Volkskunde 118 - 2017:2

118de jaargang - 2017 | 2 (mei - augustus)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

j o ha n d e b r u i j n artikel

“Een witte doek spreekt toch meer” Dynamiek en voorgeschreven orde in de Staphorster rouwdracht, ca. 1950-2017

1. Zwaarste rouw in de Staphorster streekdracht: “de witte doek”.

Kerkdracht, 2017 (foto Nederlands Openluchtmuseum)

2. Begrafenisdracht voor naaste verwanten, 2017 (foto Nederlands Openluchtmuseum)

3. Begrafenisdracht voor overige aanwezigen, 2017 (foto Nederlands Openluchtmuseum)

Inleiding1 Wat moet ik aantrekken? Voor vrouwen in Staphorster streekdracht is die vraag net zo relevant als voor vrouwen “in burgergoed”. Streekgebonden kleding bevat allerlei codes, die door de sociale omgeving “gelezen” en geïnterpreteerd worden. Illustratief is het volgende voorval. Jentje B. (*1949) zag dagelijks haar achternichtje Jantje S. voorbij fietsen.2 Van de ene op de andere dag was Jantje 1

2

De auteur dankt Staphorstkenner Jacco Hooikammer voor zijn onmisbare hulp bij het onderzoek en het schrijven. Ook gaat dank uit naar Eric Venbrux, die in de aanloop naar dit onderzoek inspirerende suggesties gaf. Albert van der Zeijden, Sophie Elpers en de anonieme referenten dank ik voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel.

Over een periode van enkele jaren zijn tientallen vrouwen bevraagd: soms in de vorm van een interview, meestal terloops in de vorm van een gesprek, omdat niet iedereen ervoor voelt om uitgebreid over het onderwerp te spreken. In dit artikel worden de namen van betrokkenen om privacyredenen geanonimiseerd. Het jaar achter de naam verwijst naar het geboortejaar van de respondent. Dialectwoorden zijn vanwege de couleur locale soms gehandhaafd.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

137

rouwkleren gaan dragen. “En dan dacht ik steeds van: over wie is zij nou in de rouw? Later kwam ik erachter dat de vader van haar verloofde was overleden.”

Dat nieuwtje had Jentje nog niet bereikt. Ze kon de rouwdracht niet plaatsen in relatie tot Jantjes familie. Om rouw en (streekgebonden) rouwkleding gaat het in dit artikel. Onder rouw wordt hier verstaan de emotionele reactie op iemands overlijden. Rouwgedrag zijn alle uitingen van deze emotionele toestand. Rouwkleding, de kleding die gedragen wordt in deze toestand, maakt deel uit van dat rouwgedrag.

Ook in het Overijsselse dorp Staphorst verbinden steeds minder mensen rouwkleding exclusief met het verlies van een dierbare. Wie zich verdiept in de culturele biografie van rouwkleding3, ontdekt dat de rouwkleren de drager tot op zekere hoogte in een “keurslijf” dwingen, maar dat men in de praktijk ook zelf invloed kan uitoefenen op de regels.4 Dat perspectief op kleding als meer dan alleen een object maar als lived garments komt ook terug in een inspirerende studie van Miller en Banerjee naar de Indiase sari. Zij zien dat traditionele kledingstuk voor vrouwen als een “fellow actor, constantly on stage, whose presence must always be remembered. It can be extremely supportive when attended to (…) But when neglected, it can be quick to betray.” 5 De vertaling naar rouwkleding, met name in de streekdracht, is niet moeilijk te maken. Met hun opmerking dat “self-conciousness is always experienced in the light of particular cultural ideas and fear of social disdain” geven ze aan dat kleding geen vrijblijvend gegeven is, maar bij uitstek een sociaal gebeuren.6 Dat gegeven zal in dit artikel duidelijk in beeld komen.

Staphorst is één van de laatste plaatsen in Nederland waar streekdracht tot op de dag van vandaag als dagelijkse dracht in stand is gebleven.7 Begin 2016 droegen nog ruim 750 vrouwen Stapperst goed, de gelegenheidsdragers niet meegerekend.8 Ongeveer 60 procent van hen draagt de streekdracht alle dagen; anderen alleen ’s winters en/of op zondag. Verreweg de meeste drachtdraagsters zijn 50 jaar of ouder. Ze wonen in de verschillende dorpen binnen de gemeente, maar ook in enkele aangrenzende plaatsen. In dit artikel verwijs ik met “Staphorst” naar al deze kernen. De meeste vrouwen in streekdracht behoren tot de Hersteld Hervormde Kerk in Staphorst, ter plaatse ‘grote kerk’

3 4

5 6 7

8

138

Vgl. A. Appadurai, The social life of things. Commodities in cultural perspective, Cambrigde. 1986.

J.-A. Entwistle. The fashioned body. Fashion, dress and modern social theory. Cambridge, 2000. Vgl. H. Roodenburg, ‘Their own heritage. Women wearing traditional costumes in the village of Marken’, in: P. J. Margry & H. Roodenburg, Reframing Dutch Culture. Between Otherness and Authenticity, Aldershot, 2007, p. 245-260.

D. Miller & M. Banerjee, The Sari. Oxford, 2003, p.41.

Idem, p. 26.

Staphorst is niet het enige dorp waar nog streekdracht wordt gedragen: ook in BunschotenSpakenburg en in beperkte mate op de Noordwest-Veluwe, op Marken en op Walcheren is dat het geval. Alle drachtdragers houden zich in zekere mate aan de gewoonte om rouwkleding te dragen als dat van toepassing is.

Telling door Jacco Hooikammer, januari 2016: ‘Staphorster streekdracht: een kwantitatief onderzoek’, in: Bulletin Nederlandse Kostuumvereniging 1, 2016, p. 6-7. Vgl. J. de Bruijn & J. Hooikammer, ‘‘Als ze het maar netjes aandoen’. Nieuwe betekenissen van de Staphorster streekdracht’, Volkskunde 115, 2014, p. 4.

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

genoemd. De overigen komen op een enkeling na eveneens uit de behoudende protestantse kerkgenootschappen.9 Behoudend zijn de vrouwen behalve in geloofszaken vaak in het vasthouden aan streekgebonden tradities. Sommige tradities zijn religieus van aard, zoals de zondagsrust, kerkgang, doop en het doen van belijdenis. Andere tradities spelen zich af rond scharnierpunten in het dagelijks leven, zoals geboorte, huwelijk en overlijden. Waar elders in Nederland door maatschappelijke ontwikkelingen zoals individualisering en ontkerkelijking vaak naar eigen ideeën vorm gegeven wordt aan rouwkleding10, ligt het rouwen in de streekgebonden kleding in Staphorst min of meer vast.

De “rouwdracht” kent verscheidene gradaties. Vorm en de duur van rouw zijn aan ongeschreven regels gebonden.11 Dit artikel wil laten zien dat in de dagelijkse praktijk van een ogenschijnlijk starre streekdracht vol regels en voorschriften toch ruimte is voor dynamiek.

Deze gelaagdheid is vanuit antropologisch perspectief een vanzelfsprekendheid, maar verrassend voor buitenstaanders van de streekdracht – en opmerkelijk genoeg ook voor sommige draagsters die hun kleding een zekere mate van starheid en onveranderlijkheid toedichten.

De omgang met rouwkleding is een mooi voorbeeld van die vestimentaire dynamiek, omdat juist bij belangrijke momenten in het leven dikwijls lang wordt vastgehouden aan tradities. Na een duiding van rouwkleding als onderdeel van het rouwrepertoire, komen de ongeschreven regels aan bod. Dan verschuift in dit artikel de aandacht naar de kleding zelf: vanaf het moment van overlijden van een familielid of kennis, via de kleding op de dag van de begrafenis, naar de periode van rouw na een begrafenis en het moment dat de rouwkleding weer wordt opgeruimd.

Voortdurend zal blijken hoe Staphorster vrouwen zich bewust zijn van de regels, en die regels wanneer ze dat nodig achten oprekken totdat ze passen in de situatie. De periodisering van dit artikel hangt samen met de belangrijkste onderzoeksmethode: de gegevens werden door mij verzameld door oral history en participerende observatie. Ook relevante literatuur belicht met name deze periode.

De signaalfunctie van rouwkleding Het dragen van rouwkleding kan gezien worden als een ritueel om het verdriet om verlies van een dierbare letterlijk dragelijk te maken. Die behoefte stopt 9

Zij staan ingeschreven bij de Hervormde Gemeente (PKN) van Rouveen, de Oud-Gereformeerde Gemeente in Nederland te Rouveen en de Hersteld Hervormde Kerk te Nieuwleusen. Het is een pluriform gezelschap. Wat hen bindt, is het gebruik van de (Herziene) Statenvertaling en de psalmen en enkele gezangen in de berijming van 1773. Deelname aan het Heilig Avondmaal is voorbehouden aan een kleine groep gelovigen. Vgl. F. van Lieburg (red.), Refogeschiedenis in perspectief. Opstellen over de bevindelijke traditie. Heerenveen, 2007.

10 Vgl. R. Sörries, ‘Humans: their mourning, needs, conceptions’, in: E. Venbrux e.a. (red.), Changing European Death Ways, Berlijn-Münster, 2013 [Death Studies 1], p.13-23. T. Quartier, ‘On the border of death. Dimensions of Dutch mourning rituals’, in: E. Venbrux e.a. (red.), Changing European Death Ways. Berlijn-Münster, 2013 [Death Studies 1], p.191-211.

11 D. Kok, Aanzeggen. Rouw- en begrafenistradities in Staphorst. Eindhoven, 2013.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

139

niet zodra de overledene begraven is.12 In het repertoire van rouwuitingen is het dragen van rouwkleren één van de meest onderscheidende elementen.

Met de kleding maakt de rouwdragende duidelijk dat zij voor een bepaalde, voorgeschreven tijdspanne niet deelneemt aan allerlei activiteiten in haar gemeenschap.13 Door rouwkleren te dragen hoeft ze niet telkens te zeggen dat zij een dierbare heeft verloren. In haar kleren overheerst bij zware rouw de kleur zwart; bij lichtere rouw zijn blauw en groen ook toegestaan. De kleur rood wordt zoveel mogelijk vermeden – zelfs in de niet zichtbare onderkleding en vaak ook als een vrouw zelf geen streekdracht (meer) draagt. Zwart is sinds de 19de eeuw ook in de burgermode een signaalkleur, die bij uitstek verbonden is met rouw.14 Het voert in dit bestek te ver om de algemene geschiedenis van rouwkleding te schrijven. We volstaan hier met de constatering dat het dragen van (zwarte) rouwkleding al in de 16de eeuw gebruikelijk was aan WestEuropese hoven. In de 17de eeuw trotseerden diverse gegoede families allerlei verordeningen die voorschreven dat rouwkleding exclusief door de hoogste standen gedragen mocht worden. In de 19de eeuw werd rouwkleding, voor zover de middelen het toelieten, algemeen gedragen. Populaire tijdschriften als De Gracieuze speelden een niet te verwaarlozen rol in het promoten van rouwkleding en in de voorlichting hoe die kleding gedragen moest worden.

Modehuizen in de grotere steden leverden stoffen die voor rouwkleding gebruikt konden worden, maar ook prêt-à-porter collecties waarvoor in de belangrijke tijdschriften werd geadverteerd.

Het dragen van rouwkleren kan in antropologische zin worden aangemerkt als een rite de passage, waarbij de rouwperiode – naar Victor Turner – als liminale fase fungeert.15 Turner baseerde zich op Arnold van Genneps theorievorming over overgangsrituelen rond sleutelmomenten in een mensenleven zoals geboorte, huwelijk en overlijden. Na afscheiding van het bestaande volgt een tussenfase, waarna men opnieuw zijn plaats in een gemeenschap inneemt. In de liminale of tussenfase staat men als het ware buiten de groep. Juist dan, betoogt Turner, blijkt wat werkelijk van belang is voor een gemeenschap. Vertaald naar dit artikel is het overlijden van een familielid of bekende de afscheiding. De liminale fase is de periode waarin rouwkleren worden gedragen. Dat doe je niet alleen, maar samen met anderen die in relatie staan tot de overledene.

Dit is de toestand die Turner communitas noemt: de tijdelijke gezamenlijkheid.

Afhankelijk van de zwaarte van de rouw komt het moment waarop men weer gaat deelnemen aan het sociale leven. Die overgang wordt gemarkeerd door het dragen van andere kleding. Aan rouwrituelen valt af te lezen hoe in een 12 Quartier, On the border of death, p. 193.

13 G. van Os, ´Widows hidden from view. The disappearance of mourning dress among Dutch widows in the twentieth century´, in: J. N. Bremmer & L. van den Bosch (red.), Between poverty and the pyre.

Moments in the history of widowhood. Londen, 1995, p. 230-246. Zie ook J. Bowen, Religions in practice. An approach to the anthropology of religion. Londen, 1998.

