INTRODUCCION A LA TEOLOGIA OSCAR CAMPANA (San Pablo, Buenos Aires 1993)
1. EL OBJETO DE LA TEOLOGIA La teología tiene por objeto la fe en la experiencia histórico-salvífica de la autocomunicación de Dios. 1.1. LA FE ... En la medida en que la teología es un saber creyente no puede prescindir del testimonio de la fe. Y esa fe no se manifiesta aisladamente sino en la comunidad de los que creen. Por eso es que la teología es, ante todo, una tarea eclesial, en el sentido en que tiene por objeto el kerygma que la Iglesia transmite desde la era apostólica. La fe, entonces, en su acto y en su contenido es el objeto de la teología. 1.2. ... EN LA EXPERIENCIA HISTÓRICO-SALVÍFICA... La teología no tiene por objeto la fe en un enunciado de razón, ni en un sistema de verdades o preceptos, por muy elevados y loables que estos sean. La fe es en la experiencia histórica de la salvación. Por eso la teología abrevará en dicha experiencia histórica para construir su discurso. 1.3. ... DE LA AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS La experiencia histórica de la fe es la experiencia en la autocomunicación de Dios, es decir, de su revelación y de su intención de entrar en diálogo con los hombres. Por eso es una experiencia de salvación. La teología reflexionará sistemáticamente en la fe eclesial de la experiencia de la salvación que Dios ha manifestado y obrado en la historia.
Para decirlo con el autor de la carta a los Colosenses y con Pablo, la teología tiene por objeto “el misterio de Dios, que es Cristo, en quien están ocultos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col 2,2-3), “sabiduría de Dios, misteriosa y secreta, que él preparó para nuestra gloria” (1 Cor 2,7).
2. EL SUJETO DE LA TEOLOGÍA En un sentido amplio, el sujeto de la teología es la comunidad de los creyentes, o sea la Iglesia. Lo que equivale a decir que la fe aparece tanto como objeto que como sujeto de la labor teológica. Por eso hablamos de la teología como de un saber creyente.
Ahora bien, habitualmente la teología aparece como un saber erudito, en el sentido que supone una serie de conocimientos previos que permitan articular una palabra sobre la fe de la Iglesia. Por eso es que algunos definen a la teología como una saber crítico de la fe. Algunos teólogos1 han diferenciado distintos niveles del saber teológico, profundamente relacionados entre sí en la comunión eclesial. Si bien el ejemplo es formulado desde la experiencia de la teología de la liberación, bien puede ser aplicado en un sentido general. 2.1. NIVEL PROFESIONAL Hecha por teólogos de profesión, en este nivel la teología aparece como una elaboración rigurosa, metódica y erudita. 2.2. NIVEL PASTORAL Hecha por todos aquellos que desarrollan una actividad pastoral en la Iglesia, desde la predicación hasta la catequesis. Es una teología dirigida fundamentalmente a la praxis. 2.3. NIVEL POPULAR Más espontánea y difusa, este teología se expresa en todos aquellos cristianos que participan de la vida de las comunidades eclesiales de base, de las parroquias, etcétera. 2.4. LA RELACIÓN DE LOS DISTINTOS NIVELES El desafío constante de la Iglesia es que estos niveles no se desconozcan entre sí. No es extraño -y uno puede comprobarlo tanto en la historia de la Iglesia como en la propia experiencia-, que muchas veces las preocupaciones y las respuestas de estos niveles sean muy distintos entre sí. ¡Cuántas veces la teología camina por un lado, la praxis pastoral por otro y la vida y las preocupaciones de los cristianos por un tercer camino! Uno tiende a creer que a medida que avanzamos en la historia el nivel intelectual y de instrucción van parejos. Pero esto no es necesariamente así. Da que pensar la lectura de algunas escritos de la antigüedad cristiana. Ciertos sermones de San Agustín, o de San León Magno o de San Juan Crisóstomo nos dan la pauta del “nivel teológico” no sólo de sus autores sino también de sus oyentes. Y ciertas obras medievales destinadas a aquellos que se iniciaban en el saber teológico hoy nos siguen deslumbrando por su nivel de erudición y apenas son cabalmente comprendidas por especialistas. En los últimos años hay un resurgir del interés por la Biblia y la teología debido a múltiples factores. Dicho interés se expresa en infinidad de instancias pedagógicas y en una abundante bibliografía. Es de esperar que este interés no sea meramente una moda pasajera sino que repercuta en una mayor inteligencia de la fe al servicio de la evangelización.
