Volkskunde 114 - 2013:2

Artikels Gábor Kozijn, Van volkscultuur naar immaterieel erfgoed Een geschiedenis van de begrippen in de periode 1987 tot 2007 in Nederland Jeroen Dewulf, Het pinksterverhaal van de Nederlandstalige slavin Sojourner Truth (ca. 1797-1883) – Een analyse vanuit contactstudies Essay Anne Marieke van der Wal, Een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst Levend erfgoed van het slavernijverleden in postapartheid Zuid-Afrika Sporen Walter Giraldo, Volksdevotie is emotie Het ludieke aspect in similia similibus curantur Paul Van Hauwermeiren, Voor geen chanterik peu De metamorfose van een Bargoens drinklied Call for papers

Nr. 2 129

volkskunde

114de JAARGANG (2013)

153

173

183 193 205

Recensies Enzyklopädie des Märchens, deel 14, aflevering 1 en 2 (Stefaan Top) 207 Jan & Stijn Heyvaert, Beelden in het Pajottenland… en iets meer (Stefaan Top) 211 Yvonne Niekrenz, Rauschhafte Vergemeinschaftungen.

212 Eine Studie zum rheinischen Straßenkarneval (Theo Fransen) Elisabeth Bruyneel e.a., Veel volk verwacht. Populaire muziekcultuur 214 in Vlaams-Brabant sinds 1800 (Henri Vannoppen) Paul Catteeuw, A Framework of Reference for Intercultural Competence (Katrijn D’hamers) 219 Thomas Coomans e.a. (eds.), Loci Sacri. Understanding Sacred Places (Hans Geybels) 222 Gust De Meyer, Homo ludens anno 2012 – Het leven is een spel (Marcel Van den Berg) 223 Gilbert Huybens, Who’s Who? De beelden op de gevel van het Leuvense Stadhuis 226 (Stefaan Top) Een maagd belaagd. 1300 jaar Heilige Gudula in 20 cultuurhistorische bijdragen 227 (Dirk Callewaert) Marc Reynebeau, Katholiek Vlaanderen. Een beeldverhaal (Walter Giraldo) 230 Stefaan Top, Gildetradities – Een verhaal van beleving en herbeleving (Hans Geybels) 232 Staf Vos, Dans in België (1890-1940) (Cor Vanistendael) 233 Willem de Blécourt, Tales of magic, tales in print (Harlinda Lox) 237 Theo Meder, Avonturen en structuren (Stefaan Top) 241 Marinus A. van den Broek, Boeren, burgers en buitenlui spreekwoordelijk geportretteerd 243 (Stefaan Top) Summaries

245

Personalia

247

114de jaargang - 2013 | 2

www.volkskunde.be

114de jaargang - 2013 | 2 (mei - augustus)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), dr. Dirk Callewaert (Sint-Kruis-Brugge), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dr. Brecht Deseure (Brussel), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dra. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Alfons K.L. Thijs (Antwerpen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be Abonnementenadministratie: J. Story-Scientia Wetenschappelijke Boekhandel (Academia Press), P. Van Duyseplein 8, 9000 Gent, info@academiapress.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Meer informatie: info@academiapress.be of telefoon 09 233 80 88 Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

g á bor ko z i j n artikel

Van volkscultuur naar immaterieel erfgoed Een geschiedenis van de begrippen in de periode 1987 tot 2007 in Nederland* Al bijna mijn hele leven ga ik met mijn ouders, broertje en zusje elk jaar net buiten Enschede naar een paasvuur. De interpretatie van het paasvuur als cultureel fenomeen is exemplarisch voor het veranderende denken rond het begrip ‘volkscultuur’. In de 19de eeuw werd dit openbare jaarvuur door volkskundigen gezien als de samensmelting van een overblijfsel uit lang vervlogen heidense Germaanse tijden en het christelijke paasfeest. Dit oorsprongsverhaal werd mij als kind nog bij het paasvuur verteld. Wellicht in 1993, het jaar dat ik zeven was en Ton Dekker, onderzoeker aan het Meertens Instituut een wetenschappelijk artikel publiceerde over paasvuren. In het artikel werden de paasvuren ontdaan van de oorsprongsmythe uit de 19de eeuw en concludeerde Dekker drie zaken over het contemporaine culturele fenomeen. Ten eerste dat de paasvuren een belangrijk onderdeel vormen van de regionale identiteit. Ten tweede dat de deelnemers een gevoel van verbondenheid met het verleden en elkaar krijgen en tot slot dat de paasvuren toerismetrekkers zijn. De zienswijze van Dekker laat zien dat het paasvuur als cultuuruiting door volkskundigen begin jaren negentig niet meer werd beschouwd als een onveranderlijk relict uit een voorchristelijk verleden, maar werd benaderd als een onderzoekswaardig contextgebonden en veranderlijk hedendaags cultuurverschijnsel.1 Een constante in deze geschiedenis was echter dat het paasvuur zowel in de 19de eeuw als in de jaren negentig van de 20ste eeuw werd gezien als volkscultuur, al had het begrip in de tussenliggende tijd zowel in het publieksgerichte als academische vertoog een sterke betekenisverandering doorgemaakt. Anno 2013 is de courante term voor een dergelijke cultuuruiting ‘immaterieel erfgoed’, hetgeen laat zien dat het denken over dit type cultuurfenomenen allesbehalve stilstaat. De definitie van het begrip ‘volkscultuur’ is sterk aan discussie onderhevig en daarnaast intrinsiek ideologisch beladen.2

*

1 2

Dr. Tamara van Kessel en Dr. Hester Dibbits wil ik danken voor hun begeleiding bij het schrijven van de masterscriptie Cultureel Erfgoed aan de Universiteit van Amsterdam waarop dit artikel gebaseerd is.

T. Dekker, ‘Paasvuren, een veranderlijke traditie tussen toerisme en lokale identiteit’, Volkskundig Bulletin 18, 1993, p. 78-86, 97-99.

P. Post, ‘Volkskunde in Nederland. Notities over disciplinaire eigenheid’, Volkskundig Bulletin 20, 1994, p. 232.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

129

Het paasvuur in Espelo (dorp in Oost-Nederland) (bron: wikicommons)

Dit artikel behandelt de geschiedenis van het denken rond het begrip ‘volkscultuur’ binnen drie bepalende Nederlandse instellingen tussen 1987 en 2007. Welke theoretische principes, aannamen en dynamiek waren er zichtbaar in het denken over volkscultuur binnen het Meertens Instituut, het Nederlands Centrum voor Volkscultuur (NCV) en het Nederlands Openluchtmuseum (NOM)? Deze onderzoeksvraag en de duiding ervan vormen het onderwerp van dit artikel. Door het onderzoek naar het Meertens Instituut, het NCV en het NOM is er een sterke focus op de ontwikkelingen binnen de genoemde instellingen en is niet het gehele volksculturele veld onderzocht. Het onderzoek is dicht op primaire bronnen afkomstig van de drie instellingen gedaan en wil achterhalen welke stukken richtinggevend waren in het denken over volkscultuur en later immaterieel erfgoed binnen de drie instellingen. Zodoende wordt er minder aandacht besteed aan andere relevante instituten en de maatschappelijke receptie van de twee onderzochte begrippen. Om de ontwikkelingen binnen de drie instellingen in context te kunnen plaatsen wordt kort aandacht besteed aan de ontwikkeling van het denken over ‘volkscultuur’ tot 1987, zowel het jaar van het afscheid van J.J. Voskuil als hoofd van de afdeling Volkskunde bij het Meertens Instituut als van de dreigende sluiting van het NOM en de daaruit voortvloeiende verzelfstandiging en vernieuwingen. Als eindpunt is gekozen voor 2007, het jaar dat het kabinet Balkenende IV ‘volkscultuur’ introduceerde binnen het Rijkscultuurbeleid. 2007 vormt daarmee het beginpunt van een nog steeds doorlopende nieuwe betekenisvolle periode voor het begrippenpaar.

Deze periode is dermate complex dat het een eigen artikel rechtvaardigt. Wel wordt aan het eind van dit artikel een korte blik geworpen op de periode 2007 tot 2012. Deze periode eindigt met het jaar waarin de UNESCO-conventie

130

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed door de Tweede Kamer werd geratificeerd en besloten werd de opvolger van het NCV, het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE) organisatorisch samen te voegen met het NOM.

Het begrip ‘volkscultuur’ tot 1987 Tot de jaren zestig van de 20ste eeuw was het dominante paradigma dat ‘volkscultuur’ bestond uit onveranderlijke culturele relicten uit het ‘zuivere’ verleden, die werden geclassificeerd in de zogenaamde volkskundige canon, te vinden in de rurale periferie van het heden. Globaal genomen bestond tot het midden van de twintigste eeuw de aanname dat door systematische documentatie van de volksculturele uitingen de hoge cultuur kon leren hoe de ‘zuivere’ nationale cultuur ooit was. Vanuit een sterk beleefd gevoel van alarmisme bij delen van de paternalistische intellectuele elite moest de vermeend bedreigde volkscultuur worden gered.3 Vanaf de jaren veertig van de 20ste eeuw werd het leidende paradigma ter discussie gesteld, onder meer door P.J. Meertens. Pas in de jaren zestig werd het oude paradigma echter werkelijk vervangen door een nieuwe zienswijze. Vanuit de Duitse universiteitsstad Tübingen werd de fundamentele theoretische vernieuwing van het concept ‘volkscultuur’ ingezet.4 Het denken over volkscultuur werd omgevormd tot een empirische cultuurwetenschap; de continuïteitsthese en de cultuurpolitieke nationalistische uitgangspunten sneuvelden. De zoektocht naar de onveranderlijke rurale cultuuruitingen werd ingeruild voor een zoektocht naar de functie en betekenis van veranderlijke cultuuruitingen, gezien in de context van de moderne geïndustrialiseerde stedelijke cultuur. Ook bij de voorloper van het Meertens Instituut, het Volkskundebureau, werd de Abschied vom Volksleben onderschreven en langzaam doorgevoerd.5 Onderdeel van dit proces was de breuk met het VlaamsNederlandse tijdschrift Volkskunde en de oprichting in 1975 van het eigen Volkskundig Bulletin, waarin minstens één wetenschappelijk artikel per uitgave moest worden gepubliceerd. J.J. Voskuil, hoofd van het Volkskundebureau, stelde dat de Vlaamse leden van Volkskunde te veel bezig waren met de zoektocht naar continuïteit en de eigen identiteit, en te weinig met het reflexieve onderzoek naar culturele processen.6

3

T. Dekker, ‘Ideologie en volkscultuur: een geschiedenis van de Nederlandse volkskunde’, T. Dekker, H. Roodenburg en G. Rooijakkers, Volkscultuur, een inleiding in de Nederlandse etnologie.

Amsterdam, 2000, p. 13-30; R. van Ginkel, Volkscultuur als valkuil, over antropologie, volkskunde en cultuurpolitiek. Amsterdam, 2000, p. 3-4, 14.

4 J.J. Voskuil, ‘De Tübingers nemen afscheid om te blijven’, Volkskunde 72, 1971, p. 370-375; T. Dekker, ‘De blik omlaag, over koerscorrecties in de volkskunde’, Volkskundig Bulletin 21, 1995, p. 359.

5 J.J. Voskuil, ‘Geschiedenis van de volkskunde in Nederland, portret van een discipline’, Volkskundig Bulletin 9, 1984, p. 61; W. Frijhoff, Volkskunde en cultuurwetenschap: ups en downs van een dialoog.

Amsterdam, 1997, p. 42-43.

6 Voskuil, Geschiedenis, p. 62.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

131

Tijdens de eerste fase van de paradigmawisseling van eind jaren zestig tot in de jaren tachtig van de 20ste eeuw was de Nederlandse volkskunde gepreoccupeerd met het ontmythologiseren van achterhaalde constructies.7 Onder invloed van de dominante Voskuil veranderde de grotendeels cultuurgeografische methode waarvan de volkskundekaarten het voorbeeld waren, naar een focus op antropologische, sociologische en vooral historische wetenschappen.8 Het Volkskundebureau sloot zich grotendeels af van de hedendaagse maatschappij, mede doordat de volkskundigen een onderzoeksobject hadden dat ver afstond van de zich sterk moderniserende Nederlandse samenleving, die in deze periode ongeïnteresseerd leek in de nationale identiteit en in het verlengde hiervan de volkscultuur.9 Generaliserend kan gesteld worden dat contemporaine volkscultuur, folklorebeoefening en het folkloriseringsproces – waarin een cultuuruiting werd gerevitaliseerd door middel van decontextualisering en toe-eigening – dankzij de vermeende commerciële, cultuurpolitieke of essentialistische doeleinden grotendeels als studieobjecten genegeerd werden door Voskuil en daarmee door het in 1979 tot P.J. Meertens-Instituut hernoemde Volkskundebureau.10 De (inter)nationale veranderingen in het denken over volkscultuur waren in de jaren zeventig en tachtig ook merkbaar in het publieksgerichte vertoog. Door de oprichting van het Informatiecentrum Volkscultuur werd het veld professioneler ondersteund en ontstond een brug tussen wetenschap en volkscultuurbeoefening. Het hoofddoel van het Informatiecentrum Volkscultuur was populariseren van en kennisverspreiding over de beoefening van volkscultuur, hierbij moest rekening worden gehouden met zowel traditionele als vernieuwende ‘folkloristen’. Tekenend voor de kijk op volkscultuur was de publiciteitscampagne rond de oprichting van het NCV ‘volkscultuur is meer dan klompendansen’. Tijdens deze campagne werden de oude folkloristische uitingen gerespecteerd, maar werd ook buiten de traditionele onderwerpen gekeken.11 De oorzaak van de grote afstand tussen het Meerstens Instituut en het Informatiecentrum Volkscultuur was te vinden in de andere taakstelling, de afwijzende houding van Voskuil ten aanzien van het publieksgerichte discours en het traditionele continuïteitsdenken dat voortleefde in delen van de publieksgerichte omgang met ‘volkscultuur’.12

7

P. Post, ‘Belangstelling vergeleken, een actuele plaatsbepaling van de Nederlandse volkskunde’, Volkskundig Bulletin 20, 1994, p. 417.

8 Frijhoff, Volkskunde, p. 10 en Voskuil, Geschiedenis, p. 62.

9 Voskuil, Geschiedenis, p. 51; R. van Ginkel, Op zoek naar eigenheid, denkbeelden en discussies over cultuur en identiteit in Nederland. Den Haag, 1999, p. 249-255, 261.

10 J. van der Kooi, ‘Folklore – volkskunde – folklorisme’, Volkscultuur: tijdschrift over tradities en tijdsverschijnselen 7:1, 1990, p. 78-80; P. Nissen, De folklorisering van het onalledaagse. Rede uitgesproken bij de openbare aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar ‘Cultuur in Brabant in sociaalwetenschappelijk en historisch perspectief, met inbegrip van de volkscultuur’ aan de Katholieke Universiteit Brabant op vrijdag 14 oktober 1994. Tilburg, 1994, p. 13-14; Frijhoff, Volkskunde, p. 40; A. van der Zeijden, De voorgeschiedenis van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur, de ondersteuning van de volkscultuurbeoefening in Nederland 1949-1992. Utrecht, 2000, p. 68.

11 Van der Zeijden, De voorgeschiedenis, p. 76-77.

12 Ibidem, p. 63-83.

132

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

De wetenschappelijke volkskunde was zich in de jaren tachtig zeer bewust van haar eigen verleden en trachtte in alles een ware academische discipline te zijn. Na een lange bezinningsperiode binnen de muren van de wetenschap kwam volkskunde vanaf het midden van de jaren tachtig weer in de publieke belangstelling te staan. Tegelijkertijd was een interne nationale en internationale kritische evaluatie zichtbaar van de geschiedenis en grondbeginselen van het onderzoek naar volkscultuur. Met het afscheid van Voskuil bij het Meertens Instituut in 1987 ontstond ruimte voor een verschuiving in de onderliggende theoretische principes en werkwijze van de afdeling Volkskunde van het Meertens Instituut, de in het academische denken over volkscultuur in Nederland bepalende instelling.

De spelers tussen 1987 en 2007 Dit artikel geeft een geschiedenis van het denken over het begrip ‘volkscultuur’ en de introductie van het begrip ‘immaterieel erfgoed’. De twee onderzochte begrippen zijn onderdeel van een discours. Een discours is een min of meer samenhangende constructie van denkbeelden, meningen, sociale betekenissen, macht, kennis en expertise over een bepaald begrip. Aan de hand van richtinggevende en primaire literatuur is de ontwikkeling in het denken over volkscultuur binnen drie belangrijke Nederlandse academische en publieksgerichte instanties onderzocht.

Binnen de onderzochte instanties was de personele bezetting van groot belang bij de uiteindelijke constructie van het denken over volkscultuur.

Aan de hand van voetnoten en verwijzingen in theoretische publicaties over volkscultuur tussen 1987 en 2007 van zowel publieksgerichte als academische aard is een selecte groep professionals te onderscheiden die vorm gaf aan de betekenisontwikkeling van het begrip ‘volkscultuur’ en leidend was binnen het recente Nederlandse volksculturele vertoog.

Hierbij zijn vier groepen te onderscheiden. Hieronder een niet naar volledigheid strevende vermelding van binnen de vier groepen belangrijke personen. De eerste groep zijn de bepalende onderzoekers binnen het Meertens Instituut: Paul Post en Ton Dekker, achtereenvolgende hoofden van de afdeling Volkskunde van het Meertens Instituut; Herman Roodenburg en Gerard Rooijakkers, beiden onderzoeker, en Peter Jan Margry, van 2001 tot 2004 leider van de onderzoeksgroep Nederlandse Etnologie. Ten tweede academici en professionals die niet werkzaam waren aan het Meertens Instituut: Ad de Jong, wetenschappelijk beleidsmedewerker bij het Nederlands Openluchtmuseum; Jan Vaessen, directeur van het Nederlands Openluchtmuseum; Willem Frijhoff, hoogleraar maatschappijgeschiedenis; Peter Nissen, bijzonder hoogleraar Cultuur in Brabant en Willem de Blécourt, historisch antropoloog. Opvallend is dat de academici in deze groep allen op enig moment banden hadden met het Meertens Instituut. De laatste twee heren hadden ook een connectie met het NCV. Het NCV was mede-initiatiefnemer van de leerstoel van Peter Nissen, en Willem de Blécourt heeft gewerkt voor het Informatiecentrum Volkscultuur, de voorloper van het NCV. Ten derde de publieksgerichte professionals. Centraal hierin stond het Nederlandse Centrum voor Volkscultuur (NCV) met directrice

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

133

Ineke Strouken en wetenschappelijk medewerker Albert van der Zeijden. Binnen deze groep speelden vanaf het midden jaren negentig ook cultuurtoeristische, gouvernementele en niet-gouvernementele erfgoedinstellingen een rol, wat tot een verbreding van het discours leidde. Ten vierde buitenlandse professionals zoals de Amerikaanse hoogleraar Performance Studies Barbara KirshenblattGimblett en de directeur van het Vlaams Centrum voor Volkscultuur, sinds 2008 FARO, Marc Jacobs. In het recente denken over volkscultuur was sprake van een wisselwerking en waren er gelijkenissen zichtbaar tussen het Vlaamse en het Nederlandse volksculturele vertoog.

Institutionele gebeurtenissen vormden eveneens een belangrijke context binnen de ontwikkeling van het denken over volkscultuur in Nederland. Het komen en gaan van verschillende sleutelspelers bij het Meertens Instituut waren punten waarop verschuivingen van onderzoekinteresses en theoretische accenten in het denken over volkscultuur zichtbaar waren. Bij het NCV was daarentegen sprake van continuïteit in de bezetting van inhoudelijk bepalende personen.

De relatie tussen de maatschappij en het denken over volkscultuur tussen 1987 en 2007 De bovengenoemde groep mensen had ontegenzeggelijk een grote invloed op het denken over het begrip ‘volkscultuur’. Echter, het denken over een begrip ontwikkelt zich immer in verhouding tot de samenleving waarin deze zich begeeft. De maatschappij is de context waarbinnen een discours bestaat en dit geldt in hoge mate voor het onderzochte denken over volkscultuur. Vanaf de jaren tachtig had Voskuil reeds “met huiver en wantrouwen”13 gesignaleerd dat er een toenemende belangstelling vanuit de bredere maatschappij was voor ‘volkscultuur’. Na de lange periode onder Meertens en Voskuil waarin het Bureau zich had afgewend van de bredere samenleving, werd door Post getracht het Meertens Instituut naar de maatschappij te keren. Tijdens een conferentie over de missie van het Instituut in 1995 werd besloten actiever te participeren in het wetenschappelijke en maatschappelijke debat. Als voorbeeld hierbij werd “het debat over de nationale identiteit waarin ook de Nederlandse volkscultuur een rol speelde”14 genoemd. Deze pogingen vonden weerklank doordat het dagelijkse leven, de “Nederlandse eigenheid” en andere “’volkse thema’s”15 graag geziene onderwerpen waren op congressen en in de media.

De maatschappelijke interesse in volkscultuur werd aangewakkerd door grote maatschappelijke processen. Rond het verdrag van Maastricht van 1992 waren dit vragen naar de Europese eenwording en de Nederlandse cultuur in Europees perspectief. Deze vragen vielen samen met de tijdens de gehele onderzochte periode spelende globalisering en het gelijktijdige, maar tegengestelde proces van localisering. Andere relevante maatschappelijke processen 13 Archief Meertens Instituut 39:19, ‘Paper ten behoeve van de inhoudelijke bespreking 10 april 89 over de positie van de afdeling volkskunde van het PJMI’, 1989, p. 1-2.

14 Archief Meertens Instituut 39:25, ‘Verslag instituutconferentie’, 1995, p. 13.

15 Archief Meertens Instituut 39:19, Paper ten behoeve, p. 2-3.

134

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

waren de voortschrijdende individualisering en de enerzijds cultureel uniformer wordende en de anderzijds cultureel en etnisch pluriformer wordende Nederlandse samenleving. Deze laatste ontwikkeling werd na een sluimerend bestaan in de publieke opinie van de jaren negentig in 2000 het nieuwe decennium in gekatapulteerd dankzij het controversiële opiniestuk ‘Het multiculturele drama’ van Paul Scheffer. Hierin stelde Scheffer onder andere dat de moeizame integratie van allochtonen enkel kon slagen als de Nederlandse identiteit stevig genoeg was om de buitenstaanders in op te nemen.16 De gebeurtenissen in New York en Washington op 11 september 2001 werkte als katalysator voor de daaropvolgende maatschappelijke en politieke onrust en de in breder Europees perspectief zichtbare opkomst van populisten, in Nederland in de vorm van Fortuyn, Verdonk en Wilders.

Deze processen van maatschappelijke verandering hebben een belangrijke externe rol gespeeld in het denken rond ‘volkscultuur’ en veroorzaakten een tegenreactie in de samenleving waarbij interesse ontstond voor het verleden, gezocht werd naar continuïteit en de persoonlijke, regionale en nationale identiteit. Tijdens deze herontdekking van het nationale werd wederom de maatschappelijke aandacht gericht op volkscultuur als mogelijke drager van als typische Nederlands percipieerde cultuuruitingen. Deze externe dynamiek speelde een belangrijke rol in de “herleefde belangstelling voor volkscultuur”17 en de veranderingen in zowel het academische als publieksgerichte denken over ‘volkscultuur’ in Nederland.18

Het academische denken tussen 1987 en 2007 Na een kritische beschouwing van de staat van het denken over volkscultuur kwam Frijhoff in 1988 tot de conclusie dat het onderzoek bij het Meertens Instituut en het denken over volkscultuur in het algemeen meer op het heden moest worden gericht.19 Hiermee werden twee belangrijke lijnen van verandering in het begin van het recente denken over volkscultuur zichtbaar.

Ten eerste kwam vanaf het afscheid van Voskuil in 1987 de zelfreflectie en bezinning op het onderzoek naar en het denken over volkscultuur in een stroomversnelling.20 Het denken over volkscultuur herdefinieerde zich onder en door Post, het nieuwe hoofd van de afdeling Volkskunde bij het Meertens Instituut. Hij ontwikkelde de ‘volkskundige vierslag’, dat als inhoudelijke omschrijving van het denken over volkscultuur binnen de volkskunde uit de volgende componenten bestond: de heuristiek, het onderzoeksobject, de onderzoeksmethode en technieken en de eigen vaktraditie. Qua heuristiek

16 P. Scheffer, ‘Het multiculturele drama’, NRC Handelsblad, 26 januari 2000.

17 A. de Jong, J. Kerkhoven, P. Post, Volkscultuur in cultuurhistorische musea, Museumvisie 16, 1992, p. 155-156.

18 W. van de Donk e.a., Identificatie met Nederland. Amsterdam, 2007, p. 11-32; H. Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, 2011, p. 11-14, 79-80, 89-96.

19 W. Frijhoff, ‘De volkskunde herplaatst tussen geschiedenis en antropologie. Een evaluatie van Voskuils werk’, Volkskundig Bulletin 14, 1988, p. 45-51.

20 T. Dekker, ‘Volkskunde op eigen kracht’, Volkskundig Bulletin 26, 2000, p. 55; Frijhoff, Volkskunde, p. 9.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

135

ging het onderzoek naar volkscultuur uit van een concreet cultuurverschijnsel. Hierbij werd de structuur eerder dan het incident, de groep eerder dan het individu en de ontwikkeling, spreiding en verandering van volkscultuur onderzocht. Het onderzoeksobject van de volkskunde was de nieuw geconceptualiseerde volkscultuur. Nog meer dan in de jaren tachtig kwam de nadruk te liggen op onderzoek naar de betekenis en functie van brede culturele processen in een maatschappelijke context in verleden en heden. De veranderingen in de onderzoeksmethode sinds de paradigmawisseling werden in de volkskundige vierslag scherp neergezet, waarbij nadrukkelijk de aansluiting bij aanverwante academische disciplines werd gezocht. Met het afschudden van de laatste onderliggende nostalgische en romantische uitgangspunten werd de reeds ingezette betekenisverandering van het ideologisch beladen begrip ‘volkscultuur’ geïmplementeerd.21 De tweede belangrijke lijn van verandering was dat onder invloed van de kritiek van Frijhoff de contemporaine volkscultuur van primair belang werd.

In het beleidsplan 1990-1993 werd deze intentie als volgt verwoord: “het PJMI [P.J. Meertens-Instituut] probeert nadrukkelijk aansluiting te vinden bij het veranderende sociaal-culturele klimaat door ook in de samenleving gerezen problemen tot onderwerp van onderzoek te maken.”22 Dit was de intentie, op enkele uitzonderingen na vond de daadwerkelijke uitvoering van deze koerswijziging pas in het eind van de jaren negentig plaats.

De hierboven geschetste veranderingen werden in de jaren negentig defensief verdedigd door de betrokken academici, huiverig als zij waren voor de mogelijke cultuurpolitieke dimensie van ‘volkscultuur’. Voortbouwend op de periode Voskuil bleven bij het Meertens Instituut interdisciplinair en kritisch reflexief cultuurwetenschappelijk onderzoek de kernwaarden. Volkscultuur was voor de onderzoekers werkzaam bij het Meertens Instituut het onderzoeksobject en opgebouwd uit de volkskundige canon. De onderzoeksonderwerpen binnen de canon waren ondanks de paradigmawisseling van de jaren zestig in grote lijnen gelijk aan de klassieke volkskundige canon zoals door de Zwitserse volkskundige Hoffmann-Krayer in 1919 was opgesteld. Binnen de canon plaatste Post: “feesten, rituelen, geloofsvoorstellingen, kleding, voeding, wooncultuur, omgangsvormen, en muzikale en literaire uitingsvormen”.23 Post benadrukte echter dat de klassieke systematiek en thematiek van de canon niet meer toereikend was en open stond voor verandering. Na lang beraad binnen het Volkskundig Bulletin werd de keuze gemaakt om na een kritische beschouwing van de alternatieven de indeling van Hoffmann-Krayer als basis te nemen bij het ontwerpen van een nieuwe volkskundige canon. Vooral in de toevoeging van de thema’s ‘culturele processen’ en ‘sociale groepen’ werd zichtbaar dat het 21 Post, Volkskunde, p. 231; G. Rooijakkers, Volkskunde, de rituelen van het dagelijks leven. Utrecht, 2000, p. 58; E. Doelman, ‘Volkskundige dynamiek en bibliografische continuïteit’, Volkskundig Bulletin 18, 1992, p. 230-232.

22 Archief Meertens Instituut 39:19, ‘Notitie ‘Het P.J. Meertens-Instituut: een perspectief op de jaren 1990-1993’, 1989, p. 1; P. Post, ‘Volkskunde in Nederland. Lopend en gepland onderzoek en documentatie op de afdeling Volkskunde van het P.J. Meertens-Instituut te Amsterdam’, Volkskunde 92, 1991, p. 269-270, 273.

23 Post, Volkskunde, p. 231.

136

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

onderzoekssubject definitief was verschoven van een gerichtheid op statische cultuuruitingen naar sociale groepen en culturele veranderingsprocessen.

Belangrijk was verder dat het voorvoegsel ‘volk’ werd geschrapt en het thema ‘volkskarakter’ werd vervangen door ‘gevoelens, normen en waarden’.24 Op een bijeenkomst in Vlaanderen had Rooijakkers in 1998 gesteld dat volkscultuur een constructie van politici, commerciële instellingen en dominante groepsculturen was en werd ingezet om identiteit en eigenheid te legitimeren.25 Daar lag de maatschappelijke taak en het cultuurpolitieke doel volgens vele politici, hetgeen volgens Rooijakkers een gevaarlijk doel was. Daarnaast waren de matige academische inbedding en de “nostalgischeromantische (...) publieke circuits”26 waar nog pre-Tübingeriaanse aannamen bestonden punten van zorg. Al was hij ook van mening dat “volkskundigen van nu (...) een fundamentele bijdrage [kunnen] leveren aan debatten over actuele problemen.”27 In een scherp programmatisch artikel uit 1999 toonde Rooijakkers zich verder kritisch over het volksculturele discours. Hij schreef dat de volkskundige canon “vastgeroest” en “inmiddels wel uitgekauwd”28 was. Voor een noodzakelijke vernieuwing van het onderzoek naar volkscultuur moest volgens Rooijakkers ook de onderliggende volkskundige canon opnieuw worden uitgebreid. De volkskundige canon moest worden aangevuld met recente culturele fenomenen zoals computer- en internetgebruik, lichamelijkheid, angst en onzekerheid, natuurbeleving, perceptie van grenzen, rituelen van uitsluiting en geweld en etniciteit. Daarnaast was het belangrijk te beseffen dat volkscultuur nooit onschuldig was en bovenal een mentale constructie waar altijd kritisch mee moest worden omgegaan.29 Volkscultuur draaide om “impliciete posities, machtsrelaties, dominante betekenisgeving, commerciële of politieke exploitaties en toe-eigening.”30 Opvallend was dat Rooijakkers de rede in 1998 uitsprak in Vlaanderen en het artikel eveneens in een Vlaams volkskundig tijdschrift werd gepubliceerd. Na een lange tijd van afscheiding tussen Vlaanderen en Nederland deed Dekker in 1996 in het tijdschrift Volkskunde een pleidooi om gezamenlijk relevant cultuurwetenschappelijk onderzoek te doen. Een proces van toenadering binnen het Nederlands-Vlaamse volksculturele discours was zichtbaar volgend op dit artikel.31

24 Doelman, Volkskundige, p. 228-232; Post, Volkskunde, p. 231; Archief Meertens Instituut 39:1149, Een lezingenreeks gewijd aan recente ontwikkeling in de Volkskunde of Europese etnologie. Post, 1994, p. 1.

25 E. Corijn, Alledaags is niet gewoon. Reflecties over volkscultuur en samenleven. Brussel, 2002, p. 22.

26 Rooijakkers, Postmoderne, p. 7.

27 M. Broekman en M. Schaap, ‘Rede en rite. Gerard Rooijakkers’ avontuurlijke visie op de volkskunde’, SKRIPT historisch tijdschrift 21:1, 1999, p. 15.

28 G. Rooijakkers, ‘Postmoderne volkskunde als uitdaging’, Oost-Vlaamse Zanten 74, 1999, p. 5-6.

29 Ibidem, p. 7-11, 14.

30 Ibidem, p. 8-9.

31 T. Dekker, ‘Nederlandse en Vlaamse volkscultuur: argumenten voor samenwerking’, Volkskunde 97, 1996, p. 373-379.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

137

De door Rooijakkers geschetste crisis bood de kans op een “heroriëntatie op grondslagen en herdefiniëring van de volkskundige missie.”32 Rooijakkers zag twee speelvelden waarop volkscultuur zich bevond: een academisch etnologische en een publieksgericht folkloristische. De twee velden liepen volgens Rooijakkers te veel door elkaar, terwijl beide andere doelstellingen en regels hadden. Binnen het etnologische speelveld werd, zover dat mogelijk is, zonder normatieve bagage reflectief onderzoek gedaan naar volkscultuur om culturele circuits en categorieën van samenlevingen in heden en verleden te doorgronden. Daarnaast was er het folkloristische speelveld. Dit was de werkplaats van volkscultuur, waar volkscultuur werd gestimuleerd, verrijkt, geconstrueerd, geëmancipeerd of behouden. Dit folkloristische speelveld had de reflexieve onderzoeker als studieobject veel te bieden, maar niet als “werkplaats”.33 Het was juist in het maatschappelijke middenveld waar de reflexieve onderzoeker volgens Rooijakkers door middel van veldwerk waardevolle informatie over de betekenislagen van volkscultuur kon krijgen.34 Het folkloristische speelveld mocht ook geholpen worden door wetenschappers, want “verantwoorde popularisering”35 maakte ook onderdeel uit van het etnologische veld, stelde Rooijakkers. Interessant is dat in dezelfde periode de etnoloog Marc Jacobs, directeur van het Vlaams Centrum voor Volkscultuur, eveneens stelde dat het denken over volkscultuur niet enkel een cultuurwetenschappelijke rol in moest nemen, maar ook zeker een maatschappelijke. Door de mogelijke wijze van toepassing, waarbij volkscultuur gemeenschapszin en identiteit kon ondersteunen, zag Jacobs voor volkscultuur een mooie toekomst in de bredere maatschappij. Hij stelde verder voor de “hedendaagse stadsantropologie, van microsociologie en van actuele politieke culturele studies” te laten integreren in het onderzoek naar volkscultuur.36 Hierbij was goed te zien dat Jacobs de directeur was van een overheidsinstelling waarbinnen zowel de academische als publieksgerichte functie verenigd was. Door deze combinatie bestond in Vlaanderen een andere dynamiek dan in Nederland, waar met de institutionele deling ook een sterkere deling in belangen en doelstellingen bestond.37 Met het handboek Volkscultuur, een inleiding in de Nederlandse etnologie (2000) van Dekker, Roodenburg en Rooijakkers werd de geschiedenis van het denken over volkscultuur gecanoniseerd. Het boek is op te vatten als een definitieve afrekening met de beladen geschiedenis, om vanuit daar verder te kunnen bouwen aan het reflexieve onderzoek naar volkscultuur. Dekker was in zijn bijdrage optimistisch over de maatschappelijke rol van het onderzoek naar de “cultuur van het dagelijks leven”.38 Deze vorm van cultuurwetenschap kon door nauwkeurig empirisch onderzoek naar cultuuruitingen in de sociale, 32 Rooijakkers, Postmoderne, p. 7.

33 Ibidem, p. 10.

34 Broekman en Schaap, Rede, p. 17.

35 Rooijakkers, Postmoderne, p. 8.

36 M. Jacobs, ‘Inleiding, “met als gevolg dat elke generatie opnieuw dat vak uitvindt” van een discipline met een millenniumbug tot een vak met een inleiding’, Oost-Vlaamse Zanten 76, 2001, p. 128.

37 Ibidem, p. 130.

38 Dekker, Ideologie en volkscultuur, p. 64.

138

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

historische en geografische context inzicht verschaffen in groepsgebonden processen van symbolische betekenisgeving en toe-eigening.39 In de bundel werd volkscultuur breed en inclusief gedefinieerd, het was een “aanduiding van de brede, alledaagse cultuur, waar iedereen, elite of volk, vreemd of eigen, in participeert.”40 Deze definitie, geformuleerd door de drie auteurs, werd niet enkel algemeen overgenomen in het academische denken over volkscultuur, maar zou eveneens van grote invloed zijn in het publieksgerichte denken.

Vanaf de eeuwwisseling werd het begrip ‘volkscultuur’ in het academische denken echter definitief losgelaten als centraal onderzoeksobject en ingewisseld voor het bredere en meer contemporain maatschappelijk gerichte ‘cultuur van het dagelijks leven’. Dit lag in lijn met de keuze om vanaf 1998 als disciplineaanduiding binnen het Meertens Instituut het als neutraal ervaren ‘etnologie’ aan te nemen.41 Door deze keuze sloot het Meertens Instituut aan bij de internationaal aanvaarde terminologie. Daarnaast stond de naamsverandering symbool voor de inhoudelijke reflexieve vernieuwingen en werd getracht afscheid te nemen van de verouderde associaties die mede door de succesvolle romanreeks Het Bureau van Voskuil aanwezig waren in het publieke domein. De nieuwe afdeling Nederlandse Etnologie richtte zich op “cultuurverschijnselen die vorm geven aan het dagelijks leven van de Nederlander.”42 In de onderzochte periode speelden zowel het Meertens Instituut als het NOM een belangrijke rol in de respectievelijke internationale organisaties, te weten International Society for Ethnology and Folklore (SIEF) en Association of European Open Air Museums (AEOM). Het Meertens Instituut organiseerde onder andere in 1998 het vijfde internationale SIEF-congres met als thema ‘Managing ethnicity’. Het NOM gaf in de loop der jaren talrijke lezingen over de museale presentatie van volkscultuur op de congressen van de AEOM, en organiseerde samen met Vlaamse collega’s in 2007 een AEOM-congres in Nederland en Vlaanderen.

Terwijl het Meertens Instituut afscheid nam van de historische ballast in de vorm van de beladen begrippen ‘volk’ en ‘volkscultuur’ en de disciplineaanduiding ‘volkskunde’ was in de brede samenleving een onstuitbare opmars van het begrip ‘erfgoed’ zichtbaar. Deze opmars zorgde ervoor dat het Meertens Instituut zich opnieuw moest verhouden tot de maatschappelijke zoektocht naar het verleden, continuïteit, het eigene en breder met de cultuurpolitieke betekenis van het onderzoeksveld. Binnen het erfgoeddiscours werd, in de visie van de Britse historicus David Lowenthal in 1996, erfgoed ingezet om het verleden in heden te populariseren, te mythologiseren en te vermarkten voor cultuurpolitiek of commercieel gebruik. Volgens Lowenthal ging erfgoed over emotie en neigde het naar het nostalgische, suggereerde het een statische cultuur en had het tot doel de aanschouwer een verleden te tonen

39 T. Dekker, H. Roodenburg en G. Rooijakkers, ‘Ten geleide. Reflecties op de cultuur van het dagelijkse leven’, T. Dekker, H. Roodenburg en G. Rooijakkers, Volkscultuur, een inleiding in de Nederlandse etnologie.

Amsterdam, 2000, p. 9.

40 Ibidem, p. 10.

41 H. Bennis, Het oog op de toekomst. Onderzoeksplan 2000-2005 Meertens Instituut. Amsterdam, 1999, p. 7.

42 Archief Meertens Instituut 39:29, W. Frijhoff, Rapport, Commissie ‘Toekomst P.J. Meertens-Instituut 13 november 1997’, p. 13-14.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

139

dat voldeed aan de positieve verwachtingen van diegene die het toonde.43 Met dit erfgoeddiscours had het Meertens Instituut een moeizame relatie.

In 2002 gaf het Meertens Instituut commentaar op de First preliminary draft of an international convention for the safeguarding of the intangible cultural heritage. Bij het Meertens Instituut werd documentatie van en onderzoek naar immateriële cultuur toegejuicht, maar de schrijvers wezen op de gevaren en problemen van de “archaïsering, fossilisering, folklorisering en musealisering”44 van immaterieel erfgoed door de voorgestelde praktijk van safeguarding van de Conventie. Immateriële cultuur werd gezien als een dynamisch proces van voortdurende vormgeving en verandering van betekenis, functie en toeeigening door steeds wisselende groepen en individuen dat zodoende niet gewaarborgd diende te worden.45 Een door Kirshenblatt-Gimblett opgemerkte paradox rond de safeguarding van immaterieel erfgoed klonk door in de reactie van het Meertens Instituut: “if it is truly vital, it does not need safeguarding; if it is almost dead, safeguarding will not help.”46 In het commentaar op de First preliminary draft werd gebruik gemaakt van de term ‘immateriële cultuur’. Deze term werd bruikbaarder geacht dan het in de visie van het Meertens Instituut cultuurpolitiek beladen begrip ‘erfgoed’.47 Ondanks de problemen met de cultuurpolitieke achtergrond van het begrip ‘erfgoed’ werd na de aanvaarding van de UNESCO-conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed in 2003 bij het Meertens Instituut gekozen om het begrip ‘immaterieel erfgoed’ ter vervanging van het begrip ‘volkscultuur’ aan te nemen. Door de snelle internationale acceptatie van het begrip als mondiale denominator voor ‘volkscultuur’ en eveneens de acceptatie in de media, werd gekozen om het, eveneens cultuurpolitiek beladen, nieuwe begrip aan te nemen om verwarring te voorkomen.48 De cultuurpolitieke component mag echter geen echte verwondering wekken, gezien de intrinsiek cultuurpolitieke achtergrond van het werkveld. Het onderzoek binnen de afdeling etnologie van het Meertens Instituut had zich vanaf de eeuwwisseling verbreed naar ‘de cultuur van het dagelijks leven’, waardoor ‘volkscultuur’ een containerbegrip zonder relevantie als wetenschappelijk concept werd. De maatschappelijke interesse zorgde voor een binnen het Meertens Instituut ongewilde terugkomst van het begrip in het maatschappelijke debat. Door deze ontwikkeling moest het Meertens Instituut opnieuw een positie innemen ten aanzien van een begrip dat het slechts kort daarvoor als wetenschappelijk relevant begrip had verlaten.

43 D. Lowenthal, Possessed by the past: the heritage crusade and the spoils of history. New York, 1996, p. xvi.

44 P.J. Margry e.a., Commentaar van het Meertens Instituut op de ‘first preliminary draft of an international convention for the safeguarding of the intangible cultural heritage’ van de UNESCO. Amsterdam, 2002, p. 2.

45 Ibidem, p. 9-10.

46 B. Kirshenblatt-Gimblett, ‘Intangible Heritage as Metacultural Production’, Museum International, 2004, p. 56.

47 P.J. Margry e.a., Commentaar, p. 1-10.

48 G. Rooijakkers en M. Jacobs, ‘Een onbeschaamde blik. Etnologie, volkscultuur, erfgoed en dagelijks leven’, cULTUUR, tijdschrift voor etnologie 2005, p. 18-19; M. Jacobs, ‘Immaterieel erfgoed’ of ‘volkscultuur’: rapport over de voorbereiding van de UNESCO-conventie rond immaterieel erfgoed (2003?) & over de lijst van ‘Meesterwerken van immaterieel en oraal werelderfgoed’ 2001. Brussel 2003, p. 22.

140

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

Het publieksgerichte denken tussen 1987 en 2007 In 1992 ging het Informatiecentrum Volkscultuur over in het NCV. Het Nederlands Centrum voor Volkscultuur (NCV) was van groot belang binnen het publieksgerichte denken over en de toegepaste beoefening van volkscultuur.

Het NCV was de kennisintermediair tussen de ontwikkelingen in het academische denken over volkscultuur en de organisaties van actieve en passieve beoefenaars en amateuronderzoekers van volkscultuur. Verder was het NCV als promotor actief om volkscultuur inzichtelijk te maken voor een groot publiek. Het NCV creëerde vier werkgebieden om het volksculturele middenveld in te delen: volkscultuur, regionale geschiedenis, folklore en volkskunst.49 Tekenend voor de kijk op volkscultuur was de publiciteitscampagne rond de oprichting van het NCV ‘volkscultuur is meer dan klompendansen’. Tijdens deze campagne werden de oude folkloristische uitingen gerespecteerd, maar werd ook buiten de traditionele onderwerpen gekeken.

De academische en publieksgerichte tweedeling tussen het NCV en het Meertens Instituut was ook in het recente vertoog een constante. Deze verschillen waren een natuurlijk uitvloeisel van de verschillende posities, verantwoordelijkheden en taakstellingen in het Nederlandse volksculturele veld. Met een negatief waardeoordeel en lichte argwaan werd folklore tot in de jaren negentig in het academische discours weggezet als een kritiekloze, nostalgische, niet serieus te nemen en vaak curieuze cultuuruitingen.50 Ook het NCV werd bij het Meertens Instituut nog licht vanuit de Voskuiliaanse sceptische houding gezien.51 Niettemin zocht Post in 1990 toenadering tot de publieksgerichte voorganger van het NCV en nam hij het initiatief tot oprichting van het Volkskundig Overleg, waarin ook het NOM en het Zuiderzeemuseum participeerden.52 Door het Volkskundig Overleg was er waardevolle communicatie tussen deze instellingen. Een door het NOM geïnitieerd gezamenlijk project dat uit dit overleg voortvloeide was ‘Brieven aan de Toekomst’ uit 1998. Dit project was om twee redenen van groot belang.

Ten eerste was het een belangrijke symbolische toenadering tussen de twee delen van het vertoog. Ten tweede was het voor het Meertens Instituut en het NCV het eerste grote puur op de hedendaagse dagelijkse cultuur gerichte project dat de nieuwe inclusieve en hedendaagse benadering van volkscultuur huldigde.53 49 Van der Zeijden, De voorgeschiedenis, p. 82-83.

50 Rooijakkers, Volkskunde, p. 15; H. Roodenburg, ‘Tussen distantie en betrokkenheid, public folklore en de volkskunde in Nederland en Vlaanderen’, Mores: tijdschrift voor volkscultuur in Vlaanderen 2:1, 2001, p. 7-8.

51 Archief Meertens Instituut 8:5, Redactieoverleg VB 4-4-95, 1995, p. 1.

52 Archief Meertens Instituut 303:18, ‘Brief Strouken - Post, 16-10-90’, 1990, p. 1.

53 Archief Meertens Instituut 303:18, ‘Verslag Volkskundig Overleg, NOM, Arnhem, 29 september 1994’, 1994, p. 1; Archief Meertens Instituut 443:1, ‘Vergadering van het Volkskundig Overleg, NCV Utrecht, 24 mei 1995’, 1995, p. 1; I. Strouken, ‘Een archief voor de alledaagse dingen’. Traditie: tijdschrift over tradities en trends 4:1, 1998, p. 1; Meertens Instituut, Het brieven aan de toekomst archief: achtergrond.