14 L. Taylor, Mourning dress. A costume and social history. Londen, 1983. Zie ook S. Kuus, ‘Snikken achter de sluier. Rouwkleding in de tijd van Eline Vere’, Kostuum 29, 2011, p. 74-89; I. Montijn, “Rouwkleding”, in: M. Hohé & I. Montijn, Romantische mode. Mr Darcy meets Eline Vere. Zwolle/Den Haag, 2014, p. 210-213.

15 A. van Gennep, The rites of pasage. Chicago, 1960 ; V. Turner, The ritual process. Chigago, 1969.

140

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

groep mensen gedacht wordt over de plaats van het individu binnen die groep. Bij het dragen van rouwkleren is dat niet anders. In de loop van de 20ste eeuw werd het dragen van rouwkleding, met name door weduwen en naaste verwanten, in de Nederlandse burgermode steeds minder gebruikelijk. In de Nederlandse streekdrachten echter bleef de gewoonte om ook in dracht te rouwen tot op de dag vandaag bestaan. Dat in de streekdracht, bijvoorbeeld in de rouwkleding, voortdurend binnen de grenzen van wat men betamelijk acht wordt geëxperimenteerd, wordt duidelijk in de volgende paragrafen.

Ongeschreven regels Rouwkleren komen in Staphorst uit de linnenkast of het kabinet zodra een lid van het gezin of de naaste familie overleden is, of zodra men weet dat men wordt uitgenodigd voor de begrafenis. Bij dit groeveneugen worden familiebanden soms ver opgerekt, tot verre neven, nichten, tantes en ooms (soms zelfs kolde femilie, waar men geen bloedverwantschap mee heeft) aan toe. Ook kuunstschop (kennissen en bekenden, zoals mensen waar men land van gehuurd heeft) wordt dan voor het gemak tot de “familie” gerekend.16 Nadat ik in januari 2017 ben aangezegd over het “uit de tijd komen” van mijn buurman Hendrik H., bel ik Jentje B. om haar het nieuws te melden. Ze had het van iemand anders al vernomen. “Ik zal nog wel een rouwkaart krijgen”, zegt ze, “want hij gebruikte een stuk van onze schuur en wij huurden land van hem.” Een ander voorbeeld.

In een Rouveense buurt overleed een gereformeerd-vrijgemaakte buurvrouw.

De nabestaanden verspreidden in de buurt op ruime schaal kaarten voor de groeve. Normaliter ontvangen alleen naaste buren een rouwbrief. Andere buren helpen wel met de burenplicht, maar zij hoeven niet te rouwen. Nu werden buren geneugd, terwijl zij geen naaste buren waren, en moesten zij dus rouwen.

Weten dat je verwacht wordt op een begrafenis, betekent dat een periode van voorbereiding ingaat. De kleren voor uit de rouw kunnen worden opgeborgen; de kleren die nodig zijn voor de rouwfase die dan ingaat komen uit de kast.

Veel vrouwen weten precies wat ze de komende tijd moeten dragen, en als ze dat niet weten vragen ze het aan een moeder of een zus. Na het bericht van een overlijden van iemand die niet tot de naasten behoort, kleedt men zich niet hals over kop om. Even een boodschap doen in niet-rouwkleren is er echter niet meer bij. Er wordt een schouderdoek voor de rouw gevouwen en andere rouwkleren worden tevoorschijn gehaald. Het vergt een reorganisatie van de kledingkast(en) van de rouwdragende draagster. De kleren voor uit de rouw worden gewassen, gevouwen en netjes opgeborgen. Die zijn de komende tijd niet meer nodig. Als de diepste rouw ingaat, vraagt dat enige hulp van de mutsenmaakster, die de witte doek en zo nodig het klein mussie of de doekse musse tegen betaling klaar moet maken voor gebruik. Zulke klanten hebben bij de mutsenmaakster voorrang boven andere. Vrouwen die recent nog in de rouw geweest zijn, hebben meestal wel rouwkleren pasklaar in de kast liggen.

16 De antropologe H. Nooy-Palm deed in de jaren 1960 veldwerk in het dorp. De titel van haar monografie verwijst naar deze extended family. H. Nooy-Palm, Staphorster volk. Een cultureel antropologische verkenning. Meppel, 1971. Vgl. D. Kok, Aanzeggen, p. 146.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

141

Zeker de kleren voor de lichte rouw, omdat lichte rouw relatief vaak gedragen moet worden. Maar als iemand geruime tijd niet meer of nog nooit in de (zware) rouw geweest is, moeten rouwkleren op pas gemaakt worden en/of nieuwe gemaakt worden. Iedere drachtdraagster heeft door ervaring wel wat benodigde rouwstoffen klaarliggen.

Tegenwoordig hoeven de drachtdraagsters zich slechts druk te maken hun eigen kleren, maar tot in de jaren 1990 liepen ook jonge meisjes nog wel in streekdracht. Dan werd zeker bij grotere gezinnen een beroep gedaan op de kring van familie en vriendinnen. Die hulp strekte zich uit van helpen bij het op pas maken tot het tijdelijk lenen van benodigde kledingstukken tot de eigen garderobe op orde was. Ook gebeurde het dat een van de lokale manufacturiers werd gebeld om langs te komen met rouwstoffen, want zelf gaan winkelen was in die omstandigheid voor sommigen not done.

Soms loopt het bij het neugen anders dan verwacht. In 2001 overleed een tante van Grietje R. (*1950) met wie ze al jaren weinig contact had. Toen zij van het overlijden hoorde, ging ze alvast in de rouw. Na enkele dagen was er nog steeds geen persoonlijke uitnodiging voor de begrafenis gekomen. Zonder persoonlijke uitnodiging gaat men gewoonlijk niet naar deze plechtigheid; met een uitnodiging bij voorkeur wel. Grietje ging niet naar de begrafenis. De rouwkleren konden weer terug in de kast.

Het blijft niet bij de uitingen van rouw tijdens de begrafenis. In de weken, maanden of zelfs jaren erna – al naar gelang van de graad van verwantschap – zijn met name de drachtdraagsters gehouden aan de kledingregels die men voor het rouwen heeft ontwikkeld. In algemene zin kan gesteld worden dat men in Rouveen minder lang en minder principieel rouwt dan in Staphorst, en dat men in beide plaatsen meer gebonden is aan de regels naarmate de rouw zwaarder is. Bij aangrijpende sterfgevallen, bijvoorbeeld van jonge mensen is er ruimte om rouw te verzwaren. Iedere Staphorster kent zulke voorbeelden uit zijn of haar omgeving. Zoals Lijsje K. (*1941), die besloot om na de dood van haar man in 1986 nooit weer uit de rouw te gaan. Ze verkocht een groot deel van haar rode goed en maakte de zwart-wit gebloemde kraplappen binnenste buiten zodat ze nog donkerder waren. Alleen zo waren haar kleren zwart genoeg.

Er wordt gerekend met een rouwperiode die ingaat vanaf de eerste zondag na de begrafenis. Bij kortere rouwperiodes van enkele weken of maanden rouwt men precies de periode; bij een langere rouwperiode van enkele jaren maakt men soms de maand vol, zodat op de eerste zondag van een maand de rouw wordt verlicht. Een beschrijving van rouwregels is hier op zijn plaats.

Eerst echter een sfeerbeeld van een Staphorster begrafenis.

Een Staphorster begrafenis Staphorst, een doordeweekse middag. Het is april, maar de bomen en struiken zijn nog kaal. De deuren van het Dienstgebouw tegenover de Hersteld Hervormde Kerk gaan open. Twee mannen, allebei gekleed in donkere overjas en voorzien van paraplu, lopen de Gemeenteweg op en houden auto’s en fietsers tegen. Op enige afstand trekt een toerist zich weinig aan van de Openbare Plaatselijke

142

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

Verordening die bepaalt dat er zonder toestemming niet gefotografeerd mag worden. Vanuit het gebouw zet een stoet mensen zich in beweging richting de dodenakker, gelegen aan de overkant van de weg, achter het kerkgebouw. De begraafplaats is groot; ruimen van graven is ter plaatse geen gewoonte. Voorop lopen enkele mannen van uiteenlopende leeftijd, die de rolbaar met de zwarte kist voortduwen. Het zijn buurmannen van de overledene, die deze taak op zich nemen als burenhulp. Daarachter loopt de naaste familie. De weduwe gekleed in Stapperst goed, met een blauwdruk hoofddoek en eenzelfde doek als schouderdoek over haar zwarte jak. Ze houdt haar zwarte mantel (cape) over de arm. Om haar heen lopen haar volwassen kinderen met hun gezinnen in zwarte burgerkleren. De vrouwen hebben zoals hier bij kerkelijke gelegenheden gebruikelijk is, het hoofd bedekt. De zus van de overledene, de zus van de weduwe en haar schoonzus gaan net zo gekleed als de weduwe. De dominee, met zwarte driekwart overjas en zwarte hoed op, loopt bij de naaste familie.

Een dichte rij mensen volgt. Ze lopen met z’n tweeën of drieën naast elkaar.

Veel vrouwen in Staphorster streekdracht, allen gekleed in zwart kasschijn (jak) en met blauwdruk hoofddoek. Een enkeling heeft ook een cape om, want het is kil weer. De mannen dragen bijna allemaal een donker pak. Vrouwen die in burgerkleren gekleed zijn, gaan eveneens veelal gehuld in het zwart. De stoet steekt zwijgend de Gemeenteweg over. Helemaal achterin de stoet, die misschien wel 100 mensen telt, lopen ook enkele mensen in minder donkere kleren, een enkele vrouw zelfs met een lichte broek en zonder hoofddeksel. De plechtige stilte wordt achteraan de stoet verstoord door zacht geroezemoes.

Waarschijnlijk zijn het “burgerkennissen” van de overledene, die vanuit zijn werkzame leven veel contacten had met mensen van buiten het dorp, die niet vertrouwd zijn met de Staphorster begrafenismores. Als ook de laatsten de weg zijn overgestoken en achter de rouwstoet aan langs de westkant van de kerk richting het geopende graf gaan, stappen de beide mannen in zwarte overjas en met paraplu opzij. Het verkeer kan weer door.17

Van diepste rouw tot lichte rouw Na het overlijden van een partner, ouder of kind dragen vrouwen in Staphorst gedurende 15 weken op zondag in de kerk de zogenoemde witte doek; in Rouveen was dat gedurende 12 weken. Met het dragen van deze schouderdoek (die tegenwoordig overigens lichtblauw van kleur is) wordt aangegeven dat men in de diepste rouw is. Het dragen van deze doek raakt langzaam uit de mode, maar de periode blijft in het dagelijks spraakgebruik als zodanig aangeduid. Daarna gaat men circa 185 weken (circa 136 voor Rouveen) in het zwarte.18 De zondagse kleuren zijn dan overwegend zwart, met summiere witte accenten op de

17 Observatie van de auteur, die uitgenodigd was voor de uitvaart van Klaas T. De auteur heeft als genodigde en als burenplicht (een fenomeen waarbij buren elkaar in voor- en tegenspoed helpen, bijvoorbeeld bij uitvoerende taken in aanloop naar en tijdens een begrafenis) in de afgelopen jaren diverse begrafenissen bijgewoond bij de orthodox-protestantse kerken.

18 De gezegdes “in het zwarte”, “in het blauwe” en “in het rood” verwijzen bovenal naar de (signaal) kleur van de gedragen schouderdoek.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

143

kraplap. Acht weken voor het einde van de rouwperiode gaan de vrouwen in het blauwe. Staphorsters komen zo in totaal aan vier jaar rouw; Rouveners in totaal aan drie jaar. Als een broer of zus, een grootouder, een kleinkind, een zwager of schoonzus overlijdt, dan rouwt men de helft korter. Staphorsters dragen acht weken de witte doek; circa 88 weken gaan ze in het zwarte en acht weken in het blauwe. Voor Rouveners geldt dat ze zes weken de witte doek omhebben; circa 64 weken in het zwarte gaan en ook weer acht weken in het blauwe.

Bij het overlijden van een overgrootouder of een achterkleinkind gaat men 16 tot 18 weken in het zwartbont, een rouwdracht die ook voor autochtone Staphorsters soms maar moeilijk te duiden is.19 Het is geen zware rouw, geen lichte rouw, maar een op zichzelf staande rouwdracht. Na deze 16 of 18 weken gaan zij nog acht weken in het blauwe. Dezelfde dracht maar met een kortere duur geldt voor het overlijden van een oom of tante, een oom- of tantezegger en soms voor een (oud) klasgenoot, een vriend of een vriendin. De eerste 8 weken gaat men in het zwartbont; de laatste acht weken in het blauwe.

Lichte rouw, herkenbaar aan de blauwe zondagse schouderdoek, draagt men vanwege het overlijden van een neef, nicht, buur, kennis of collega gedurende acht weken. Na het overlijden van een zakelijk contact gaat men soms maar vier weken in het blauwe. Vier weken van lichte rouw worden ook aangehouden bij kennisgeving. Hiermee wordt bedoeld dat meegerouwd wordt met een huisgenoot. Als bijvoorbeeld een thuiswonende zoon een begrafenis heeft bezocht van een collega en daarover acht weken rouwt, dan rouwt zijn drachtdragende moeder vier weken met hem mee.