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BOFF, L. - BOFF, C., Cómo hacer teología de la liberación, Madrid, Paulinas, 1986, 21-23. 2
3. LAS FUENTES En 1563 se publica la obra de Melchor Cano De locis theologicis (Acerca de los lugares teológicos), sistematización moderna de la cuestión de las “fuentes de la teología”. Es sobre todo a partir de dicha obra que se hace explícito y consciente para los teólogos el recurso preciso a determinadas “fuentes” para la elaboración teológica. Entre éstas fundamentalmente se reconocen a la Sagrada Escritura, a los Padres de la Iglesia, al Magisterio Eclesiástico y a los teólogos. Si la teología versa sobre el contenido de la revelación, resulta evidente que su mirada se detenga sobre todo en el dato revelado contenido en la Sagrada Escritura. Pero será sobre todo después de la reforma protestante, y su principio formal de la sola Escritura, que se hará necesario profundizar en la cuestión de la tradición como fuente de la labor teológica. Por eso, antes de abocarnos a la consideración particular de las fuentes de la teología es preciso hacer una aclaración acerca de la relación entre escritura y tradición. 3.1. ESCRITURA Y TRADICION2 Ya Richard Simon (+1712), en disputa con la teología reformada, tratará de mostrar cómo el texto sagrado (los escritos bíblicos) ha nacido de unas tradiciones en las cuales se transmitió y a través de las cuales se expuso, por lo tanto para conocer el texto era preciso profundizar en la tradición en la que el texto surgió. Con esto quería rechazar la relativización que la reforma hacía del concepto de “tradición” como ajeno a una recta intelección de la fe, como mera justificación ideológica de la autoridad eclesiástica. “El interés por la palabra de Dios no cesa porque se le una con la tradición de la Iglesia, pues Aquel que remite a la sagrada Escritura nos remite también a la Iglesia, a la que ha confiado ese sagrado tesoro”.3 Pero a la vez también tomaba distancia de la lectura más simplista que querría ver en la tradición una fuente segunda y separada de la sagrada Escritura, pero en un mismo nivel de autoridad. Por eso es que se hace necesario entender el concepto de tradición en su dinámica histórico-salvífica. Lejos del uso cotidiano -asociado a lo antiguo, lo que quedó en el tiempo, lo inmóvil-, tradición deriva del verbo latino tradere que significa “transmitir”. La transmisión supone movimiento y dinamismo. En el caso que nos ocupa el concepto de tradición viene a hablar de aquel proceso vivo por el cual la Iglesia transmite, desde los apóstoles hasta nosotros, el contenido de la revelación cristiana. Desde esta perspectiva, toda la Iglesia es sujeto de la tradición, desde el 2
Cf. para este tema LENGSFELD, P., Tradición y Sagrada Escritura: su relación, en FEINER,J.-LÖHRER,M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 522-557. 3 R. Simón, en su Historia crítica del viejo Testamento, citado por EICHER, P., Teologías modernas, en Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona, Herder, 1990, Tomo II, 564. 3
papa y los obispos cuando exponen la fe de la Iglesia hasta los padres cuando bautizan a su hijo. La exégesis hoy reconoce que gran parte de los textos bíblicos están en dependencia de tradiciones anteriores a los mismos. La cuestión de los evangelios sinópticos nos habla de una tradición -en este caso oral- anterior a la fijación de los mismos. Nos suena curioso, pero no por eso menos cierto, que en su primer medio siglo de vida la Iglesia no tuvo “evangelios” tal cual hoy los conocemos, lo que no obstó para que se transmitiera la fe a las primeras generaciones de creyentes. Y hasta el protestantismo hoy habla de una “tradición teológica reformada”, desde el XVI en adelante, sólo que no le reconoce autoridad para la fe. Volviendo a nuestro tema, la teología católica siempre estuvo atenta a la tradición, porque se reconoce hija de la misma. La fe en la revelación no aparece disociada de la comunidad que da testimonio vivo de ella. Ello no implica que no se hagan juicios de valor sobre la tradición. Fue el gran teólogo francés Yves Congar quien en nuestros días creyó conveniente recordar la distinción que existe entre Tradición (con mayúsculas) y tradiciones. No se trata de defender las tradiciones para ponerlas al servicio de un proyecto restaurador, sino de hacer transparente la gran Tradición de la Iglesia para un constante retorno a las fuentes que reactualice la vigencia y la capacidad cuestionadora y movilizadora del Evangelio. Por eso ya Melchor Cano distinguía, en su esquema, entre Padres de la Iglesia, escritores eclesiásticos y teólogos, otorgando distintas cualificaciones a los testimonios de la tradición según los casos. Recurrir a la Tradición no quiere decir ser acrítico con ella ni evitarse el trabajo hermenéutico (interpretativo) sobre los testimonios de la antigüedad. Se trata de reconocer, con el autor de la carta a los Hebreos, “que estamos rodeados de una verdadera nube de testigos” (Heb 12,1), y que sumergirnos en esta nube no resulta ocioso para la tarea teológica. La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un mismo fin. (...) La sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiada a la Iglesia.4 3.2. LA SAGRADA ESCRITURA5 La sagrada teología se apoya, como cimiento perpetuo, en la palabra escrita por Dios (...) y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo.6 Desde siempre fue la sagrada Escritura el lugar teológico por excelencia. Ella contiene el testimonio de la revelación divina. Tanto la primitiva Iglesia como los Padres hicieron de su constante meditación la fuente privilegiada de su reflexión y espiritualidad. Orígenes y Jerónimo se destacaron, en la antigüedad, por su interés en reconstruir lo más fielmente posible los textos sagrados según las distintas versiones existentes en el momento.