Amsterdam, 1998, p. 2; A. de Jong en C. Wijers (ed.) Brieven aan de Toekomst. Een dag uit het leven van....

Utrecht, 1999, p. 9-10.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

141

In het midden van de jaren negentig waren bij het publiek de klassieke associaties met traditie, platteland en de identiteitsvormende wortels in het verleden volop aanwezig. Deze folkloristische associaties vertoonde gelijkenissen met het hierboven beschreven erfgoeddiscours en werden in het publieksgerichte volkscultuur vertoog voornamelijk toegepast met commerciële, toeristische of identiteitsbevorderende doelstellingen. Dit ogenschijnlijk onschuldige folkloristische vermaak werd echter door zowel De Jong als Frijhoff als gevaarlijk dichtbij het continuïteitsdenken van de jaren dertig geplaatst, doordat er in sommige gevallen werd ingehaakt op zogenaamd eeuwenoude cultuuruitingen of karaktertrekken van de gemeenschap.54 Het NCV bleef tussen deze twee posities in staan. In haar eigen publicaties werd het moderne academische paradigma vanuit een publieksgericht perspectief gepropageerd, maar de nostalgische ondertoon bleef aanwezig en de onderwerpkeuze viel binnen de traditionele volkskundige canon, met in het oog springende uitzonderingen zoals het project ‘Kleurrijk Utrecht: dagelijks leven in een multiculturele stad’.

Binnen het NOM vond na de dreigende sluiting en verzelfstandiging van 1989 een periode van reflectie plaats waarin werd gekeken op welke wijze de veranderingen in het academische denken over volkscultuur konden worden vertaald naar een vernieuwende museale presentatie.55 In 1992 schreef Post dat het NOM vanuit het Meertens Instituut werd beschouwd als een “natuurlijke partner”.56 Dit omdat het NOM er naar streefde om “de kloof tussen publiek en collectie te overbruggen door niet alleen objecten te tonen, maar ook te verklaren hoe zij samenhangen met historische ontwikkelingen en maatschappelijke processen.” Dit kan gezien worden als de museale vertaling van de vernieuwingen binnen het Meertens Instituut. Het NOM beschreef in zijn ondernemingsplan van 1993 dat het meer wenste te geven dan een “statische presentatie van gebouwen en voorwerpen: het biedt een bewogen verbeelding van het leven.”57 In de voorgaande twee citaten kwam goed naar voren dat het NOM een inclusieve, contextuele en reflectieve houding huldigde en zich op het eigentijdse dagelijkse leven en de moderne maatschappij wilde richten.

Het NOM baseerde zich hierbij op de reeds besproken ontwikkelingen binnen het Meertens Instituut en sprak de wens uit de contextuele en reflexieve vernieuwingen een museaal podium te bieden, hetgeen bijvoorbeeld gebeurde met de hiervoor besproken ‘Brieven aan de Toekomst’.58 Dit museale podium moest volgens Ad de Jong bestaan uit een interactie tussen beleving en reflexieve afstandelijkheid, waarbij onderzoek en voorstelling elkaar

54 A. de Jong, Dirigenten van de herinnering, musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940. Nijmegen, 2001, p. 604 en Frijhoff, Volkskunde, p. 140-142.

55 Redactie, ‘Bij het eerste Jaarboek van het NOM’, Jaarboek NOM 1, 1995, p. 8-9.

56 J. Kerkhoven en P. Post, Volkskunde en museum: een literatuurwijzer. Amsterdam, Arnhem, 1992, p. 8.

57 J. Vaessen, Een bewogen verbeelding van het leven: Het NOM in de jaren ’90, Jaarboek NOM 1, 1995, p. 10.

58 A. de Jong, J. Kerkhoven, P. Post, Volkscultuur in cultuurhistorische musea, Museumvisie, 16:4, 1992, p. 155-156; Vaessen, Een bewogen verbeelding van het leven, p. 10-19.

142

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

aanvullen.59 De context en het verhaal uit het dagelijkse leven was hierbij van groter belang dan de esthetische waarde van de tentoongestelde objecten. De materiële volkscultuur vormde de sleutel tot de van steeds grotere waarde geachte immateriële volkscultuur.60 In lijn met het Meertens Instituut werd ook nadrukkelijk stilgestaan bij de gevaren van “gemakzuchtige nostalgie”.61 Deze ‘immaterial turn’ was ook zichtbaar in het Zuiderzeemuseum waar een programma van living history met ‘first person interpretation’ werd ontwikkeld.

Kortom, het verhaal werd belangrijker dan de objecten.62 Volkscultuur werd door Van der Zeijden in 1997 als tegenhanger van het traditioneel materieel gedefinieerde erfgoed “immaterieel erfgoed” genoemd.63 Hij stelde vast dat het denken over cultureel erfgoed was gedemocratiseerd door allerhande soorten van volksculturele participatie. Van der Zeijden ging bovendien in op de kloof die bestond tussen de beoefenaars van gefolkloriseerde volkscultuur en “professionele historici”. Nostalgie naar een geïdealiseerd verleden zou de belangrijkste drijfveer zijn achter de lekenbeoefening. Van der Zeijden stelde dat door de snel veranderende maatschappij er behoefte was aan identiteitsvormende volkscultuuruitingen, en deze behoefte afdoen met een negatief waardeoordeel zag hij als elitair.64 Van der Zeijden stelde dat het van groot belang was dat in navolging van het academische discours ook binnen het steeds verder professionaliserende NCV werd nagedacht over de theoretische en conceptuele uitgangspunten van de publieksgerichte volkscultuur. In analogie met het academische vertoog schreef Van der Zeijden in 2000 een geschiedenis van de publieksgerichte volkskunde.65 Hierop volgde in 2004 een publicatie over de nieuwe theoretische rechtvaardiging van de publieksgerichte volkskunde.66 De publieksgerichte theoretische onderbouwing van het begrip ‘volkscultuur’ werd gevonden in de resultaten van de academische bezinning van de jaren negentig. Deze onderbouwing werd door het NCV vertaald naar het grote publiek met gebruikmaking van de theoretische en conceptuele handvaten geleverd door de Amerikaanse stroming public folklore. De bij het NCV gepropageerde samenbindende krachten van volkscultuur vielen goed samen met de public folklore-visies ten aanzien van bemiddeling en betrokkenheid met het volksculturele veld.

De publieksgerichte volkscultuur was in het begin van de nieuwe eeuw een sterk groeiend onderdeel van het volksculturele domein geworden door de maatschappelijke populariteit van volkscultuur, de 59 A. de Jong, ‘Voorwerp of voorstelling? Een historisch dilemma van openluchtmusea’, Jaarboek NOM 1, 1995, p. 58-79.

60 J. Vaessen,’ Over context’, Jaarboek NOM 2, 1996, p. 10-29.

61 K. Schweizer, ‘Bier drinkt dat maer drincken kan’, Jaarboek NOM 2, 1996, p. 291-321.

62 De Jong, Kerkhoven, Post, Volkscultuur in cultuurhistorische, p. 155-156.

63 A. van der Zeijden, ‘Het gedeelde erfgoed’, Alledaagse dingen 6:1, 1997, p. 5.

64 Ibidem, p. 4-6.

65 A. van der Zeijden, De voorgeschiedenis van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur, de ondersteuning van de volkscultuurbeoefening in Nederland 1949-1992. Utrecht, 2000.

66 A. van der Zeijden, Volkscultuur van en voor een breed publiek. Enkele theoretische premissen en conceptuele uitgangspunten. Utrecht, 2004.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

143

succesvolle erfgoedtoerisme-industrie, de door de overheid gesubsidieerde erfgoedinstellingen, de identiteitsbevorderende en citymarketing aspecten van public folklore en de beleidsmatige interesse vanuit de overheid.67 Inherent aan de publieksgerichte benadering van volkscultuur was dat deze meer flexibel omging met complexe en soms beladen academische vraagstukken.

In het recente academische denken over volkscultuur werd te allen tijde essentialisme vermeden, en kritisch en reflexief constructivisme gebezigd.

In het publieksgerichte denken en handelen werd vanuit het NCV kritisch en reflexief constructivisme gepredikt, maar in sommige gevallen werd in commercie, toerisme en media het onschuldig bedoelde essentialisme gebezigd. Het laatste vond zijn oorsprong in het erfgoeddiscours. Zowel Rooijakkers, Margry als Van der Zeijden stelden dat het de taak was van de reflexieve wetenschap de publieke omgang met volkscultuur kaders te geven.68 Van der Zeijden stelde daarnaast dat de uiteindelijke publieke uitvoering van het denken over volkscultuur gebeurde in de praktijk. Bij de publieke volkscultuur moest volgens Van der Zeijden de public folklorist zich te allen tijde bewust zijn van de problematiek rond de beladen begrippen ‘volkscultuur’ en ‘authenticiteit’ en het interveniëren in volksculturele uitingen.69 Tijdens een afsluitend congres van het ‘Jaar van de Volkscultuur’ in 2000, georganiseerd door het NCV en het Meertens Instituut, werd gesteld dat er brede belangstelling was voor volkscultuur: “volkscultuur is in”.70 De doelstelling van deze dag was om publieksgerichte en academische professionals kennis te laten maken met recente ontwikkelingen in het denken over volkscultuur.

Een inleiding van het Meertens Instituut uitgesproken tijdens het congres liet de nieuwe verhouding tussen de academische en toegepaste volkskunde, zoals het omschreven werd, goed zien. Voor het NCV waren promotie en stimulatie vanuit de public folklore de doelstelling, maar was men zich bewust van de maatschappelijke en cultuurpolitieke implicaties van het interveniëren in volksculturele uitingen, terwijl voor de onderzoekers bij het Meertens Instituut de zogenaamde ‘toegepaste volkskunde’ een interessant mogelijk studieobject was geworden.71 Tijdens dit congres gaf Herman Roodenburg een 67 R. Pots, Cultuur, koningen en democraten, overheid & cultuur in Nederland. Nijmegen, 2000, p. 339-349.

68 P.J. Margry, ‘Volkskunde en volkscultuur als integraal onderdeel van erfgoedbeleid’, I. Adriaenssens, Innovatief beleid rond Cultureel erfgoed in Nederland. Erfgoedcongres. Antwerpen, 2002, p. 15-20; P.J. Margry, ‘Erfgoedbeleid en volkskunde’, TerZake 19:2, 2002, p. 39-40.

69 Van der Zeijden, Volkscultuur, p. 23-26.

70 Archief Meertens Instituut 16:1, Auteur onbekend, Inleiding Meertens Instituut, de volkscultuurbeoefening in Nederland en Vlaanderen op de drempel van een nieuw millennium.

2000, p. 1 en A. van der Zeijden, ‘Volkscultuurbeoefening in Nederland en Vlaanderen op de drempel van een nieuw millennium. Verslag van de studiedag in Venlo’, Alledaagse Dingen 9:4, 2000, p. 8-11.

71 Archief Meertens Instituut, Auteur onbekend, Inleiding Meertens Instituut, de volkscultuurbeoefening in Nederland en Vlaanderen op de drempel van een nieuw millennium, p. 1-2; A. van der Zeijden, ‘Volkscultuurbeoefening in Nederland en Vlaanderen op de drempel van een nieuw millennium’, Alledaagse dingen 10:1, 2001, p. 8-11; Archief Meertens Instituut 16:1, Besluitenlijst van de voorbereidende vergadering (15/2/2000) in functie van het internationaal congres over de volkskundebeoefening op 13 oktober 2000. 2000, p. 1-2. H. Roodenburg, ‘Tussen distantie en betrokkenheid. Public folklore en de volkskunde in Nederland en Vlaanderen’, Mores: tijdschrift voor volkscultuur in Vlaanderen 2:1, 2001, p. 7-8.

144

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

lezing waarin hij voorzichtig positief waarderend een Nederlands public folklore tussenmodel zag ontstaan, de reflexieve betrokkenheid.72 Mede door de terughoudendheid van het Meertens Instituut, maar voornamelijk omdat de UNESCO-conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed goed aansloot op de kerndoelen van het NCV, was het NCV in staat om vanuit een onbevangen houding ten aanzien van cultuurpolitiek effectief en succesvol het begrip ‘immaterieel erfgoed’ in het Nederlandse volkscultuurveld toe te eigenen. In 2001 verwees Strouken naar de drie delen binnen het erfgoedveld: fysiek erfgoed zoals monumenten, materieel erfgoed in musea en archieven, en levend erfgoed. Onder dat laatste vielen gewoonten, rituelen en tradities uit het verleden die in het heden betekenis hadden en toegeëigend werden. Dit werd door haar gezien als het natuurlijke werkterrein van het NCV.73 Vanaf 2002 werd in enkele artikelen van het publieksgerichte tijdschrift Alledaagse dingen van het NCV de term ‘immaterieel erfgoed’ gebruikt. Zoals uit de zinsnede “de volkscultuur, het immaterieel erfgoed van een samenleving”74 bleek, werden deze twee begrippen in publicaties aan elkaar gelijkgesteld.

Na de aanvaarding van de UNESCO-conventie van 2003 kwam een maatschappelijk en academisch debat rond de (on)wenselijkheid van Nederlandse ratificering op, hetgeen een (cultuur)politieke keuze was. Het Meertens Instituut, het NCV en de Rijksoverheid moesten een positie bepalen ten opzichte van de Conventie. Hierbij werd deels gekeken naar Vlaanderen, waar het vanuit het Nederlandse academische discours gedefinieerde ‘volkscultuur’ een centrale rol kreeg in het erfgoedveld. Vlaanderen was in de eerste jaren van de nieuwe eeuw actief in het vanuit overheidswege beleidsmatig en financieel ondersteunen van immaterieel erfgoed. Het decreet volkscultuur uit 1998 van de Vlaamse overheid stond aan het begin van deze ontwikkeling, waarin uitvoerig werd gerefereerd aan de Nederlandse situatie. Een voorbeeld van de actieve overheidsrol was de campagne ‘Actuele Volkscultuur’ in 2000 en 2001 waarin een “dynamische inzet van volkscultuur in de maatschappelijke ontwikkeling”75 werd gepropageerd. Mede door deze centrale plaats in het cultuurbeleid en de interne Vlaams-Waalse politiek ratificeerde België in 2006 de UNESCO-conventie. De snelle ontwikkeling in Vlaanderen zorgde ervoor dat bij de discussie in Nederland rond de ratificatie veelvuldig naar de overwegingen van de zuiderburen werd gekeken.76

72 H. Roodenburg, ‘Tussen distantie en betrokkenheid. Public folklore en de volkskunde in Nederland en Vlaanderen’, Mores: tijdschrift voor volkscultuur in Vlaanderen 2:1, 2001, p. 7-8.

73 I. Strouken, ‘Inleiding’, Het verhaal achter erfgoed, regionale geschiedenis en volkscultuur als bindmiddel.

Utrecht, 2001, p. 7; I. Strouken, ‘Het belang van immaterieel erfgoed, over de mensen, dingen en hun verhalen’, Alledaagse dingen 8:1, 2002, p. 2-3.

74 A. van der Zeijden, ‘Volkscultuurzorg in een moderne, industriële samenleving’, Alledaagse dingen 8:1, 2002, p. 5.

75 E. Corijn, Alledaags is niet gewoon, p. 7.

76 Rooijakkers en Jacobs, Een onbeschaamde blik, p.18-20; Jacobs, Immaterieel erfgoed, p.15-25; Corijn, Alledaags is niet gewoon, p. 16-21; M. Jacobs, R. Belemans, Y. Wortmann, Immaterieel cultureel erfgoed, volkscultuur en alledaagse historische cultuur in Vlaanderen en Nederland in het begin van de 21e eeuw. Brussel, 2005, p. 5, 30, 40.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

145

Lijnen en processen in het denken over volkscultuur tussen 1987 en 2007 Enkele centrale lijnen in het recente denken over ‘volkscultuur’ zijn te ontdekken. Ten eerste de veranderende omgang met het folkloriseringsproces en invented tradition.77 Zonder dat dit letterlijk werd uitgesproken stond tot de jaren tachtig (en in mindere mate tot op heden) in zowel het academische als publieksgerichte denken over volkscultuur de als ‘authentiek’ of ‘zuiver’ ervaren en gepresenteerde volkscultuur in hiërarchie boven als fakelore ervaren invented tradition en de cultuuruitingen die door het folkloriseringsproces waren getransformeerd. Bij twee academici die zowel aan het Meertens Instituut als aan het NCV gelieerd waren, Peter Nissen en Jurjen van der Kooi, was een heroriëntatie op hedendaagse gefolkloriseerde volkscultuur zichtbaar. Hierin volgden zij de ontwikkelingen in het Duitse academische vertoog.78 Na een pleidooi van deze heren voor de waardering van het folkloriseringsproces werd in 1996 door Post bij het Meertens Instituut de relevantie van de hedendaagse volkscultuur en invented traditions als interessant onderzoeksobject onderkend.79 De achtergrond hiervan was de doelstelling de hedendaagse maatschappelijke dynamiek van de dagelijkse cultuur in al haar facetten te duiden. Met het omarmen van de aanname dat er nooit een statische ‘zuivere’ volkscultuur was geweest, was het niet minder dan logisch dat alle vormen van volkscultuur in heden en verleden per definitie onderdeel waren van een dynamisch folkloriseringsproces, waarin de functie en betekenis van de culturele uiting veranderlijk was.

Een volgende belangrijke lijn was de verbreding van het volksculturele discours. Verschillende eerder genoemde processen stonden aan de basis van deze verbreding in de jaren rond de eeuwwisseling. In het denken over volkscultuur was de incorporatie van invented tradition een belangrijke factor.

Deze incorporatie viel samen met het cultuurtoeristische succes van vele van deze volkscultuurverschijnselen, gerelateerd aan de opkomende stroming public folklore. Dit werd mede veroorzaakt door de maatschappelijke populariteit van het erfgoeddiscours en de samenhangende beleidsmatige zegetocht van het begrip ‘immaterieel erfgoed’. Daarnaast werd het volksculturele vertoog verbreed door de cultuurpolitieke aanname dat volkscultuur kon zorgen voor meer maatschappelijke cohesie.80 Deze verschillende, elkaar versterkende processen van popularisering en verbreding zorgden in het begin van de 21sre eeuw voor een nieuwe dynamiek in de wijze waarop de maatschappij

77 E. Hobsbawm en T. Ranger, The invention of tradition. Cambridge, 1984, p. 1-2.

78 Van der Kooi, Folklore – volkskunde – folklorisme, p. 78-80; Nissen, De folklorisering van het onalledaagse, p. 13-14.

79 P. Post, ‘‘God kijkt niet op een vierkante meter...’ of Hobsbawm herlezen’, C. van der Borgt e.a., Constructie van het eigene, culturele vormen van regionale identiteit in Nederland. Amsterdam, 1996, p. 175-199.

80 A. de Jong, J. Kerkhoven, P. Post, ‘Volkscultuur in cultuurhistorische musea’, 16:4, Museumvisie, 1992, p. 155-156; H. Dibbits e.a. Splitsen of Knopen? Over volkscultuur in Nederland,.Amsterdam, 2009.

146

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

tegen volkscultuur aankeek.81 De nieuwe participanten vanuit de provinciale erfgoedhuizen, commercie, toerisme en media waren professionals die niet waren gehinderd door de binnen het Meertens Instituut, NCV of NOM geldende discourstraditie. Zij dachten zodoende vanuit een andere invalshoek en traditie over het concept ‘volkscultuur’ en kwamen tot andere inzichten.82 In deze inzichten werd minder reflexief gedacht en eveneens minder problematisch omgegaan met bijvoorbeeld het continuïteitsdenken en het begrip ‘volk’. Het waren echter het Meertens Instituut, NCV en NOM die deze nieuwe participanten kaders gaven om vanuit te werken. Zodoende was deze nieuwe dynamiek gestoeld op en gekaderd door de theoretische en conceptuele uitgangspunten ontwikkeld in de jaren negentig.

Een fundamentele lijn in het Nederlandse volksculturele vertoog was de verschillende kijk van het Meertens Instituut en het NCV ten aanzien van het cultuurpolitieke aspect van het veld. De toenemende maatschappelijke en politieke interesse voor volkscultuur vanaf de jaren tachtig werd versterkt door de eerder in dit artikel genoemde maatschappelijke processen. Naast deze externe processen had het erfgoeddiscours een grote invloed op het begrip ‘volkscultuur’. Waarbij volkscultuur in het publieksgerichte veld en vanuit overheidswege werd geïncorporeerd in het nieuwe begrip ‘immaterieel erfgoed’. Doordat volkscultuur onderdeel werd van de zoektocht naar de nationale identiteit en het erfgoeddebat, werd het begrip ‘volkscultuur’ teruggebracht naar zijn meest beladen dimensie.

Met de herwaardering van de cultuurpolitieke doelstellingen waren de romantisch-nationalistische connotaties in het denken over volkscultuur terug, al was het zeer zeker in een andere vorm en context dan voor de paradigmawisseling. Al in een artikel uit 1992 merkte Frijhoff op dat het verleidelijk was om cultureel erfgoed en volkscultuur leidend te laten zijn in de creatie van de nationale identiteit. Hij waarschuwde dat de overdracht van erfgoed en de perceptie van de betekenis van erfgoed altijd vanuit een contemporaine maatschappelijke en culturele context gebeurt. Zodoende moest worden gewaakt voor te gemakkelijke vormen van identificatie en stereotyperingen.83 Eveneens in het begin van de jaren negentig analyseerde De Jong dat volkscultuur vóór de paradigmawisseling van de jaren zestig een sterke ideologisch gevoede identiteitsvormende rol had. Na de fundamentele heroriëntatie in de jaren zeventig en tachtig ontstond een eveneens ideologisch gevoede beweging om deze identiteitsvormende tradities en verhalen te ontmythologiseren en als invented tradition te ontmaskeren. In het begin van de jaren negentig werd volgens De Jong aan volkscultuur echter opnieuw een rol toebedeeld in dit identiteitsdebat. De Jong identificeerde vier contexten waarbinnen deze hernieuwde zoektocht naar het “volkskarakter en nationale

81 G. Muskens, Immaterieel cultureel erfgoed in Nederland. Rapportage op basis van interviews met 33 deskundigen, in opdracht van het ministerie van OCW, directie Cultureel Erfgoed. Den Haag, 2005, p. 2-6, 14-17.

82 Ibidem, p. 14-17.

83 W. Frijhoff, ‘Identiteit en identiteitsbesef. De historicus en de spanning tussen verbeelding, benoeming en herkenning’, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 107, 1992, p. 629-631.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

147

tradities”84 in relatie tot volkscultuur kon worden geplaatst. Een van deze contexten was die van de Nederlandse identiteit in een verenigd Europa.

Hierbij haalde hij aan dat begin jaren tachtig de nationale identiteit “een obscuur onderwerp” was en anno 1994 “het links en rechts een topic” was.85 Een andere context was die van de Nederlandse identiteit in Nederland. De Jong zag het als een beangstigende vraag of de Nederlandse tolerantie stand zou houden in de multiculturele wereld. Mogelijk kon de volkscultuur door extreme groeperingen worden aangegrepen om een zuiver Nederland te laten zien. Hij stelde zichzelf de vraag of volkscultuur wederom zou worden ingezet om identiteit te vormen.86 Tekenend voor de positie van het Meertens Instituut was de sceptische houding ten aanzien van het vanaf de eeuwwisseling opkomende begrip ‘immaterieel erfgoed’ en vooral het ermee samenhangende safeguarding.87 Bij de drie auteurs van het handboek Volkscultuur stond waardevrij onderzoek naar volkscultuur en een afzijdige houding ten opzichte van cultuurpolitiek hoog in het vaandel.88 Een verandering van deze houding was zichtbaar bij Margry, in 2002 stelde hij dat door de keuze van onderzoeksonderwerpen en de wens een bijdrage te leveren aan het maatschappelijk debat sprake was van waardegeladen onderzoek. Margry stelde zich echter eveneens neutraal of bewust afzijdig op tegenover cultuurpolitieke inmenging, al was inmenging van overheidswege naar zijn mening een maatschappelijke realiteit.89 Zodoende waren blijvend conflicterend punten in de onderzoeksuitgangspunten van het Meertens Instituut de intentie om bijdragen te leveren aan gevoelige punten in het maatschappelijke debat, zoals de zoektocht naar identiteit en de uitgesproken terughoudendheid ten opzichte van de cultuurpolitieke dimensie van het onderzoek naar volkscultuur.

De vraag of de termen ‘volkscultuur’ of ‘immaterieel erfgoed’ hetzelfde of een ander semantische veld omvatten is een lastige. Zichtbaar was dat veelvuldig de twee begrippen gelijk aan elkaar of in elkaars verlengde werden geplaatst.

Zo schreef het NCV de eerder aangehaalde zinsnede “de volkscultuur, het immaterieel erfgoed van een samenleving” en stelde het Meertens Instituut vanaf 2003 voor om het begrip ‘volkscultuur’ in ieder geval beleidsmatig te vervangen voor ‘immaterieel erfgoed’. Waar binnen de twee aangehaalde instanties zonder twijfel genuanceerder dan hier uiteengezet over deze kwestie werd gedacht, werden de twee begrippen in beleidskringen in hoge mate inwisselbaar gebruikt. Om een volledig antwoord op deze relevante vraag te krijgen is echter meer onderzoek noodzakelijk.

84 85 86 87 88

Archief Meertens Instituut 3900 III, Ad de Jong ‘De context van de volkskunde-beoefening’, p. 33.

Ibidem, p. 33.

Ibidem, p. 30-33.

P.J. Margry e.a., Commentaar, p. 1-10.

T. Dekker, H. Roodenburg, G. Rooijakkers, ‘De symbolische orde van de Nederlandse etnologie. Een antwoord’, Oost-Vlaamse Zanten 76, 2001, p. 165.

89 Margry, Volkskunde, p. 15-20 en P.J. Margry, Erfgoedbeleid en volkskunde, p. 39-40.

148

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

De jaren tussen 2007 en 2012: van volkscultuur naar immaterieel erfgoed De hierboven geschetste lijnen zetten zich onverminderd door in de periode tussen 2007 en 2012. Met de zinsnede “amateurkunst en volkscultuur worden gestimuleerd” in het regeerakkoord van Balkenende IV deed volkscultuur in 2007 zijn intrede in het Rijkscultuurbeleid. De regering wenste hiermee burgerschap op te bouwen en (cultuur)participatie te stimuleren. Omdat de exacte definitie van ‘volkscultuur’ voor de Tweede Kamer onduidelijk was, werd het Meertens Instituut om advies gevraagd. Deze instelling gaf desgevraagd een antwoord vanuit het academische denken over volkscultuur. “Volkscultuur: het geheel van cultuuruitingen die als wezenlijk worden ervaren voor specifieke groepen, steeds onder verwijzing naar traditie, verleden en nationale, regionale of lokale identiteiten.”90 Deze definitie werd overgenomen, maar bleek in de praktijk weinig bruikbaar.91 Het beleidsterrein ‘volkscultuur’ werd gekoppeld aan cultuurparticipatie, cultuurdiversiteit, identiteit en amateurkunst zonder dat er bij de beleidsmakers verdere noemenswaardige inhoudelijke verdieping plaatsvond. Vooral in de oprichting en de uitvoerende taken van het Fonds voor Cultuurparticipatie was te zien hoe vanuit de politiek ‘volkscultuur’ concreet werd gemaakt. Hierin domineerden amateurkunst of (immaterieel) erfgoedprojecten die identiteit(en) en sociale cohesie verschaften. Van der Zeijden stelde dat bij beleid rond volkscultuur te veel de focus lag bij kunstprojecten terwijl het erfgoedaspect naar zijn mening voorop diende te staan. De UNESCO-conventie ter Bescherming van Immaterieel Erfgoed moest volgens hem in de beleidsmatige omgang met volkscultuur richtinggevend zijn.92 In de bundel Splitsen of knopen? uit 2009 schreef Jan Jaap Knol, directeur van het Fonds voor Cultuurparticipatie “volkscultuur raakt aan actuele maatschappelijke discussies”, zoals de zoektocht naar eigen identiteit. Ook de uitgave van de bundel zelf moet gezien worden als een indicator van de toegenomen interesse voor volkscultuur. Volkscultuur zou een gevoel van gemeenschap en traditie geven, terwijl verschillende auteurs er tegelijkertijd op wezen dat volkscultuur allesbehalve neutraal is, de gevaren van het essentialisme doemden vogels hen weer op. Het denken over volkscultuur had zich met de opname in het Rijkscultuurbeleid nog meer dan in het begin van het decennium genesteld in het publieke domein.93 Margry schreef dat door de meeste auteurs ‘volkscultuur’ gezien werd als een postmodern containerbegrip, dat naar wens kon worden ingevuld. Hij wees eveneens op het gevaar voor de dwingende connectie tussen (amateur)kunst en volkscultuur zoals die naar voren is gekomen in de recente opname van volkscultuur

90 H. Geerlings en K. Vuyk, Tussen traditie en kunst: op zoek naar identiteit. Enkele analyses van de gevolgen van de introductie van volkscultuur als thema van het cultuurbeleid. Utrecht, 2010, p. 10.

91 H. Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam, 2011, p. 20.

92 A. van der Zeijden, ‘Tussen kunst en erfgoed. Het erfgoedaspect dient voorop te staan in het cultuurbeleid’, Boekman tijdschrift voor kunst, cultuur en beleid 23, 2011, p. 56-64.

93 H. Dibbits e.a. Splitsen of Knopen? Over volkscultuur in Nederland. Amsterdam, 2009.

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

149

in het overheidsbeleid. In het verlengde hiervan pleitte Margry, met enige academische reserves, ervoor het beleidsterrein ‘volkscultuur’ in te ruilen voor ‘immaterieel erfgoed’.94 Nadat de UNESCO-conventie in 2006 officieel in werking trad en door België werd geratificeerd, kwam ook in Nederland de discussie over ratificatie goed op gang. In 2009 sprak toenmalig minister Plasterk zijn steun uit voor de ratificatie van de UNESCO-conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed. Hij stelde dat “het verdrag een belangrijke bijdrage levert aan het cultuurbeleid als instrument om op nationaal niveau de bewustwording, zichtbaarheid, kennis en daarmee het behoud van immaterieel erfgoed (en nieuwe vormen ervan) te versterken.”95 Minister Plasterk schreef verder dat immaterieel erfgoed en volkcultuur in elkaars verlengde lagen.96 In 2011 werd Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat uitgegeven, geschreven door Hester Dibbits, Sophie Elpers en Peter Jan Margry, onderzoekers aan het Meertens Instituut en Albert van der Zeijden van het NCV. De almanak werd uitgegeven omdat de auteurs veel verwarring en onduidelijkheid waarnamen rond de betekenis van belangrijke termen binnen het maatschappelijke en politieke debat over volkscultuur en immaterieel erfgoed. In de almanak werd concreet uiteengezet wat volgens de auteurs de hedendaagse betekenis was van zowel de leidende begrippen in de debatten rond volkscultuur en immaterieel erfgoed als de debatten zelf. Bovenal was het boekje echter een teken dat het academische discours aan het maatschappelijke en politieke debat kaders wenste te geven waarmee het debat gevoerd kon worden.97 Het begrip ‘immaterieel erfgoed’ overvleugelde ‘volkscultuur’ vanaf 2012 definitief met de ratificatie van de UNESCO-conventie ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed. Deze ontwikkeling was eveneens zichtbaar in het hernoemen van het NCV naar het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE). Om de uitvoering van de conventie institutioneel gestalte te geven werd besloten het VIE organisatorisch samen te voegen met het NOM. Hiermee begon Nederland met de Nationale Inventarisatie van het immaterieel erfgoed. Een doorlopend proces dat het denken over immaterieel erfgoed in de praktijk verder zal uittesten en vormgeven.

Een nieuwe fase in het denken over volkscultuur?

Dit artikel begon met een duidelijke verandering eind jaren tachtig, een nieuwe fase in het denken over volkscultuur. In het eerste decennium van de 21ste eeuw waren er eveneens veranderingen zichtbaar ten aanzien van het denken over het begrip ‘volkscultuur’, in de vorm van de hierboven genoemde lijnen en processen. De vraag is, hebben deze veranderingen ook een nieuwe fase in het denken over volkscultuur ingeluid?

94 95 96 97

150

P.J. Margry, De volkscultuur voorbij. Op weg naar immaterieel erfgoed. Amsterdam, 2010, p. 1-3.

Geerlings en Vuyk, Tussen traditie en kunst, p. 13.

Ibidem, p. 13.

H. Dibbits e.a., Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Amsterdam, 2011, p. 6-17.

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

In grote lijnen hadden in de jaren negentig de theoretische en conceptuele ontwikkelingen binnen de instellingen de grootste invloed, terwijl vanaf de eeuwwisseling de maatschappelijke ontwikkelingen de grootste invloedsfactor werden binnen het denken over volkscultuur. Vanaf de eeuwwisseling was er een versnelling en verbreding zichtbaar van processen die reeds aanwezig waren in de jaren negentig. Was er door deze ontwikkeling ook sprake van een werkelijk nieuwe fase in het denken over volkscultuur? Daar valt over te twisten.

Enerzijds was er vanuit de maatschappij een andere houding zichtbaar ten aanzien van volkscultuur en hadden de genoemde processen voor een nieuwe dynamiek en ontwikkeling in het denken over volkscultuur gezorgd, anderzijds was er geen sprake van een algemeen theoretisch of conceptueel breukvlak zoals in 1987 na het afscheid van Voskuil en de dreigende sluiting van het NOM. Theoretisch en conceptueel was er binnen het Meertens Instituut, het NCV en het NOM continuïteit zichtbaar met de vernieuwingen van de jaren negentig.

Geconcludeerd kan worden dat de veranderingen in de publieksgerichte omgang met en denken over volkscultuur in het eerste decennium van de nieuwe eeuw gestoeld waren op de inhoudelijke vernieuwingen ontstaan in het academische denken over volkscultuur in de jaren negentig. Zodoende was er ondanks een nieuwe maatschappelijke dynamiek geen werkelijk nieuwe fase in de onderliggende principes en aannamen, en dus in het denken over volkscultuur zichtbaar.

Wat is volkscultuur?

Dit artikel heeft het denken over volkscultuur als onderwerp. Als afsluiting wordt de vraag gesteld: wat was de definitie van ‘volkscultuur’ in het eerste decennium van de 21ste eeuw?

In academische en publieksgerichte literatuur werd ‘volkscultuur’ als container- en attenderend begrip inclusief gedefinieerd. Volkscultuur werd zowel bij het Meertens Instituut, het NCV als het NOM gezien als bestaande uit dynamische, alledaagse, identiteitsverschaffende, groepsgebonden, concrete cultuurverschijnselen binnen een cultureel circuit in ruimte en tijd. Hiermee werkten beide delen van het vertoog vanuit dezelfde theoretische basis. Deze cultuuruitingen bestonden per definitie in een maatschappelijke context.

Het was de functie en betekenis van de volksculturele uiting binnen deze circuits die van groot belang was. Binnen elk cultureel circuit kon eenzelfde volksculturele uiting een andere betekenis en functie hebben. De individuele mens leefde in verschillende van deze culturele circuits en wisselde tussen deze circuits; door acculturatie was uitwisseling, betekenisgeving en toe-eigening van cultuuruitingen mogelijk. De aanname was dat deze cultuurverschijnselen mensen het gevoel van betrokkenheid bij een groep, verbondenheid met een verleden en continuïteit gaven, identiteit verschaften en sociale cohesie bevorderden. De cultuurverschijnselen konden echter door hun uitsluitende werking ook het tegenovergestelde veroorzaken. Deze processen vormden het kerndeel van het onderzoek binnen de afdeling etnologie van het Meertens Instituut. Belangrijk is dat het Meertens Instituut in de onderzochte periode een meer publieksgerichte houding aannam. Bij het NOM werd een concrete

volkskunde 2013 | 2 : 129-152

151

volkscultuuruiting en de aanverwante cultuur van het dagelijkse leven volgens de hierboven gegevens definitie vertaald naar een museale presentatie.

Volkscultuur kon niet bestaan zonder materiële elementen, maar werd gezien als hoofdzakelijk immaterieel van aard. Naast de definitie van volkscultuur als cultuur van alledag kon het eveneens als (on)alledaagse kunst en cultuur actief worden beoefend of passief bekeken. Het ondersteunen van actieve, passieve of reflectieve beoefening van volkscultuur vormde het kerndoel van het NCV. Het concept ‘authenticiteit’ was binnen de gehele discussie over volkscultuur een heet hangijzer. Binnen alle delen van het vertoog werd onderkend dat het concept ‘authenticiteit’ kritisch beschouwd diende te worden en er meervoudige vormen van en percepties over bestonden. Net als volkscultuur zelf was de beschouwing van authenticiteit subjectief. De constructie van volkscultuur was een voortdurend proces dat zowel in het dagelijks leven plaatsvond als door publieksgerichte of academische professionals werd gevormd. Veel verschillende krachten en belangen waren bij de constructie van het denken over volkscultuur betrokken, waardoor aan volkscultuur per definitie een cultuurpolitiek element was verbonden. Dit facet werd nog verder versterkt door de koppeling van volkscultuur aan het cultuurpolitieke en beleidsmatige begrip ‘immaterieel erfgoed’ en de blijvende problematische achtergrond en het gebruik van het voorvoegsel ‘volk’. Deze dimensie van volkscultuur vormde de basis van de problematische relatie die binnen het Meertens Instituut bestond ten aanzien van volkscultuur. Bij het NCV werd deze problematische laag onderkend, maar werd hier vanwege de andere taakstellingen pragmatisch mee omgegaan of gebruik van gemaakt. Terwijl volkscultuur in het publieke domein grote populariteit genoot, was het begrip als analytisch concept in het academische denken over volkscultuur losgelaten.

Het academische denken over wetenschappelijke courante en bredere ‘cultuur van het dagelijkse leven’, waaronder de thema’s van ‘volkscultuur’ vielen, was empirisch, interdisciplinair, contextueel, constructivistisch en reflexief van aard. Het richtte zich diachroon op heden en verleden en op de vele mogelijke dimensies van volkscultuur, waarbij in het eerste decennium van de 21ste eeuw de commerciële, identiteitsverschaffende en cultuurpolitieke dimensies bijzonder in de aandacht stonden.

De bovenstaande synthese is alles behalve compleet en wenst dat ook niet te zijn. In het recente denken over volkscultuur werd dit begrip namelijk bovenal gezien als de dynamische alledaagse cultuur in heden en verleden die de grondslag vormde van een samenleving en was daarmee net als het denken erover oneindig en intrinsiek meerduidig.

152

gábor kozijn | van volkscultuur naar immaterieel erfgoed

j eroe n d e w u l f artikel

Het pinksterverhaal van de Nederlandstalige slavin Sojourner Truth (ca. 1797-1883) Een analyse vanuit contactstudies In september 1664 droeg gouverneur Peter Stuyvesant het gezag in NieuwNederland over aan Engeland. Dit gebeurde, tot grote spijt van deze Friese houwdegen, zonder slag of stoot. In ruil voor de vreedzame machtsoverdracht kreeg de lokale bevolking van de Engelsen de verzekering dat in de praktijk weinig zou veranderen. Ze kon deel blijven uitmaken van het lokale bestuur, het Nederlands bleef bestaan als bestuurstaal en ook de vrijheid van religie werd gehandhaafd. Bijna alle inwoners van Nieuw-Nederland besloten daarom te blijven, wat verklaart dat de Nederlandse cultuur en taal tot het eind van de achttiende eeuw een belangrijke rol bleven spelen in New York en New Jersey.

Dit was zeker het geval in het gehucht Hurley, het vroegere Nieuwdorp, in de Hudsonvallei waar in 1797 Isabel werd geboren, de dochter van een slavin van de familie Hardenbergh.

Zoals veel slaven in die tijd sprak Isabel alleen Nederlands.1 Echt vloeiend in het Engels werd ze pas rond haar dertigste, toen ze naar New York City was getrokken om er onder de naam Sojourner Truth, “Pelgrim van de Waarheid”, een rondtrekkende evangelische predikster te worden. In de beroemde Narrative of Sojourner Truth (1850) vertelt de ongeletterde Truth aan de (blanke) abolitioniste Olive Gilbert hoe haar roeping het gevolg was van een mystiek visioen op Pinksteren. “When Isabella had been at Mr. Van Wagener’s a few months, she saw in prospect one of the festivals approaching,” schrijft Gilbert.

“She knows it by none but the Dutch name, Pingster, as she calls it – but I think it must have been Whitsuntide, in English.” Net toen kreeg ze een visoen: “[S] he says that God revealed himself to her, with all the suddenness of a flash of lightning, showing her, ‘in the twinkling of an eye, that he was all over’.” Eerst reageerde ze angstig, want “[s]he became instantly conscious of her great sin in forgetting her almighty Friend and ‘ever-present help in time of trouble’.”

Maar al snel werd ze gerustgesteld, want “a friend appeared to stand between herself and an insulted Deity; and she felt as sensibly refreshed as when, on a 1

Nog in het midden van de achttiende eeuw sprak ongeveer zestien procent van de slaven in de staat New York Nederlands. Zie S. White, Somewhat more Independent: The End of Slavery in New York City, 17701810. Athens (GA), 1991, p. 189-190. Voor de geschiedenis van de Nederlandse taal in Noord-Amerika, zie J. Noordegraaf, ‘Dutch Language and Literature in the United States’, H. Krabbendam, C.A. van Minnen en G. Scott-Smith (red.), Four Centuries of Dutch-American Relations 1609-2009. Albany (NY), 2009, p. 166-178.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

153

hot day, an umbrella had been interposed between her scorching head and a burning sun.” Die vriend was niemand minder dan Christus: “I saw him as a friend, standing between me and God, through whom, love flowed as from a fountain.”2 Truth gebruikt hier weliswaar de christelijke retoriek van diegenen die haar tot slaaf hadden gemaakt, maar interpreteert de boodschap anders. Uit het diepe gevoel van liefde tijdens haar mystieke ervaring trekt zij de verrassende conclusie dat God niet langer wilde dat zij de blanken zou haten en dat in plaats van alle blanken naar de hel te wensen, zij hun een belangrijke boodschap diende te brengen: zelfs blanken hebben een kans om in de hemel te komen.

Daarvoor moesten ze evenwel slavernij als een grote zonde erkennen en zich aansluiten bij de abolitionisten.

In 1853 had Truth een ontmoeting met Harriet Beecher Stowe. Ze had de beroemde schrijfster van Uncle Tom’s Cabin (1852) benaderd met de vraag om haar autobiografie te promoten. Tien jaar later publiceerde Stowe over deze ontmoeting het essay The Libyan Sybil. Ze vertelt daarin op dramatische wijze hoe Truth tijdens een bijeenkomst van abolitionisten in Salem (Ohio) de moed had om Frederic Douglas te onderbreken toen hij het gebruik van geweld suggereerde om een einde te maken aan de slavernij. Volgens Stowe reageerde Truth daarop met de woorden: “Frederic, is God dead?” Dit teken van blind vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid stemde overeen met Stowes eigen overtuiging dat de strijd tegen de slavernij alleen met de hulp van God kon worden gewonnen. Ook Truths mystieke ervaring krijgt veel aandacht in het essay. Stowe doet dat door Truth in gebrekkig Engels te laten spreken: “‘Dar’s de white folks, that have abused you an’ beat you an’ abused your people, – think o’ them!’ But then there came another rush of love through my soul, an’ I cried out loud, – ‘Lord, Lord, I can love even de white folks!’”3 Deze simpele boodschap dat enkel die blanken die zich tegen slavernij verzetten nog een kans maakten om in de hemel terecht te komen, werd een machtig wapen van de abolitionisten, zo machtig dat de ongeletterde, Nederlandstalige ex-slavin Sojourner Truth tijdens haar leven door twee Amerikaanse presidenten in audiëntie werd ontvangen. Door haar inzet voor vrouwenrechten en voor de rechten van zwarten werd Truth later een icoon van de burgerrechtenbeweging. Het is in dit opzicht veelzeggend dat toen Shirley Chisholm als eerste zwarte Amerikaanse in 1972 haar kandidatuur voor de presidentsverkiezingen bekend maakte, ze dat deed aan het graf van Truth.

Hoe beroemd Truth in de Verenigde Staten wel is, mag ook blijken uit het feit dat zij in april 2009, in aanwezigheid van Michelle Obama, Hillary Clinton en John Boehner, als eerste zwarte Amerikaanse een borstbeeld in het Capitool kreeg.

2 3

154

M. Washington (red.), Narrative of Sojourner Truth. New York, 1993, p. 50-52.

H.B. Stowe, ‘The Libyan Sibyl’, Atlantic Monthly 11, April 1863, p. 476.

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

1. Sojourner Truth als stripverhaal

Contactstudies Hoewel – met uitzondering van Anne Frank – wellicht geen enkele andere Nederlandstalige zo’n selecte groep bij elkaar kan brengen, kreeg dit mediagebeuren in de Nederlandse en Vlaamse pers geen aandacht. De beroemdste Nederlandstalige Amerikaanse is in de Lage Landen immers zo goed als onbekend gebleven.

Een belangrijke reden voor deze onbekendheid is dat haar Narrative in het Engels is geschreven. Had Truth voor haar moedertaal gekozen, dan kenden we het boek wellicht allemaal aangezien het niet alleen Anton de Koms Wij slaven van Suriname (1934) zou anticiperen als het eerste werk in de Nederlandse literatuur waarin voormalige slaven met eigen stem spreken, maar ook Multatuli’s Max Havelaar (1860) als de eerste grote aanklacht tegen onderdrukking binnen de Nederlandse koloniale context. Deze conclusie nodigt uit tot een kritische reflectie over onze definitie van wat Nederlandse literatuur eigenlijk is of hoort te zijn. Zoals in het geval van Truth blijkt, leidt de traditionele definitie ertoe dat het perspectief op onze eigen culturele geschiedenis soms erg beperkt is. Misschien zou daarom een andere definitie wel eens beter kunnen zijn: een definitie die breekt met de traditionele hermeneutiek en die literatuur voortaan definieert op basis van het begrip polyglossie van Michail Bakhtin, namelijk de gelijktijdige aanwezigheid van

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

155

meerdere talen in een enkele literaire tekst.4 Bakhtins meertalig perspectief op het literaire kunstwerk zou als uitgangspunt kunnen dienen van een definitie waarbij de inhoud van het begrip “Nederlandse literatuur” zich niet langer beperkt tot alle werken die in het Nederlands zijn geschreven, maar alle werken omvat waarbij de Nederlandse taal en cultuur van bepalende invloed is geweest op de context waarin ze zijn ontstaan.