Meerouwen Ook echtgenoten en andere huisgenoten die “in burger” gekleed zijn, passen zich doorgaans aan. Zo is het in sommige gezinnen uitgesloten dat de echtgenoot in een grijs of bruin pak ter kerke gaat terwijl zijn vrouw de witte doek draagt. Dat hoort een donker pak te zijn. Want, zoals Hilligje K. (*1944) zegt, “een lichtgekleurd pak is toch geen gezicht als de vrouw in het zwarte is”.

Als haar man Henk dan toch bruine schoenen wil aantrekken (want “de zwarte zitten niet lekker”), zegt Hilligje resoluut: “Doe dat toch maar niet.” Wanneer Klaas C. (*1948) enkele weken na het overlijden van zijn moeder in 2002 in zijn grijze pak de trap af komt, geeft zijn vrouw hem te verstaan dat zij dit niet accepteert. “Waarom heb je het zwarte pak niet aan? Ik loop voor jouw moeder in deze zwarte troep. Als jij nu geen zwart pak aan doet, ga ík morgen uit de rouw.”

In de hedendaagse praktijk is het meerouwen niet meer vanzelfsprekend.

Zeker niet voor de kinderen, die het niet altijd kunnen begrijpen dat zij iets moeten doen of laten vanwege een dode, die ze soms niet of amper gekend hebben. Rouwen doet men namelijk niet alleen in de kleding, maar ook in andere domeinen van het dagelijks leven. Allerlei min of meer genoeglijke activiteiten (verjaardagen, trouwrecepties) worden in de periode van zwaarste 19 J. de Bruijn & J. Hooikammer, ‘‘k Denk wel eens: wie heeft dat toch zo bedacht?’ De zwartbonte rouwdracht van Staphorst en Rouveen’, Kostuum 32, 2014, p. 105-119.

144

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

rouw als ongepast beschouwd. Die blijven dan veelal achterwege. De omgeving weet dat en neemt het als vanzelfsprekend aan. Viel er een zondag tussen het overlijden en de begrafenis, dan ging de naaste familie gewoonlijk niet ter kerke. Zeker niet als de overledene thuis ligt opgebaard. Femmigje K. toont zich geïrriteerd als ze bedenkt hoe in 2017 de familie S. hun overleden vader alleen thuis liet om als gezin naar de kerk te gaan. “Het lijk alleen in huis. Dat doet me zo koud aan!”

In de eerste weken van de diepste rouw werden tot voor kort de psalmen op zondag door sommigen niet meegezongen. Maar ook nieuwjaarswensen worden in die periode niet verstuurd, al dan niet met mondelinge toelichting aan de ontvanger: “Wij doen dit jaar niet aan nieuwjaarskaartjes, want wij hebben de witte doek nog om”. Stijntje C. (*1967) herinnert zich dat zij en haar zusje meteen na een overlijden van een naaste op de kalender de weken aftelden dat ze thuis moesten blijven en nog meer baalden als er net een feestdag als Koninginnedag binnen de periode viel, omdat ze dan op die dagen niet weg konden om iets leuks te ondernemen. Grietje K. (*1955) memoreert vol onbegrip over dit “onrecht” hoe in haar tienerjaren in haar nieuwe buurt iemand overleed. Haar vader moest op een zaterdag naar de begrafenis van deze voor haar onbekende persoon. Desondanks moest zij die avond thuisblijven.

Op de dag van de begrafenis hoorde je na afloop niets leuks te ondernemen, ook niet als gezinslid van iemand die op die dag naar een begrafenis moet. In sommige gezinnen tot op de dag van vandaag.

Subtiele veranderingen De vormentaal in de Staphorster rouw lijkt voor buitenstaanders oud en onveranderlijk. Een begrafenis van iemand uit de orthodox-protestantse kerken verloopt volgens een min of meer vaststaand patroon. De immense keuzevrijheid die zo kenmerkend is voor de hedendaagse rouwcultuur, heeft in deze kringen nog maar weinig navolging gevonden. Makkelijk is het wel voor de direct betrokkenen: je weet als streekdrachtdrager precies waar je aan toe bent. Niet alleen buitenstaanders, ook Staphorsters zelf menen dikwijls dat bijvoorbeeld in de kleding alles hetzelfde is gebleven. Na enig doorvragen weten de draagsters zelf nog wel dat bepaalde onderdelen van de dracht enkele decennia geleden nog wel voorkwamen, maar nu echt niet meer kunnen. En de kennis wordt minder: zelfs in gezinnen waar de moeder in streekdracht is, weten huisgenoten soms niet meer waarom een kledingstuk wel of juist niet gedragen wordt. De zussen Aaltje (*1969) en Roelofje (*1967) M., beiden sinds de jaren negentig in burger gekleed, vertelden mij hoe zij aan hun rokken briefjes hadden gespeld met daarop geschreven of de betreffende rok voor lichte rouw was of voor uit de rouw. Dat konden ze zelf niet zien, en hun moeder die jong overleed, had het hen niet geleerd. Ze hadden ook een notitieboekje in de kast met daarop informatie, door hun grootmoeder gedicteerd, welke kledingstukken voor welke gelegenheid met elkaar gecombineerd moesten worden.

Maar ook in dit dorp is rouwcultuur aan verandering onderhevig. Kleine veranderingen worden door Staphorsters zelf opgemerkt en aangehaald. Het

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

145

wachten in de consistorie is zo’n moment waarop buren, die vanuit de traditie van burenplicht (een vorm van burenhulp) een buurman of buurvrouw moeten begraven, vaststellen dat het “allemaal niet meer is zoals het was.” Bijvoorbeeld op het vlak van rouwkleding. Het witte linnen afleggoed voor een dode is zelfs in conservatieve buurten de laatste jaren uit de mode geraakt. Het op zondag dragen van de witte doek, het werd al eerder vermeld, is eveneens een langzaam verdwijnende gewoonte. De gereformeerd-vrijgemaakten in Rouveen zijn er in de jaren 1960 mee begonnen. Aanvankelijk reageerden velen met afkeuring, maar langzamerhand volgden anderen, en inmiddels is de witte doek steeds zeldzamer. In tegenspraak met de zojuist aangehaalde opmerkzaamheid is het Staphorster gezegde det ef altied zo ‘ewest, als antwoord op de vraag hoe het dan vroeger was.

In dit kader is het pleidooi van Sally Falk Moore voor een processuele etnografie bijzonder interessant.20 Zij stelt dat continuïteit een proces is, dat de onderzoeker alleen in kaart kan brengen door diagnostic events (betekenisvolle gebeurtenissen) te beschrijven. Alleen op die manier kun je, wat zij noemt, change in the making betrappen, structurerende patronen ontdekken en begrijpen hoe een aan tijd- en plaatsgebonden samenleving in elkaar steekt.

Zo’n betekenisvolle gebeurtenis komt hierna aan de orde.

Niet alleen bij rouw In het spanningsveld tussen voorgeschreven orde en geleefde praktijk werd in 2010 veel gesproken over de kledingkeuze van Aaltje S. (*1949), een vrome vrouw. Na een jarenlange periode van rouw, eerst vanwege het overlijden van haar vader en aansluitend van haar broer, leefde zij in die zomer toe naar het moment dat ze weer uit de rouw kon. Na enige weken van lichte rouw (de overgangsfase tussen zware rouw en uit de rouw) kon zij eindelijk weer haar rode goed dragen. Een bijzonder moment, vond ze zelf, want het dragen van zulke “fleurige kleren” past goed bij een “fleurig mens” als zij. Het is een “gave” om in het rode te mogen zijn, vertelde ze. Groot was de verbazing onder andere drachtdraagsters toen zij na enkele dagen alweer terug in lichte rouw gekleed ging en zich – nadat ze één zondag in het rode goed naar de kerk was geweest – op de eerstvolgende zondag weer in het zwart ter kerke begaf. En dat terwijl zij geen verlies te betreuren had, maar omdat ze zoals ze dat tegen mij zei “over zichzelf” rouwde. Schoonzus Geesje V. (*1936) kon het ergens wel begrijpen dat de zwarte kleren Aaltje beter pasten dan de rode, want “je hebt toch het gevoel dat je laat zien dat je je broer vergeten bent”. Anderen vonden het vooral gek, omdat het zo ongewoon was. Sommige Rouveners noemden het Staphorster fratsen, omdat er in Staphorst wel meer vrome vrouwen te vinden zijn die donkere kleren dragen omdat zij dat in religieus opzicht passender vinden. Bijvoorbeeld Aaltje T. (*1929). Zij bleef eveneens om dezelfde reden in diepe rouw. Ze rouwde daarmee in haar beleving over “de zonden van de 20 S. F. Moore, ‘Explaining the present. Theoretical dilemmas in processual ethnography’, in: American Ethnologist 14:4, 1987, p. 727-736. Zie ook A. Glaeser, ‘An anthology for the ethnographic analysis of social processes. Extending the extended-case method’ in: Social Analysis 49:3, 2005, p. 16-45.

146

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

mensheid”. Haar beide dochters bleven in de lichte rouw, met instemming van de kleindochters. Die vinden het rode goed “net kermiskleding”. De kleurige kleding voor uit de rouw zou te veel wereldgelijkvormig zijn. Wie te veel met de wereld bezig is, kan God niet genoeg dienen.21 Jantje V. (*1947) bezoekt met haar echtgenoot zogenoemde gezelschappen, waar een kleine groep ultraorthodoxe gelovigen met elkaar hun religieuze ervaringen delen. Wanneer ze uit de rouw was, en elders in Nederland op bezoek was bij gezelschapsmensen, dan hield ze binnenshuis haar blauwe vest aan om haar bontgekleurde kraplap en rode schouderdoek aan het oog te onttrekken. Later koos ze er om die reden voor altijd rouwkleren te dragen. Interessant is dat het dragen van rouwkleding hiermee los komt te staan van het rouwen, maar een religieuze lading krijgt.

Veel vrouwen in Staphorster streekdracht kunnen voorbeelden noemen van vrouwen in hun sociale omgeving die om religieuze redenen in de rouw gaan of blijven. Geesje B. (*1961) heeft een persoonlijke voorkeur voor lichte rouw, omdat zij de kleur blauw mooi vindt: “Er zijn er verscheidene die in het rode zouden moeten zijn, maar die toch in het blauwe gaan. Ze vinden dat mooier.

Ik vind rood ook maar een lelijke kleur! Als ik in burgerkleren zou gaan, zou ik zeker geen rode rok dragen. Die vrouwen die vrijwillig in het blauwe gaan, ik zou dat ook wel willen.” Bij Geesje, wier man sinds 2016 ouderling is, is de keuze niet aan de orde, omdat zij nog in zware rouw is vanwege het overlijden van haar moeder.22 Sommige vrouwen maken de overstap naar rouwdracht op het moment dat hun man “in de bank kwam te zitten” (ambtsdrager werd in de kerk). De zwarte kleur van zware rouw of blauwe kleur van de lichte rouw past beter bij de geestelijke staat van hun man, of van henzelf. Bij moeder De W. (*1942) en dochter E. (*1962), beiden hersteld hervormd, droeg de dochter zichtbaar donkerder kleren dan de moeder. Zij wil graag bij “de zwaren” horen, zo werd gezegd. Haar moeder was er “wel aan toe” om weer uit de rouw te gaan toen het eenmaal zo ver was, maar dat vond ze toch wat gek, aangezien haar dochter dat niet van plan was. Moeder bleef daarom in de lichte rouwdracht.

Uiteindelijk besloot de dochter burgerkleren aan te trekken, zodat ze ongeacht rouw altijd donkere kleuren kon dragen. Triene T. (*1926) koos er langer geleden voor om zonder directe aanleiding lichte rouw te dragen. Dat deed ze op aandringen van haar man. Triene gehoorzaamde, maar ze klaagde dat haar man “geen idee” had wat hij haar aandeed. Daarmee bedoelde ze dat de overwegend blauwe kleren voor lichte rouw minder goed wasbaar zijn dan de kleurrijke kleding voor uit de rouw. Je hebt dus een grotere garderobe nodig.

En aangezien streekdracht per definitie handwerk is, heb je er meer werk mee.

Een andere, niet-rouwgerelateerde reden om rouwkleren te dragen, is gemak. Sommige vrouwen blijven na jaren van zware rouw in het zwart, omdat

21 Men baseert dit uitgangspunt onder meer op een tekst uit Romeinen 12:1-2: ‘En wordt dezer wereld niet gelijkvormig; maar wordt veranderd door de vernieuwing uws gemoeds, opdat gij moogt beproeven, welke de goede, en welbehagelijke en volmaakte wil van God zij.’

