por el Senado romano. Quien pasó a la historia como Herodes el Grande, siendo de padre idumeo y madre nabatea, nunca fue reconocido como judío por sus compatriotas. Hábil diplomático, supo siempre cómo ganarse el favor de Roma. En su esfuerzo por acercarse al pueblo mandó reconstruir el Templo, convirtiéndose en la mayor de sus muchas obras. Con un turbulenta vida familiar, plagada de esposas y asesinatos, tras su muerte, en el año 4 a. C., el reino quedó dividido entre sus tres hijos: Arquelao (tetrarca de Idumea, Judea y Samaría, muerto en el 18 d. C.)30, Filipo (tetrarca de Betanea, Traconítide y Auranítide, muerto en el 34) y Herodes Antipas (tetrarca de Galilea y Perea, muerto en el 39), de quien dependía Jesús de Nazaret en su condición de Galileo. Herodes Agripa I, quien era nieto de Herodes el Grande, heredó los territorios de Antipas y de Filipo. Entre el 41 y el 44, año de su muerte, volvió a tener, como su abuelo, el control de todo el territorio palestino. Su hijo, Herodes Agripa II, es el último representante de la dinastía herodiana. La dinastía de Herodes, en los hechos una familia pagana e incondicionalmente pro-romana, nada tenía que ver con lo que los judíos consideraban, en su expectativa mesiánica, como "el rey de Israel" en la línea davídica. No obstante contaba con partidarios entre el partido de los saduceos. No debe dejarse pasar por alto que estos reyes eran los encargados del nombramiento de los sumos sacerdotes. por lo cual podían hacer sentir su influencia en el Templo y en Sanedrín. El Sanedrín También llamado "senado", "consejo" o "presbiterio", el Sanedrín ejercía la administración de justicia y, parcialmente, el gobierno en los asuntos internos de Israel. Su poder no se mantuvo siempre idéntico, pero en la época de Jesús, cuando Judea no dependía del poder de Herodes sino directamente del procurador romano, conoció una ampliación de sus atribuciones. Legislaba en todo lo que se refería a la vida de Israel, y era acatado por todos -incluso con el auxilio de Roma, reacia a inmiscuirse en las cuestiones religiosas del pueblo- como la autoridad legítima. Lo presidía el sumo sacerdote. El resto de sus setenta miembros pertenecían al alto clero, por un lado, y a los escribas y doctores de la ley los restantes. Estos eran mayoritariamente fariseos. En los primeros predominaba la ideología saducea. Sus reuniones se desarrollaban en el Templo. Después del año setenta, fue integrado con exclusividad por escribas fariseos. Existían, también, pequeños tribunales locales (cfr. Mt 10,17), encargados de recibir las causas y transferirlas, si fuera el caso, al gran Sanedrín de Jerusalén. 4. JESÚS Y SU TIEMPO31 Cuando leemos los evangelios los cristianos podemos llegar a equivocarnos al imaginarnos un siglo I y una Palestina ocupados totalmente por la figura y la acción de Jesús de Nazaret. Puede afirmarse, sin 30 En el año 6 d. C. los territorios de Arquelao pasaron a manos de los procuradores romanos.

embargo, que el lugar ocupado por su actividad fue, para sus contemporáneos, anecdótico. Como afirma G. Theissen32, Los evangelios sugieren que Jesús ocupó entonces el centro de la historia de Palestina. Ahora bien, desde el punto de vista histórico, Jesús fue sólo un fenómeno marginal. No se encuentra inmediatamente sus huella, cuando uno estudia la Palestina del siglo I de nuestra era. En los suburbios del imperio, en una de las provincias más alejada de Jerusalén, en el caserío de Nazaret, nos encontramos con Jesús, hijo de María, carpintero (cfr. Mc 6,3), "hijo del carpintero" (Mt 13,55). Desde su origen bautista, junto a Juan, su palabra y su obra ponen distancia con todas las expresiones religiosas e ideológicas de la Palestina de su tiempo. Pero su palabra y su obra resuenan en lo más profundo del corazón de sus contemporáneos, por apelar a la expectativa religiosa de su pueblo: él anuncia que el Reino de Dios ha llegado (cfr. Mc 1,14-15). Entroncado en la tradición profética de Israel (cfr. Mc 6,15), su palabra aparece con una autoridad que los maestros de la ley no poseen (cfr. Mc 1,22). Con el tiempo sabrá que su destino no será distinto al de otros profetas en Israel (cfr. Mt 23,27). Cercano a los pecadores, a los humillados y despreciados, su mensaje se presenta como el advenimiento del día del perdón y la salvación Sus propios familiares y discípulos aparecen desconcertados ante su actuación (cfr. Mc 3,21). Sabiéndose rechazado entre los suyos (cfr. Mc 6,4), sube a Jerusalén donde el enfrentamiento en el Templo termina sellando su suerte (cfr. Mc 11,15-18). Muere crucificado, condenado por el Sanedrín y por el procurador romano. Paradójicamente en su cruz se lee: "Jesús de Nazaret, rey de los judíos" (cfr. Mc 15,26), título lejano a sus intenciones y a su drama histórico. Este Jesús de Nazaret, muerto en la Pascua del año 30, es testimoniado por los discípulos, en la fuerza del Espíritu, como Señor y Cristo. En conclusión, Jesús no encaja en ningún esquema. Para comprenderlo no son suficientes categorías antiguas ni modernas; ni siquiera bastan las veterotestamentarias. Representa un fenómeno extremadamente señero. Es y continúa siendo un misterio. El mismo hace bien poco por aclarar este misterio. No le importa su propia persona. Sólo le interesa una cosa, pero ésta desde luego total y exclusivamente: el venidero reino de Dios en el amor. Lo que le importa es Dios y los hombres, la historia de Dios con los hombres. Este es su asunto. Sólo preguntando por esto es como podemos acercarnos más al misterio de su persona. La perspectiva teo-lógica es la única justa al enfrentarse con la persona y la causa de Jesús. 33

31 Para este punto puede consultarse la excelente y amena obra de THEISSEN, G., La sombra del Galileo, Salamanca, Sígueme,

1990, donde, bajo la forma de un relato, se vuelca el estado actual de la investigación sobre la época de Jesús. Además de la bibliografía indicada más arriba, cfr. JEREMIAS, J., Jerusalén den tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 1977; y, desde el punto de vista judío, FLUSSER, D., Jesús en sus palabras y en su tiempo, Madrid, Cristiandad, 1975. 32 Obra cita, 20. 33 KASPER, W., Jesús, el Cristo, Salamanca, Sígueme, 61986, 85.

III. EL MENSAJE DE JESÚS DE NAZARET: "EL REINO DE DIOS ESTA CERCA"

1. JESÚS DE NAZARET: UN PREDICADOR ITINERANTE El predicador del desierto Que el inicio de la actividad pública de Jesús de Nazaret estuvo ligado al movimiento bautista de Juan parece un hecho difícil de rebatir. Los evangelios dan cuenta de ello al ubicar el bautismo de Jesús por Juan en sus primeras páginas (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,9-11 y Lc 3,21-22). Pocos dudan que Jesús integró el grupo de los discípulos de Juan para luego bautizar por su cuenta en Judea y reunir a su propio discipulado (cfr. Jn 3, 22-24; 4,1-3). Jesús daría comienzo a su actividad en Galilea sólo tras saber del arresto de Juan por parte de Herodes (cfr. Mc 1,14; Mt 4,12). Juan bautizaba en el desierto y la gente acudía a él para recibir el bautismo (cfr. Mt 3,1-6). Su figura se ubica en la tradición profética de Israel. En la época se afirmaba que el espíritu profético se había extinguido y que resurgiría en los últimos tiempos, en el día de Yavé: Después de esto, yo derramaré mi espíritu sobre todos los hombres: sus hijos y sus hijas profetizarán, sus ancianos tendrán sueños proféticos y sus jóvenes verán visiones. (Jl 3,1). Para muchos Juan aparecía como Elías34 o como el profeta escatológico, cosa que, según Jn 1,19-21, él mismo se encarga de negar. Su imagen austera, su llamado a la conversión por la cercanía del juicio y su distanciamiento con los grupos tradicionales pronto harán de Juan una personalidad respetada por muchos y temida por algunos. Cumpliendo el destino trágico de los profetas, Juan muere asesinado por el rey Herodes (cfr. Mt 14,10). A esta altura, Jesús de Nazaret ya había tomado cierta distancia de la práctica de Juan Bautista. El profeta itinerante A diferencia de Juan, es Jesús quien acude a la gente en sus propios lugares de reunión. Recorre todas las sinagogas de su Galilea natal (cfr. Mc 1,39). Eso hizo que su fama se extendiera "rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea" (Mc 1,18). Su actividad pasa del bautismo al anuncio profético de la llegada del Reino y a las curaciones: Jesús recorría todas las ciudades y los pueblos, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias. (Mt 9,35). En este ir y venir, Jesús renuncia a un domicilio estable. Al ser consultado por un escriba, Jesús responde: Los zorros tienen sus cuevas y las aves del cielo sus nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza. (Mt 8,20).

34 "Algunas corrientes mesiánicas del Judaísmo -según la profecía de Malaquías (3,23-24)- esperaban la venida de Elías como

precursor del Mesías. Conforme a la tradición basada en la Escritura, Elías había sido arrebatado al cielo con vida (II Rey 2,1112)": nota de El libro del Pueblo de Dios a Mt 11,14.

Su camino lo llevará a Jerusalén donde se hospedará en casa de sus amigos: Simón, el leproso (cfr. Mc 14,3) y los hermanos Lázaro, Marta y María (cfr. Jn 12,1). Su estilo contrastaba con la austeridad de Juan, al punto de ser considerado por muchos "comilón y borracho" (cfr. Mt 11,18-19). También él, como Juan, suscitará muchas esperanzas. ¿Será un profeta? ¿Jeremías o Elías que han vuelto? ¿Juan Bautista que ha resucitado? (Cfr. Mt 16,13-14). Su persona, su palabra y su obra plantean la pregunta: ¿quién es este hombre? Para responderla, será necesario recorrer el itinerario de aquello que lo ocupa totalmente: el Reino de Dios que viene. 2. LA "CAUSA" DE JESÚS: LA CERCANÍA DEL REINO Jesús y el Reino Jesús aparece ante sus contemporáneos anunciando la cercanía de aquello que habita en lo más profundo del corazón y la mente de cada israelita: el Reino de Dios. El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia. (Mc 1,15) Tal mensaje no podía pasar desapercibido. Jesús se inserta en la esperanza judía puesta en la promesa hecha por Dios. El anuncia que "el día de Yavé" está próximo. Esta proximidad es "Buena Noticia de Dios" (Mc 1,14), ante la cual se exige el cambio y la fe, porque ella misma es cambio, transformación, para la vida del pueblo creyente. Pero entre Jesús y el Reino que anunciaba, entre el predicador y el predicado, aparecía, cuando menos, una gran desproporción. En la medida en que el Reino apelaba a la memoria colectiva de grandeza, gloria, poder y libertad y la lanzaba hacia el futuro como promesa que Dios cumpliría, aparecía la duda ante el anuncio que provenía de un predicador galileo itinerante y pobre de quien se dudaba tanto entre sus conocidos de Nazaret como entre los desconocidos de Jerusalén: "¿De dónde saca todo esto? ¿Qué sabiduría es esa que le ha sido dada y esos grandes milagros que se realizan por sus manos? ¿No es acaso el carpintero, el hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanas no viven aquí entre nosotros?" Y Jesús era para ellos un motivo de escándalo. (Mc 6,2-3). "¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?" "Examina las escrituras y verás que de Galilea no surge ningún profeta". Y por causa de él se produjo una división entre la gente. (Jn, 7,41.52.43) Jesús llama a la conversión y a la fe. Como respuesta recibe el escándalo y la división. Las palabras del anciano Simeón en el Templo resuenan ahora de un modo dramático y premonitorio: "Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción..." (Lc 2,34) La pretensión de Jesús Es que Jesús tenía una pretensión. No sólo anunciaba el Reino, sino que afirmaba que éste venía en su persona y su obra. Pero si expulso a los demonios con el poder del Espíritu de Dios quiere decir que el Reino de Dios

ha llegado a ustedes (Mt 12,28) Por eso es que su palabra era un llamado a una decisión en el aquí y el ahora: El que no está conmigo, está contra mí; y el que no recoge conmigo, desparrama. (Lc 11,23) ¿Qué sentirían sus compatriotas al oírlo? Al leer los evangelios, los cristianos solemos ser duros con los contemporáneos de Jesús, como si aquellos hombres fueran incapaces de darse cuenta de ante quién estaban. Muchas veces esta severidad fue alimentada, indirectamente, por la iconografía religiosa que nos presentaba a un Jesús de Nazaret celestial, desencarnado o superhombre.35 Esto nos impide captar, en parte, el realismo de aquel escándalo y aquella desproporción. Los evangelistas nos hablan de la "pretensión" de Jesús al mostrarlo como nuevo legislador y como un plus con respecto a la tradición: "Ustedes han oído que se dijo (...) Pero yo les digo..." "Aquí hay alguien que es más que Jonás" "Aquí hay alguien que es más que Salomón" (Mt 5, 21-22; 12,41-42). El llamado de Jesús a la fe era una invitación a abrirse al Reino. El Reino llegaba en su persona, en su palabra y en su praxis, pero llegaba en el ocultamiento, y esto sólo la fe podía percibirlo. Dios no era evidente en Jesús. Jesús es la llegada del reino de Dios en la figura del ocultamiento, la humillación y la pobreza. En él se hace concretamente palpable lo que quiere decir su reino; en él se revela lo que es el reino de Dios. En su pobreza, obediencia y carencia de patria se ve la explicación concreta de la voluntad de Dios.36 Se hace necesario, entonces, recorrer el corazón de su mensaje: "el Reino de Dios ha llegado a ustedes".37 El Reino de Dios como anuncio de lo definitivo En el inicio de la vida pública de Jesús de Nazaret nos encontramos con varios hitos de profunda significación. Uno de ellos es el episodio de la sinagoga de su pueblo, Nazaret: Le presentaron el libro del profeta Isaías y, abriéndolo, encontró el pasaje donde estaba escrito: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción. El me ha enviado a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor." (...) Todos en la sinagoga tenían los ojos fijos en él. Entonces comenzó a decirles: "Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura que acaban de oír". (Lc 4,17-21) 35 Es interesante notar cómo una novela de ciencia-ficción que trata de reconstruir con gran erudición los últimos días de la vida

de Jesús no logra escapar de cierta caracterización "clásica": "Su extraordinaria talla lo convertía, al lado de la totalidad de los allí reunidos, en un gigante. (...) Era, sin duda, un hombre blanco, de rostro alto y estrecho, propio de los pueblos caucásicos. El cabello, lacio y de una tonalidad acaramelada, le caía sobre los hombros. (...) comprobé que se peinaba con raya en medio. Presentaba un bigote y una fina barba, partida en dos (...). El bigote, aunque pronunciado, no llegaba a ocultar los labios, relativamente finos. La nariz (...) era larga y ligeramente prominente. (...) ... no había dejado de sonreír, mostrando una dentadura blanca e impecable, muy distinta a la que padecía la mayoría de los hebreos. (...) El contraste con aquellas caras endurecidas, sembradas de arrugas y avejentadas de sus amigos y seguidores, era sencillamente admirable . Su piel aparecía curtida y bronceada. (...) Unas pestañas largas y tupidas le proporcionaban un especial atractivo" (BENITEZ, J. J., Caballo de Troya, Barcelona, Planeta, 1984, 118-119; el subrayado es nuestro). 36 KASPER, W., obra citada, 123. 37 Para lo que sigue cfr. KASPER, W., obra citada, 86-107.

Jesús inaugura el tiempo del cumplimiento de las promesas. Lo hace aplicándose a sí mismo este texto de Isaías de profunda implicancia escatológica. Lo definitivo ha comenzado en él. Pero en Jesús, la llegada del Reino de Dios se da en la humillación. El Reino que Jesús anuncia descoloca a sus oyentes. ¿Dónde está ese Reino, el nuevo eón que desplaza al presente?38 Mucho ha discutido la teología sobre cómo entender la tensión presente-futuro de la dimensión escatológica del mensaje de Jesús39. Al pensar lo escatológico sólo como lo último o lo por venir, se tiende a despreciar el presente y a no percibir en él la presencia ya actual del Reino que Jesús anuncia. Desde la historia de la salvación, la temporalidad debe ser pensada no desde lo cuantitativo sino desde lo cualitativo. La escatología, más que hablar del futuro, habla de la tensión que se establece desde el presente hacia ese futuro. Una tensión que puede percibirse como contraste y desproporción. Así lo hace entender Jesús en la parábola del grano de mostaza: la pequeñez del inicio (el grano pequeño) contrasta con la grandeza del fin (el árbol frondoso) (cfr. Mc 4,30-32). Puesto que el Reino de Dios y sus medios de salvación están presentes en Jesús y en su obra, su próxima y plena manifestación es cosa cierta; ésta, empero, sigue siendo todavía un bien esperado y todo el acontecer actual de salvación es sólo barrunto y principio, inicio y anticipo de lo venidero. 40 El Reino que Jesús anuncia es el futuro de Dios para el presente de los hombres . Ante ese futuro que se le ofrece, el hombre debe tomar una decisión en el hoy de su existencia, decisión que puede abrirlo a esa definitividad de salvación. Pablo y Juan muestran esta tensión salvífica en muchas expresiones que conjugan simultáneamente el presente y el futuro41. Así Pablo: Mucho más ahora que estamos reconciliados, seremos salvados por su vida. (Rm 5,10) Por eso, mientras esperan la Revelación de nuestro Señor Jesucristo, no les falta ningún don de la gracia. (1 Cor 1,7) Y Juan, quien reinterpreta la temática del Reino de Dios desde la expresión vida (eterna): Les aseguro que el que escucha mi palabra y cree en aquel que me ha enviado, tiene vida eterna. (Jn 5,24) Les aseguro que el que cree, tiene vida eterna. (Jn 6,47) Es la tensión indisoluble entre el "ya" y el "todavía no". El Reino de Dios anunciado por Jesús es un ofrecimiento al presente que en él exige una decisión por parte del hombre. Por eso el hoy se abre al absoluto de Dios y su reinado, como presencia ya definitiva de la vida nueva para los hombres. Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace del drama de la historia, la superación, por fin, del antirreino, la venida inequívocamente salvífica de Dios. Y los signos que acompañan a sus palabras mantienen esa esperanza.42 El Reino de Dios como revelación del Padre Si la llegada del Reino de Dios es llamada "el día de Yavé" es porque se trata de la llegada de Dios mismo. En Jesús es Dios que viene a los hombres. Por eso él es el "Emmanuel", el Dios-con-nosotros (cfr. Mt 1,23). Su mensaje sobre el Reino de Dios que viene, como anuncio e inicio de lo definitivo es también, entonces, revelación del verdadero rostro de Dios a los humildes y sencillos: "Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, 38 Cfr. POLITI, S., Una música infinita. Escatología cristiana, Buenos Aires, San Pablo, 1993, 127-134. 39 R. Schnackenburg menciona las distintas soluciones: escatología consecuente, escatología realizada, escatología preoperante,

interpretación progresiva, interpretación dialéctica e interpretación dinámica. Cfr. SCHNACKENBURG, R., Reino de Dios, en BAUER, J. B., Diccionario de teología bíblica (DTB), Barcelona, Herder, 1967, 888-901. 40 SCHNACKENBURG, R., obra citada, 896. 41 Cfr. POLITI, S., obra citada, 137-145. 42 SOBRINO, J., Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, Trotta, 1991, 107.

por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberla revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así lo has querido. Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar". (Mt 11,25-27; cfr. Jn 1,18) Jesús dirá que Dios viene a los hombres como Abba-Padre (cfr. Mc 14,36)43. La expresión aramea abba es la voz familiar e infantil para dirigirse al padre. Casi como un balbuceo, podría traducirse al castellano como pa, papi, papá o papito. Así sonaba -con toda su cuota de escándalo y de aparente falta de respeto- en los oídos de los contemporáneos de Jesús.44 El ser Padre de Dios se manifiesta en la amor providencial y el perdón de los pecados45. El Dios que es Padre y que viste a los lirios del campo y alimenta a los pájaros del cielo sabe lo que sus hijos necesitan (cfr. Mt 6,8.25-32). El mensaje de Jesús es "buena nueva" porque anuncia el perdón paternal para los pecadores e invita a los hombres a una nueva forma de vida (cfr. Mt 6,12.14). Ante el Dios lejano de la ley, ante el Dios terrible del juicio, ante el Dios cruel de la violencia, Jesús anuncia al Dios-Abba que en su cercanía prodiga a sus hijos la ternura de la fiesta y el perdón , como lo muestra la parábola del "hijo pródigo", la que quizás mejor exprese este aspecto central del anuncio de Jesús (cfr. Lc 15, 11-32). Dios, como Padre, ve en lo secreto de los corazones de sus hijos lejos de toda hipocresía (cfr. Mt 6,36.18). El único Padre de los hombre (cfr. Mt 23,9) es compasivo con sus hijos (cfr. Lc 6,36), y cumplir su voluntad transforma al hombre en pariente de Jesús (cfr. Mt 12,50). Por eso los creyentes se dirigen a él en la oración cotidiana pidiéndole que llegue su Reino (cfr. Mt 6,9-13). Pero el Dios-Abba no sólo nos dice quién es Dios. También nos revela quién es Jesús de Nazaret. Se dirige al Padre con una confianza única, como que es única la relación que como hijo tiene con Él. 46 Por eso es que Jesús puede interceder ante el Padre (cfr. Mt 10,32) y es el Padre quien da a conocer la condición mesiánica de su Hijo (cfr. Mt 16,17). Al Hijo le ha sido entregado el juicio, porque el Padre y el Hijo trabajan juntos, y el Hijo no tiene otra comida y otra bebida que hacer la voluntad del Padre que lo envió (cfr. Jn 5,22.17; 4,34). Esa voluntad es dar el Reino (cfr. 12,32). Reino que es de Dios y que por lo tanto no se merece por el esfuerzo ético-religioso, ni se conquista por la lucha armada, ni se administra, ni se calcula, ni se mide, ni se puede localizar (cfr. Lc 17,23). Sólo puede recibirse en herencia (cfr. Mt 25,34). Por eso es que la principal actitud ante el Reino de Dios que llega es la esperanza, alimentada en la fe en el Dios-Abba que Jesús da a conocer. Lejos del juicio y del castigo inminente y cerca del cumplimiento de las promesas que supera todo lo que podía esperarse, El Dios-Abba de Jesús nos dice, en última instancia, que el ser de Dios es el amor (cfr 1Jn 4,8). Y nunca muestra tanto su de ser de Dios como cuando el anuncio del Reino que viene a los hombres se hace mensaje y práctica de la salvación. El Reino de Dios como llegada de la salvación El anuncio de Jesús de es evangelio, es decir, buena nueva. Su mensaje es de alegría porque la salvación está cerca. Lo que llega con el Reino es la salvación para su pueblo. Para Juan Bautista la llegada del Reino es la llegada del juicio amenazador y del castigo inminente: "El hacha ya está puesta a la raíz de los árboles: el árbol que no produce buen fruto será cortado y arrojado al fuego. (...) Aquel que viene detrás de mí 43 Cfr. JEREMIAS, J., Abba-Padre. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1980. 44 La fuerza de esta expresión en labios de Jesús puede percibirse en el hecho de que las comunidades cristianas de habla griega

conservaron esta expresión aramea. Cfr. Rm 8,15; Gál 6,4. 45 Cfr. STÖGER, A., Padre, en DTB 737-743. 46 Los evangelios tienden a distinguir la filiación de Jesús de la filiación de los creyentes. Juan elabora esto utilizando dos términos distintos para decir "hijo" según se refiera a Jesús o a los demás hombres. A falta de dos términos para decir "padre", Juan mantendrá de alguna manera la distinción. Así en el diálogo con María Magdalena, tras la resurrección, Jesús dirá: "Subo a mi Padre, el Padre de ustedes; a mi Dios, el Dios de ustedes" (Jn 20,17).