Door de focus te plaatsen op de pluraliteit van talen in de culturele context waarin een literair werk werd geschreven in plaats van die ene taal te privilegiëren die voor het schrijven werd gebruikt, lijkt zelfs een geheel nieuw vakgebied mogelijk dat naar analogie met het begrip “contact zone” van Mary Louise Pratt “contactstudies” kan worden genoemd. Pratt definieert contactzones als sociale ruimtes waarin verschillende culturen met elkaar in contact komen, met elkaar botsen en worstelen, vaak in asymmetrische machtsverhoudingen zoals in het geval van kolonialisme en slavernij.5 Aangezien de contactzone per definitie meertalig is, is een monolinguale methodologie niet geschikt om de geschreven bronnen die in deze multiculturele context zijn ontstaan te analyseren. In tijden van globalisering, waarin de contactzone eerder de regel dan de uitzondering is geworden, lijkt contactstudies een vakgebied met toekomst. Het gaat een belangrijke stap verder dan vergelijkende literatuurwetenschap doordat het de polyglossie van elk individueel literair werk centraal stelt en dat vanuit verschillende literaire en culturele tradities interpreteert. Binnen contactstudies ligt de focus immers niet langer op de cultuur van die ene taal waarin een werk werd geschreven, maar op het geheel van “contacttalen” en “contactculturen” die bepalend zijn geweest voor de contactzone waarin het werk is ontstaan.

Dit betekent dat, bijvoorbeeld, een roman zoals A History of New York (1809) van Washington Irving binnen de (Engels-Nederlandse) contactzone van koloniaal New York (ook) vanuit een specifiek Nederlands cultureel perspectief dient te worden geanalyseerd, net zoals de roman La légende d’Ulenspiegel (1867) van Charles de Coster binnen de (Frans-Nederlandse/Vlaamse) contactzone van negentiende-eeuws België of Bumi Manusia (1980) van Pramoedya Ananta Toer binnen de (Maleis-Nederlandse) contactzone van postkoloniaal Indonesië en koloniaal Nederlands-Indië. Omgekeerd betekent het dat in het Nederlands geschreven literatuur binnen contactstudies (ook) vanuit internationale perspectieven wordt geanalyseerd: een Duits cultureel perspectief op Het achterhuis (1947) van Anne Frank binnen de (Duits-Nederlandse) contactzone tijdens de Duitse bezetting, bijvoorbeeld, of een Sranaans cultureel perspectief op de roman Lijken op Liefde (1997) van Astrid Roemer binnen de (SranaansNederlandse) contactzone van de Surinaamse diaspora.

Gezien de historische meertaligheid van de Lage Landen, de nauwe contacten met het nabije Engeland, Frankrijk en Duitsland, het koloniale verleden en de komst van grote groepen immigranten in de voorbije decennia, is het Nederlands binnen een vakgebied als contactstudies een taal van mondiaal belang en wordt een reusachtig onontgonnen onderzoeksterrein zichtbaar dat 4 5

156

M.M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, red. Michael Holquist. Austin (TX), 1981, p. 431.

M.L. Pratt, ‘Arts of the Contact Zone’, MLA Profession, 1991, p. 33-40.

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

traditioneel aan de aandacht van neerlandici is ontsnapt vanwege de (te) enge definitie van Nederlandse literatuur.

In het geval van Sojourner Truth betekent een analyse vanuit contactstudies dat we haar Narrative niet langer uitsluitend vanuit Angelsaksisch perspectief in de traditie van de Amerikaanse slave narrative lezen, maar ook vanuit de andere talen en culturen die samen de contactzone vormden waarin de Narrative is ontstaan. In dit artikel wil ik nagaan of zo’n analyse een beter inzicht oplevert in een cruciale passage. Kort voor haar visioen overweegt Truth namelijk om vrijwillig terug te keren naar haar vroegere meester, dezelfde man die haar met de zweep had afgeranseld en zijn belofte om haar de vrijheid te schenken had gebroken. De reden voor deze vreemde beslissing was het Pinksterfeest waar Truth graag nog eens aan wou deelnemen. Door haar Narrative uitsluitend vanuit Angelsaksisch perspectief te benaderen heeft geen enkele Amerikaanse onderzoeker ooit een overtuigende verklaring gevonden voor dit merkwaardige gedrag van Truth. De meeste onderzoekers interpreteren deze passage als een morele kwestie: sinds ze haar meester had verlaten, leefde Truth bij de diepgelovige en wellicht wat saaie Van Wagenen familie en verlangde daarom terug naar de gezellige sfeer waarin slaven samen iets konden vieren, zoals bijvoorbeeld het Pinksterfeest. Historica Margaret Washington gaat zelfs zover dat ze een amoureuze relatie veronderstelt tussen Truth en haar vroegere meester. Volgens Washington wilde Truth terug omdat ze liefdesverdriet had.6 Een interpretatie vanuit contactstudies biedt evenwel een andere verklaring.

Pinkster Het is bekend dat het Pinksterfeest in Amerika door de Nederlandse gemeenschap en hun slaven werd gevierd. Het feit dat blanken en zwarten samen feestten, gaat in tegen alle clichés over slavernij. Toch zijn er genoeg documenten die het bestaan van een multiraciaal Pinksterfeest bevestigen. Zo vermeldde de Schot Alexander Coventry tijdens een verblijf in de Hudsonvallei in 1789 dat zijn slaaf Cuff “was keeping Pinkster, a festival or feast among the Dutch” en dat “it is all frolicking to-day with the Dutch and the Negro.” En toen William Dunlap in 1797 van New York naar New Jersey reisde, noteerde hij in zijn dagboek dat “the settlements along the river are Dutch, it is the holiday they call pinkster & every public house is crowded with merry makers (…) the blacks as well as their masters were frolicking.”7

6 7

M. Washington, Sojourner Truth’s America. Urbana (IL), 2009, p. 73.

A. Coventry, ‘Memoirs of an Immigrant’, N.A. McClure Zeller (red.), A Beautiful and Fruitful Place: Selected Rensselaerswijck Seminar Papers. New York, 1991, p. 44; W. Dunlap, Diary of William Dunlap, 1766–1838, vol. 1. New York, 1929, p. 65.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

157

2. Slavenfamilie in het oude New York. Anonieme tekening, verschenen in Harper’s Monthly Magazine, 1876.

In de Hudsonvallei was de relatie tussen meester en slaaf anders dan op de plantages in de zuidelijke staten. De meeste boeren hadden er hooguit een handvol slaven, vandaar de sterke acculturatie. Slaven zoals Truth genoten bovendien een reeks minimale rechten die in het zuiden ondenkbaar waren; ze konden met hun meester onderhandelen over bezoek aan familieleden in naburige dorpen, over het aantal vrije dagen tijdens feestperiodes en hadden vaak ook inspraak over hun verkoop aan een andere eigenaar.8 Binnen de Nederlandse gemeenschap in Amerika bestond hierdoor de indruk dat zolang men slaven maar goed behandelde, slavernij geen kwaad kon. Zo herinnerde zich de politicus Erastus Root hoe Nederlandse slavenhouders “raved and swore and dunder and blitzen that we were robbing them of their property” toen in 1799 een eerste stap in de richting van het abolitionisme werd gezet.9 William Strickland verklaart die houding vanuit het feit dat veel Nederlandse landbezitters in die regio volledig afhankelijk waren van hun slaven. Tijdens een reis door de staat New York in 1794-1795 noteerde deze Schot in zijn dagboek dat “the oldest slave manages the lands, directs the cultivation of it and without consulting him the master can do nothing.”10 Wellicht droeg deze afhankelijk ertoe bij dat slavenbezitters in de Hudsonvallei relatief toegeeflijk waren ten opzichte van hun slaven. In hun studie over Sojourner Truth kwamen

8 White, Somewhat More Independent, p. 108-112 en 150-153.

9 J.D. Hammond, History of Political Parties in the State of New York, vol. 1. Albany (NY), 1842, p. 581.

10 W. Strickland, Journal of a Tour in the United States of America, 1794-1795, red. J.E. Strickland. New York, 1971, p. 163.

158

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

3. Sam “de toverdokter” en Jon “de violist”, twee voormalige slaven op een Nederlandse hofstede in Bergen County. Fotograaf onbekend. Uit: John Hosey Osborn, Life in the Old Dutch Homesteads. Paramus (NJ), 1967.

Suzanne Fitch en Roseann Mandziuk tot de conclusie dat “there was obviously a network in the North that allowed blacks and whites to communicate other than on the master-slave level.”11 Uit deze traditie ontstond Pinkster (soms ook Pingster of Pinxter genoemd), een jaarlijks feest dat vooral bekend is geworden door James Fenimore Cooper, de auteur van The Last of the Mohicans (1826), die er een lange passage aan wijdde in zijn roman Satanstoe (1845). Een andere literaire bron is de Pinkster Ode uit 1803, geschreven door een zekere Absalom Aimwell, en opgedragen aan Charles, oftewel Carolus Africanus Rex, de Afrikaanse “koning” van het Pinksterfeest: “Every colour revels there, / From ebon black to lilly fair. / Ah! how much happiness they see, / In one short day of Liberty! / And now they move around the ring, / To see again the jovial king. / Charles rejoices at the sight / And dances, bowing most polite.”12 Sinds het einde van de achttiende eeuw was koning Charles de centrale figuur van het Pinksterfeest in Albany, het vroegere Beverwijck, waar de slaven jaarlijks een spectaculaire processie organiseerden. De bekendste beschrijving van die koningsprocessie is te vinden in een anoniem bericht van een zekere A.B. uit het jaar 1803: “Before him is borne a standard (…) and a painting containing his Portrait (…). Two pedestrians (…) lead a superb steed (…) on

11 S.P. Fitch en R.M. Mandziuk, Sojourner Truth as Orator: Wit, Story and Song. Westport (CT), 1997, p. 11.

12 G.R. Pleat en A.N. Underwood (red.), ‘A. Aimwell: A Pinkster Ode for the year 1803’, New York Folklore Quarterly 8, 1952, p. 41.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

159

which their fictitious sovereign rides in all the pump of an eastern nabob – whilst a large procession of the most distinguished and illustrious characters follow after.” De stoet liep van het centrum van Albany naar de heuvels, waar de slaven op “Pinkster Hill” een kamp hadden gebouwd, met allerlei kraampjes.

Ook blanken hadden er kraampjes, maar die moesten meer betalen aan de koning die “one shilling upon every black man’s tent, and two upon every tent occupied by a white man” rekende. Niet betalen was geen optie, want “if any individual refuses to comply, his tent, by the direction of the King, is instantly demolished.”13 De jeugdherinneringen van de natuurkundige James Eights uit 1867 vormen een tweede belangrijke bron over de pinksterprocessies. Eights kon zich nog herinneren dat “Charles originally came from Angola” en dat hij tijdens processies het uniform droeg van “a British brigadier of the olden time.

Ample broad cloth scarlet coat with wide flaps almost reaching to his heels, and gaily ornamented everywhere with broad tracings of bright golden lace (…) we add to these the tricornered cocked hat trimmed also with lace of gold.”14 Volgens de uitgever James Munsell werd er op Pinkster Hill ook gedanst en zag je er “the original Congo dances as danced in their native Africa. As a general thing, the music consisted of a sort of drum (…) accompanied by singing some queer African air.”15 Eights beschreef deze drum als “a symmetrically formed wooden article usually denominated an eel-pot, with a cleanly dressed sheep skin drawn tightly over its wide and open extremity.” De bekendste drummer was ene “Jackey Quackenboss (…) beating lustily with his naked hands upon its loudly sounding head, successively repeating the ever wild, though euphonic cry of Hi-a-bomba, homba, bomba.”16 Drie of zelfs vier nachten op een rij werd er daarna op Pinkster Hill gedanst en gedronken, waarbij volgens A.B. “every vice is practiced without reproof and without reserve (…). Here lies a beastly black and there lies a beastly white, sleeping or wallowing in the mud or dirt.”

Daarna nam het leven weer zijn gewone gang: “The remainder of the week is spent by the blacks &c. in coming home from Pinkster, and in getting sober so that by the beginning of the subsequent week, the city gets composed and business goes on as usual.”17 De pinksterfeesten in Albany bereikten een hoogtepunt op het einde de achttiende eeuw, maar werden in 1811 verboden omdat er blijkbaar te veel klachten waren over dronkenschap en vandalisme. Op 28 April 1811 vaardigde de Common Council van Albany de verbodsbepaling uit dat: “No person shall erect any tent, booth or stall within the limits of this city (…) on the days commonly called Pinxter; nor to collect in numbers for the purpose of gambling or dancing (…) or to march or parade, with or without any kind of music, under

13 S. White, ‘Pinkster in Albany, 1803: A contemporary description’, New York History 70:2, 1989, p. 197-198.

14 J. Eights, ‘Pinkster Festivities in Albany Sixty Years Ago’, J. Munsell (red.), Collections on the History of Albany. Albany (NY), 1867, p. 326.

15 J. Munsell, Collections on the History of Albany, vol. 2. Albany (NY), 1867, p. 56.

16 Eights, Pinkster, p. 327.

17 White, Pinkster, p. 199.

160

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

a penalty of ten dollars or confinement in jail.”18 Ondanks dit verbod bleef het Pinksterfeest nog decennialang bestaan, zij het op steeds kleinere schaal. Nog in 1874 schreef Gabriel Furman in Antiquities of Long Island dat “especially on the west end of this island, it is still much of a holiday”, maar dat “it never was with us the perfect saturnalia that was for a long period exhibited in its observance at Albany.”19 Hoewel Amerikaanse studies over Pinkster regelmatig naar Nederland verwijzen, is er nooit een diepgaand onderzoek geweest naar welke Nederlandse traditie(s) mogelijk aan de basis hebben gelegen van dit merkwaardige festival.

Zoals de Nederlandse naam Pinkster aangeeft, is die invloed er zeker geweest. Al in het jaar 1628 zijn er verwijzingen naar Pinksteren binnen de Gereformeerde Kerk in Nieuw Nederland.20 Net zoals op andere christelijke feestdagen waren er op Pinksteren twee religieuze diensten, zowel op pinksterzondag als op pinkstermaandag.21 Dit bleef zo onder Brits bewind. Voor de diepgelovige Dina van Bergh was Pinksteren vooral een tijd van gebed. Op pinksterdag 1747 noteert ze in haar dagboek: “On that Lord’s Day, I was enabled to pray with great earnestness for the sending of the Spirit, with a more abundantly manifest outpouring. (…) So we also did on Wednesday in the public prayer meeting. (…) This week my mind was composed and I was greatly helped in prayer.”22 Zeer tegen de zin van de kerkelijke autoriteiten was Pinksteren vanaf het prille begin van de Nederlandse aanwezigheid in Amerika ook een tijd van volksvermaak. Alles wijst er dan ook op dat de Nederlandse gemeenschap tijdens Pinksteren verdeeld was tussen een diepgelovige minderheid voor wie het feest zich beperkte tot gebed en de rest van de bevolking voor wie het in de eerste plaats een tijd van kermis en plezier was. Deze laatste groep was weliswaar niet onkerkelijk, maar kon zich een leven zonder drank, dans en feest niet voorstellen. Niet zonder reden spreekt A.B. over “a certain class of whites” die Pinkster samen met de slaven vierde in tegenstelling tot “the serious part of the Dutch congregation” dat gebed in de kerk boven de braspartijen op Pinkster Hill verkoos. Ook het kortverhaal Master Vorhagen’s Wife, dat Robert Lowell in zijn bundel A Story of Two from an Old Dutch Town (1878) opnam, beschrijft hoe dominee Van Schaats in zijn preek alle pinksterpret scherp veroordeelt en de kerkgemeenschap oproept een einde te maken aan “the shame and sin of Pinkster.”23 Dit was geenszins een typisch Amerikaans fenomeen. Ook in patria was Pinksteren een tijd van volksvermaak. Ondanks verwoede pogingen in gereformeerde kringen om aan deze “Paapse” gewoonte een eind te maken, 18 C. Reynolds (red.), Albany Chronicles of the City: Arranged Chronologically from the Earliest Settlement to the Present Time. Albany (NY), 1906, p. 409.

19 G. Furman, Antiquities of Long Island. New York, 1874, p. 265-266.

20 ‘Letter of Reverend Jonas Michaëlius’ (1928). In: J.F. Jameson (red.), Narratives of New Netherland, 1609-1664. New York, 1953, p. 122-133.

21 J. Jacobs, New Netherland: A Dutch Colony in Seventeenth-Century America. Leiden, 2005, p. 464.

22 G. Van Dyke en J.D. Muyskens (red.), The Diary of Dina Van Bergh, 1747-1748. New Brunswick (NJ), 1993, p. 71.

23 R. Lowell, A Story or Two from an Old Dutch Town. Boston (MA), 1878, p. 260.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

161

bleef Pinkster in de woorden van folklorist Johannes ter Gouw een “bacchanaal” tot ruim in de achttiende eeuw.24 In haar studie over Beverwijck heeft Janny Venema overtuigend aangetoond hoe allerlei Nederlandse volksfeesten door kolonisten in Amerika werden geïntroduceerd.25 Dit was ook het geval met Pinksteren. Zo kreeg Hendrick Joachemsz., een lokale kroegbaas, op 9 mei 1655 toelating om de burgers van Beverwijck “den Papegay te laaten schieten.”26 In juli van hetzelfde jaar gaf de rechtbank van Fort Oranje de toelating aan de burgerwacht van Beverwijck om voortaan tijdens “Pijnghsteren” een wedstrijd “papegaaischieten” te organiseren.27 Ook weten we dat kinderen tijdens de pinksterfeesten met bloemen werden versierd, wat teruggaat op voorchristelijke tradities uit de Lage Landen. Versierd als “Pinksterbloemetjes” trokken ooit groepjes meisjes van dorp naar dorp om er te zingen en te dansen, een traditie die voortleefde in Amerika onder de verbasterde uitdrukking Pinksterblummachees.28

4. Pinksterbloem. Uit: J. ter Gouw, De volksvermaken. Haarlem, 1871.

24 J. ter Gouw, De volksvermaken. Haarlem, 1871, p. 231.

25 J. Venema, Beverwijck: A Dutch Village on the American Frontier, 1652-1664. Albany (NY), 2003, p. 112-113.

26 A.J.F. van Laer (red.), Minutes of the Court of Fort Orange and Beverwyck, 1652-1656. Albany (NY), 1920, p. 220; D. Merwick, ‘The Rituals of Handelstijd: Beverwijck, 1652-1664’, .A.M. Zeller (red.), A Beautiful and Fruitful Place: Selected Rensselaerswijck Seminar Papers. New York, 1991, p. 318. Papegaaischieten is een oud Nederlands gebruik dat traditioneel op pinkstermaandag door de schutterijen werd beoefend. Deze traditie ging terug op de kruistochten waar men kennis had gemaakt met de papegaai. Zie Ter Gouw, De volksvermaken, p. 230.

27 C.T. Gehring, Fort Orange Minutes 1652-1660. Syracuse (NY), 1990, p. 192.

28 Volgens de Amerikaanse folkloriste Alice Morse Earle is het Engelse woord pink van de (roze) azalea nudiflora afgeleid die in New York nog altijd Pinxter Blumachy wordt genoemd. Zie A. Morse Earle, Colonial Days in Old New York. Port Washington (NY), 1962, p. 201. Voor Nederland, zie H.C.A. Grolman, Nederlandsche volksgebruiken naar oorsprong en betekenis. Zutphen, 1931, p. 154.

162

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

Verder is het bekend dat tijdens het Pinksterfeest typische kermisactiviteiten plaatsvonden zoals eierlopen, ganstrekken, paardenrennen en ringsteken.29 Deze attracties sluiten aan bij een oude traditie in de Lage Landen, waar kerken oorspronkelijk op Pinksteren werden ingewijd en daarom ook nu nog veel kermissen tijdens de pinksterperiode vallen, zoals de beroemde Sinksenfoor – de Vlaamse variant voor pinksterkermis – in Antwerpen.

Moeilijker is de vraag of ook de pinksterprocessie in Albany van Nederlandse oorsprong was. De meeste Amerikaanse historici denken van wel en zien die processie als een oorspronkelijk Nederlandse religieuze processie waar later door de slaven allerlei Afrikaanse elementen aan werden toegevoegd.30 In principe zou dit kunnen. In de middeleeuwen waren er in de Lage Landen inderdaad processies met Pinksteren. De bekendste is allicht de processie van de Zwarte Madonna van Halle, in de buurt van Brussel. Het is evenwel onwaarschijnlijk dat deze middeleeuwse traditie als voorbeeld heeft gediend voor de pinksterprocessie in Albany. Pinksterprocessies waren immers een katholieke traditie, die door de calvinisten fel werd bestreden. Hoewel de gereformeerde kerk er nooit in slaagde om het Pinksterfeest in Nederland helemaal uit te roeien, zeker niet in het zuiden waar het tot op vandaag voortleeft in het Pinkpop festival in Landgraaf, is het weinig waarschijnlijk dat religieuze processies nog werden geduld. De kans dat dergelijke processies in Nieuw Nederland wel werden gehouden lijkt dan ook eerder klein.31 Temeer daar ook in andere zeventiende-eeuwse Nederlandse kolonies verwijzingen naar pinksterprocessies ontbreken.

Een andere mogelijkheid is dat de optocht in Albany niet op een processie maar op een parade teruggaat. De Lage Landen kennen immers ook een traditie van optochten, zogenaamde “ommegangen”, tijdens Pinksteren. Sinds de tijd van Karel de Grote was Pinksteren de tijd waarop de koning hof hield. Zo begint Van den vos Reynaerde niet toevallig op “enen Sinxendage” of de Karelroman

29 Het anonieme bericht “Paus and Pinkster” (Pasen en Pinksteren) uit 1905 beschrijft “riding at the ring” als volgt: “The necessary arrangement was a cord tied across the road just above the heads of men on horseback. From this cord was suspended by a short string a finger ring. Each horseman was provided with a short, sharp pointed stick about the size of a meat skewer, which was held between the first finger and thumb. The competitors were obliged to ride at full gallop under the cord and attempt to thrust their ‘lances’ through the ring and carry it off three times. When one of the contestants had accomplished this he was chased by all the other contestants. If he succeeded in reaching the goal without being caught he was the winner. The prize was the payment by the other contestants of the bill for himself and his best girl at the dance and supper to be given in the evening. If however, he was caught, he was obliged to foot the bill for his captor and his best girl.”

The New-York Tribune, 09-04-1905.

30 Zie S. White, ‘Afro-Dutch Syncretization in New York City and the Hudson Valley’, The Journal of American Folklore 102:403, 1989, p. 68-75; R. Newman, ‘Pinkster and Slavery in Dutch New York’, De Halve Maen 66, Spring 1993, p. 1-8; C. Sponsler, Ritual Imports: Performing Medieval Drama in America.

Ithaca (NY), 2004.

31 Ik betwijfel dan ook de visie van Donna Merwick dat Pinksteren in Nieuw Nederland gevierd werd “to the fullest extent, even as the medieval church intended.” Zie D. Merwick, Possessing Albany, 16301710: The Dutch and English Experiences. Cambridge, 1990, p. 75.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

163

Reinout van Montalbaen met het nieuws dat Karel de Grote op de dinsdag na Pinksteren hof hield in de stad Parijs. Het was niet ongebruikelijk dat aan deze ommegangen exotische elementen werden toegevoegd. In handelssteden zoals Antwerpen trokken exotische dieren zoals kamelen en leeuwen mee op, of zelfs exotische mensen zoals een “Moorse prinses” of een “zwarte Koning Caspar”.32 Zoals historicus Arjan van Dixhoorn heeft aangetoond leefde deze laat middeleeuwse traditie verder in de Republiek in de vorm van parades van de burgerwacht op kermissen en jaarmarkten.33 Bij papegaaischieten was het bovendien zo dat de winnaar met een koningskroon in optocht door het dorp trok, vandaar ook de naam “Koningschieten”.34 Gezien het feit dat het Pinksterfeest in Albany ooit met papegaaischieten begon, is het mogelijk dat daar de oorsprong van de latere slavenprocessies ligt.

Het probleem van deze theorie is dat de beschrijvingen van de pinksteroptochten in Albany niet de indruk geven van een spel of een soort carnaval. Bovendien vonden gelijkaardige tradities ook elders in NoordAmerika plaats, ver buiten New York. Zo beschreef dominee Henry Whipple tijdens een bezoek aan Georgia in 1843 hoe slaven op kerstdag in processie door het dorp trokken “with a corps of staff officers with red sashes, mock epaulettes & goose quill feathers, and a band of music composed of 3 fiddles, 1 tenor & 1 bass drum, 2 triangles & 2 tambourines” en hierna, net zoals in Albany, geld inzamelden: “They levy contributions on all the whites they see & thus find themselves in pocket money.”35 Ook in New England zijn er vanaf het midden van de achttiende eeuw berichten over slaven die een “koning” of “gouverneur” kozen en daarna in parade door de dorpen trokken. Zo berichtte Wilkins Updike in 1847 hoe slaven in Rhode Island parades organiseerden op wat de blanke bevolking er “Negro Election Day” noemde: “The horses of the wealthy landowners were on this day all surrendered to the use of slaves, and with cues, real or false, heads pomatumed and powdered, cocked hat, mounted on the best Narragansett pacers, sometimes with their master’s sword, with their ladies on pillions, they pranced to election.”36 Een gelijkaardig fenomeen vond in de Caraïben plaats. In Jamaica bijvoorbeeld, waar volgens James Phillippo “each of the African tribes upon the different estates formed itself into a distinct party [that] had its King or Queen (…). They paraded or gamboled in their respective neighborhoods, dancing to the rude music”, op de Maagdeneilanden, waar Thurlow Weed berichtte dat “the slaves on each estate elect their Queen and Princess, with their King and Prince, whose authority is supreme” of in Brits Guyana, waar James Rodway vaststelde dat “it had been customary for years for the negroes of every nation

32 Ter Gouw, De volksvermaken, p. 270.

33 A. van Dixhoorn, Lustige geesten. Rederijkers in de Noordelijke Nederlanden (1480-1650). Amsterdam, 2009, p. 224.

34 C. van de Graft en T.W.R. de Haan, Nederlandse volksgebruiken bij hoogtijdagen. Utrecht, 1978, p. 99.

35 H.B. Whipple, Bishop’s Whipple’s Southern Diary, 1843-1844. Minneapolis (MN), 1937, p. 51.

36 W. Updike, History of the Episcopal Church in Narragansett, Rhode Island. New York, 1847, p. 178.

164

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

in a district to choose head-men or ‘Kings’ (…). The duties of the ‘Kings’ were to take care of the sick (…), to conduct the burials, and that the customary rites and dances were duly observed.”37 Nergens waren er evenwel meer koningsprocessies dan in Latijns-Amerika.

Zo viert de zwarte bevolking van Villa Mella op de Dominicaanse Republiek ook vandaag nog Pinksteren of de Fiesta del Espíritu Santo met een processie.

Volgens Carlos Hernández Soto en Edis Sánchez spelen de “koningen” van de lokale broederschap, de Cofradía de los Congos del Espíritu Santo, daarbij een essentiële rol: “De avond voor pinksterzondag komen de koningen van de broederschappen samen op het kerkplein en allen dragen hun kroon. (…)

Onder luid geknal van vuurpeilen betreden ze, begeleid door een orkest, de kerk (…). Na de mis is er een processie door het dorp, gevolgd door dans.”38 Dit alles wijst erop dat de pinksterprocessies van slaven in Albany wellicht niet uniek waren, maar eerder een variant van een bredere traditie.

Zwarte Broederschappen Terecht betwijfelt historicus Willem Frijhoff dat Nederlanders in Amerika ooit pinksterprocessies organiseerden. Uit de beschrijvingen van de processies zoals die in Albany plaatsvonden leidt hij ook af dat het wellicht om een katholieke traditie ging.39 De meest logische verklaring hiervoor is te vinden bij de slaven, zij organiseerden immers de processies. De oorsprong hiervan ligt wellicht in het zestiende-eeuwse Centraal-Afrika, waar de Portugese invloed toen groot was.

Het is bekend dat slaven in de Portugese koloniale wereld sinds de zestiende eeuw hun eigen processies organiseerden. Dit waren geen inversierituelen zoals carnaval in Europa. Deze processies hadden te maken met de oprichting binnen de structuur van de katholieke kerk van zogenaamde irmandades of confrarias dos homens pretos (zwarte broederschappen), die de slaven een beperkte vorm van autonomie verschaften. Binnen elke broederschap was een raad van bestuur waarvan de leden Europese adellijke of militaire titels droegen, zoals hertog, graaf, prins of kapitein. De voorzitter van de broederschap noemde men koning. Tijdens religieuze feestdagen organiseerden broederschappen processies waarin ze hun “koning” naar Afrikaanse traditie konden eren en waarbij ze tegelijk ook collectes hielden.40 De eerste zwarte broederschappen buiten Portugal werden op de Kaapverdische Eilanden (in 1495) en op São Tomé (in 1526) opgericht. Op São Tomé ging de kolonisatie gepaard met de introductie van suikerriet. Zoals 37 J. Phillippo, Jamaica: Its Past and Present State. Philadelphia (PA), 1843, p. 93; T. Weed, Letters from Europe and the West Indies, 1843-1862. Albany (NY), 1866, p. 345; J. Rodway, History of British Guiana, vol. 2.

Georgetown, 1893, p. 295-297.

38 C. Hernández Soto en E. Sánchez, ‘Los Congos de Villa Mella, República Dominicana’, Revista de música latinoamericana 18:2, 1997, p. 300-301. Alle vertalingen uit het Spaans en Portugees zijn van de auteur.

39 W. Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf 1607–1647. Nijmegen, 1995, p. 774.

40 E. Kiddy, Blacks of the Rosary: Memory and History in Minas Gerais, Brazil. University Park (PA), 2005.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

165

op Madeira probeerde men eerst blanken naar het eiland te sturen; meestal ging het om criminelen, maar ook enkele honderden joodse “weeskinderen” – in werkelijkheid kinderen van wie de ouders als slaven waren verkocht – werden naar het tropische eiland verscheept. Vergeefse moeite, zo bleek, want in een paar maanden tijd waren de meesten aan malaria gestorven. Omdat er geen alternatief was, werd dan maar massaal met Afrikanen gewerkt. De Portugezen beseften dat ze het eiland nooit onder controle konden houden zonder collaboratie en gaven daarom cartas de aforro (vrijheidsbrieven) aan een selecte groep Afrikanen. Zo ontstond op het eiland een hiërarchische structuur binnen de Afrikaanse gemeenschap, die door de broederschap in goede banen moest worden geleid.

Broederschappen werden ook bijzonder populair in het koninkrijk Kongo waar koning Mvemba a Nzinga (c.1456-c.1542), beter bekend onder zijn christelijke naam Afonso I, zich in ruil voor Portugese militaire steun tot het katholicisme had bekeerd.41 Dat leidde tot een sterke Portugese invloed op de lokale cultuur, wat zich uitte in het gebruik van Portugese namen en titels, klederdracht, muziekinstrumenten en, vooral, de verbreiding van het katholicisme via broederschappen.42 Zeventiende-eeuws Kongo kende een lange rij broederschappen: Onze-Lieve-Vrouw van de Rozenkrans, het Heilige Sacrament, de Barmhartigheid, de Onbevlekte Ontvangenis, de Heilige Geest, Sint-Ignatius, Sint-Antonius, Sint-Franciscus, Sint-Bonaventura en – o, ironie – de Slaven van Maria.43 Hetzelfde fenomeen deed zich voor in het Angolese Luanda waar uit de beschrijving van de feesten naar aanleiding van de canonisering van de Jezuïet Franciscus Xaverius in 1620 blijkt hoe belangrijk de rol van broederschappen tijdens processies was: “De processie begon bij de grote kerk. (…) Voorop liepen drie reuzen. (…) Zij werden gevolgd door een groep creolen uit São Tomé, die dansen opvoerden waarmee ze hun koning eerden. (…) Dan volgden de broederschappen van de stad, allen met hun eigen standaard.”44

41 Kongo dient niet te worden verward met het latere Congo. Het koninkrijk Kongo (ca. 1400 tot 1888) reikte op zijn hoogtepunt van de Atlantische Oceaan in het westen tot de rivier de Kwango in het oosten, en van de Kongo in het noorden tot de rivier de Cuanza in het zuiden. Wat vroeger Kongo was, ligt tegenwoordig grotendeels in Noord-Angola.

42 M. Newitt, The Portuguese in West Africa, 1415-1670: A Documentary History. Cambridge, 2010, p. 13.

43 L. Jadin, ‘Rivalités luso-néerlandaises du Sohio, Congo, 1600-1675’, Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome XXXVII, 1966, p. 312-314; A. Hilton, The Kingdom of the Kongo. Oxford, 1985, p. 97.

44 A. de Albuquerque Felner, Angola: Apontamentos sobre a ocupação e iníncio do estabelecimento dos Portugueses. Coimbra, 1933, p. 531-543.

166

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

5. D. Pedro VI, de laatste koning van Kongo. Uit: J.H. Weeks, Among the Primitive Bakongo. Londen, 1914.

Dergelijke processies vonden ook plaats tijdens het jaarlijkse Pinksterfeest, het zogenaamde Festa do Divino EspĂ­rito Santo. Dit feest van de Heilige Geest diende om de positie van de Portugese koning te versterken als de goddelijke soeverein over het Lusitaanse imperium. Vandaar het belang van de standaard, de scepter en de kroon tijdens de pinksterprocessie, als verwijzingen naar Karel de Grote, de vader van het Imperium Christianum dat de Portugezen in het

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

167

kader van hun koloniale politiek over alle continenten wilden verspreiden.

Deze pinksterprocessies, die ook vandaag nog in Brazilië worden gehouden, lijken sprekend op die van Albany. Ze beginnen met vaandeldragers, daarna komen de musici, gevolgd door de koning van de broederschap in de rol van Karel de Grote. De processie eindigt bij de Império do Divino, het koninklijk paleis, waar de traditionele Congodansen plaatsvinden. Deze Congodansen, of congadas zoals ze in Brazilië worden genoemd, waren oorspronkelijk Afrikaanse oorlogsdansen. Tijdens Pinksteren wordt de koning van de zwarte broederschap zodoende een Afrikaanse variant van Karel de Grote, een Carolus Magnus, Africanus Rex.45 Gezien het feit dat de West-Indische Compagnie in het begin van de zeventiende eeuw tijdelijk de controle over de slavenhandel van de Portugezen had overgenomen en daarbij strategische plaatsen langs de kust van CentraalAfrika en in het Braziliaanse Noordoosten had veroverd is het goed mogelijk dat deze Luso-Afrikaanse traditie zo in Noord-Amerika is beland. Lange tijd werd gedacht dat de slaven die naar Nieuw-Nederland werden getransporteerd “heidenen” waren. Zoals de Amerikaanse historici Linda Heywood en John Thornton evenwel hebben aangetoond kwam de overgrote meerderheid van die slaven uit Centraal-Afrika (Kongo en Angola) en waren ze sterk beïnvloed door de Portugese cultuur. Dit uitte zich onder andere in namen zoals Francisco,

6 Processie broederschap Onze-Lieve-Vrouw van de Rozenkrans. Uit: Johann Moritz Rugendas, Voyage pittoresque dans le Brésil. Parijs, 1835.

45 M. de Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista. História da festa de coroação de Rei Congo. Belo Horizonte, 2002.

168

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

Alfonso, Sebastião, Maria, João en – de oorspronkelijke naam van Sojourner Truth – Isabel. Heywood en Thornton menen dan ook dat “this background with its engagement with European culture, and particularly its Christian and Catholic component (…) shaped the way in which they integrated into Dutch society in New Netherland.”46 Hoewel er in de eerste decennia van Nieuw-Nederland nog wel pogingen werden ondernomen om kinderen van Afrikaanse slaven te dopen en een gereformeerde opvoeding te geven, hield dit relatief snel op.47 Dit betekende dat de calvinistische religie geen bedreiging vormde voor de Luso-Afrikaanse tradities van de slaven. Aangezien de slavengemeenschap in Nieuw-Amsterdam de meest geconcentreerde groep in de geschiedenis van Noord-Amerika vormde, is het goed mogelijk dat deze eerste generatie, die Amerikaanse historici de Charter Generation noemen, de basis legde voor een structuur die later door andere slaven werd overgenomen. Heywood en Thornton zijn ervan overtuigd dat deze slaven “possessed the means to set down their own cultural pattern in the Americas, even where they were subsequently outnumbered by new arrivals.”48 De pinksterprocessies zijn daarvan wellicht een voorbeeld.

De connectie tussen de broederschappen en Pinkster sluit ook aan bij de traditionele onderhandelingen tussen meester en slaaf in New York zoals we die kennen bij Sojourner Truth. Haar plotse heimwee naar Pinkster kan zodoende verklaard worden vanuit een verlangen naar de oude tijd, toen slaven nog konden vertrouwen op een belofte van hun meester en ze deze modus vivendi samen vierden tijdens het Pinksterfeest. Haar beslissing om uiteindelijk niet naar het Pinksterfeest te gaan, is dan het logische gevolg van haar ontgoocheling nadat haar meester zijn beloftes niet was nagekomen.

Ook het feit dat ze net op dat ogenblik een visioen krijgt, is geen toeval. De overgang van Pinksterfeest naar mystiek is niet zo groot als op het eerste gezicht misschien lijkt. Pinksteren is tenslotte het feest van de Heilige Geest, terwijl ook mystieke visioenen op een verschijning van de Heilige Geest zijn gebaseerd.

Great Awakening Deze spirituele dimensie verklaart wellicht ook waarom pinksterprocessies in New York in de loop van de negentiende eeuw langzaam verdwenen. In die tijd vond in de Verenigde Staten een sterke groei van de evangelische beweging plaats, de zogenaamde Great Awakening. In verband met de Nederlandse gemeenschap in Noord-Amerika wordt hierbij vaak naar de charismatische predikant Theodorus Jacobus Frelinghuysen (1692-ca. 1747) verwezen, een Duitser uit Hagen die zijn opleiding in Nederland had genoten en in 1720 naar

46 L.M. Heywood en J. Thornton, ‘Intercultural Relations between Europeans and Blacks in New Netherland’, H. Krabbendam, C. van Minnen en G. Scott-Smith (red.), Four centuries of Dutch-American relations 1609-2009. New York, 2009, p. 199.

47 Frijhoff, Wegen, p. 775.

48 L.M. Heywood en J. Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas.

Cambridge, 2007, p. 238.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

169

New Jersey trok. Zijn latere schoondochter Dina van Bergh zou er trouwens na de dood van haar echtgenoot hertrouwen met de broer van Sojourner Truths eerste slavenmeester.

Frelinghuysen werd beroemd door zijn emotionele manier van preken, waarmee hij de gelovigen rechtstreeks in het hart wilde raken. Hij schuwde daarbij de controverse niet en sprak zelfs leden van zijn eigen kerkgemeenschap aan als hypocrieten, hoerenlopers en vuile varkens.49 Frelinghuysen doorbrak ook interconfessionele barrières door tweetalige preeksessies te organiseren waarbij hij in het Nederlands predikte en de jonge presbyteriaan William Tennent in het Engels. Via Tennent kwam ook de methodist George Whitefield met Frelinghuysen in contact en ook hij nam diens emotionele preekstijl over.

Frelinghuysen wordt zodoende als één van de vaders van de Great Awakening beschouwd, of zoals de Amerikaanse historicus James Tanis het uitdrukte: “The torch which Frelinghuysen bore from East Friesland passed to Tennent, on to Whitefield, and, through him, it has never ceased to glow in evangelical preaching in America.”50 Het leidt geen twijfel dat er met de opkomst van de evangelische kerken steeds meer druk kwam te staan op een traditie zoals Pinkster. Dit was zeker het geval toen de methodistische en baptistische kerken zich specifiek op de slavenbevolking richtten en duidelijk maakten dat doopsel veronderstelde dat er op kerkelijke feestdagen geen plaats meer was voor Afrikaanse dansen en alcohol. Zo gold binnen de Society for the Propagation of the Gospel de regel dat “one of the conditions of baptism (…) was that slaves were required to promise that they would not spend the Lord’s Day in feasts, dances and merry meetings.”51 Dena Epstein bevestigt dat de “repudiation of dancing was neither eccentric nor an isolated phenomenon, but widespread and quite general among both white and black converts to various evangelical sects.”52 1820, het jaar waarin in Albany de eerste zwarte baptistische kerk werd geopend, was dan wellicht ook het begin van het einde van Pinkster.

Het zou evenwel verkeerd zijn om dit einde gelijk te stellen aan een complete afwijzing van deze traditie door de zwarte bevolking. De “immorele” aspecten van de Pinkster (alcohol, erotische dansen, enz.) waren weliswaar onverenigbaar met lidmaatschap van een evangelische kerkgemeenschap, de spirituele en gemeenschapsbindende kracht van het festival ging over op de evangelische kerken. Niet zonder reden noemt men elkaar er broeder en zuster, en spreekt men van pinksterbewegingen. Deze overgang van LusoAfrikaanse broederschap naar evangelische kerkgemeenschap is opvallend in het geval van John Jea, die als slaaf van een Nederlandse (of Duitse) familie in New York vertrouwd geweest moet zijn met het jaarlijkse Pinksterfeest.

49 J.R. Beeke en C. Pronk (red.), Forerunner of the Great Awakening: Sermons by Theodorus Jacobus Frelinghuysen (1691-1747). Gran Rapids (MI), 2000, p. XV. 50 J. Tanis, Dutch Calvinist Pietism in the Middle Colonies: A Study in the Life and Theology of Theodorus Jacobus Frelinghuysen. Den Haag, 1967, p. 80-81; R.A. Naborn, Eilardus Westerlo (1738-1790): From Colonial Dominee to American Pastor. Proefschrift Geschiedenis, Vrije Universiteit Amsterdam, 2011, p. 67-70.

51 G.R. Hodges, Slavery and Freedom in the Rural North: African Americans in Monmouth County, New Jersey, 1665-1865. Madison (WI), 1997, p. 68.

52 D. Epstein, Sinful Tunes and Spirituals: Black Folk Music to the Civil War. Urbana (IL), 1977, p. 209.

170

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

Toen Jea lid van een evangelische kerk en uiteindelijk zelfs missionaris werd, verwierp hij dergelijke dionysische geneugten. Tijdens een bezoek aan de stad New Orleans reageerde hij ontzet op wat hij er op zondag allemaal zag gebeuren: “Singing, dancing, playing at billiards, cards, and dice, and every evil thing that could be mentioned.” Toch bleef het Pinksterfeest voor hem vanuit religieus oogpunt van groot belang. In zijn Life History (1811) beschreef Jea hoe “at our watch nights and camp meetings, I have known one hundred and fifty, or two hundred, awakened at one time; by which it was evident that the time was like the day of Pentecost”.53 Zoals Thornton overtuigend heeft aangetoond, werd de golf van evangelische begeestering in het kader van de Great Awakening door de slavenbevolking inderdaad als een openbaring van de Heilige Geest aangevoeld.54 Daardoor was het een acceptabel, zelfs logisch alternatief voor het traditionele pinksterfestival. Diegenen die dus vroeger uitbundig Pinksteren hadden gevierd konden gemakkelijk overstappen op deze nieuwe vorm van spiritualiteit in het kader van een nieuwe broederschap.

Conclusie Wie Sojourner Truths Narrative enkel en alleen vanuit een Angelsaksisch perspectief leest, komt bij de cruciale passage over Pinkster voor een raadsel te staan. De traditionele verklaringen voor Truths “vreemde” gedrag zijn dan ook weinig overtuigend. Dit is anders wanneer we haar Narrative vanuit contactstudies benaderen en aandacht schenken aan de verschillende “contacttalen” en “contactculturen” die bepalend zijn geweest voor de New Yorkse contactzone waarin het werk is ontstaan. Door Nederlandse, CentraalAfrikaanse, Caribische, Latijns-Amerikaanse en Portugese bronnen bij de analyse te betrekken, blijkt een heel andere verklaring mogelijk dan speculaties over mogelijk liefdesverdriet. Binnen de New Yorkse contactzone is het gedrag van Truth tijdens Pinksteren helemaal niet mysterieus. Integendeel, met haar persoonlijk relaas van de overgang van een Luso-Afrikaanse naar een evangelische gemeenschap getuigt Truth van een algemene religieuze en sociale transformatie binnen de zwarte bevolking ten tijde van de Great Awakening.

Toch bleef zij ook als evangelisch christen trouw aan de metafoor van een rechtvaardige koning die voor het welzijn van zijn onderdanen bereid is om zelfs zijn naasten op te offeren. Dit blijkt uit één van haar meest beroemde voordrachten over vrouwenrechten in New York in 1853, toen ze een verwijzing naar een passage uit de Bijbel maakte. Truth verraste haar toehoorders met een weinig bekende passage uit het Oude Testament, over koning Ahasverus, wiens wijsheid, zo zei ze, een model hoorde te zijn voor “de koning van de Verenigde Staten”.55 In dit verhaal uit het Boek Esther zorgt Ahasverus ervoor

53 G.R. Hodges, Black Itinerants of the Gospel: The Narratives of John Jea and George White. Madison (WI), 1993, p. 119 en 137. Hoewel Hodges ervan uitgaat dat Jea de slaaf van een Nederlandse familie was, duiden hun namen Oliver en Angelika Triehuen eerder op een Duitse dan op een Nederlandse oorsprong.

54 J. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1680. Cambridge, 1992, p. 270.

55 S.P. Fitch en R.M. Mandziuk, Sojourner Truth as Orator: Wit, Story and Song. Westport (CT), 1997, p. 112.

volkskunde 2013 | 2 : 153-172

171

dat de rust in zijn koninkrijk terugkeert door zijn naaste medewerker Haman op te hangen aan de paal, die eigenlijk voor diens vijand Mordechai bestemd was. Mordechai wordt zo de held van het verhaal, en als eerbetuiging wordt een processie georganiseerd, waarin hij een eretocht mag maken, gekleed in de kleren van de koning. Zoals een echte pinksterkoning.