22 De zware rouw (die je drie of vier jaar draagt) ‘overvleugelt’ als het ware de lichte rouw. Lichte rouw kan overigens ook gedragen worden voor een dag, als je als buurvrouw niet “geneugd” wordt voor de begrafenis van een buurman of buurvrouw, maar als burenplicht “koffie moet schenken” na afloop van de begrafenis.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

147

hun garderobe niet meer past en vermaakt moet worden. Als niets meer past, kun je daar als – meestal oudere vrouw – erg tegenop zien. Geesje V. (*1929) is vanaf 1988 vrijwel onafgebroken in de zware rouw geweest door overlijden van haar man, moeder, dochter, zwagers, schoonzussen en schoonzoon. Ze besloot in de zware rouw te blijven. Niet vanuit een afkeer van gekleurde kleding, maar omdat ze tegen het werk op zag, want van de gekleurde kleren die ze tot 1988 droeg, past in 2017 niets meer.23 Bovendien vindt ze het makkelijk om zware rouw te dragen: lichte rouw gaat er in op, dus bij overlijden van bijvoorbeeld buren of kennissen hoeft ze niets aan haar kleding te doen.

Rouwkleren hangen dus niet noodzakelijkerwijs samen met het in de rouw zijn. Niets nieuws overigens. In de jaren 1950 en 1960 was er een groep oudere vrouwen die van mening waren dat ze zelf te oud waren om in de fleurige bonte kleding te lopen. Maar het was nog niet gebruikelijk om zonder noodzaak rouwkleren te gaan dragen. Er werd een tussenvorm bedacht. Doordeweeks droegen ze wel de rode schouderdoek en bontgekleurde kraplap, maar op het hoofd een rouwmuts.24 De beschreven voorbeelden laten duidelijk zien dat er een gelaagdheid is in het rouwen. Kleine details, maar vooral de verhalen van en over de betrokkenen zelf, geven veel betekenisvolle informatie over seculiere en religieuze noties die erachter schuil gaan.25 Hoe zit het als het wel “volgens de regels” gaat?

Daarover zullen we het in de volgende alinea’s hebben.

Voorafgaand aan de begrafenis Voor Staphorster vrouwen in streekdracht (uitgezonderd vrouwen die er bewust voor kiezen alleen nog maar zware rouw te dragen) is het vanzelfsprekend dat hun garderobe alle onderdelen bevat voor in en uit de rouw.

Voor kinderen was het dragen van rouwkleren net zo vanzelfsprekend als voor volwassenen. Zodra ze gedoopt waren, golden de volledige rouwregels en werd volwaardig over hen gerouwd.26 Zeker voor jonge meisjes die nog niet vaak in de rouw waren geweest, was het een belevenis als ze in de rouw moesten.

Roelofje K. (*1945) weet nog goed hoe ze als meisje in lichte rouw moest. Vol trots liet ze haar nieuwe kleren aan de juf zien, niet het minste aangeslagen

23 Als er geen (schoon)dochters of kleindochters zijn die de dracht dragen, kiezen sommige vrouwen ervoor om hun gekleurde kleren te verkopen op een “goedverkoop”. D. Kok, ‘Goedverkoop en kledingveilingen in Staphorst. Over manieren en beweegredenen voor het van de hand doen van kleding’, in Kostuum 25, 2007, p. 61-68.

24 Dit is geen uniek Staphorster verschijnsel. De Spakenburgse Hendrikje K. (*1936), eveneens drachtdraagster, vertelde mij in januari 2017 dat ook daar oude vrouwen er de afgelopen decennia voor kozen om in de lichtste rouwdracht te blijven, ook al waren ze uit de rouw. Ze vonden zich te oud voor fleurige kleding.

25 Vgl. E. Venbrux, Ongelooflijk! Religieus handelen, verhalen en vormgeven in het dagelijks leven. Nijmegen, 2007.

26 Voor ongedoopte kinderen golden tot aan de doopplechtigheid andere regels. Pas vanaf de doop werden ze in het plaatselijke spraakgebruik femilie. J. Hooikammer, ‘Zo ging dat, je had niks te vertellen’. Doopkleding en doopgebruiken in Staphorst en Rouveen, in; Kostuum 26, 2008, p. 47-58 en J. Hooikammer, ´Maar het blijft toch een kraamkind´. Rouwen in Staphorst bij levenloos geboren en ongedoopt gestorven kinderen, 1900-heden, in: Kostuum 35, 2017 [in voorbereiding].

148

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

door het overlijden van haar oudoom (die ze niet kende). Hilligje K. was nog een kind toen iemand in haar omgeving overleed en het nog niet duidelijk was of het gezin wel “geneugd” zou worden voor de begrafenis. Ze moest van haar moeder ’s ochtends nog in het rode naar school. Terug van school riep ze haar moeder al van een afstand toe: “Moeder, is de groeveneuger al geweest?” Dan kon ze tenminste ’s middags in de rouw naar school. Hilligje herinnert zich dat haar moeder die opwinding over rouwkleren “niet zo mooi” vond. Arend B. (*1960) stoorde zich aan de rol die rouwkleding vroeger in hun gezin innam.

Zodra er iemand uit de familie overleed, storten zijn moeder en zussen zich vol overgave op het in orde maken van de kleding, waarbij volgens Arend het verdriet om de overledene naar de achtergrond verdween.

Vóór de begrafenis is er vaak gelegenheid om de naaste familie van de overledene te condoleren. Eerder werd al gezegd dat men niet naar een begrafenis gaat zonder persoonlijke uitnodiging. Maar een condoleancebezoek wordt ook afgelegd zonder dat een rouwkaart is ontvangen. Er wordt dan alleen tijdens het condoleren lichte rouwdracht gedragen.

Je kunt de behoefte voelen intenser te rouwen over een overledene, maar dat schept precedenten. Want waarom rouw je dan wel zodanig over de een, maar niet over de ander? Het soort kleren dat je als verwante draagt, kan dilemma’s opleveren. Geesje V. (*1929) merkt op, terwijl ze naar het sterfhuis van schoonzus M. gaat, dat ze maar extra donkere kleren aangedaan heeft omdat een andere schoonzus ook altijd zo donker gekleed gaat en ze daar niet bij af wil steken. Jentje H. (*1944) memoreert het overlijden van iemand uit de buurt waarvan ze geen rouwkaart heeft ontvangen. Een buurvrouw belde haar om raad, want zij wist niet goed of ze nu ook in lichte rouw moest. “Ik heb het niet gedaan”, zegt Jentje, “want ze woonde te ver weg.” Jentjes echtgenoot Jan begrijpt dat niet. “Ze willen wel bij elkaar op de koffie gaan, maar ze willen niet over elkaar rouwen.” Vaak besluiten groepen vrouwen gezamenlijk te rouwen, bijvoorbeeld bij het overlijden van een voorganger. Bij het overlijden van dominee P.J. Dorsman in 1981 spraken de vrouwelijke leden van zijn grote gemeente af om een maand over hem te rouwen. In 2016 gebeurde hetzelfde bij de drachtdragende vrouwelijke leden van de oud-gereformeerde gemeente vanwege het overlijden van Vrouwgje H., de overleden echtgenote van één van hun ambtsdragers.

Bij de begrafenis en daarna Hoe het er in de kleren aan toe gaat bij de begrafenis, werd eerder in dit artikel al aangestipt. Het maakt wel wat uit hoe de weersomstandigheden zijn. Bij warm weer willen niet alle vrouwen het warme kasschijn (jak) dragen. Geesje B. vindt het maar niks: “Ik snap best dat ze het kasschijn niet aan hebben, maar het is eigenlijk geen gezicht zo met die blote armen.” Als de begrafenis elders in het land plaatsvindt, kiest men er tegenwoordig niet meer standaard voor om de eigen kledingvoorschriften te volgen. Geesje W. (*1929) ziet het probleem daar niet van, want “ze weten daar toch nergens van.” Donkere kleren spreken echter voor zich. Aanwezigheid bij een crematie is voor veel orthodoxen om Bijbelse redenen verre vanzelfsprekend. Om Bijbelse redenen

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

149

wordt cremeren afgekeurd. Aaltje S., principieel tegen cremeren, bezocht echter wel een crematie buiten het dorp – in de gebruikelijke begrafeniskleren.

Haar schoonzussen verklaarden dat vanuit Aaltjes “apartigheid”. Hendrikje v.d.

S. besloot na het overlijden van haar Meppeler werkgever wel naar de crematie te gaan, maar niet in de traditionele begrafenisdracht. Ze koos voor de lichte rouwdracht.

Na de begrafenis breekt een periode van rouw aan, die ook consequenties heeft in de kleding. En soms reikten de consequenties nog verder als het verlies nabij was. Toen Geesje V. (*1939) ging trouwen, overleed vlak vóór de trouwerij een grootouder. De bruiloft en het feest gingen wel door, maar van haar ouders mocht ze als bruid niet zelf op de traditionele trouwfoto.

Klaasje van der S. (*1950) moest vlak voor haar huwelijk in de rouw. Klaasje vond het onzin dat zij voor haar trouwdag in de lichte rouw moest omdat de werkgever van zus Grietje pas daarvoor overleden was. Ze wilde gewoon in het rode kunnen trouwen. Daags vóór de huwelijksvoltrekking overleed een van de grootouders van de bruidegom, zodat Klaasje alsnog in de rouw moest. Jentje B. vindt het meerouwen voor een ander niet meer nodig. Dat Hendrikje T. als plaatsvervanger van haar inwonende moeder naar begrafenissen gaat, is in Jentjes optiek niet meer van deze tijd. Maar dat Hendrikje “ook nog een maand in het blauwe gaat” zou ze zelf zeker niet meer doen.

Dat de duur van het rouwen ter discussie staat, is ook te zien bij vrouwen in de zwaarste rouw. De Staphorster Roelofje K. (*1953) houdt bij de zwaarste rouw vast aan de witte doek. Toen echter een van haar kleinkinderen in een Rouveense kerk werd gedoopt, koos ze ervoor om die zondag niet de witte doek om te doen, “want dat doet daar niemand meer.” Voor de gelegenheid naaide ze een effen zwarte kraplap – een onder draagsters geaccepteerd alternatief. Ongeschreven regels schrijven voor dat die over een effen zwarte borstrok gaat, maar ook dat is geen vanzelfsprekendheid meer. Verschillende vrouwen dragen onder de zwarte kraplap gewoon een zwartgebloemde (ton sur ton) borstrok. Alie S. (*1959), een van de lokale manufacturiers, vindt dat logisch, want “zwart is zwart, immers!” Het wordt wel belangrijk gevonden dat leden van een gezin afspraken maken over wat ze dragen. Meestal is het de oudste zus die aangeeft dat het tijd wordt voor een verlichting van de rouw. De Rouveense Aaltje W. (*1965) beklaagde zich dat haar Staphorster schoonzussen – lid van een ander kerkgenootschap – niets met haar overlegden. Aaltje droeg nog steeds een effen borstrok vanwege het overlijden van haar schoonvader.

De schoonzussen waren in onderling overleg allang van de effen borstrok afgestapt. Hendrikje T. (*1951) is na het overlijden van haar vader in 2004 niet meer in het zwart geweest. Ze heeft besloten om voortaan geen witte doek meer om te doen, als dat nodig is. Ze zegt zich zelf er niet meer mee te redden, en haar oude inwonende moeder Margje R. (*1924) kan haar niet meer helpen.

Haar moeder is het er niet mee eens: “Ik vind: een witte doek, die spreekt toch meer.” Femmigje K. kan dat beamen. “Als je met een andere vrouw naar de kerk fietst, en je ziet bij haar de witte doek, dan maak je toch geen lolletje.”

Een periode van rouw gaat overigens niet alleen in voor voltijdsdrachtdraagsters. Ook deeltijd- of gelegenheidsdragers krijgen te maken met regels en verwachtingen. Alie R. en Annigje M. houden zich aan de

150

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

4. Meisje in lichte rouwdracht, gefotografeerd tijdens een streekdrachtpresentatie bij Museum Staphorst, zomer 2017 (foto Jaco Hoeve)

voorschriften als ze af en toe Stapperst goed dragen. Geesje K. heeft nog maar enkele keren per jaar streekdracht aan. Hoewel ze net als Alie en Annigje in haar jeugd drachtdraagster was, trekt ze zich niets meer aan van de regels. Zij draagt alleen nog maar de kleren voor uit de rouw. “Ik heb niks anders”, zo verklaart ze. Marianne (*1969) en Rolinda van D. (*1971) hebben nooit anders dan burger gedragen, maar tijdens de lokale Staphorstdagen nemen ze deel aan de kledingpresentaties. Toen een van de grootouders niet lang ervoor overleden was, wilden ze wel meedoen, maar niet in het zwarte goed. Hun moeder Hilligje vond rood goed niet gepast. Als compromis kleedden ze zich in lichte rouw.

Terug in het rode Als de periode van rouw is afgelopen, tonen drachtdraagsters dat op de laatste zondag van de rouw tijdens de kerkgang met een bijzondere variant van de streekdracht, die alleen die dag bij kerkgang gedragen wordt. Vanaf de volgende dag, maandag, draagt men dan de niet-rouwkleren. Vóór het zover is, is er een periode van voorbereiding en soms overleg met naasten over het moment.