(...) tiene en su mano la horquilla y limpiara su era: recogerá su trigo en el granero y quemará la paja en un fuego inextinguible" (Mt 3,10-12) Pero en Jesús, la llegada del Reino de Dios es anuncio de la dicha y la bienaventuranza para los hombres: ¡Felices ustedes, los pobres, porque el Reino de Dios les pertenece! ¡Felices ustedes, los que ahora tienen hambre, porque serán saciados! ¡Felices ustedes, los que ahora lloran, porque reirán! ¡Felices ustedes, cuando los hombres los odien, los excluyan, los insulten y los proscriban, considerándolos infames a causa del Hijo del hombre! ¡Alégrense y llénense de gozo en ese día, porque la recompensa de ustedes será grande en el cielo! (Lc 6,20-23; cfr. Mt 5,1-12) Los cristianos a veces leemos con cierto "romanticismo" las bienaventuranzas que inauguran el "sermón de la montaña"47. Deja de percibirse, así, todo el escándalo y alteración de los valores que en ellas se encuentran. Jesús proclama dichosos y felices a los que la sociedad de su época considera desdichados e infelices: los pobres, los hambrientos y sedientos, los que lloran, los perseguidos y calumniados, los afligidos. Los que no cuentan. Los que no suman ni restan más que para las estadísticas. De ellos es el Reino de Dios. Ese el motivo de la dicha y la felicidad. Por eso el "evangelio" es "novedad". La llegada del Reino se constituye en una especie de "revolución axiomática" que desconcierta a sus propios destinatarios. Jesús confirma una vez más que Dios está donde menos se los espera, sobre todo donde menos lo espera el establishment religioso y cultual de la Palestina de su época. Dios se manifiesta en Jesús como una constante sorpresa que obliga por lo menos a la pregunta sobre sus designios. Las bienaventuranzas muestran el punto de vista de Dios. Sólo desde ahí puede verse que el Reino está llegando. Dios no mira a los hombres desde el pináculo del Templo ni desde la preceptiva legal. Dios los mira desde el margen e invita a los que esperan en él a buscar en otra parte. Así lo hace Jesús ante la pregunta de los discípulos de Juan Bautista sobre su identidad. Juan, en la cárcel, oyendo hablar de la actividad de Jesús, aparentemente desconcertado, le manda a preguntar: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?" Jesús les respondió: "Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres. ¡Y feliz aquel para quien yo no seré ocasión de escándalo!" (Mt 11,2-6) Jesús hace referencia en este pasaje a los signos que acompañan el anuncio a los pobres de la Buena Noticia. Su predilección por ellos está en la línea del Antiguo Testamento, aunque en Jesús parece radicalizarse: mientras que en las otras bienaventuranzas el don del Reino de Dios se proyecta al futuro, en el caso de los pobres se habla del presente: "el Reino de Dios les pertenece" (Lc 6,20), "a ellos les pertenece el Reino de los Cielos" (Mt 5,3).48 Sólo aquellos que han desesperado de este mundo son capaces de abrirse al Reino de Dios -que viene como don, no como mérito- y de pertenecer a él. Sólo aquellos que se saben con las manos vacías ante Dios son capaces de percibir la inmensa gratuidad del Reino que viene de la amorosa libertad divina. Dios, en Jesús, mira la historia desde el lugar de los desheredados e invita a quienes lo escuchan a convertirse, a cambiar de óptica. 47 En Mateo. En Lucas parecería tratarse del "sermón de la llanura". Cfr. Lc 6,17. 48 Mateo agrega en este presente a los "perseguidos por practicar la justicia" (5,10). Cfr. LONA, H., La bienaventuranza a los

pobres, en Proyecto 1 (1989) 7-39; SOBRINO, J., obra citada, 168-171.

Por eso Jesús se presenta como alivio de los afligidos y agobiados (cfr. Mt 11,28-30). Por eso se acerca a los considerados castigados por Dios para llamarlos "dichosos". La salvación ha llegado: los pobres son invitados a participar del Reino que ahora se manifiesta. En el Reino que llega como acción de Dios en la fe de los que en él creen, se inicia el tiempo del perdón de la culpa y el reencuentro de lo perdido (cfr. Lc 15). Se abre la historia al tiempo del amor que en Jesús Dios inaugura para los hombres. Se abre el espacio para un nuevo y definitivo comienzo de fraternidad. El nuevo eón esperado ha llegado. La salvación del reino de Dios consiste en que llega a imperar en el hombre y por el hombre el amor de Dios que se autocomunica. El amor se manifiesta como el sentido del ser. Unicamente en el amor encuentran su plenitud mundo y hombre. (...) El mensaje de la llegada del señorío de Dios representa, pues, una promesa para todo lo que se hace por amor en el mundo: lo que se hace por amor tendrá consistencia para siempre contra toda apariencia; aún más, es lo único que existe para siempre.49 La salvación del Reino es la vida para los hombres: Pero yo he venido para que las ovejas tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10) Y la vida que Jesús ha traído para los hombres es su propia vida, en su entrega servicial: (...) Como el Hijo del hombre, que no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud (Mt 21,28) La vida y el amor de Dios llegan en Jesús a través de sus palabras, de sus signos de salvación y de su propia persona. Vale la pena detenerse con más detalles en los caminos del anuncio del Reino. 3. LOS CAMINOS DEL ANUNCIO DEL REINO El Reino en parábolas50 Todo esto lo decía Jesús a la muchedumbre por medio de parábolas, y no les hablaba sin parábolas. Para que se cumpliera lo anunciado por el Profeta: "Hablaré en parábolas, anunciaré cosas que estaban ocultas desde la creación del mundo" (Mt 4,34-35; cfr. Sal 78,2) "No les hablaba sin parábolas". Las parábolas sólo pueden ser comprendidas desde una cultura como la semita, más narrativa que conceptual. Pero en Jesús este estilo literario adquiere otra dimensión. Es la forma privilegiada para hablar del Reino de Dios que viene. Entrecruzando hechos de la vida cotidiana con elementos sorpresivos y paradojales, las parábolas de Jesús invitan a mirar la realidad desde otra perspectiva. También las parábolas participan del modo oculto de la manifestación del Reino. Son un llamado al oyente. Apuntan a su decisión. Se entroncan, así, en toda la praxis de Jesús y en el corazón de su mensaje. El Reino llega. Las palabras no alcanzan. Desde este lenguaje poético, nutrido de la contemplación de lo cotidiano, Jesús nunca dice qué es el Reino de Dios, sino tan sólo a qué se parece. El "tesoro escondido en el campo" (cfr Mt 13,44) no es una definición del Reino de Dios, es tan sólo una metáfora. Por eso se hace necesario la multiplicación de las parábolas y las imágenes para aproximarse al objeto del mensaje, el Reino, desde los más distintos ángulos. Jesús, por las parábolas, revela el misterio del Reino de Dios, invita a una decisión, insiste en el encuentro que Dios ofrece en la historia, exige la conversión y la fe. Anuncia que ha llegado la hora (Mc 49 KASPER, W., obra citada, 106. 50 Para lo que sigue cfr. JEREMIAS, J., Las parábolas de Jesús, Estella, verbo Divino, 1979.

14,41; Jn 12,23), que la oveja perdida ha sido encontrada (cfr. Lc 15,3-7), que todos están invitados al banquete (cfr. Mt 22,1-14) y que la puerta del Padre está siempre abierta (cfr. Lc 15,11-32). Jesús: taumaturgo y exorcista51 Si bien muchos milagros fueron redactados por los evangelistas a la luz de la experiencia de la resurrección, la tradición presente en los evangelios sobre los milagros de Jesús se nutren de la práctica histórica del Nazareno. La cuestión radica en comprender el significado de su acción taumatúrgica en el contexto de su anuncio del Reino de Dios que llega. Sólo así el milagro pasa de ser un prodigio a ser un signo del Reino. Muchas veces los milagros fueron leídos desde perspectivas ajenas tanto a la Biblia como al anuncio de Jesús. Por ejemplo, desde una cristología ontológica, para probar la divinidad de Jesús. Cuando se define al milagro como aquel hecho que supera, quebranta o elude las leyes naturales, se olvida, en primer lugar, que para el judío el mundo no es naturaleza, sino creación. Por otro lado, un milagro podría ser tal en la medida en que se conozcan acabadamente y en su totalidad las leyes naturales. Por último, un milagro de esta naturaleza estaría, prácticamente, forzando a la fe. Esta perspectiva es extraña a los evangelios. Los conceptos más utilizados en ellos para referirse al milagro son dinámeis (portento) y semeia (signo, señal); térata (prodigio, hecho extraordinario), nunca es utilizado solo sino acompañado por semeia. El milagro, más bien, aparece como algo extraordinario e inesperado que causa la sorpresa y el asombro en los hombres. Dirigen la mirada del hombre hacia Dios, no hacia las leyes de la naturaleza. Suscitan la pregunta: ¿quién es este? (cfr. Mc 4,41). Los milagros de Jesús son ambiguos. Sólo la predicación les otorga su sentido. Palabra y milagro van indisolublemente unidos. Y sólo en la fe son percibidos como acción de Dios. Jesús no andaba, por ahí, repartiendo milagros para convencer a sus oyentes, como si la acción de Dios en él fuera imponerse indiscutiblemente, como si los milagros fueran una especie de "soborno" para la fe. La ambigüedad del milagro tiene que ver con la discreción de Dios. El milagro no deja de ser una invitación al creyente, no un empujón para que crea. Según Mt 11,2-652, los milagros aparecen como los signos que acompañan la Buena Nueva a los pobres y la llegada del Reino. Signos de que esta salvación que llega toca todas las dimensiones de la existencia, y no queda encajonada en lo meramente "interior" y "espiritual". La predicación del Reino, entonces, es acompañada por estos signos de su cercanía. Cuando Jesús envía a sus discípulos les dice: "Por el camino, proclamen que el Reino de los Cielos está cerca. Curen a los enfermos, resuciten a los muertos, purifiquen a los leprosos, expulsen a los demonios." (Mt 10,7-8) En los relatos de milagros se destacan, junto a las curaciones, las expulsiones de demonios o exorcismos. La llegada del Reino en Jesús es el punto final para los poderes del mal presentes en el mundo. Por eso Jesús exclamará: "¡Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo!" (Mt 10,18) En los milagros de Jesús encontramos nuevamente la predilección de Dios por los pobres y afligidos, los sencillos y sufridos, los enfermos y despreciados a causa de su condición. Los milagros nos vuelven a hablar del carácter escatológico del mensaje de Jesús. Nos dicen que la nueva creación ha comenzado. En ella se manifiesta la misericordia de Dios que no abandona a los abandonados, porque Jesús, que "pasó haciendo el bien y curando a todos los que habían caído bajo el poder del demonio, porque Dios estaba con él" (Hch 10,38), vino a "anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4,18-19) 53.

51 Cfr. DUQUOC, C., Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Salamanca, Sígueme, 41981, 114-120;

KASPER, W., obra citada, 108-121; SOBRINO, J., obra citada, 122-135 52 El episodio de los discípulos de Juan Bautista comentado más arriba. 53 El año de gracia del Señor hace referencia al año del jubileo, institución de la Torá (Lv 25) por la cual, cada cincuenta años, los esclavos recuperaban su libertad y cada uno volvía a poseer la tierra que le pertenecía.

Por eso los milagros suponen la fe y mueven a la fe. Pero no la imponen. Es la fe la que salva en la medida en que es apertura a este Reino que viene en la acción y la palabra de Jesús: "Ten confianza, hija, tu fe te ha salvado" (Mt 9,22). 54 Jesús no hace con los milagros el montaje de un show, como querría Herodes (cfr. Lc 23,8-9), ni responde con ellos a los pedidos de señales prodigiosas que le exigen algunos contemporáneos para creer en él. A ellos les dice que no les dará otra señal que la de Jonás: la predicación (cfr. Lc 11,29-30). Quizás el pasaje que mejor muestre la dinámica -y la ambigüedad- del milagro sea la curación del ciego de nacimiento de Jn 9. El ciego que ha sido curado va como en una constante progresión en la confesión de Jesús: "Ese hombre que se llama Jesús ..." (v. 11) "Es un profeta" (v. 17) Viene de Dios (cfr. v. 33) "Creo, Señor [que eres el hijo del Hombre]" (v. 36-37) En un movimiento inverso, los fariseos van creciendo en su rechazo de Jesús: "Ese hombre no viene de Dios ..." (v. 16) "... ese hombre es un pecador" (v. 24) "... no sabemos de dónde es este" (v. 29) Ante el mismo signo las respuestas son distintas. También los milagros, signos del Reino de Dios que ha llegado, son, en Jesús, signo de contradicción. El comportamiento de Jesús La palabra y la acción de Jesús se expresan en lo que podríamos llamar su "comportamiento". De la lectura de los evangelios salta a la vista que Jesús rompe con muchos moldes preestablecidos. Pero Jesús no es un snob o un liberal. Su forma de ser y hacer brota de la profunda autenticidad de su misión. Escandaliza a los discípulos de Juan Bautista porque él y sus discípulos no ayunan (cfr. Mt 9,14-15). Jesús escandaliza a los maestros de la ley: come con publicanos y pecadores (cfr. Mt 9,10-3). Por eso recibe el mote de "comilón y borracho", "amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11,19). Escandaliza a sus parientes, quienes lo tienen por loco (cfr. Mc 3,21). Escandaliza a sus discípulos porque habla con una mujer, y encima samaritana (cfr. Jn 4,27). Tiene el atrevimiento de contar con mujeres entre sus seguidores y amigos (cfr. Lc 8,2-3) Y se anima a afirmar que "los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios" (Mt 21,31). Hay en todo su comportamiento una muestra de su autoridad y de su libertad absoluta ante los criterios que dominan la vida de sus contemporáneos. El Reino es para todos y especialmente para aquellos que no cuentan y están aparentemente al margen del designio de Dios. Esto es apenas la superficie de algo mucho más determinante para su destino como es la actitud que asume ante las grandes instituciones del judaísmo de su época. 4. JESÚS ANTE LA JUSTICIA, LA LEY Y LA TRADICIÓN 55 Jesús ante la justicia Jesús y el Reino no parecen estar a tono con el juego social vigente. Las parábolas del hijo pródigo (Lc 15,11-32) y la de los obreros de la hora undécima (Mt 20,1-17) parecen demostrarlo. Es que el Reino no aparece como producto de la justicia llevada a la perfección. Su advenimiento es de otro orden. Las parábolas mencionadas apuntan al ... esclarecimiento de los efectos perversos de la justicia y de la virtud. Jesús no dice nada sobre los efectos destructores de lo que todos admiten como pecado. Su originalidad consiste en subrayar los efectos destructores de la justicia, es decir, del comportamiento que pretende establecerla a toda costa. (...) Las parábolas recogen en el plano del relato imaginativo la experiencia de la exclusión social: el apego del hermano mayor a la justicia, socialmente traspuesto, no deja esperanza alguna a 54 "Tú fe te ha salvado" es, al decir de J. Sobrino, expresión de la "delicadeza de Dios". Obra citada, 135. 55 Seguimos aquí el excelente ensayo de DUQUOC, C., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la

cristología, Salamanca, Sígueme, 1985, 90-116.

los que no cumplen o no han podido cumplir las reglas del juego social. La llegada del Reino no podía asumir esta lógica; ella es precisamente esperanza para los que no tienen esperanza. La palabra profética hiere a la sociedad, la desestabiliza (...) acusa a la "virtud" o a la perfección, desvelando su carácter sutilmente homicida. 56 La "lógica" de Jesús y de su Reino que viene no encajan en la justicia de los escribas y fariseos. Por eso dirá: "Les aseguro que si la justicia de ustedes no es superior a la de los escribas y fariseos, no entrarán en el reino de los Cielos" (Mt 5,20) "¡Al vino nuevo odres nuevos!" (Lc 5,38). Jesús ante la ley Jesús supera el dilema de la ley "transgresión/sumisión". En la casuística rabínica, la ley se adaptaba haciendo intervenir un tercer factor: la "situación". Jesús rechaza tanto el dilema planteado por la ley como su adaptación. Así en el caso del divorcio (Mt 19,1-10) la adaptación de la ley terminó siendo la traición al dato fundamental, la igualdad original entre el varón y la mujer, y por lo tanto el olvido de la dignidad del otro. En Jesús, "el mediador que actualiza la ley deja de ser la 'situación' y pasa a ser la figura del otro": La ley, en el desplazamiento que Jesús lleva a cabo, reviste una función distinta de la que ordinariamente se le hace ejercer: "expone" a otro, mientras que en la "casuística" protege de la indiscreción de otro. (...) La finalidad de la ley, según Jesús, es revelar la exposición de todo ser humano a otro. (...) [el] carácter relativo o absoluto de la ley se define en función de la figura del otro, cuyo paradigma es el marginado, el oprimido o el desesperanzado. (...) La ley es legítima y obliga en la medida en que expresa esta apertura [al otro]. Si la encubre, pierde su legitimidad. 57 En los distintos pasajes donde se nos habla de transgresiones a la ley cometidas por Jesús y sus discípulos, late esta cuestión. Desde aquí es posible comprender la fuerte crítica que Jesús realiza a los maestros de la ley, escribas y fariseos. Ellos han olvidado que "el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27). Por eso embate contra la hipocresía de aquellos que se "devoran los bienes de las viudas" (cfr. Mc 12,40): "¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que cierran a los hombres el Reino de los Cielos! Ni entran ustedes, ni dejan entrar a los que quisieran" ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que pagan el diezmo de la menta, del hinojo y del comino, y descuidan lo esencial de la Ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad! (Mt 23,13.23) ¡Ay de ustedes, también, porque imponen a los demás cargas insoportables, pero ustedes no las tocan ni siquiera con un dedo! (Lc 11,46) Jesús ante la tradición En la época de Jesús, la tradición era el lugar de "verificación que legitimaba o invalidaba decisiones inéditas, tomadas bajo la presión de lo inesperado de la situación"58. Es decir, la tradición era el prisma desde el cual se juzgaba críticamente una situación dada. Jesús la criticará en la medida en que pierde su función crítica para convertirse en un imperativo que impide el análisis de cada situación, ya que "la memoria de las prácticas del pasado desvía de la exigencia presente. (...) Jesús no rechaza la experiencia del pasado como cosa inútil, pero rechaza que sea la medida de toda experiencia posible"59. 56 DUQUOC, C., obra citada, 95. 57 Id., 98-104. 58 Id., 105. 59 Id., 106, 107.