172

jeroen dewulf | het pinksterverhaal van de nederlandse slavin sojourner truth

a nne ma ri e k e van de r wal essay

Een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst Levend erfgoed van het slavernijverleden in postapartheid Zuid-Afrika

In 2013 herdenken we dat 150 jaar geleden slavernij werd afgeschaft in het koninkrijk der Nederlanden. Het Nederlands slavernijverleden staat dit jaar dan ook volop in de belangstelling. Vooral publieksgerichte initiatieven rondom de herdenking van de afschaffing van slavernij, zoals de NTR serie De Slavernij of exposities in verschillende gemeentemusea zoals in Den Haag en Amsterdam, hebben een rol gespeeld in het bespreekbaar en kenbaar maken van dit verleden. Vanwege de informerende en vooral activerende functie staat ook immaterieel of levend erfgoed van dit slavernijverleden in de belangstelling. De directrice van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE), Ineke Strouken, gaf aan dat zij graag het festival Keti Koti op de lijst van Nederlands Immaterieel Erfgoed ziet. “Het zegt veel over de koloniale geschiedenis en daar mag je ook wel bij stilstaan. Er hoeven niet alleen mooie dingen op de lijst”,1 aldus Strouken. Het Keti Koti (gebroken ketenen) festival, dat sinds de afschaffing van slavernij in 1863 jaarlijks op 1 juli gehouden wordt in Paramaribo en sinds kort ook in Amsterdam, is een voorbeeld van een publieksgerichte herdenking waar het “herdenken wordt gecombineerd met vieren”.2 Het vieren van de afschaffing van slavernij wordt uitgedrukt door onder andere de Bigi Spikri, een straatparade van looporkesten en brassbands waarbij Surinaamse alsook Antilliaanse culturele klederdracht en volksmuziek worden tentoongesteld.

Het Keti Koti festival lijkt in vele opzichten op het jaarlijkse Kaapse carnaval en Tweede Nuwe Jaar viering in Kaapstad, Zuid-Afrika. Dit carnaval, gehouden op 2 januari, is net als het Keti Koti voor Surinamers en Antillianen, voor de zogenaamde Kaapse Kleurlingen (de afstammelingen van de tot slaaf gemaakten) een belangrijk onderdeel en uiting van hun culturele identiteit en herinnert deze gemeenschap aan het slavernijverleden in de Kaapse kolonie, die tot 1806 onder Nederlands bestuur stond. Het carnaval ontstond in de 19de eeuw als een viering van de afschaffing van slavernij. In eerste instantie werd het gehouden op de Emancipatiedag zelf, op 1 december 1834. Tegenwoordig wordt de voornamelijk muzikale processie op 2 januari gehouden, een dag die ook refereert aan het slavenverleden. Het is de dag waarop slaven gewoonlijk

1 2

Interview met Ineke Strouken: Keti Koti op lijst immaterieel erfgoed Nederland, Radio Wereldomroep, 16 januari 2012 – 3:37 pm.

I. Strouken (ed.), ‘Keti Koti in Amsterdam’, Volkscultuur Magazine. 6:2, 2011, p. 54.

volkskunde 2013 | 2 : 173-182

173

1. Straatparade van Kaapse carnaval op 2 januari 2009 (foto auteur)

een dag vrij kregen om het nieuwe jaar te vieren. Sindsdien staat het carnaval, voor de afstammelingen van deze slavengemeenschap, nog steeds in het teken van vrijheid en de viering ervan.

Terwijl er in Nederland, dankzij inspanningen van het Nationaal Instituut Nederlands Slavernijverleden en Erfenis (NiNsee) alsook het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE), het erfgoed van het Nederlandse slavenverleden inmiddels een grotere aandacht geniet en levend erfgoed als het Keti Koti en Bigi Spikri in de spotlight van het Nederlandse erfgoedbeleid staat, ondervindt de organisatie van het Kaapse carnaval echter al jaren problemen. Hoewel nog steeds immens populair binnen de kleurling gemeenschap zelf, ontvangt de organisatie van het carnaval weinig steun en begrip vanuit andere groepen binnen de Zuid-Afrikaanse bevolking noch van de officiÍle erfgoedinstanties. Deze houding tegenover het carnaval is op zijn minst verwonderlijk te noemen, daar de Zuid-Afrikaanse regering zich heeft voorgenomen levend erfgoed van voorheen gemarginaliseerde groepen binnen de samenleving te beschermen en te stimuleren. Echter het Kaapse Klopse (Kaapse muziekclubs) carnaval als levend erfgoed van een Zuid-Afrikaans slavernijverleden blijft een weinig begrepen en zelfs gemarginaliseerde aangelegenheid. Centraal in deze paper staat daarom de vraag waarom het carnaval zo’n ondergeschikte rol is toebedeeld in de erfgoedsector van postapartheid Zuid-Afrika.

Levend erfgoed beleid in Zuid-Afrika Het debat over de bescherming en promotie van levend erfgoed in Zuid-Afrika kreeg een positieve stimulans met het einde van apartheid en de transitie naar een democratisch bestel. Levend erfgoed werd van groot belang geacht voor de

174

anne marieke van der wal | een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst

wederopbouw en ontwikkeling van een nieuw en vrij Zuid-Afrika.3 Na jaren van onderdrukking, niet alleen in politiek of economisch opzicht maar ook cultureel, lag de nadruk op het beschermen en stimuleren van de voorheen gemarginaliseerde culturen. Deze democratisering van het erfgoedlandschap betekende een verschuiving van de aandacht voor koloniaal materieel erfgoed naar Afrikaans immaterieel erfgoed, een beleid in eerste instantie vastgelegd in het zogenaamde White Paper on Arts, Culture and Heritage (1996).

De eerste democratisch gekozen president van de jonge republiek, Nelson Mandela, voegde in datzelfde jaar de daad bij het woord en verscheen als eregast bij het Kaapse Klopse carnaval. Net als zijn stunt tijdens het wereldkampioenschap rugby een jaar eerder, waar hij de hand reikte naar de blanke Afrikaner gemeenschap, was zijn aanwezigheid bij het carnaval ook een toenadering naar een minderheidsbevolkingsgroep,4 naar deze zogenaamde Kaapse Kleurlingen, en een erkenning van hun geschiedenis en cultuur in het nieuwe Zuid-Afrika.5 Met Mandela’s komst naar het carnaval werd deze traditie nationaal op de kaart gezet en het belang van het carnaval en zijn historische verwijzing benadrukt.

In 2003 ondertekende de Zuid-Afrikaanse regering de UNESCO-conventie voor de bescherming van immaterieel erfgoed. In een specifiek op ZuidAfrika gerichte uitwerking van de UNESCO-conventie, de National Policy on South African Living Heritage opgesteld in 2009, geeft de regering aan wat zij onder levend erfgoed verstaat. Grotendeels volgt zij de definitie zoals gegeven door UNESCO en wordt levend erfgoed beschreven als “cultural expressions and practices that form a body of knowledge and provide for continuity, dynamism, and meaning of social life to generations of people as individuals, social groups, and communities.”6 In het verdrag legt de ZuidAfrikaanse regering de nadruk op enkele karakteristieke kenmerken waaraan het bestaande levend erfgoed moet voldoen om in aanmerking te komen voor overheidssteun. Vooreerst benadrukt het verdrag dat juist het erfgoed dat actief werd ontmoedigd en tegengewerkt onder kolonialisme en apartheid voorrang moet hebben. Vervolgens wordt levend erfgoed gestimuleerd dat duidelijk een nieuwe, positieve, nationale identiteit verwoordt en versterkt. En ten slotte geeft het verdrag aan dat community participatie als een integraal onderdeel van levend erfgoed wordt gezien, en dus een voorwaarde is om overheidssteun te ontvangen.7

DACST (Department of Arts, Culture, Science and Technology), White Paper on Arts, Culture and Heritage . Pretoria, 1996. Geraadpleegd op http://www.dac.gov.za/white_paper.htm.

4 In 1996 telde Zuid-Afrika 40,58 miljoen inwoners, waarvan 10,9 procent als blank werd geclassificeerd en 8,9 procent als kleurling. Zie A. Butler, Contemporary South Africa. New York, 2004, p. 29.

5 L. Barnes, ‘Ovation for Mandela at Spectacular Carniva’”, Argus, January 23, 1996. Zie D.C. Martin, Chronicles of the Kaapse Klopse, with some documents on the sources of their music. Parijs, 2007, p. 48.

6 Department of Arts and Culture, Draft National Policy on South African Living Heritage. Pretoria, 2009, p. 5.

7 Ibidem, p. 20.

3

volkskunde 2013 | 2 : 173-182

175

Een historisch gemarginaliseerde culturele uiting Binnen deze beschrijving lijkt het Kaapse carnaval, als levende herinnering aan het Zuid-Afrikaanse slavernijverleden, een logische kandidaat om binnen dit proces van democratisering van de erfgoedsector meer aandacht en staatssteun te ontvangen. De traditie van een straatparade, zij het op 1 december of 2 januari, om de slavernij te herdenken en de vrijheid te vieren, gaat terug tot het begin van de 19de eeuw. Muziek en zang waren vanwege de grotendeels nog analfabetische kleurlinggemeenschap en een gebrek aan geschreven bronnen uit de slavernijperiode, een belangrijk middel waarmee de herinnering aan slavernij kon worden doorgegeven aan de volgende generaties.8 Gedurende de 19de en begin 20ste eeuw blijft deze traditie voortbestaan. Het honderdjarig jubileum van de afschaffing van de slavernij in 1934 werd bijvoorbeeld gevierd door de inmiddels ‘traditionele’ straatparades. Verschillende lokale kranten berichtten over emotionele kerkdiensten en straatprocessies waarbij de aanwezigen zongen en muziek maakten. Eén journalist merkte op dat voor de aanwezigen, terwijl zij zongen, zij de ketens van de slavernij opnieuw beleefden.9 Vanaf het midden van de 20ste eeuw zien we echter dat het levend erfgoed van het Kaapse slavernijverleden van het publieke toneel verdwijnt. Historicus Nigel Worden geeft aan dat deze verwaarlozing van het slavernijverleden door de kleurlingbevolking grotendeels te verklaren is door het kleinerende en discriminerende beleid van het blanke minderheidsregime10, geleid door de Afrikaner Nasionale Partij. De periode van 1948 tot 1990 was één van extreme raciale segregatie, waarin niet-blanken veel vrijheden verloren en met geweld werden verwijderd uit de aangewezen blanke woongebieden en het politieke bestel. De Kaapse Kleurlingen, verbonden met de blanke Afrikaners door een gemeenschappelijke taal, het Afrikaans, werden in deze periode gestimuleerd om zich met de blanke gemeenschap te identificeren, met de grotendeels valse belofte om een bevoorrechte status binnen de samenleving te krijgen.

De boodschap die deze ‘creool’ gemeenschap werd aangeleerd was: “blank is positief, zwart is negatief en puurheid van ras is te prefereren boven ‘gemengd bloed’”.11 Schaamte over deze gemengde afkomst, gevoed door beschrijvingen van gekleurde mensen en ideeën over rassenvermenging, werd een essentieel onderdeel van de identiteit van de Kaapse Kleurlingen en zorgde voor gevoelens van ontaarding en niet-behoren. De herdenking en representatie van een slavernijachtergrond werd dus een politiek ongunstige zet, één die leidde tot een sociaal achtergestelde positie, zowel binnen de natie alsook binnen de kleurlinggemeenschap zelf.

8 N. Worden (ed.), Cape Town, the Making of a City: An Illustrated Social History. Cape Town, 1998, p. 190.

9 Cape Times, Slaves’ Descendants Give Thanks, Century of Liberation in the Cape, December 1, 1934.

10 K. Ward & N. Worden, ‘Commemorating, Suppressing and Evoking Cape Slavery’, S. Nuttall & C. Coetzee, Negotiating the Past.The Making of Memory in South Africa. Oxford, 2002, p. 204.

11 J. O’Toole, Watts and Woodstock: identity and culture in the United States and South Africa. New York, 1973, p. 27.

176

anne marieke van der wal | een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst

Daarnaast werd cultuur in deze periode gebruikt als een middel om de toen geaccepteerde raciale en etnische identiteiten te bevorderen en te promoten, en zo de discriminerende apartheidsideologie te rechtvaardigen. ‘Hoge’ cultuur werd in deze situatie veelal omschreven als een blanke, Europese cultuur, terwijl niet-blanke culturele uitingen vaak als irrationeel of ‘volks’ werden bestempeld.12 Het Departement van Kleurlingzaken omschreef het chaotische en luidruchtige carnaval dan ook als een teleurstellende culturele uiting en “not a true reflection of the achievements of the coloured people.”13 Actieve inmenging in de organisatie en uitvoering van het carnaval door ambtenaren van het Departement van Kleurlingzaken vond dan ook plaats.

Zo werd herhaaldelijk geprobeerd de Kaapse Klopse in correct Afrikaans te laten zingen. Niet alleen vanwege de algehele staatssteun voor de Afrikaanse taal, maar ook om wat werd gezongen beter te kunnen controleren. In dit repressieve, controlerende klimaat was weinig ruimte voor een duidelijke manifestatie van een slavernijverleden.

Paradoxaal genoeg was de strijd tegen dit apartheidsregime ook een oorzaak voor de schijnbaar vrijwillige collectieve amnesie ten opzichte van het slavernijverleden. De gemeenschappelijke strijd voor democratie en vrijheid verbond de vaak zeer diverse culturele groeperingen binnen ZuidAfrika. Daarom bleek een link met het slavernijverleden, om een continuïteit van de vrijheidsstrijd aan te geven, hier problematisch. Kaapse Kleurling actievoerders probeerden nog in de vroege apartheidsperiode te verwijzen naar het slavernijverleden van Zuid-Afrika in posters, voordrachten of protestliederen. Deze initiatieven werden echter veelal ontmoedigd door nationale protestorganisaties aangezien het trauma van de slavernij een zeer lokale erfenis was, voornamelijk in de West-Kaap, waar veel andere bevolkingsgroepen zich niet mee konden identificeren. De tot slaaf gemaakten die gedurende de 17de - 18de eeuw door de VOC naar de Kaap werden verscheept, waren afkomstig uit de regio’s grenzend aan de Indische Oceaan.

De hedendaagse Kaapse Kleurlingen kunnen hun afkomst traceren naar landen als Indonesië, India, Sri Lanka, Mozambique en Madagaskar, naar de oorspronkelijke bewoners van de Kaap, de KhoeKhoe en San, alsook de Europese kolonisten.14 De Afrikaanse Bantustammen, zoals de Zulu en Xhosa, die de meerderheid vormen van de huidige Zuid-Afrikaanse bevolking, is de slavernij, zoals die bestond aan de Kaap, bespaard gebleven. Op nationaal niveau verdween de slavernijverwijzing dus van het toneel, en ook op lokaal niveau werden deze verwijzingen ontmoedigd.

12 Butler, Contemporary South Africa, p. 131.

13 I. D. du Plessis, Report of the Commisioner for Coloured Affairs, Department of Coloured Affairs. Cape Town, 1952, p. 20.

14 R. C. H. Shell, Children of Bondage. A Social History of the Slave Society at the Cape of Good Hope 1652-1838.

New England, 1994.

volkskunde 2013 | 2 : 173-182

177

Identiteitconstructie en herinneringscultuur Met het einde van de apartheid begin jaren negentig van de vorige eeuw kwam er niet alleen politieke vrijheid, maar ontstond ook de vrijheid voor een nieuwe, creatieve affirmatie en articulatie van de kleurling identiteit, als sociale identiteit in het nieuwe Zuid-Afrika.15 Het Kaapse carnaval bleek een belangrijke manifestatie van dit proces. Niet alleen is de straatparade zelf een levende traditie die haar oorsprong kan traceren naar de periode van de slavernij, een verleden dat een grote impact heeft gehad op de vorming en ontwikkeling van een kleurling identiteit. De liederen die worden gezongen bieden de afstammelingen van de slaven vandaag de dag de mogelijkheid dit verleden ook specifiek onder woorden te brengen.

In verschillende interviews met zowel organisatoren als gewone deelnemers van het Kaapse carnaval komt dit nieuwe bewustzijn van een slavenafkomst en de link met het carnaval duidelijk naar voren. “Our forefathers used to be slaves and whenever they used to have free time they would sing and make music… that’s where the choir culture started”16, zegt Abubakar Davids, leider van een carnavalsgroep uit Athlone, één van de voormalig achtergestelde townships in Kaapstad. En ook Ginger Harrison, medeorganisator van het Kaapse carnaval, benadrukt de link tussen de zangtraditie van de kleurlinggemeenschap en de slavernij: “In the days of slavery, there was the tweede nuwe jaar, then the slaves would get off, get a day off and they composed what we call ghoemaliedjies. [...] and they expressed themselves through their singing. And even up to today, [...] ... they express themselves through song as well.”17 Wanneer men de liedteksten bestudeert, wordt het duidelijk dat het carnaval een middel was om dit nieuwe bewustzijn te communiceren. Zo werd in 1994 het lied “Gimme hope Jo’anna” buitengewoon populair binnen de kleurlinggemeenschap en massaal meegezongen tijdens de carnaval festiviteiten. Niet alleen sprak het lied overduidelijk van hoop, hoop voor een betere toekomst in het nieuwe democratische Zuid-Afrika, maar ook de verwijzing naar de naam Jo’anna werd opgevat als een referentie aan de ghoemaliedjies,18 de veelal komische volksliederen van de kleurlingbevolking die worden gezien als echo’s uit het slavenverleden en waarin ook de naam Johanna veelvuldig figureert als de representatie van de onderdrukker, de Afrikaner gemeenschap. Het gebruik van de naam Johanna als representatie van de Afrikaner bevolking in zowel de populaire antiapartheid hit van Eddy Grant als de eigen ghoemaliedjies gaf de kleurlinggemeenschap daarom een gevoel van continuïteit van de strijd tegen slavernij en tegen apartheid. Dit gebruik om een continuïteit tussen slavernij en apartheid te benadrukken is

15 H. Strauss, ‘“(C)onfused about Being Coloured?”: Creolisation and Coloured Identity in Chris van Wyk’s Shirley, Goodness and Mercy’, M. Adhikari (ed.), Burderned by Race: Coloured Identities in Southern Africa . Cape Town, 2009, p. 30.

16 Interview met Abubakar Davids, gehouden op 15 oktober 2008 in Athlone, Kaapstad.

17 Interview met Ginger Harrison, gehouden op 27 november 2008 in Kaapstad.

18 D.-C. Martin, Coon Carnival. New Year in Cape Town, Past and Present. Cape Town, 1999, p. 163.

178

anne marieke van der wal | een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst

niet uniek aan Kaapstad. In de Verenigde Staten van Amerika was het zingen van oude slavenliederen een belangrijk onderdeel van de Civil Rights protesten.

Amerikanen van slavenafkomst zongen slavenliederen om een continuïteit te benadrukken van hun strijd voor gelijke rechten en behandeling.19 De populariteit van het lied “Gimme Hope” signaleerde dus een voorzichtige bewustwording van een slavenverleden. En zang was niet alleen de trigger van deze herinnering, maar ook de manier waarop dit bewustzijn werd gemanifesteerd.

Ook in de meer recent geschreven en gezongen liederen zijn referenties aan het slavenverleden terug te vinden. Bijvoorbeeld het lied “Die Klopse” (de muziekclubs), geschreven door Adam Samodien, verwijst overduidelijk naar de ontstaansgeschiedenis van het carnaval en de link met slavernij: “Dis Nuwe Jaar, dis Nuwe Jaar. Dis Klopse tyd en almal kyk hoor hoe jol die klopse. [...] Die Klopse het begin na die Slawe tyd. Almal was toe happy en het saam gecelebrate. En van daar die jaar tot van jaar. Bring die nuwe jaar die mense bymekaar. Hiep Hiep Hoorah (x3) dis die Nuwe Jaar in Suid Afrika. Ons bly by mekaar ja, en dis elke jaar.”20 In deze liedteksten is te zien dat de link tussen slavernij en het carnaval steeds duidelijker naar voren wordt gebracht om het slavernijverleden een plek te geven in de herinneringscultuur van het nieuwe Zuid-Afrika. Deze ontwikkeling signaleert niet alleen een ontdekking van het eigen verleden, maar ook duidelijk de articulatie van deze bevolkingsgroep van een eigen, historisch geconstrueerde cultuur en identiteit, die een plaats heeft in het nieuwe Zuid-Afrika. Daarnaast verwoordt dit lied ook de wil, gedeeld door menig kleurling, dat de carnavalsfestiviteiten mensen bij elkaar brengen, zowel binnen de kleurlinggemeenschap alsook in Kaapstad in het algemeen.

Er is hier dus sprake van een nieuwe en vooral positieve articulatie van een culturele identiteit binnen de nieuwe Zuid- Afrikaanse natie.

Community participatie De participatie van de gemeenschap is ook één van de speerpunten in de National Policy on South African Living Heritage. Deze gemeenschapsparticipatie kan op twee manieren worden geïnterpreteerd, zowel als een breed, natiewijd gedragen culturele uiting, of als een breed gedragen traditie die specifiek is voor één bevolkingsgroep binnen de nationale samenleving. De beleidsmakers lijken de eerste optie te prefereren. Ondanks de massale participatie van de lokale kleurlingbevolking – er zijn ieder jaar meer dan 20.000 actieve deelnemers aan de carnavaloptocht zelf,21 een nog groter aantal toeschouwers

19 R. Eyerman, Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity . Cambridge, 2001, p. 78.

20 Fragment uit het lied ‘Die klopse’, geschreven door Adam Samodien in Woodstock, Kaapstad, opgetekend in 2008.

21 Z. Minty, Culture and the Right to the City. Diversity in the Cultural Ecology of Cape Town. Cape Town, 2008, p. 64.

volkskunde 2013 | 2 : 173-182

179

2. Straatparade van Kaapse carnaval op 2 januari 2009. Op de achtergrond ‘Slave Lodge’ (foto auteur)

en een eveneens grote achterban die verantwoordelijk is voor organisatorische taken – ziet de Zuid-Afrikaanse regering het festival namelijk niet als een breed gedragen Kaapse aangelegenheid en weigert dan ook een substantiële financiële ondersteuning.

De gemeente Kaapstad, als uitvoerder van het nationale erfgoedbeleid op regionaal niveau, heeft in de afgelopen jaren gemiddeld zo’n 1,5 tot 2 miljoen Rand per jaar bijgedragen aan de organisatie van het carnaval.

Volgens Melvin Matthews, hoofd van het Kaapse Klopse Karnaval Associatie (KKKA), het overkoepelende orgaan waaronder de meeste carnavalsclubs zijn georganiseerd, kost het organiseren van het carnaval de kleurlinggemeenschap echter gemiddeld rond de 12 miljoen Rand per jaar.22 Dit is een enorm bedrag voor een gemeenschap die nog steeds een economisch achtergestelde positie heeft in de Zuid-Afrikaanse samenleving.

Dit gebrek aan financiële overheidssteun heeft men proberen te compenseren met andere commerciële geldstromen. Het vinden van commerciële sponsoren blijkt echter lastig, aangezien veel potentiële geldschieters zich laten afschrikken door de vaak criminele achtergrond van veel carnaval deelnemers, en daarom bang zijn voor eventuele reputatieschade.

Het is waar dat veel deelnemers een crimineel verleden hebben, wat gezien kan worden als een harde afspiegeling van de economische en sociale situatie waarin veel van de Kaapse kleurlingen zich bevinden. Maar juist deze sociaal achtergestelde positie biedt organisatoren een alternatieve mogelijkheid om overheidssubsidie aan te vragen. In het nationale erfgoedbeleidsstuk, opgesteld in 2009, stelt de Zuid-Afrikaanse regering namelijk dat levend erfgoed in aanmerking komt voor staatssteun wanneer het een community 22 Interview with Melvin Matthews, gehouden op 9 december 2008 in Kaaptad.

180

anne marieke van der wal | een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst

development functie heeft.23 Vele carnavalsgroepen hebben er daarom in de afgelopen jaren voor gekozen om hun muzikale praktijken te combineren met jeugdontwikkelingswerk. “It costs a lot of money to buy all the instruments, but with the promises of a ‘community development project’, donors are more willing to give to a Cape Town Klopse”,24 verklaart Abubakar Davids.

Maar meer dan alleen een slimme financiële zet zijn deze community development projecten ook erg belangrijk voor de betrokkenheid van de gemeenschap bij het carnaval alsook voor het voorbestaan van de traditie. De meeste Kaapse Klopse bevinden zich op de Cape Flats, de Kaapse vlakten achter de Tafelberg, in één van de vele beruchte kleurlingenwijken geconstrueerd door het apartheidsregime zoals Manenberg, Hanoverpark of Bonteheuwel. Uit het zicht van de toeristen en de meer gefortuneerde Zuid-Afrikanen is sociaaleconomische apartheid op deze vlakten nog steeds aan de orde van de dag. De Klopse functioneren in deze gebieden als culturele opvangcentra, waarmee de lokale jeugd van de straat wordt gehouden. “More than half of these kids end up in a gang”, vertelt Boebie Cassiem, oprichter van de Violets Sportsclub Minstrels, een Kaapse Klopse uit Manenberg, “but we welcome them into our musical family and teach them to play instruments, so to give them a reason to stay off the streets.” Maar belangrijker nog voor Cassiem en andere Klopse leiders is het doorgeven en aanleren van de culturele gebruiken van de gemeenschap aan de jeugd. “We teach these kids to be proud of their heritage”, vertelt Cassiem. Voor deze gemeenschap, wier cultuur lange tijd als minderwaardig werd bestempeld door de apartheidoverheid, en welke nu nog steeds weinig economische en sociale kansen ervaren in het nieuwe Zuid-Afrika, betekent deze affirmatie van de eigen cultuur en achtergrond een belangrijke ontwikkeling.

Erfgoed van het slavernijverleden Ondanks deze projecten en initiatieven vanuit de gemeenschap is de gemeente en het provinciale bestuur van de Kaap niet overtuigd van het belang om dit levende erfgoed substantieel te ondersteunen en blijft het carnaval een gemarginaliseerde culturele uiting. Deze politieke desinteresse is grotendeels te wijten aan het verleden waar dit carnaval aan herinnert. De herinneringscultuur over slavernij heeft nooit prioriteit gehad in Zuid-Afrika. Uiteraard werd een officiële herinneringscultuur tijdens de koloniale periode en apartheid niet gestimuleerd, aangezien de repressieve blanke minderheidsregimes geen noodzaak zagen in het herdenken van een slavenverleden waar hun voorouders schuldig aan waren geweest. En zoals vermeld, bleek ook de herdenking aan een slavenverleden problematisch voor de nationale anti-apartheid bewegingen.

Ook in het nieuwe postapartheid Zuid-Afrika blijkt weinig aandacht voor het slavernijverleden te bestaan. Andere meer recente (historische) trauma’s zoals apartheid en de aidsepidemie, krijgen dan ook meer aandacht.

23 Draft Policy on South African Living Heritage, p. 8.

24 Interview Abubakar Davids, gehouden op 15 oktober 2008 in Athlone, Kaapstad.

volkskunde 2013 | 2 : 173-182

181

Maar het is vooral vanwege het exclusieve karakter dat het carnaval een marginale positie heeft binnen de erfgoedsector van Zuid-Afrika. Het Kaapse Klopse carnaval wordt voornamelijk georganiseerd door en voor de Kaapse kleurlingen. De lokale overheid prefereert erfgoed en evenementen die alle bevolkingsgroepen in Kaapstad aanspreken. Sinds 2010 wordt een rivaliserend carnaval georganiseerd, strategisch Cape Town Carnival genoemd. Oftewel een carnaval van de stad en niet van de Klopse. De groots opgezette organisatie wil volgens het mission statement alle lagen en groeperingen binnen de Kaapse bevolking aanspreken en betrekken. “We celebrate our diversity – our diversity of culture, language, colour, race, gender and sexual orientation. We celebrate the fact that we are not the same. The wonder of our recent history is that, although different and diverse, we cohere in a single identity”,25 aldus het bestuur van het Cape Town Carnival.

Het nastreven van het rainbow nation ideaal, een begrip geïntroduceerd en gepromoot door de grote verzoeners Nelson Mandela en Desmond Tutu, is uiteraard een lovenswaardig streven. Echter het negeren en verwaarlozen van een bestaande en geliefde traditie vanwege haar exclusieve karakter lijkt eerder een contradictie met dit voornemen. Hoewel het Kaapse Klopse carnaval aan alle drie de eisen lijkt te voldoen om in aanmerking te komen voor overheidssteun en erkenning – het gaat om historisch gemarginaliseerd erfgoed; het verwoordt een positieve, nationale identiteit, en draagt daarnaast bij tot community participatie – geniet dit levend erfgoed en het verleden waaraan het herinnert nog steeds geen prioriteit en kan het om die reden op weinig steun rekenen van overheidsinstanties. Deze casestudy laat duidelijk zien dat politieke belangen nog altijd een cruciale rol spelen in het wel of niet toekennen van een officiële status aan immaterieel erfgoed.

25 www.capetowncarnival.com/mission/.

182

anne marieke van der wal | een pijnlijk verleden, een onzekere toekomst

wa lt e r g ir al do sporen

Volksdevotie is emotie Het ludieke aspect in similia similibus curantur

Barbara mit dem Turm Margareta mit dem Wurm Katharina mit dem Radel Sind die drei heiligen Madel (Duits volksrijmpje) Het was de Zwitserse medicus Paracelsus (1493-1541) die de aandacht van de geneeskundige wereld vestigde op de sympathieleer, de leer der signaturen, het analogisch denken, similia similibus curantur, „Gleiches mit Gleichem bekämpfen”.1 Volgens de officiële religie behoren de heiligen de “intercessores Dei” te zijn, maar de “rustici, homines rusticani” voorzien ze van een autonome “virtus”, die hen in staat stelt een specifieke specialiteit te ontwikkelen. De vita bepaalt vaak de kwaal waarvoor de heilige zich garant stelt, zichtbaar in de iconografie, maar als de vita te vaag of te saai is, dan komt de legende tussenbeide om het verhaal op te smukken. De bron, de steen, de boom zijn essentiële bestanddelen van de volksreligiositeit. Zo ontstaat een legioen van fictieve, apocriefe heiligen, “les saints imaginaires, les saints licencieux”, waaraan o.a. Bretagne zo rijk is. De Bretoenen verkiezen hun “saints du terroir” boven de officiële heiligen. Er bestaat een parallellie tussen namen van plaatsen/heiligen en de ziekte waar ze enigszins naar verwijzen. In dit immense volksdevotionele terrein willen wij ons in deze bijdrage beperken tot de homofonie, de fonetische analogie, de “Gleichklang des Namens” tussen plaats/thaumaturg en de malheuren in kwestie. Het staat buiten kijf dat de geleerden via hun kennis van de oude talen in deze ontwikkeling geregeld hun stem laten horen.

Toponiemen kunnen een devotie uitlokken en dan hoeft de naam van de heilige zelfs geen rol te spelen. Naar Sint-Joris-ten-Distel gaat men om genezing te vinden voor een huidkwaal die men gewestelijk de distel noemt: de dauwworm, omdat de volksmond de ziekte toeschrijft aan een knagende worm.2 Rozebeke, Oostrozebeke en Westrozebeke komen vanzelfsprekend in

1 2

M. Zender, Räume und Schichten mittelalterlicher Heiligenverehrung in ihrer Bedeutung für die Volkskunde.

Düsseldorf, 1959, p. 113.

L. Vandenbussche, P. Braeckman, S. Top, Ziekten en Remedies in de Volksgeneeskunde. Menen, 1973, p. 183-184. Talrijke referenties zijn in mijn artikel aan dit basiswerk ontleend.

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

183

aanmerking voor de bestrijding van de roos, een besmettelijke huidziekte. In Ruien, op de grens van West- en Oost-Vlaanderen “dient” men tegen de ruie, dialectisch voor schurft. In Haren, aan de periferie van Brussel, hoopt men soelaas te vinden tegen de haarworm, een soort hoofdschurft. Men maakt zelfs een onderscheid tussen droge en natte haarworm. Vrij gewaagd lijkt mij de interpretatie van Alfons De Cock over het patronaat van Sint-Aldegonde in Mespelare. Dat zij er wordt aangeroepen tegen etterende zweren zou te maken hebben met het gezegde: zo rot als een mespel (= mispel).3 Zellik en Zulte zijn de uitverkoren gemeenten voor de behandeling van het zilt(e), een vorm van eczeem. Ook hier maakt men een onderscheid tussen het droge en het natte zilt. Geluwe, een dorp tussen Menen en Ieper, luidt in het dialect “Gillewe” en geelzucht heet er “gillewe”zucht. Het Vlaams-Brabantse Mazenzele klinkt in de volksmond als Mazel. Het ligt dus voor de hand dat men hier terecht kan tegen de mazelen. Gezelles tijdschrift Rond den Heerd (2, 1867, p. 80) vermeldt dat de H. Mommelinus in het naar hem genoemde Saint-Mom(m)elin (FransVlaanderen) wordt aangeroepen door moeders wier kinderen al te lang blijven mommelen, die dus worstelen met een spraakgebrek. In het Limburgse Donk (Herk-de-Stad) bevindt zich een beeld van Onze-Lieve-Vrouw liggend in het kraambed, vrij zeldzaam in de mariale iconografie. Vandaar haar evidente specialiteit om een voorspoedige bevalling te bekomen. Het volkse gezegde luidt: naar O.-L.-V. van Donk gaat men voor een jonk.4 In dezelfde optiek valt de Lievevrouw van Schoot, een gehucht van Tessenderlo, te situeren.

Moederschoot en bevalling zijn immers elkaars complement. Het gaat hier om een O.-L.-V. van Zeven Weeën. Is het te gewaagd om ook aan de barensweeën te denken?5 Naar Poppel in de Noorderkempen gaan verontruste moeders met hun “poepeleirkens”: kinderen die aan groeistoornissen lijden. In Vlierzele is de H. Fledericus (en niet Fredericus!), ooit pastoor in het dorp, patroon tegen de doofheid en aanverwante oorkwalen. Emile Van Heurck legt een verband tussen Vlierzele en (trommel)vlies. En inderdaad, op een oud vaandel wordt de naam van het dorp als “Vliseele” gespeld.6 De boeren trekken naar Zwijndrecht om de hulp van Sint-Machutus af te smeken tegen de zwakke poten van de varkens.7 De naam van de heilige ligt aan de basis van de kwaal die hij geacht wordt te lenigen. In Cornelius schuilt het Latijnse cornu (hoorn), zodat Sint-Corneel zich ontfermt over het hoornvee. De H. Lucia verbergt het Latijnse lux. Vandaar staat zij voor het licht in de ogen, dus voor alle vormen van oogziekten. Zij deelt dit privilege met de H. Clara, die eveneens instaat voor klaar weer, waarvoor men de arme klaren bezoekt met het oog op gunstige weersomstandigheden

A. De Cock, Volksgeneeskunde in Vlaanderen. Schiedam, 19762, p. 290.

J. Frère, Limburgsche Volkskunde. Hasselt, 1928, deel II, p. 42-47.

H. Geybels, Kapellen in Vlaanderen. Leuven, 2006, p. 211.

E. Van Heurck, Les drapelets de pèlerinage en Belgique et dans les pays voisins. Antwerpen, 1922, p. 445-446; R. Van der Linden, Bedevaartvaantjes in Oost-Vlaanderen. Ledeberg-Gent, 1958, p. 315-316.

7 M.Adriaen, Offergaven voor gezondheid en voorspoed van mens en dier. Ex-voto’s in Vlaanderen. Gent, 1997, p. 30-31.

3 4 5 6

184

walter giraldo | volksdevotie is emotie

ter gelegenheid van feesten, huwelijken, processies. En niet te vergeten: naast Veronica is zij de patrones van de televisie, waarvan men een klaar beeld verwacht. Dat Johannes de Doper, “vox clamantis in deserto”, aangeroepen wordt tegen heesheid, lijkt mij veeleer een intellectuele ingreep dan een keuze van het volk.8 Sint-Rita van Cascia is al decennialang, mede dankzij de impuls van de paters augustijnen, de patrones van de hopeloze zaken. Nu krijgt zij een geduchte concurrent in de persoon van de H. Expeditus, een Armeense martelaar, die sneller te werk gaat in dringende gevallen, zoals blijkt uit zijn iconografie: hij staat met zijn voet op een raaf, die cras (morgen) roept, maar wijst naar het kruis, waarop hodie (vandaag) staat. De keuze is gauw gemaakt: vandaag is sneller dan morgen. De legendarische H. Wilgefortis (Lat. virgo fortis) zou een Portugese prinses zijn geweest die de Heer in den hoge smeekte opdat hij haar een baard zou laten groeien om aldus te ontsnappen aan een huwelijk dat zij niet zag zitten. Haar cultus is vooral verbreid in Beieren, waar zij bekend is als “die heilige Kümmernis”, patrones tegen allerlei kommer en kwel. In Vlaanderen hoopt men op Sint-Ontcommer(e) om te ontkomen aan een ongewenste echtgenoot.9 De H. Notburga was dienstmeisje in kastelen en herenhoven. Zij viel op door haar inzet voor de armen, die zij graag voorzag van etensresten van de tafel der rijken. Volgens de legende verzette zij zich tegen het bevel van een rijke boer om door te werken na het avondlijke angelusklokje. Uit protest gooide zij haar sikkel in de lucht, waar het tuig tot ieders verbazing bleef hangen. Dit werd tevens de basis voor haar iconografie.

Notburga is uiteraard patrones van alle dienstboden en lenigt alle noden en kwalen waarmee de rurale bevolking geconfronteerd wordt.10 Het kon niet anders of Sint-Urbanus werd de patroon van de urbanisten.

Franse kunsthistorici verfoeien “les horreurs du quartier saint Sulpice” in Parijs, waar de wansmakelijkste heiligenbeelden de winkelramen teisteren.

Maar een linguïstische verspreking kan van Sulpice Supplice maken, waardoor een nieuwe heilige ontstaat die alle kwellingen (Fr. supplices) van de wereld moet bestrijden.11 Vele jongelui zullen schrikken als ze vernemen dat hun Sint-Valentijn vooral in Duitsland wordt aangeroepen tegen de vallende ziekte: val = Fall(sucht).12 Maar deze vervaarlijke ziekte heeft nog een andere – onverwachte – beschermheilige. In de middeleeuwen droegen de epileptici amuletten op het lichaam waarop de Drie Koningen afgebeeld stonden. De Wijzen uit het Oosten waren immers in aanbidding neergevallen voor het Kindje Jezus.13 En wie mag die mysterieuze saint Oremus dan wel zijn? Gewoon een verbastering van de H. Erasmus, die verondersteld wordt buikkwalen te

8 9 10 11 12 13

V. Fossel, Volksmedicin und medicinischer Aberglaube in Steiermark. Graz, 18862, p. 99.

N. Gockerell, Glaube und Bild. Sammlung Rudolf Kriss. Passau, 2009, p. 116-120; J. Gessler, De Vlaamsche Baardheilige Wilgefortis of Ontcommer. Antwerpen, 1937, p. 125.

O. Wimmer, Kennzeichen und Attribute der Heiligen. Innsbruck-Wien, 1993, p. 227-228.

F. Lebrun, Se soigner autrefois: médecins, saints et sorciers aux 17 e et 18 e siècles. Parijs, 1983, p. 114.

R. Kriss, Die Volkskunde der Altbayerischen Gnadenstätten. München-Pasing, 1953, deel I, p. 285.

A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen des Mittelalters. Graz, 1960, deel II, p. 505.

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

185

verlichten.14 In de landen rond de Middellandse Zee was Erasmus bijzonder geliefd onder de zeelieden. Zijn iconografisch attribuut was dus logischerwijze een windas. Toen zijn cultus echter het vasteland bereikte, werd dit kenteken geïnterpreteerd als een lier, waarmee volgens de legende de ingewanden van de heilige uit zijn lichaam gehesen werden.15 Maar hier houdt het niet op. In het begijnhof van Doornik evolueerde Erasmus in de volksmond tot Saint Arrache (Fr. arracher), een zinspeling op zijn marteldood.16 En we blijven in de interne mens. De H. Mamertus, vaak afgebeeld met zijn ingewanden in de handen, is vanzelfsprekend beschermheilige tegen de kolieken en tevens de toeverlaat van de zwangere vrouwen.17 De Romeinse martelaren Abdon en Sennen, gewoonlijk in één adem vermeld, komen eveneens in aanmerking als het op buikklachten aankomt. In Abdon zit immers abdomen (onderbuik) verscholen, en in Sennen senebladen, een purgeermiddel tegen constipatie of hardlijvigheid.18 In het zuiden van West-Vlaanderen is de “koeke en ’t hertegespan” een gevreesde inwendige ziekte, die onverwijld “gediend” moet worden.19 In termen van de medische wetenschap gaat het hier om een tuberculeuze opzwelling en verharding van het peritoneum en van de lymfeklieren in het darmscheel.20 In het Frans heet deze kwaal “le carreau”.

In een paar Normandische dorpen bestond een bizar ritueel: men maakte een plavuis (Fr. carreau) los uit de kerkvloer en legde hem op de buik van de zieke.21 De H. Marculfus (niet te verwarren met Machutus!) wordt aangeroepen tegen klierziekte of scrofulose, ook wel het koningszeer genoemd, omdat de koningen van Frankrijk en Engeland de reputatie hadden de slachtoffers door aanraking te genezen. In Engeland spreekt men van “the King’s evil”. In Frankrijk heet hij Saint Marcoul. De volksmond ziet hierin algauw “mal au cou”, wat dan naar halszweren verwijst, vaak beschouwd als een vieze ziekte, niet zelden met een link naar syfilis. In Vlaanderen spreekt men van het sintmarkoenzeer. Sint-Fiacre, een Iro-Schotse zendeling, had een hart voor de natuur, inzonderheid voor de moestuin. Zo werd hij de patroon van de tuiniers.

Maar in de volksgeneeskunde zijn de eerste twee letters van zijn naam bepalend: fi, het Waalse phy, het Franse fic en “le mal de saint Fiacre” refereren aan het Nederlandse vijggezwel of vijgwrat, zeg maar aambeien.22 Deze specialiteit wordt nog versterkt door een legende: de heilige zou ooit op een oeroude steen gezeten hebben, waarbij de steen zo zacht als fluweel werd. Wanhopige bedevaarders gingen, soms met ontbloot achterwerk, op de wonderbare steen zitten om van hun pijnlijk ongemak verlost te worden.23 Maar men kan het

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

186

J. Chalon, Fétiches, Idoles et Amulettes. S.Servais (Namen), 2 volumes, 1920-1922, deel I, p. 569-570.

R. Kriss, Die Volkskunde, deel I, p. 241.

J. Chalon, Fétiches, deel I, p. 570.

J. Gélis, L’arbre et le fruit. La naissance dans l’Occident moderne, XVI e – XIX e siècle. Parijs, 1984, p. 140.

D.-M. Brandt, Heilige Helfer für Winzer und Wein. Würzburg, 1993, p. 127.

Zie L.L. De Bo, Westvlaamsch idioticon. Gent 1892, p. 481.

W. Giraldo, Volksdevotie in West-Vlaanderen. Brugge, 1989, p. 29-30.

J. Fournée, Le culte populaire et l’iconographie des saints en Normandie. Parijs, 1973, p. 205.

M. English, Dagklapper. Brugge, 1985-1987, deel III, p. 206-208.

R. Lecotté, Recherches sur les cultes populaires dans l’actuel diocèse de Meaux. Parijs, 1953, p. 11-14.

walter giraldo | volksdevotie is emotie

ook dichter bij huis zoeken, nl. in het Vlaams-Brabantse Neerlinter, waar de H. Foillanus via een dialectische uitspraak (lees: voale anus) niet moet onderdoen voor Sint-Fiacre.24 De H. Eutropius is bijzonder geliefd in de Franse Saintonge. Zijn naam verbergt niet alleen de hydropisie of waterzucht, maar eveneens het Franse “estropié”, d.i. gebrekkig. De H. Leodegarius heet in het Frans saint Léger. Merkwaardig genoeg lokt zijn naam het tegengestelde uit: hij bekommert zich namelijk om de zwaarlijvigen. Een van de populairste bedevaartplaatsen in Zuid-Limburg is die naar de zogenaamde Drie Gezusters: de maagden Bertilia in Brustem, Eutropia in Rijkel en Genoveva in Zepperen.

Als men weet dat in het Limburgse dialect een dentaal na een medeklinker niet wordt uitgesproken, dan wordt maagd maag en dan begrijpt men dat deze heiligen worden aangeroepen tegen maagkwalen.25 De Nederlandstalige versie van de H. Leonardus is Lenaert, speciaal vereerd door alwie pijnlijke “leên” heeft: reuma in de lenden. De Franse versie luidt: Liénard en daarin schuilt het substantief “liens”, banden, zowel van kraamvrouwen als van gevangenen.26 En nog meer banden, namelijk het feest van Sint-Pietersbanden, die refereren aan de kettingen bij zijn gevangenneming in Jeruzalem. De volksmond heeft het soms over een “bangte”, een benauwdheid die de ademhaling bemoeilijkt. Blasius, wind en wasius, is de heilige die zich ontfermt over allerlei huidkwalen, zoals blaasjes, blaren, blazerus en lazerus (eczeem), maar ook blaasproblemen bij het urineren. In het West-Vlaamse De Klijte (Reningelst) komen de moeders uit Frans-Vlaanderen naar Sint-Blasius met kinderen die een moeilijke stoelgang hebben: “pour pouvoir péter.” Tevens is hij de patroon van molenaars en hoornblazers.27 In de Westhoek kan men bij de H. Livinus terecht tegen “de livientjes”, een reumatische aandoening. In Frankrijk verwacht men de hulp van saint Genou (Lat. Genulfus) tegen jichtaanvallen (Fr. goutte). En is de knie niet een van de gevoeligste lichaamsdelen tegen deze vervelende kwaal?28 Als men een bruggetje slaat tussen de letter –t- van het Franse saint en de eerste daaropvolgende klinker van een heiligennaam, dan ontstaan er verrassende volksdevotionele combinaties. Zo gaat het van saint Aignan naar “la teigne”, d.i. hoofdzeer. Er bestaat zelfs een “mal saint Aignan”.29 De niets vermoedende Sint-Ignatius verleent zijn naam aan het Franse “tignasse”, dat niet alleen een ongekamde haardos maar eveneens een ontsteking van de hoofdhuid betekent.30 Sainte Avoye, vaak afgebeeld als opgesloten in een toren, is een polyvalente heilige. Het Frans suggereert zowel “à voye” als “à voix” en zelfs “a voir”, zodat zij de voorspreekster is van alwie moeilijk te been

J. Claes, A. Claes, K. Vincke, Geneesheiligen in de Lage Landen. Leuven, 20052, p. 241.

J. Frère, Limburgse volkskunde, deel I, p. 52-56.

J. Gélis, L’arbre, p. 463.

R. Van der Linden, Bedevaartvaantjes, p. 168; H. Schauerte, Die volkstümliche Heiligenverehrung. Münster (Westfalen), 1948, p. 109.