Hilligje K. rouwde vier jaar over haar moeder. Ze mopperde dat weinig meer paste, maar Jentje vond dat Hilligje zich gewoon niet goed had voorbereid. Ze begon in haar optiek gewoon te laat met het klaarmaken van haar kleren. “Je weet toch vier jaar lang dat dit moment er aan komt?”

Aaltje C. (*1926) maakte er zelden een probleem van als haar dochters meegingen in de veranderingen in de lokale streekdrachtmode. Aaltje maakte pas een bezwaar toen haar man in 1996 overleed. Dochter Hendrikje van der S.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

151

wilde een maand eerder in het blauwe, dus drie in plaats van de twee maanden die gangbaar waren. Dat werd niet gewaardeerd. Het is gemakkelijker om de rouw eerder te verlichten als er weinig of geen (schoon)zussen zijn in streekdracht. Hendrikje moest rouwen over haar zwager Klaas V. Ze besloot voor zichzelf geen twee jaar te rouwen, maar met anderhalf jaar weer in het rode te gaan. Haar schoonzus Geertje (in burger) had namelijk al snel weer een gekleurd shirtje aan.

Lummigje R. (*1936) adviseerde haar dochter Roelofje wat ze aan moest doen bij de doop van haar kleindochter. Roelofje was op dat moment in zware rouw vanwege het overlijden van de grootmoeder van haar man Jan. Ze was over de helft van de voorgeschreven twee jaar. Lummigje vertelde haar dat ze als ze nog in de eerste helft was, een effen rok had moeten dragen. Maar nu ze over de helft was, kon dat best een gebloemde rok zijn. De moeder van Jan was erg teleurgesteld, want er werd gerouwd over haar moeder.

Niesje K. (*1941) bedacht als oudste van alle zussen dat het tijd was om na de rouwperiode over haar moeder weer in het rode te gaan. Na het overlijden van hun vader hadden ze vier jaar gerouwd. Haar zus Hilligje was er wel aan toe, maar voor zus Hendrikje was het “te gauw”. Hendrikje woonde met moeder onder één dak en besloot langer te rouwen dan nodig. “Jullie hebben een man en kinderen”, zei ze, “en voor mij was moeder het naaste wat ik nog had.” Niesje vond dat “niet zo mooi”. “Als het de tijd is, dan is het de tijd, en waar moet je dan op wachten?” Schoonzus Geertje was op dat moment al 20 jaar in het zwarte over haar man. Ze overwoog om toch weer uit de rouw te gaan. Niesje raadde haar aan dat ze “als je de rouw verlichten wilt, moet je het tegelijk met ons doen, en niet een half jaar later. Dat is gek.” Voor zichzelf had Niesje bepaald dat, als het zover komt, ze zeker niet van plan is langer dan nodig te rouwen over de moeder van haar man. Zijn zussen in burgerkleren immers “doen nergens aan”.

Geesje V. (*1936) is twee keer weduwe. Zo’n tien jaar na het overlijden van haar eerste man (ze was in de rouw gebleven) was ze druk bezig met het uitbreiden van haar dochters garderobe. Ze betrapte zichzelf erop dat ze zich zo druk maakte over de (gekleurde) kleren van haar dochter, dat ze eigenlijk zelf ook wel weer uit de rouw kon gaan. Dat deed ze dan ook. Daarna trouwde ze opnieuw. Tien jaar na het overlijden van haar tweede man herinnerde ze zich hoe ze destijds ervoor koos uit de rouw te gaan. Ze besloot: “Ik ben zoveel te ouder, nu blijf ik toch maar in het zwarte”.

Uit het voorgaande zou je kunnen denken dat oude vrouwen er gewoonlijk voor kiezen om in de rouw te blijven. Grietje V. (*1936) was omstreeks 2000 de enige, die in het kerkverband van de oud-gereformeerden nog in het rode was.

Dat vond ze apart, maar nog aparter vond ze het om zonder aanwijsbare reden in het blauw te gaan. Lijsje V. (*1934) is op hoge leeftijd nog gewend om in het rood te gaan als ze eraan toe is. Jentje B. complimenteerde haar daarmee. Zelf is ze ook gewend om telkens weer uit de rouw te gaan. Ook als dat door haar grote kring van familie en kennissen betekent dat ze soms maar kort in het rood is. Hoewel ze liever geen verschil maakt – dat schept verwachtingen bij anderen, aldus deze vrouw – vertelde ze de kinderen van haar stiefvader dat ze niet van plan was om vier jaar over hem te rouwen. Dat vonden de kinderen

152

johan de bruijn | een witte doek spreekt toch meer

heel erg, want omgekeerd zouden ze wel bereid zijn vier jaar te rouwen over háár moeder. Mutsenmaakster Hilligje K. – gewend als ze aan de mores was – had in dit verband een helder advies voor andere drachtdraagsters: “Je kunt altijd maar het beste de regels aanhouden, dan heb je ook geen gedoe.”

Conclusie Streekdracht in Nederland: het lijkt een anachronisme. Toch is er in Staphorst zelfs anno 2017 een aanzienlijke (maar slinkende) groep vrouwen voor wie streekgebonden kleding dagelijkse praktijk is. Met hun kleding zeggen zij onder meer of zij in of uit de rouw zijn. Met een vertrouwd en aan ongeschreven regels onderworpen instrumentarium geven ze vorm aan een oude behoefte: het verwerken van het verlies van een dierbare. Rouwkleding, als tweede huid – letterlijk een vormend element – geeft ondersteuning bij de omgang met het verlies. Rouwkleren zijn enerzijds het dwingende keurslijf waarin de Staphorster drachtdraagsters worden gedwongen. Het vaak uitgebreide sociale netwerk neemt daarbij een belangrijke plaats in. Je kunt rustig stellen dat de vrouwen druk zijn met hun kleren, maar soms nog drukker met de kleren van anderen. Binnen zekere marges bestaat echter wel een mogelijkheid om met de regels te spelen. Regels die overigens vooral duidelijk worden zodra ervan wordt afgeweken. Voorbeelden uit de praktijk voor en tijdens de begrafenis, de rouwperiode die daarna aanbreekt en de overgang naar uit de rouw maken duidelijk hoe gelaagd de regels zijn. Soms wordt uit ergernis de periode ingekort, of de rouw verlicht. Soms verlengt men de periode of verzwaart men de rouw. Soms zoekt men rouwkleren op uit een religieuze of sociale behoefte om ergens bij te horen. Men vindt er van alles van, maar bij doorvragen blijkt dat men ook zelf de grenzen oprekt. Daarbij kunnen ook factoren die niet direct met overlijden te maken hebben, een rol spelen. Een factor van betekenis is dat er steeds minder referentie is met een oudere of jongere generatie: de draagsters zijn nu vaak zelf de oudste, en dochters in streekdracht hebben ze lang niet allemaal meer.

Zo schetst dit artikel een stuk recente mentaliteitsgeschiedenis, waarin de weerslag van mentaliteit op het kleedgedrag blijkt. Dit artikel heeft op basis van orale bronnen laten zien dat de regels die er in Staphorst zijn voor rouwkleding, toch ruimte bieden voor een eigen invulling ervan. Die vrijheid wordt door sommigen gemakkelijker genomen dan door anderen. Het is verrassend om vast te stellen dat de omgang met de dood in het hedendaagse Nederland niet alleen gekenmerkt wordt door een zoektocht naar nieuwe vormen en rituelen, maar ook door betekenisvolle uitingsvormen die op lokale en religieuze tradities zijn gebaseerd. Binnen deze traditionele kaders is sprake van een zekere dynamiek.

volkskunde 2017 | 2 : 137-153

153

j o re n o s s e waar de artikel

Geneeskunde en volkskunde De strijd tegen het bijgeloof in de 19de eeuw

[... wij mogen] dankbaar erkennen, dat ook bij ons de Wereldgeschiedenis haren gang is gegaan, en dat er daarom al minder en minder kans ontstaat, dat de divinatie nog eens beproeven zal om onze positieve prozaïsche werkelijkheid met hare poësie te vervrolijken.1 Met deze woorden sluit J.C. de Man, een negentiende-eeuwse dokter in Middelburg, zijn lezing over het bestaan van divinatie, gave om de toekomst te voorspellen, in Zeeland af. De Man gaf deze lezing naar aanleiding van zijn enquête naar het Zeeuwse bijgeloof. De antwoorden op de enquête, alsook vier lezingen en aantekeningen van De Man, zijn via zijn kinderen terecht gekomen bij P.J. Meertens. In 1961 publiceerde hij op basis van de antwoorden Een Zeeuwse volkskundige enquête uit 1860, waarin deze antwoorden zijn samengevat en gecategoriseerd op basis van de vragen in de enquête. In de inleiding beschrijft Meertens De Man terecht als een typische vertegenwoordiger van de Verlichting met een sterk geloof in de wetenschap en een afkeer tegen bijgeloof, zoals ook blijkt uit het citaat.2 Twee lezingen die zijn voorgedragen aan het Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen in 1864 en 1867 zijn de enige producten ten gevolge van de enquête. Meertens vraagt zich dan ook af wat De Man beoogd heeft met zijn onderzoek, maar behandelt de vraag slechts kort en komt met een vrij oppervlakkige hypothese. In dit artikel zal ik de beweegredenen van De Man uiteenzetten, ingaan op zijn correspondenten en de inspiratiebron voor de enquête aantonen. Voordat ik deze zaken behandel, is het belangrijk een beeld te schetsen van de discipline Volkskunde in Europa en vervolgens in te gaan op de ontwikkelingen van Volkskunde in Nederland.

Volkskunde in Europa Het einde van de 18de eeuw werd in Europa gekenmerkt door de opkomst van Volkskunde, waarin Duitse geleerden, zoals Schlegel, Herder en de gebroeders

1 2

ZeBi, Collectie P.J. Meertens, 27.7, J.C. de Man, De Divinatie in Zeeland. Middelburg, Nov. 1867, p. 27.

P. J. Meertens, Een Zeeuwse Volkskundige Enquête uit 1860. Amsterdam, 1961, p. 4.

volkskunde 2017 | 2 : 15 5 -164

155

Grimm, de hoofdrol opeisten.3 De voornaamste reden voor de start van volkskundig onderzoek was het geloof dat gewoontes en vertellingen van het volk nieuwe inzichten konden verschaffen omtrent de geschiedenis van een natie.4 Volkskunde vormde in Duitsland de basis voor de verwezenlijking van het Duitse volk als een samenhangend geheel. Het was een reactie op de vervaagde Duitse cultuur ten gevolge van de invasie van Napoleon.5 Men was overtuigd dat de Duitse oorsprong te achterhalen viel door volkskundig onderzoek, waardoor de fundamentele geschiedenis van het Duitse volk zich zou openbaren. Naar het voorbeeld van deze ontwikkelingen ontstonden in andere Europese landen, zoals Frankrijk en Nederland, vergelijkbare projecten en onderzoeken.6 Desalniettemin vervulde Volkskunde in Nederland voornamelijk andere doeleinden, waaronder het verdrijven van bijgeloof.

Volkskunde in Nederland De geleerde Joannes le Francq van Berkhey wordt gezien als de eerste volkskundige in Nederland. Zijn interesse in de volkscultuur zette hem ertoe aan om de Natuurlyke Historie van Holland te schrijven, elf boeken die werden gepubliceerd tussen 1769 en 1805. Van Berkhey’s werkwijze komt overeen met de hieronder beschreven werkwijze van De Man. Hij liet correspondenten vragenlijsten invullen en combineerde deze antwoorden met bevolkingsstatistieken.7 In deze serie boeken beschreef Van Berkhey verschillende aspecten uit de Nederlandse volkscultuur: mythes, bijgelovigheden, klederdracht en volksfeesten.8 Van Berkhey was de eerste Nederlander die poogde een alomvattende beschrijving te geven van de rurale cultuur met het doel om de authentieke nationale cultuur vast te leggen. Evenals geschiedschrijvers die hem voorgingen, begon voor Van Berkhey de Nederlandse cultuur bij de Bataven zoals zij waren beschreven door Tacitus. Volkscultuur werd gezien als bewijs voor deze Bataafse oorsprong en Van Berkhey trachtte dit aan te tonen met de Natuurlyke Historie. Van Berkhey’s werk staat echter in contrast met andere Nederlandse volkskundigen, die verschillen binnen de Nederlandse cultuur marginaliseerden om een directe afstamming van de Bataven aan te tonen.9 Van Berkhey zag af van deze versimpelde voorstelling en schroomde niet om deze culturele verschillen te benoemen. Hij betoogde dat de verschillen het resultaat waren van invloeden van andere culturen.10

C. Rearick, Beyond Enlightenment: Historians & Folklore in Nineteenth-Century France . Bloomington – Londen, 1974, p. 15-17.