No se trata meramente de que Jesús sea el inaugurador de una nueva tradición en reemplazo de la de Moisés ("Ustedes han oído que se dijo (...) Pero yo les digo..." Mt 5, 21-22). Lo que Jesús trastoca es la relación que se establece con la tradición: Consideremos el caso en que Jesús pregunta si está permitido o no curar en sábado (Mc 3,4). Se trata de la salud de una mujer de Israel. (...) Jesús no apela a su autoridad para tomar públicamente una decisión, sino que remite a un ejemplo cotidiano cuya evidencia no es contestada por nadie. (...) El ejemplo elegido por Jesús ilumina la autoridad de su acción: su lógica es accesible a todos, sin el rodeo erudito por una tradición. (...) Lo que Jesús rechaza de la tradición ... es que ella fundamente la autoridad de un grupo de intérpretes y que anule el proceso objetivo y democrático de la decisión.60 Como en el caso de la ley, el fundamento de su acción es la situación del "otro" que interpela a la ley y a la tradición y muestra el lugar original de la autoridad de Jesús: La autoridad de Jesús no es exterior a la acción que realiza, es inmanente a ella. Sólo porque él libera a esta mujer de la enfermedad, su autoridad es superior a una tradición que le niega la esperanza de la curación. El fundamento de la libertad de Jesús ante la tradición se define por su preocupación primordial: su responsabilidad para con el prójimo. (...) La tradición o las tradiciones señalaban los límites de la "exposición" y de la responsabilidad; Jesús los quita: lo único determinante es la figura del otro. 61 La actitud de Jesús con respecto a la justicia, la ley y la tradición, tiene importantes consecuencias teológicas. Jesús libera a Dios de ser el garante de la justicia, el guardián de la aplicación de la ley, el juez de su cumplimiento y el garante de la autoridad de la tradición. Justicia, ley y tradición "no son hipóstasis de Dios, sino mediaciones necesarias para las relaciones interhumanas. Si se las diviniza se convierten en opresoras" 62. Por otra parte, este posicionamiento de Jesús ante las "instituciones" de la sociedad de su tiempo va revelando el carácter de su misión y el misterio de su identidad, así como va constituyendo el trasfondo del desenlace trágico de su vida. Quien socava de esta manera los cimientos del comportamiento social debe contar con la posibilidad de un final violento. El eje del distanciamiento: el amor al prójimo El amor al prójimo no era un tema desconocido para la fe y la forma de vida judías. Toda la Torá está atravesada por la preocupación por el otro y, especialmente, por el desamparado, expresado en la trilogía clásica de "la viuda, el huérfano y el forastero" a quien el mismo Dios garantiza la justicia (cfr. Dt 24,17 ss.). Incluso, esta sensibilidad que apuntaba al amor a los hermanos había ido creciendo en el judaísmo tardío63. Sin embargo en Jesús de Nazaret el amor y la preocupación por el otro -incluso por el enemigo (cfr. Lc 6,35) pero sobre todo por los pobres y necesitados- llega a convertirse en la norma suprema desde la cual debe ser juzgada toda la existencia del creyente. Si Dios manifiesta su Reino en la gratuidad de su amor, quien lo recibe debe imitarlo (cfr. Mt 5,48). Esta norma suprema Jesús la pone en acto en su propia persona. Si antes se decía "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mc 12,31), ahora es Jesús, y no uno mismo, quien pasa a ser la medida del amor: "Este es mi mandamiento: ámense los unos a los otros como yo los he amado. No hay amor más grande que dar la vida por los amigos." (Jn 15,12-13) El otro, como referencia fundamental de la justicia, la ley y la tradición, aparece con claridad en la parábola del juicio: "Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: Error: Reference source not foundporque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed y me dieron de beber; 60 Id., 108-109. 61 Id., 109, 110. 62 Id., 115. 63 FLUSSER, D., obra citada, 76-89.

estaba de paso y me alojaron; desnudo y me vistieron; enfermo y me visitaron; preso y me vieron a ver». Los justos le responderán: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer, sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte? Y el Rey les responderá: Error: Reference source not found." (Mt 25,31-40). Con ese otro, con el alejado, es con quien se identifica el mismo Jesús. Así lleva la norma del amor al prójimo a su máxima posibilidad, diciéndonos, también aquí, quién es el Dios que viene en su Reino y dónde se encuentra.

IV. JESUS DE NAZARET, EL CRUCIFICADO

1. EL MENSAJE DE JESÚS Y EL DESENLACE DE SU VIDA El choque con las autoridades: Jesús y el templo 64 Todo lo anterior indica que Jesús desata una crisis al interior de la religión judía. Desde el primer momento aparece la resistencia y las intenciones de matarlo. El choque con sus adversarios se vive en un contexto escatológico, como parte de la crisis provocada por la llegada del Reino de Dios. Así le sucede, incluso, en su Nazaret natal, tras dejar en claro que ningún profeta es bien recibido en su tierra y hacer referencia a cómo Elías y Eliseo, los padres del profetismo de Israel, habían sido recibidos por los extranjeros: Al oír estas palabras, todos los que estaban en la sinagoga se enfurecieron y, levantándose, lo empujaron fuera de la ciudad, hasta un lugar escarpado de la colina sobre la que se levantaba la ciudad, con intención de despeñarlo. Pero Jesús, pasando en medio de ellos, continuó su camino. (Lc 4,28-29). Los evangelios nos relatan reiteradamente las intención de las autoridades judías (saduceos, herodianos, sumos sacerdotes, fariseos y hasta el mismo Herodes Antipas) de prenderlo, apedrearlo y matarlo 65. El desenlace de la vida de Juan Bautista pone a Jesús ante la perspectiva cierta de su propia muerte violenta. El lee esta perspectiva desde el destino de los profetas (cfr. Mt 23,3466). Y así responde a las amenazas: Se acercaron algunos fariseos que le dijeron: "Aléjate de aquí, porque Herodes quiere matarte". El les respondió: "Vayan a decir a ese zorro: hoy y mañana expulso a los demonios y realizo curaciones, y al tercer día habré terminado. Pero debo seguir mi camino hoy, mañana y pasado, porque no puede ser que un profeta muera fuera de Jerusalén". (Lc 13,31-33) Pero el conflicto que enmarca el violento desenlace de su vida es el que se suscita en torno al Templo de Jerusalén. Jesús se dirige a la ciudad santa no sin sospechar lo que puede ocurrir. Así parecen mostrarlo los anuncios de la pasión (cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,33-34). Y Jesús tiene el atrevimiento de declararse superior al Templo: "Ahora bien, yo les digo que aquí hay alguien más grande que el Templo" (Mt 12,6) En Jerusalén es recibido con alborozo por algunos; lo cierto es que él pasa los últimos días entre la actividad en el Templo y el retiro cotidiano a Betania, en las cercanías de la ciudad (Mc 11,8-11). En esos días se produce un "choque" en el Templo del que dan referencia los cuatro evangelistas67: Se acercaba la Pascua de los Judíos. Jesús subió a Jerusalén y encontró en el templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados delante de sus mesas. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del Templo, junto con sus ovejas y bueyes; desparramó las monedas de los cambistas, derribó sus mesas y dijo a los vendedores de palomas: 64 Cfr., para lo que sigue, FABRIS, R., Gesu' di Nazareth. Storia e interpretazione, Assisi, Cittadella, 21983, 143-149; FORTE,

B., Gesú di Nazaret. Storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia , Torino, Paoline, 51985, 251-254; SOBRINO, J., obra citada, 231-233. 65 Cfr. Mc 3,6; 11,18; 14,1; Mt 14,5 21,46; Lc 13,31; 19,47; Jn 5,18; 7,1.25; 8,37.59; 10,31.33; 11,8. 66 Particularmente lo muestra en la parábola de los viñadores homicidas: Mt 21,33-46. 67 Con la diferencia de que en los sinópticos, este choque se produce en los últimos días de su vida, mientras que en Juan acontece al inicio de su actividad pública.

"Saquen esto de aquí y no hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio". (Jn 2,13-16) Parece claro que Jesús "descultualiza" la relación con Dios, al relativizar las instituciones legales y rituales. No acude al Templo a ofrecer sacrificios. Lo hace porque allí se dan cita los destinatarios de su mensaje. Incluso es aclamado en él: En el templo se le acercaron varios ciegos y paralíticos y él los curó. Al ver los prodigios que acababa de hacer y a los niños que gritaban en el Templo: "¡Hosana al Hijo de David!", los sumos sacerdotes y los escribas se indignaron. (Mt 21,14-15) Con profundas connotaciones apocalípticas resuena la profecía de Jesús sobre el Templo de Jerusalén68: Jesús les respondió: "Destruyan este Templo y en tres días lo volveré a levantar" (Jn 2,19) De hecho, en el proceso que contra Jesús sigue el Sanedrín, aparece como una de las acusaciones en su contra dicha profecía: ... Finalmente, se presentaron dos que declararon: "Este hombre dijo: 'Yo puedo destruir el templo de Dios y reconstruirlo en tres días'" (Mt 26,60-61) Y vuelve a aparecer la referencia a la profecía entre aquellos que se burlaban de él en la cruz: Los que pasaban, lo insultaban y, moviendo la cabeza, decía: "Tú que destruyes el Templo y en tres días lo vuelves a edificar, ¡sálvate a ti mismo si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!" (Mt 27,39-40) Como vimos más arriba69, en el Templo eran muchos los intereses que se entrecruzaban: el de Herodes, de quien dependía la construcción y el del Sumo Sacerdote, jefe del Templo, del Sanedrín y del partido de los saduceos. La supervivencia de la aristocracia sacerdotal dependía de la existencia del Templo de Jerusalén. El temor no radicaba tanto en que Jesús destruyera el Templo sino en que levantara al pueblo en contra de sus jefes. Como lo muestra un pasaje de Juan, su muerte -al igual que la del Bautista- fue el fruto de un cálculo político: Los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron un Consejo y dijeron: "¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si lo dejamos seguir así todos creerán en él, y los Romanos vendrán y destruirán nuestro Lugar santo y nuestra nación". Uno de ellos, llamado Caifás, que era Sumo sacerdote ese año, les dijo: "Ustedes no comprenden nada. ¿No les parece preferible que un solo hombre muera por el pueblo y no que perezca la nación entera?". (...) A partir de ese día, resolvieron que debían matar a Jesús. (Jn 11,45-50.53) Las horas de Jesús de Nazaret, el galileo que había llegado con su Buena Nueva al corazón de Israel, estaban contadas. La última cena70 En las vísperas de la Pascua Jesús tiene con sus discípulos una cena que será la última. Cargada de significado por lo que tiene de despedida, lo es más porque Jesús anticipa en ella, simbólicamente, el sentido final de su existencia: su vida para los otros. ¿Cuál fue el carácter de esta cena? ¿Cuándo fue? Los datos que nos aportan los evangelios no son coincidentes. Para los sinópticos, la cena fue pascual, por lo cual Jesús habría muerto el mismo día de la Pascua: el 15 de Nisán. Pero Juan nos dice (cfr. Jn 19,14) que Jesús murió el día de la preparación de la Pascua, es decir, el 14 de Nisán, con lo cual la cena fue una comida de despedida. 68 THEISSEN, G., La profecía de Jesús sobre el templo. Profecía y tensión entre la ciudad y el campo , en Estudios de sociología

del cristianismo antiguo, Salamanca, Sígueme, 1985, 79-101. 69 Cfr. Capítulo I, (saduceos, templo, sanedrín) 70 JEREMIAS, J., La última cena. Palabras de Jesús, Madrid, Cristiandad, 1980.

Una serie de elementos parecen darle la razón a Juan. Los discípulos de Jesús, así como aquellos que lo prenden, van armados (cfr. Mc 14,43; 15,21; Lc 22,38), cosa improbable tratándose del día de la Pascua. Lo mismo vale para la reunión del Sanedrín, cosa que dificilmente ocurriera en la solemnidad mayor del judaísmo71. Si bien la exégesis aún discute la cuestión, habría que pensar en una cena de despedida, si bien en un contexto pascual. Los sinópticos nos traen el relato de esta última cena (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,17-20) 72. En ella Jesús se entrega a sus discípulos en el pan y en el vino como su cuerpo y su sangre. Esta cena es su última comida en un sentido escatológico. La próxima será cuando "beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Mc 14,25): La última cena de Jesús con sus discípulos tiene indudablemente carácter de acción simbólica escatológica, por la cual Jesús da a los suyos parte en los bienes escatológicos. En la última cena Jesús no se fija sólo en su muerte inminente, sino también prevé el reino de Dios que llega. (...) Esta explicación escatológica de su muerte corresponde a la dirección total de su mensaje escatológico, según el cual el señorío de Dios viene en humillación y ocultamiento. De modo que Jesús mantuvo el carácter escatológico de su predicación y su actividad también y precisamente a la vista de su muerte.73 El evangelio de Juan, que no nos trae la "institución de la eucaristía" en la última cena 74, sí nos relata en ese contexto otro episodio, otro signo, que parece reforzar el anterior: el lavatorio de los pies (cfr. Jn 13,116). En el último momento reaparece lo que constituye una constante en toda la vida de Jesús de Nazaret: su actitud de siervo. Así aparece en un pasaje de profundas implicancias para sus seguidores: "Ustedes saben que aquellos a quienes se considera gobernantes, dominan a las naciones como si fueran sus dueños, y los poderosos les hacen sentir su autoridad. Entre ustedes no debe suceder así. Al contrario, el que quiera ser grande, que se haga servidor de ustedes; y el que quiera ser el primero, que se haga servidor de todos. Porque el mismo Hijo del hombre no vino a ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud" (Mc 10,41-45) Jesús, en el lavatorio de los pies, interpreta su vida como entrega servicial a aquellos que ama "para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes" (Jn 13,15). Ya quedó dicho: "no hay amor más grande que dar la vida por los amigos" (Jn 15,13). y él, "que había amado a los suyos ... los amó hasta el fin" (Jn 13,1). La historia de la opresión, el dominio y la violencia queda superada en el gesto del Nazareno. 2. LA MUERTE DE JESÚS El proceso a Jesús75 En más de una oportunidad los evangelios relatan el temor de los jefes judíos a prender a Jesús en público (cfr. Lc 22,1). Para hacerlo hizo falta un traidor de entre sus propios discípulos. Este fue Judas Iscariote (cfr. Mc 14,10-11), quien tras la cena, y cuando Jesús se había retirado a orar al monte Getsemaní (cfr. Mc 14,32-42), conduce a los esbirros que lo arrestan (cfr. Mc 14,43-49). Junto a la traición de Judas hay que contar las negaciones de Pedro (cfr. Mc 14,66-72)) y la huida de sus discípulos (cfr. Mc 14,50). Jesús es llevado ante el Sumo Sacerdote. Vagamente los evangelios hablan de ancianos, escribas, fariseos, Sanedrín, sumos sacerdotes. Es clara la referencia a todos aquellos que constituían la autoridad judía de la época. Pero se infiere que la responsabilidad última recayó en la familia de los sumos sacerdotes. Es condenado por hablar contra el Templo y por blasfemo (cfr. Mt 26,57-66). Contra la blasfemia recaía la pena de muerte (cfr. Lv 24,16), así como contra el falso profetismo (cfr. Dt 13,6). El proceso sigue ante Poncio Pilatos, quien tras dudar de la sentencia por no hallar culpa en él (Jn 18,38; 19,4.6)76, cede ante la presión de los jefes judíos. La "blasfemia" no estaba entre los motivos por los 71 Eso para el caso de que haya existido una reunión formal del Sanedrín y no, como es probable, un conciliábulo entre los jefes

de los sacerdotes. Cfr. COUSIN, H., obra citada, 221-228. 72 El relato también se encuentra en 1Cor 11,23-25, lo que nos habla del temprano origen de la tradición sobre estas palabras de Jesús, ello, entre otras cosas, debido al lugar cultual que dichas palabras tuvieron en las primeras comunidades cristianas. 73 KASPER, W., obra citada, 145. 74 Juan dedica todo el capítulo 6 de su evangelio al discurso del "pan de vida". 75 Cfr. COUSIN, H., obra citada, 137-262. 76 Conociendo por otras fuentes la personalidad y el estilo político de Pilatos, hay motivos para sospechar de tanta aparente buena voluntad. Bien podría pensarse -habida cuenta de los errores que finalmente le terminaron costando el cargo y la ciudadanía romana- en que sus dudas estuvieran originadas en el "tacto" necesario para resolver una cuestión que en el fondo le era ajena.

cuales los romanos ajusticiaban a un reo. Pero sí lo era la "blasfemia política" de querer ser rey. Sólo hay un rey, el César, lo que paradójicamente le es recordado al prefecto romano por las autoridades de un pueblo sojuzgado por el imperio y que no tenía a otro rey que a su Dios (cfr. Jn 19,15). El motivo de la condena fue clavado en la cruz: "Jesús el Nazareno, rey de los Judíos" (Jn 19,19). La acusación de las autoridades contra Jesús vuelve hacia ellas, por parte de Poncio Pilatos, con un toque de ironía: el rey de los judíos cuelga de una cruz... La crucifixión era la forma en que los romanos ejecutaban a los esclavos y a quienes no fueran ciudadanos romanos. Estos estaban preservados de semejante suplicio. Como decía Cicerón: "La idea de la cruz debe mantenerse alejada, no sólo del cuerpo de los romanos, sino hasta de sus pensamientos, ojos y oídos" 77 El que era crucificado solía quedar expuesto en la vía pública y desnudo al escarnio, la crueldad y los insultos de los transeúntes. Generalmente morían asfixiados tras varios días de lenta agonía. Así muere Jesús ese viernes a la tarde, crucificado entre ladrones, sólo que su proceso parece acelerarse por el castigo y la tortura recibidos durante la noche y la mañana (cfr. Mc 14,65; 15,15-19). Sobre su cabeza se lee el título que siempre había rechazado: "Rey de los judíos". Ahora. Cuando ya nadie podía creele (cfr. Mt 27,11). El proceso seguido a Jesús y que concluye con su muerte en la cruz, puede ser visto como una sucesiva serie de entregas: de los suyos (en Judas Iscariote) a los sumos sacerdotes, de éstos a Poncio Pilatos, del prefecto romano a los soldados que lo crucifican. En esto coinciden todos los evangelistas, con el agregado de Lucas que hace comparecer a Jesús, a instancias de Pilatos, ante el tetrarca de Galilea, Herodes Antipas (cfr. Lc 23,7). Todos los poderes de la época parecen confabularse para acabar con la vida del justo, que muere abandonado por los suyos, tan sólo acompañado por María, su madre, y algunas mujeres (cfr. Jn 19,15). La cruz como drama histórico La muerte en la cruz de Jesús de Nazaret no es un hecho fortuito. Aparece como el resultado de su palabra, de su praxis y de sus opciones concretas que no fueron ingenuas de cara al poder de su tiempo. La libertad de su entrega ("Nadie me la quita [la vida], sino que la doy por mí mismo": Jn 10,18) no tiene que ver ni con el masoquismo ni con el sadismo de un Dios que lo entrega a sus asesinos, sino con la integridad de aquel que asume un camino hasta sus últimas consecuencias. La muerte de Jesús, huelga decirlo, es profundamente humana. Siente tristeza, angustia y temor ante el momento que le toca vivir (cfr. Mc 14,33; Mt 26,37): "Mi alma siente una tristeza de muerte" (Mc 14,34) Lucas nos refiere esta tristeza de muerte con una imagen patética: En medio de la angustia, él oraba más intensamente, y su sudor era como gotas de sangre que corrían hasta el suelo. (Lc 22,44) En el relato de su oración en el Getsemaní se nos dice: "Abba -Padre- todo te es posible: aleja de mí este cáliz; pero que no haga mi voluntad, sino la tuya" (Mc 14,36) El objetivo de Jesús no es la muerte, sino la fidelidad a la misión que el Padre le encomendó. Su angustia, tristeza y temor no es actuación ni una puesta en escena. Es dramáticamente real. Así como el abandono de todos los suyos, que llega a ser sentido por Jesús como el dramático abandono de su propio Padre. El hombre más sólo de la tierra exclama: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mc 15,34) Durante muchos años la teología ha deshistorizado a la cruz. Y esto de muchas maneras. En primer lugar, separándola del resto de la actividad de Jesús. La muerte en la cruz aparecía como un hecho singular en su vida, formando una dupla inseparable con la resurrección como los ingredientes de la redención. Así se perdía la continuidad de los acontecimientos que, comenzando con su predicación en Galilea, culminan en el Gólgota. 77 Citado por KASPER, W., obra citada, 139.

En segundo lugar, la cruz aparecía como un requisito de la economía de la redención exigido por el Padre que descarga en su Hijo su cólera y su ira por el pecado de los hombres. Así desaparecía el carácter histórico de su muerte, y el misterio de la salvación terminaba siendo un asunto entre Dios y Dios78. La historia del Nazareno era apenas la excusa que permitía llegar a ese viernes a las tres de la tarde. La cruz se ha convertido en una categoría explicativa: se trata del juicio de Dios que cae sobre el hombre Jesús, solidario de nuestro pecado. (...) La cruz es una cifra o un símbolo de la acción de Dios que se esfuerza mediante su justicia en reconciliar al mundo consigo. La cruz, entonces, corre el riesgo de ocultar quién es el crucificado. Se convierte en una categoría teológica que guarda muy poca relación con la crucifixión de Jesús. 79 De esta manera, el desenlace de la vida de Jesús pierde toda su capacidad de escándalo y de revulsión y la cruz pasa a ser una categoría abstracta en nombre de la cual la teología explica la redención. Pero la muerte violenta de Jesús reaparece siempre contestando a dicha explicación. La cuestión queda abierta. La muerte de Jesús de Nazaret como salvadora 80 En la medida en que la muerte de Jesús aparece como el desenlace de su misión, fue interpretada consecuentemente como salvadora. Su contexto es el anuncio del Reino de Dios que llega: la salvación se hace presente en él y por él. Su lugar escatológico revela su lugar salvífico. Su existencia para los demás, explicitada en su ser totalmente orientado al servicio a los hermanos, es interpretada por la primitiva comunidad a la luz de la figura veterotestamentaria del "siervo de Yavé" del cuarto canto del siervo (cfr. Is 52,13-53,12). Así también se recurre a las categorías de "sacrificio" (cfr. 2Mac 6,28) y de "nueva alianza" (cfr. Jer 30,31). De todas maneras cada una de estas categorías -como también ocurre con los "títulos" cristológicos- no agotan ni explican el sentido último del carácter salvífico de la entrega de Jesús de Nazaret. Permiten aproximarse a él desde distintas perspectivas siempre limitadas. Más que explicar el cómo de la redención, la constatan. Por eso nunca se insistirá demasiado en que toda la existencia de Jesús es salvadora, y no sólo su muerte en la cruz: Esa totalidad de la vida de Jesús, no uno de sus momentos, es lo grato a Dios. Eso es lo que en forma descriptiva narran los evangelios y en forma sistemática la carta a los Hebreos. Y desde ahí habría que releer los cantos del siervo en su totalidad -no sólo el último canto- si quieren usarse como modelos teóricos para comprender la salvación que trae Jesús: el siervo que viene a implantar la justicia y el derecho (primeros cantos) termina siendo el siervo doliente (último canto); y, a la inversa, el siervo doliente no es otro que el que instaura la justicia y el derecho. De esa totalidad del siervo hay que decir que es "luz" y "salvación". 81 La fidelidad de Jesús de Nazaret a su misión, llevada incluso hasta la cruz, es expresión del amor misericordioso de Dios Padre que en él se ha revelado definitivamente cercano a los hombres. ¿Qué dice, en definitiva, la cruz de Jesús? Dice que Dios se ha acercado irrevocablemente al mundo, que es un Dios "con nosotros" y un Dios "para nosotros". Y para decir eso con la máxima claridad se deja ser un Dios "a merced de nosotros". Esto es lo que vieron los autores del Nuevo Testamento. No hay aquí lógica, sino fe.82

78 Así en Anselmo de Canterbury en su Cur Deus Homo? y en gran parte de la tradición teológica de la reforma. 79 Cfr. DUQUOC, C., Cristología..., 295. 80 Cfr. BOFF, L., Pasión de Cristo y sufrimiento humano. Significado de la cruz de Cristo ayer y hoy, en BOFF, L., Jesucristo y

la liberación del hombre, Madrid, Cristiandad, 1981, 281-443; KASPER, W., obra citada, 147-150; SOBRINO, J., obra citada, 281-296. 81 SOBRINO, J., obra citada, 293. 82 Id., 296.