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CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Divina Revelación “Dei Verbum”, nº 9-10. Cf. nº 7-10. Sobre este tema se abundará en la segunda sección de esta obra. 6 CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Divina Revelación “Dei Verbum”, nº 24. Cf. º 11-26. 5
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Que los Padres en sus sermones citaran la Biblia de memoria nos habla de la asiduidad de su lectura y la profundidad de su contemplación, como así también del lugar que le asignaban tanto en la reflexión como en la actividad pastoral. En la edad media el comentario de los libros sagrados era un paso imprescindible para llegar a ser magister. La reforma protestante, con su principio de sola Scriptura, la convirtió en la única autoridad teológica y eclesial, mediada por el libre examen de la misma. La edad moderna y contemporánea descubrirá que también a la Biblia puede aplicarse el método histórico-crítico para desentrañar el sentido de un texto de cuya comprensión nos separa el tiempo y la cultura. La recuperación de la escritura por parte de la Iglesia católica en este último siglo la ha vuelto cercana a los cristianos que se entusiasman en su estudio y en su meditación, devolviéndole el lugar de privilegio en la tarea teológica, la espiritualidad y la actividad pastoral. Todo ello, no obstante, no ahorra la necesidad de profundizar en su conocimiento, sobre todo a la hora de la elaboración teológica, lo que lleva a descubrir la dificultad inherente a los textos sagrados y el indispensable recurso a la exégesis para su comprensión. Y aquí aparecen los problemas, ya que no resulta fácil, ni aún entre los especialistas, el llegar a una compresión acabada de ciertos escritos y pasajes bíblicos. La nueva relación entre teología y exégesis es una relación conflictiva. ¿Cómo superar el espacio que media entre ciertas afirmaciones teológicas y la Biblia? ¿Puede ser la Biblia el lugar al que se recurra para “sacar” sin criterios los elementos que justifiquen posturas tomadas a apriori? ¿No se alzan los resultados de la exégesis en una especie de nuevo “magisterio”? ¿No terminan teología y exégesis constituyéndose en caminos paralelos sin conexión entre sí? Responde un teólogo: El debate suscitado hace más de un siglo por el uso de la crítica histórica en teología no está cerrado. Corresponde al teólogo, al menos en una parte importante, criticar las ideologías subyacentes al uso de los métodos llamados históricos, materialistas o estructurales. Pero toca al exegeta no dejarse encerrar en una problemática que no es la suya, puesto que no procede ni del mismo método, ni de los mismos intereses. Para designar el estado actual de las relaciones entre exegetas y teólogos, me parece decisivo añadir el calificativo “problemática” al sustantivo “reconciliación”...7 Y ahora lo hace un exegeta: Este acontecimiento (la asunción del pensamiento histórico en la teología católica), de importancia realmente epocal, se reflejó de modo especial en los documentos del Vaticano II, y fue sancionado por el mismo en la constitución “Dei Verbum”. Si la Sagrada Escritura es el “alma de la teología” (Dei Verbum 26), si los temas bíblicos deben ser abordados al comienzo de los tratados dogmáticos (Optatam Totius 16), hay que procurar sacar las consecuencias de tales principios. El “alma de la teología” no 7
DUQUOC, C., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la cristología, Madrid, Cristiandad, 1985, 34. 5
puede ser más la fuente para probar afirmaciones que tienen el valor de un punto de partida indiscutible. El punto de partida y de referencia constante ha de ser entonces el testimonio de la Escritura, sobre el que se apoya como en su fundamento el proceso de interpretación y reflexión que se hace palabra en el discurso de la reflexión teológica subsiguiente.8 Dejando de lado esta cuestión, podemos formular algunos criterios básicos en lo que hace al uso de la Sagrada Escritura en la teología: a) La Escritura es un libro eclesial Es un libro eclesial por su origen. En la Escritura no se nos da a conocer otra cosa sino la alianza de Dios con Israel consumada en Cristo, quien deja a sus apóstoles el mandato de llevar su mensaje a todos los hombres de todos los tiempos. Es un libro eclesial por su destino: la Escritura como testimonio de la fe, está dirigida a los creyentes que dan su asentimiento a la verdad revelada que en ella se encuentra: la salvación de Dios manifestada en la historia. Por eso es que, a la hora de la reflexión teológica, “nadie puede interpretar por cuenta propia una profecía de la Escritura” (1 Pe 1,20), como si no interviniera en dicha interpretación el sentido eclesial de la misma. Y a la vez, la finalidad eclesial de la Escritura debe ser tenida en cuenta en dicha interpretación. b) La Escritura no es un depósito de argumentos No puede el teólogo manejarse con la Escritura como con un “fichero” del que saca argumentos para sustentar una hipótesis determinada, por muy loable que esta sea. La Escritura también es instancia crítica de la tarea teológica. Y no es la Escritura la que se acomoda a nuestras tesis teológicas sino nuestras tesis teológicas las que deben inspirarse y acomodarse a la Escritura. c) La Escritura debe ser leída en su integridad Es común en algunas sectas -y lamentablemente no sólo en ellas- el recurrir unilateralmente a ciertas expresiones de la Escritura para argumentar en favor de algo. Son los “caballitos de batalla” con los que es imposible lidiar porque son ciegos y sordos, constituyendo un fundamentalismo bíblico donde dicho pasaje no puede ser confrontado con otras verdades que también se encuentran en la Biblia. Otra forma de manifestación de este fundamentalismo es el concordismo a través del cual se hacen fáciles “concordancias” con las más variadas teorías, sean estas científicas o no, o transpolando datos bíblicos a experiencias actuales sin demasiado criterio. Paradójicamente, en nombre de una cercanía con la historia se termina violentando el carácter histórico de los textos bíblicos sin respetar la “distancia” que nos separa de ellos y que exige cuando menos su reconocimiento.