4 G. Cocchiara, The History of Folklore in Europe, trans. John N. McDaniel. Philadelphia, 1981, p. 2-3.

5 Ibid., p. 201-202.

6 Ibid., p. 255.

7 E. Kooshaas-Grosfeld, De ontdekking van de Nederlander: In boeken en prenten rond 1800. Zutphen, 2010, p. 91.

8 P. J. Meertens, ‘Nederlandse Volkskundestudie voor 1888’, Volkskunde 50, 1949, p. 23.

9 J. J. Voskuil, ‘Geschiedenis van de volkskunde in Nederland’, Volkskundig Bulletin 10, 1984, p. 54.

10 W. Th. M. Frijhoff, Volkskunde en cultuurwetenschap: de ups en downs van een dialoog. Amsterdam, 1997, p. 24.

3

156

joren ossewaarde | geneeskunde en volkskunde

Volkskunde bereikte in Nederland nooit hetzelfde niveau als in Duitsland, interesse in en onderzoek naar volkscultuur bleven achter. Volgens W. Frijhoff en J. Voskuil werd dit veroorzaakt door het concept van de Nederlandse natie aan het begin van de 19de eeuw dat gebaseerd was op de 17de eeuw. De Gouden Eeuw werd gezien als de bloeiperiode van Nederland met zeevaart en handel als de twee voornaamste aspecten van het succes. Waar in Duitsland de rurale cultuur de grondslag voor de natie vormde, had Nederland een ander ideaalbeeld van de natie. Zo was er verminderde interesse voor de volkscultuur in Nederland, omdat zij niet de basis had gevormd van het succes in de 17de eeuw.11 L.Ph.C. van den Bergh, auteur van Proeve van een kritisch woordenboek der Nederlandsche Mythologie, gepubliceerd in 1846, verwoordde zijn ongenoegen met de hoedanigheid van volkskunde in Nederland: “Dat onze oudheden aan de Duitschers tegenwoordig beter bekend zijn dan aan ons zelven en dat nog de grootste onverschilligheid voor dit vak bij ons schijnt voort te duren, zoo dat slechts een enkele geleerde met den roem van Nederland in dit opzicht belast blijft, terwijl vreemdelingen onze voornaamste gidsen uitmaken en ons noodzaken de ophelderingen over onze eigen oudheid in eene vreemde taal te zoeken.”12 Het feit dat de Nederlandse elite zich niet identificeerde met de rurale cultuur, beïnvloedde de ontwikkeling van Volkskunde in Nederland. Volkskunde werd bijvoorbeeld gebruikt om regionale verschillen te benadrukken, terwijl de Friezen het gebruikten om zich te distantiëren van Holland.13 Verder werd volkskunde gebruikt om de cultuurverschillen tussen het volk en de elite zichtbaar te maken, bijvoorbeeld met Proeve van een kritisch woordenboek, waarin verschillende vormen van volkscultuur categorisch werden weergegeven.14 Het dient vermeld te worden dat volkskundig onderzoek in Nederland ook conservatie als doel kon hebben, zoals in het geval van de Overijsselsche Almanak. Dit door Joost Hiddes Halbertsma samengestelde werk bevatte een woordenlijst van het Overijssels dialect.15 Dergelijke projecten vormden echter een minderheid. Vaker vormde Volkskunde een nuttig instrument voor de strijd tegen het bijgeloof, dat leefde bij het volk. Bijgeloof was al langer het doelwit van verschillende schrijvers geweest. Sommigen zagen het als een gevaar voor het Christendom en anderen wilden het uitroeien om de ratio te laten zegevieren. Balthasar Bekker (1634-1698) viel het bijgeloof aan om theologische redenen. In De Betoverde Weereld argumenteerde Bekker dat de duivel een heidense oorsprong had en daarom geen plaats zou moeten hebben in het ware Christendom.16 Zes jaar later schreef Pierre Bayle zijn Dictionnaire historique et critique om het volk in te lichten over zijn eigen vooroordelen en

11 Voskuil, Geschiedenis van de volkskunde, p. 56; Frijhoff, Volkskunde en cultuurwetenschap, p. 30.

12 Voskuil, Geschiedenis van de volkskunde, p. 55.

13 Ibid., p. 57.

14 Jacques Revel, “Forms of Expertise: Intellectuals and “Popular Culture in France (1650-1800),” in Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the 19th Century, ed. Steven L. Kaplan, (Berlin; New York; Amsterdam: Mouton, 1984), p. 267.

15 H. Nijkeuter, Geschiedenis van de Drentse literatuur, 1816-1956. Assen, 2003, p. 75.

16 Cocchiara, The History of Folklore, p. 53-54.

volkskunde 2017 | 2 : 15 5 -164

157

bijgelovigheden. Bewustwording en kritische houding zouden het pad naar de waarheid openen.17 Dergelijke kritiek vanuit de Verlichting op het bijgeloof is van grote invloed geweest op de Nederlandse volkskunde. Volkskunde verschafte de elite de mogelijkheid om het bijgeloof in kaart te brengen en het zo effectiever te kunnen bestrijden.18 De Duitse volkskundige literatuur werd veelvuldig vertaald om mensen bewust te maken van bestaande vormen van bijgeloof. Hoewel het oorspronkelijke doel van deze literatuur voornamelijk het documenteren van bijgeloof betrof, maakten de Nederlandse vertalers hun vijandige houding tegenover bijgeloof zeer duidelijk in de introductie van dergelijke vertalingen.19 W. Goede, vertaler van Het Bijgeloof Ontmaskerd, gepubliceerd in 1833, draagt in zijn inleiding vier redenen aan om het boek te lezen. Ten eerste biedt het boek de lezer informatie over volkscultuur in andere landen. Verder zou het ook een bewijs van vooruitgang zijn als de beschreven bijgelovigheden niet meer te vinden zouden zijn in de maatschappij. Tevens zouden onderwijzers de mogelijkheid hebben om bijgeloof te herkennen onder hun studenten, zodat het beter bestreden zou kunnen worden. Tot slot waarschuwt W. Goede ouders dat hun kinderen mogelijk beïnvloed worden door de bijgelovige, rurale bevolking. Het Bijgeloof Ontmaskerd zou hen kunnen helpen om de opgelopen schade bij hun kinderen ongedaan te maken.20

J.C. de Man Jan Cornelis de Man (1818-1909), zoon van een dokter, is geboren te Middelburg.21 De Man doorliep een glansrijke wetenschappelijke carrière.

Reeds op de middelbare school werd hij geroemd om zijn uitzonderlijke historische kennis. Na het middelbaar onderwijs startte De Man zijn medische opleiding aan de Leidse universiteit in 1836, en studeerde na vijf jaar af.

Daarna spendeerde hij enkele maanden in het Hôpital des enfants malades in Parijs en vervolgens bracht hij nog een paar maanden in Wenen door. Nadat hij naar Middelburg was teruggekeerd, hielp De Man mee in de praktijk van zijn vader. Later richtte hij zijn eigen praktijk op.22 Daarnaast gaf hij les aan de Geneeskundige School in Middelburg van 1853 tot 1866 en was hij vanaf 1844 lid van De Harmonie, een elitair medisch leesgezelschap in Middelburg. Op 22 April 1848 richtte De Man samen met drie andere leden van De Harmonie de Vereeniging van Genees- en Heelkundigen in Zeeland op. Deze vereniging zou op 20 december 1849 opgaan in de Nederlandsche Maatschappij tot Bevordering

17 Ibid., p. 63.

18 Frijhoff, Volkskunde en cultuurwetenschap, p. 33.

19 H. L. Fischer, Het Bijgeloof Ontmaskerd, trans. W. Goede. Zutphen, 1833; F. Friedrich Het Bestaan van Geesten en Hunne Werking op de Zinnewereld, Zielkundig Verklaard en Geschiedkundig Gestaafd, trans.

P. S. Barghoorn. Groningen, 1842.

20 Fischer, Het Bijgeloof , p. III-IV. 21 Meertens, Een Zeeuwse Volkskundige Enquête, p. 4.

22 A.M. Lauret - F. v. Noordwijk, ‘Jan Cornelis de Man’, Encyclopedie van Zeeland. 30 June 2014. https:// encyclopedievanzeeland.nl/Jan_Cornelis_de_Man#A.M._Lauret._Herschreven:_F._v._Noordwijk

158

joren ossewaarde | geneeskunde en volkskunde

der Geneeskunst (NMG) als Afdeeling Zeeland.23 De Man werd in 1845 lid van het Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen (ZGW) en was voorzitter tussen 1895 en 1900. Hij kenmerkte zich door zijn veelzijdige en uitgebreide kennis en leverde dan ook bijdragen aan verscheidene disciplines, waaronder geneeskunde, antropologie, paleontologie, craniologie.24

De enquête en de correspondenten In december 1859 verstuurde De Man zijn enquête over bijgeloof naar dokters, onderwijzers en predikanten in Walcheren en enkele andere plaatsen in Zeeland. De vragenlijst telde negentien vragen over verschillende vormen van bijgeloof. Op basis van deze vragen ondervroegen zijn correspondenten de bevolking van de desbetreffende gemeentes, waarna de uitkomsten werden gerapporteerd aan De Man. Aangezien De Man niet specificeerde hoe zijn correspondenten onderzoek moesten verrichten, zijn er grote verschillen tussen de antwoorden van de correspondenten. Sommigen antwoordden slechts met een ‘ja’ of ‘nee’ op de vragen en anderen stuurden uitgebreide anekdotes. Gedetailleerde informatie aangaande de ondervraagden en de wijze van bevraging door de correspondenten is helaas onbekend.

In de introductie van de enquête geeft De Man blijk van zijn agressieve houding jegens bijgeloof, “Het kan zijne nuttige zijde hebben het kwaad in de maatschappij van tijd tot tijd te peilen.”25 Deze attitude werd gedeeld door hogere sociale klassen in Nederland en valt dan ook terug te lezen in de reacties van zijn correspondenten. Hoewel de Man schrijft dat leraren best in staat zijn het bijgeloof onder de bevolking te beoordelen, waren slechts vijf van zijn correspondenten onderwijzers. Met elf van de twintig correspondenten waren collega’s uit de medische wereld veruit in de meerderheid.26 Bijna allen kende De Man vanuit zijn sociale kringen, tien hadden les gehad in de Geneeskundige School27; drie mensen waren lid van De Harmonie28 en vijf van hen waren lid van het ZGW. Het is niet helemaal duidelijk wat de relatie tussen de drie predikanten en De Man was, en waarom hij besloot hen te benaderen voor de enquête. Waarschijnlijk deed hij dat om dezelfde reden als de onderwijzers.

Ook zij stonden dicht bij het volk en waren daardoor vertrouwd met het aanwezige bijgeloof.

J. Kuipers merkt terecht op dat de correspondenten van De Man tot de lokaal hogere sociale klasse behoorden, de notabelen.29 Slechts één van hen, Pieter Dronkers uit Hontenisse, behoorde tot de arbeidersklasse. Het is onduidelijk 23 J.Z.S. Pel, ‘Chirurgijns, Doctoren, Heelmeesters en Artsen op het eiland Walcheren 1700-2000’, Koninklijk Zeeuwsch Gezelschap der Wetenschappen, 2006, p. 17-18. https://kzgw.nl/wp-content/uploads/2015/09/Medici_on_line.pdf 24 D. Schoute, ‘Het Wetenschappelijk Leven van Dr. J.C. De Man’, Archief, 1915, p. 13-22.

25 Meertens, Een Zeeuwse Volkskundige Enquête , p. 1.

26 Ibid., p. 6-10.

27 Jan C. de Man, De Geneeskundige School te Middelburg. Hare Lectoren en Leerlingen, 1825-1866. Middelburg, 1902-1904, p. 62-64, 84, 107-108, 138, 146-148, 162-163, 188, 175.

28 Geneeskundigkundig leesgezelschap ‘’De Harmonie’’, Notulen van de vergadering, 1819-1936, p. 1.

29 J.J.B. Kuipers – R. J. Swiers, Het Verhaal van Zeeland. Hilversum, 2005, p. 236-237.

volkskunde 2017 | 2 : 15 5 -164

159

1. Een veel voorkomende vorm van bijgeloof in Zeeland was het geloof in de ‘hellewagen’, hier afgebeeld met een gravure van Pierre du Ryer (1677) (Bron: Zeeuwse Ankers)

wat zijn relatie tot De Man was en waarom hij was aangeschreven.30 Het feit dat het merendeel van de correspondenten de mening van De Man m.b.t. bijgeloof deelden, heeft de uitkomst van de enquête zeer waarschijnlijk beïnvloed.