V. EL CRUCIFICADO HA RESUCITADO

1. TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS El les dijo: "¿Qué comentaban por el camino?". Ellos se detuvieron con el semblante triste, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: "¡Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días!". "¿Qué cosa?", les preguntó. Ellos respondieron; "Lo referente a Jesús, el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas". (Lc 24,17-21) El conocido pasaje de los "discípulos de Emaús" expresa el clima de tristeza y desilusión en que quedaron los seguidores de Jesús de Nazaret tras su muerte en la cruz. Esta aparecía como la imagen y el símbolo del fracaso de aquel que había anunciado "en obras y en palabras" que el Reino de Dios estaba cerca. Sin embargo, al poco tiempo encontramos a quienes habían creído en él proclamando que Dios lo había resucitado de entre los muertos y que lo había constituido "Señor y Mesías" (cfr. Hech 2,32.26). El resurgimiento de su comunidad no tiene otro objeto y misión que proclamar a todos los hombres lo que Dios había obrado en Jesús. Vamos a detenernos en esta confesión de la primitiva Iglesia que se expresa, literariamente, a través de dos canales fundamentales83: el kerygma (o profesiones de fe) y las historias pascuales, en las que distinguimos los relatos del sepulcro vacío y los de las apariciones. El Kerygma Constituyendo el grupo más antiguo de textos que atestiguan la resurrección de Jesús, el kerygma se expresa en fórmulas breves y fijas, a veces litúrgicas, en las que se profesa la fe en el señorío de Cristo. Muchos de estos textos se remontan a la mismísima comunidad apostólica. "Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se le apareció a Simón!". (Lc 24,34) Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado. (Rm 10,9) Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura. Se apareció a Pedro y luego a los Doce. Luego se apareció a más de quinientos hermanos al mismo tiempo, la mayor parte de los cuales vive aún. Además, se apareció a Santiago y de nuevo a todos los Apóstoles. (1Cor 15,3b-8) En este último texto, uno de los más antiguos y relevantes del Nuevo Testamento, Pablo hace referencia a la tradición que el mismo recibió: "Les he transmitido ... lo que yo mismo recibí" (1Cor 15,3a). Esta confesión de fe señala el esquema fundamental de la predicación apostólica: la proclamación del acontecimiento de la resurrección, la prueba escriturística y el testimonio de los testigos

83 Cfr. para lo que sigue BOFF, L., La resurrección de Cristo y nuestra resurrección, en BOFF, L., obra citada, 477-488;

COUSIN, H., obra citada, 81-135; DUQUOC, C., Cristología..., 345-354; FABRIS, R., obra citada, 327-342; KASPER, W., obra citada, 151-159.

oculares. En virtud de su gran antigüedad, confirma la unidad de fe en la resurrección de Jesús entre la iglesia judeo-palestiniana y las demás comunidades que nacieron en la gentilidad. 84 El kerygma puede encontrarse, también, en algunos himnos cristológicos paulinos (cfr. Rm 1,3-4; Flp 2,6-11; Ef 5,14; 1Tim 3,16) de indudable uso litúrgico y catequético. También está presente en la serie de discursos apostólicos de los Hechos de los Apóstoles, como por ejemplo el discurso de Pedro ante Cornelio: "Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el país de los Judíos y en Jerusalén. Y ellos lo mataron, suspendiéndolo de un patíbulo. Pero Dios lo resucitó al tercer día y le concedió que se manifestara". (Hech 10,39-40) Las historias pascuales Más extensas que las fórmulas kerygmáticas, las historias pascuales son relatos tardíos pero que recogen tradiciones muy antiguas que luego cada evangelista fue trabajando. Suelen tener la siguiente estructura: descubrimiento del sepulcro vacío - apariciones del resucitado - ascensión al cielo. Los dos primeros momentos aparecen en los cuatro evangelios. La ascensión al cielo sólo nos es relatada por Marcos y Lucas, además del libro de los hechos. Los relatos del sepulcro vacío (Mt 20,1-8; Mc 16,1-8; Lc 24,1-10). Estos textos están compuestos, básicamente, por la visita matinal de las mujeres al sepulcro y por el anuncio angélico de la resurrección de Jesús (que falta en Juan: los ángeles de Jn 20,12-13 no anuncian nada). Así mismo aparece la incredulidad ante el anuncio de las mujeres. En Mt 28,11-15 aparece un agregado polémico: el soborno a los soldados. Pedro aparece visitando el sepulcro en Jn 20,3-10 y Lc 24,12. Ahora bien, el sepulcro vacío como tal es un hecho de por sí ambiguo que recibe su significado en las apariciones y en el kerygma: La tradición eclesial no creó el tema del descubrimiento del sepulcro abierto por las mujeres. Es un hecho histórico ... El "vacío" del sepulcro sigue siendo sin embargo susceptible de interpretaciones diversas: rapto del cadáver, error de las mujeres en su localización, resurrección de Jesús. En este nivel precisamente es donde trabajará la tradición; con el correr de los años tiende a descubrir allí el significado del vacío sepulcral. Semejante fenómeno es especialmente perceptible con la introducción del ángel y de su mensaje. A partir de entonces, la simple mención del sepulcro abierto contiene una lectura; la piedra removida tiene la finalidad de revelar el sentido a los testigos: Jesús está vivo, ha sido arrancado del poder de la muerte. 85 Los relatos de las apariciones (Mt 28,9-20; Mc 16,9-18; Lc 24,13-49; Jn 20,14-21,23). En estos relatos los evangelios narran teológicamente la experiencia que los apóstoles hacen de Jesús resucitado. Algunas apariciones ocurren en Jerusalén. Otras en Galilea. La forma de existencia del Resucitado parece escaparse. A veces come y a veces aparece cuando las puertas están cerradas o desaparece sin que nadie se dé cuenta. A veces es reconocido inmediatamente y a veces sólo es reconocido en la fracción del pan (cfr Lc 24,30-31) o por "el discípulo al que Jesús amaba" (Jn 21,7). Estas diferencias muestran la dificultad de narrar un acontecimiento que, como tal, trasciende el ámbito de lo puramente histórico y no es percibido desde una distancia neutral. Sin embargo hay un núcleo en el que concuerdan todas las tradiciones: Jesús se apareció tras su muerte a determinados discípulos; se mostró vivo y fue anunciado como resucitado de entre los muertos. (...) Pero se trata, sin duda, de un centro difuso, de un núcleo que no se puede constatar sin más ni se pude concretar fácilmente. (...) El foco propiamente dicho, la resurrección misma, jamás se narra o se describe de modo inmediato. (...) Los escritos canónicos del nuevo testamento son conscientes de la imposibilidad de hablar de la resurrección de ese modo directo...86 Los relatos de la ascensión (Mc 16,19; Lc 24,50-52; Hech 1,9-12). Solamente relatada por Marcos y Lucas, la ascensión al cielo aparece como el corolario de la resurrección y de la misión de Jesucristo en la tierra. En este sentido, es significativo recordar las últimas palabras de los otros dos evangelios:

84 DUQUOC, C., obra citada, 347. 85 COUSIN, H., obra citada, 135. 86 KASPER, W., obra citada, 158-159.

Jesús hizo también muchas otras cosas. Si se las relatara detalladamente, pienso que no bastaría todo el mundo para contener los libros que se escribirían. (Jn 21,25) "Yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo" (Mt 28,20 En los dos textos se nos transmite la sensación de una presencia que continúa junto a los que creen en Jesús. La ascensión no viene a negar esta certeza en la fe. Más bien responde a la necesidad de dejar en claro que la resurrección ha implicado para Jesús un entrar, por así decirlo, en el ámbito divino. No a otra cosa sino a Dios hace referencia el "cielo" hacia el que Jesús asciende. La experiencia de la resurrección es, para los discípulos, una experiencia de Dios vivida en la fe. Aquí juega, también, la representación cósmica del semita: así como el cielo es el lugar de Dios, la tierra lo es de los hombres y las profundidades y el infierno aparecen como el lugar de los muertos. La resurrección de Cristo tiene una dimensión cósmica. Su salvación lo abarca todo. Esto aparece poéticamente expresado en el himno de Fil 2,6-11: Por eso Dios lo exaltó y le dio el Nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús, doble la rodilla todo lo que hay en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre: "Jesucristo es el Señor". De allí que el tema de la resurrección aparezca también expresado por los conceptos de ascensión/exaltación. Jesús ha sido "exaltado por el poder de Dios" (Hech 2,33): "A él, Dios lo exaltó con su poder, haciéndolo Jefe y Salvador, a fin de conceder a Israel la conversión y el perdón de los pecados". (Hech 5,31) Tras escuchar el testimonio neotestamentario sobre la resurrección de Jesús, queda ahora por ver cómo esta fue interpretada por la primitiva Iglesia en consonancia con la historia del Nazareno. 2. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS COMO ACCIÓN DE DIOS 87 La resurrección y el mensaje del Reino Como se había dicho más arriba, la vida terrena de Jesús, su mensaje y su praxis, no son apenas la "excusa" para que el Nazareno muera y resucite y así se realice la redención de los hombres. Esta perspectiva, a veces presente en algunas teologías, tienden a reducir el anuncio del Reino de Dios que viene hecho por Jesús a una mera enseñanza moral con la cual sobrellevar la vida. Sólo en relación a su devenir histórico puede comprenderse la resurrección de Jesús, así como sólo desde esta aquélla adquiere su máxima significación y sentido. Ni la cruz ni la resurrección son algo en sí mismas, consideradas independientemente de la vida terrena de Jesús y de su palabra. Pero la vida terrena de Jesús y su palabra no pueden recibir su cumplimiento más que en la dialéctica del viernes santo y del domingo pascual. 88 Lo definitivo del anuncio del Reino, presente en la palabra y la vida de Jesús de Nazaret, irrumpe en su resurrección. Esta es acontecimiento escatológico, y sólo en el horizonte de la esperanza del Reino puede ser comprendida. Por eso la resurrección de Jesús es acción de Dios. Por eso la mayor parte de las veces el Nuevo Testamento nos refiere la resurrección de Jesús en voz pasiva: "fue resucitado" (cfr., por ejemplo, Rm 6,4). Es Dios quien lo resucita. El Dios-Abba de Jesús se revela escatológicamente en la resurrección. Dios dice a los hombres, de un modo definitivo, quién es el. Por eso la resurrección de Jesús es manifestación del ser de Dios: él es fiel y misericordioso. 87 Cfr. para lo que sigue BOFF, L., obra citada, 489-496; DUQUOC, C., Cristología..., 400-408; FABRIS, R., obra citada, 347-

352; FORTE, B., obra citada, 287-297; KASPER, W., obra citada, 151-159. 88 DUQUOC, C., Cristología..., 407.

En la resurrección de Jesús de entre los muertos manifestó Dios su fidelidad en el amor y se identificó definitivamente con Jesús y su causa. 89 Por todo esto, la resurrección de Jesús es acontecimiento de la salvación. Este se manifiesta, en el lenguaje de Pablo, en el concepto de libertad: Jesús nos hace libres frente al pecado, la ley y la muerte. Así la existencia humana queda abierta al futuro de Dios. Desde esta perspectiva escatológica y salvífica, la resurrección de Jesús es vivida en la fe de los apóstoles como el cumplimiento de las promesas hechas por Dios. El cumplimiento de las promesas Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura. (1Cor 15,4) El "de acuerdo con la Escritura" de esta fórmula kerygmática nos habla de la fe de la primera Iglesia de que en Jesús, en su palabra y su obra, su muerte y su resurrección, Dios ha cumplido las promesas hechas a Israel. "La promesa que Dios hizo a nuestros padres, fue cumplida por él en favor de sus hijos, que somos nosotros, resucitando a Jesús". (Hech 13,32-33) La expresión "de acuerdo a la Escritura" hace referencia no tanto a la verificación puntual de algunos pasajes veterotestamentarios en Jesús, cuanto a la certeza de que en él Dios ha sido fiel a su palabra. Por eso Jesús es el "sí" de Dios: Todas las promesas de Dios encuentran su "sí" en Jesús, de manera que por él decimos "Amén" a Dios, para gloria suya. (2Cor 1,20) Plenamente ahora, en la resurrección de Jesús, "el tiempo se ha cumplido: el reino de Dios está cerca" (Mc 1,15). Jesús, el primogénito de la vida nueva Si la resurrección de Jesús es arribo de la salvación y cumplimiento de las promesas lo es, también, porque con él comienza la "nueva creación". Con el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que así como Cristo resucitó por la gloria del Padre, también nosotros llevemos una Vida Nueva. (Rm 6,4) Por eso Jesús es llamado por Pablo el "Primogénito entre muchos hermanos" (Rm 8,29). El ha inaugurado, con su muerte y su resurrección, un "camino nuevo y viviente" (Heb 10,20): el de la resurrección de los hombres: El es el principio, el Primogénito de entre los muertos. (Col 1,18) La certeza creyente de este anuncio, pone las cosas en su sitio: sólo la pertenencia a Cristo es lo que cuenta, porque sólo en él se participa de la vida nueva y definitiva que Dios preparó para los hombres: El que vive en Cristo es una nueva criatura: lo antiguo ha desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente. (2Cor 5,17) Estar circuncidado o no estarlo, no tiene ninguna importancia: lo que importa es ser una nueva criatura. (Gál 6,15) La consumación de esta vida nueva se vive en la espera del mundo nuevo y reconciliado que Dios prepara para los suyos a través de aquel que hace "nuevas todas las cosas". (Ap 21,5), y donde "secará todas las lágrimas, y no habrá más muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pasó" (Ap 21,4):

89 KASPER, W., obra citada, 177.

35 Pero nosotros, de acuerdo con la promesa del Señor, esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva donde habitará la justicia. (2Pe 3,13) **************************** Tras la resurrección de Jesús los discípulos comienzan ha llamarlo abiertamente "Señor", "Cristo" (mesías) y de muchas otras maneras. Para aproximarse al misterio que ellos proclaman realizado en Jesús es necesario, entonces, profundizar en los "títulos" que de él predicó la primera Iglesia.

V. JESUS, EL MESÍAS

1. LA CUESTIÓN DE LOS TÍTULOS APLICADOS A JESÚS El Nuevo Testamento es prolífico a la hora de predicar de Jesús de Nazaret distintos "títulos" que apuntan a revelar el misterio de su persona y de su obra. Muchos de estos títulos son de raigambre judía, tanto en su ámbito cultural palestinense como en el helenista. Así encontramos que se dice de Jesús que él es profeta, maestro, siervo de Yavé, mediador, mesías (cristo), salvador, Señor, Logos (Verbo, Palabra), Hijo del hombre, Hijo de Dios, Alfa y Omega, Sumo Sacerdote, Dios. Algunos de estos títulos constituyen los llamados "títulos de grandeza", ya que predican de Jesús funciones y atributos que sólo se decían de Dios.90 Entre ellos pueden distinguirse los títulos funcionales (salvador, mesías, Señor, Verbo) y los de situación (Hijo, Dios). Los títulos funcionales se predican siempre del Resucitado, pero son legitimados por la condición de Siervo del Jesús histórico. Asimismo, los títulos de situación aparecen fundados en la Pascua pero tienen un innegable enraizamiento en el Jesús terreno. En resumen, estos títulos no se aplican al Resucitado al margen del comportamiento histórico de Jesús de Nazaret. Habitualmente, el camino de la crítica consiste en indagar en el significado de los títulos a través del análisis semántico de los mismos y de su contexto cultural91. Este camino tiene sus límites, debido a que el significado de los títulos aparece establecido desde afuera del propio Jesús de Nazaret. Esto lleva, por ejemplo, a que los títulos de grandeza divinizen de tal modo lo humano de Jesús hasta "deshumanizarlo", banalizando la "kénosis" y confesando en Jesús una humanidad abstracta 92. Esto no debe llevar, lógicamente, a rechazar los títulos aplicados a Jesús sino a interpretarlos en relación con su camino histórico antes que en el análisis semántico y en el contexto cultural. La figura del Jesús histórico se alza contra los intentos por definir los títulos de grandeza semánticamente desde afuera de los evangelios y también contra las afirmaciones sobre lo humano independientemente del comportamiento concreto de Jesús de Nazaret. Por lo tanto, El criterio de interpretación de los "títulos de grandeza" deberá ser el Jesús histórico tal como lo presenta el relato evangélico, y no tal como la ciencia puede reconstruirlo a partir de la exclusión de cierto número de elementos que se deben a la comunidad. (...) Esta opción a favor del relato [evangélico] no implica el rechazo de lo que emerge fuera del texto. Que el César sea llamado "Señor" y "Salvador" no carece de significado para el Nuevo Testamento, pero en él no se trata de sustituir a César por Jesús, manteniendo, por otra parte, invariables el sentido y las connotaciones simbólicas de "Señor" y "Salvador". Calificar a Jesús con las palabras que designan el poder y los beneficios del César es transformar el sentido de las mismas a partir del camino de Jesús. La salvación y el señorío ya no se pueden atribuir al César desde el momento en que esas realidades son asumidas por el destino del Galileo. Jesús no es la mera concreción de nuestros deseos o nuestras carencias, sino algo muy distinto. 93 En este sentido la Iglesia, la comunidad de los creyentes que da testimonio de Jesús, es la garante de la constante interpelación de la originalidad irreductible del relato evangélico de cara a la cultura dominante. Esta originalidad no consiste en la afirmación paradójica de atributos divinos en el hombre Jesús, sino en la constatación de signos mesiánicos en una vida no mesiánica. La cuestión del mesianismo de Jesús de Nazaret, central para la cristología, merece una consideración específica.94 90 Seguimos aquí a DUQUOC, C., Mesianismo ..., 165-182. 91 Por ejemplo, ¿qué significa "logos"?, ¿cuál es su utilización y relevancia en el mundo judío de la diáspora?, ¿qué nos dice de él,

por ejemplo, Filón de Alejandría?, etcétera. 92 ¿No hay en este procedimiento un sutil pero no por eso menos efectivo reingreso del docetismo? 93 DUQUOC, C., Mesianismo ..., 175, 177. 94 Para la cuestión de los principales títulos cristológicos, que no abordaremos aquí, cfr. BEAUDE, P. M., obra citada, 165-178; DUQUOC, C., Cristología..., 127-280; FABRIS, R., obra citada, 202-240; FULLER, R. H., Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid, Cristiandad, 1979, 29-90; LONA, H., Hermenéutica y cristología, Bahía Blanca, Instituto Superior Juan XXIII, 1988, 33-58.