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LONA, H., Exégesis y teología dogmática, en Proyecto 11 (1992) 8-9. 6
Por eso es que la Escritura debe ser leída en su conjunto, integramente o, para decirlo con términos clásicos, en la analogía de la fe. Desde esta analogía es posible percibir criterios de verdad desde los cuales emitir juicios de valor sobre el propio contenido de la Escritura9. Así como en el Antiguo Testamento la categoría de “alianza” se constituye en centro de todo el devenir del pueblo de Israel y de su fe, cabe decir lo mismo del “kerygma” (la salvación en Cristo muerto y resucitado) en el Nuevo Testamento. En última instancia, es Cristo el sentido pleno de la Sagrada Escritura. A su misterio debe referirse la totalidad de la revelación que la Biblia testimonia. d) La Escritura es el “alma de la teología” Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de toda la teología.10 Esta es la recomendación del Concilio Vaticano II. Una de las tareas de la teología en el porvenir será la de saber abrevar cada vez más en la Palabra de Dios e incorporar sistemáticamente a su método el momento exegético, haciendo cada vez menos “problemática” la “reconciliación” de la que hablaba Duquoc, y recuperando lo que nunca debió haber perdido: su enraizamiento escriturístico. 3.3. LA TRADICIÓN a) Los Padres de la Iglesia Teniendo en cuenta lo afirmado cuando hablamos de la relación entre Escritura y Tradición, se hace ahora necesario destacar, entre esa “nube de testigos”, la importancia de los padres de la Iglesia para la teología11. El concepto “padres de la Iglesia” es de uso corriente ya en el siglo IV para referirse a los que participaron del Concilio de Nicea (325). En la época del Concilio de Efeso (431) ya se encontraba en vigencia el recurso a la prueba patrística. Vicente de Lerins definirá como padre de la Iglesia a “aquel que enseña en la unidad de la fe y de la comunidad eclesiástica”. El Decretum Gelasianum (siglo VI) distingue entre padres y escritores eclesiásticos. En el medioevo se habla de los “doctores” de la Iglesia y el recurso a la patrística se convierte en la base de la primitiva escolástica. Será el ya mencionado Melchor Cano (siglo XVI) quien pondrá cuatro condiciones para que un escritor eclesiástico reciba el nombre de “padre de la Iglesia”: 1) permanencia en la comunidad doctrinal verdadera, 2) santidad de vida, 3) reconocimiento por parte de la Iglesia, y 4) pertenencia a la Iglesia antigua.
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Tan sólo por ejemplificar un poco burdamente, no tienen la misma densidad de verdad la entrega de las tablas de la ley a Moisés en el Sinaí que el hecho de que la burra de Balaam haya profetizado. 10 CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la formación sacerdotal “Optatam Totius Eclesiae” nº 16. 11 Para lo que sigue cf. STUDER, B., Importancia de la patrística para la teología, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 651-663; RATZINGER, J., Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe, Salamanca, Sígueme, 1972, 127-157. 7
En siglo XVII, floreciente en lo que hace al estudio de la antigüedad cristiana, se formalizan los conceptos de patrología (estudio de la vida y la obra de los padres de la Iglesia) y de patrística (exposición de conjunto de la teología de los padres). Los siglos XIX y XX aportarán dos elementos: 1) el estudio de los padres desde una perspectiva histórica, y 2) la irrupción de estos estudios en el ámbito de la teología católica. Como vemos, progresivamente en la Iglesia y en la teología va ganando espacio el estudio de los padres. ¿Pero en qué radica su importancia? En varios motivos. La cercanía a los orígenes puso a los padres de la Iglesia en lugar de aquellos que por primera vez debieron encarar la tarea de presentar el Evangelio a la cultura de su tiempo. De ahí que su labor evangelizadora, enriquecida con la sangre de los mártires, se haya convertido en paradigmática para la Iglesia. Ellos fueron los testigos de la fe de su tiempo, fe a la que supieron guiar en su interpretación auténtica de la Palabra de Dios, de la que cotidianamente se nutrían. Por eso fueron además de testigos maestros de la fe en los avatares de su tiempo, como Trento y el Vaticano I lo reconocieron al afirmar que el consenso unánime de los padres era normativo para los creyentes. En última instancia, si bien fuera del período de la revelación apostólica, los padres de la Iglesia participaron a su manera de la etapa fundacional de la Iglesia. En palabras de Juan Pablo II, Padres de la Iglesia se llaman, con toda razón, aquellos santos que, con la fuerza de la fe, con la profundidad y riqueza de sus enseñanzas, la engendraron y formaron en el transcurso de los primeros siglos.12 La mayor parte de los historiadores del dogma y los teólogos coinciden en que la época de los padres se cierra con los grandes concilios de la antigüedad (siglo V) aunque no faltan quienes extienden la patrística hasta el siglo VII, con Isidoro de Sevilla, o hasta el XI, con San Bernardo de Claraval. La primera opinión sigue siendo, no obstante, la más aceptada, incluso por las iglesias ortodoxas y protestantes. Para la tarea teológica resulta imprescindible valorar y ponderar la reflexión de los padres, debiendo para ello recurrir a las reglas exegéticas que permitan conocer los testimonios patrísticos, contenidos en formas literarias lejanas en el tiempo y en la cultura. b) La celebración de la fe13 Es común mencionar, entre los lugares teológicos de la tradición, a la liturgia, en la línea de aquella afirmación que dice que “la Iglesia celebra lo que cree y cree lo que celebra”. En la medida en que las liturgia, como celebración de los sacramentos de la fe, principalmente la Eucaristía, hace presente a Cristo entre los hombres, esta se constituye en 12
JUAN PABLO II, Patres Ecclesiae, Buenos Aires, Paulinas, 1980, Introducción. STENZEL, A., Las maneras de transmitir la revelación, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 670-685. 8 13