28 E. von Kraemer, Les maladies désignées par le nom d’un saint. Helsingfors, 1949, p. 93-94.

29 Ibidem, p. 88-89.

30 H. Brabant, ‘Bases psychologiques de la Médecine populaire’, La Médecine populaire en Wallonie. Z.p., 1974, p. 16.

24 25 26 27

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

187

is, gebrekkig praat en een oogkwaal heeft.31 De dierenartsen blijven niet ten achter. Zij leggen een verband tussen saint Etton en saint Tetton, die de tepels van de koeien verzorgt.32 De H. Rosa van Lima biedt zich aan voor alwie aan roos lijdt. SintCatharina van Alexandrië gaat het katrienewiel (ringworm) te lijf. Zonder het te beseffen passen (groot)moeders een magisch ritueel toe: het aftekenen. Met een gewijde trouwring gaan zij driemaal al draaiend rond de kringvormige huiduitslag, vaak op de kin, en bannen aldus de kwaal binnen een magische cirkel waaruit de infectie niet meer weg kan en waar ze gedoemd is om op te drogen. De Franse saint Cloud zou teruggaan op de H. Chlodoaldus. Hij wordt aangeroepen tegen allerlei zweren en puisten, meer bepaald ronde pukkels die diep in de huid doordringen. Als ze openbreken, veroorzaken ze littekens, de beruchte nagelgaten. Hier en daar worden nog wel eens spijkers geofferd of gewoon in bomen geslagen om de kwaal te verankeren. Daarbij moeten diverse voorwaarden worden gerespecteerd. De spijkers moeten eerst de zieke aanraken en na het inhameren moet hij zo vlug mogelijk en zonder om te kijken weglopen, opdat de kwaal hem niet zou achtervolgen. Wie het zou wagen zo’n spijker uit de boom te halen, zou de infectie overnemen.33 Saint Méen, ook saint Main genoemd, is bijzonder populair in Normandië en Bretagne, waar men op hem rekent om “la gale des mains”, een vorm van schurft, te genezen.34 De H. Hildevert, ooit bisschop van het Franse Meaux, is de toeverlaat van moeders wier kinderen geplaagd worden door wormen (Fr. vers). Hij speelt ook mee in de weerspreuk: “ Passé le jour saint Hildevert, ne crains plus rien de l’hiver.”35 De H. Quintinus, evangelisator van het gebied ten noorden van Parijs, in het Frans saint Quentin, is de toevlucht voor alwie lijdt onder “les quintes de toux”, zeg maar onbedaarlijke hoestbuien. Daarnaast verwijst “le mal saint Quentin” naar de waterzucht of hydropsie (waterzucht).36 In hetzelfde voetspoor treedt geheel onverwacht het feest van Allerheiligen: “Toussaint-la toux”.37 Saint Ouen wordt ingezet tegen doofheid, omdat zijn naam aan “ouïe” (gehoor) doet denken.38 Maar ook saint Louis (Fr. l’ouïe) komt hiervoor in aanmerking.

De eerste drie letters van Sint-Ermelindis, erm voor arm, staan in voor alle vormen van verlamming.39 Het Waalse werkwoord “stamper”, dat aardig in de buurt komt van het Nederlandse stappen, betekent zoveel als rechtop staan.

Vandaar dat saint Stampe, verbastering van Stapinus, het lot ter harte neemt van kinderen die moeilijk kunnen stappen.40 In de Brugse Potteriekerk wordt de Iro-Schotse monnik Sint-Brandanus vereerd tegen brand in al zijn aspecten.

31 J. Gélis, L’arbre, p. 465.

32 C. Hoex, ‘Médecine populaire et religion: les saints guérisseurs’, La Médecine populaire en Wallonie, p. 62.

33 R. de Warsage, Le Calendrier Populaire Wallon. Antwerpen, 1920, p. 327.

34 X. Rousseau, Saints protecteurs, saints guérisseurs du Pays d’Argentan. La Ferté-Macé, z.j., p. 113-115.

35 Ibidem, p. 76.

36 E. von Kraemer, Les maladies, p. 46-52.

37 R. Lecotté, Recherches, p. 261.

38 H. Gaidoz, Un vieux rite médical. Parijs, 1892, p. 37-38.

39 J. Claes e.a., Geneesheiligen, p. 24.

40 J. Chalon, Fétiches, deel II, p. 13-14.

188

walter giraldo | volksdevotie is emotie

In de wijk Klokhoek in Zegerskapel (Frans-Vlaanderen) hopen jongeren op de H. Bonaventura, kerkleraar, om een goede man of vrouw te vinden, m.a.w. “pour avoir d’heureuses rencontres, de bonnes aventures.”41 Dezelfde heilige placht ook “le mal d’aventure”, d.i. het fijt, te genezen.42 Wie had durven denken dat de eerbiedwaardige kerkvader Augustinus in het Duitse taalgebied als genezer van “Augenkrankheiten” optreedt?43 Als je de naam van Sint-Rochus als Roc(k) uitspreekt, dan kom je zowel bij de rokers als de steenhouwers terecht.

Arbeiders die bevangen worden door het inademen van het stof van stenen en rotsen krijgen af te rekenen met “le rhume de saint Roch.”44 O.-L.-V. ter Sneeuw is de patrones van de kantwerksters, die een zo wit mogelijk product willen afleveren.45 De weerspreuken bepalen het planten en zaaien Voor bonen gebeurt dit het best op het feest van de H. Bonifatius, voor rapen en uien op het feest van Sint-Benedictus, want “Benedikt macht die Zwiebeln dick.”46 Niet alleen is Sint-Drogo (Druon) de toeverlaat van de landbouwers die om droog weer smeken, hij wordt ook aangesproken door moeders wier kinderen al te lang blijven bedwateren.

Het Noord-Franse Haspres, nabij Valenciennes, was ooit een vermaarde bedevaartplaats ter ere van de H. Acharius, in het Frans saint Acaire, aangeroepen tegen bezetenheid. De geesteszieken, die van heinde en ver, ook uit Vlaanderen, werden aangevoerd, noemde men “acariâtres”. Men spreekt zelfs van “le mal saint Acaire”. In de loop der tijden is de betekenis van het woord afgezwakt tot: kregelig, knorrig, humeurig.47 Er bestaat nog altijd een Achariusbron, waarvan het water de krankzinnigen soelaas bracht.

Welk verband zou er bestaan tussen de smeekbede “Ora pro nobis” en een rattenplaag? Dit wordt duidelijk in een bouwvallig Mariakapelletje in het Waalse dorp Vitrival. De tand des tijds deed zijn werk, zodat alleen nog “Ora” overbleef. De volksmond interpreteerde “Ora” als “aux Rats” en het gebouwtje kreeg een nieuwe bestemming: de bestrijding van ratten.48 Saint Saturnin heet in de volksmond saint Ratourni. In Normandië zag men daar het werkwoord “retourner” in, meer bepaald bedoeld om een ontrouwe eega naar de ware stal te doen terugkeren. In de 19de eeuw paste een bedrogen echtgenote een gewiekst ritueel toe, dat een zuiver magisch patroon vertoont: op haar knieën kroop ze een halve cirkel rond het heiligenbeeld en keerde dan terug naar haar vertrekpunt, waardoor zij haar man dwong het echtelijk bed weer op te zoeken.49 Het Franse dorpje Bréau (bisdom Meaux) bezat ooit als relikwie de sandaal van de H. Edme, wier feest “ la sainte Pantoufle” genoemd werd.50 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50

J. Dezitter, Les Chapelles Rustiques de Flandre. Rijsel, 1949, p. 158.

R. Lecotté, Recherches, p. 260.

W. Theopold, Votivmalerei und Medizin. München, 19812, p. 21-22.

L. Lejeune, in: Trésors d’Ardenne. Bastenaken, 1987, p. 83-84; R. Lecotté, Recherches, p. 222.

Rond den Heerd 5, 1870, p. 282.

H. Schauerte, Volkstümliche, p. 109-110.

E. von Kraemer, Les maladies, p. 100-107.

R. de Warsage, Calendrier, p. 236.

J. Fournée, Culte populaire, p. 62.

R. Lecotté, Recherches, p. 185-186.

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

189

Sint-Vincentius van Zaragoza is de patroon van de wijnbouwers. Dit patronaat heeft hij te danken aan het Franse “vin” voor wijn en “cent”, uitgesproken als “sang”, dus bloed en rood van kleur. In zijn spoor volgt de H. Bibiana, naar het Latijnse werkwoord “bibere” (drinken), een ingreep vanuit de “geleerde” hoek.51 De H. Lupus, saint Loup, saint Leu in het Picardisch, wordt op de eerste plaats aangeroepen tegen de epilepsie. Maar hij is ook, samen met Sint-Wolfgang, degene die de wolven op een afstand houdt. Daarenboven kan men bij hem terecht tegen “la loupe”, een onderhuids gezwel.52 Als de kwaal de heilige determineert, dan ontstaat er een hele reeks verrassende, vaak hilarische situaties, waarin de imaginaire heiligen volop aan bod komen. “Les soies” is een Frans dialectwoord voor een soort eczeem.

In het Frans-Vlaamse Blendeke (Blendecques) ging men daarvoor te rade bij een zekere sainte Soyette.53 Wie aan aambeien lijdt, kan troost vinden in een verkwikkend bad. Daarvoor moet hij wel gehurkt gaan zitten (Fr. s’accroupir).

En wie anders komt hiervoor in aanmerking dan de vermeende saint Accroupi.

Anderen verkiezen op zijn beeld te kruipen om het leed te verzachten.54 Het volgende verhaal refereert aan een oude steencultus. Te midden van een veld in de Franse Poitou ligt een steen waarin de tand des tijds een holte gevreten heeft. Verzwakte kinderen worden in deze ruimte neergezet, wat geleid heeft tot de creatie van saint Fessé, ludiek vertaald als de H. Bips.55 Van oudsher heeft gesteente een therapeutische kracht uitgestraald. Wie last heeft van jicht (Fr. goutte) kan een beroep doen op sainte Goutte.56 Mocht men een heilige zoeken die de ziekte van Parkinson kan genezen, dan is Sint-Firminus beslist kandidaat, zeker als men zijn naam uitspreekt als saint Frémis, in Wallonië aangeroepen “pour les frémissements nerveux qui se situent dans les mains.”57 In het dorpje Richelle, in het Land van Herve, vereert men dezelfde H. Firminus.

Deze bisschop van Amiens werd onthoofd en is dus de iconografie ingetreden als kefalofoor, d.i. met het afgeslagen hoofd in de handen. Tot zowat een eeuw geleden plachten reumalijders hun rug tegen het beeld aan te wrijven.

Vandaar zijn bijnaam: saint Dodo.58 Het Franse substantief “braillard” betekent schreeuwer(d), een kind dat een ziekelijke neiging vertoont om onophoudelijk te huilen. Wanhopige moeders richten zich dan tot saint Brayar, ook weleens Breyaud genoemd.59 Sainte Fivelène wordt in het Luikse aangeroepen tegen “la fivelène”, dialect voor “la fièvre lente”, een vrij onduidelijke kinderkwaal.60 Het is echter niet uitgesloten dat de naam van de kwaal verwijst naar de H. Philomena. In Wallonië kent men een zekere saint Agrapa. Als men weet dat 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60

190

D.-M. Brandt, Heilige Helfer, p. 127.

E. von Kraemer, Les maladies, p. 34.

Annales du Comité Flamand de France 1, 1853, p. 224.

J. Chalon, Fétiches, deel I, p. 27.

Ibidem, p. 31-32; J. Gélis, L’arbre, p. 467,589.

J. Chalon, Fétiches, deel II, p. 57-58.

R. de Warsage, Calendrier, p. 403.

J. Chalon, Fétiches, deel II, p. 128-129.

Ibidem, deel I, p. 622-624.

Ibidem, deel I, p. 616-618.

walter giraldo | volksdevotie is emotie

het dialectwoord “agrapées” zoveel betekent als de ingewanden met een lier uit de buik halen, dan komt men automatisch bij de H. Erasmus terecht.61 Onzekerheid knaagt aan verontruste moeders die zich in een soort orakel wenden tot saint Va en saint Vient, wat neerkomt op dood en leven voor hun kinderen.62 In de Franse Charente werden twee heiligen tegen elkaar uitgespeeld: saint Rémi en de apocriefe saint Fini. In de nissen van beide heiligen werd een kaars aangestoken. Als de kaars van saint Rémi eerst uitdoofde, dan zou het kind genezen; als het die van saint Fini was, zou het sterven.63 Momenteel circuleert in Parijs een boekje (zonder vermelding van drukker of jaartal) met 44 gebeden, die onmiskenbare vormen van envoûtement (invultatie) bevatten. Een ervan doet een beroep op de zogenaamde saint Bouleverse. Zo leest men o.a.: “O grand Saint Bouleverse…je vous invoque… je vous envoie chez (un tel), bouleversez sa tête, bouleversez son esprit, bouleversez son cœur, brisez tous ses membres…”, gevolgd door drie Onzevaders, drie Weesgegroetjes en de uitdrukkelijke noodzaak dat dit gebed buiten en ’s middags moet worden opgezegd.64 In dezelfde geest moeten we een ritueel situeren in het Franse Berry. Te midden van dit landschap bevond zich ooit een bron toegewijd aan saint Mauvais, die bezocht werd door hen die de dood afsmeekten van een vijand, een liefdesrivaal of een dwarsdrijver in een familievete. Gelukkig was er in de buurt ook een kapel toegewijd aan saint Bon.65 De complementariteit tussen saint Mauvais en saint Bon berust gedeeltelijk op de gevreesde “Schadenzauber”: op de slechte rekent men om een tegenstrever te elimineren, terwijl de goede enkel het positieve nastreeft.

Er is zelfs een saint Sécaire, die in staat is om de vijand te laten verdrogen (Fr. sécher).66 Vrouwen die gekweld werden door een opspelende baarmoeder creëerden een apocriefe heilige die vanzelfsprekend de naam sainte Matrice kreeg. In feite ging het om een lievevrouwebeeld waarboven ooit een inscriptie zou hebben gehangen: in honorem Matris Dei.67 Het zijn vooral vrouwen die hun toevlucht nemen tot heiligen die met seksualiteit te maken hebben. Het gaat meestal om imaginaire figuren wier namen uitdrukkelijk refereren aan de geslachtsdaad. Saint Greluchon bijvoorbeeld is ontstaan via het Franse substantief “greluchon”, dat minnaar betekent. Van hem verwachten vrouwen een voorspoedige zwangerschap. Overigens zou het woord afgeleid zijn van een dialectische verbastering en zou het een kinderpenis aanduiden. Er zijn verhalen bekend van vrouwen die zich al dan niet naakt over het liggend beeld van de heilige uitstrekten met de hoop op een zwangerschap.68 Met de denkbeeldige sainte Broquette komen we volop in de falluscultus terecht.

61 62 63 64 65 66 67 68

R. de Warsage, Calendrier, p. 398-399.

J. Gélis, L’arbre, p. 474.

M. Leproux, Dévotions et saints guérisseurs. Parijs, 1957, p. 199.

J. Delumeau, Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation. Parijs, 1981, p. 115.

H. Gaidoz, ‘L’étymologie populaire et le folklore’, Mélusine 4, 1888-89, kol. p. 558.

E. von Kraemer, Les maladies, p. 8.

R. de Warsage, Calendrier, p. 416.

J. Gélis, L’arbre, p. 60.

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

191

Het bizarre woord betekent kopspijker en verwijst dus visueel en rechtstreeks naar de penis. Plaats van het gebeuren was een kapelletje in de buurt van Nijvel. Naar alle waarschijnlijkheid ging het hier om een Kindje Jezus, dat met een opvallend mannelijk lid afgebeeld werd. Oorspronkelijk schraapten onvruchtbare vrouwen wat stof of gruis van de fallus en slikten het in met een slok water. Uiteindelijk kon de geestelijkheid dit ritueel niet langer aanzien en plaatste tralies voor het beeld. Maar nu gooiden de vrouwen houten staafjes, zowat een vinger dik, door de mazen van het traliewerk naar binnen. De staafjes symboliseerden natuurlijk de fallus van het beeld.69 Photin was de eerste bisschop van Lyon en geniet nog altijd een stevige reputatie in het zuidoosten van Frankrijk. Van Photin naar Foutin is maar een kleine stap, net als de referentie aan het Franse werkwoord “foutre” (neuken). Er bestaat zelfs een “mal saint Foutin”, een venerische ziekte. Toen de protestanten in 1562 de stad Orange veroverden, stonden ze in de Sint-Eutropiuskerk oog in oog met het beeld van saint Foutin, die vrolijk zijn attributen tentoonspreidde, o.a. een houten fallus, met leder bekleed. Dit konden de protestanten natuurlijk niet appreciëren en ze staken het beeld op een openbaar plein in brand. Vrouwen die hun bekken tegen het heiligenbeeld aanwreven of een stukje van zijn fallus – men spreekt zelfs van een “saint Phal(lier) – afkrabden en met een slok water opdronken zijn (vervlogen) praktijken die in dezelfde seksuele sfeer thuishoren.70 Sint-Antonius van Padua is niet de enige die verloren voorwerpen laat terechtkomen. Ook de H. Restitut doet aan restitutie van geld en goed.71 En wie had ooit gedacht dat de moeder van de Drie Koningen “sainte Epiphanie” heette?72 Al zijn de heiligen de “intercessores Dei”, toch blijft het “vulgus in populo” hen beschouwen als gespecialiseerde individualiteiten, die vaak langs bizarre en ludieke wegen elk hun specifieke eigenheid uitstralen. Volksdevotie is emotie, een essentieel bestanddeel van het menszijn.

69 70 71 72

192

J. Chalon, Fétiches, deel I, p.594-597.

J. Gélis, L’arbre, p. 60-64; E. von Kraemer, Les maladies, p. 132-134.

P. de Saint-Hilaire, Les saints guérisseurs entre la Mer du Nord et les Ardennes. Brussel, 1991, p. 49.

J. Chalon, Fétiches, deel I, p. 625.

walter giraldo | volksdevotie is emotie

pa ul va n h au w e r me i r e n sporen

Voor geen chanterik peu De metamorfoses van een Bargoens drinklied

De Antwerpse zanger, muzikant, dichter en beeldend kunstenaar Wannes Van de Velde (1937-2008) heeft ons een heel merkwaardig lied nagelaten: ‘Bargoens drinklied’. De tekst van het lied gaat als volgt: Sa mokske, dokt een klep met rooi, ’t maast kieuwiger als flens.

Ge sjoert voor aa een pierige koei, me ritsen bij en lens.

Me mazen ze leven het buizen beu en noch voor droes noch sjanterik peu.

Wa’s da, zei Pierlala, sasa sais pas, zei Jean-François.

Sa mokske, flikt de klonkerik vul, me mazen grandige poen.

Onz’ oukes buisden, en de knul maast ook den buis vandoen.

En wat voor d’oukes kantig was, dat veent de piepen ook te pas.

Bizar, zei Pierlala, sasa c’est ça, zei Jean-François.

De rooi en snaps van ons pays zijn kieuwiger dan sjaf.

Ons poen, die moet toch al de bie, die ’t kuchen houdt, maast maf.

Nekt aan uw geul de klonkerik tein zolang a ’t er nog anzen blijm.

Chinees, zei Pierlala, sasa Flamand, zei Jean-François.

En mazen d’anskes al de bie, ge kleunt nen bekker mol, ne splenterbol van dees pays, en nekt uwe melis vol.

Tein weerom d’erren in gefokt, en splent voor snaps of rooi gedokt.

Bargoens, zei Pierlala, sasa, Argot, zei Jean-François!

volkskunde 2013 | 2 : 193-204

193

Bargoens drinklied is een lied in en ook over het Bargoens. Er worden twee figuren opgevoerd: de uilenspiegel Pierlala en zijn (voor de gelegenheid gecreëerde?) Franstalige kompaan Jean-François. Ze luisteren naar het lied en verstaan er niets van. Aan het einde van elk couplet proberen ze te ontraadselen in welke taal gezongen wordt. Wanneer ze nog maar alleen de eerste strofe beluisterd hebben, is dat nog een groot vraagteken. Na de tweede strofe vinden ze de taal ‘bizar’. Na nog een strofe blijft het voor Pierlala Chinees. Jean-François denkt dat het ‘flamand’ is: hij verstaat het niet, maar het klinkt als Nederlands.

Hij reageert zoals vele niet-ingewijden, wanneer ze Bargoens horen spreken: ze denken een wat vreemd dialect te horen waarvan ze niet alle woorden en uitdrukkingen thuis kunnen brengen. Dat komt de Bargoenssprekers goed uit. Zolang de buitenstaanders niet doorhebben dat er geheimtaal gesproken wordt, krijgen ze geen argwaan. Ook Pierlala en Jean-François komen er pas na de laatste strofe achter dat ze naar een Bargoens lied luisteren. Het klinkt inderdaad als ‘flamand’, maar Pierlala verstaat er niets van. Het moet dus wel Bargoens zijn, een Nederlandse geheimtaal, un argot flamand. Wij, niet voorbereide luisteraars, worden hier bij de neus genomen, want Wannes Van de Velde doet alsof wij zijn Bargoens wel verstaan, terwijl hij goed weet dat het ook voor ons Chinees is. De zanger geeft ook geen vertaling van de Bargoense tekst.

Dat zou een regelrechte aanslag op het geheimtaalkarakter zijn. En er is nog meer aan de hand. Wanneer Pierlala de taal van het gedicht ‘Bargoens’ noemt, spreekt hij niet voor iedereen het verlossende woord uit. De kous is daarmee namelijk niet af voor de vele luisteraars die het woord Bargoens helemaal niet kennen. Voor hen is Bargoens hooguit dat verder onbekende iets waarnaar in de woordenboeken verwezen wordt met het label (Barg.). Wannes Van de Velde weet zoveel onwetendheid fijntjes op te vangen. Hij legt Jean-François het woord argot in de mond. Daardoor wordt het voor iedereen duidelijk: de taal van het lied is de geheimtaal van een of andere groep.

Wannes Van de Velde heeft het Bargoens van zijn drinklied niet uit zijn duim gezogen. Het is de geheimtaal die ooit ergens door een of andere volksgroep gesproken werd. Vanaf de late middeleeuwen is het Bargoens de geheimtaal van uiteenlopende groepen. Eerst kwamen de vagebonden in beeld. Dan volgden de gauwdieven en inbrekers (vooral in de Hollandse steden), daarna de achttiende-eeuwse rovers en de negentiende-eeuwse zwervers, kramers en venters, rondtrekkende kooplieden en allerlei kleine scharrelaars. Honderd jaar geleden trokken vele pottenboeren, stoelenmatters, kermisreizigers, orgelmannen, marskramers, enz. rond met een woonwagen. Het zijn vooral de afstammelingen van die autochtone woonwagenbewoners die in de eenentwintigste eeuw nog Bargoens spreken. In Nederland noemen ze zich ‘reizigers’, in België ‘voyageurs’. Elke randgroep, elke tijd en elke plaats sprak zijn eigen variant van het Bargoens. De vraag is nu: waar heeft Wannes Van de Velde het Bargoens van zijn drinklied vandaan? Waar, wanneer en door wie werd de door hem gebruikte variant van het Bargoens gesproken? Dit artikel geeft in de eerste plaats een antwoord op die vraag. Bovendien is het ook een kennismaking met het Bargoens dat we hier leren kennen langs de omweg van een in de geheimtaal geschreven lied.

194

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

Een drinklied in het Bargoens van Zele Het ‘Bargoens drinklied’ is tot driemaal toe op cd uitgebracht.1 In de bijhorende inhoudsopgave lezen we dat het lied, zowel wat de tekst als de muziek betreft, een traditional is, maar bewerkt door Walter Heynen. Wannes zelf licht ook nog een tipje van de sluier op. Op één van de cd’s, een opname van life-optredens, kondigt hij het lied aan als het drinklied van de bende van Jan De Lichte, maar hij doet dat onder reserve: het is het drinklied van de bende ‘zegt men’, ‘het zou zo overgeleverd zijn.’

Het is niet bekend of Jan De Lichte en de leden van zijn bende Bargoens spraken. Volgens de volksoverlevering wel, maar er is geen enkel bewijskrachtig document om dat te staven. Er is bijvoorbeeld geen lijst bewaard van de geheimtaalwoorden uit de vermeende dieventaal van de roverhoofdman zelf of van zijn bendeleden. Dat is ook niet te verwonderen. De meeste leden waren ongeletterd, en dieventaal werd niet schriftelijk vastgelegd omdat geschreven boodschappen gemakkelijk in handen konden vallen van politie en gerecht. De volksoverlevering dat Jan De Lichte Bargoens sprak kan berusten op mythevorming. Mythisering van het roversleven is een vrij algemeen verschijnsel. Ze is onder meer de bokkenrijders in Limburg te beurt gevallen.

Men liet hen Bargoens spreken, hoewel het vaststaat dat ze dat niet deden.

Waar zouden ze het geleerd hebben? Bargoens werd alleen gesproken in sommige rondtrekkende bendes die bestonden uit landlopers en nomadisch levende criminelen. Jan De Lichte (1723-1748) beantwoordde maar gedeeltelijk aan dat profiel. Hij terroriseerde vooral zijn geboortestreek, het Land van Aalst, dat toen bezet was door de Fransen in het kader van de Oostenrijkse Successieoorlog (1740-1748). Hij trad gewelddadig op, niet het minst tegen voormalige kameraden. Op vijfentwintigjarige leeftijd werd hij onder grote volkstoeloop geradbraakt op de Grote Markt van Aalst. In de streek bleef de herinnering aan de geweldenaar leven, en in de volksoverlevering groeide Jan De Lichte uit tot een schrikbarende rovershoofdman. Zijn streekgenoot Ernest Ternest schreef een volksboek over hem en zijn bende.2 Ternest laat de leider en de leden van de bende Bargoens spreken, meer bepaald het Bargoens van Zele. Om geloofwaardig te maken dat Jan De Lichte het Bargoens sprak van een dorp tussen Gent en Dendermonde, schrijft Ternest in zijn roman: “Deze lieden bezaten ook een eigene taal, die zij onder elkander spraken, wanneer zij dachten door personen, aan de bende vreemd, gehoord te worden, en door deze niet wilden verstaan zijn. Deze taal, die zij Brigade noemden, en welke door het volk dieventaal geheeten werd, schijnt dezelfde geweest te zijn, als het zogenaamde Bargoensch, dat voor weinige jaren nog in een paar gehuchten van Zele veel gesproken werd, maar thans allengs schijnt te willen verdwijnen. Denkelijk hadden de leden der bende deze spraak overgenomen van de Zelenaars dier wijken, met welke zij veel in 1 2

Het ‘Bargoens drinklied’ staat op de cd De zwarte rivier uit 1990 en is ook opgenomen in de albums Wannes (cd 3, nr. 16) en Live (cd 4, nr. 10).

E. Ternest, [Ernest Baudewijn], Jan de Lichte en zijne bende, naar de echtste bronnen bewerkt, … Gent, z.j.

[1873]; tweede druk, 1882; negende uitgave, 1926.

volkskunde 2013 | 2 : 193-204

195

aanraking moesten komen, daar deze, evenals zij, het land afliepen en zelfs tot in Frankrijk, Holland en Engeland gingen, om er hunne waren, meest bestaande in dweilen, zeilgoed en andere grove weefsels, te koop te bieden.” 3 In Zele werd in de negentiende eeuw (en wellicht al vroeger) inderdaad Bargoens gesproken. De Bargoenssprekers waren een paar duizend handelaars in grove weefsels, voddenkopers, enzovoort. Ze woonden vooral in de wijken Kouter en Zandberg. Hun kramertaal was er de huistaal geworden, die alle Zelenaren verstonden, ook zij die geen Bargoens spraken. De Brigade werd niet zoals het meeste Bargoens in woordenlijsten, maar in teksten opgenomen.

Op de ‘Zonderlinge taal te Zele’ werd de aandacht gevestigd door Jean-Baptist Courtmans4, die in Zele was opgegroeid en er enkele jaren onderwijzer was.

Hij was lid van het genootschap ‘De Tael is gansch het Volk’ en behoorde tot de kring van Jan-Frans Willems. Zijn notitie over de Brigade verscheen in de eerste jaargang van Willems’ tijdschrift Het Belgisch Museum samen met een tekst in het Bargoens: de omzetting van de parabel van de verloren zoon.5 Een medestichter van het genootschap ‘De Tael is gansch het Volk’ was Courtmans’ streekgenoot Prudens Van Duyse (1804-1859). Hij was de vruchtbaarste en ook wel de vaardigste dichter van de Vlaamse romantiek. Hij was de meest bekroonde Vlaamse dichter van zijn tijd, maar nu is hij nog het best bekend voor de uitspraak ‘De taal is gans het volk’ op het voetstuk van zijn standbeeld in zijn geboortestad Dendermonde. Deze Prudens Van Duyse verzorgde in 1841 een heruitgave van Jelle en Mietje, een novelle van Karel Broeckaert.6 Jelle en Mietje is de eerste Zuid-Nederlandse novelle, in het Gentse dialect geschreven in de tijd dat de Nederlanden, ook de Noordelijke, bij Frankrijk waren ingelijfd. De heruitgave door Prudens Van Duyse was de vijfde druk, vermeerderd met een navolging in het ‘Bourgoensch’, wat erop neerkomt dat de dialogen omgezet zijn in het Bargoens van Zele. De vertaler was ook nu weer Jean-Baptist Courtmans. Maar op de tekst van de novelle liet Van Duyse een Bargoens drinklied volgen, waarvan hijzelf en niet Courtmans de auteur is. Ik laat de tekst van het lied hier volgen met mijn eigen vertaling.

3 4

5 6

196

Ibidem. Citaat uit de tweede druk, p. 14.

Jean-Baptist Courtmans (1811-1856) was achtereenvolgens onderwijzer in Zele en Gent, en leraar aan de Rijksnormaalschool in Lier (opgericht onder Willem I). Hij was niet onverdienstelijk als bewerker en vertaler van toneelstukjes. Na zijn dood schreef zijn weduwe, Johanna Desideria Berchmans, dertig tendensverhalen en dorpsromans. Het werk van de broodschrijfster mevrouw Courtmans heeft documentaire waarde voor de kennis van het 19de-eeuwse Vlaanderen. J.B. Courtmans heeft de verdienste dat hij zijn vrouw Nederlands heeft leren schrijven.

J.B. Courtmans, ‘Zonderlinge tael te Zele’, Belgisch Museum 1, 1837, p. 447-450. J.F. Willems, ‘Aenmerkingen op het voorgaende stuk’, Belgisch Museum 1, 1837, p. 451- 453.

P. Van Duyse, (red.), Jelle en Mietje. Gentsche Vryagie, door wylen Karel Broeckaert. Vijfde druk, vermeerderd met eene navolging in het Bargoensch. Gent, 1841.

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

Drinklied in het Bourgoensch (Stemme van Pierlala)

“Mosken, dokt ‘en klipken roei: Eh, meisje, schenk een pintje bier

’t Maast kantiger as flens. ’t Is lekkerder dan melk

Ge sjoert hier eens ‘en leutige koei.

Ziehier de mannen van plezier

We fokken naar zoo lens.

We trekken her en der

W’ hên zijn ze leven ’t buizen beu.

We drinken nog een leven lang

En zijt gij veur geen doddigheid peu, En wees maar voor geen herrie bang

Sa, knullen, buist, tralallala, Sa, jongens, drink, tralallala Tralallala lalderala. Tralallala lalderala

O Mosken, flikt de klonkerik vul; Kom, meisje, doe de glazen vol,

Wij mazen grandige poen.

We bulken van de poen.

Onze âkens buisden, en de knul, Onze ouders dronken en de zoon

Die hêet dat uuk van doen. die heeft dat ook vandoen.

En wat veur hulder kiwig was, En wat voor hen toen lekker was,

Da veent de piepen uuk te pas.

Dat komt de kinderen ook van pas.

Sa, knullen, buist, tralallala, Sa, jongens, drink, tralallala Tralallala lalderala. Tralallala lalderala

De roei is buis van deez paï, Het bier is drank van deze streek,

‘t Maast kiwiger as sjaf. ’t Is lekkerder dan pap.

Want onze splent moet toch de bie, En onze centen moeten op,

Die ’t kuchen haëd es maf.

Wie sparen wil, is gek.

Nekt, nekt omhoog den klonkerik teên, Pak aan en hef omhoog het glas,

Zoolang als wij nog splenters heên.

Zolang wij nog niet platzak zijn.

Sa, knullen, buist, tralallala, Sa, jongens, drink tralallala, Tralallala lalderala.” Tralallala lalderala.”

Van Duyses Drinklied in het Bourgoensch is een taalcuriosum. Wat kan de dichter ertoe gebracht hebben een drinklied te schrijven in de kramertaal van zijn Zeelse streek- en tijdgenoten? Het meest voor de hand liggende antwoord is dat hij daarmee eigenlijk aansluiting zoekt bij een eeuwenoud genre: de in het Latijn geschreven vagantenliederen. Vaganten waren rondzwervende studenten en geestelijken. Ze zongen hun liederen in de kroegen in ruil voor drank, wat eten en een slaapplaats. Enige gelijkenis met het laatmiddeleeuwse vagantenleven vertoont de manier van leven van allerlei rondtrekkende bevolkingsgroepen in latere eeuwen. Een kenmerk van die min of meer nomadische groepen was hun geheimtaal. Bij groepen die vooral leefden van negotie was dat een mercantiel gekleurde kramertaal. Groepen die naar de kleine criminaliteit waren afgegleden, spraken een dieventaal (met onder andere veel inbrekerstermen). Aan de vaganten herinnerden wellicht vooral marktzangers, orgelmannen, kermisreizigers, straatmuzikanten en allerlei vrije vogels die voor vermaak zorgden. Als Prudens Van Duyse een drinklied in het Bargoens schrijft, doet hij dat ongetwijfeld onder invloed van de romantische Duitse taal- en letterkundige Heinrich Hoffmann von Fallersleben. Hoffman vestigde als eerste de aandacht op het bestaan van het Rotwelsch, de Duitse tegenhanger van ons Bargoens. Vaganten, rondtrekkende ambachtsgezellen,

volkskunde 2013 | 2 : 193-204

197

zwervers, enz. droegen zijn belangstelling weg om hun vrije, ongebonden levenswijze. Hij schreef liederen in het Rotwelsch.7 Volgens Van Duyse moest het Bargoens drinklied worden gezongen op de melodie van Pierlala. Daarmee plaatste hij het duidelijk in de context van de schelmenliteratuur. Pierlala is namelijk een ‘folkloristische’ figuur, vooral bekend uit het gelijknamige volksliedje. Hij feest graag en haalt graag schelmenstreken uit. Het is een echte uilenspiegel. Volgens de overlevering zwierf Pierlala door Noord-Frankrijk en het huidige België en Nederland als liedjeszanger of marskramer, maar hij keerde altijd weer terug naar zijn geboortedorp.

Het drinklied bewerkt tot roverslied Van Duyses drinklied uit 1841 werd in 1882 bewerkt door Ernest Ternest (Oudegem 1841-Wetteren 1897), die het opnam in zijn volksroman Jan De Lichte en zijn bende, naar de echtste bronnen. In de bewerking van Ternest ziet het lied er zo uit: O mosken, dok ‘nen klip mee roei, ’t Maast kiewiger as flens; Ge sjoert veur ou èn pierige koei; Wij ritsen bij en lens, M’en mazen z’ leven ’t buizen beu, En noch veur koes noch chanterik peu; Sa, knullen, buist, tralalala, Sa, knullen, buist trala!

O mosken, flik den klonkerik vul, Me mazen grandige poen; Onze âkens buisden, en de knul Maast uek den buis van doen; En wat veur de âkens kantig was, Da veent de piepen uek te pas.

Sa, knullen, buist tralalal, Sa, knullen, buist trala!

De roei en snaps van ons paï Zijn kiewiger as sjaf; Ons poen, da moet toch al de bie; Die ‘t kuchen hâd, maast maf.

7

198

August Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1798-1874) was een Duits filoloog en dichter.

Tijdens zijn vele reizen, onder meer naar Nederland en Vlaanderen, kwam hij veel Duitse en Nederlandse teksten op het spoor. Onder de titel Horae Belgicae publiceerde hij van 1830 tot 1862 een reeks van twaalf boekdelen, gewijd aan de Middelnederlandse letterkunde. Hij bezorgde belangrijke tekstuitgaven, o.a. Floris ende Blancefloer, Carel en de Elegast en het Antwerps Liedboek van 1544. Als dichter zocht hij aansluiting bij het volkslied. Zijn Loverkens waren door hemzelf in het Middelnederlands geschreven gedichten. Bekend gebleven is het lied Vlaenderen, dach en nacht denc ic aen u. De tekst is van Hoffmann, de melodie van Florimond Van Duyse.

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

Nekt aan ouw geul den klonkerik tein, Zuelang as ou nog anzen blijn.

Sa knullen, buist tralalala, Sa, knullen, buist trala.

En mazen de anskens al de bie, Ge kleunt nen bekker mol, Nen splenterbol van dees paï, En nekt ouw melis vol.

Tein weder de erren ingefokt En splent veur snaps of roei gedokt.

Sa, knullen, buist tralalala, Sa, knullen, buist trala!

Omdat een drinklied minder geschikt is om er een roversgeschiedenis mee af te sluiten, voegt Ternest er een vierde, gewelddadige strofe aan toe, die het gedicht het karakter moet geven van een roverslied. Vrij vertaald, gaat die vierde strofe zo: Zijn al je centen opgebrast, Maakt dan een boer kapot, Een rijke stinkerd uit de buurt, en stop je zakken vol.

Dan weer de kroegen ingegaan, En geld aan drank en bier verdaan.

Ternest heeft ook geprobeerd de drie strofen van het lied niet al te woordelijk over te nemen. Om enig verschil met Van Duyses gedicht te bewerken heeft hij vooral woorden vervangen door synoniemen: fokken wordt ritsen en splent wordt poen; het gewestelijk leutige moet plaats maken voor Bargoens pierige; kantiger wordt kiewiger en omgekeerd. Het werkwoord mazen dat zowel ‘hebben’ als ‘zijn’ betekent, vervangt Ternest door zijn; en omgekeerd gebruikt hij mazen i.p.v. hebben en zijn.

Een paar jaar na de volksroman van Ternest verscheen het Woordenboek van Bargoensch (Dieventaal).8 Het was de eerste publicatie in boekvorm over het Bargoens. De auteur was Isidoor Teirlinck (1851-1934), literator, filoloog, volkskundige en vader van Herman Teirlinck. Isidoor Teirlinck heeft zowel Van Duyses drinklied als Ternests bewerking overgenomen in de inleiding van zijn Woordenboek. Het gedicht van Ternest noemt hij “een drinklied dat niets anders is (hetgene wel mocht bekend gemaakt worden) als het drinklied van P. Van Duyse (in Jelle en Mietje opgegeven) met een klein aantal veranderingen, welke de waarde van het stukje niet verhogen en als dusdanig onnodig waren.” 9 Teirlinck noemt dus ook de bewerking van Ternest ‘een drinklied’. Is het hem ontgaan dat de vierde strofe is toegevoegd om het lied het karakter te geven van een roverslied? En wat de veranderingen betreft, die verhogen de waarde

8 9

I. Teirlinck, Woordenboek van Bargoensch (dieventaal). Roeselare, 1886.

Ibidem, p. XLIV.

volkskunde 2013 | 2 : 183-192

199

van het stukje inderdaad niet, maar ze waren waarschijnlijk bedoeld om enigermate het (ook door Teirlinck opgemerkte) plagiaat te versluieren.

In de late negentiende en de vroege twintigste eeuw werd het Bargoens drinklied veel en graag gezongen in kringen van Bargoenssprekers. Vooral in de bewerking van Ternest kreeg het een grote bekendheid tot ver buiten Zele. In het nabijgelegen Sint-Niklaas was het jarenlang het lijflied van de ‘padjalders’ (rondleurders) van het Klein–Hulst en de Papenakkers. Hoe dat zo is gekomen, beschrijft Marcellyn Dewulf in Bargoens te Sint–Niklaas.10 In 1905 voerde de Gymnastische Volksvereniging van Sint–Niklaas het volkse muziekdrama Trees Minnet op. De zaal waar de opvoering plaats had, was gelegen in de buurt van cafés waar soms Bargoens werd gesproken. Een koor zong het drinklied, dat bij het Bargoens sprekende deel van het publiek zo goed aansloeg dat het hun lijfstuk werd.11 Het Bargoens drinklied werd ook gezongen in het West-Vlaamse Roeselare.

Daar werd en wordt nu nog Bargoens gesproken door de bewoners van de Nieuwmarkt. Hun kramertaal is in de late 19de eeuw opgetekend door De Seyn-Verhougstraete, de uitgever van Teirlincks Woordenboek van Bargoensch.

Hij publiceerde de Bargoense woorden die hij in zijn stad had opgetekend als bijvoegsel aan het woordenboek van Teirlinck.12 In zijn woordenlijst verwijst De Seyn-Verhougstraete herhaaldelijk naar het Bargoens drinklied in de bewerking van Ternest. Zo bijvoorbeeld bij het lemma nikken ‘brengen, stelen’ waar hij noteert “Nikt an uw gul den klonterik13 tein, zingt men in Roeselare in het lied van Jan de Lichte en zijn bende: ‘Brengt toen het glas aan uw mond!’” Zeelse meisjes droegen het lied ook uit naar plaatsen waar ze seizoenarbeid deden.

Een van die plaatsen was het dorpje Wambeek (nu deelgemeente van Ternat in de provincie Vlaams-Brabant). Daar kwamen jaarlijks mannen en vrouwen, onder andere uit Zele, naartoe voor de hoppepluk. Het zoontje van hopkweker Depaduwa luisterde geboeid naar wat de plukstertjes zongen tijdens het werk.

Een van hun liederen intrigeerde het jongetje. Het was Van Duyses Drinklied in het Bourgoensch. De jonge Depaduwa leerde het van de Zeelse meisjes. Jaren later beschreef hij zijn jeugdherinneringen aan de hoppepluk in Brabantsche Folklore.14 In het artikel nam hij de tekst van het lied op met zijn eigen vertaling.

In onze dagen geniet het roverslied nog enige bekendheid in de Bargoense taalkring. Toon Machiels, lid van de Raad van Bestuur van Vroem (Vlaamse Vereniging voor Voyageurs, Roms, Roma en Manoesjen), heeft in 2004 een 40– jarige voyageur uit Eeklo ontmoet, Erik Maenhout, die het lied uit het hoofd kende. Machiels heeft de tekst opgetekend en afgedrukt in De Trekhaak, het blad van het Vlaams Minderhedencentrum voor ‘voyageurs’ en zigeuners.15

10 M. Dewulf, ‘Bargoens te Sint–Niklaas’, Annalen van de Koninklijke Oudheidkundige Kring van het Land van Waas, dl. 83, Jaarboek,1980, p. 5-127.

11 Ibidem, p. 16-17.

12 H. De Seyn-Verhougstraete, Het Bargoensch van Roeselare. Een bijvoegsel van Is. Teirlinck’s Woordenboek van Bargoensch. Roeselare, 1890.

13 Klonkerik, van klinken werd in Roeselare vervormd tot klonterik.

14 E. Depaduwa, ‘Bargoens of dieventaal’, Brabantsche Folklore 3:13,1923, p. 69-71.

15 T. Machiels, ‘Shag? Chanterie? Lens???’, De Trekhaak, 18:3, mei–juni 2004, p. 4.

200

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

Het Drinklied in het Bourgoensch van Prudens Van Duyse werd en bleef vooral populair doordat het in bewerking betrokken werd op de beruchte bendeleider Jan De Lichte. Ternest was de eerste, maar niet de enige om Van Duyses drinklied om te werken tot een roverslied. Dat deed ook de uiterst vruchtbare volksschrijver Abraham Hans in 1908 onder het pseudoniem Hans Van Hoorenbeek. Hij werd geboren in St.-Maria-Horebeke, een buurdorp van Velzele, waar Jan De Lichte vandaan kwam. Het is niet te verwonderen dat hij, die om en bij de driehonderd titels op zijn naam heeft staan, ook een roman schreef over Jan De Lichte en zijn Zwarte Rooversbende.16 Van Hoorenbeek neemt de eerste strofe van het drinklied vrijwel woordelijk over. Net zoals Ternest werkt hij het drinklied om tot een roverslied door er enkele versregels van eigen makelij aan toe te voegen. Ternest had het lied opgenomen achter de eigenlijke tekst van zijn volksroman; Van Hoorenbeek geeft het een plaats en een functie in het verhaal. De toegevoegde versregels houden namelijk een geheime boodschap in voor ene Claes, een verspieder van de bende. De passage waarin Van Hoorenbeek het gedicht verwerkt, gaat als volgt: “Janneke de Zanger was een klein, maar slim ventje. (...). Waar Janneke verscheen met zijn vedel en prenten, daar stroomde het volk samen, daar kocht men gretig zijn liedjes, daar trakteerde menigeen hem met een glas bier of een druppel drank.

Niemand kon vermoeden dat deze zanger, naar wie iedereen zo graag luisterde, een medeplichtige van de rovers was. (…)

Weldra begon Janneke te zingen. Toen het eerste liedje uit was, zei hij: ‘Nu nog een ander in de taal van de Zelenaars. Je weet, ik kom van die kanten en we spreken daar heel anders dan hier.’

Janneke tokkelde even op zijn vedel en begon:

‘Mosken, dokt’en klipken roei

’t Maast kantiger as flens.

Gesjoert hier eens ’n leurig koei

We fokken naar zo lens.

W’hen zijn ze leven ’t buizen beu

En zijn veur geen doddigheid peu

Sa knullen buist tralala.

De olmse is d’houterik in

Spoor tot d’olmste toe17

De koei is voor geen chanterik peu

De knullen nekken de poen.’

Claes had aandachtig geluisterd. Hij verstond die taal. Hij hoorde vooral de vier laatste regels, die met het drinklied niets te maken hadden: De olmse is d’houterik in. De oudste is in het bos. Spoor tot d’olmste toe. Loop naar de baas toe. De koei is voor geen chanterik peu. De bende vreest de politie niet. De knullen nekken de poen. De gezellen pakken het geld.