2. JESÚS, EL MESÍAS 95 Jesús de Nazaret, de profeta a Mesías Tras la Pascua, Jesús de Nazaret es confesado "Cristo", "Mesías". El título, que designa una función, adquiere tal relevancia que se transforma en nombre propio. Pero, ¿en qué medida se conserva el sentido original del título? Para los israelitas, la llegada del Reino, los últimos tiempos, se inaugurarían con la predicación de un profeta: el último. Muchos creen que Jesús es ese profeta (cfr. Mc 8,28). Pero su profetismo no coincide con la imagen del "juez" esperado ni anuncia un "castigo inminente". Esto había desconcertado al propio Juan Bautista. Jesús, que parece aceptar el título de profeta, "no se sacrifica al modelo"96. Lo mismo ocurre con el título de Mesías, ya que Jesús de Nazaret marca un distanciamiento con los modelos vigentes. Las explicitaciones de la expectativa escatológica eran, muchas veces, figuras literarias alimentadas en los distintos círculos del judaísmo. Y si bien se coincide en la espera del que ha de venir, su figura es imprecisa. En el espacio abierto por esta imprecisión se sitúa Jesús. Por eso es que Jesús acepta la función de profeta, que en última instancia él mismo definía por su propia acción dándole contenido al modelo. Pero todos los modelos mesiánicos, en cambio, tenían que ver, dada la crítica situación política de Palestina, con la idea de un mesianismo nacional. Ante esta univocidad significativa, aceptar ser Mesías era asumir la función de liberador político de Israel. De hecho la praxis del Nazareno alimentó, a los ojos de muchos, expectativas mesiánicas. Por eso Jesús se distancia de un título que, a diferencia de el de profeta, resultaba incontrolable. Lo llamativo es que la comunidad pospascual invierte los títulos aplicados a Jesús: deja de lado el de profeta y lo confiesa abiertamente como el Mesías esperado. Pero tal confesión no prescinde ni se olvida de la distancia que con el modelo mesiánico había tomado Jesús. Por un lado, la resurrección de Jesús, por la que Dios rubrica su palabra y su obra, reactualiza su misión: se anuncia el perdón de los pecados y el don del Espíritu Santo (cfr. Hech 2,38). Y esto por convertirse en el original cumplimiento -y transformación- de la espera mesiánica. La resurrección no borra la vida profética de Jesús: su vida no-mesiánica aparece como el fundamento de su gloria. El evangelio de Marcos lo muestra a través de un recurso literario: Jesús impone silencio sobre su condición de Mesías a sus discípulos. Esto se conoce como el "secreto mesiánico" (cfr. Mc 1,34; 8,26.30). Su mesianismo es real, pero debe permanecer oculto. Realiza las esperanzas pero rechazando el título. Por lo tanto el mesianismo confesado en Jesús tras la Pascua se proclama de su vida terrena. Por otro lado, el distanciamiento entre el mesianismo de Jesús y su vida no-mesiánica permanece tras su resurrección en el sentido de que el Resucitado confirma la praxis y el mensaje del Jesús histórico. Por eso los relatos de las apariciones son también relatos de misión: Jesús los envía a bautizar, a perdonar los pecados y les promete el Espíritu Santo (cfr. Mt 18,19; Mc 16,16; Lc 24,46-49; Jn 20,21-23; Hech 3,5). Y por eso Jesús no satisface las demandas que siguen expresando, incluso, sus propios discípulos: ante la pregunta por la restauración del Reino de Israel Jesús responde con la promesa del Espíritu (cfr. Hech 1,6-8). Así, el Jesús viviente, confesado como el Mesías, no hace lo que se negó a realizar en su vida terrena. La praxis del Jesús terreno sigue siendo la norma de interpretación del poder del Resucitado. La economía o régimen mesiánico no cambia de orientación, pues el Crucificado vive. 97 Por otra parte, la persistencia de la primera comunidad en mantener el título mesiánico obliga a pensar y a retornar al mensaje de Jesús para comprenderlo desde esa perspectiva. ¿Un mesianismo "espiritual"? Cabe la pregunta: ¿será el mesianismo de Jesús, como muchas veces se ha interpretado, una espiritualización del mesianismo judío? Su mesianismo, ¿no aparece indiferente a la situación política de su época? Contra esta interpretación se alza la realidad de la cruz, no como hecho aislado sino como la consecuencia histórica de la palabra y la praxis del Nazareno, en las cuales no sólo existían elementos que podrían llamarse "espirituales" o "religiosos" sino cuestionadores del establishment de su época. El proceso que se le sigue así parece demostrarlo. 95 DUPUY, B., El mesianismo, en LAURET, B. - REFOULE, F., obra citada, 89-134; DUQUOC, C., Mesianismo ..., 117-164,

182-193. 96 Id., 141. 97 Id., 147.

La praxis y la palabra de Jesús parten de los efectos evidentes de la debilidad social, es decir, de los marginados, aunque sin dejarse encerrar en el deseo comprensible de revancha. Al rechazar el poder, Jesús da fuerza a su palabra y a su acción; al aceptar él mismo la exclusión, no se hace líder de los excluidos, subrayando así que la exclusión es un efecto perverso y no un privilegio. 98 Su palabra y su obra afectan a la sociedad judía de entonces al dejar al descubierto los efectos perversos del poder religioso y al romper el círculo de sacralidad de la ley y la tradición abriéndolo al interrogante constante que se hace presente en la figura del otro. Tampoco hay en la acción de Jesús ningún tipo de compromiso posible con el ocupante romano. La muerte de Jesús es el efecto de esta conciliación entre el absoluto religioso de la sociedad judía y la perversidad del imperialismo romano. Jesús es eliminado por ambos poderes. (...) Era el rey sin reino; la cruz verificaba así su afirmación: su realeza no es de este mundo. El está con los excluidos, crucificado como los esclavos.99 La paradoja de la cruz es tal porque confirma la condición mesiánica como fruto de una praxis nomesiánica. Esta praxis es universalizada por la Pascua. El es el Mesías que permanece al margen, con los excluidos, contra la lógica perversa de todo poder por más virtuoso que pretenda ser: el poder se mide por sus consecuencias, no por sus intenciones. La actitud de Jesús de solidarse con los marginados de la historia y de la religión es una acusación contra la historia y la idolatría del poder. Y una radical aceptación del silencio de Dios en el mundo: silencio no indiferente sino secretamente cómplice del grito de lo pobres. Silencio no desentendido sino crucificado. El mesianismo de Jesús no tiene perspectiva de medios histórica y políticamente eficaces: el Rey de los judíos está sobre la cruz. Se trata entonces de una renuncia al título mesiánico para echar su suerte con los pobres de la tierra. Ellos constituyen la parte mesiánica de la historia, la que espera. Sólo esperan en Dios, pero no esperan que ocupe el lugar de jefe o de caudillo: en Jesús él ya ocupó el del marginado, muriendo fuera de la ciudad. Este aparente rechazo del rol mesiánico es, paradójicamente, lo escandaloso del mesianismo de Jesús: el futuro de la historia está del lado de los excluidos. En los márgenes de la historia encontramos al Crucificado que ahora vive. El margen es así la piedra que derriba a la gigantesca estatua de pies de barro, el aguijón permanente en el flanco de la historia de los hombres, desacralización y desabsolutización intransigente de todo poder perverso. La identificación de Cristo con los marginados cierra el camino a las salidas fáciles: sacralizar lo establecido o separar el margen de la historia fantaseando una escatología espiritualista que olvide a la historia como el lugar de gestación del Reino. No se trata de un autoexilio de Dios y sus hermanos los pobres: el Crucificado resucita, dona su Espíritu y envía a los suyos a proseguir su causa. Los enfrenta con la inmensa tarea de hacerse cargo del infinito dolor y desamparo del mundo apartado de Dios. No los ubica -ni se ubicaen un margen-refugio sino en un margen operativo. La resurrección es victoria de la causa de Dios y de los marginados. Pero victoria históricamente postergada. Victoria que no anula la creatividad responsable del hombre. El mesianismo no es un programa político o una utopía, sino su alma, su grito, su dinamismo, su apertura al futuro. Si sucumbe a la organización o institución, detiene la llegada del reino de Dios. Dios pertenece a nuestra historia cuando es reconocido en el margen. (...) Sólo manifestándose en el margen, habita Dios nuestra historia, del mismo modo que Jesús, crucificado fuera de la ciudad, es el interrogante permanente, capaz de asediar a todas las culturas y sociedades. Su Dios (y nuestro Dios) es un Dios oculto, no es un Dios ausente. 100 El Dios oculto manifestado en Jesús Muchas veces, la paradoja de la revelación de Dios en Jesús se establecía entre lo humano y lo divino: Dios se manifiesta en un hombre. En esto consistiría el anonadamiento (kénosis: hacerse nada) que nos relata el himno de la carta a los Filipenses (2,7). En la debilidad de la naturaleza humana de Jesús Dios se autorrevela como Señor. Ahora bien, si el Jesús histórico que nos transmiten los evangelios es la norma de interpretación de los títulos que se predican de Jesús, hay que decir que en él no encontramos "debilidad" sino un cierto "señorío" y 98 Id., 152. 99 Id., 156-157. 100 Id., 163,164.

una cierta "libertad" a la hora de inaugurar el Reino de Dios entre los hombres: así lo expresan su palabra, sus milagros -manifestación de la exousía o poder del Enviado- y su praxis. Dicho señorío y libertad permiten la predicación de los títulos de grandeza tras la Pascua por parte de la primera Iglesia. En todo caso, la paradoja aparece establecida por los signos mesiánicos de la anticipación del Reino de Dios que acompañan a la existencia no-mesiánica del Galileo. En este sentido, "Dios está oculto no por la desaparición de todos los signos... Se oculta en los mismos signos de su intervención en favor de los hombres"101. La palabra y la praxis de Jesús se presentan como revelación de Dios. En la vida terrena del Nazareno Dios parece implicarse definitivamente en la historia de los hombres. El se presenta como "Señor" ya antes del acontecimiento pascual. Pero la presencia de Dios en su mensaje del Reino es una presencia oculta: en su "libertad señorial" Jesús se opone a la religión establecida y la ideología mesiánica. Jesús es condenado a causa de su señorío no mesiánico. (...) no fue la debilidad de Jesús la que lo llevó a la muerte, sino la autoridad de su acción. La palabra "débil" aplicada a Jesús oculta una fuerte ambigüedad: hace pensar que fue el juguete de los acontecimientos o de los poderosos de entonces. En realidad, él desenmascaró a los poderosos, y este hecho es fruto de su libertad señorial. (...) La libertad de Jesús es una consecuencia de su libertad señorial: ella marca concretamente su rechazo a la ideología mesiánica; no designa su incapacidad sino su opción lúcida. 102 Volviendo al himno de la carta a los Filipenses, hay que decir, entonces, que la kénosis no consistió en la asunción de la naturaleza humana sino en no "guardar celosamente" (2,6) su condición divina manifestada en su libertad señorial para no escapar a las consecuencias que su propia acción desencadenaron. Es el Señor quien es el siervo, no primariamente en una dialéctica fundada en la encarnación, al tomar el Hijo esa forma humana, sino en el itinerario histórico del Nazareno. Jesús fue condenado no porque fue débil en el mundo... La fuerza de Jesús, desplegada en lo inesperado, lo condujo al proceso. (...) No es la debilidad la que oculta a Dios, sino el carácter inesperado de su libertad señorial. (...) Su distinta manera de atestiguar lo divino es lo que oculta a Dios. 103 El ocultamiento de Dios se da en la propia trama histórica de la vida de Jesús de Nazaret , quien obra libremente, desde sí mismo, "como quien tiene autoridad" (Mc 1,22), a quien nadie le quita la vida, sino que la da porque quiere (cfr. Jn 10,18), pero que a la vez se proclama Hijo del Padre, quien aparece como el origen de su acción, ya que "no puede hacer nada por sí mismo sino solamente lo que ve hacer el Padre" (Jn 5,19). ¿Era admisible que el "enviado" de Dios, "el que ha de venir" para inaugurar el Reino, decidiera por sí mismo y desvinculara "a Dios de las expectativas comunes y de los criterios recibidos" 104? El proceso seguido a Jesús parece responder a esta pregunta. Su mesianismo no-mesiánico oculta a Dios a los ojos de sus contemporáneos y muestra los límites de una libertad señorial vivida en forma humana y mortal. Este ocultamiento alcanza su clímax en la cruz como desenlace de su "drama" histórico: Jesús aparece abandonado por Dios. Movidos por el Espíritu de Jesús, los creyentes proclamarán que, oculto en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo (cfr. 2Cor 5,19). Su vida fue un llegar a la perfección para "ser causa de salvación para todos lo que le obedecen" (Heb 5,9). Pero que el paradójico mesianismo de Jesús lo haga salvador de todos los hombres merece una consideración aparte. Antes será necesario recorrer el camino que llevó de la proclamación neotestamentaria hacia la profesión de fe de los siglos IV y V de nuestra era, en los que la Iglesia, el testigo autorizado del Evangelio, motivada por discusiones teológicas y pastorales, determino el recto hablar sobre el misterio de Jesucristo.

101 Id., 102 Id., 103 Id., 104 Id.,

182. 184,185. 185, 187. 190.

VII. LA CRISTOLOGÍA EN LA HISTORIA DEL DOGMA Y DE LA TEOLOGIA

1. LOS SIGLOS I Y II105 Los "judaizantes" y San Pablo La discusión cristológica, y la propia evolución de la doctrina, estarán en relación directa a los debates y los desafíos que la propia evangelización plantea, así como a los contextos religiosos y culturales en los que el cristianismo primitivo se desarrolla: el judaísmo y el helenismo. En la era apostólica, el primer gran debate lo constituyó el planteo de los cristianos venidos del judaísmo. Se trata de una cuestión soteriológica: ¿sólo Cristo salva o también el cumplimiento de la Ley de Moisés? Será sobre todo en las cartas a los Gálatas y a los Romanos que Pablo, cristiano proveniente del judaísmo y del fariseísmo, dé la respuesta a través de la doctrina de la justificación por la fe y de la afirmación de la universalidad de la salvación de Cristo. Los "docetistas", el cuerpo Joánico y los Padres Apostólicos Los escritos que componen el "cuerpo Joánico" (fundamentalmente Jn, 1Jn y 2Jn) parecen responder a otra tergiversación: el docetismo, doctrina derivada del gnosticismo que afirma que el Verbo no se encarnó, sino que tan sólo vino en apariencia (del griego dokein: semejar, parecer) de hombre. "Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros" (Jn 1,14), dirá el Cuarto evangelio. "Todo el que confiesa a Jesucristo manifestado en la carne, procede de Dios", agregará 1Jn 4,2. "Porque han invadido el mundo muchos seductores que no confiesan a Jesucristo manifestado en la carne", completará 2Jn 7. El pensamiento griego se había hecho presente. Ante él, el concepto que los escritos utilizan para decir "carne" es el griego sarx, que resultaba más que chocante como concepto antropológico. Detrás de él late la voz hebrea basar, que se refiere al hombre como ser débil, falible, mortal. Los padres apostólicos También los padres apostólicos tendrán frente sí al docetismo. Particularmente será Ignacio de Antioquía quien los enfrente en sus escritos. Por un lado tratará de reafirmar el realismo de la encarnación de Cristo, recordando que nació en verdad de la Virgen María, que padeció, murió y resucitó. Pero por otro lado argumentará soteriológicamente: afirmará que sin la encarnación somos salvados sólo en apariencia. Sólo si Jesús fue hombre la salvación llega a todas las dimensiones del hombre. Los "gnósticos" y los Padres Apologistas El gnosticismo afirmaba la existencia de un Dios altísimo, único, totalmente alejado del mundo. Llegar a él era alcanzar la salvación. Esta se lograba a través de un ascenso en el conocimiento (gnosis) de Dios, quien a su vez había "emanado" una serie de seres intermedios entre él y el mundo (el Logos, el Pensamiento, la Sabiduría y la Fuerza), cuyo conocimiento por parte del hombre se convertía en un paso necesario para la salvación. De aquí a otorgar a Jesucristo el papel de intermediario entre el mundo y Dios había sólo un paso. Su acercamiento al cristianismo hará que muchos perciban una continuidad entre ellos. Ante el gnosticismo, y entre los padres apologistas, San Justino insistirá en la "preexistencia" del Hijo de Dios. Pero será sobre todo San Ireneo de Lyon, en su Adversus haereses, donde desarrolla su doctrina de 105 Para todo este capítulo puede consultarse BOFF, L., obra citada, 192-216; CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., El misterio...,

110-117; DORE, J., Cristologías patrísticas y conciliares, en LAURET, B. - REFOULE, F., Iniciación a la práctica de la teología, Madrid, Cristiandad, 31984, II, 185-246; DUQUOC, C., Cristología..., 250-266; FORTE, B., Gesú di Nazaret. Storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Torino, Paoline, 51985, 133-146; GRILLMEIER, A., Cristología, en Sacramentum Mundi, Barcelona, Herder, 1976, II, 59-73; KASPER, W., obra citada, 198-336; MÜLLER, G. L., Cristología, en Diccionario de teología dogmática, Barcelona, Herder, 1990, 166-16; SMULDERS, P., Desarrollo de la cristología en la historia del dogma y en el magisterio eclesiástico, en FEINER, J. - LÖHRER, M., obra citada, 315-381. Para un breve panorama de la teología en los primeros siglos cfr. CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., Introducción..., 13-22.

la anakefalaiosis (recapitulación) remarcando la unión de la soteriología y la cristología: la encarnación se realiza para la verdadera salvación del hombre. Por lo tanto la salvación se realiza en la historia de los hombres. Si bien se insinúa una consideración ontológica de la cristología la orientación que predomina es la soteriológica: Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios. Si bien en los primeros padres de la Iglesia no existe, aún, una cristología sistemática, ya se insinúan los ejes del debate. 2. DEL SIGLO III AL CONCILIO DE CALCEDONIA Tertuliano, Clemente y Orígenes En Occidente, con Tertuliano, la consideración ontológica va ocupando mayor espacio. El es, por así decirlo, el creador del futuro "vocabulario" cristológico: en Jesucristo se dan "dos naturalezas o sustancias" completas y perfectas, la humana y la del Verbo de Dios unida al Padre por esencia desde toda la eternidad. Estas dos naturalezas se hallan unidas en una única "figura externa" o "persona". En Oriente, especialmente en Alejandría, se destacan las figuras de Clemente y Orígenes. El primero destaca sobre todo el carácter de Cristo como Maestro: el Logos, que es Dios y hombre, es quien nos comunica el conocimiento de Dios. El es mediador de Dios y de los hombres: Dios en el hombre y el hombre en Dios. Aún afirmando la encarnación del verbo, en su teología la humanidad de Jesucristo se reduce a ser el medio para conocer a la Palabra eterna, no siendo en sí misma acontecimiento salvífico. Orígenes recoge mucho de la elaboraciones teológicas anteriores pero las reúne en una nueva síntesis que tendrá mucho que ver con las posteriores discusiones dogmáticas. Para él, es el alma humana de Jesús la que media entre el Verbo y la carne. Muchas de sus expresiones parecen comprender la unión de Cristo con Dios como una unión moral. Aunque es uno de los autores que, para la época, más resalta la relevancia de la vida humana de Jesús: ésta es revelación de Dios. Sin embargo, tanto en Clemente como en Orígenes el pensamiento griego ha ganado espacio distanciándose de la visión histórico-salvífica de los orígenes. No es de extrañar que la gran controversia cristológica del siglo IV esté protagonizada por un presbítero alejandrino: Arrio. Pero antes es necesario recordar a algunas corrientes que estaban presentes desde el siglo II y que confluirán en la controversia arriana. Una de estas corrientes fue el monarquianismo, que subrayaba la "monarquía" absoluta del Dios del Antiguo Testamento. Para el monarquianismo es claro que Cristo no es Dios. Se expresará a través de dos vertientes: a) monarquianismo dinámico: Cristo, nacido de María, fue dotado de una dynamis (poder) divina, al descender sobre él el Espíritu de Dios en el bautismo. Es un hombre superior, pero no es Dios. Teodoto de Bizancio y Pablo de Samosata son sus principales exponentes; b) monarquianismo modalista (o sabelianismo): doctrina que afirmaba la divinidad de Cristo; sólo que para el modalismo, Padre, Hijo y Espíritu son modos de la manifestación del Dios único. La trinidad no es más que un aspecto del pensamiento humano. Si el Hijo es un modo de la manifestación del Padre, bien puede afirmarse que "el Padre se encarnó y padeció". De ahí el nombre con el que en la antigüedad también se le atribuyó al modalismo: patripasionismo. Su principal representante será Sabelio. Por otro lado nos encontramos con el subordinacionismo que afirmará la subordinación al Padre del Hijo y el Espíritu Santo, sin negar la divinidad de estos. Al negar la unidad en Dios, caerá, de hecho, en un triteísmo. Bien puede decirse que el subordinacionismo deriva en un politeísmo cristiano. Arrio y el concilio de Nicea Arrio (+336) establece una diferencia esencial entre Cristo y Dios: Cristo es la primera creatura del Padre, como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Mayor que todo el resto de la creación y merecedor de un nombre divino por su progresivo perfeccionamiento ético, pero en definitiva, poiema to Patri ("hechura" del Padre). Mezcla de monarquianismo y resabio gnóstico, Arrio aducirá infinidad de textos bíblicos para fundamentar su postura, lo que seducirá a muchos cristianos. La difusión e influencia de su doctrina motivarán la convocatoria a un concilio, el cual se realiza en Nicea en el año 325. En él, más de trescientos obispos exigen a los arrianos una profesión de fe. Quien encabeza la defensa de los arrianos es el gran historiador de la Iglesia Antigua Eusebio de Cesarea, quien, ambiguamente, evita pronunciarse sobre la identidad de Cristo.