un momento privilegiado de la experiencia creyente y por lo tanto del conocimiento del misterio. Para realizar una obra tan grande Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en su acción litúrgica. (...) En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia.14 c) Los teólogos y escritores eclesiásticos En la edad moderna adquiere valor la “opinión común” de los teólogos, comprendiendo en esta categoría a los maestros posteriores a la época patrística que se distingan por su ortodoxia y su contribución teológica. La “unanimidad” de los teólogos en un tema dado llegó a ser considerada “criterio cierto” de verdad. En los hechos, se otorga al “consenso de los teólogos” un carácter normativo para la fe. Es imposible hacer teología sin recurrir, al igual que a los padres de la Iglesia, a la tradición teológica expresada en innumerables autores y “escuelas”. Ellos actualizaron la inteligencia de la fe, para cada época y en servicio a la comunidad de los creyentes. Y fueron delineando lo que luego serían las definiciones del magisterio. De ellos depende, en gran parte, el bagaje conceptual y el vocabulario de la teología actual. 3.4. EL MAGISTERIO Y EL SENSUS FIDELIUM15 Si Cristo confió a su Iglesia la tarea de llevar su mensaje a todos los hombres, es inherente a tal mandato el don y la función de un magisterio que asegure, para todos los tiempos (indefectibilidad) la enseñanza de la verdad de Cristo (infalibilidad), y esto porque la Iglesia aparece en la historia como el sacramento de la salvación de Dios. Ahora bien, tal afirmación no ahorra los problemas propios que surgen del hecho de transmitir una verdad (dogma) en las condiciones cambiantes de la historia. Lo que plantea por los menos tres cuestiones: 1) el desarrollo histórico de esta verdad, 2) el sujeto de la misma, y 3) la relación entre el magisterio y la teología. a) El desarrollo del dogma16 “El Espíritu de la verdad los llevará a la verdad completa” (Jn 16,13). La verdad plena aparece, en labios de Jesús, como una promesa. Dicha promesa nos habla, a la vez, del carácter histórico de la fe y de la inabarcabilidad de la verdad revelada: la salvación en Cristo. 14
CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Sagrada Liturgia “Sacrosantum Concilium” nº 7. Para lo que sigue cf. LÖHRER, M., Sujetos de la transmisión, en FEINER, J. - LÖHRER, M., Mysterium Salutis, Madrid, Cristiandad, 31981, Vol.I, 607-651. 16 Cf. para este tema ALSZEGHY, Z. - FLICK, M., El desarrollo del dogma católico, Salamanca, Sígueme, 1969; RATZINGER, J., obra citada, 71-125; SCHILLEBEECKX, E., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca, 1973. 9 15
La historia del dogma, como historia de la formulación y explicitación de dicha verdad por parte de la Iglesia, debe verse como el cumplimiento de la promesa hecha por Jesús antes de su pasión. De aquí que en los últimos tiempos se haya abundado en la cuestión del desarrollo o progreso dogmático. Los desafíos históricos, la siempre renovada experiencia de los creyentes, las demandas de la actividad misionera de la Iglesia, etcétera, provocan en los cristianos, movidos por el Espíritu, una siempre creciente inteligencia sobre la fe de siempre. En este sentido cualitativo, y no cuantitativo, más como profundización que como extensión, es que puede y debe hablarse de progreso o desarrollo dogmático como expresión histórica concreta de la promesa evangélica. b) El sujeto del magisterio: in docendo et in credendo El don de la adhesión a la verdad revelada y de la proclamación de la recta fe (ortodoxia) es un don que todo el Pueblo de Dios, el sensus fidelium, posee y ejerce in credendo, creyendo. Dentro de la Iglesia, los obispos en comunión con el papa ejercen el ministerio profético de la recta fe in docendo, es decir, en su enseñanza: esto es el magisterio. El Concilio Vaticano I proclamó el dogma de la infalibilidad: el papa es infalible cuando habla ex-cathedra (desde la cátedra de Pedro y Pablo) en materia de fe y costumbres. Más allá del contexto histórico que rodeó a dicha declaración, es conveniente aclarar que la infalibilidad es un don de Dios a toda su Iglesia y que el papa ejerce de un modo in docendo y eminente. Quizás sirva un ejemplo. Cuando Pío XII proclamó el dogma de la asunción de María, lo que estaba haciendo era proclamar solemnemente una verdad que la Iglesia creía desde la antigüedad y que incluso desde hacía muchos siglos celebraba en la liturgia. Pío XII no estaba inventando una verdad cualquiera a la que él adhiriera personalmente. El papa tan sólo explicitaba que dicha verdad formaba parte de la revelación que Dios confió a su Iglesia. El magisterio de la Iglesia17 se manifiesta en la enseñanza del papa, del Colegio de los Obispos unidos al obispo de Roma, de los sínodos de obispos, de las conferencias episcopales (nacionales y supranacionales), de los obispos en particular, y, como afirmó Paulo VI, el catolicismo tiene en los concilios ecuménicos “su forma más conciente y más eficaz”18. c) Magisterio eclesiástico y teología19 Magisterio y teología tienen en común el formar parte de la actividad profética y docente de la Iglesia. Integran, de un modo privilegiado, el ministerio eclesial de la palabra. En la antigüedad cristiana puede afirmarse que, habitualmente, estos dos ministerios o servicios estaban unidos en la persona de los padres, casi siempre obispos y teólogos. Pero en 17
Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Buenos Aires, Paulinas, 1990, nº 13-20. 18 PAULO VI, Valor religioso de un Concilio que se ocupó principalmente del hombre. Alocución en la sesión pública del Concilio Vaticano II del 7.XII.65. 19 Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Buenos Aires, Paulinas, 1990, nº 21-41. 10