Een correspondent vermeldde dat bijgeloof zeker aanwezig was, maar dat de mensen uit angst voor bespotting er niet voor uitkwamen.31

De inspiratiebronnen Voor zijn enquête heeft De Man gebruik gemaakt van meerdere bronnen. Uit zijn overgebleven aantekeningen valt op te maken dat hij op de hoogte was van het bestaand onderzoek naar bijgeloof. Hij noteerde verscheidene citaten uit Het Bijgeloof Ontmaskerd en Het Bestaan van Geesten Hunne Werking op de Zinnewereld, Zielkundig Verklaard en Geschiedkundig Gestaafd. Ook schreef De Man de complete inhoudsopgave op van Het Bijgeloof Ontmaskerd, dat grote gelijkenis vertoonde met de vragen uit zijn enquête. Het is dus goed mogelijk dat de verschillende categorieën in het boek een basis vormden voor de vragenlijst. Verder citeerde hij Balthasar Bekker in Amsterdam: een portret uit de zeventiende eeuw, een boek over de Nederlandse minister die het bijgeloof bestreed in de 17de eeuw. Mogelijk zag De Man zichzelf als opvolger van Bekker en zijn enquête als een voortzetting van Bekkers missie in de 19de eeuw.32 30 Meertens, Een Zeeuwse Volkskundige Enquête, p. 10.

31 Kuipers - Swiers, Het Verhaal van Zeeland , p. 237.

32 ZB | Planbureau en Bibliotheek van Zeeland [ZeBi], Collectie P.J. Meertens, 27.7, J.C. de Man, No. 10 excerpten, s. l., s. d., p. 3.

160

joren ossewaarde | geneeskunde en volkskunde

2. Uitgeschreven lezing van J.C. de Man over de devinatie in Zeeland, gegeven in 1867 (Bron: Zeeuwse Bibliotheek)

Een brief geschreven door een correspondent van De Man biedt aanvullend inzicht in de bronnen die De Man gebruikte voor zijn enquĂŞte. J.P. Snoep, dokter en lid van de Vereeniging van Genees- en Heelkundigen in Zeeland, beantwoordt in zijn brief uit 1851 aan een vraag van de NMG om een overzicht te geven van medische tradities, bijgelovige tradities en denkwijzen over de natuur in het algemeen. Het doel was om een historisch overzicht te creĂŤren van de medische wetenschap, want men veronderstelde dat bijgeloof de basis vormde

volkskunde 2017 | 2 : 15 5 -164

161

van medische gebruiken.33 Het verzoek van de NMG kwam naar aanleiding van een rapport van de historische commissie dat op 20 en 21 juni 1851 door Dr. Maas werd uitgebracht aan de NMG. Snoep was van mening dat een algemeen overzicht van bijgeloof nagenoeg onmogelijk was en wees erop dat het Kritisch woordenboek der Nederlandsche mythologie al een overzicht vormde. Daarom koos Snoep om zich te beperken tot bijgelovige praktijken die te maken hadden met geneeskunde.34 Aangezien De Man medeoprichter was van de Vereeniging van Genees- en Heelkundigen, moet hij op de hoogte zijn geweest van het onderzoek door de NMG. De Man noteerde op de kopie van Snoeps brief: “Bevat hetzelfde als in het antwoord op mijne circulaire.” De opgemerkte overeenkomsten tussen de beide brieven van Snoep en het feit dat de brief uit 1851 zich in het dossier van De Man bevindt, maakt het zeer aannemelijk dat het onderzoek van de NMG, samen met de respons van Snoep, een belangrijke bron van inspiratie vormde voor het onderzoek van De Man.

De motivatie achter de enquête Hoewel de enquête van De Man reeds is besproken door Meertens en Kuipers, blijft de vraag waarom De Man zijn onderzoek verrichtte grotendeels onbeantwoord. Kuipers betoogt dat De Man voornamelijk was gemotiveerd om de rurale bevolking te onderwijzen.35 Volgens Meertens gebruikte De Man de uitkomsten van zijn enquête voor lezingen aan de Geneeskundige School om toekomstige geneesheren te informeren over het bijgeloof onder de bevolking.36 Hoewel de aannames van Meertens en Kuipers niet noodzakelijkerwijs foutief zijn, laten ze na om een volledig beeld te geven van wat De Man motiveerde.

Het dossier van de enquête bevat vier lezingen die De Man heeft gehouden op bijeenkomsten van het ZGW. Ze bevatten de specifieke redenen voor het uitvoeren van het onderzoek.. Twee lezingen gaan over divinatie en zijn respectievelijk in 1864 en 1867 gehouden. Deze lezingen zijn nagenoeg identiek, zowel qua inhoud als opzet. Daarom behandel ik alleen de enigszins langere versie uit 1867. De divinatie in Zeeland bespreekt verscheidene vormen van divinatie in Zeeland en begint met een verhandeling over divinatie bij diverse culturen, waaronder de Romeinen.37 De Man betoogt dat het geloof in profetie wordt veroorzaakt door de onbekwaamheid van de onderontwikkelde mens om zijn omgeving te begrijpen. Door onwetendheid legden mensen causale verbanden tussen natuurlijke fenomenen en daaropvolgende gebeurtenissen.

Het vroege Christendom nam dit over.38 De Man concludeert aan het einde van zijn lezing dat alle vormen van divinatie in Zeeland afnemen.

In zijn lezing maakt De Man zijn houding tegenover bijgeloof heel duidelijk Het ontstond in de onontwikkelde fase van de mensheid. Wetenschap met haar

33 Tijdschrift der Nederlandsche Maatschappij tot Bevordering der Geneeskunst 2, 1851, p. 68.

34 ZeBi, Collectie P.J. Meertens, 27.7, J.P. Snoep, brief aan NMG, Wolfaartsdijk, 5 december 1851, p. 1-2.

35 Kuipers - Swiers, Het Verhaal van Zeeland, p. 236.

36 Meertens, Een Zeeuwse Volkskundige Enquête, p. 10.

37 ZeBi, Collectie P.J. Meertens, 27.7, J.C. de Man, De Divinatie in Zeeland, Middelburg, nov. 1867, p. 2.

38 Ibid, p. 3-5.

162

joren ossewaarde | geneeskunde en volkskunde

‘modern wereldbeeld’ zal het bijgeloof vervangen en een nieuwe stap vormen in de vooruitgang van de mensheid.39 In de laatste zin van de lezing, vermeld in het begin van dit artikel, stelt De Man dat de prozaïsche werkelijkheid de poëtische werkelijkheid heeft overwonnen.40 Mogelijk spreekt De Man hier ook zijn afkeer uit tegenover andere volkskundigen, zoals de gebroeders Grimm41, die poëzie zagen als een waardevolle bron van informatie.

In zijn lezing Verhandeling over eenige punten uit de Statistiek des Levens, gehouden in 1846, bespreekt De Man het belang van statistiek voor de medische wereld. Hij betoogt dat statistiek een instrument is waarmee de wereld kan worden geanalyseerd en patronen van het leven kunnen worden ontdekt.42 Het credo “Ken u zelven” vormt de rode draad in de lezing en is volgens De Man onlosmakelijk verbonden met geluk en voorspoed. Verder bepleit hij dat de mensheid gedeeltelijk zelf verantwoordelijk is voor haar welzijn, de natuur is niet altijd de oorzaak van problemen.43 Door het toepassen van hygiënische voorschriften is de mensheid beter in staat ziektes te bestrijden dan met voorgaande onwetenschappelijke methoden.44 In de laatste alinea schrijft De Man: “[Ook moet] het Maatschappelijke leven gewikt en gewogen worden, opdat uit de kennis van het kwaad de kennis van het goed ontkieme.”45 Hieruit valt op te maken dat voor De Man wetenschap en daaruit voortvloeiende kennis alom kon worden toegepast om het welzijn van de mens te waarborgen. Ook blijkt uit de lezing dat onwetendheid zal leiden tot ziektes en misère. Daarom moet het bijgeloof worden uitgeroeid, zodat de geneeskunde vooruitgang kan boeken. De Man ziet zichzelf als een pionier op dit gebied: “Moge de geringe wenken, die ik heb trachten te geven, worden behartigd en aangemerkt als de eerste steen tot een Gebouw, dat, door meer ervarenen opgetrokken, een tempel zou zijn, waaruit de God van Epidaurus nieuwe gaven over de Zeeuwsche eilanden zou verspreiden.”46 Zijn Lezing over Pestziekten in de 14de eeuw, gehouden in 1849, behandelt de geschiedenis van de pest en cholera in de 14de eeuw. De Man beschrijft het verwoestende effect van beide ziekten op de Europese samenleving in de Middeleeuwen. Omdat geloofd werd dat voortekenen zoals sprinkhanen, vuurzuilen en de stand van planeten, de komst van ziektes aankondigden, was het volgens De Man onmogelijk om daadkrachtig tegen deze ziektes op te treden.47 In zijn conclusie stelt hij dat daadkrachtig optreden alleen mogelijk is door wetenschappelijke vooruitgang en een maatschappij met een eendrachtig

39 40 41 42 43 44 45 46 47

Ibid, p. 25.

Ibid, p. 28.

Cocchiara, The History of Folklore, p. 220.

ZeBi, Collectie P.J. Meertens, 27.7, J.C. de Man, Verhandeling over eenige punten uit de Statistiek des Levens, Sine loco, 12 oct. 1846, p. 12.

Ibid., p. 8.

Ibid., p. 17.

Ibid., p. 22.

Ibid., p. 22.

ZeBi, Collectie P.J. Meertens, 27.7; J.C. de Man, Lezing over Pestziekten in de 14de eeuw., s. l., 5 dec. 1859, p. 13, 26, 29.

volkskunde 2017 | 2 : 15 5 -164

163

beleid.48 De Man hekelde de gebrekkige Nederlandse regelgeving omtrent epidemieën. Zijn wantrouwen werd bevestigd. Toen in 1855 een pokkenlijder aankwam in Middelburg, veroorzaakte dit een kleine epidemie op Walcheren.49 Volgens De Man had dit voorkomen kunnen worden door betere communicatie en voorschriften.

Zijn ervaring met besmettelijke ziekten en het gebrek aan maatschappelijk bewustzijn daarover hebben De Man naar alle waarschijnlijkheid gemotiveerd om te trachten de bevolking te onderwijzen. Hij deelde deze zorgen met een belangrijke beweging op geneeskundig gebied in de 19de eeuw, nl. de hygiënisten.

Zij gebruikten statistieken en medische topografie om de geneeskunde te bevorderen. De lezing Statistiek des Levens had ook dit oogmerk.50 De Man was ervan overtuigd dat de geschiedenis de mens kon onderwijzen. Daarom beschreef hij het verloop en effect van drie epidemieën die plaatsvonden tussen 1843 en 1855.51 Bijgeloof was volgens hem een van de oorzaken waarom deze epidemieën zich bleven voordoen. De Man schreef dat mensen vaak niet geloofden dat dokters ziektes konden genezen. Het gevolg was dat medici vaak niet op de hoogte gebracht werden van een ziektegeval.52 Zijn enquête stelde hem in staat het bijgeloof te peilen en te bepalen in welk opzicht het bijgeloof de medische vooruitgang beperkte.

Conclusie De enquête van De Man is een typisch voorbeeld van de manier waarop Volkskunde in Nederland in de 19de eeuw werd toegepast. In tegenstelling tot Duitsland, waar Volkskunde zorgde voor een herwaardering van de volkscultuur, werd Volkskunde in Nederland voornamelijk aangewend om de rurale bevolking te onderzoeken en haar onderontwikkeld bestaan te bestrijden. De Man bestreed het bijgeloof niet vanuit een ideologisch principe, het fysieke welzijn van de bevolking lijkt zijn voornaamste motivatie te zijn geweest. De mensheid moest het bijgeloof overstijgen, zodat geneeskunde verder ontwikkeld kon worden. Dat kon echter de wetenschap echter niet alleen. Toekomstige epidemieën konden niet alleen worden voorkomen door de voortgang van geneeskunde, de bewustwording van de maatschappij speelde voor De Man ook een cruciale rol.

De Man lijkt sterk beïnvloed te zijn door het onderzoek van de NMG in 1851 naar aanleiding van het rapport van dr. Maas. Onderzoek naar dit rapport zou nog meer duidelijkheid kunnen verstrekken over de motivatie van de NMG en verdere informatie opleveren omtrent de bedoeling van De Man met zijn enquête.

48 Ibid., p. 30-31.

49 Schoute, Het Wetenschappelijk Leven, p. 26.

50 D. Schippers, ‘Objectivity in Nineteenth-Century Public Health Policy: The Case of Dr. J.C. de Man’, 11 nov. 2016, p. 4. Bron niet gepubliceerd.

51 Schoute, Het Wetenschappelijk Leven , p. 25.

52 Jan C. de Man, ‘Geneeskundig berigt over de epidemische ziekte welke in het jaar 1843 heeft geheerscht te Arnemuiden in Zeeland’, Practisch Tijdschrift voor de Geneeskunde in al haren omvang 23: 9, 1844, p. 33.

164

joren ossewaarde | geneeskunde en volkskunde

g il be rt hu y b e n s sporen

13. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 5331 Begin december 1912 kocht KBR van ene mijnheer De Sadeleer uit Brussel een Chansonnier flamand – XVIIe siècle voor de som van 5 Bfr. In het hs., dat al in 1938 door pater Vedast Verstegen werd gesignaleerd1 maar nog steeds niet in de steekkaartencatalogus is opgenomen, staan de liederen verspreid tussen allerlei rekeningen en losse berichten die, vooral tussen de folio’s 17 t/m 24, ondersteboven zijn opgetekend.