Los obispos que expresan la fe ortodoxa incluyen, en la profesión de fe del concilio, la fórmula griega homoousios ("de la misma naturaleza") para referirse al Hijo en relación al Padre. Tras afirmar la unidad de la ousía (naturaleza), se elimina la apariencia de subordinación del Hijo con respecto al Padre: Creemos en un solo Dios Padre omnipotente (...); y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho (no "poiema to Patri"), consubstancial al Padre ("homoousios"), ... 106 Los arrianos, finalmente, aprueban lo que en adelante se conocerá con el nombre de "credo niceno", expresión de la fe ortodoxa contra el arrianismo. En los hechos, los arrianos interpretaron el homousios a su manera, apoyándose en que Nicea poco decía de la procedencia del Hijo y de la relación entre unidad y trinidad en Dios. Apolinar, Atanasio y el concilio I de Constantinopla La discusión fue, hasta ahora, más trinitaria que cristológica, lo que llevará a distintas interpretaciones. Así el monje Apolinar de Laodicea (+390) no podrá comprender la unidad de naturalezas en Cristo, lo que lleva a negar en él la existencia de un alma humana. En el tiempo que media entre los concilios de Nicea y de Constantinopla desplegarán su labor algunos de los principales teólogos de la antigüedad. Hilario de Poitiers en Occidente y el gran Atanasio en Oriente se preocuparán por subrayar la unidad entre el Padre y el Hijo. Este último desarrolla la doctrina del intercambio en la línea de Ireneo de Lyon: sólo aquel que es verdaderamente Dios puede divinizar al hombre; sin verdadera encarnación no hay intercambio. Por lo tanto subraya la realidad de las dos naturalezas en Cristo: la humana y la divina. Así volvía a situar a la discusión cristológica en el sendero de la soteriología. En la misma dirección trabaja el papa Dámaso: la salvación sólo es plena si Cristo fue plenamente hombre. Otra vez late aquí el pensamiento de Ireneo: "lo que no se asume, no se redime". De gran importancia será también la doctrina de los "padres capadocios" (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niceno) los que más avancen en la explicitación de la fe nicena y en la formulación de una teología trinitaria con sus consecuencias cristológicas. Los tiempos irán madurando para que en el año 381 se convoque un sínodo en Constantinopla que tenga por fin adherir a la fe nicena y condenar definitivamente al arrianismo en todas sus formas. El "credo" de Constantinopla --que tratará de armonizar la fe nicena con los nuevos desarrollos teológicos, a la vez que reforzar la cuestión de la divinidad del Espíritu Santo-- es una "ampliación" del credo de Nicea107: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente creador del cielo y de la tierra, (...). Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consubstancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas; (...) Y (creemos) en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, ... 108 Nestorio, Cirilo, el concilio de Efeso y el Símbolo de Unión Las dos principales "escuelas" teológicas de la época comienzan a tomar caminos divergentes, que tiene que ver, sobre todo, con su propia tradición intelectual y por distintas influencias filosóficas. Alejandría recalca la unidad de Jesucristo, siéndole costoso formular la dualidad de naturalezas. Es la cristología unitaria del "Logos-sarx" entendiendo el "sarx" no como el "basar" hebreo (el hombre "completo" considerado en la debilidad) sino desde el pensamiento griego: la "carne" o el "cuerpo" como uno de los compuestos que forman al hombre. De ahí que se considerara que el asumir la "carne" por parte de Cristo no fuera sinónimo de asumir la "naturaleza" humana. En cambio a la escuela de Antioquía le cuesta formular la unidad de Cristo sienda clara al recalcar la dualidad de naturalezas. Es la cristología dualista del "Logos-ánthropos", donde se parte de la concreta humanidad histórica de Jesús de Nazaret, tratando de mostrar desde allí su unidad con el Logos divino. Con lo ganado en los concilios del siglo IV, el terreno parece preparado para la confrontación de dos escuelas que, en última instancia, procuraban elaborar una síntesis cristológica para su tiempo. 1062 DENZINGER, H.- SCHÖNMETZER, A., Enchiridiom Symbolorum, Barcinone-Friburgui Brisgovie-Romae, Herder, Editio

XXXVI enmendata, MCMLXXVI, 125 (54). En adelante DS. 107 Dicho credo lo conocemos con el nombre de niceno-constantinopolitano: el credo "largo" de nuestra liturgia. 108 DS 150 (+86).

Nestorio (+451) es arzobispo de Constantinopla. En su predicación, al referirse a María, dirá que ella es "christotokos" (madre de Cristo) o "ánthropotokos" (madre del hombre), pero no "Theotokos" (madre de Dios). Es decir que en su formulación no parece con claridad la unidad en Cristo. Por eso será acusado de afirmar en Cristo dos personas. Es atacado por Cirilo, arzobispo de Alejandría, a quien responde acusándolo de monofisita (aquel que afirma que en Cristo hay una sola naturaleza o fisis). Dos lenguajes distintos se enfrentan sin ninguna posibilidad de contacto. En el año 430 su formulación es condenada por un sínodo romano, quien encarga a Cirilo que ejecute la condena. Cirilo convoca a un sínodo en Alejandría que anatematiza a Nestorio. 109 Convocado un concilio ecuménico en Efeso en el 431, es abierto por Cirilo que tras exponer la doctrina de Nestorio a través de algunos de sus escritos, invita a los padres conciliares a reprobar su enseñanza como contraria a la fe nicena y se lo condena.110 Sólo después llegan los legados romanos quienes aprueban lo hecho por Cirilo y el Concilio de Efeso. En este se había proclamado: ... que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada del alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre... ... la naturaleza que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo... ... la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa de la unidad... 111 Como corolario del concilio de Efeso nos encontramos, en el 433, con la Fórmula de unión impuesta por el papa Sixto III, por la cual la Iglesia de Antioquía acepta la condena de Nestorio y Cirilo renuncia a imponer su terminología aceptando un credo de redacción antioquena: Confesamos... a nuestro Señor Jesucristo Hijo de Dios unigénito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y cuerpo, antes de todos los siglos engendrado del Padre según la divinidad, y el mismo en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, nacido de María Virgen según la humanidad, el mismo consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros según la humanidad. Porque se hizo la unión de dos naturalezas, por lo cual confesamos a un solo Señor y a un solo Cristo. 112 De esta manera se iba preparando el camino y la terminología del gran concilio cristológico de la antigüedad cristiana: el de Caledonia. Pero aún faltaban otros "aportes" al debate.

109 110 111 112

DS 252 (+113). DS 250-264 (+111a-124). DS 250 (+111a). DS 271-273 (+142 a-b).

Eutiques, León Magno y el concilio de Calcedonia La discusión siguió, ahora, a través de Eutiques, un moje de Constantinopla quien afirmaba que en Cristo la unión se hace "a partir" de dos naturalezas, pero no "en" dos naturalezas; tras la unión sólo queda la naturaleza divina, en la cual la humana fue absorbida. Eutiques es claramente monofisita. Debido al apoyo que suscitó la postura de Eutiques en importantes figuras de Constantinopla, en el año 449 el papa León Magno interviene enviando una carta a Flaviano, patriarca de Constantinopla. La carta es conocida como Tomo a Flaviano o Tomus Leonis. En ella queda en claro que la unidad de las naturalezas en Cristo se da en una sola persona. La cuestión derivará a la convocatoria de un nuevo concilio ecuménico, esta vez en Calcedonia, en el 451. Luego de muchas discusiones se impone el pensamiento de León Magno y se rechazan las doctrinas extremas de Nestorio y de Eutiques: ... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido y dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo... 113 El concilio formula con claridad la dualidad de naturalezas en la unidad de la persona del Verbo (la doctrina de la "unión hipostática": la unión se da en la persona divina): "un solo y mismo Cristo ... en dos naturalezas" (no "de" dos). La confesión, que venía a poner fin a la discusión cristológica, sin embargo suscitó reacciones que motivaron nuevas reuniones conciliares. Reacciones a Calcedonia y los concilios II y III de Constantinopla El monofisismo trató de sobrevivir buscando los caminos para conciliar la fórmula de fe de Calcedonia con las proposiciones de Cirilo que habían sido tenidas en cuenta por el concilio. Este esfuerzo desembocará, el año 553, en II Concilio de Constantinopla donde se reafirmará que la dualidad de naturalezas existen concretamente en la unidad de un ser compuesto: el hombre-Dios114. Más de un siglo después, en los años 680-681, se celebra el III Concilio de Constantinopla115 para declararse en contra de los monotelistas, aquellos que afirmaban, sin negar la dualidad de naturalezas, que en Cristo hay una sola voluntad. En su definición el concilio dirá: Predicamos igualmente en El dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, sin división, sin mutación, sin separación, sin confusión... ; y dos voluntades, no contrarias ... sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella. 116 Con el III Concilio de Constantinopla se cierra la etapa de definición del dogma cristológico. El encuentro con el pensamiento y la cultura helénicos llevó, lógicamente, a asumir un lenguaje y unas categorías ajenos al Nuevo Testamento. Sin embargo Efeso y Calcedonia reafirman lo esencial de la fe cristiana: que en Jesucristo Dios se ha revelado en la historia de los hombres, que se ha encarnado, ha vivido, ha padecido y ha muerto para alcanzarnos la salvación. Esto implicaba un profundo distanciamiento del pensamiento griego. Es verdad que ha quedado en la sombra la dimensión soteriológica de la cristología en manos de una consideración más bien ontológica. Y esto constituirá un lastre para la cristología117, aunque la perspectiva histórico-salvífica no estuvo ausente en algunos teólogos del medioevo y de la época de la reforma. Esta es la cuestión que continuará nuestras reflexiones: la de la salvación de Dios en Jesucristo.

113 DS 300-302 (+148). 114 DS 403-438 (+212-228). 115 DS 553-559 (+ 289-293). 116 DS 555 (+291). 117 Recién en 1954 Karl Rahner se preguntaba en una conferencia: "Calcedonia, ¿final o comienzo?".

3. LA CRISTOLOGÍA EN EL MEDIOEVO Y LA EDAD MODERNA 118 Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino La cristología posterior a los grandes concilios de la antigüedad se limitó, en gran parte, a ser un comentario de la confesión de fe de Calcedonia. Con un marcado énfasis ontológico, se estructuró siguiendo el esquema propuesto en la afirmación sobre Jesucristo como verdadero hombre y verdadero Dios y en le "mecanismo" de la unión hipostática. Sin embargo, paulatinamente irá ganando espacio una consideración de tintes más soteriológicos, aunque siempre desde una perspectiva ontológica. Uno de los más claros exponentes de esto último es Anselmo de Canterbury, el padre de la escolástica medieval. Su Cur Deus homo? aparece como una de las principales elaboraciones cristológicas de la edad media y como la primera sistematización del tema de la redención. En este sentido, desarrolla la teoría de la satisfacción penal que tanta consecuencia tendrá en la teología posterior. De su pensamiento hemos hablado en otras partes de la obra 119. En la tercera parte de su Summa Theologica desarrolla Tomás de Aquino su cristología desde una perspectiva ontológico-soteriológica. Jesucristo es quien realiza la obra de la redención al darnos su gracia, la gratia capitis (como "cabeza" de su Cuerpo). Cristo nos mereció la salvación porque nos amó hasta el fin. La gracia de Cristo nos llega en los sacramentos de la Iglesia como frutos del sacramento fontal: su Cuerpo resucitado. La redención aparece obrada por el mor de Dios como respuesta al pecado de los hombres que no es otra cosa que falta de amor. Lutero y la teología de la reforma Con Martín Lutero la cristología se aparta de la consideración ontológica para transformarse en una doctrina de la redención. La preocupación de Lutero es fundamentalmente soteriológica: cómo llega el hombre a salvarse. El subjetivismo moderno irrumpe en su doctrina. En Lutero nos encontramos con el polo opuesto del pelagianismo120. El hombre es siempre pecador, y pesa siempre sobre él la cólera divina. Su naturaleza caída y su libertad no arrastran irremediablemente al pecado y por lo tanto no puede satisfacer la justicia de Dios. La salvación llega exclusivamente por la fe en Cristo en quien Dios descargó todo el castigo por el pecado ya que él cargó con los pecados de todos los hombres. Si todos los pecados del mundo están en aquel hombre, Jesucristo, luego ya no están en el mundo. (...) Y si Cristo ha sido hecho reo de todos los pecados que nosotros hemos cometido, entonces estamos absueltos de todos nuestros pecados; pero no por nosotros, por nuestras obras o méritos, sino por él.121 Todo esto desemboca, en la teología de Lutero, en la centralidad de la cruz. Su teología es una theologia crucis, ya que Dios se manifiesta sub specie contrario: en lo paradójico y opuesto Dios se nos revela volviendo inútiles los esfuerzos por conocerlo a no ser por pura fe en la revelación. Cristo en la piedad moderna En las distintas corrientes modernas, tanto reformadas como católicas, primará una cristología soteriológica de cuño subjetivista e individualista. Así, para el jansenismo Cristo no murió por todos sino sólo por los elegidos que son aquellos alcanzados por la gracia eficaz. La piedad moderna se manifiesta en las nuevas prácticas religiosas que se difunden: el culto eucarístico fuera de la misa y la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. 4. LA CRISTOLOGÍA EN LOS SIGLOS XIX Y XX 118 Para lo que sigue, cfr. BEAUDE, P. M., obra citada, 209-217; BOFF, L., obra citada, 42-68; FABRIS, R., obra citada, 5-34;

FORTE, B., Cristología del Novecento, obra citada,; KASPER, W., obra citada, 13-73; MONDIN, B., Le cristologie moderne, Milano, Paoline, 31979; PERROT, CH., obra citada, Madrid, Cristiandad, 1982, 49-55; Para un breve panorama de la teología en estos períodos cfr. CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., Introducción... , 23-38. 119 Cfr. pp. ???-???. 120 Cfr. pp. ???-???. 121 Del comentario de Lutero a Gál 3,13.

El uso de la Escritura dividía a católicos y protestantes. En contraposición al libre examen de la Escritura pregonado por los reformadores, en el catolicismo la Biblia se transforma en un "libro exiliado". En los hechos su utilización se reduce a la liturgia oficial (en latín) siendo ocupado su lugar en la piedad de los cristianos por infinidad de "devocionarios". Mientras tanto, en el ámbito de la reforma la Biblia es leída por todos. Pero lo que más influirá en la teología posterior es el hecho por el cual se somete a la Escritura a su estudio "racional", aplicándole a ella las técnicas histórico-críticas que permiten descifrar un texto "antiguo" y lejano en sus concepciones. Esto será de indefinibles consecuencias -que llegan a nuestros días- para la cristología. Los antecedentes: H.S.Reimarus En 1778 G. E. Lessing publicó los estudios inéditos de Herman S. Reimarus (+1768) bajo el nombre de La intención de Jesús y sus discípulos, Fragmentos de un anónimo de Wolfenbütel. Reimarus distingue entre la doctrina de Jesús ("primer sistema"), quien había sido un mesías político fracasado, y la doctrina de los discípulos ("segundo sistema"), quienes habrían inventado a Cristo. Queda ya esbozada la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. La escuela liberal y la interpretación mítica Los escritos de Reimarus desatan un verdadero vendaval. Surge un variado esfuerzo por recuperar la verdadera imagen de Jesús para ponerla a salvo, ya sea de la crítica de Reimarus, ya sea de la "cárcel" del dogma. La ilusión de someter a la figura de Jesús a la crítica científica de la investigación histórica alienta este intento conocido bajo el nombre de escuela liberal. Uno de sus mayores representantes es F. Schleiermacher quien entre 1819 y 1832 dicta una serie de "cursos sobre Jesús". En ellos propone una interpretación racionalista e histórica del dogma cristológico, virando desde una ontología hacia una psicología de Jesús: lo humano aparece como exteriorización de lo divino. El mensaje y la obra de Jesús de Nazaret se espiritualizan. Para la época las "vidas de Jesús" se transforman en un clásico literario. D. F. Strauss, con su Vida de Jesús (1835-1836), distinguirá entre el trasfondo histórico del Jesús histórico y la interpretación mítica sobreañadida a él. El Cristo histórico se levanta como la imagen ideal del hombre. La religión de Cristo es la religión d la humanidad. Será Strauss quien priorize a los evangelios sinópticos para el estudio de la persona de Jesús. B. Bauer precisará, entre los sinópticos, al evangelio de Marcos como el más "histórico". En 1863 E. Renan publica en París, en la misma línea que sus predecesores liberales, pero con un estilo literario magistral, su Vida de Jesús. El éxito de la obra lleva a Strauss a publicar al año siguiente la Vida de Jesús para el pueblo alemán, de tono marcadamente liberal La reacción antiliberal El intento de la escuela liberal fue, paulatinamente, recibiendo diversos golpes que la hirieron de muerte. En primer lugar por sus propios resultados: de sus investigaciones, más que encontrarnos con una imagen científica de Jesús, nos encontramos con una pluralidad de imágenes, fruto de la perspectiva de cada autor. Por otro lado, el estudio de las fuentes fue aportando elementos que no habían sido tenidos presentes en el intento. J. Weiss propone, en una obra sobre la predicación de Jesús aparecida en 1892, la tesis de la "escatología consecuente": Jesús anunció un Reino de Dios futuro que nunca estableció. El anuncio de este Reino fue lo decisivo de su mensaje. En el mismo año y a través de una conferencia, M. Kähler sostiene que la verdadera realidad de los hechos la constituye su significado el que es inaccesible para la investigación histórica, y que el "Jesús histórico" es ya un Jesús interpretado. W. Wrede deja en claro, a través de su obra El secreto mesiánico e los evangelios, que el evangelio de Marcos, tenido como "histórico" por los liberales, no es un documento sino un testimonio de fe. J. Wellhausen, en su Introducción a los tres primeros evangelios (1905), constata que es imposible conocer a Jesús independientemente de la imagen que de él se hizo la fe de los discípulos. En 1906, en su obra De Reimarus a Wrede. Historia de la investigación sobre la vida de Jesús, el gran A. Schweitzer da la partida de defunción del movimiento liberal: lo que se hizo pasar por el Jesús histórico no era más que el reflejo de las ideas de cada autor. No podemos conocer a Jesús tal cual fue. Sólo podemos conocer el centro de su mensaje: el Reino de Dios que llega.

La radicalización de R. Bultmann R. Bultmann, con un pensamiento de raíces más fideístas, y con fuerte influencia del existencialismo alemán, hereda sin embargo el espíritu crítico de la escuela liberal pero persiguiendo otros objetivos. en 1926 publica Jesús. Afirmará que la investigación sobre la vida de Jesús fue vana pues faltan fuentes; además fue innecesaria, porque la fe no tiene que ver con Jesús sino con lo que la predicación afirma que Dios obró en él. Los evangelios no son documentos sino un conjunto de unidades o formas de la primera predicación. Ya no interesa, entonces, la historia de Jesús, sino la historia de la predicación primera. Bultmann pasa de una cristología del dogma a una cristología del kerygma: Cristo se manifiesta en la predicación. Bultmann fue criticado porque su postura lleva a una esquizofrenia entre la fe y la historia, olvidando, en nombre de la predicación, aquello que la hizo posible. Además, se atribuye a la primera comunidad un inmenso poder creador al desligarla del hecho histórico de Jesús de Nazaret. La reacción contra Bultmann, incluso de sus propios discípulos, se expresó con claridad a partir de los años '50, y derivará en nuevo intento de búsqueda del Jesús histórico. La nueva búsqueda del Jesús histórico A través de una conferencia titulada "El problema del Jesús histórico" (1954), E. Käsemann invita a retomar la antigua cuestión de la escuela liberal. Pero como una "nueva" cuestión sobre el Jesús de la historia: hay que preguntar por él valiéndose del kerygma. Contra Bultmann dirá que la historia aparece como el criterio del kerygma y de la fe. Al decir de E. Fuchs, "hoy interpretamos el kerygma a partir del Jesús histórico", ya que una fe orientada sólo hacia el kerygma termina por ser fe en la iglesia portadora del mismo. Entre el kerygma y el Jesús histórico se establece un círculo hermenéutico. Para estos teólogos, si bien los sinópticos no presentan una crónica histórica de Jesús, sí nos presentan, en cambio, su figura con una fuerza inmediata; a través de ellos se puede saber algo sobre Jesús de Nazaret, y esto no carece de interés para la fe y la teología. Contra la "desconfianza" crítica ante los evangelios, G. Bornkamm dirá que "los sinópticos nos presentan más tradición auténtica que la aceptada". Se rescata la importancia salvífica de la humanidad y de la historia de Jesús rechazando la interpretación mítica, se descubre la "singular pretensión" de Jesús y la manifestación de su poder y se da un nuevo impulso a la exégesis bíblica. Junto a los autores nombrados hay que destacar a J. Jeremías, J. Robinson, G. Ebeling. En el ámbito protestante -en el que nos hemos movido en este último tramo- muchos de estos esfuerzos aparecen expresados, además de en infinidad de trabajos filológicos, históricos, sociológicos y exegéticos, en la teología de W. Pannenberg y J. Moltmann. En la teología de Pannenberg, expresada en la obra Fundamentos de Cristología, Cristo es la clave interpretativa de la historia como revelación de Dios: él es el fin anticipado de la historia. Moltmann acentuará a Pannenberg desde la perspectiva de la justicia. Cristo es la respuesta a la historia de los sufrimientos de la humanidad en su búsqueda de la justicia. En Cristo, Dios se nos manifiesta como el Dios crucificado. La confesión de fe en Jesucristo da la ocasión para la comprensión de la realidad actual del hombre. 5. LA CRISTOLOGIA EN EL ÁMBITO CATÓLICO La teología católica miró gran parte de este debate desde afuera. Los estudios exegéticos tomarán su tiempo para ser incorporados a la reflexión teológica. Desde distintas perspectivas y con distintos resultados pueden mencionarse, entre otros, los esfuerzos de A. Loisy y del P. Lagrange. K. Rahner y la lectura existencialista K. Rahner, en un artículo titulado "Calcedonia, ¿final o comienzo?" (1954), se plantea la necesidad de una nueva comprensión del dogma cristológico. Esto en un ámbito donde la cristología se había reducido a un comentario de la confesión de fe calcedoniense y a la subsiguiente especulación. Ante el pensamiento moderno, y con una fuerte influencia del existencialismo alemán (Heidegger), Rahner planteará a la cristología como la realización de la antropología. T. de Chardin y la explicación cosmológica T. de Chardin, fuera de lo que podría llamarse una teología sistemática, dará una explicación cosmológica de la de la cristología (o una explicación cristológica de la cosmología). SU pensamiento gira en un profundo diálogo con el evolucionismo, el cual intentará hacer una lectura cristiana. Si en el ámbito

científico se habla de cosmogénesis, biogénesis y antropogénesis, de Chardin hablará de que el universo marcha hacia una cristogénesis. Cristo mismo es el alma de la evolución. El es su punto Omega. C. Duquoc, E. Schillebeeckx, W. Kasper Ya en los años '50 y '60 la reflexión católica estará mucho más intensamente sumergida en la investigación exegética. La renovación traída por el Concilio Vaticano II y su pregonado retorno a las fuentes hará sentir su influencia en la reflexión posterior. En la etapa posconciliar y en el ámbito de la cristología merecen nombrarse, por la profundidad de sus trabajos y por su repercusión, las obras de C. Duquoc, E. Schillebeeckx y W. Kasper. La cristología de C. Duquoc se expresa en un profundo diálogo con la exégesis crítica contemporánea y con la tradición teológica y dogmática. Desarrolla su pensamiento fundamentalmente en la obra Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret (1968,1972). También lo hace en Jesús, hombre libre (1974) y en Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la cristología (1985). La cristología de E. Schillebeeckx se expresa en tres grandes obras: Cristo. Sacramento del encuentro con Dios (1960), Jesús. La historia de un viviente (1974) y Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (1977). De los dos últimos libros, en los que abandona la orientación tomista para asumir una perspectiva más histórica y secular, él mismo dice que "el primero es un libro sobre Jesús, que no olvida a Cristo, mientras que el segundo es un libro sobre Cristo que no olvida a Jesús de Nazaret". W. Kasper, heredero de la teología de signo histórico-salvífico de la escuela de Tubinga, plantea como tareas de la cristología actual, en su obra Jesús el Cristo (1974), la orientación histórica, el alcance universal y la determinación soteriológica. La teología de la liberación: L. Boff y J. Sobrino En 1972 L. Boff publica en Brasil Jesucristo el liberador. La obra intenta delinear una figura de Cristo que responda a las exigencias de los pueblos latinoamericanos. En función de esta preocupación central , establecerá las "coordenadas" dentro de las cuales se moverá la obra: a) Primacía del elemento antropológico sobre el eclesiológico; b) Primacía del elemento utópico sobre el fáctico; c) Primacía del elemento crítico sobre el dogmático; e) Primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Desde luego, será el título de "liberador" aquel que Boff privilegie, motivado por la experiencia cristiana latinoamericana en su inserción en el proceso de liberación. Esta perspectiva abre a una reflexión sobre el Reino de Dios, constitutivo de la "causa" de Jesús, que es leído en el horizonte de la liberación de los pueblos de América latina. La cristología de L. Boff se completa con otros variados escritos sobre el tema La obra cristológica de J. Sobrino se expresa en tres títulos: Cristología desde América Latina (1976), Jesús en América latina. Su significado para la fe y la cristología (1982) y Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (1991). Este último se anuncia como la primera parte de una obra más extensa. En ella se realiza una lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret y una historia de las cristologías y de la confesión creyente de Jesús de Nazaret como el Cristo. El esfuerzo de Sobrino consiste en presentar la verdad de Jesucristo desde la perspectiva de la liberación. Lo que implica hacerlo desde un doble lugar: el de los crucificados de la historia y el del seguimiento de Cristo. De allí el profundo enraizamiento de la obra en la realidad latinoamericana y en la experiencia creyente y eclesial del continente. 6. RECIENTES APORTES DEL MAGISTERIO La Instrucción de la Comisión Bíblica de 1964 122 En referencia a la problemática planteada por la crítica en torno a la cuestión de los evangelios, la Pontificia Comisión Bíblica publica en 1964 una instrucción. En ella habla de los tres tiempos de la tradición: 1) El tiempo de Cristo, el Señor: es el tiempo del acontecimiento. 2) El tiempo de los apóstoles: dominado por la primitiva comunidad y la predicación apostólica. 3)) El tiempo de los autores sagrados: es el tiempo de la redacción. Los autores se aplican a un trabajo de selección, síntesis y adaptación a los lectores.