la edad media la actividad teológica pasó a ser patrimonio primero de los monjes y luego de las órdenes religiosas, siendo pocos los teólogos del clero secular (entre los que habría que destacar a Anselmo de Canterbury). En el último siglo, y sobre todo después del Vaticano II, puede afirmarse que no hay “estado de vida” en la Iglesia que no cuente con teólogos profesionales. Con lo cual la cuestión de la relación entre magisterio y teología se ha potenciado. Desde el punto de vista metodológico, el magisterio aparece como una fuente normativa y autoritativa de la teología, aunque las propias declaraciones magisteriales sean objeto del estudio y el debate teológico. Y esto es así porque una declaración de la autoridad docente de la Iglesia no tiene por finalidad cerrar la discusión teológica sino ayudar a profundizar más rectamente en ella. Desde el punto de vista de la praxis eclesial la situación es, por lo menos, más conflictiva, dadas las prioridades y los intereses inmediatos de cada uno de estos ministerios. Quizás nunca se resuelva históricamente la tensión existente entre ellos, y quizás el moverse en esta tensión sea inherente a la labor teológica, ya que la teología tratará de ir siempre más allá no por veleidad intelectual sino por fidelidad a su carisma. Así como el magisterio, en fidelidad a su misión, tratará siempre de acotar el debate en aras de la unidad de la Iglesia. La historia de los últimos años parece demostrarlo.20 3.5. LA EXPERIENCIA HISTÓRICA Reiteradamente hemos hecho referencia a los desafíos históricos de los que también se alimenta la teología. En algún sentido, y no secundario, puede afirmarse que la experiencia histórica de los creyentes es una de las principales fuentes espontáneas del pensamiento teológico. Con renovado interés Juan XXIII llamaba a los cristianos, en los albores del Concilio, a escrutar los signos de los tiempos. Retomando aquella consigna, la constitución pastoral Gaudium et Spes afirmaba: Propio es de todo el Pueblo de Dios, pero especialmente de los pastores y teólogos, escuchar con la ayuda del Espíritu Santo, y discernir e interpretar las variadas voces de nuestro tiempo, y valorarlas a la luz de la palabra divina, para que la verdad revelada pueda ser mejor recibida, mejor comprendida y expresada en forma más adecuada.21 La teología en el posconcilio hizo de esta tarea un deber. Así fue que aparecieron diversas corrientes que hicieron del devenir histórico el objeto de su lectura teológica. Dichas corrientes pueden englobarse en lo que ya antes del Concilio se llamó teología de las realidades terrestres22. Pero será sobre todo la teología de la liberación latinoamericana la que hará de esta lectura de la praxis histórica un elemento metodológico esencial de su reflexión. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra, no sólo no reemplaza las otras funciones de la teología, como sabiduría y saber racional, sino 20
El tema queda abierto, pero no es intención de esta obra abundar sobre el tema. CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo “Gaudium et Spes” nº 44. 22 La expresión es el título de la obra de G. Thills que data de 1947. 11 21
que las supone y necesita. (...) El quehacer crítico de la teología lleva necesariamente a una redefinición de esas otras dos tareas. En adelante, sabiduría y saber racional tendrán, más explícitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histórica. Es en obligada referencia a ella donde deberá elaborarse un conocimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura; y es en ella, también, donde la fe recibe las cuestiones que le plantea la razón humana.23 Desde esta perspectiva, la teología aparece como acto segundo de la experiencia histórica creyente: Por su predicación del mensaje evangélico, por sus sacramentos, por la caridad de sus miembros, la Iglesia anuncia y acoge el don del reino de Dios en el corazón de la historia humana. La comunidad cristiana profesa una “fe que opera por la caridad”. Ella es - debe ser- caridad eficaz, acción, compromiso al servicio de los hombres. La teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo. (...) La vida, predicación y compromiso histórico de la Iglesia será, para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teológico.24 Pero la teología es también acto segundo de la oración, como expresión de la vida de la fe: El discurso sobre la fe es un acto segundo respecto de la vida misma de la fe. Este es un punto central de metodología en teología de la liberación. (...) El hablar sobre Dios (teo-logía) viene después del silencio de la oración y del compromiso. La teología será un hablar constantemente enriquecido por un callar. (...) Nuestra metodología es, a decir verdad, nuestra espiritualidad. Nada hay de sorprendente en esto. Método viene de hodós, camino. La reflexión sobre el misterio de Dios (eso es una teología) sólo puede hacerse desde el seguimiento de Jesús. (...) La espiritualidad es una aventura comunitaria. Paso de un pueblo que hace su propio camino en seguimiento de Jesucristo a través de la soledad y amenazas del desierto. Esta experiencia espiritual es el pozo del que tenemos que beber. O tal vez hoy en América latina nuestro cáliz, promesa de resurrección.25 La teología de la liberación ha explicitado lo que subyace a toda elaboración teológica: una determinada experiencia de la fe y del compromiso y una determinada visión del mundo y de la historia. Pero al hacerlo explícito ha planteado a toda teología el desafío de reconocerse como un discurso que interactúa con otros discursos y experiencias y que por lo tanto no puede ni creerse autosuficiente ni engreírse por sus resultados. La ha devuelto a la humildad de un saber en el misterio. Por otro lado el tema de la experiencia nos plantea el siguiente interrogante: ¿a través de que instrumentos la teología se apropia de los datos con los cuales construirá su reflexión? O para decirlo desde otro lenguaje, ¿cuáles son las mediaciones de las que se vale la teología para elaborar su discurso? Lo que nos llevará, en el siguiente capítulo, a abordar la relación de la teología con las otras ciencias.