16 H. Van Hoorenbeek, Jan de Lichte en zijne zwarte rooversbende, Antwerpen, z.j. [1908].

17 Olmste ‘baas’ en sporen ‘lopen’ zijn geen Zeels Bargoens. Abraham Hans heeft de woorden uit een omzetting van de parabel over de verloren zoon in het Bargoens van de Limburgse Noorderkempen.

Zie Jan Frans Willems, ‘Het Bourgondsch in de Kempen’, Belgisch Museum 2, 1838, p. 428-430.

volkskunde 2013 | 2 : 193-204

201

Ha, dacht Claes. Jan De Lichte is in de buurt met de mannen. Ze liggen op de loer om zakken te lichten. Dus, ze verwachten mij, om nieuws te horen. Ik zal ze spoedig vinden, want ik kan goede inlichtingen geven.”

Een halve eeuw na Abraham Hans, in 1957, schreef ook Louis Paul Boon een schelmenroman over Jan De Lichte.18 Bij Boon komt het tot roverslied omgewerkte drinklied niet meer voor, maar het klinkt nog door in de slotzin van de roman als een luide kreet die de roverhoofdman uitstoot net voordat hij zal worden geradbraakt. De gebroken man wordt de markt rondgeleid en uit de massa klinkt de kreet ‘Ter dood’, maar de bendeleider hoort hier en daar ook een roep in het Bargoens die hem heel bekend in de oren klinkt. En fier recht hij het hoofd, want hier en daar in de hem vijandige massa staan er vrienden die hem in zijn laatste uur nog een woord van moed en troost willen toeroepen. Boon vervolgt: “En fier recht Jan de Lichte het hoofd. Tranen van ontroering komen zijn ogen verfloersen. Zodus, hij gaat niet heel alleen sterven, tussen niets anders dan vijanden... hij gaat sterven terwijl er hier en daar nog vrienden staan, die hem in zijn laatste bittere uur nog een woord van moed en troost willen toeroepen. (…)

En fier recht zich deze gebroken gestalte, vooraleer men ze kan neerwerpen op het rad, om een verbrijzelde Jan de Lichte aan de massa te tonen. En met het hoofd opgeheven roept hij uit, helder en klinkend gelijk een klok: ‘Voor geen chanterik peu’. (…)

Het is Bargoens, waarde lezer. En het betekent eigenlijk dat men geen angst heeft voor iemand van de wet, voor een diender en een beul, een kasteelmeneerke of een vreemde soldaat.

‘Voor geen chanterik peu... Van geen politiehond vervaard!’”

Het Drinklied in het Bourgoensch van Prudens Van Duyse had aanvankelijk niets met de figuur van Jan De Lichte te maken. Maar in de opeenvolgende bewerkingen werd het lied eerst met de bende en vervolgens met de leider in verband gebracht. Ternest werkte het drinklied om tot een roverslied en nam het op achter de tekst van zijn volksroman. Abraham Hans gebruikte het als een verhaalelement in de tekst van zijn schelmenroman. Maar het is pas Louis Paul Boon die het lied in de mond legt van Jan De Lichte zelf. De leutige koei is bij Van Duyse een vrolijke groep rondtrekkende kroeglopers. Bij Abraham Hans is die koei niets anders dan de bende van Jan De Lichte. Die bende is voor geen chanterik peu. In de schelmenroman van Boon wordt voor geen chanterik peu niet gezongen, het wordt uitgeschreeuwd door de bendeleden en uiteindelijk ook door hun leider zelf. Daardoor wordt het een kreet, iets als de leuze van de bende en de hoofdman.

Jan De Lichte was een snoever, driftig en belust op bravoure. De leuze, tevens zijn doodskreet, was hem op het lijf geschreven. Dat vond ook de beeldhouwer Roel D’Haese, toen hij in 1981 als hommage aan Louis Paul Boon

18 L.P. Boon, De bende van Jan de Lichte. Een bandietenroman uit de jaren 1700. Amsterdam, 1957.

202

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

een drie meter hoog bronzen beeld maakte van diens romanfiguur Jan De Lichte. Bij Boon was Jan De Lichte namelijk niet langer een ordinaire bandiet, maar een vrijheidsstrijder, niet alleen tegen de Franse bezetter, maar ook tegen de gevestigde orde. Het was de wens van Roel D’Haese (en Hugo Claus) dat het standbeeld een plaats zou krijgen op de Grote Markt van Aalst, waar Jan De Lichte was terechtgesteld. Het beeld zou in de plaats komen van dat van Dirk Martens, de eerste Zuid-Nederlandse drukker-uitgever. De Aalsterse gemeenteraad vond dat te veel eer voor een misdadiger. Het beeld verhuisde met een tussenstop in Jan De Lichtes geboortedorpje Velzeke, waar het ook al niet welkom was, naar het Middelheimpark en vond pas in 2009 zijn definitieve plaats aan het nieuwe Antwerpse gerechtsgebouw, in de volksmond het Vlinderpaleis.19 Een opmerkelijk detail aan het beeld is een over de schouder gedragen soort sjerp met de tekst – in het Aalsters – veur giene chanteric peu. De leuze is Jan De Lichte haast letterlijk op het lijf geschreven. En om het met de woorden van Louis Paul Boon te zeggen: ‘Het is Bargoens, waarde lezer.’

Het Drinklied in het Bourgoensch en de bewerkingen van dat lied hebben zeker bijgedragen tot de bekendheid en de verspreiding van de Zeelse kramertaal en van het Bargoens in het algemeen. De woorden uit de verschillende versies van het gedicht geven een idee van het Bargoens dat in de negentiende eeuw in Zele gesproken werd. Dat Bargoense dialect van Zele heeft veel gemeen met het Bargoens dat later in andere plaatsen opgetekend werd, vooral in plaatsen beneden de grote rivieren, zoals Veurne, Roeselare, Sint-Niklaas, Antwerpen, Tilburg, Brussel, Tienen, Sint-Truiden, Weert, Maastricht, Maaseik, Landgraaf, Roermond en Venlo. Kenmerkend voor het zuidelijk Bargoens zijn: ontleningen aan het Frans (geul, lens, paï, peu, venen, vittig), afgeleide substantieven op –erik (chanterik, houterik, klonterik) en afgeleide adjectieven op –ig (grandig, kantig, kiewig, pierig).

19 G. Lauwaert, ‘De waarheid over het standbeeld van Boons Jan de Lichte’, Knack, 27 maart 2012.

volkskunde 2013 | 2 : 193-204

203

204

paul van hauwermeiren | voor geen chanterik peu

call for papers

Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven 115:3, 2014 Themanummer: Kleding en kleedgedrag in Nederland en Vlaanderen De redactie van Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven nodigt auteurs uit om een bijdrage te leveren aan het themanummer ´Kleding en kleedgedrag in Nederland en Vlaanderen´, te verschijnen in het najaar van 2014. In het themanummer ligt de nadruk op kleding als materiële cultuur in heden en verleden, met alle immateriële implicaties. Het gaat niet simpel om de kleding die iemand aan heeft, maar om kleding als cultureel vehikel. Met kleding laten we zien wie we zijn en vooral ook wie we niet zijn. Een keuze voor het ene kledingstuk kan een keuze zijn ´tegen´ het andere. Daarbij heeft de drager niet alleen te maken met eigen voorkeuren en antipathieën, maar ook met een omgeving die kleding sanctioneert. Het dragen van kleding die in een bepaalde omgeving ongepast is, kan een diep gevoel van schaamte opleveren.

Kleding heeft evenwel meer dan alleen sociale of historische connotaties.

Sommige kledingstukken zijn behalve figuurlijk ook letterlijk een vormend element. Denk bijvoorbeeld aan (corrigerend) ondergoed.

In de geschiedenis van de volkskunde ging de aandacht dikwijls uit naar bijna of reeds verdwenen kledingtradities uit boeren- en vissersplaatsen. Sinds enkele decennia richt de etnologische blik zich veeleer op het ‘zich kleden’ – maar ook op praktijken en technieken van het maken van kleding (vgl. Burman ed. 1999) – als culturele handelingspraktijk (vgl. bv. Verhoeven e. a. 1998; Roodenburg 2007). Relevante bijdragen hierover komen ook uit andere vakgebieden zoals de archeologie, de (kunst)geschiedenis (vgl. bv. Pietsch en Jolly eds. 2012), de fotogeschiedenis, de religiewetenschappen en de antropologie, om er maar enkele te noemen. In het laatstgenoemde vakgebied schreven Daniel Miller en Mukuhika Banerjee (2003) een studie over de sari, het Indiase kledingstuk. Ook hun focus ligt daarbij niet meer op het object, maar op de sari ‘as a lived garment’. Terecht merken zij op: ‘Clothes are among our most personal possessions. They are the main medium between our sense of our bodies and our sense of the external World’ (p. 25).

Met het laatstgenoemde inzicht als uitgangspunt nodigt de redactie auteurs uit om een abstract in te leveren van maximaal 500 woorden, uiterlijk vóór 1 februari 2014. Na beoordeling van de abstracts neemt de redactie contact op over het te schrijven artikel. De artikelen worden uiterlijk 1 mei 2014 verwacht. De beoordeling van artikelen gebeurt op basis van blind review. De uitkomsten van deze procedure helpen de redactie bij de beslissing om een artikel al dan niet op te nemen. Voor het themanummer kunnen ook thema-

volkskunde 2013 | 2 : 205-206

205

gerelateerde bijdragen worden ingeleverd voor de andere rubrieken van dit tijdschrift (recensies, verslagen, essay). Voor deze rubrieken geldt de peer reviewprocedure niet. www.volkskunde.be redactie@volkskunde.be Redacteurs: Johan de Bruijn en Sophie Elpers

206

johan de bruin en sophie elpers | call for papers

RECENSIES

Enzyklopädie des Märchens.

Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, hrsg. von Rolf Wilhelm Brednich.

Berlijn-Boston, volume 14, afl. 1, 2011, kol. 1-480; ISBN 978-3-11026626-9; 89,95 euro; Ibidem, volume 14, afl. 2, 2012, kol. 481-960; ISBN 978-3-11-029487-3; 89,95 euro.

In 1975 is de eerste aflevering van deze gerenommeerde encyclopedie – in het vakjargon EM genoemd – op de markt gebracht. Met het verschijnen van deel 14 komt het einde van de tunnel in zicht. Het is nu een kwestie van de laatste loodjes… Maar de Duitse collega’s kennend, mogen we er gerust over zijn dat de eindmeet wordt gehaald. Hoe dan ook gaat het om een gigantisch project, dat voor onze wetenschap een betrouwbaar en onmisbaar hulpmiddel is en blijft.

Zoals steeds wordt nu weer een rijke en goed gestoffeerde cocktail geserveerd, dat de appetijt naar kennis en achtergrond van de wereld van de volksliteratuur duchtig aanscherpt.

En dat begint met een reeks lemmata die verband houden met de rijke

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

inhoud van deze cultuurhistorische materie.

‘Verjonging’ (42-47) houdt verband met wensvoorstellingen van de mens. De verjonging kan bereikt worden door o.m. levenskruid/-plant, alchimie, in stukken snijden en koken, levenswater, een speciaal bad dat verjongt, enzovoort. In de prentkunst is het vermalen van oude vrouwen tot jonge vrouwen een internationaal populair thema.

‘Vermeerdering’ (77-81) is een motief dat meermaals in de Bijbel voorkomt (broodvermenigvuldiging, wonderbare visvangst, het wonder van Kanaän) maar ook in verband gebracht wordt met Mohammed, die met één schaap duizend mannen gevoed zou hebben. Vandaar dat ook in veel heiligenlegenden dit motief aanwezig is, alsook in sprookjes zoals het bekende ‘Tafeltje dek je’. ‘Verraad’ (100-106) berust op ontrouw en doet meteen denken aan het verraad van Judas en andere voorbeelden in de Bijbel, de mythe (Prometheus), het epos (de rol van Hagen in het Nibelungenlied) en het sprookje (de trouwloze moeder of zuster). ‘Verstening’ (136-141) komt als motief voor in mythen (Gorgo Medusa), Oud Testament (de vrouw van Lot i.v.m.

Sodoma), brood versteent in sage/ legende omdat het in een tijd van hongersnood misbruikt/verkwist wordt of uit gierigheid niet aan een arme wordt gegeven. In sprookjes misbruiken heksen vaak hun macht door een tegenspeler vast te zetten (verstenen). In principe kan elke

207

persoon een ‘verwensing’ (166-172) uitspreken, maar meestal gaat het om heksen, boze feeën, stiefmoeders, reuzen en af en toe ouders. ‘Vita’ (251259) is een genre dat behoort tot de hagiografische literatuur en al uit de Hellenistische periode dateert. Vita’s bevatten levensverhalen die steeds met een bepaald doel zijn geschreven.

Daarom dienen ze kritisch benaderd en gelezen te worden. Vandaar dat vita’s veel overeenkomsten hebben met legenden, exempels en zelfs sprookjes. De Legenda Aurea (+ 1260) van Jacobus de Voragine was een bijzonder populaire, literaire bron voor middeleeuwse vita-auteurs. De ‘vogel’ (273-282) is een geliefd dier, dat in veel uitingen van volkscultuur opduikt wegens zijn kleurrijke vedertooi, gevarieerde zangkunst en benijdenswaardige vliegcapaciteit. In volksverhalen spelen vogels vaak de rol van orakeldier en zijn ze soms een voorteken van (on)geluk. ‘ Volksboek’ (309-323) is een begrip dat door de Duitser J. Görres in de discussie rond literatuurgeschiedenis gelanceerd werd. Het betreft allerlei teksten die qua inhoud, niveau en uitzicht niet voor de elite waren bestemd en op grote schaal in de volkstaal werden verspreid. Ze waren dus lectuur voor het volk. Maar omdat de term ‘volk’ onder meer in Duitsland in de loop der jaren ter discussie kwam te staan, heeft R. Schenda als alternatieve benaming populaire ‘Lesestoffe’ met succes voorgesteld. Andere zeer verspreide begrippen die eveneens aanleiding blijven geven tot discussie en hier aan bod komen, zijn ‘Volksdichtung’ (een term van Herder) (324-328), volksverhaal (328-332), volkslied (332-350) en volkstoneel (350-360). ‘Wapens’ (398-403) komen ook geregeld voor in volksverhalen

208

zoals het zwaard in mythe en heldenepos, pijl en boog in sagen (o.a.

Wilhelm Tell) en vuurwapens in grappige vertelsels. Een ‘bos’ (434443) heeft in de loop der cultuurgeschiedenis diverse betekenissen en connotaties gekregen (onveilig, gezond, ongerept) en werd ook als tegenstelling van gecultiveerd ervaren. Bossen zijn bevoorrechte plekken voor rovers, demonen, spoken, geesten (woudgeesten: 443-450), reuzen en dwergen. ‘Bedevaart’ (457466) is een internationaal, religieus fenomeen, dat verbonden is met historische steden zoals Jeruzalem, Bethlehem, Rome, Santiago de Compostela, Benares, Mekka enzovoort. Deze drukbezochte centra zijn tevens een geschikte voedingsbodem voor legenden en mirakelverhalen.

Cultuurhistorisch behoren strafbedevaarten ook tot deze context. En dat Chaucer met zijn Canterbury Tales (1386-1389) wereldliteratuur heeft geschreven, is zeker vermeldenswaard alsook het feit dat pelgrims vroeger en nog steeds opvallen door en herkenbaar zijn aan hun speciale outfit en uitrusting. Het trefwoord ‘Wallonen’ (466-471) heeft Jean Fraikin voor zijn rekening genomen.

In zijn overzicht gaat de aandacht o.m. naar F. Liebrecht en de historicus G. Kurth, medeoprichter van de Société du folklore wallon (1889), waarvan E. Monseur de eerste voorzitter was die twee jaar later het Bulletin de folklore wallon uitgaf. Komen verder nog aan bod: J. Lemoine, A. Harou, E. Polain, G. Laport – hij heeft de eerste aanzet gegeven voor een Waalse volksverhalencataloog (1932; FFC 101) – en uiteraard de zeer productieve R. Pinon. ‘Watergeesten’ (519-526) zijn fantasiewezens, die zich in of aan het water manifesteren.

| recensies

Vaak nemen zij de gedaante van een vrouw aan, die met hun gezang (Lorelei) of hun bizar lichaam (nimf) een betoverende invloed uitoefenen en bij mannen vaak seksuele wensen oproepen. ‘Wellerisme’ (596-605) behoort tot de categorie spreekwoord en is in het Nederlands meer en beter bekend onder de naam zeispreuk, die al bij de Grieken en Romeinen voorkomt. Onder meer A. Taylor, L. Röhrich en W. Mieder zijn experten in deze materie inzake classificatie en genrebepaling. In het Nederlandse taalgebied hebben H.L. Cox en J. van der Kooi met hun Alle beetjes helpen – Nederlandse, Friese en Vlaamse wellerismen – Een compendium (2007) dit genre op de kaart gezet. ‘Reclame’ (640-647) behoort weliswaar tot de wereld van de business, maar onderzoekers als A. Dundes en L. Röhrich hebben dit fenomeen respectievelijk in de volkskunde en in de volksverhaalstudie bestudeerd.

Vooral van sprookjesfiguren als o.m. de Kikkerkoning, Roodkapje en Sneeuwwitje weten reclamejongens handig gebruik te maken om hun producten te promoten. ‘Terugkerende doden’ (753-759) verschijnen vaak in mythen, sprookjes, sagen en legenden. Dit berust op het geloof dat er na de dood nog leven mogelijk is.

Een dode kan om meerdere redenen geen rust vinden namelijk omdat het begrafenisritueel niet helemaal correct is verlopen. Maar een dode kan ook verschijnen als straf of als gevolg van een gewelddadige dood. In de discussie omtrent het al dan niet bestaan van terugkerende doden hebben Augustinus, Thomas van Aquino, Erasmus e. a een niet onbelangrijke rol gespeeld. Vooral in traditionele maar ook in moderne sagen is de figuur van de ‘Wieder-

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

gänger’ goed vertegenwoordigd. Het proefschrift Terugkerende doden in de Vlaamse mondelinge overlevering (2006) van K. Van Effelterre levert daarvan een doorslaggevend bewijs. ‘Mop/ grap’ (869-884) is over het algemeen een kort verhaal met een verrassende pointe als eindpunt. Moppen moet men begrijpen. Ze veronderstellen dus een zekere graad van rationalisering. Een belangrijk kenmerk van dit genre is zijn betrokkenheid op de realiteit m.b.t. tekortkomingen in sociale omgangsvormen.

De mop is enigszins te vergelijken met de anekdote. Vaak wordt van de mop beweerd dat ze jong is, maar de Grieken kenden ook al een soort moppen. De classificatie van moppen is een moeilijk op te lossen probleem.

En dat moppen een genre vormen met veelal diverse dubbele bodems, dat heeft S. Freud uiteengezet in zijn Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (1905). Wat de inhoud betreft, kent de mop geen grenzen: alles en iedereen kan onderwerp ervan worden. Een belangrijke groep moppen zijn die van etnische aard. Ze kunnen alle richtingen uit, omdat ze in verband gebracht kunnen worden met boosaardige agressie, racisme en discriminatie en dit op basis van minimale intellectuele capaciteit, huidskleur, handicap, enzovoort. Info omtrent moppenverzamelingen vindt de lezer in kol. 884-892 en over diverse moppenfiguren in kol. 892-900. De ‘wolf’ (912-923) is een dier dat in de volkscultuur over het algemeen agressiever en bloeddorstiger wordt voorgesteld dan hij in werkelijkheid is. Dat negatief beeld vinden we vooral in fabels en sprookjes. In de verhalende literatuur moet de wolf vaak het onderspit delven, en vooral in de dierfabel en het dierenepos

209

(o.m. Reinaert de vos) slaat hij een belabberde figuur. Anderzijds geniet de wolf in legenden, mirakelverhalen en exempels eerder een positief imago. In de Griekse mythologie is de wolf een heilig dier, dat thuishoort bij de lichtgod Apollo en de zonnegod Helios.

Belangrijke en interessante figuren voor de volksliteratuurstudie krijgen uiteraard ook een plaats in de EM. Zo Jules Verne (1828-1905) (94-97), die beschouwd wordt als de uitvinder van de science fiction. Met zijn tientallen romans die later in meer dan honderd films zijn gevisualiseerd, heeft hij een geweldige impact uitgeoefend. Vilmos Voigt (1940- ) is een prominente vertegenwoordiger en theoreticus van de vergelijkende volksverhaalstudie in Hongarije.

De Nederlander Jan de Vries (18901964) (376-381) was literatuur- en taalwetenschapper en doceerde aan de universiteit van Leiden. Als gevolg van zijn houding tegenover de Duitse bezetter tijdens WO II, verloor hij die job. De Vries was een internationaal gerenommeerd en gewaardeerd volkskundige, die baanbrekende studies heeft gepubliceerd op het domein van de heldensage, het sprookje, de Oudgermaanse religiegeschiedenis en mythologie. Donald Jones Ward (19302004) (490-492) is een Amerikaanse volksverhaalonderzoeker, die een stuk van zijn opleiding in Mainz (Lutz Röhrich) heeft gevolgd, vervolgens in San Francisco en ten slotte in Los Angeles, waar hij promoveerde bij W.D. Hand. Zijn grootste verdienste is dat hij de Deutsche Sagen van de gebroeders Grimm in het Engels heeft vertaald en gecommentarieerd (1981).

Albert Wesselski (1871-1939) (652656), Oostenrijkse volkskundige, heeft met zijn Versuch einer Theorie

210

des Märchens (1931) geschiedenis gemaakt. In dit werk heeft hij zich geconcentreerd op het ontstaan en voortleven van volksverhalen.

Hij was ervan overtuigd dat vooral schriftelijke bronnen en niet de mondelinge overlevering bijgedragen hebben tot de verspreiding van sprookjes en andere verhaalvormen.

Met deze theorie botste hij met de historisch-geografische school, o.m.

W. Anderson, die aan de mondelinge overlevering het grootste belang hechtte. Johannes Weyer (1515/161588), Nederlandse arts, heeft een zeer belangrijke rol gespeeld in de strijd tegen het heksengeloof, dat hij wilde ontdoen van bijgelovige praktijken en theorieën. Weyer was ook een grote bekamper van de Malleus Maleficarum (1487) van de dominicaan Heinrich Institoris. Robert Wildhaber (1902-1982), Zwitserse volkskundige en museummedewerker, was uitgever van de Internationale Volkskundliche Bibliographie (1950-1974) en Schweizerisches Archiv für Volkskunde (1950-1982). Hij heeft meerdere sagen- en sprookjesuitgaven verzorgd en interessante studies gepubliceerd o.m. over AaTh/ATU 826, 958 en ATU 934K. Traditioneel komen de verwijzingen naar de talrijke korte en uitgebreide sprookjesmonografieën op het einde van elke recensie aan bod. In beide afleveringen eens te meer een imponerende oogst.

AaTh/ATU 41 (939-942); 47B, 122J/ 47B (948-951); 73 (387-390); 75* (923-925); 76 (942-945); 100, 163 (956959); 111A (945-948); 122 (925-929); 123 (933-937); 123B (951-953); 124 (953-955); 125 (959- ); 201 (929-933); 233A (289-292); 250 (713-714); 275, 275A/275, 275 A-C, 1072, 1074 (704712); 329 (132-135); 550 (283-289); 551

| recensies

(509-514); 567 (292-295); 613 (476483); 752B (823-825); 788 (766-770); 875 (557-562); 905A*, 1367 (152-154); 910, 910 A-B (130-132); 920B (298301); 1049, 1060-1063, 1070, 1071, 1083-1087, 1089, 1090, 1095-1096 (715728); 1073 (702-704); 1170, 1170A (556557); 1296A (691-693); 1311, 1312 (164166); 1350 (864-869); 1353 (551-555); 1363 (770-773); 1406 (682-686); 1510 (859-864); 1541 (825-828); 1551 (675677); 1696 (494-500); 1735 (1-5); 1736 (783-785); 1818* (572-573); 1830 (693695); 1896 (937-939); 2012 (903-905); 2016 (533-535); 2018/2043 (492-494).

Stefaan Top

Jan & Stijn Heyvaert, Beelden in het Pajottenland … en iets meer.

Begijnendijk, De Draak, 2011, 213 p., ill.; ISBN 9789490738037; 18,95 euro.

Vader Jan en zoon Stijn hebben met dit mooi uitgegeven boek puik werk gepresteerd. Hun lens is gericht op een stuk artistiek, onroerend erfgoed in een gebied dat cultuurhistorisch tot de verbeelding spreekt. De aandacht voor beelden in een bepaalde stad of regio neemt de laatste jaren blijkbaar toe. Pionier in deze was Renaat van der Linden met zijn Eigentijdse straatbeelden (1994; heel Vlaanderen). Uit 2001 dateert Uit steen en brons. Standbeelden, monumenten

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

en gedenkplaten in Groot-Diest. En in 2010 heeft Heemkunde Vlaanderen in samenwerking met Heemkunde Vlaams-Brabant Kleine monumenten in Vlaams-Brabant uitgegeven. En nu komt het Pajottenland… en iets meer aan de beurt. Dat ‘iets meer’ refereert aan de bedenker van de naam Pajottenland, namelijk de Lennikse advocaat Frans-Jozef De Gronckel, die in 1852 ’T Payottenland zoo als het van onheugelyke tyden gestaan en gelegen is op de markt heeft gebracht onder het pseudoniem Franciscus-Josephus Twyfelloos. Wat daartoe precies behoort, lezen we op p. 203. Maar de Heyvaerts zijn van mening dat de geografische afbakening à la Twyfelloos vatbaar is voor interpretatie en daarom hebben zij op een verantwoorde manier even buiten de lijntjes gekleurd.

In deze rijk geïllustreerde publicatie worden 35 beelden(groepen) nauwkeurig beschreven en in een zeer lezenswaardige cultuurhistorische context gesitueerd en geduid. De beelden worden in zes rubrieken gethematiseerd.

In de eerste groep komen allerlei historische realia zoals figuren, raspaarden, beroepen/ambachten (mijnwerker, kantwerkster) en sporten (kaatsen, wielrennen) aan bod (p. 18-63). Tot het luik ‘onvergankelijke folklore’ (p. 65-99) behoren de gerenommeerde Pauwelviering van Galmaarden, het Sint-Antoniusfeest van Essene, de spotnamen van Essene en Gooik (respectievelijk papeters en hespendrogers), de ‘makrallen’ (heksen) van Bever en de gevreesde Hopduivel van Asse. Tot de rubriek ‘plechtig vereeuwigd’ (p. 101-130) behoren monumenten in Gooik, Kokejane (Herne), Dilbeek en Hekelgem. Pakkend is de commen-

211

taar/achtergrond bij het monument voor de kinderen die gestorven zijn aan een stofwisselingsziekte – Pervivo – in Kester. Figuren die op een of andere manier geschiedenis hebben geschreven, zijn samengebracht onder de titel ‘mensen van steen en brons’ (p. 135-165). Het betreft het populaire, corpulente zwaargewicht (250 à 350 kg) Victor De Klercq (1848-1885), in de volksmond ‘den Dikken van Pamel’ genoemd. Markante figuren zijn verder: de vrijgevige en goedhartige dokter van het platteland Hippoliet Limbourg (Anderlecht); de Cubaan José Marti: dichter, denker en auteur van kinderboeken (Anderlecht); Jules Ruhl, oprichter van Veeweyde; Urbanus in Tollembeek en de vader van het algemeen stemrecht Emile Vandervelde. Er is ook een rubriek ‘kunst om de kunst’ (p. 167-189): een beeldengroep van kippen als symbool van de globalisering; de zgn. vlucht van Icarus (verkeerde vertaling van L’envol d’Icare); een nest salamanders die verwijzen naar een waterrijk gebied (Ternat - Ter Natte); een spartelende mens (larf) symboliseert de hulpeloosheid van de mens; ‘de artistieke weldoener’: daarmee is kunstenaar Firmin Vandewoude bedoeld. Hij heeft immers drie beelden aan de fusiegemeente Dilbeek geschonken. Als uitsmijter, tevens buitenbeentje, is er de gigantische mijnwerkerslamp in Tollembeek (p. 191-195). Dit monument herinnert aan de dagelijkse treintrip van honderden inwoners uit Galmaarden, Vollezele en Herne naar de Waalse mijnen. De zogenaamde ‘Fossemannen’ Belangrijk en nuttig is dat alle beelden perfect gelokaliseerd zijn (vermelding van GPS-coördinaten en fietsknooppunt), met naam van de

212

kunstenaar en het jaar van plaatsing.

Urbanus als beroemdste Pajot heeft een grappig en af en toe nonsensikaal – zo is hij nu eenmaal – voorwoord geschreven. Het boek bevat een lijst van geraadpleegde werken (p. 207210) en een register van plaats-, persoons- en zaaknamen (p. 211213). Dit werk is bijzonder boeiend geschreven, levert tevens heel wat interessante achtergrondinformatie en bevat af en toe enkele poëtische en filosofische reflecties. Voor het Pajottenland beslist een aanwinst!

Stefaan Top

Yvonne Niekrenz, Rauschhafte Vergemeinschaftungen. Eine (ethnografisch-explorative) Studie zum rheinischen Straßenkarneval.

Wiesbaden, VS-Verlag, 2011, 290 p.; ISBN 978-3-531-17999-5; 34,95 euro.

De auteur (1980) is verbonden aan de Universiteit van Rostock, meer bepaald aan het Instituut voor Sociologie. Ze doceert sociologische theorie en verzorgt methodetraining, en dat is te merken. Ze promoveerde in 2010 met deze studie.

Ik moet toegeven dat mijn oordeel over dit werk om ten minste vier redenen nogal ambivalent

| recensies

is. In de eerste plaats lijkt het wel of het gekozen onderwerp eerder dient om theoretische kennis – o.a. van methoden en technieken – te etaleren, dan dat de theoretische uiteenzettingen in functie staan van een fundamenteel begrijpen van het onderwerp, in casu de straatcarnaval.

In de tweede plaats vind ik de betiteling in hoofdstuk 6 van dit werk als een empirische studie schromelijk overdreven. Uiteindelijk blijft de “empirische” basis beperkt tot tien geplande interviews, overigens zonder een vragenlijst (dat lijkt me bij dit geringe aantal trouwens ook het best) en acht ad hoc interviews.

Daarmee worden interviews bedoeld met personen met wie de auteur tijdens haar participerende observatie min of meer toevallig in gesprek kwam. Die gesprekken – allemaal op band opgenomen – worden tot in detail geanalyseerd, waarbij weer op een overdadige wijze de merites van de aanpak worden toegelicht. De bewering dat na deze aantallen, omdat door de toegepaste “theoretische sampling” al sprake was van een zekere “verzadigingstoestand” met het gevolg dat er geen nieuwe gezichtspunten meer naar voren kwamen, vind ik wel een erg sterk stukje. Zeker als ook het gezegde wordt onderschreven: „Jeder Jeck ist anders.“ Analyse van de resultaten naar geslacht, leeftijd, maatschappelijke positie e.a., is dan ook niet mogelijk, maar dat wordt niet als een groot bezwaar gezien. Naar de factor geslacht hoopt Niekrenz in de toekomst nog eens onderzoek te doen. Ook aan de factor godsdienst (katholiek of evangelisch) kon zodoende geen aandacht worden besteed.

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Ten derde: de ondertitel luidt: (etnografisch-exploratieve) studie naar de Rijnlandse straatcarnaval. Bij het onderzoek dat zich afspeelde in februari-maart 2007, rond 11 november 2007 en in januari-februari 2008 lag het zwaartepunt op Keulen. Voorts is enig veldwerk verricht in de treinen met carnavalisten op weg naar Keulen – een interessante aanpak overigens – en heeft participerende observatie plaatsgevonden in een tweetal kleine, niet met naam genoemde kernen.

Het Rijnland telt echter, zelfs als men het Midden-Rijn gebied rond Mainz buiten beschouwing laat, duizenden carnavalsverenigingen in even zoveel dorpen en wijken, waarvan er vele gelukkig op hun eigen wijze carnaval zijn blijven vieren. Voor een exploratieve en dus niet representatieve studie valt dat nog wel te verdedigen. De studie is daardoor echter vooral een analyse van carnaval als massafenomeen.

Ten vierde: de auteur begint het voorwoord van dit boek met de zin dat zij is opgegroeid in Noord-Duitsland en dat de straatcarnaval voor haar tot 2007 een vreemde wereld was. Dat is eerlijk. Het gaat mij echter wel erg ver om deze “handicap” dan vervolgens om te smeden tot een pluspunt omdat een “fremder Blick” bevorderlijk zou zijn voor een onbevangen en objectieve aanpak. Ik geef uiteraard wel toe dat de outsider soms dingen zal zien die de insider ontgaan, omdat ze voor hem zo vanzelfsprekend zijn.

Na deze inleiding zult u als lezer wellicht verbaasd zijn dat mijn oordeel over dit boek zeer positief is. Dat is deels het gevolg van de tientallen uitzonderlijk fraaie en originele formuleringen, die getuigen van grote verbale virtuositeit. Men kan zien dat Niekrenz met kennelijk

213

succes ook Duitse taal- en letterkunde heeft gestudeerd.

Tevens blijkt dat het mogelijk is, dank zij een grote belezenheid van de relevante literatuur over carnaval – ook van auteurs als Z. Bauman en M. Maffesoli die dit fenomeen maar zijdelings aanstippen en zodoende niet zo vaak geciteerd worden – tot een werk van klasse te komen.

Daar komt bij dat de combinatie met literatuur over roes (“Rausch”) en roesopwekkende middelen tot verrijkende inzichten leidt.

De sociaal-psychologische en psychoanalytische drijfveren die als verklaring worden aangevoerd, vormen enerzijds een knap en origineel geformuleerd resumé van wat daar eerder over geschreven is, maar leveren ook standpunten die in de komende jaren voorwerp zouden moeten zijn van diepe reflectie.

Ik ben in elk geval blij dat de auteur het verschijnsel carnaval, dat helaas nog steeds zo zeer “jenseits des Mainstreams der Soziologie” ligt en door sommigen nog steeds als een “banaal onderwerp” wordt afgedaan, zo grondig heeft doorgelicht.

Als lezer van deze regels zult u wellicht zeggen dat het nu tijd wordt om met de echte recensie te beginnen. Ik beperk me hier tot enige opmerkingen over de titel, onder meer omdat men het woord “Vergemeinschaftung” in menig woordenboek vergeefs zal zoeken.

Het is een term die voor het eerst werd gebezigd door de grote Duitse sociologen F. Tönnies en M. Weber.

Dit begrip vormde de tegenstelling tot “Vergesellschaftung”. De auteur definieert “rauschhafte Vergemeinschaften” als “momenthafte, exzessorientierte Formen der Geselligkeit”, die als sociaal

214

bindmiddel, als sociale lijm („sozialer Kitt“) kunnen werken.

Alle wetenschappelijk in carnaval geïnteresseerde lezers beveel ik dit werk – ondanks de inleidende kritische opmerkingen – toch van harte aan. Dat zeg ik, ook al heb ik benadrukt dat dit werk vooral over Keulen gaat. Die stad heeft qua carnavalsviering nu eenmaal een niet te evenaren status en vormde eertijds de bakermat voor de georganiseerde carnaval in de wijde omgeving, ook voor Vlaanderen en Nederland. Nog steeds oriënteren velen zich daarop.

Theo Fransen

Elisabeth Bruyneel, Robbe Herreman, Andreas Stynen en Staf Vos, Veel volk verwacht. Populaire muziekcultuur in Vlaams-Brabant sinds 1800. Leuven, Uitgeverij Peeters; Leuven, Provincie Vlaams-Brabant, 2012, 367 p., ill.; ISBN 978-90-429-2664-6; prijs 28 euro.

Het boek geeft een beeld van de populaire muziekcultuur in Vlaams-Brabant van 1800 tot nu en is uitgegeven door de provincie Vlaams-Brabant in samenwerking met de vier culturele archieven ADVN (Andreas Stynen), Amsab-ISG (Robbe

| recensies

Herreman), KADOC-KU Leuven (Staf Vos) en Liberaal Archief (Elisabeth Bruyneel).

Het boek omvat drie delen: de gemeenschap, de uitwisseling en de opvoering. Als bronnen gebruikt men archieven van verenigingen, van gemeenten en steden, van koepels, periodieke vaktijdschriften, dagbladen, oral history’s, liedbladen, partitures en foto’s. Jammer genoeg verwijst men niet naar het Koninklijk Archief te Brussel, waar de dossiers rond de koninklijke erkenningen bewaard worden en ook weinig naar de verschillende uitgaven van J. Dufrane, Annuaire musical de la Musique, beter bekend als de boeken van Frameries in Henegouwen. Lokale onderzoekers kunnen juist daar heel wat in terugvinden. De discussie rond de koninklijke erkenning van de fanfare ‘Vlamingen Vooruit’ te Kortenberg levert een dik archief op.

Koning Leopold II was ertegen omdat de toneelmaatschappij van de fanfare Het Gezin van Pamel van C. Buysse opgevoerd had, maar koning Albert I ging akkoord.

Gemeenschap vormt het eerste deel. Andreas Stynen schetst onder ‘Burgerschap met één stem’ de oorsprong en de evolutie van de koorbeweging. Met de Franse Revolutie verdwenen de religieuze zangscholen en de rederijkerskamers.

In de 19de eeuw kwam de invloed uit de Duitstalige wereld (Zwitserland, Duitsland) en uit Frankrijk. Buitenlandse koren traden op en Belgische koren werden kort daarna opgericht.

De koren waren in de eerste helft van de 19de eeuw mannenkoren met een typisch burgerlijk karakter. Jammer dat men niet duidelijk het verband maakt tussen het goedkopere koor en de duurdere harmonie of fanfare

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

zeker op het platteland. Verschillende fanfares begonnen om die reden als koor: de fanfare De Eendracht van Erps begon als een zangkoor in de herberg ‘In Sebastopol’ te Schoonaarde-Erps. Op het einde van de 19de eeuw deed zich een sociale verschuiving voor in het koorwezen.

Naast de burgerijkoren ontstonden fabriekskoren en zelfs socialistische koren.

Elisabeth Bruyneel schreef de geschiedenis van de hafabra’s (harmonie-fanfare-brassband). Ernest Claes wees erop dat de fanfare St.-Jansvrienden een grote verandering bracht in Averbode en dat was overal zo. De oudste blaasverenigingen vinden we op het einde van de 18de eeuw in Diest, Merchtem en Halle. De cavaleriemuziekkapellen lagen aan de basis van de fanfares, en de infanteriemuziekkapellen van de harmonies, die ook houtblazers gebruikten. De harmonies en de fanfares hadden bij hun ontstaan een burgerlijk karakter. Alleen de rijken speelden mee. Er was ook de concurrentie met de naburige dorpen. Adolphe Sax zorgde voor vernieuwde koperinstrumenten, die goedkoper waren, en dat betekende gouden jaren voor de fanfares. Met de eerste en tweede industriële revolutie ontstonden ook de fabrieksfanfares. Met de ‘véloclubs’ kreeg men de fietsfanfares. Er kwam heel wat concurrentie van de sport en er was veel minder jeugd in de muzikale wereld. De periode 1945-1980 waren zware crisisjaren.

Na 1960 werden ook vrouwen als muzikanten aanvaard. Snel gingen ze 1/4 van het muziekkorps vormen. Er kwamen daardoor meer harmonies omdat vrouwen liever op houten blaasinstrumenten spelen. In 1980

215

leverde Vlaanderen in België 80 % van de muziekverenigingen.

R. Herreman behandelde de populaire zangers. Er zijn de sterren, de idolen, maar ook de fans. Liliane Saint-Pierre uit Diest en Ann Christy, die in Meise woonde, zorgden voor het betere populaire lied. Het Eurosongfestival werd belangrijk voor de populaire zanger.

E. Bruyneel en A. Stynen schreven ‘Stemverheffingen en kuiperijen. De leeuwenkuil van muzikale toernooien’. De burgerlijke maatschappij steunde op een vooruitgangsvisie en daarbij hoorden muziektoernooien.

Er kwam ook heel wat kritiek op de toernooien o.a. op het inhuren van zangers of muzikanten, die niet tot de vaste kern van het muzikaal gezelschap behoorden. De geografische indeling werd vervangen door het muzikaal niveau, wat eerlijker was. 1955 was het hoogtepunt van de crisis in het toernooiwezen.

E. Bruyneel en A. Stynen zijn ook de auteurs ‘Van bierbelangen tot straatprotest. Muzikale dimensies van collectief ongenoegen’. De politieke twisten van de 19de eeuw of de tegenstelling tussen liberalen en katholieken kwamen ook duidelijk tot uiting in de fanfares. Afscheuringen kwamen frequent voor. De oorzaken waren: brouwerijbelangen, de discussie rond de aanstelling van een dirigent, taalproblemen waarbij te Kortenberg de fanfare ‘Vlamingen Vooruit’ ontstond, de Schoolstrijd 1879-84 en de verzuiling. De katholieke fanfares mochten geen bal houden en geen gemengd toneel spelen.

R. Herreman, A. Stynen en S. Vos schreven ‘Luizen in de pels? De vele gezichten van muzikale schenenschoppers’. De marktzangers, die van

216

markt tot markt trokken, de schrijvers van satirische revues en de cabaretiers zoals Urbanus behoren ook tot de Vlaams-Brabantse populaire muziekwereld. De marktzanger met zijn viool en accordeon viel op. Zijn zangrol ontbrak evenmin. Hij verkocht gedrukte blaadjes met themaliederen rond misdaad en politiek. R. Herreman heeft het over ‘Digging the Dancing ‘Queer’. Functie en betekenis van muziek bij holebi’s’. Hij onderzocht de typische eigen cultuur van de holebi’s waarin ook de populaire muziek paste.

Het tweede deel van het boek is gewijd aan uitwisseling. S. Vos schreef ‘Vruchtbare voedingsbodem of dood spoor? Uitdagingen voor muziekscholen’. Het muziekonderwijs was openbaar of privé. In het ancien régime had men instellingen voor religieuze muziek, en gilden voor meer wereldlijke muziek. Dat alles verdween met het ancien régime. Openbare gemeentelijke muziekscholen ontstonden in de 19de eeuw in steden zoals Leuven, Tienen, Diest en Vilvoorde.

Conservatoria kwamen tegenover katholieke instellingen zoals het Lemmensinstituut te staan. Er ontstond dikwijls concurrentie tussen het officieel muziekonderwijs en het verenigingsleven. Heel wat fanfares behielden hun eigen muziekscholen.

Vlaams-Brabant telt nu 24 erkende muziekscholen met heel wat filialen.

A. Stynen behandelt ‘Leerplannen met noten en cijfers. Wisselende inzichten over kinderzang’. Vanaf 1800 werd notenleer en scholing van zangers belangrijk. De Organieke Wet op het Lager Onderwijs van 1842 voorzag naast de verplichte vakken de mogelijkheid om muziek en zang in te voeren in het lager onderwijs.

| recensies

In 1879 werd dit een verplicht vak.

E. Bruyneel en A. Stynen schreven ‘Een kwestie van schaal. Assistentie door de muziekfederaties’. De muziekfederaties ontstonden na WO II. Leidinggevend was het Muziekverbond van België. In 1993 kwam er een splitsing op taalgebied waardoor in Vlaams-Brabant de Muziekfederatie van Brabant ontstond. Ook de verzuiling was merkbaar: Fedekam langs katholieke zijde uit 1961, VFSM langs socialistische zijde uit 1952, en Felim uit 1972 langs liberale zijde.

In 1977 kwam daar ook de Vlaamse Brassbandfederatie bij. Door het Amateurkunstendecreet kwamen alle federaties in 2000 in VLAMO terecht.

R. Herreman heeft het over ‘De muzikale autodidact. Student aan de muziekschool van het leven’.

Rock-’n-roll kende in de jaren ’50 groot succes met Elvis Presley. Men leerde gitaar spelen met het boek van Nonkel Bob. In de jaren ’70 waren kleinkunst, folk en traditionele volksmuziek populair evenals het bespelen van oude instrumenten.

Rock Werchter werd de hoogmis voor de jongeren. R. Herreman, A. Stynen en S. Vos schreven ‘Men zegge het voort. De rol van de media in de muziekcultuur’. Radio, TV en ‘de boekskes’ spelen een belangrijke rol in de muziekcultuur. In het midden van de 19de eeuw bestond er reeds een muziekpers met La Belgique musicale en Le Guide musicale. In 1982 werden de vrije radio’s erkend. Naast de BRT kreeg men ook VTM en het internet zorgde eveneens voor veel muziek.

R. Herreman schreef ‘Van Prince tot The King’. Groei en evolutie van Joepie. Joepie ontstond in 1973 met Brabantse roots als een muziekblad.

Het repertoire was ook belangrijk.

E. Bruyneel schreef “Variaties op een

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

thema. Van ‘overschrijvingen’ tot originele blaasmuziek”. In de 19de eeuw waren er heel wat bewerkingen van melodieën uit opera’s en operettes.

Daarnaast was er de dansmuziek met o.a. de walsen. In de jaren ’60 was er bij de blaasmuziekverenigingen ook interesse voor de populaire volksmuziek en later ook voor de filmmuziek. A. Stynen schreef ‘Muziek moet evolueren. Wisselende accenten in het vocale repertoire’.

Naast de burgerlijke mannenkoren had men de kerkkoren, die Gregoriaans zongen. S. Vos schreef ‘Dat nu ’t vermaak ons kloppend herte in ruste stelt. Van opera tot musical’.

Toneel en muziek samen zorgen voor muziektheater. Opera is zang en orkest. In 1784 voerde de Leuvense rederijkerskamer De Roos de pastorale La rosière de Salency van André Grétry uit. In de 19de eeuw drongen de opera’s van Verdi en Gounod door.

Het vrijheidsthema paste in deze liberale periode. Op het einde van de 20ste eeuw werd de musical populair.

R. Herreman en S. Vos schreven ‘Op de dansvloer. De vele facetten van de dansmuziek’. In de 19de eeuw begeleidde de viool de polka. Soms was het een combinatie van bas-vioolklarinet. Sommige speelmannen vormden kleine dansorkesten. Men kreeg ook gemengde dansorkesten van strijkers en blazers. Na 1870 verschijnt de accordeonist. Eerst had men de draai- en dansorgels. Ook de dansen evolueerden.