122 Cfr. DS 3999-3999e.

El Concilio Vaticano II (1962-1965)123 La Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación, del Concilio Vaticano II, en los números 2,3,4 y 19 reitera el esquema propuesto por la instrucción de la Comisión Bíblica. Llama la atención sobre la importancia del estudio crítico de la Escritura y recalca el hecho de que en la Revelación se entrelazan palabras y gestos. En la Constitución Dogmática Lumen Gentium, sobre la Iglesia, esta aparece en relación a la misión del Hijo (nº 3): él es el inaugurador del Reino de Dios, el revelador del misterio y el Redentor de los hombres. La Iglesia es su cuerpo místico (nº 7) y su misión aparece como continuación en la historia d la obra de Cristo. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, desarrolla su primera parte ("la Iglesia y la vocación del hombre") desde un eje cristológico. Cada uno de los capítulos que la componen cierran con una referencia a Jesucristo, presentado como plenitud del hombre: Cristo, el hombre nuevo (nº 22), El Verbo encarnado partícipe de la solidaridad humana (nº 32), la consumación de todas las cosas en Cristo (nº 39), Cristo, alfa y omega (nº 45). La cristología aparece como la clave de la antropología: "el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado" (nº 22). Documento de Puebla (1979) 124 El documento final de la IIIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano desarrolla el primer capítulo ("Contenido de la evangelización en América Latina") de la segunda parte ("Designios de Dios sobre la realidad de América Latina") en tres ejes: 1) La verdad sobre Cristo el Salvador que anunciamos; 2) la verdad sobre la Iglesia: el Pueblo de Dios, signo y servicio de comunión, y 3) La verdad sobre el hombre: la dignidad humana. El eje cristológico aparece en primer lugar (nº 170-219). En el desarrolla una breve cristología desde una perspectiva histórica y dogmática. Redemptor Hominis (1979) 125 El documento programático del pontificado de Juan Pablo II es una encíclica cristológica: Redemptor Hominis. En ella Cristo aparece como el centro del cosmos y de la historia y eje del misterio de la redención. De la antigua afirmación de los Padres de la Iglesia de que Cristo se ha unido a todo hombre en la Encarnación, el Papa saca importantes consecuencia para la vida y la misión de la Iglesia: el hombre es el camino que ella debe recorrer (cfr. nº 14). Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización (1990) 126 El interesante documento programático y pastoral del episcopado argentino, nos presente la fe en Cristo como el primero de los cuatro cauces en los que se despliega el contenido evangelizador (nº 24-27). Lo desarrolla a través de tres ítems: a) Cristo: centro de nuestra fe, b) Perspectiva antropológica de la fe en Cristo, y c) El misterio de Cristo, la dignidad del hombre y la dignidad del pobre. Puede decirse que la cristología del documento aparece como el núcleo estructurador de los aspectos fundamentales del contenido de la evangelización: la fe cristiana y la dignidad humana, en el horizonte de los desafíos de la época: el secularismo y la injusticia. Documento de Santo Domingo (1992) 127 El subtítulo de las conclusiones de la IVª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano es una cita de la carta a los Hebreos: "Jesucristo ayer, hoy y siempre" (Heb 13,8). El eje estructurador de las tres partes de la obra parece ser cristológico: Jesucristo, Evangelio del Padre (primera parte), Jesucristo 123 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Documentos del Vaticano II, Buenos Aires, Paulinas, 1980. 124 IIIº CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Evangelización en el presente y en el futuro

de América latina, Buenos Aires, CEA, 1979. 125 JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, Buenos Aires, Paulinas, 1979. 126 CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Líneas pastorales para la nueva evangelización, Buenos Aires, Oficina del Libro, 1990. 127 IVº CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Nueva Evangelización, promoción humana, cultura cristiana. Jesucristo ayer, hoy y siempre, Buenos Aires, CEA, 1992.

evangelizador viviente en su Iglesia (segunda parte) y Jesucristo, vida y esperanza de América Latina y el Caribe. Más allá de la "titulación", el tema cristológico aparece fuertemente expresado sobre todo en la profesión de fe (nº 4-15).

VIII. JESUCRISTO Y LA SALVACIÓN DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

1. CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA Un tema con historia Bien podría decirse que el primer gran debate "teológico" en la historia de la Iglesia giró en torno a la relación entre la cristología y la soteriología. Más concretamente, en torno a la relación entre Jesucristo y la salvación de los hombres. Los protagonistas del debate fueron Pablo y los llamados "judaizantes". Para Pablo, sólo Cristo nos alcanza la salvación. Pero los judaizantes afirmaban la necesidad, además, de cumplir la Ley de Moisés con lo cual aumentaban las exigencias a los gentiles que se acercaban a la nueva fe. El debate, que motivó la gran reunión apostólica de Jerusalén atestiguada por el libro de los Hechos de los Apóstoles (c. 15), fue "ganado" por Pablo. Las puertas del Evangelio se abrieron a todos los hombres. El cristianismo se hizo "católico", es decir, universal. A fines del siglo IV y principios del siglo V un debate de similares características sacudió a la Iglesia en Occidente. Pelagio, un monje irlandés, comenzó a predicar una doctrina según la cual Cristo no era necesario para la salvación, a no ser como el "buen ejemplo" a seguir, así como Adán había sido un "mal ejemplo". Esta doctrina, conocida como "pelagianismo", fue combatida por Agustín de Hipona y condenada por el Concilio de Orange: sin la gracia de Cristo es imposible salvarse. En la discusión quedaron esbozadas las grandes líneas de las doctrinas de la gracia y del pecado original. Con otros matices y variantes, con otros nombres y protagonistas, la discusión se repetirá en distintos momentos de la historia de la Iglesia: luteranismo, jansenismo, molinismo, modernismo, etcétera. El "botín" de los diversos debates fue unas veces la centralidad de la figura salvífica de Jesucristo y otras la mayor bondad o maldad de la naturaleza humana en orden a alcanzar la salvación por sí misma o, en caso contrario, necesitar de un redentor. Las categorías del debate Una serie de categorías, muchas de ellas de raíz bíblica, ingresaron al debate. La primera de ellas, obviamente, fue la de pecado128, como expresión de la ruptura entre el hombre y Dios. Otra de ellas fue la de redención129, categoría de origen jurídico por la cual se ejecutaba el rescate130 de un prisionero. Del ámbito estrictamente religioso, y con profundas raíces veterotestamentarias, proviene la categoría de sacrificio131. Este término fue asimilado al de salvación132. Otra categoría que entró en juego fue la de cólera de Dios133, por la cual el impone el castigo134 y la condenación135 ante la culpa136 del hombre. En el marco de la alianza y la promesa, aparecen otras categorías como gracia137, justicia138, perdón139, justificación140 y misericordia141. Dichas categorías fueron eslabonándose en distintos esquemas interpretativos y en torno a ciertos ejes. El que aparece con más fuerza, sobre todo en los primeros capítulos del debate, es el de la universalidad de la salvación de Cristo. Esta es la gran preocupación doctrinal y pastoral de Pablo así como de Agustín. 128 Como sustantivo, adjetivo y verbo, el concepto aparece 622 en el Antiguo Testamento (AT), 227 en el Nuevo Testamento

(NT), siendo los evangelios (83 veces) y los escritos paulinos (71) los que más lo utilizan. 129 Idem 17 veces en el At, 10 en el NT. 130 Idem 126 veces en el AT, 10 en el NT. 131 Idem 451 veces en el AT, 37 en el NT y 15 en la carta a los Hebreos. 132 Idem 493 veces en el AT, 183 en el NT. Los sustantivos "salvador" y "redentor" aparecen, en total, 25 veces en el NT. 133 182 veces en el AT, 26 veces en el NT, de las cuales 15 en los escritos paulinos y 2 en los evangelios. En éste aparece una sola vez el concepto de ira referido a Dios. 134 En sus distintas acepciones aparece 162 veces en el AT, 25 en el NT y 11 en los escritos paulinos. 135 Idem 30 veces en el AT, 48 en el NT y 19 en los escritos paulinos. 136 Idem 225 veces en el AT, 9 en el NT. 137 Idem 103 veces en el AT, 127 veces en el NT. 138 330 veces en el AT, 103 en el NT y 58 en los escritos paulinos. 139 Idem 110 veces en el AT, 55 en el NT. 140 Idem 48 veces en el AT, 34 en el NT y 27 en los escritos paulinos. 141 Idem 79 veces en el AT, 43 en el NT.

Sin embargo, la seducción del lenguaje jurídico y un cierto retorno a un planteamiento "religioso" tradicional, hicieron que se impusiera, junto a otros esquemas, el de la satisfacción penal.142 Simplificando dicho esquema, podría sintetizarse del siguiente modo: en el principio el hombre ofendió a Dios con una ofensa infinita; dicha ofensa le valía el castigo eterno, ya que no podía satisfacer a Dios por ella a causa de su finitud por mas sacrificios que acumulara; fue necesario que el mismo Hijo de Dios se hiciera hombre para que, en cuanto hombre, satisficiera con el sacrificio de su vida por la ofensa cometida; él podía hacerlo infinitamente porque era Dios; en el Dios hecho hombre el puente entre Dios y los hombres queda restablecido. Es verdad que no pocos pasajes neotestamentarios, particularmente paulinos, ilustrarían el esquema aquí propuesto por ser tributarios del lenguaje religioso del judaísmo del siglo I de nuestra era. Pero también lo es que este planteamiento despacha ligeramente una serie de supuestos que merecerían discutirse. Cuanto menos asoman ciertas preguntas: ¿No se supone aquí una idea negativa de la creación como si no fuera también ella fruto de la bondad divina143? ¿No se reduce la obra de la redención a un "asunto" entre Dios y Dios, del cual el hombre es mero espectador? ¿En qué difiere la fe revelada del hecho religioso? ¿Sólo en la dignidad de la víctima ofrecida en sacrificio? ¿Cuál es el rostro del Dios que asoma en este esquema? ¿"Ama Dios el sufrimiento"?144 ¿Exige la muerte como compensación por el pecado? Este esquema, ¿no aísla la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret del trayecto histórico que lo condujo a ellas? ¿Dónde queda la gratuidad del don de Dios? ¿No se banaliza el amor de Dios que según 1Jn 4,19 "nos amó primero"? En Pablo y en el resto del Nuevo Testamento afloran infinidad de imágenes y de categorías para hacer referencia a la gozosa novedad de la vida nueva inaugurada en Jesucristo. Y el mensaje central parece girar en torno al amor de Dios que gratuitamente cumple sus promesas, que no se olvida de los pequeños y que en su gran misericordia les da a conocer su verdadero rostro. El anuncio de Jesús es la venida de la abundancia de la vida de Dios para los hombres que en su amor desbordante envía a su Hijo para la salvación del mundo (cfr. Jn 10,10; 3,16). Por ello el tiempo del Hijo es el tiempo de la plenitud (cfr. 1Cor10,11; Gál 4,4). Y por eso la creación gime en dolores de parto hasta que Cristo sea todo en todos (cfr. Rm 8,22; 1Cor 15,28). 2. ¿CÓMO ENTENDER LA SALVACIÓN DE JESUCRISTO? Resulta imposible responder a la pregunta planteada desde categorías ajenas al Evangelio por muy "convenientes" que estas sean. Por otra parte, muchas de las aproximaciones a la cuestión de la salvación en Cristo aparecen atravesadas por un cierto mercantilismo religioso ajeno a la experiencia de la fe en Jesucristo. La salvación consistiría en cómo recuperar terreno ante un Dios exigente en sus condiciones para aproximarse a él: tanto doy, tanto me da. El encuentro definitivo con Dios no sería más que un sacar cuentas y apostar al saldo positivo... Como si la salvación tuviera medida. Vale la pena preguntarse de qué, por qué y para qué nos salva Jesucristo.145

142 El más grandioso ejemplo de esto es la obra que Anselmo de Canterbury escribiera en el siglo XI: Cur Deus homo? (¿Por

qué un Dios hecho hombre?). Cfr. BOFF, L., Jesucristo el liberador, en BOFF, L., obra citada, 390-402. 143 SCHILLEBEECKX, E., En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid, Cristiandad, 1983, 145-170. 144 Tal el título de una excelente obra que aborda extensamente esta cuestión: VARONE F., El dios "sádico". ¿Ama Dios el sufrimiento?, Santander, Sal Terrae, 1988. 145 LONA, H., Exégesis y teología dogmática, en Proyecto 11 (1992) 7-44.

¿De qué nos salva Jesucristo? Un pasaje del evangelio de Lucas nos presenta el sentido de la salvación de la que Jesús es portador: el de la conversión de Zaqueo (Lc 19,1-10). Ante todo, Zaqueo, era un publicano, es decir, un recaudador de impuestos. Más que eso: era jefe de los recaudadores (Lc 19,2). Profesión antipática en Israel debido a las fuertes cargas tributarias que recaían sobre todo en los pobres, y debido también a que gran parte de los impuestos tenían como destino las arcas del ocupante romano. ¿No era un insulto a la proclamada soberanía de Yavé cuya realeza era la única que reconocían los israelitas? ¡Cuántas contradicciones y tensiones se acumulan en la persona de Zaqueo! Sin embargo, Zaqueo quería ver a Jesús. Es más: quería ver quien era (Lc 19,3-4). Zaqueo estaba en búsqueda. Y Jesús no responde con indiferencia; lo busca con la mirada y le dice: "Zaqueo, baja pronto, porque hoy tengo que alojarme en tu casa" (Lc 19,5). Lucas nos cuenta que Zaqueo respondió con prontitud y alegría (Lc 19,6). La salvación la encuentra quien la busca, porque Dios siempre está atento para responder a esa búsqueda. El "alojarme en tu casa" es la "buena nueva", el "evangelio" que Jesús anuncia a Zaqueo. Y el tiempo del Evangelio es el tiempo de la alegría por la salvación que llega y de la premura por recibirla: ya no hay tiempo que perder. Ya con Jesús sentado a la mesa, y más allá de las críticas del entorno (Lc 19,7), Zaqueo se anima a decir: "Señor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, y si he perjudicado a alguien, le daré cuatro veces más". (Lc 19,8) La respuesta a la autoinvitación de Jesús, es la conversión (cfr. Mc 1,15), que para Zaqueo es restituir el derecho de los pobres que ha sido violado. El jefe de los publicanos de Jericó emprende un nuevo camino. Sólo ahí Jesús proclama: "Hoy ha llegado la salvación a esta casa, ya que también este hombre es un hijo de Abraham, porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido". (Lc 19,9-10) La salvación que Jesús anuncia no llega prescindiendo del proceso que lleva a Zaqueo a un cambio de vida. No aparece como algo extraño, aunque sí aparece como don, es decir, como fruto de la absoluta gratuidad de Dios que en Jesús toma la iniciativa del encuentro. En la aceptación del mensaje del Reino de Dios que llega en las palabras y acciones del Nazareno, Zaqueo se encuentra con la salvación de Dios que en su perdón y misericordia vino a buscar y a encontrar lo que estaba perdido146: el Dios juez se revela en Jesús como Dios Abba-Padre, que no tiene en su mano un hacha sino un anillo para poner en el dedo del hijo que estaba perdido y ha sido encontrado (cfr. Lc 15,22-24). Así Dios queda liberado del cerco del culto, de la ley y de la tradición en que su imagen se hallaba encerrada. A Dios no se lo "administra": se lo busca. Y esta búsqueda se produce en lo inesperado, en lo impensado, en lo sorpresivo, en lo no establecido. Allí donde se deja a Dios ser Dios, en la libertad, la justicia y el amor sin límites. Revolución de todos los criterios y valores, el Reino de Dios que llega se manifiesta en Jesús en una ética del amor servicial llevada hasta sus últimas consecuencias. En su camino histórico deja abierto el universo de los hombres a la entrega sin límites testificada con su vida. Saca de su encierro al hombre aprisionado en la mezquindad y lo expone constantemente al interrogante del otro, del desamparado, del débil, del pobre, del que no cuenta, invitándolo a sumarse a la gratuidad de Dios que "nos amó primero". Así el ciclo permanente de la violencia, el odio y la venganza queda herido de muerte por la irrupción de la vida nueva, radicalmente nueva, en la historia de los hombres. ¿Por qué nos salva Jesucristo? 146 Cfr. Lc 15,1-7 (la oveja perdida y encontrada); Lc 15,8-10 (la moneda perdida y encontrada); Lc 15,11-32 (el hijo arrepentido

y perdonado).