GUTIERREZ, G., Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 111985, 38-39. ID., obra citada, 35. Cf. del mismo autor Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima, Cep, 1986. 25 ID., Beber en su propio pozo, Salamanca, Sígueme, 21984, 177-178. 12 23 24
4. LAS MEDIACIONES 4.1. LA MEDIACIÓN FILOSÓFICA Como vimos, desde la antigüedad la teología se acercó al saber filosófico, primero para entablar diálogo y luego para servirse de él en su reflexión. Quedó dicho que fue la escuela de Alejandría la que formaliza su relación con la filosofía, a la que recibe bajo el signo del platonismo. En las discusiones de los grandes concilios de la antigüedad vemos a los padres recurrir a conceptos provenientes del helenismo. San Agustín pone al servicio de la reflexión creyente su propio pasado neoplatónico. Con la edad media se opera una sistematización de este recurso en el propio diseño de la enseñanza teológica que contemplaba el estudio de las autoridades filosóficas y la filosofía llega a ser vista como anchillae theologiae (esclava de la teología). Con Alberto Magno y Tomás de Aquino llega el turno del aristotelismo. Lo común es que el diálogo con la razón de la época la teología siempre lo canalizó a través de la filosofía. Esta encerraba, antes de la edad moderna, la suma de todas ciencias y era la expresión más acabada del saber crítico y erudito. Cierto es que la relación entre ambas llevó muchas veces a reduccionimos y unilateralidades, como por ejemplo una concordancia entre los tratados filosóficos y teológicos que seguían más los lineamientos de la filosofía que los de la teología. Además la relación amo-esclavo, amén de denotar un lazo epistemológico no del todo resuelto, muchas veces se invertía. E incluso llegó a forjarse la por lo menos discutida expresión de síntesis “filosofía cristiana”. Lejos de ser anacrónicamente críticos de formulaciones del pasado, es necesario destacar el significado que tuvo para la fe el haberse animado a asumir los retos que provenían de la razón, asumiendo críticamente en su respuesta los propios conceptos que la razón le ofrecía. La cuestión se complicó cuando la razón filosófica entró en crisis con la modernidad, y en lugar de una ciencia totalizadora y única la teología tuvo que vérselas con la pluralidad científica contemporánea. Problema, decimos, desde el punto de vista epistemológico, porque la ciencia moderna amplió el horizonte de lo posible y permitió enriquecer el conocimiento humano. Toca a la teología aceptar el nuevo reto y atreverse con la razón crítica del hombre actual para presentar su inteligencia de la fe. 4.2. LA MEDIACIÓN DE LAS CIENCIAS HUMANAS Entre las ciencias actuales se destacan las llamadas ciencias humanas: sociología, historia, antropología, psicología, economía, etcétera. Si hoy constituyen el medio a través del cual la razón se expresa, la teología debe oírlas e integrarlas respetando su propia autonomía.26
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Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo “Gaudium et Spes” nº 36. 13
Si “el hombre es el camino que la Iglesia debe recorrer” 27, la teología no puede prescindir de aquellas ciencias que tienen al hombre por objeto. Sería un teologismo28 pretender obviar el camino que la razón se da para expresar su palabra sobre la persona humana, como si los recursos a la tradición teológica y filosófica bastaran para abarcar la complejidad del hombre y de la sociedad contemporánea. Gran parte de la teología actual, sin abandonar la utilización del instrumental filosófico, ha elegido el camino del diálogo con las actuales ciencias humanas. No quiere esto decir que el problema que estas ciencias plantean al método teológico esté resuelto. Diferencias de objeto, de métodos, de interés, de lenguaje, todo esto sumado a la pluralidad propia de las ciencias, hacen que la relación sea problemática. No obstante ya pueden percibirse algunos de sus frutos. En el ámbito latinoamericano, la teología de la liberación apeló a las ciencias humanas, concretamente a las ciencias sociales, para conocer en sus causas la situación de pobreza e injusticia de nuestro continente29, situación que interpela a la fe de los creyentes, situación que no tolera la ingenuidad ni las respuestas evasivas. Creer que la salvación de Dios en Cristo se manifiesta en la historia y que es preciso escrutar, entonces, los signos de dicha presencia, le impone a la teología la seriedad de un análisis llevado a cabo con las mediaciones que autónomamente el hombre se da para conocer las distintas dimensiones de su existencia. Esto no quiere decir que la teología venga luego a “bendecir” los resultados de la ciencia. Veremos que no. Pero tampoco la teología puede ignorarlos porque nada de lo humano le es extraño. Y esto lo impone no sólo la honestidad intelectual o la seriedad académica, sino, y ante todo, la fidelidad a la misión de la Iglesia. 4.3. LA MEDIACIÓN HERMENÉUTICA30 La praxis cristiana y la misión de la Iglesia interpelan a la teología, ciencia de la fe, que es, también, ciencia eclesial. El contenido de dicha interpelación exige una primera respuesta desde su propio ámbito específico. La teología, respuesta segunda, recurre a las ciencias humanas y a la filosofía respetando la autonomía de dichos ámbitos. Dichas mediaciones le acercan el cúmulo de las conclusiones, siempre parciales y transitorias, del análisis del devenir histórico. Sólo después de este discurso es que la teología construye su síntesis y sus intentos de respuesta a los desafíos que la propia historia plantea a la fe. La teología, inteligencia de la fe, esta referida de un modo específico a la revelación, a la positividad cristiana. Esta positividad se encuentra atestiguada en la Sagrada Escritura y, en referencia a ella, en los textos de la tradición creyente, hacia los cuales la actividad teológica dirige su trabajo hermenéutico, interpretativo31. 27
JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, Buenos Aires, Paulinas, 1979, nº 14. Permítaseme la expresión, entendiéndola como un reduccionismo eclesiástico que impide conocer y percibir al hombre en su autonomía y en su integridad. Cf. Documento de Puebla nº 304-315. 29 GUTIERREZ, G., Teología y ciencias sociales, en ID., La verdad los hará libre. Confrontaciones, Lima, Cep, 1986, 75-112. 30 Ver para lo que sigue BOFF, C., Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca, Sígueme, 1980, 249285. Si bien el autor se refiere a la teología de lo político, las afirmaciones son válidas para toda reflexión teológica. 31 “La teología es, en muy gran medida, una ciencia que se hace a partir de los textos, la Biblia, la exégesis, la tradición, los padres de la Iglesia, la liturgia, los textos del magisterio, del propio Concilio”: CONGAR, Y.-M., Theologie et sciences humanais, en Esprit 7-8 (1965), 31, citado por BOFF, C., obra citada, 251. 14 28
Cada situación histórica, cada reto que la fe recibe de los hombres, hacen releer dichos textos desde una nueva perspectiva. El resultado de dicho trabajo hermenéutico se vuelca a releer e interpretar, desde la palabra de la revelación, aquellas situaciones y retos. La finalidad no es, meramente, llegar a una conclusión teológica, sino iluminar y orientar, desde esa conclusión, la labor evangelizadora de la Iglesia, la praxis cristiana, la que a su vez volverá a demandar, en su interacción histórica, nuevos desafíos y retos. Se establece así un círculo hermenéutico, donde las demandas de la praxis cristiana retornan como respuesta a esa praxis mediatizadas por la reflexión teológica, quien a su vez recurrió desde su especificidad al saber que la ciencia del hombre le ofrece en cada caso en un proceso crítico y abierto. La reflexión teológica propone construcciones siempre provisorias porque se sabe deudora del dinamismo de la verdad. Y si recurre a otros ámbitos del saber es porque reconoce que la verdad la desborda y que esta se encuentra en todas partes. En última instancia, sabe que la acción de Dios en la historia se manifiesta más allá de las fronteras de lo visiblemente cristiano. Cuando la teología recibe los aportes de las ciencias humanas y de la razón filosófica, esta siendo consecuente con su creencia -ya manifestada desde antiguo en la Iglesia- en que Dios da su verdad a todos los hombres. La teología intenta reunir las semillas de esta verdad desde la luz de la fe, enfocando su esfuerzo hacia la germinación de un nuevo sentido, siempre más pleno y fecundo. En fidelidad a la misión de la Iglesia y acompañando el compromiso de los cristianos, al servicio del conocimiento de “la anchura y la longitud, la altura y la profundidad” (Ef 3,18) del misterio, la teología aporta críticamente, ante los nuevos desafíos y a la luz de la fe, la memoria eclesial que así se transforma en acción profética para el crecimiento del Pueblo de Dios. Desde esta fidelidad será juzgada.
5. LA DIVISIÓN DE LA TEOLOGIA A lo largo de la historia se han ensayado distintas divisiones de la teología, de acuerdo a distintos criterios. Una de estas clásicas divisiones, y que impera en muchos centros de estudios teológicos, propone el siguiente esquema: 1. Teología Fundamental a) Introducción a la teología; b) Teología de la revelación 2. Teología Dogmática a) Dios Uno y Trino; b) Creación; c) Antropología; d) Cristología; e) Eclesiología; f) Mariología; g) Sacramentos; h) Escatología 3. Teología Moral a) Fundamentos; b) La ley; c) La gracia; d) Virtudes fundamentales; e) Virtudes teologales 4. Teología Ascética y Mística 5. Teología Pastoral
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Otros intentos32 proponen una división más actualizada en la que se perciba mejor el pensamiento histórico : 1. Teología Bíblica 2. Teología Histórica a) Historia de la Iglesia; b) Patrística; c) Historia de los dogmas 3. Teología Dogmática * Alianza y Revelación: Dios habla. * Mesianismo y Redención: Dios salva: a) Mesianismo; b) Cristología; c) Pneumatología; * La vida en el Espíritu: el hombre nuevo: a) Cosmología; b) Eclesiología y Sacramentos; c) Mariología; d) Antropología 4. Teología Práctica y Espiritual Si bien las divisiones corresponden a determinados modelos teóricos, todas ellas apuntan a un intento de sistematización que, en el momento actual de la teología, aún no aparece logrado.
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Así, por ejemplo, LAURET, B. - REFOULE, F., Iniciación a la práctica de la teología, Madrid, Cristiandad, 1984, Vol. I. 16