In het derde deel komt de opvoering aan bod. A. Stynen schreef ‘Het vocale lichaam. Samenzang tussen expressie en beleving’. Koorfestivals naar het Duitse model waren populair. Het Vlaams Nationaal Zangfeest, dat politiek geëngageerd was, ontstond in 1933. In 1997

217

ontstond de actie ‘Vlaanderen zingt’, waar alle politiek vermeden werd. E. Bruyneel schreef ‘Feesten en spelen.

Activiteiten van harmonies en fanfares’. Het eerste muziekfestival werd ingericht te Diest in 1826.

In 1856 trok de Oude Fanfare van Herent te paard naar het festival van Steenokkerzeel. In 1874 bij het festival van De Eendracht te ErpsKwerps werd de trein ingezet om de maatschappijen naar de gemeente te brengen. S. Vos schreef ‘Als een heer of als een dier. Muziek met carnaval’. Na 1900 verschenen de muziekverenigingen immers in de carnavalstoeten.

R. Herreman concentreert zich op ‘I am (not) what I am. De nietauthentieke band tussen artiest en performance’. Covers zijn kopieën die hun eigen leven gaan leiden. Het begon met de verkoop van partitures van Engelse en Amerikaanse artiesten, de zgn. songsheets. Er kwamen ook songbooks zoals deze van The Beatles. In 1980 had men karaoke.

Muziek werd op heel wat plaatsen gemaakt. S. Vos schreef ‘Als moeder zong, was heel het huis vol vreugde.

Thuis’. De burgerij in de 19de eeuw kende de romantische salonmuziek onder Duitse invloed. Het gewone volk had ook zijn huisinstrument: de vlier of de blokviool. E. Bruyneel schreef ‘Zomerse hoogdagen vol muziek. De kiosk’. De kiosk was een symbool van een stad of van een dorpsgemeenschap. A. Stynen heeft het over ‘Verklankte mystiek in het huis van God. De kerk’. De kerken hebben een goede akoestiek en zijn daarom nog steeds gegeerd door muziekverenigingen. R. Herreman en S. Vos behandelen ‘Van spiegeltent tot discotheek. De danszaal’. Men huurde spiegeltenten voor de kermisbals.

218

Daarna kwamen de danslokalen met een orgel. De volgende stap was de discotheek. R. Herreman schreef ‘Een plaats van of voor jongeren? Het jeugdhuis’. In de jaren ’70 verschenen de jeugdhuizen. Ze hadden een muziekinstallatie en organiseerden fuiven. R. Herreman heeft het ten slotte over ‘Rock Werchter. Van wei tot festival’. Herman Schueremans is de bezieler van Rock Werchter, dat in 1975 begon. In 2010 trok Rock Werchter 319.000 bezoekers.

Het boek Veel volk verwacht is zeker een standaardwerk, wat de populaire muziekcultuur in Vlaams-Brabant betreft. De materie is vrij moeilijk omdat men een zeer ruim beeld geeft van het begrip populaire muziek.

Positief is ook dat de auteurs niet onder hun kerktoren blijven zitten.

Ze hebben oog voor buitenlandse invloeden, internationalisering en zelfs mondialisering. Wanneer men het boek doorneemt, komt men tot de constatering dat Vlaanderen zeker niet cultureel en muzikaal geïsoleerd was. We volgden de internationale modes in de muziekwereld. De auteurs brengen dan ook geen statische maar wel een vrij dynamische geschiedenis van het populaire lied. Het boek brengt een algemeen beeld waarmee de lokale onderzoeker verder kan wanneer hij de geschiedenis van een fanfare, van een koor of van een orkest wil schrijven. De uitgebreide bibliografie en de noten zijn in dat kader heel belangrijk. Het boek biedt een basis voor verder onderzoek.

Dat is zeker een pluim voor de vier auteurs.

Als ik twee kleine kritieken mag geven dan betreft het in de eerste plaats de verhouding stad-platteland.

De stad is te sterk benadrukt, het platteland komt minder aan bod.

| recensies

Men vindt natuurlijk sneller gegevens van muziekverenigingen in de stad omdat de stedelijke administraties ook veel gecentraliseerder te werk gingen en dus ook veel meer bijhielden. Fanfarearchieven en documentatiecentra van heemkringen werden minder geraadpleegd.

Een tweede kritiek: ik zou meer de nadruk gelegd hebben op de verzuiling en de politisering op het platteland via de muziek. Politieke partijen kregen weinig invloed op het platteland, waar de fanfares de lijsten n.a.v. de gemeenteverkiezingen samenstelden. Tot en met de fusie van gemeenten in 1977 bleef dit scherp. In de dorpen in het Dijleland (MiddenBrabant) kan men zelfs spreken van segregatie. Men huwde niet met iemand van de andere fanfare. Sussen en Duvelen in Meerbeek, Varkens en Beren in Tildonk, Sissen en Blaa in Bertem zijn maar enkele voorbeelden die dat bevestigen. Tenslotte wil ik ook vermelden dat Veel volk verwacht opvalt door zijn mooie presentatie, waarvoor de Uitgeverij Peeters en de Provincie Vlaams-Brabant beslist ook een pluim verdienen.

Henri Vannoppen

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Paul Catteeuw, A Framework of Reference for Intercultural Competence.

A 21 st century Flemish Experiment in Capacity Building in Formal Education.

Brussel, FARO – Vlaams steunpunt voor cultureel Erfgoed, 2012, 36 p.

[Cultivating Capacity, Competence and Reflexivity, 1]; ISBN 978-90-8992-011-9; gratis.

De titel belooft de lezer veel. Een referentiekader, interculturele competenties, Vlaams experiment en formele educatie. Die belofte komt de auteur ook na. In het algemeen kan men stellen dat de publicatie een overzicht geeft van hoe binnen een onderwijsinstelling een methodologisch instrument over interculturele competenties tot stand is gekomen.

De auteur wil door training van interculturele communicatie de competenties van jonge onervaren werkers in een internationale markt versterken en pleit er dan in de inleiding ook voor om interculturele communicatie op te nemen in de curriculi van het hoger onderwijs. Niet enkel de professionele zakenwereld zal van deze competenties profiteren, evenzeer het sociaal werk en de erfgoedpraktijk.

Een inhoudstafel ontbreekt, nochtans was dit wel handig geweest om een structuur in de ontwikkeling

219

van het methodologisch kader te kunnen volgen. In een eerste hoofdstuk heeft Catteeuw het over de veranderde samenleving. Daarin beschrijft hij de demografische gevolgen in Vlaanderen en Nederland van de verschillende migratiebewegingen. Waar de arbeidsmigratie en gezinshereniging zorgden voor eerder homogene groepen, betekent de post-industriĂŤle migratie (bestaande uit hoger opgeleiden, asielzoekers en illegalen) dat er veel meer diversiteit onder de migranten zit. Hij illustreert bovendien dat het aandeel van inwoners met een diverse culturele achtergrond in de toekomst alleen maar zal toenemen, zowel in Nederland als in BelgiĂŤ.

In het tweede hoofdstuk gaat het over de ontwikkeling van het referentiekader voor interculturele competenties binnen het hoger onderwijs.

Om interculturele communicatie in het competentiegerichte onderwijs onder te brengen, bleek er een nood aan een kader voor interculturele competenties. In dit deel geeft de auteur een overzicht van de verschillende stappen die hebben geleid tot het uiteindelijke resultaat. Dit referentiekader werd ontwikkeld en getest gedurende drie academiejaren bij meer dan 700 studenten in de cursus Interculturele Communicatie en Training van de Karel de GroteHogeschool Antwerpen. Catteeuw besluit dat de publicatie van toepassing is op de situatie in Vlaanderen, met referenties naar Nederland. Drie grote fasen kunnen onderscheiden worden in het realiseren van het referentiekader.

Tijdens een eerste fase (academiejaar 2004-2005) werd een eerste operationeel referentiekader opgesteld met de focus op een basis-

220

competentie, met aandacht voor kennis, vaardigheden en attitudes. Daarvoor werd een beroep gedaan op de bestaande profielen van de Vlaamse Hogescholen Raad. In dit kader was er echter nog geen aandacht voor het niveau waarin de student zich bevond. Tegelijk was de onderverdeling in competenties nog wazig.

Er bleek nood aan een tweede herwerkt referentiekader dat werd ontwikkeld tijdens het academiejaar 2005-2006. Dit resultaat maakte voor elke competentie een onderverdeling in drie niveaus: startniveau, ervaren en expert. Volgende competenties werden weerhouden: kritisch besef, openheid en recht op anders-zijn en respect voor het andere, gedragsflexibiliteit, empathie, culturele kennis, communicatief besef en resultaatsgerichtheid. Catteeuw vermeldt verschillende bronnen die inspirerend werkten zoals het INCA-programma, het concept van WorldWork of Miller’s driehoek over leren en verwerven van competenties.

Tenslotte werden na enkele testen tijdens het academiejaar 2006-2007 nog aanpassingen in de competenties doorgevoerd om te komen tot: kritisch besef, openheid, flexibiliteit en empathie, communicatieve vaardigheden, resultaatsgerichtheid, culturele kennis, nog steeds volgens drie niveaus.

In het derde hoofdstuk behandelt Catteeuw de methodologie van het instrument. Daar beschrijft hij dat het bij aanvang de bedoeling was om in te zetten op competenties i.p.v. feitelijke kennis en op de zelfstandigheid van de studenten door middel van een portfolio. Deze moet toelaten om de ontwikkeling van de student op te volgen en de ontwikkeling van competenties te stimuleren. De portfolio

| recensies

bestaat uit drie delen: een paspoort (waarin de student zichzelf presenteert), een deel reflectie (zelfevaluatie, persoonlijk ontwikkelingsplan en persoonlijk activiteitenplan) en een dossier (documenten die de ontwikkeling aantonen). Op p. 27-28 beschrijft hij hoe de portfolio werkt. Een vraag die blijft hangen is op welke manier de ontwikkeling van de studenten wordt ingeschat. Doen studenten een zelfinschatting of is dat het werk van de docent?

In het vierde hoofdstuk beschrijft de auteur de rol van de hedendaagse etnologie voor culturele diversiteit.

Hij citeert daarbij Eric Corijn die stelt dat “Cultuur wordt in toenemende mate het product van interculturele interactie, van het omgaan met het ongewone en steeds minder een herhaling van traditie. De rol van de hedendaagse etnologie is om zich aan te passen aan hedendaagse inzichten en gebruiken.� De aandacht van UNESCO voor immaterieel cultureel erfgoed en culturele diversiteit zijn ook hier als belangrijke ontwikkelingen te vermelden. Catteeuw besluit dat de Duitstalige universiteiten al op dit pad zijn gesprongen met het aanbieden van pakketten over interculturele communicatie. Ook binnen andere sectoren, zoals sociaal werk en erfgoed, is culturele diversiteit een uitdaging. Het zou dan ook erg interessant geweest zijn mochten het referentiekader en de portfolio op aangepaste manier ook in deze sectoren zijn uitgetest.

Catteeuw werkt hier op verder in de conclusie. Daarin gaat het over de uitdagingen, met name het referentiekader en de portfolio ook beschikbaar te maken voor andere sectoren. Het referentiekader is immers toegespitst op het hoger

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

onderwijs. Ook actoren die met de UNESCO-verdragen rond immaterieel cultureel erfgoed en culturele diversiteit aan de slag gaan kunnen van het werk profiteren. Maar daartoe moeten het schema, de portfolio en de competenties ook naar die sectoren worden aangepast beveelt Catteeuw aan. Hier staat dus nog veel werk te gebeuren. De methodiek zal in de sectoren buiten het hoger onderwijs zijn kracht nog moeten bewijzen.

Een lezer kan zich afvragen waarom in deze publicatie niet slechts het eindresultaat wordt beschreven.

Catteeuw lijst immers alle stappen op die leidden tot het huidige resultaat.

Toch bleek de oefening nuttig om de context van deze ontwikkeling mee te geven. Zo lees je hoe het referentiekader niet in een steriele omgeving werd ontwikkeld, maar dat Catteeuw zich inspireerde op andere voorbeelden, rekening hield met de universele verklaringen en zich compatibel opstelde ten opzichte van andere referentiekaders rond bijvoorbeeld taalverwerving en -beheersing. Het boekje is dan ook eerder interessant voor de nichezoeker.

In deze publicatie hadden we graag nog gelezen welke de effecten zijn geweest op de studenten die met het schema en de portfolio hebben gewerkt. Het zou interessant zijn om de studenten na enkele jaren van werkervaring te bevragen in hoeverre deze methodiek voor hen een meerwaarde in het werkveld heeft betekend. http://faronet.be/e-documenten/ a - f r a m e w o r k- o f- r e f e r e n c e - f o r intercultural-competence-a-21stcentury-flemish-experiment Katrijn D’hamers

221

Thomas Coomans, Herman De Dijn, Jan De Maeyer, Rajesh Heynickx en Bert Verschaffel (eds.), Loci Sacri.

Understanding Sacred Places. Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2012, 284 p.; ISBN 9789058678423; 39,50 euro.

De studie van heilige plaatsen, loci sacri, is nog maar een paar decennia oud. Vanuit de antropologie is de vonk overgeslagen naar de geschiedenis, de filosofie, de theologie en de studie van de alledaagse cultuur. Die diversiteit wordt weerspiegeld in deze studie. Dit boek – het resultaat van een symposium aan de Leuvense universiteit in 2007: ‘Loci Sacri.

Sacrale plaatsen en hun geheimen’.

Het colloquium vormde een onderdeel van een Europees project: ‘Herbestemming van religieus erfgoed’. De vijftien bijdragen van de internationale experten zijn in het Engels.

Een heilige plaats omvat voor de meeste auteurs drie onderscheiden maar niet gescheiden concepten.

Een sacrale plaats veronderstelt in eerste instantie een rituele ruimte.

Dat is locatie voor geformaliseerde, herhaalbare symbolische daden zoals offeren en bidden. In de tweede plaats dient een sacrale plaats begrepen te worden als een betekenisvolle plaats. Op zo’n plaats worden

222

levensbelangrijke vragen gesteld, vragen die gaan over de ultieme zin en de betekenis van het menselijk leven.

Ten slotte is een sacrale ruimte een plaats van contestatie. Het legitieme eigendomsrecht van sacrale symbolen wordt er voortdurend genegotieerd, want het is contextgebonden en komt voortdurend in aanraking met bijvoorbeeld politieke instanties.

De medewerkers aan het boek weigeren met andere woorden een essentialistische definitie te geven en dat is alleen maar toe te juichen.

De sacraliteit van een gebouw of een plaats is contextueel te begrijpen, vaak zelfs als een palimpsest.

Alle bijdragen worden over drie delen verdeeld. De eerste sectie onderzoekt types van sacrale plaatsen. Het is een gegeven set van religieuze opvattingen die maakt dat een bepaalde plaats als sacraal ervaren wordt of erkend moet worden. Het sacrale als dusdanig bestaat niet, het wordt voortdurend geparticulariseerd (Herman De Dijn). Bart Verschaffel gaat vervolgens dieper in op een typologie die niet enkel religieuze cultusplaatsen omvat, maar ook het paleis of de begraafplaats in bepaalde culturen. Pierre Van Hecke bestudeert hoe in het jodendom de tempel van Jeruzalem niet alleen een reëel, maar ook metaforisch gebouw is.

De tweede sectie is een bont amalgaam van bijdragen dat de interdisciplinaire aanpak die het fenomeen uitlokt onderstreept.

Deze sectie bevat bijdragen van een archeoloog, een kunsthistoricus, een socioloog, een kerkhistoricus en een literaire specialist. De derde sectie verlaat het niveau van de theoretische beschouwing en kijkt naar concrete sites en gebouwen. Een tweetal onderzoekers bestudeert de relatie

| recensies

tussen gebouwen en hun omgeving.

Daarna bekijken drie experten heel concreet hoe in het Westen tal van sacrale gebouwen overbodig worden en wat er dan mee kan gebeuren.

Bij de auteurs is geen theoloog, al zit Pierre Van Hecke op de wip.

Hij of zij zou een verrassende insteek kunnen bieden. Niets is immers vreemder aan het christendom dan heilige plaatsen. In het christendom is enkel God heilig. En die God dient enkel in geest en waarheid aanbeden te worden. Het ontstaan van heilige plaatsen – in de antropologische betekenis van het woord – is een recenter fenomeen in het christendom dat gestalte krijgt in de overgangsperiode van oudheid naar vroege middeleeuwen. In dat opzicht stelt de her- of nevenbestemming van christelijke cultusplaatsen geen enkel probleem. Het gaat bij wijze van spreken slechts over een hoopje stenen ...

Hans Geybels

Gust De Meyer, Homo ludens anno 2012. Het leven is een spel. Leuven, Mediastudies (KULeuven), 2012, 230 p., ill.; ISBN 978-9-0710-4700-8; 20 euro.

G. De Meyer schreef dit boek in samenwerking met het Speelgoedmuseum in Mechelen en dit ter gelegenheid van het dertigjarig bestaan van het museum, dat ook voor de talrijke illustraties zorgde.

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

In de inleiding gaat de auteur nog niet echt in op de bedoeling van deze publicatie. Hij verwijst naar zijn vorige boek Spelen in cyberspace (2007) en gaat meteen in de aanval tegen onbedachte uitspraken in de media over het gewelddadig of agressieve karakter van vele games en de pessimistische visies over de gamificatie van de maatschappij. Op deze spijker zal de auteur nog herhaaldelijk blijven hameren. Munitie in zijn strijd tegen moralisten en doemdenkers vindt hij in het bekende werk van Johan Huizinga Homo ludens (1938) en het boek Les jeux et les hommes van Roger Caillois (1958). Het eerste hoofdstuk ‘Homo ludens’ is een soort close reading van voornoemde werken en beslaat niet minder dan honderd bladzijden.

Volgens zijn besluit heeft de auteur deze klassiekers herlezen om een antwoord te vinden op de vraag of hun definitie en analyse van het spel en hun visie over de rol van het spel in de cultuur in de huidige digitale wereld nog opgaan. Tot zijn verrassing moet hij vaststellen dat hun inzichten nog brandend actueel en zelfs toepasbaar zijn op de hedendaagse videospellen.

De Meyer citeert uitvoerig uit deze publicaties, commentarieert en actualiseert en brengt af en toe een kritische noot. Vaak herhaalt hij deze citaten, zelfs op opeenvolgende pagina’s, om toch maar de lezer te overtuigen. Ook in de volgende hoofdstukken worden de grondleggers van de ‘ludologie’ hier en daar aangehaald. De Meyer wil vooral de begrippen van zijn voorgangers aanvullen, toepassen op en waar nodig aanpassen aan de virtuele wereld. Zonder de traditionele spelen helemaal uit te sluiten, gaat het in zijn boek hoofdzakelijk en in

223

het tweede hoofdstuk ‘Homo ludens revisited’ bijna uitsluitend over computerspellen en games.

De Meyer ontwikkelt zo een eigen en actuele speltheorie. De kern van zijn betoog is dat spelen innovatie, verdichting en simulatie van het echte leven is maar helemaal buiten de realiteit staat en moet staan en dat het zijn eigen regels en wetten heeft en dus niets te maken heeft met moraliteit, opvoeding of schoonheid. Extra-ludologische burgerlijke bekommernissen noemt hij “verwerpelijk”.

Alle mogelijke aspecten en elementen van het spel komen aan bod zoals: ruimte en tijd, competitie, vermomming (masker), vertoning, lineariteit en verhaal, kamp (competitie), trance, spelbrekers en spelbedervers, valsspelers, spelfuncties, speltypes, spelerstypes, enz. Daarbij is de uiteenzetting doorspekt met Engelstalige termen uit de gespecialiseerde literatuur in verband met de virtuele wereld en duiken er nieuwe begrippen op zoals creapy valley (de griezelvallei): dit is de angst voor vermenselijkte robotten. De erg belezen auteur betrekt ook andere wetenschappen bij zijn betoog zoals de filosofie, de sociologie, de complexiteit- en chaostheorie, de neurologie en de narratologie (het verhaalmodel van Greimas).

Het tweede hoofdstuk vertrekt van een voorlopige definitie van “spelen”, gebaseerd op de analyse in het eerste deel: “Spelen is vermomd ageren in een begrensde virtuele wereld volgens daar heersende regels, die de speler in de ban houdt.” De Meyer onderzoekt nu de verschillende elementen op hun pertinentie (p. 107) om ten slotte slechts volgende tot haar essentie herleide definitie over te houden

224

“spelen is ageren in een virtuele wereld volgens daar heersende regels” (p. 127). Vooraleer daar aan te komen worden er tal van videospellen, hun geschiedenis, evolutie en impact nogal technisch beschreven en met afbeeldingen, schema’s en grafieken verduidelijkt. De studie van deze nieuwe spellen en hun razendsnelle ontwikkeling heeft ook een nieuwe terminologie in het leven geroepen.

De Meyer interpreteert zijn onderwerp heel breed en bekijkt het echte leven of ten minste sommige aspecten ervan als een spel. Hij past zijn theorie ook toe op bijvoorbeeld de arbeid, de mode, het toerisme, de Ronde van Frankrijk, de muziek, kunst, oorlog, de huidige collectieve rouw (stille marsen). Daarbij zijn er niet zelden controversiële uitspraken te lezen over bijvoorbeeld ethisch bezwaar tegen bepaalde spellen en censuur, over educatieve spelen met een morele boodschap zoals het armoede-spelletje, dat schuldgevoel opwekt (p. 58 en 86), over het “elitair” toerisme, lawaaioverlast van spelende kinderen, politieke correctheid, het “cordon sanitaire” , de avant-garde in de film en overdreven ijver voor privacy. Moraalridders, ecologisten, feministen, ideologie-denkers en naïevelingen worden geviseerd evenals de “katholieke geleerden, onze huidige paus voorop” die iets hebben tegen de populaire muziek en de afwijzende houding van de islam tegenover gezang (p. 63). Ook de volkscultuur en de erfgoedsector worden – in verband met de subsidiëring van tradities en ernstige spellen – niet gespaard (p. 154 e.v.).

Na de hoofdbrok volgen er nog een aantal kortere hoofdstukjes, die min of meer op zichzelf staan.

De eerste drie zijn nog te lezen als

| recensies

toepassingen van het vorige exposé en hebben met echte spelen te maken: ze handelen over respectievelijk rages, het thema van de doolhof en (ook virtuele) knuffeldieren (Furby, tamagotchi). Ook hier staat cyberspeelgoed centraal. Wat volgt, zijn eigenlijk opiniestukjes over enkele aspecten van het leven als spel waarin De Meyer nogmaals een persoonlijk standpunt inneemt in het actuele maatschappelijke debat. In “Cultuurstrijd tussen spelers” maakt hij een onderscheid tussen hoogspel, laagspel en volksspel en heeft hij het over de discussies i.v.m. de waardering van bepaalde spelen, “een discussie die niet eens zou dienen gevoerd te worden.” Aansluitend stelt hij in een apart stukje de verloedering van de hedendaagse conceptuele kunst aan de kaak. In “Het academisch spel” neemt hij bepaalde “bedenkelijke praktijken” in de wetenschappelijke wereld zoals netwerken en “orthodoxie” bij benoemingen, blind peer reviews en de citation indexen op de korrel.

Verder heeft hij het over “Het valse spel van de positieve discriminatie”.

In “Het spel tussen man en vrouw” stelt hij dat “seks op het werk” (hij bedoelt speelse erotiek) ook leuk kan zijn. Dit naar aanleiding van recente gebeurtenissen die opgeklopt werden in de media. Hij noemt hierbij de betrokkenen met naam en toenaam.

De auteur heeft hier en daar wel een punt, bijvoorbeeld wanneer hij sommige absurde acties aan de kaak stelt zoals de “rolstoelpiet “ en wanneer hij het opneemt voor Zwarte Piet. Wel slaat hij de bal mis, wanneer hij meent dat er van hem al sprake was lang voor de slavernij ontstond.

Ook zijn opvattingen over traditie snijden hout (p. 201) .

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

In Het Leven is een spel neemt de auteur geen deel aan het academische spel. De Meyer laat bijvoorbeeld voetnoten en nauwkeurige bronopgaven achterwege, maar verwijst wel in de tekst zelf naar auteurs, webadressen en krantenartikels, die hij soms bijna volledig weergeeft. Er is een korte onvolledige bibliografie en een lijst met weblinks.

Volgens De Meyer zijn er ideologische momenten in het werk van Huizinga te bekritiseren, met name diens nostalgisch apocalyptische visie.

Uit het voorgaande mag blijken dat ideologie en subjectiviteit ook niet ontbreken in dit boek. De bedenkingen vanuit de speltheorie vormen echter een tegengewicht tegen bepaalde opvattingen in het maatschappelijk discours en stimuleren de lezer tot reflectie. In zijn besluit stelt De Meyer dat hij de inzichten van de grondleggers van de ludologie, die in essentie nog steeds gelden, slechts opnieuw heeft geformuleerd en geactualiseerd. Dit lijkt me wat te bescheiden. Afgezien van de specialistische uitleg in hoofdstuk twee levert het boek ook voor wie niet vertrouwd is met cyberspeelgoed, de “analoog geletterde ouders die altijd inwijkelingen zullen blijven in het digitale tijdperk” (p. 55), vaak instructieve en zelfs boeiende lectuur. Deze moderne lezing van de speltheorie toont aan dat er altijd gespeeld zal worden, dat vele traditionele spelen blijvers zijn en dat het spelen met digitale en virtuele spellen ook zijn waarde heeft.

Marcel Van den Berg

225

Gilbert Huybens, Who’s Who? De beelden op de gevels van het Leuvense Stadhuis – Les statues des façades de l’Hôtel de ville de Leuven – The statues on the façades of the Leuven Town Hall.

Leuven, Peeters, 2012, 413 p., ill.; ISBN 978-90-429-2889-3; 25,- euro.

In deze rijkelijk geïllustreerde – mooie foto’s van Eric De Waersegger – gids komt Jos Stroobants het eerst aan het woord met een vrij lang gedicht over het ‘Stadhuis te Leuven’ (p. 7).

Daarna verneemt de lezer een stuk geschiedenis van Leuven met focus op het stadhuis waarvan de eerste steenlegging in 1448 plaatsvond (p. 164). Maar op p. 9 lezen we dat de eerste bouwfase duurde van 1439 tot 1445… Wat er ook van zij, Leuven, de Beste Stad van Brabant, wilde hoe dan ook de concurrentie aangaan met de Princelycke stad Brussel, en dat dankzij het vakmanschap van de bouwmeesters Sulpitius van Vorst († 1439), de Mechelaar Jan Keldermans († 1445) en de Henegouwer Mattheus de Layens († 1483). In 1469 was het gebouw samen met kraagstenen afgewerkt. De nissen bleven evenwel leeg tot in het midden van de 19de eeuw. Tijdens de 19de en 20ste eeuw zijn de gevels driemaal ingrijpend gerestaureerd. Vanaf 1849 begint men het beeldenprogramma uit te werken.

In 1881 zijn alle gevelnissen gevuld.

226

Momenteel zijn er 236 beelden zichtbaar.

Van deze korte historiek is er een Franse (p. 23-35) en een Engelse vertaling (p. 37-48) gemaakt. Het drietalige bibliografisch apparaat bevindt zich op p. 51-52. Dan volgen allerlei historische afbeeldingen van het stadhuis of delen ervan en beeldengroepen (p. 54-72).

De hoofdbrok van het boek is uiteraard gewijd aan de vrij gedetailleerde beschrijving van elk beeld (linkerpagina) en de versierde kraagsteen (rechterpagina). Op p. 75 bevinden zich in de drie talen de gebruikte codes om de beschrijving van de beelden te kunnen volgen.

Het eerste beeld in de A-reeks stelt Sulpitius van Vorst voor, de eerste bouwmeester van de Sint-Pieterskerk en het stadhuis van Leuven (p. 78). Daarna volgen beelden van Leuvense en internationale geleerden (al dan niet professoren), kunstenaars, burgemeesters, ambtenaren, clerici (o.m. pauzen), enzovoort. Alle voorstellingen van de beelden in een nis zijn voorzien van een drietalige commentaar op de linkerpagina; op de rechterpagina staan allerlei Bijbelse figuren en verhalen afgebeeld op de kraagstenen. Het gros van de beelden zijn – hoe kan het anders – mannen. Het aantal vrouwen dat al dan niet nominatim aan bod komt, beperkt zich tot een dertigtal: onder hen ondermeer Eva, de kuise Susanna, diverse Onze-LieveVrouwen, Fiere Margriet en enkele historische figuren zoals Aleidis van Bourgondië, Johanna van Brabant, Maria Theresia van Oostenrijk…

Al met al een stuk Leuvense geschiedenis in beelden, afgewisseld met internationale topfiguren en een reeks heiligen.

| recensies

Het boek bevat handige indices in drie talen: de onderwerpen van de kraagstenen (p. 399), een naamregister (p. 399-402), een lijst van de beeldhouwers (p. 411) en van de bronnen van de vermelde Bijbelcitaten (p. 412-413). Deze verzorgde publicatie is als zodanig geen leesboek, maar een naslagwerk dat allerlei praktische en interessante informatie aanreikt omtrent de gevarieerde beeldenrijkdom van dit uniek en waardevol gebouw. De vele prachtige foto’s en details geven een absolute meerwaarde aan dit boek, dat bovendien door zijn handig formaat, zijn logische opbouw en zijn meertaligheid fungeert als een echte cultuurgids. Met dank aan de ijverige auteur, die eens te meer een fascinerend stuk van de Leuvense cultuurhistorische puzzel heeft samengesteld en opgelost.

Stefaan Top

Een maagd belaagd. 1300 jaar Heilige Gudula in 20 cultuurhistorische bijdragen. Herdersem, Heemkundige Kring De Faluintjes, 2012, 303 p., ill., hardcover; ISBN 978-90-902-7055-5; 20 euro.

De Faluintjesstreek omvat vier fusie­ gemeenten van Aalst, namelijk Baardegem, Meldert, Herder­ sem en

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Moorsel en is de bakermat van de heilige Gudula van Brussel († 712). De heemkun­dige kring herdacht in 2012 het jaar van haar overlijden.

In het inleidend overzicht geeft Fons Dierickcx, de hoofdredacteur, een overzicht van de vele acti­ vi­ tei­ ten die de heemkundige kring organiseerde: een colloquium, een tentoonstelling, een ‘Gu­du­la­reis’ naar Lochem (Nl.) en Rhede (D.), een concert met op het programma het officie uit de 14de eeuw en de mis uit de 18de eeuw, een wandelroute en een verzorgde publicatie. Hij stelt meteen ook de heilige voor. (Gudula 2012... een jubeljaar en Het levensverhaal van Gu­du­ la: de Vita Gudilae, p. 8-21) Gudula’s klooster stond in Moorsel. In een goed gedocumenteerde en duidelijk geïllustreerde bij­ dra­ ge over de wording van het Merovingische dorp concluderen de archeologen Wouter De Maeyer, Sigrid Klinken-borg en Bart Cherreté dat een vroegmiddeleeuws klooster onder het huidige dorps­ plein van Moorsel voorlopig niet bewezen is.

(Een legende ontrafeld? Een archeolo­ gische kijk op de ontwikkeling van de dorpskern van Moorsel, p. 22-35) Het artikel van Luc Vermeiren Wenemar: Een 9de-eeuwse moord verpakt in de Vita Gudilae! (p. 36-68) is een gedetail­leerd op­sporingsverslag over ene Wenemar, die in een bedelbrief én in de Gudula­vi­ta wordt ver­meld.

De auteur kadert de man tegen een beroerde historische achtergrond.

Daarbij merkt hij op dat in de legende wordt gesuggereerd dat die Wenemar van Gent niet deugde: hij was een usurpator van ker­kelijk goed én de moordenaar van aartsbisschop Fulco († Reims, 900). Vermei­ren leest tussen de regels en besluit: ‘Een politieke afrekening ligt bijna voor de hand’.

227

In de volgende twee bijdragen komt Gudula’s relatie met enkele streek- en/of tijdgenoten aan bod.

Dirk Van de Perres De heilige Berlindis en het klooster van Moorsel (p. 70-84) is een tekstkritische benadering van beide vitae (datering, auteur, opdrachtgever, ...) terwijl Hubert Scheerlinck De sibbe van Gudula (p.

86-108) onder de loep neemt. Met ‘sibbe’ bedoelt hij de heiligen die in de Gu­du­la­kapel te Moorsel afgebeeld staan op de doeken van Antoon Blancart (H.H. Emebertus, Gertrudis, Pharaïldis, Reinhildis, Waldetrudis en Aldegondis). Zijn informatie is samengeraapt uit de bekende (verzamel)­ha­giografieën en “uit Wikipedia of Heiligennet. Ik laat ze voor wat ze zijn.” (p. 104)... Dit is een minder overtuigend artikel omwille van de storende slordigheden en de irrelevante zij­spron­gen.

Twee striptekenaars inspireerden zich op Gudula’s leven. Het zijn Tom Houtman (De Geschiedenis van Sint-Gudula, p. 110-113) en Chris Vandendriessche, alias Castor (SintGoedele, p. 226-229). Elke tekenaar laat vier blad­ zijden uit zijn album afdrukken. Het is de vraag of dat kan doorgaan voor ‘cultuurhistorische bijdragen’, zoals aangekondigd in de titel van de bundel. Het oogt wel als een artikel (lay-out binnenin en ‘Biografie auteurs’ achteraan) maar uiteindelijk gaat het maar om en­ kele kopieën uit hun werk. Zomaar.

Als lezer verwacht je tenminste een korte toelichting (als in­spiratiebron bestaan er al interessante studies over strips). Dezelfde bemerking geldt ook voor Hans Vis­ser die gewoon enkele kopieën afleverde uit Het Gudulaofficie (p. 252-292) en daarbij eveneens naliet dit officie te kaderen. Dat zijn drie gemiste kansen!

228

De historicus Filip Hooghe werkt aan de digitalisering van het privéarchief van graaf John de Mar­ nix de Sainte Aldegonde. (Het Hof ter Hamme te Herdersem bij Aalst. De families Coloma – de Vos – Cabeliau, p. 115-127) Vele heemkundigen zullen akkoord gaan met zijn besluit: ‘Het weze bij deze opnieuw aangetoond hoe rijk sommige privéarchieven in Vlaanderen kun­ nen zijn zowel voor de plaatselijke als de nationale geschiedenis en dat er broodnodig werk moet gemaakt worden van de­ ze archieven met respect voor de eigenaars van deze privéarchieven en hun context ter plaatse.’

In een ruimer kader onderzoekt Michel De Dobbeleer het optuigen van literaire werken met wonde­ ren. (De duivel en de kaars: het befaamde wonder uit de Vita Gudilae vanuit literairhistorisch en hagiografisch perspec­tief, p.

128-140) Hij verwijst daarvoor naar de visie van Aristoteles, Augusti­ nus, Bernardus van Clairvaux, Torquato Tasso en Vergilius (in alfabetische orde). Daarbij maken we terloops kennis met de H.H. Gudula, Laurentius, Quirinus van Malmédy en Antonius. Verder ko­ men nog de controversiële status van de magie en de verschuiving bij een heiligverklaring van een (wonderlijke) marteldood naar een voorbeeldig leven ter sprake. Een besluit is er niet... al wordt dit gecompenseerd met een stemmingsbeeld waarin het schermpje van de gsm-met-de-legebatterij re­fe­reert aan de uitgeblazen lantaarn van Gudula. En zo geraakt de cirkel rond.

Michel Govaerts behandelt De relieken van de Heilige Gudula (p. 142153). Govaerts volgt de trans­la­ties van de relieken van haar geboorteplaats Moorsel (712-) via de veiliger burcht

| recensies

van Chèvre­ mont (847) terug naar Moorsel (892) en tenslotte naar Brussel (988). Bij de plundering van Sint-Mi­chiel en Sint-Goedele in 1579 werd haar schrijn vernietigd, alleen de relieken in de draagbare reliekhouder ontsnap­ ten aan de Beeldenstorm.

Daarnaast waren er blijkbaar nog relikwieën in privéhanden gezien er aan de kathedraal in Brussel werden ge­schonken naar aanleiding van het ju­bileum van 1912. Gudula’s schedel was ooit een geschenk voor Hildegard van Bingen († 1179) en die wordt be­ waard in de Pfarrkirche St. Hildegard in Eibingen (NRW). Van die schedel kwamen onlangs een stukje neus­ in Rhede (NRW, 2010) en een stukje bovenkaak in Moorsel (2012) terecht.

Het is vermeldens­waard dat er over de Gudularelikwie in het osculatorium in de kerk van Herder­sem niets kon worden opgespoord en dat er geen relikwieën te vinden zijn in de enige kerk die in Nederland aan Gudula is toegewijd (Lochem, Gelder­land).

Fred Van Biesen neemt De Gudulaverering te Moorsel (p. 155-166) voor zijn rekening. In de paro­ chiekerk bevinden zich de relikwieën en verwijzen het houtsnijwerk, het beeld, het glas-in-loodraam, de Gudulaklok en een batik naar de heilige, terwijl in de 15de-eeuwse Gudulakapel de vita­ schil­ derijen en een lindehouten beeld in het oog vallen. Verder is er te Moorsel nog een straatkapel aan Gudula gewijd en in de jaren 1983-2008 stond er zelfs een bakstenen Gudulakapel in de tuin van de diaken. De belangrijkste elementen van de verering zijn: de aflaat, de octaaf, de processie, de be­ devaart en de broederschap. Gudula wordt vereerd tegen zenuw- en huidziekten, aambeien, slechte spijsvertering en veeziekten.

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Twee auteurs buigen zich over de hogervermelde kapel uit de vijftiende eeuw. Ariël Van den Bos­ sche vermeldt in zijn bijdrage De Gudulakapel en haar vrome weldoener (p. 170-179) dat het merk­waardig is dat niet de parochiekerk maar wel de Gudulakapel in het midden van het dorpsplein van Moorsel ligt.

Verder bespreekt hij het interieur, de inkomsten en vooral de figuur van de belang­ rijkste mece­ nas, Lodewijk Cayro († 1670), die aan Antoon Blancart de opdracht gaf voor de vita­ schil­de­rijen, het mirakelschilderij en het altaarschilderij. Het is Hubert Scheer­ linck die de schilder en de schilderijen behandelt.

(Antoon Blancart, de schilder van de tien doeken in de Gudulakapel te Moorsel, p. 182-197) Stefaan Top typeert De heilige Gudula in de spiegel van de legende. (p. 198-208). Hij put daarvoor uit Het Brabantsch Sagenboek van Alfons De Cock en Isidoor Teirlinck (nrs.

434-445) en situeert heel wat elementen en legendemotieven in een internationale wetenschap­pe­lijke context.

Bram Vannieuwenhuyze geeft toe dat de vraag Goedele, een Brusselse heilige? (p. 211-224) moei­ lijk te beantwoorden valt omdat er te veel lacunes in het onderzoek zijn. Daarom presenteert hij zijn bijdrage eerder als een serie vragen met de bedoeling om daarmee nieuw onderzoek te stimuleren.

Cees Derlagen legt uit Hoe de Heilige Gudula verscheen in Lochem (p. 231-238). In 1494 was er in Lochem al sprake van de ‘Gudulakerk’. Maar mettertijd verdween de heilige volledig uit het religi­ eu­ ze leven in de Achterhoek. Daarin kwam plots verandering toen naar aanleiding van het eeuw­feest van de stad Lochem in

229

1883 de romantische dichter Antoni C.W. Staring (1767-1840) ‘zijn verhaal’ van de H. Gudula ten gehore bracht.

Staring verlegde het accent van de maagd, belaagd door de duivel, naar de vrouw, die de christelijke barm­har­ tigheid symboliseerde.

Toegegeven, het is een hele opdracht om de lezer tot op het einde van een verzamelbundel even sterk te blijven boeien. Everhard Jans heeft met zijn bijdrage Beelden van Sint Gudula – een heilige uitge­ beeld (p. 240-251) de geboden kans niet ten volle benut. Was het zo moeilijk om een interessante(re) bijdrage te maken met de schat aan illustraties die in het boek al voorhanden was?

Door bijvoorbeeld Gudula’s attributen (en eventueel de achtergrond) kort te kaderen was er ze­ker al meer dan stof genoeg. Waarom dan (nog eens) uitweiden over haar leven, de ‘Kerstening en heili­ gen­ verering’, ‘Verering van beelden’, ‘Chronologie van de afbeeldingen en plas­tieken’, ‘De Beeldenstorm’ en ‘Plaats van een altaar of ­ beeld’? Bladerend in deze mooie publicatie zoek ik tevergeefs de grisaille van Van Orley in de St.-Jakobskerk van Antwerpen en de gefrustreerde duivel die zich in de arm bijt op een houtsnede van Burgkmair...

In het voorlaatste artikel behandelt Josef H. Dalhaus (Sankt Gudula in Rhede/Westfalen. Frühe Chris­tianisierung und Eigenkirche im 8. Jh. in der Grenzlage Franken-Westsachsen, im südlichen Teil des späteren Bistums Münster. p. 265278, vertaald p. 276-278). Hij poneert dat Gudula direct na 779 als patrones door zowel de monniken van het klooster van Echternach als door haar adellijke verwanten naar het missiegebied werd gebracht.

Raf De Mey sluit de verzamelbundel af met In de naam van Gudula.

230

Aalsterse verenigingen en organisaties (p. 280-291). Hij beschouwt de naamsverwijzingen als (in)directe restanten van een Guduladevotie.

Hij overloopt kort de historiek van een aantal (verdwenen en bloeiende) naamdra­gers.

De publicatie van twintig cultuurhistorische bijdragen door de heemkundige kring De Faluintjes is inhoudelijk een geslaagde onderneming. Sommige bijdragen zullen zeker nog meer worden geap­ pre­ cieerd door wie echt ver­ trouwd is met de streek. De uitgave is daarenboven een mooi en ver­zorgd kijkboek, uiteraard met het inherente risico dat het directe verband tussen de illustratie en de tekst niet altijd even duidelijk is.

Dirk Callewaert

Marc Reynebeau, Katholiek Vlaanderen. Een beeldverhaal.

Antwerpen, Lido, 2012, 271 p., ill.; ISBN 974-94-9130-106-3; 39,95 euro.

Het boek bevat drie delen: Katholiek Vlaanderen zoals het is, zoals het was en tenslotte het beeldverhaal. Wat de auteur en ook de lezer/kijker op een foto boeit, is niet zozeer wat erop te zien is maar wel wat erop gezien wordt, en dit heeft alles te maken met perceptie. Het beeld van de

| recensies

triomferende Kerk en de macht van haar zuilen domineren een groot deel van het boek.

Omstreeks 1820 kwam het zogenaamde monsterverbond tot stand: de katholieken gingen scheep met de liberalen. De plattelandsbewoner, afhankelijk van de grillen van de natuur, rekende op de tussenkomst van de ‘Heerindenhogen’ en zijn heiligen, maar toen hij zijn cocon verliet om werk te zoeken in de stad, waar hij in contact kwam met “gevaarlijke” ideeën, dreigde de Kerk een basisspeler te verliezen.

De katholieken beschouwden onderwijs en gezondheidszorg als hun onvervreemdbaar eigendom. De schooloorlog (1879) werd een strijd om de ziel van het kind tegen de (staats)school zonder God. De tweedeling tussen gelovigen en vrijzinnigen was een feit. De socialisten ergerden zich aan de dominantie van het klerikalisme. Uit vrees dat het socialisme vanuit de stad het platteland zou binnendringen richtte de Kerk de Belgische Boerenbond op, die uitgroeide tot een incontournabel machtsblok in de landbouwpolitiek.

De Grote Oorlog bracht een radicale ommezwaai. Het katholieke, conservatieve beleid moest gedogen dat naoorlogse coalitieregeringen gevormd werden. De consensus-democratie was onvermijdelijk. Tijdens het interbellum verloor de Kerk de controle over de moderne media en het ontspanningsleven. In het vooruitzicht van de verkiezingen luisterden de mondige gelovigen nog nauwelijks naar de kerkelijke richtlijnen. VNV en Rex bezorgden de traditionele politici slapeloze nachten.

In de jaren 1950 kwam er een opstoot in de schoolstrijd. Kop van Jut

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

was onderwijsminister Léo Collard.

Aan de kerk van het West-Vlaamse Lichtervelde, waar de H. Margareta van Antiochië vereerd wordt, hing een spandoek met de veelzeggende tekst: “Sint-Margriet verdreef de draak, ’t serpent Collard verdrijven is onze taak.” Deze turbulente campagne leidde uiteindelijk tot het Schoolpact (1958).

Het pedofilieschandaal kan natuurlijk niet onbesproken blijven.

Het is geen typisch Belgisch fenomeen. Ook talrijke andere landen likken hun wonden. Verrassende onthullingen zijn het niet. Haast iedereen kon allang bepaalde geestelijken en hun scholen met de vinger wijzen, maar er werd voorlopig enkel maar gefluisterd.

Sinds de jaren 1960 loopt het kerkbezoek zienderogen achteruit.

Kerk en religie werden al langer niet meer als identiek ervaren, de geloofsafval is niet meer te stuiten.

Het gebeurt niet zelden dat men tijdens een kerkelijke begrafenis in de grote steden de aanwezigen op één hand kan tellen. De priesterwijdingen bereiken een absolute bodemkoers.

Kerken en kapellen krijgen een nieuwe bestemming. Het logo ‘Alles voor Vlaanderen Vlaanderen voor Kristus’ verdween op de voorpagina van De Standaard. De Katholieke Universiteit van Leuven vaart haar eigen wetenschappelijke koers. Er gaan zelfs stemmen op om de K uit de KUL te schrappen.

De historicus Marc Reynebeau heeft een verhelderend resumé geschreven over twee eeuwen nationale geschiedenis. Het is niet zozeer zijn voortreffelijke tekst die de volkskundige zal interesseren, wel het vaak originele, amper bekende fotomateriaal. Persoonlijk zou ik

231

liever Kerk met een hoofdletter spellen tegenover kerk met een kleine letter, refererend aan het gebouw, het architecturale kunstwerk. Maar dit zullen wel spijkers op laag water zijn.

Relevanter is de vaststelling dat de eindredactie blijkbaar gefaald heeft.

Er zijn immers veel fouten door de mazen van het net geglipt zoals o.m. op p. 15 (3x), 17, …, 70, 73, 87 (3x)…

Een summiere bibliografie ontbreekt.

Jammer. Zou het kunnen dat de keuze voor wit-zwart fotografie een symbool is van nederigheid, teleurstelling, ja zelfs rouw en berouw?

Walter Giraldo

Stefaan Top, Gildetradities – Een verhaal van beleving en herbeleving.