Muchas veces la teología centró la discusión sobre qué era lo que salvaba en Cristo: si su encarnación o su pasión-muerte-resurrección.147 Serán los Padres de la Iglesia de Oriente los que desarrollen la idea de la encarnación redentora: al encarnarse el Verbo de Dios la salvación se ha acercado a todos los hombres. En la línea de lo que hemos venido diciendo es necesario ver el hecho salvífico acontecido en Jesucristo en la totalidad de su existencia: toda su vida es revelación y presencia de la voluntad salvífica de Dios. Y la revelación ya es salvación en el designio de Dios que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1Tim 2,4). Pablo desarrolla -fundamentalmente en la epístola a los Romanos- la doctrina de la justificación por la fe. En el capítulo 5 juega antitéticamente con la figura de Adán y la de Cristo. Así, por Adán "el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres" (Rm 5,12). Para luego aclarar: "Pero no hay proporción entre el don y la falta. Porque si la falta de uno solo provocó la muerte de todos, la gracia de Dios y el don conferido por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, fueron derramados mucho más abundantemente sobre todos" (Rm 5,15). Misteriosa solidaridad que une a los hombres en el pecado y en la gracia. Adán, síntesis del hombre que está fuera del "evangelio de la gracia", es salvado ahora por Cristo: "así como todos mueren en Adán, todos revivirán en Cristo" (1Cor 15,22; cfr. 15,45). El es la revelación de la justicia de Dios, que no es el acto por el cual Dios nos juzga sino aquel por el cual libremente decide salvarnos. En el Evangelio se revela la justicia de Dios, por la fe y para la fe, conforme con lo que dice la Escritura: Error: Reference source not found. (Rm 1,17) Fe en la justicia de Dios que se manifiesta en Jesús como misterio de salvación para los hombres y que exige, a imagen del Hijo, la obediencia de la fe: ... según la Buena noticia que yo anuncio, proclamando a Jesucristo y revelando un misterio que fue guardado en secreto desde la eternidad y que ahora se ha manifestado. Este es el misterio (...) que fue dado a conocer a todas las naciones para llevarlas a la obediencia de la fe. (Rm 16,25-26) Hablar de misterio no es una forma expeditiva para resolver los problemas que la cuestión de la salvación en Cristo suscita. Hablar de misterio es hacer referencia a la absoluta libertad y gratuidad de Dios -sobre la que nunca se insistirá demasiado- que se autorrevela y se dona en su Hijo. Pero que se autorrevela y se dona en su existencia concreta y en la paradoja de lo inesperado, de lo absoluta y radicalmente nuevo para los hombres. ¿Para qué nos salva Jesucristo? Nos dice Pablo en la carta a los Gálatas: Para ser libres nos libertó Cristo. Ustedes, hermanos, han sido llamados para vivir en libertad. (Gál 5,1.13) Pablo no teme a las redundancias: Jesucristo libera para la libertad. Libera a la propia libertad de sus limitaciones y mezquindades, de su prisión hecha de pecado, de ley y de muerte (cfr. Rm 8,2). Libera para la fe que se abandona en Dios. Libera para el servicio. Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. (2Cor 3,17) Y junto con el hombre, la creación entera espera verse libre de los lazos que la sujetan y la retienen. También ella es invitada al banquete de la libertad de aquellos que han creído en la Palabra: Porque también la creación 147 Cfr. VON BALTHASAR, H. U., El misterio pascual, en FEINER, J. - LÖHRER, M., obra citada, 666-814.

será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. (Rm 8,21) La libertad liberada queda capacitada, así, para el encuentro y la misericordia, para el perdón y la generosidad, para la entrega y la justicia, para la sabiduría y la comunión. Por eso el medio de esta libertad recreada es la fe que no cede, la esperanza que no afloja y el amor que no se rinde, porque sabe que en Jesús Dios ha dicho sí a la promesa de una vida nueva en un mundo nuevo. 3. LA SALVACIÓN DE JESÚS Y LA HISTORIA148 La salvación que Jesús nos trae está presente en la historia de los hombres. ¿Pero dónde? ¿Acaso la injusticia y la violencia no se siguen imponiendo? ¿Acaso la enfermedad y la muerte no siguen teniendo la última palabra? ¿Los niños a los que Jesús amaba no siguen muriendo por miles en los arrabales de la "civilización"? ¿La vida de los pobres no sigue siendo arrebatada por los poderosos de este mundo que hasta creen haber comprado al mismo Dios? ¿Dónde está el Reino de Dios que Jesús inauguró con su vida? ¿Dónde el poder convertido en servicio? ¿Dónde están los cielos nuevos y la tierra nueva anunciada? ¿La "salvación" no queda, entonces, reducida a una expresión hueca e inverificable en el devenir histórico? ¿No es la existencia humana un absurdo, un sinsentido, una náusea? ¿Es Jesús de Nazaret el que debía venir "o debemos esperar a otro" (Mt 11,3)? Es otra vez la pregunta por el mesianismo de Jesús. Pero no debe olvidarse que: El lugar de la historia es la precariedad, la contingencia, la apertura, asumidas en el riesgo y en la libertad por el mesianismo de Jesús. 149 En la precariedad, la contingencia y la apertura de la historia, los discípulos proclaman que el Crucificado está vivo, que ha resucitado, y que en él y por él lo definitivo de Dios ha irrumpido en la historia de los hombres. Sólo que esto no priva a los hombres de su responsabilidad histórica. La cuestión del mal en el mundo y de la violencia histórica continuada, de la que el propio Jesús de Nazaret fue víctima, debe pensarse e el horizonte de la libertad humana y de la discreción de Dios en nuestra historia que no "impone" su Reino, sino que lo deja como don en la esperanza. Los creyentes lo celebran en la Eucaristía, rememoración de la entrega de Jesús por los hombres, signo de la presencia de la nueva creación en la contradicción del tiempo presente, que está grávido del Espíritu. A la fe que proclama que Jesús es el Señor no se le ahorra la incertidumbre de la decisión histórica ni la exigencia siempre inaudita del presente. Los creyentes viven en el compromiso por construir un mundo donde la justicia, la fraternidad y el amor se hagan presentes, porque lo celebran en la fe en un Dios que cumplió sus promesas. La salvación de Jesucristo hace de los pobres, los sufridos y los olvidados los sujetos de su propia historia, vivida en la tensión de la esperanza en el cumplimiento de la promesa: Pero nosotros, de acuerdo con la promesa del Señor, esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva donde habitará la justicia. (2Pe 3,13). Ese día, los hombres vivirán con Dios que se manifestará, cara a cara, como el Dios-con-nosotros: "Esta es la morada de Dios entre los hombres: él habitará con ellos, ellos serán su Pueblo, y el mismo Dios estará con ellos. El secará todas sus lágrimas, y no habrá más muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pasó" (Apc 21,3-4). La salvación de Cristo nunca deja de ser promesa vivida en la esperanza: el Señor es siempre aquel que viene. Por eso, El Espíritu y la Esposa dicen: "¡Vén!", y el que escucha debe decir "¡Vén!". 148 Cfr. CAMPANA O. - D'AMICO, J. L., El misterio ..., 145-158; POLITI, S., Una música..., donde la cuestión de la esperanza

en la historia estructura toda la obra. 149 DUQUOC, C., Mesianismo..., 231.

Que venga el que tiene sed, y el que quiera, que beba gratuitamente del agua de la vida. ¡Vén, Señor Jesús! (Apc 21,17.20).

EPILOGO... ...PARA EL DIA MENOS PENSADO

Al concluir las líneas que componen este libro, nos golpeaba la noticia de la muerte de Silvia. Una vida joven segada en su etapa más plena. Un esposo, tres hijos, una madre, sus familiares e innumerables amigos quedaban, cada uno a su manera, huérfanos, a la intemperie de su afecto. El mundo ya no era el mismo. Quedaba sustancialmente modificado por su ausencia. En este contexto me preguntaba por el sentido de estas páginas. O me preguntaba, simplemente, por el sentido. La respuesta no es sencilla y no sé si es respuesta. Al pensar en Silvia pensaba en Alfonso, mi padre, en Diana, mi hermana, en Ada, María y Felipe, mis tíos, en Horacio y Ana María, mis amigos. Y en Silvia pensaba en todos, en cada uno y en mí. La angustia de cada muerte es la angustia, también, de la propia muerte, la mayor y la más real de las certezas de todo hombre. Vi como en ella se relativizaban criterios y seguridades, así como rencores y desencuentros. De golpe, cada uno de nosotros se encontraba desnudo ante su destino. Náusea, absurdo y vacío es lo que experimentamos ante la propia muerte y la de los seres que amamos. Y rebeldía y bronca y sinsentido y dolor y desesperanza y cobardía y desamparo y soledad. Y rechazo a respuestas fáciles, a lugares comunes, a frases hechas. Y la sensación de que la muerte lo invalida y lo relativiza todo. Y que la continuidad de la existencia se asemeja a una crueldad. Y que todos somos sobrevivientes. Y que ni siquiera vivir el presente alienado de todo lo demás tiene un sentido. La conciencia actual de la muerte puede sumirnos en la amargura. Pero puede también movilizar nuestro espíritu hacia los confines de la razón. Y dejar abierta una puerta que nos permita salir del absurdo hacia el sentido. La imposibilidad de que alguien nos separe de los seres que amamos, ¿no nos acerca a la creencia de que la vida no puede acabar con la muerte? Pensaba, también, en las muertes anónimas y cotidianas, las que no llenan obituarios ni bóvedas municipales, ni cementerios privados. Tan sólo, a lo sumo, osarios comunes. Pensaba en tantos cristos ignorados que ni siquiera gozaban de la compañía del recuerdo. Pensaba en tantos mártires latinoamericanos que creyeron en la entrega de su sangre. Y en tantos mártires anónimos que ni siquiera gozaron de la conciencia de su martirio. La sensación de que tanta injusticia no puede tener la última palabra, ¿no nos abre a la posibilidad de un día distinto y definitivo, donde Alguien se apiade de los inocentes y los consuele eternamente? ¿No intuimos que "el amor es más fuerte que la muerte"? ¿Tener fe no será luchar contra la muerte, en todas las formas en que ésta se manifiesta y se anticipa? ¿El creyente no librará, entonces, una lucha contra el absurdo, en nombre de lo definitivo? La fe en Jesús de Nazaret, el Cristo, podrá significar muchas cosas y encarnarse en infinidad de caminos. Pero en el corazón de dicha fe anida la esperanza de que la vida y el amor, la entrega y el servicio no pueden quedar defraudados como absurdos de la existencia. Ellos son atisbos de la eternidad que nos encontrará bebiendo el vino del Reino el día menos pensado... Que el agua se haga vino, que la vida se haga eternidad. Ese es el contenido de la esperanza cristiana. Sólo que a esta esperanza no se llega sin dolor. Sólo que a esta creencia no se arriba sin haberlo dudado todo. Sólo que esta experiencia no se transmite triunfalístamente. Tan sólo se insinúa en el dolor, en la duda, en el fracaso. Alfonso, Diana, Felipe, Ada, Horacio, María, Ana María, Héctor y Silvia, justos y mártires del mundo: ¡Salud! Y brinden por nosotros en el anticipo del fogón eterno junto a Aquél que dijo ser la resurrección y la vida.

GLOSARIO150

Adopcionismo: doctrina que ve en Jesús un hombre adoptado por Dios como Hijo a causa de sus cualidades morales. Antropología teológica: es la concepción del hombre como surge de la Revelación referida a su origen, a su condición, a su destino. Antropología: doctrina sobre el hombre. Apocalíptica: género literario floreciente en el judaísmo pre y pos cristiano, constituido por "revelaciones" (apocalipsis), visiones relativas a los últimos tiempos y a los signos precursores de ellos. Apolinarismo: de Apolinar, obispo de Laodicea (s. IV). Doctrina según la cual el Verbo habría tomado el lugar del alma espiritual. En tal modo es disminuida la humanidad plena del Cristo. Arrianismo: de Arrio, presbítero de Alejandría (s. IV). Concepción según la cual el Verbo ha sido creado por el Padre y le es inferior, si bien al ser generado antes del tiempo es superior a cada creatura. Esta doctrina, fuertemente influenciada por el neoplatonismo, fue rechazada por el Concilio de Nicea (325), que afirmó la igualdad de substancia entre Padre e Hijo (homoousía). Círculo hermenéutico: circularidad existente entre sujeto y objeto, por la cual todo conocimiento de un objeto supone una previa comprensión por parte del sujeto (precomprensión), que a su vez es modificado por las nuevas conquistas cognoscitivas. La precomprensión proviene por muchos aspectos del contexto lingüístico existencial en el cual se está situado. Cristología: doctrina teológica que estudia la persona y la obra de Jesucristo, como conciencia crítica de la fe de la Iglesia en él. Cristológico: relativo a la Cristología, a la reflexión sobre Cristo, a Cristo. Crítico: del griego "crisis", que significa discernimiento y juicio; el adjetivo indica todo procedimiento de análisis y de evaluación. Dialéctica: arte del razonamiento (pensamiento tradicional); procedimiento que llega a través de afirmaciones y negaciones a nuevas y más altas afirmaciones (pensamiento moderno). Docetismo: del griego, "parecer, aparecer". Doctrina rechazada por la fe de la Iglesia que atribuía a Cristo un cuerpo sólo aparente, a fin de no contaminarse la divinidad. Dogma: proposición que define autoritativamente un aspecto de la fe de la Iglesia como revelado por Dios, en manera definitiva en cuanto a la intención última y al mensaje esencial, a intrepretarse siempre en relación a los instrumentos lingüísticos conceptuales del tiempo en el cual fue formulado. Encarnación: devenir carne, es decir hombre, historia humana, del Verbo. Escatología: es la doctrina de la "cosas últimas", (en griego, esjaton), entendida tanto como fin del tiempo o como tiempo del fin, tiempo de la plena y definitiva presencia de Dios en la historia. En tal sentido es escatológico el acontecimiento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anticipo y promesa del fin del tiempo en Dios. Exégesis: en teología, es la interpretación de la Escritura mediante el uso de todos los métodos críticos necesarios y la atención al mensaje global de la revelación recibida en la fe. Finitud: condición de la existencia humana de ser limitada, "finita", respecto a las aperturas de la conciencia y de la libertad. Peso de esta condición. Gnosticismo: dentro del cristianismo nombre dado a diversas formas heréticas que tienen en común la afirmación de un radical dualismo entre materia y espíritu y la interpretación de la redención como liberación del espíritu de la esclavitud de la materia mediante el conocimiento (gnosis) de la verdad, abierto al Espíritu dispuesto por el Salvador, visto sobre todo como Maestro y revelador. Hermenéutica: del griego, ciencia de la interpretación. Su necesidad deriva del continuo modificarse del horizonte y de la formulación de los conocimientos humanos, que exige un trabajo de explicación y de traducción, para consentir la comunicación entre expresiones de situaciones históricamente diversas. Hijo del Hombre: en Dan 7,13 y en la apocalíptica, término utilizado para indicar una figura celeste, que, en los textos inmediatamente precedentes al Nuevo Testamento, tiene caracteres marcadamente personales y divinos. El título, empleado por Jesús para designarse así mismo, después desaparece del uso de la comunidad primitiva, vuelta siempre más a los destinatarios que no habrían podido comprender el sentido. Hipóstasis: etimológicamente en griego, "aquello que está debajo" (latín: sustancia), el término terminó por indicar el sujeto de operación, la persona. Historia: El concepto de "historia" es equívoco, es decir, admite distintos significados. Puede denominar, por ejemplo, a la secuencia de sucesos, a la investigación histórica, a la exposición histórica, etcétera. Pero más profundamente, "historia" hace referencia "al acontecer humano que tiene sus raíces en la libre autorrealización y decisión del espíritu". 151 En este último sentido -más cualitativo que cuantitativo- utilizamos aquí el concepto de historia. 150 Este glosario ha sido tomado, en gran parte, de FORTE, B., Gesú di Nazaret..., 337-344. 151 BRUGGER, W., Historia, en IB., Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona, 1988.

59 Justificación: acto con el cual al Padre perdona al pecador que se le abandona en la fe y le da la gracia del Espíritu Santo obtenida para nosotros de Cristo y por Cristo. Kénosis: en griego, "anonadamiento, vaciamiento". El término indica el despojamiento que el Verbo ha aceptado en el hacerse hombre, deviniendo de Señor a Siervo, hasta la muerte ignominiosa de la Cruz (Fil 2,6-11). Kerygma: en griego "anuncio, proclamación del heraldo". En teología indica el mensaje central de la fe cristiana, el anuncio del acontecimiento salvífico cumplido en Jesucristo. Kyrios: en griego, "señor". Usado en el antiguo Testamento griego como nombre divino, el término habla de la condición divina de Cristo y su soberanía salvífica sobre todo lo creado. Logos: en griego, "palabra, verbo". Indica a Jesucristo en cuanto preexistente en el Padre, de igual condición con él, presente en el principio y en el fin de lo creado, venido a este mundo para salvarnos. Mérito: valor de una obra que adquiere derecho a una recompensa. Mesías: en hebreo equivale a "ungido", y en el griego, "Cristo". El término está conectado a la espera mesiánica de Israel, en sus varias formas. Misterio: en el sentido bíblico paulino, es el designio divino de salvación que se va realizando en la historia en hechos y palabras íntimamente conectados. Su plenitud es el misterio de Cristo. Modalismo: herejía trinitaria por la cual Dios es único en sí, si bien obra externamente en tres modos diferentes. También llamado sabelianismo, por Sabelio, su sostenedor en el siglo III. Monarquianismo: Doctrina rechazada por la Iglesia según la cual Dios Padre es el único principio divino. Cristo es el hijo adoptivo de Dios o un modo de revelarse de él. Monofisismo: doctrina de Eutiques, condenada por Calcedonia (451), que en oposición al nestorianismo afirmaba una única naturaleza, la divina, del Verbo encarnado. Naturaleza: principio que califica las operaciones, la historia de un sujeto. Responde a la pregunta ¿qué cosa es?. En Cristo, que es hombre y Dios, se habla por ello de una naturaleza humana y una naturaleza divina. Nestorianismo: doctrina de Nestorio, patriarca de Constantinopla, el cual reconocía en Cristo dos sujetos, uno humano y otro divino, ligados entre ellos por una unión moral. Posición condenada por Efeso (431) y Calcedonia (451). Ontología: doctrina del ser en cuanto tal. Aquello que se relaciona con la realidad en sí independientemente de sus determinaciones particulares. Paradoja: aquello que no es inmediatamente verosímil. Parusía: término griego que indica la "presencia" final de Cristo entre los suyos y también el retorno al fin del tiempo. Persona: sujeto de operaciones, de relaciones, de historia. Responde a la pregunta ¿qué es?. En Cristo el sujeto divino de la relación única y exclusiva con el Padre, entrado en la historia haciéndose hombre mediante la encarnación. Praxis: en griego, acción. Indica la realidad de la acción histórica en la complejidad de las relaciones, condicionamientos y efectos que la caracterizan, orientada a la transformación de la realidad. Pretensión: reivindicación, exigencia. Pretensión de Jesús: autoridad inaudita de su hablar y hacer y exigencia por él improrrogablemente puesta, de convertirse a su mensaje. Será la resurrección la que justificará plenamente en la fe la pretensión del Nazareno. Redención: obra salvífica, liberación de los hombres cumplida y hecha posible para nosotros en Jesucristo. Salvación: liberación de aquello que vuelve esclavos (muerte, pecado, opresión) en vista de aquello que libera (vida plena, gracia, realización de sí). Soteriología: doctrina teológica referida a la salvación. En Cristología, reflexión sobre la actividad salvífica de Cristo por nosotros, inseparable de la reflexión Cristológica. Subordinacionismo: doctrina rechazada por la Iglesia, por la cual el Verbo está subordinado al Padre, no es de igual naturaleza que él. Torá: nombre hebreo de la Ley divina, contenida en el Pentateuco (los cinco primeros libros de la Biblia: Torá escrita), comentada y explicada por los doctores de la Ley (Torá oral). Unión hipostática: unión de las dos naturalezas en Cristo en el único sujeto (hipóstasis), que es el Verbo.

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62 INDICE PRESENTACIÓN INTRODUCCION Bipolaridades Teología, historia y salvación Una cristología en clave histórico-salvífica I: JESÚS DE NAZARET Y LA HISTORIA 1. Jesús y la historia 2. El problema de las fuentes El carácter kerygmático de los evangelios Los otros escritos neotestamentarios Las fuentes no-cristianas Aproximación cronológica a la vida de Jesús Excurso: los "evangelios de la infancia" II. JESÚS DE NAZARET Y SU HISTORIA 1. Marco general: la expectativa escatológica 2. Marco socio-religioso: grupos, tendencias e instituciones Los fariseos Los saduceos Los zelotes Los esenios Los bautistas La sinagoga El Templo, el clero y los levitas Los am ha-aretz: "la gente del país" 3. Marco socio-político: el trípode del poder en Israel La dominación romana La dinastía herodiana El Sanedrín 4. Jesús y su tiempo III. EL MENSAJE DE JESÚS DE NAZARET: "EL REINO DE DIOS ESTA CERCA" 1. Jesús de Nazaret: un predicador itinerante El predicador del desierto El profeta itinerante 2. La "causa" de Jesús: la cercanía del Reino Jesús y el Reino El Reino de Dios como anuncio de lo definitivo El Reino de Dios como revelación del Padre El Reino de Dios como llegada de la salvación 3. Los caminos del anuncio del Reino El Reino en parábolas Jesús: taumaturgo y exorcista El comportamiento de Jesús 4. Jesús ante la justicia, la Ley y la Tradición Jesús ante la justicia Jesús ante la ley Jesús ante la tradición El eje del distanciamiento: el amor al prójimo IV. JESUS DE NAZARET, EL CRUCIFICADO 1. El mensaje de Jesús y el desenlace de su vida El choque con las autoridades: Jesús y el templo La última cena 2. La Muerte de Jesús El proceso a Jesús La cruz como drama histórico

La muerte de Jesús de Nazaret como salvadora V. EL CRUCIFICADO HA RESUCITADO 1. testimonios neotestamentarios de la Resurrección de Jesús El Kerygma Las historias pascuales 2. La resurrección de Jesús como acción de Dios La resurrección y el mensaje del Reino El cumplimiento de las promesas V. JESUS, EL MESÍAS 1. La cuestión de los títulos aplicados a Jesús 2. Jesús, el mesías Jesús de Nazaret, de profeta a Mesías ¿Un mesianismo "espiritual"? El Dios oculto manifestado en Jesús VII. DEL NUEVO TESTAMENTO A LA CONFESIÓN DE CALCEDONIA 1. Los siglos I y II Los "judaizantes" y San Pablo Los "docetistas", el cuerpo Joánico y los Padres Apostólicos Los padres apostólicos Los "gnósticos" y los Padres Apologistas 2. Del Siglo III al concilio de Calcedonia Tertuliano, Clemente y Orígenes Arrio y el concilio de Nicea Apolinar, Atanasio y el concilio I de Constantinopla Nestorio, Cirilo, el concilio de Efeso y el Símbolo de Unión Eutiques, León Magno y el concilio de Calcedonia Reacciones a Calcedonia y los concilios II y III de Constantinopla 3. La cristología en el Medioevo y la Edad Moderna Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino Lutero y la teología de la reforma Cristo en la piedad moderna 4. La cristología en los siglos XIX y XX Los antecedentes: H.S.Reimarus La escuela liberal y la interpretación mítica La reacción antiliberal La radicalización de R. Bultmann La nueva búsqueda del Jesús histórico 4. La cristologia en el ámbito católico K. Rahner y la lectura existencialista T. de Chardin y la explicación cosmológica C. Duquoc, E. Schillebeeckx, W. Kasper La teología de la liberación: L. Boff y J. Sobrino 5. Recientes aportes del magisterio La Instrucción de la Comisión Bíblica de 1964 El Concilio Vaticano II (1962-1965) Documento de Puebla (1979) Redemptor Hominis (1979) Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización (1990) Documento de Santo Domingo (1992)

63 VIII. JESUCRISTO Y LA SALVACIÓN DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 1. Cristología y soteriología Un tema con historia Las categorías del debate 2. ¿Cómo entender la salvación de Jesucristo? ¿De qué nos salva Jesucristo? ¿Por qué nos salva Jesucristo? ¿Para qué nos salva Jesucristo? 3. La salvación de Jesús y la historia GLOSARIO BIBLIOGRAFIA Enciclopedias y diccionarios Manuales Ensayos Aspectos particulares Artículos Documentos del magisterio