Gent, LECA - Hoge Gilderaad der Kempen, 2013, 160 p., ill.; ISBN 9789081358019; 7,50 euro.

De huidige ontwikkelingen in de studie van de alledaagse cultuur lijken zich minder te bekommeren om ‘traditionele’ onderwerpen zoals dat van het gildewezen. Er is meer oog voor ‘allochtone’ elementen, antropologische lijnen en dies meer. Het is dan ook verfrissend om een status quaestionis onder ogen te krijgen van zo’n ‘traditioneel’ onderwerp als het gildewezen. Het boek dat de Hoge Gilderaad der Kempen en het Landelijk Expertisecentrum

232

voor Cultuur van Alledag (LECA) hebben uitgegeven, is het resultaat van een grootschalige enquêtering bij de Vlaamse schuttersgilden.

De gilden evolueren. De tijd dat ze de inwoners van steden en dorpen beschutten is definitief voorbij. Reeds op het einde van de middeleeuwen evolueerden ze allemaal naar verenigingen die onderling wedstrijden organiseerden en een intens sociaal leven leidden (met speciale aandacht voor de zogenaamde rites de passage).

De studie van de HGK en LECA kwam niets te vroeg. Het hele verenigingsleven in Vlaanderen is aan grondige evoluties onderhevig.

Vooral het dalende aantal leden en het eroderende sociale cement van dergelijke groepen zorgt voor immense uitdagingen naar de toekomst toe. Een van de vragen van het boek is dan ook of er nog een toekomst is voor het gildewezen.

Een vraag die – terecht – deels onbeantwoord blijft.

Het uitgangspunt van degene die de resultaten van de enquêtes geïnterpreteerd heeft, Stefaan Top, is dat tradities evolueren. De schrijver ligt – in tegenstelling tot sommige verantwoordelijken in de gilden – niet wakker van het nauwkeurig bewaren van eeuwenoude gebruiken.

Traditie is een levend begrip en dat leidt tot enkele merkwaardige conclusies. Bijvoorbeeld dat de traditionele gildekledij nieuwe mensen eerder afschrikt dan aantrekt en zo de vergrijzing in de hand werkt.

Of het feit dat het in ons tijdsgewricht onaanvaardbaar is dat vrouwen in de meeste gilden ondergewaardeerd worden.

Het leeuwendeel van de aandacht gaat uit naar een inventarisering van wat er nu leeft en hoe tal van oude

| recensies

gebruiken ofwel afgeschaft ofwel veranderd zijn. Alle onderwerpen die enigszins te maken hebben met de gilde komen aan bod: de functies in de gilde, de typische voorwerpen, de klederdracht, de schietingen en de teerfeesten. Maar ook het sociale leven, waarvan hoger sprake: geboorte, huwelijk, dood, hulp bij verhuizen enzovoort.

Op dit ogenblik is dit het meest overzichtelijke werk over het actuele gildewezen in Vlaanderen. De resultaten zijn zeker representatief te noemen, gezien het hoge aantal gildes dat aan de enquête heeft deelgenomen. Het laatste deel is gewijd aan de gilde in beeld. Geen kunstfoto’s, want de kleurrijke gildes dienen (net als processies) nogal eens als voer voor beroepsfotografen, maar foto’s van gildeleden zelf. Gewoon, uit het leven gegrepen. Eenvoudig, maar mooi!

Hans Geybels

Staf Vos, Dans in België (1890-1940).

Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2012, 368 p., ill.; ISBN 978 90 5867 921 5; 39,50 euro Een wetenschappelijke studie louter gewijd aan dansgeschiedenis blijft, tot nader order, een zeldzaamheid in

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

ons taalgebied. Dat zo’n werk ook nog eens het resultaat is van een voldragen doctoraatsonderzoek, maakt het des te uitzonderlijker. Doorgaans worden dergelijke boeken immers geschreven door critici gespecialiseerd in dans op scène, en een enkele keer door een zelfverklaard amateur-danshistoricus.

En zelfs als we onze blik zouden verruimen tot de hedendaagse Europese geschiedschrijving, mag zo’n boek een zeldzaamheid heten.

Staf Vos’ werk is dus in menig opzicht een vreemde eend in de bijt. In Dans in België (1890-1940) behandelt hij doorheen acht afgemeten hoofdstukken de geschiedenis en evolutie van de moderne podiumdans in België vanaf zijn verschijnen rond 1890 tot aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog.

Het begrip ‘moderne dans’ is op zich redelijk vaag, maar wordt doorgaans begrepen als de avantgarde beweging die zich aanvankelijk ontwikkelde onder impuls van danseressen als Loïe Fuller en Isadora Duncan ca. 1890. Later, na 1907, wordt de beweging meer ‘salonfähig’ met de aanwezigheid in Parijs van wat gemeenzaam bekend staat als ‘Les Ballets Russes’, balletopvoeringen door het balletkorps van het Maryinskijtheater uit Sint-Petersburg, met impressario Sergeï Diagilev als één van de hoofdrolspelers. Tijdens het interbellum tenslotte, ontwikkelde moderne dans zich tot een meer internationaal gebeuren met diverse ‘scholen’, waarbij ook hier in België dansers en choreografen eigen stijl en benaderingen toevoegden aan de nieuwe canon.

Vos koos ervoor om de evolutie van de appreciatie van podiumdans vanaf de geboorte van de moderne dans

233

te volgen in West-Europa en meer specifiek dan de Belgische context.

Hij wil nagaan hoe deze artistieke evolutie erin slaagde om de status van dans als kunstvorm hier ingrijpend te beïnvloeden. Zijn these is daarbij dat vóór de komst van de moderne dans, het ballet – maar ook podiumdans meer in het algemeen – in onze gewesten een eerder lage appreciatie kende als kunstvorm. Het was een ‘divertissement’ dat het echte werk (een opera bv.) lichter verteerbaar moest maken; van een avondvullende voorstelling waarin enkel werd gedanst, was in de schouwburgen hier te lande nog lang geen sprake.

Vóór het zo ver zou komen moest nog een hele mentaliteitsverandering plaatsvinden, een bescheiden revolutie in de smaakvorming van het publiek en de critici. Daarbij was de erotische uitstraling die uitgaat van het dansende vrouwelijke lichaam één van de belangrijke discussiepunten. Balletdanseressen werden namelijk helemaal niet als kunstenaressen beschouwd, maar eerder als lieflijke wezens die een mooie verschijning waren voor het voetlicht. Hetzelfde gebrek aan erkenning gold overigens ook voor de – doorgaans mannelijke – regisseurs en choreografen. Zij konden met dans alleen nooit een status opbouwen, zoals dat bijvoorbeeld mogelijk was voor literatoren, musici of schilders.

Dit prestige genoot de dans wel in de 18de eeuw en zeker in het eerste kwart van de 19de eeuw, toen ballet en mime bijzonder hoog gewaardeerd werden door het theaterpubliek en de critici. Na de ontwikkeling van het romantische naar het klassieke ballet was dit laatste tegen de belle époque enigszins versteend geraakt tot een eerder academische discipline met

234

felle voor- en tegenstanders, maar zonder veel artistieke relevantie.

Het volstaat de evolutie die andere kunsten doormaakten tussen 1870 en 1890 naast deze van het toenmalige ballet te leggen, om de gescleroseerde toestand waarin de danskunst zich bevond, te begrijpen. De nieuwe artistieke impulsen kwamen daarom ook precies van danseressen die nooit een klassieke opleiding genoten en opereerden vanuit heel andere circuits dan de officiële theaters. In die laatste instellingen waren ze aanvankelijk ook helemaal niet welkom.

Fuller en Duncan slaagden er voor het eerst na lange tijd in om met hun benadering dans als kunstvorm meer waardering en status te geven en de poorten naar de grote theaters open te breken. Daarbij grepen ze niet zelden terug naar stilistisch materiaal ontleend aan de Griekse oudheid of wat men daaronder vanuit de toen geldende esthetica onder verstond.

De Griekse oudheid stond destijds namelijk op het hoogste schavotje als het om culturele status ging, en het toe-eigeningsproces dat Vos hier beschrijft is alleen daarom al bijzonder intrigerend. De band tussen dans en pakweg de Griekse beeldhouwkunst, die per definitie nogal onbeweeglijk is, is allesbehalve evident. Maar door deze keuze van vormentaal slaagden deze pioniers van de moderne dans erin de blik van critici meer op de dans als kunstvorm te doen richten, iets wat voordien blijkbaar lastig was.

Ook de enorme impact van de ‘Ballets Russes’ op de Belgische theaterkritiek, ze kwamen via Parijs ook naar Brussel en Antwerpen afgezakt, wordt bijzonder gedetailleerd uit de doeken gedaan. Voor de kunstkritiek sloot de ervaring van deze feestelijke dansvoorstellingen op

| recensies

vrij natuurlijke wijze aan bij de meer algemeen geldende belangstelling voor exotisme. Oosterse kunst werd hoog aangeslagen en oefende rond de eeuwwisseling een enorme invloed uit op vrijwel elke kunsttak. Er bestond, zo blijkt, een zekere traditie om Oosterse dansers in het variétécircuit te laten optreden bv. in de marge van wereldtentoonstellingen, net zoals dit ook gebeurde met zwarte Amerikaanse dansers in minstrell shows. Deze onvermoede invloed van de oosterse dansvormen op de toenmalige kunstkritiek en dansers is één van de vele eyeopeners die Dans in België voor de lezer in petto heeft.

Maar net toen dans aan de vooravond van WO I eindelijk als kunstvorm al wat hoger werd aangeslagen, denderde de traumatische oorlogsmachinerie over Europa en ‘Poor Little Belgium’. De status van de kunsten in het algemeen, maar zeker van het woord als drager van de culturele boodschap (wat voordien buiten kijf stond), raakte besmeurd door de oorlogspropaganda. Voor de dans als kunstvorm betekende deze situatie echter duidelijk een bijkomende kans. De kunstkritiek oordeelde, in navolging van denkers als Friedrich Nietzsche (1844-1900) en Richard Wagner (1813-1883), dat het woord leugenachtig was, en slechts het lichaam puur en onbezoedeld kon zijn. Daardoor werd dat lichaam veel geschikter als medium voor een artistieke boodschap. Podiumdans kon in die context, zo blijkt uit het onderzoek van Vos, uitgroeien tot een rituele, haast dionysische en transcendente ervaring voor zowel dansers als toeschouwers en veroverde zichzelf – althans volgens de kunstcritici – zodoende een plaatsje onder de kunsten.

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Dansvoorstellingen konden voortaan wel avondvullend zijn, wat vanzelfsprekend ook de theaterkritiek een nieuw elan gaf. De theaterkritiek over dansvoorstellingen evolueerde van een voetnoot in een artikel over een muzikale avond naar behoorlijk uitgebreide artikels en heuse polemieken, die zelfs af en toe in de dagbladpers werden gepubliceerd.

Vos merkt hierbij volkomen terecht op dat het doorgaans nog steeds vrouwen waren die dansten en mannen die er over schreven. Al heeft hij het ook zijdelings over hoe langzaamaan, in navolging van de ‘Ballets Russes’, mannelijke dansers zich ook hier in West-Europa (opnieuw) een plaats wisten te veroveren naast de ballerina’s. Al droegen de ballerino’s ook niet echt bij tot de kunstkritiek op dans. Bovendien slaagden vooral de vrouwen er steeds beter in om als zelfstandig artieste naam te maken en ook een carrière op te bouwen. De auteur analyseert in deze context enkele bijzonder rijke bronnen en archieven die verband houden met Belgische danseressen en choreografen zoals Marthe Roggen, Akarova, Eve Fazil, Lea Daan, Isa Voss, Sonia Korty en Elza Darciel. Zij verwierven tijdens het interbellum naam een faam.

De dames in kwestie verrichtten destijds waar pionierswerk en gaven soms blijk van uitzonderlijk creatief ondernemerschap. Het is zeker een bijzondere verdienste van Vos dat hij deze belangrijke schakels, essentieel om de evolutie van de moderne dans in België te begrijpen, aan de vergetelheid heeft ontrukt. Hij legt onder meer de banden bloot met het corps van Jeanne Brabants, dat na WO II zou uitgroeien tot het “Ballet van Vlaanderen”. Daardoor alleen al geeft

235

de studie aanzetten voor ongetwijfeld boeiend vervolgonderzoek.

Ten slotte, toen dans als kunstvorm uiteindelijk algemeen werd aanvaard binnen de kleine kring van kenners, nam ook de aanvaarding en appreciatie van het grote publiek voor deze vernieuwende dansvormen hand over hand toe. Het laatste deel van Dans in België is wellicht het meest intrigerende omdat het de inzet van moderne dans beschrijft in het kader van onderwijs, arbeidersbeweging, massamanifestaties en politiek. Het beeld dat Vos ophangt is ook hier opnieuw bijzonder genuanceerd.

Hij gaat onder meer dieper in op het meer algemene circuit van opleidingen rond lichaamscultuur en lichaamsbeweging.

In de hoofdstukken die de periode voor WO I behandelen, heeft hij het al uitgebreid over de uit Zwitserland stammende ‘Dacroze’-school. In het interbellum gaat hij dan weer dieper in op de Duitse scholen van ondermeer Laban en Joos. Hiermee schetst hij het bredere plaatje waarbinnen de moderne dans als kunstvorm na verloop van tijd op meer acceptatie kon rekenen. Dat is niet zonder reden: vrijwel alle Vlaamse choreografen die tijdens het interbellum actief waren, bleken hun opleiding aan dergelijke instituten in het buitenland (en vooral in Duitsland) te hebben ontvangen.

De relaties en netwerken die hier worden blootgelegd zijn dan ook bijzonder boeiend om te volgen.

De studie blijft beperkt tot aan de vooravond van WO II, ook al bleef een aantal protagonisten uit het interbellum actief tijdens de oorlogsjaren. Na de oorlog werden zij daar ook op aangesproken, maar nooit voor veroordeeld. Vos wijdt enkele beschouwingen aan deze kwestie,

236

maar om het kluwen helemaal te ontwarren is zeker een vervolgstudie nodig.

Dans in België is om veel van de aangehaalde redenen een intrigerend werkstuk. Het aantal thematische en chronologische lijnen die elkaar voortdurend kruisen is indrukwekkend, maar soms ook wel verwarrend. De afbakening van thema’s en onderzoek moet dan ook een ware heksentoer zijn geweest.

Het aantal suggesties voor verder onderzoek in de marge van deze studie zijn wellicht daarom ook veelvuldig aanwezig. Alleen al de vaststelling dat een geschiedschrijving over moderne dans in België mogelijk is, doet met stijgende verbazing verder lezen.

Tegelijkertijd houdt de veelheid van bronnen en thematische lijnen ook een gevaar in voor de onderzoeker omdat het aantal gedachtelijnen en hypotheses dat men tegelijkertijd consequent in lijn moet houden soms op acrobatie gaat lijken. Door een goede onderverdeling in periodes en de stelselmatig aangehouden focus op een beperkt aantal choreografen of critici, slaagt Vos er niettemin in een aantal accenten te leggen zonder dat het algemeen beeld verloren gaat.

De worsteling met de afbakening van het onderwerp is overigens begrijpelijk bij een studie als deze waarbij pionierswerk wordt verricht.

De referentiekaders zijn nog beperkt, de bibliografie van relevante binnenlandse studies is onthutsend kort en de lijst met doorgenomen primaire bronnen onevenredig lang.

Bovendien, en dat geldt wel vaker voor hedendaagse kunstvormen, vervagen de grenzen tussen hoge en lage kunst soms dermate, dat begrenzing lastig wordt en sowieso met een zeker ‘flou artistique’ is omgeven.

| recensies

Gelukkig erkent de onderzoeker deze realiteit en gaat hij ook in op de relaties die van nature ontstonden tussen verschillende circuits voor moderne dans (vooral deel 2). Vanuit een hedendaagse bril bekeken lijken sommige combinaties – zoals het feit dat pretentieloos entertainment in variétézalen tijdens het interbellum zonder verpinken werd afgewisseld met hedendaagse dansopvoeringen – soms vergezocht. Maar door de feiten die een doorgedreven archiefonderzoek soms oplevert, kan men vaak niet anders dan juist die realiteiten erkennen. Een ander prachtig voorbeeld is de analyse van de relaties met de politieke zuilen tijdens de jaren ‘30 die veel minder concreet en systematisch blijken te zijn dan vaak werd gedacht of vanuit achteraf opgekleefde ‘gekleurde’ etiketten zou kunnen worden vermoed. Het is precies in dit soort pretentieloze vaststellingen die, mijns inziens verder weinig theoretische onderbouwing behoeven, dat onder andere de kracht van Dans in België verscholen ligt.

Cor Vanistendael

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

Willem de Blécourt, Tales of magic, tales in print. On the genealogy of fairy tales and the Brothers Grimm. Manchester, Manchester University Press, 2012; ISBN 978-0-7190-8379-2; 84,95 euro.

Toen Achim von Arnim in 1812 in een brief aan Jacob Grimm zijn vrees uitte dat de schriftelijke fixering van de sprookjes de “Tod der gesammten Märchenwelt” zou betekenen, dan blijkt nu, 200 jaar na het verschijnen van de beroemde verzameling Kinder- und Hausmärchen (= Sprookjes voor kind en gezin) (december 1812), dat dit genre niets aan populariteit ingeboet heeft. De “Gattung Grimm” wordt zelfs in een nauwelijks te overschouwen vloed van meer of minder laagdrempelige activiteiten (vertelfestivals, workshops, weekendseminaries, symposions, congressen, leergangen, themaparken) levendig gehouden, door filmmagnaten en in goedkope boekencircuits gemanipuleerd, gesentimentaliseerd en verschraald.

Het internationale Grimmjaar 2012 werd in het binnen- en buitenland dankbaar aangegrepen voor hommagetentoonstellingen, en ook heel wat publicaties zagen in dit

237

herdenkingsjaar het licht. Gelukkig grepen niet enkel cultuurmanagers, levensapostels en populistische duiders naar de pen, maar liet ook de academische wereld zich niet onbetuigd. Zo gaf de Nederlandse onderzoeker Willem de Blécourt net nu een indrukwekkend boek uit.

Wie een bijdrage wil leveren aan het Grimmonderzoek – en het voorliggende werk beoogt dit naar zijn expliciete ondertitel te beoordelen ook te doen – moet, zo luidt althans het wetenschappelijk appel van de Grimmspecialisten, zich bezinnen over de specifieke genese van de beroemde verzameling Kinder- und Hausmärchen (1812-1815) en zijn of haar inzichten toetsen aan de complexe overleveringsgeschiedenis van de individuele sprookjes. Hij of zij dient ook het ambivalente profiel van de gebroeders Grimm – als verzamelaars en wetenschappers in vrome dienst van de oude natuurpoëzie (Herder), als pedagogen én als bezielde sprookjesscheppers – in zijn (haar) sprookjesdiscussie te betrekken.

Selectie- en bewerkingscriteria van de verzamelaars/uitgevers drukten een niet te onderschatten stempel op de zogenaamde “anonieme”, “onberoerde”, “tijdloze”, “Duitse” “uit mondelinge overlevering gesprokkelde” “volkssprookjes”. Het wetenschappelijk ontkrachten van deze romantische sprookjesclichés leidt bijna vanzelfsprekend tot een herontdekking én herwaardering van minder sterk gecanoniseerde sprookjesauteurs (voorlopers en tijdgenoten van de Grimms). Het mag gesteld worden dat de auteur zijn vak kent – dit wordt vrij snel, eigenlijk al na de lectuur van zijn “Prologue” duidelijk – en zijn werk ook heel degelijk wetenschappelijk

238

onderbouwd heeft. Van zijn acribisch opzoekingswerk getuigen niet alleen zijn “A very select bibliography”, maar belangrijker nog, het heel gedetailleerd voetnotenapparaat dat hij bij elk hoofdstuk gevoegd heeft.

Deze onderzoeker vermeldt zijn vele secundaire bronnen niet slechts uit tweede hand (een kwalijke praktijk die jammer genoeg de kop opsteekt), maar hij heeft ze ook daadwerkelijk geraadpleegd en zijn kritische reflecties zijn daarvan overduidelijk de weerslag.

Hoewel Willem de Blécourt voor het Engels als publicatietaal koos, trapte hij gelukkig niet in de (populairwetenschappelijke) valkuil en stelde hij zijn “handbibliotheek” niet enkel samen uit de zeer toegankelijke en licht verteerbare publicaties die de angelsaksische academische wereld (o.m.

Bottigheimer, Kamenetsky, Ward, Warner, Zipes) heeft voortgebracht – het Grimmonderzoek is daar nog een vrij jonge onderzoeksdiscipline en de publicaties zijn al te dikwijls ingegeven en zelfs gestuurd door de ideologische overtuiging (marxistisch, feministisch) van de onderzoeker of auteur zelf. Het is alsof De Blécourt als het ware naar zijn engelstalig lezerspubliek toe (beginnende vorsers en gevestigde specialisten), zelfs een beetje een lans breekt voor de nuchtere aanpak, die in vroegere jaren Johannes Bolte (zie het vijfdelig naslagwerk Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm (1913-1932), dat hij met Georg Polívka samenstelde) aan de dag legde en hedentendage bv. de bekende Grimmfiloloog Heinz Rölleke in zijn vele opstellen tentoonspreidt.

Het is ook gewoon een historisch vaststaand gegeven dat het historisch-

| recensies

vergelijkend volksverhalenonderzoek (met focus op de historische vormen van het traditionele vertellen, met name het sprookje en de sage) niet alleen zijn wortels heeft in Duitsland – de gebroeders Grimm gaven zelf al de wetenschappelijke aanzet daartoe, maar in de voorbije 200 jaar door heel wat duitstalige vorserpersoonlijkheden (met o.m.

Theodor Benfey, Reinhold Köhler, Johannes Bolte, Albert Wesselski, Kurt Ranke, Lutz Röhrich, Rudolf Schenda, Rolf Wilhelm Brednich, Heinz Rölleke, Hans-Jörg Uther, Walter Scherf, Ulrich Marzolph) tot een volwaardige onderzoeksdiscipline uitgebouwd werd. Ook de Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung – het naslagwerk bij uitstek op het gebied van het internationaal vergelijkend volksverhalenonderzoek (dat binnen een paar jaren zijn voltooiing kent) wordt vanuit de duitstalige academische wereld gecoördineerd en uitgegeven. Voor Willem de Blécourt vormde het Duits niet echt een hinderpaal, maar hij vreesde dat dit wel zo voor zijn lezerspubliek zou zijn. Alleen zo kan verklaard worden waarom hij in zijn wetenschappelijk betoog geen enkel duitstalig citaat opgenomen heeft, maar bv. Wilhelm Grimm in zijn voorwoord van 1819 in het Engels (!) aan het woord laat (zonder aan te geven dat het hier om een vertaling van de auteur of wie dan ook gaat, zie blz. 198) of op dezelfde – voor mij toch ietwat bevreemdende manier – ook uit de duitstalige publicatie van Manfred Grätz in het Engels citeert (zie blz. 11).

De auteur Willem de Blécourt spitst zijn onderzoek niet zozeer toe op de weg die het gedrukte Grimmse

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

sprookje tijdens het leven van de gebroeders Grimm aflegde – van het convoluut teksten dat de gebroeders Grimm op 17 oktober 1810 naar Clemens Brentano opstuurden (het zogenaamde Ölenbergse handschrift) tot de eerste door hen zelf geredigeerde uitgave in twee delen (1812 en 1815), hun later herwerkte edities (2: 1819; 3: 1837; 4: 1840; 5: 1843; 6: 1850) tot tenslotte in 1857 de zogenaamde “Ausgabe letzter Hand” (d.i. de laatste uitgave die de Grimms zelf nog redigeerden) verscheen. Deze weg is door de vele geannoteerde KHM-edities van Heinz Rölleke reeds grondig gedocumenteerd. Voor De Blécourt bestond de uitdaging er net in na te gaan, welke weg de sprookjes reeds afgelegd hadden toen deze aan de gebroeders Grimm door hun informanten (veelal jonge meisjes, die afkomstig waren uit een burgerlijk milieu) aangedragen werden.

Weinigen weten dat de gebroeders Grimm zelf quasi als “Erzählforscher avant la lettre” daartoe reeds een aanzet gaven. Ze stelden namelijk een wetenschappelijke appendix Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen samen, dat als een bibliografisch, etymologisch en mythologisch apparaat informatie over oorsprong, varianten en betekenis van de opgenomen teksten verstrekt. Die appendix werd in 1822 als een afzonderlijke derde band (bij de uitgave van 1819) gepubliceerd.

De Grimms verwezen enerzijds naar parallelle of afwijkende regionale varianten bv. “aus Hessen” of “aus Hinterpommern” of ook nog “aus dem Paderbörnischen” en anderzijds naar schriftelijke duitstalige versies bij o.m. Karl Müllenhoff, Georg Büsching, Josef Haltrich, Ludwig Bechstein enz.. Maar uit hun begeleidend

239

commentaar blijkt evenzeer dat ze de middeleeuwse exempelliteratuur (o.m. de Gesta Romanorum) kenden en dat ze hun lezerspubliek met gemak op een opvallende gelijkenis met een Schotse ballade, een Oudspaanse romance, een Italiaanse novelle, een Frans feeënsprookje, een Duits kluchtverhaal of een Oriëntaalse schelmencyclus attent konden maken. Ze waren vertrouwd met het werk van de verdienstelijke sprookjesverzamelaars, -optekenaars, -bewerkers of -auteurs van zowat elke regionale vertelcultuur binnen het Europese sprookjeslandschap en ontsloten als het ware aan de hand van hun geselecteerd verhalencorpus ook de sprookjes van hun voorgangers als Straparola, Basile, Perrault of van hun tijdgenoten Asbjörnsen en Moe (Noorse vertelcultuur), Afanas’ev (Russische vertelculuur) en Johann Wilhelm Wolf (de eerste verzamelaar van Vlaamse sprookjes).

Steeds weer voelt men hier duidelijk de spanning tussen het romantische streven enerzijds om een nationale identiteit in en aan de hand van sprookjes te documenteren en de bewezen internationaliteit van vertelpatronen, de complexe teksten overleveringsgeschiedenis van de individuele sprookjes en de grensoverschrijdende mondelinge en schriftelijke verspreidingskanalen.

Het valt toch op dat de Grimms hun anthologie nooit Deutsche Kinderund Hausmärchen genoemd hebben, terwijl ze dat bijvoorbeeld voor hun verzameling sagen (Deutsche Sagen) wel deden, en ook Jacobs magistrale uiteenzetting over mythologie in drie delen kreeg als titel Deutsche Mythologie mee. Toch sneuvelden er heel wat teksten precies omwille van hun niet-Duitse origine. Namen

240

de Grimms bv. in 1812 nog een toversprookje “Die Hand mit dem Messer” op, dan weerden zij die tekst uit hun tweede editie omdat die overduidelijk gebaseerd was op een Schots kinderlied. Ook “De gelaarsde kat” en “Blauwbaard” waren eenzelfde lot beschoren: niet-Duits want te sterk van Charles Perrault afhankelijk. Dit selectiecriterium pasten de Grimms dan weer niet konsekwent toe, want precies om dezelfde reden hadden ze ook de zeer populaire sprookjes zoals “Roodkapje” en “Doornroosje” uit hun verzameling moeten schrappen, maar die bleven behouden; het laatste sprookje misschien omdat ze naast de schriftelijke overleveringsketting die overduidelijk naar Frankrijk met Charles Perrault en ouder nog naar Italië met Giambattista Basile wees, ook enige verwantschap ontdekten met de germaanse heldensage van Siegfried en Brunhilde. Dit laatste voorbeeld illustreert als geen ander het spanningsveld, waaraan de auteur van de voorliggende studie zijn werkhypothese opgehangen heeft.

Willem de Blécourt plaatst namelijk aan de hand van een aantal exemplarische teksten de Grimmse canon in het spanningsveld “door mytho-poëtische associaties gepostuleerde en vermeende mondelinge overlevering” versus “nuchter te reconstrueren literaire schriftelijke verspreiding”. Het sprookje komt over als een bijzonder oud en archaïsch genre en het is dan ook bijzonder verleidelijk de oorsprong ervan in een ver verleden te projecteren (zie De Blécourts kritische uiteenzetting over Heino Gehrts’ speculatieve interpretaties van bepaalde sprookjesmotieven als overblijfselen van sjamanistische riten, wat dan weer als twijfelachtig bewijs van de

| recensies

respectabele ouderdom aangehaald wordt, zie hoofdstuk 6). De gebroeders Grimm zelf dachten dat zij het sprookje bijna niet konden vinden omdat het nagenoeg uitgestorven zou zijn, maar De Blécourts nuchtere analyses tonen aan dat zij het bijna niet konden vinden, omdat het nog maar net begonnen was zich te ontwikkelen. “Gehoord uit mondelinge overlevering” betekende veelal ook niet meer dan dat het sprookje ooit aan de informant in zijn of haar jeugd voorgelezen werd uit een van de vele verzamelingen die toendertijd circuleerden, met vertaald literair werk, geënt op oudere verzamelingen van o.m. Straparola of van één van de schrijvende Franse salonières.

De auteur last een bijzondere appreciatie in voor het werk van Albert Wesselski en van Manfred Grätz. Albert Wesselski stelde als eerste de positivistische geografischhistorische methode aan het einde van de negentiende eeuw, met haar dogmatisch geloof in de dominantie van de mondelinge overlevering en de reconstructie van de zuivere oervorm, in vraag. In typenmonografieën die volgens deze methode geconcipieerd zijn – de auteur Willem de Blécourt gaat dieper in op de studie van Warren Robert The Kind and Unkind Girls (zie hoofdstuk 7) – geldt de variante opgetekend uit de mondelinge overlevering als oud, want door generaties onveranderd overgeleverd, terwijl de literaire bewerking slechts van secundair belang zou zijn, terwijl net deze soms tot ver in de middeleeuwen getraceerd kan worden. (Wesselski, Albert: Märchen des Mittelalters. (1925)). De studie van Manfred Grätz Das Märchen in der deutschen Aufklärung draagt de voor

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

De Blécourt bijna programmatische ondertitel Vom Feenmärchen zum Volksmärchen, waardoor er eigenlijk geen sprake is van een mondelinge verteltraditie. Ook uit de voorliggende studie wordt duidelijk dat de Kinderund Hausmärchen meer tijdsgebonden literaire creaties zijn dan een verantwoorde registratie van een toen vigerende orale traditie. Dit boek verdient het om een belangrijke tool te worden voor elkeen die zich in de boeiende en steeds weer fascinerende genealogie van de sprookjes verdiepen wil.

Harlinda Lox

Theo Meder, Avonturen en structuren – Op zoek naar de bouwstenen van volksverhalen. Amsterdam, Meertens Instituut, 2012, ill.; ISBN 9789070389710; gratis downloaden info@meertens.knaw.nl [Meertens nieuwjaaruitgaven, 11].

Dit boekje, een nieuwjaarsgeschenk van het Meertens Instituut (MI), is ontstaan door samenwerking van de auteur met allerlei collega’s van het MI en andere Nederlandse instellingen. Een inleidend stuk is gewijd aan de belangstelling voor volksverhalen in verleden en heden met aandacht voor wetenschappers (o.m. de gebroeders Grimm) en diverse bena-

241

deringswijzen vanuit de psychologie, sociologie en etnologie. Deze laatste invalshoek biedt de auteur de kans om de Nederlandse volksverhalenbank verder wetenschappelijk te verfijnen door middel van diverse recente, gespecialiseerde, langdurige computerprogramma’s die door het NWO en de KNAW worden gefinancierd.

In ‘Roodkapje en de verhaaltypen’ (p. 12-17) komen diverse varianten aan bod. Zij zijn het resultaat van de schriftelijke en/of mondelinge overlevering waarbij de auteur/ verteller al dan niet opzettelijk het verhaal inhoudelijk/stilistisch aangepast heeft om het eventueel boeiender te maken. Dit verklaart de variabiliteit van deze verhaalstof, die geïllustreerd wordt door een vergelijking van de Roodkapje versies van Perrault en de Grimms. De realiteit van de volksverhalenvariabiliteit neemt T.M. te baat om zijn lezer te informeren over het ontstaan van allerlei internationale catalogen van traditionele volksverhalen met als uitsmijter het levenswerk van H.-J. Uther, The Types of International Folktales (3 delen); Helsinki, 2004; FF Communications 284-286). Een volgende stap in de analyse van volksverhalen gebeurt in ‘Assepoester en de motieven’ (p. 18-26). Aan de hand van de Efteling-versie kaart de auteur het probleem van motieven in volksverhalen aan en de moeilijkheidsgraad om die uniform te identificeren.

De auteur illustreert aan de hand van het sprookje ‘De visser en zijn vouw’ (ATU 555) dat dit verhaal beantwoordt aan heel wat wetten – de Deen A. Olrik (1864-1917) heeft die scherp gesteld – die typisch zijn voor volksverhalen als Einfache Formen (p. 27-33).

242

Toversprookjes vormen de belangrijkste subcategorie van het genre sprookje. Het verhaal van de drakendoder (ATU 300) gebruikt T.M. als prototype om de analyse van de Russische formalist V. Propp (1895-1970) uit de doeken te doen en tegelijk ons de begrippen mono- en polygenese te verduidelijken. Tevens wijst hij terecht op de beperkte scope van het Proppse systeem (p. 34-40).

Boeiend en interessant is hoofdstuk 7 (p. 41-47), waarin duidelijk wordt dat het inschakelen van de computer tot verrassende resultaten kan leiden zoals het feit dat bekende sprookjes geen apart type vormen maar tot een gemeenzaam oerverhaal (kunnen) behoren.

Aan de hand van het verhaal ‘Manneke in de maan’, dat zowel als sage en sprookje geïnterpreteerd kan worden, licht T.M. het begrip motifeem, ontleend aan het onderzoek van A. Dundes (1934-2005) toe. Het gaat om 11 functies, die vergelijkbaar zijn met die in sprookjes. Motifeem is een constructie gebaseerd op de begrippen motief en morfeem. Dat laatste is ontleend aan de linguïstiek en betekent het kleinste woorddeel met een eigen betekenis (p. 50).

Een andere benadering om verhalen te analyseren komt aan bod in hoofdstuk 9 (p. 55-59). Daarin legt de auteur het analysemodel van A. Greimas (1917-1992) uit, nl. het actantenmodel dat niet werkt met motieven of motifemen, maar met optredende personages (actanten = acteurs), 6 in totaal. Dit model past de auteur toe op het minderbekende verhaal ‘Hier is de tijd. Waar is de man?’ en op een in Nederland populair Anansi-verhaal.

De spin Anansi, een eersteklas bedrieger, is een vaste waarde in de vertelcultuur van Antillianen en Surina-

| recensies

mers, relevante minderheidsgroepen in Nederland.

T.M. heeft ook een experiment uitgevoerd met tarotkaarten waarop allerlei figuren en situaties afgebeeld zijn. Proefpersonen moesten dan proberen met enkele kaarten die ze at random hadden getrokken een verhaal te maken. Daarbij moesten ze de kaarten leggen in de volgorde dat ze getrokken waren. Zo kon hij vaststellen in hoever de proefpersonen erin slaagden met de kaarten een verhaal met kop en staart te construeren en zo bewezen al dan niet over een zekere verhaalgrammatica te beschikken (p. 60-65).

Aan de hand van een gruwelsprookje (een variant van ATU 780, The Singing Bone) en een SintBonifaciuslegende vraagt T.M. zich af of er zo iets bestaat als een universele verhaalgrammatica. Wel staat vast dat elk verhaal een gestructureerd geheel is waar een bepaalde logica een en ander stuurt (p. 66-74). Of er een universele verhaalgrammatica bestaat (p. 75-79) is volgens narratologe Mieke Bal (1946- ) genetisch bepaald en dus correct. Maar antropologen en linguïsten zijn daarvan niet overtuigd.

Een definitieve uitspraak hieromtrent valt volgens T.M. te verwachten van de pc: zal die erin slagen om in een haast onbeperkt aantal verhalen van diverse genres vaste structuren of schema’s bloot te leggen?

De verhalen van de Maori uit Nieuw-Zeeland en van de Pirahã uit Brazilië leren dat deze volkeren op hun beurt verhalen kennen die weliswaar afwijken van het normale schema, maar daarmee is nog niet aangetoond dat een universele verhaalgrammatica bestaat (p. 80-85).

Als besluit (p. 86-88) stelt T.M. de vraag of voortgezet onderzoek met

volkskunde 2013 | 2 : 207-244

geavanceerde computerprogramma’s in de toekomst uitsluitsel zal brengen omtrent motieven en patronen enerzijds en een verhaalgrammatica anderzijds (p. 86-88).

Bibliografische aantekeningen bij de diverse hoofdstukken zijn achteraan gegroepeerd (p. 89-96). Met dit mooi geïllustreerd en handig boekje heeft de auteur een heel overzichtelijke en praktische gids geschreven, die de lezer op een zeer bevattelijke en boeiende manier informatie aanreikt omtrent volksverhalen en hun complexiteit qua genredifferentiatie, structuur en analyse en dat in een internationale context. Een aanrader voor al wie kennis wil maken met volksverhalen en zich wil verdiepen in hun wetenschappelijke problematiek doorheen de tijd.

Stefaan Top

Marinus A. van den Broek, Boeren, burgers en buitenlui spreekwoordelijk geportretteerd. Soest, Uitgeverij Boekscout, 2013, 184 p.; ISBN 978-94-6206-565-9; 16,95 euro.

Dit boekje illustreert veelal op een puntige wijze hoe mensen hun medemensen sinds jaar en dag en nog steeds typeren. Dat daarbij nogal wat pedanterie, jaloersheid, minachting en nog meer van die negatieve

243

appreciaties aan bod komen, is vanzelfsprekend, want ‘des mensen’.

Hoe dorpsbewoners en stedelingen hun soortgenoten van elders meestal met enige spot en arrogantie noemen, vormt dus de inhoud van deze verzameling Nederlandse en Vlaamse plaatsnamen, die netjes alfabetisch geordend zijn: het Oost-Vlaamse Aaigem opent de rij en het Friese Zwolle fungeert als hekkensluiter.

Interessant is dat de auteur steeds toelichting geeft bij al die lokale spotnamen of locofaulismen en uitdrukkingen en daarbij in de mate van het mogelijke verwijst naar concrete bronnen die hem al dan niet veel stof en achtergrondinfo hebben aangereikt zoals het zesdelige standaardwerk van Jozef Cornelissen, Nederlandsche humor op stad en dorp, land en volk (Antwerpen, 19291937), spreekwoordenboeken van o.m. P.J. Harrebomée (1858-1862), dialectwoordenboeken van o.m. I. Teirlinck (1908-1922), enzovoort. En aangezien heel wat dialectwoorden en uitdrukkingen niet meteen voor elke lezer duidelijk zijn, zorgt de auteur voor een passende, aanvullende verklaring. Vaak komt het voor dat een bepaalde spotnaam of uitdrukking op meerdere lokaliteiten toepasbaar is. Dat (hele) rijtje plaatsnamen wordt dan vermeld bij de eerste ad hoc plaatsnaam. Zo wordt van Aalst (Nl) gezegd: de wind van Aalst deugt niet. Dat is echter ook van toepassing op Bergen op Zoom, Bladel, EttenLeur enzovoort. Heel consequent is het referentiesysteem echter niet.

Zo wordt geen verwijzing gemaakt tussen Aaigem en Adegem, dat in het dialect ook Aaigem wordt genoemd.

En waarom de uitdrukking ‘dat is er eentje van Alkmaar’ betekent ‘dat is een leugenachtig of onbetrouwbaar

244

iemand’ is mij niet duidelijk en wordt ook niet toegelicht… En iemand die nergens van weet, komt van Amersfoort. Normaliter verwacht een Vlaamse lezer hier dan een verwijzing naar Kanegem, quod non! Bij Beselare wordt gerefereerd aan Debrabandere, maar dit werk ontbreekt in de literatuurlijst achteraan… Af en toe is de spelling van plaatsnamen verouderd zoals Buisingen, Hersselt, Godsenhoven in plaats van Goetsenhoven (bij Hoegaarden), Meenen, Westerloo of gewoon fout zoals Liederkerke (p. 94, 99, 125) in plaats van Liedekerke. De uitdrukking ‘Hij komt van Halle’ betekent volgens de auteur ‘Hij draagt het hemd uit de broek.’ De uitleg hiervoor is: ‘In Halle – een bekende bedevaartplaats – werden papieren bedevaartvaantjes verkocht.’ Dat klopt! Maar wat is hier het verband met ‘het hemd uit de broek dragen’? En waarom is Grembergen opgenomen en Grimbergen niet? Dat interessante en historische steden als onder meer Aarschot, Deinze, Ieper, Landen, Lo, Oudenaarde ontbreken, zal de Vlaamse lezer zeker niet leuk vinden. Uiteraard is het niet haalbaar om in deze materie volledig te zijn, maar toch…

Stefaan Top

| recensies

SUMMARIES From folk culture to intangible heritage in the Netherlands (1987 and 2007) The article explores the change of thinking within three important institutions: the NCV (Nederlands Centrum voor Volk­ scultuur), the academic Meertens Instituut and the NOM (Nederlands Openluchtmuseum / Dutch Open Air Museum).

After Voskuil, the dominant head of the Meertens Instituut, had left the institution in 1987 contemporary folk culture and the cri­ tical evaluation of folklore was brought into focus.

In Dutch folk culture there used to be a dichotomy between the po­ pular and academic discourse (and the respective responsibilities and tasks). During the nineties this dichotomy was partially bridged because of globali­ zation, indivi­ dualization and other related major social processes which en­gendered a renewed interest in folk culture. This new orientation within the Meertens Instituut lead to an academic interest in the culture of everyday life (con­ temporary folk culture, folklorism and invented traditions), while the NOM implemented the new academic view on folk culture in its museum presentation. The NCV adopted the American ‘public folklore’ as the leading concept and adapted it, i.e. the academics propagated folk culture as a means of enhancing social cohesion. A view shared by the Dutch government. But the Meertens Instituut took a reserved

volkskunde 2013 | 1 : 245-246

stand regarding the cultural-political function of folk culture, which explains its skeptical attitude towards the safeguarding of ‘intangible heritage’.

These new theoretical views have in the last two decades led to an increased interest in heritage and have resulted not only in the boom of folk culture tourism but also have had positive effects on social cohesion and the govern­ment’s interest in folk culture.

The Pinkster Story in Sojourner Truth’s Narrative (1850) The article introduces and applies the concept of contact studies in the analysis of the classic US-American slave nar­rative of the Dutch-speaking (ex)-slave Sojourner Truth (c. 17971883). It suggests a new approach to the text by analysing it from the plurality of cultural perspectives corresponding to the New York contact zone. This approach allows a new theory on a crucial passage in the Narrative dealing with Pinkster and leads to a better un­derstanding of this short part of the book: Truth’s Pinkster was a transatlantic phenomenon with Dutch, Central-American and Portuguese cultural elements.

245

A painful past, an uncertain future Living heritage of slavery in postapartheid South Africa The year 2013 marks not only the 150th anniversary of the abolition of slavery in the Kingdom of the Netherlands, but also the 10th anniversary of the UNESCO convention for the safeguarding of intangible cultural heritage. This paper discusses the intangible, living heritage of the slave past of South Africa, once a Dutch colony, and the official policy of the South African government towards safeguarding this heritage.

Descendants of the enslaved, the socalled Cape Coloureds, commemorate their past through an annual carnival and street parade. Despite the carnival’s disadvantaged position in the past and its present ambitions to create more awareness of this painful part of South Africa’s history, political interest and financial support is lacking.

246

| summaries

PERSONALIA Jeroen Dewulf (1972) is hoogleraar Duits en Nederlands aan de University of California in Berkeley. Als Queen Beatrix Professor is hij er ook directeur van de vakgroep Nederlands. In zijn onderzoek legt hij zich vooral toe op koloniale geschiedenis en literatuur.

Department of German 5329, Dwinelle Hall, University of California, Berkeley, CA 94720-3243 jdewulf@berkeley.edu Walter Giraldo (1926) studeerde Germaanse filologie aan de UGent (1944-1948) en was van 1953 tot 1990 leraar aan het Koninklijk Atheneum van Zottegem. Hij is auteur van Volksdevotie in West-Vlaanderen (1989), Duizend mirakels in Vlaanderen (1995) en Stemmen uit het Tranendal (2002).

Hij werkt ook geregeld mee aan diverse tijdschriften o.m. Biekorf en Volkskunde.

Kleine Meerlaan 36, 9620 Zottegem GĂĄbor Kozijn (1986), Universiteit Utrecht, bachelor Geschiedenis (20052009); Universiteit van Amsterdam, master Sociale Geschiedenis (20092010); Universiteit van Amsterdam, duale master Erfgoedstudies, cum laude (2010-2012); onderzoeksassistent Meertens Instituut. Erfgoedprofessional: o.a. (educatief) rondleider Rijksmuseum Amsterdam.

Breedstraat 4bis, 3512 TW Utrecht gabor@erfgoedstichting.nl gaborguillaume@gmail.com

volkskunde 2013 | 1 : 247

Anne Marieke van der Wal (1982) studeerde aan Nederlandse en ZuidAfrikaanse universiteiten en behaalde een BA en MPhil in (Afrikaanse) geschiedenis. Sinds december 2009 is zij werkzaam als docentpromovenda Cultuurgeschiedenis aan de Universiteit Utrecht. Haar proefschrift Singing of Slavery, Folksongs as Cultural Memory in South Africa, een onderzoek naar de waarde van volksliederen voor historisch onderzoek, is gebaseerd op uitgebreid archiefonderzoek en veldwerk in Zuid-Afrika en Nederland. Grietstraat 22B, 3514 VJ Utrecht A.M.vanderWal@uu.nl Paul Van Hauwermeiren (1936) is doctor in wijsbegeerte en letteren.

Verbonden aan de Provinciale Hogeschool voor Vertalers en Tolken in Gent (nu faculteit toegepaste taalkunde aan de Hogeschool Gent) vanaf de oprichting in 1968.

Achtereenvolgens docent en hoogleraar Nederlandse taalkunde. Vanaf 1987 directeur van de Hogeschool tot de fusie met andere provinciale instellingen voor hoger onderwijs in Gent.

Daarna algemeen directeur van de fusie-instelling, de Mercatorhogeschool (1995-2001).

Publicaties over het Bargoens in artikel- en boekvorm sinds 2004.

Blakmeers 104, B-1790 Affligem paulvanhauwermeiren@skynet.be

247