Beschrijving Het oblong-hs. (22,5 x 12 cm), zonder omslag, is doorlopend gefolieerd van 1 tot 59. Er ontbreken 17 folio’s: tussen fol. 17-18 (1 blad), fol. 19-20 (1 bl.), fol.

23-24 (2 bladen), fol. 24-25 (1 bl.), fol. 34-35 (1 bl.), fol. 35-36 (4 bll.), fol. 36-37 (1 bl.), fol. 46-47 (2 bll.), fol. 56-57 (3 bll.), fol. 58-59 (1 bl.). Het hs. is incompleet, beschadigd door rafelranden en slordig van samenstelling en schriftuur.2 Vandaar dat een aantal liederen één of meerdere strofen missen – in het register zijn ze met een * gemerkt – en sommige zinnen en woorden moeilijk of niet leesbaar zijn, wat met […] is aangegeven.

Inhoud Hs. II 5331 bevat 27 liedteksten: 25 Nederlandstalige en 2 Franstalige.

Van één tekst (7) zijn elders in het hs. vijf strofen hernomen (zie verder bij minneklachten). In de titel van de liederen 13, 17, 18 en 19 staat het woord nieu of nu liedeken. Dat betekent niet dat ze in dit hs. voor het eerst als nieuw zijn opgenomen: Op aersbodum soudmen niet vinden (19) komt reeds voor in het Nieu lied-boeck ghenaemt den nieuwen ende vrolijcken Amstelredamschen Doelevreught (1627, p. 17-18)3; Hoort liver vrinden (13) treffen we aan in vroegere KBR-handschriften.4 De liederen 19 en 27 hebben een 17de-eeuws kerstlied als wijsaanduiding, een derde (18) moet het stellen met Soo het beghint, wat duidt

1 2 3 4

V. Verstegen, Het Nederlandse geestelijk lied in het begin van de 17de eeuw. KU Leuven, 1938, onuitgegeven proefschrift (ex. van prof. dr. Edward Rombouts in mijn bezit), deel 1, p. 14.

Het is geschreven door minstens tien verschillende handen.

Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 299 L 37/3.

Voor de verwijzing zie nummer 13 van het liedregister.

volkskunde 2017 | 2 : 165-172

165

op een destijds bekende melodie van het lied met de aanvangsregel O schoon Roselinde.

De liedgenres zijn: minneklachten en historieliederen (zie verder); het kerstlied Herderkens en herderinnekens (10) dat al omstreeks 1645 meerstemmig werd bewerkt5; een jammerklacht (16) over de ongemakken van het flerecijn; een vastenavondlied (27) waarin de jeugd, aangevuurd door Bacchus, wordt aangezet tot ‘schrossen en brossen6, lachen en smacken, dansen en springhen’; twee grappige liederen (13, 25): het eerste over de gekke fratsen die het keukengerief en de potten en pannen uithalen bij de bruiloft van hun kok; het andere over een argeloze boer die het zaad van zijn haringen in de grond stopt en denkt dat er haringen zullen groeien.

Minneklachten In 16 minneklachten (2, 3, 7, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24) borrelen hartstochtelijke, maar ook minder aangename momenten op in het amoureuze leven van jonge minnaars en minnaressen. Stereotiep is de aandacht die uitgaat naar de fysieke schoonheid van een geliefde: in het hs. is dat Roselinde met haar ‘albasten leden’ en haar ‘borstkens gheswollen als ivoiren bollen’ (18, strofe 2), en het lieve Tanneken (19, strofe 1):

Op aersbodum soudmen niet vinden = aardbodem

soo aerdighe basin [bis] als mijn soete lieve Tanneken die ick alsoo seer bemin.

Sy heeft lange witte handen haer haer gecrult en blondt roiy lippins witte tanden haer borstiens appelrondt daer toe een soet mondelyn [bis] is dat niet een surbeel (sic) [bis] Paris * vanter sulken maer eentie maer men vinter nu niet veel.

= rode lippen = mondje = juweel

* Paris refereert aan de Trojaanse koningszoon die de beeldschone Helena, echtgenote van de Spartaanse koning Menelaos, ontvoerde. Dat leidde tot de Trojaanse Oorlog met de ondergang van Troje tot gevolg.

Het lied Toen is hij noch wat voorder gegaen (24) geeft het relaas van een ‘Venusklerk’, die jacht maakt op een lieftallige prooi. Het heeft iets weg van de ballades Daer soude haer een maget vermeyden of Het soude een fier Margrietelijn in het Antwerps liedboek van 1544 (nrs. 22, 67). Daarin komt een ruiter een meisje tegen, krijgt haar aan de praat, doet vervolgens zijn ‘willeken’, stuurt haar nadien ‘thuiswaert’ of, in het geval van Fiere Margriet, vermoordt haar, en zet daarna zijn weg 5 6

166

R. Rasch, De cantiones natalitiae en het kerkelijke muziekleven in de Zuidelijke Nederlanden gedurende de zeventiende eeuw. Utrecht, doctoraal proefschrift, 1985, deel 2, p. 430.

Verbastering van schransen en brassen = overmatig eten en drinken; smacken = o.m. bulderen.

gilbert huybens | 13. brussel, koninklijke bibliotheek, hs ii 5331

onverstoord verder. In lied 24 vraagt het meisje aan haar jager, die ze toevallig op een ‘groene weg’ heeft ontmoet en met wie ze onder een ‘groene linde’ stiekem hun ‘werck’ doen, dat hij, wanneer hij nogmaals op jacht gaat, haar blijvend zou gedenken. Een interessante, maar afwijkende versie staat in KBR, Hs. III 11277: KBR, Hs. III 1127 [fol. 51r-v]

KBR, Hs. II 5331 [fol. 47r-v]

Stemme: Al soot begint

Daer sau eenen jagher uijt iaghen gaen om hasen oft wildt te vanghen daer vondt hij in sijne weghe staen een meghdeken met verlanghen meghdeken fier wat doede ghij hier onder dese groene linde sij sprack fier ick meijnde hier mij soete lief te vinden.

Toen is hij noch wat voorder gegaen8 en al langhst een groene weghen daer is hem een medeken ionck en teer is hem gecoemen tegen medeken fier wat doedij hier onder dees groene linde sij seijde fier ick meynde hier mijn soete lief te vinde.

Schoon lief en doet toch geen beklach minen enghel uijt ghelesen ick ben eenen iagher bij dagh en bij nacht ick sal uwen dienaer wesen komt int het perck wij ionck en sterck wij sijn van Venus kinderen komt in het perck en doet u werck ghij en sult my aen noch inderen.

Schoon lief en treurt ghy daerom niet en al om u lief gepresen ick ben eenen iaegher gelijck gij siet en ick sal uwen dienaer wesen comt hier neder in dat perck wij sijn van Venis kinderen maer doet u werck als Venus klerck wij sullen niet veel hinderen.

[fol. 57r]

Hij namtse al daer sij het [smact ?] te vant en hij leijdese aen een seijde sij sprack weijman spout u ras a tijt loopt ons voorbijde dat mij lief quaem en dat vernaem hij waer in quaet vermoeen hij seijde mijn liefste ick heb haest ghedaen en begost hem wat te spouden.

Hy naemptse al daer sma[…] vas hij leijdense aen deen seyde dat meijsken sprack spoeijt u wat rasden tis haest tijt van scheyden oft mijn lief quaem en diet vernaem hij te cregh wel quet vermoeden ick sprack wel aen tis haest gedaen ick ginck mij dapper spoede.

[fol. 47v. Op fol. 57v andere versie]

Als hij sij willeken hadden gedaen dit meghdeken sprack met sorghe en seijde weijman ick moet gaen godt gheve u goeden morghent mij dunckt dat ick hoor het soet gheluijt van mijn liefs steme klincken jagher als ghij uijt iaghen gaet wilt somthijts op mij dincken.

Als sy hun werck hadde gedaen en dat medeken sprack met sorge addeu b schoon lief en ick moet gaen en godt gevet u goeden morgen mij dunck en ick hoor wel al soo sterck mijn soude lifste stemme klincken al ghij iaegen in dat perck wilt altijt op mij dencken.

7 8

G. Huybens, ‘Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. III 1127’, in Volkskunde 117:2, 2016, liedregister nr. 9.

De aanhef van dit lied suggereert minstens één voorafgaande strofe.

volkskunde 2017 | 2 : 165-172

167

[fol. 58r]

Orlof ghij frolijcke iagher plesant [bis] die soo menighe iacht aentheren quackelen te vanghen met der spoet is alle u verlanghen

isser u quackel bentienc goet ghij sult wel quackelen vanghen.

Orlof alle iagers [croen?] die dese iacht hanteren wilt u wat te velden spoe[…] om een haes te trapperen gij quackele vangers metter spoet ten velde waert wilt gaengen is u quackel bentien goet ghy sult wel quackelen vangen.

a. spout u ras = haast u snel; b. addeu = adieu; c. in de context van dit lied betekent quackelen vanghen meisjes verleiden; quackel bentien – kwakkelbeen is het fluitje waarmee vogelvangers kwakkels/kwartels lokken – verwijst naar het mannelijk lid.

Maar ook ‘Venuskinderen’ ontsnappen niet aan de bittere gevolgen van heftige emoties en conflictueuze toestanden. Dromen van ‘een leven als een zoete krentenbol’ ontaarden vaak in onblusbare vlammen van diepe smart en hopeloos verdriet. Medelijden en troost brengen zelden soelaas (9). Liederen waarin die wisselende stemmingen heel prozaïsch worden toegelicht zijn legio: ze zijn aandoenlijk en staan vol van angstige en suïcidale gedachten: Lied 2 [strofe 5] Comt mijn herteken comt mij soetelief geef mij een soenken [alst] ’t u belieft [s]o sal genesen al mijn pijne groot oft soo niet soo blijf ick int verdriet en sterf de bidter doot. ghij laet mij int ghetreur ick wil mij ghaen verhanghen voor mijn mistresse deur

Lied 17 [strofe 2] Heb ick u lief dan soo misdaen dat ghij mij droevich laet naer huys toegaen wilt mij genesen schoon godin ghepresen oft anders niet soo sterf ick van verdriet.

Lied 11 [strofe 7 en 8] Off acht ghy niet een [sier] myn pyn en groote smert ick sal met den rapier = scherp zwaard dorsteken soo mijn hert …

In het lied En siet men niet geburen (7) neemt een ontgoochelde minnares het besluit de liefde, die haar zo’n ‘groote minen smert’ had bezorgd, uit haar leven te bannen: zij wenst voor zichzelf een stil gemoed en hunkert naar een rustig bestaan waar ze kan ‘herleven’ (strofen 5 en 6): Wech liefde gaet van my vluchten ick wil om u niet meer suchten den tijt is nu voorbij wech wech met u gevleij ick wil mijn gemoet nu stillen en leven heel gerust alle u verliefde grillen sijn in mij nu uijt geblust.

168

Hoe menich droeve dagen hebt ghij mij doen verdragen doen ick noch placht te sijn verslonden in minnen pijn maer nu gaen ick herleven ick voel verblijt mijn herdt dat soo dickwils plach te beven door de groote minen smert.

gilbert huybens | 13. brussel, koninklijke bibliotheek, hs ii 5331

Historieliederen De liederen 4 en 6, waarvan hierna de beginstrofen, bieden informatie: het eerste over de verovering op 2 september 1686 van de stad Boeda op de Turken9, het tweede over de Duitse graaf Georg Friedrich von Waldeck–Eisenberg (16201692). Hij leed op 1 juli 1690 met zijn leger een verpletterende nederlaag tegen de Fransen in de Slag bij Fleurus (Henegouwen). Het fiasco, evenals dat in de Slag bij Leuze op 19 september 169110, waar diezelfde Waldeck het bevel voerde tegen de troepen van Lodewijk XIV, werd genadeloos bezegeld door de Franse maarschalk François-Henri de Montmorency-Bouteville (1628-1695).

Buda die schoen forturen Den graef van Waldijck edel voorst is door vlam en vuur soent eenen post a en door groot ghewelt om te crijgen astresentie b van menich christen helt voor Floru c ghebracht af in de handen maer daer quam geen apperentie d van keijserlijck banden agh mondu. e het wachten en trachten en wenschen der menschen is nu al ter tijt geluchth [sic] voor coomen den tuerck moet schromen die nu [vlucht] van spijt. a. zond een bode; b. assistentie = bijstand; c.

Fleurus; d. apperentie = aanstalten maken; e. mondu = mon dieu.

In Sa wilt trompetten blasen (22) is sprake van ‘den schoon soon van den keÿser/dat is u allen gouverneur’. Het betreft Maximiliaan II Emanuel keurvorst van Beieren (1662-1726). Hij huwde in 1685 met Maria Antonia van Oostenrijk (16691692), de oudste dochter uit het eerste huwelijk van de Rooms-Duitse keizer Leopold I († 1705) met Maria Theresia van Spanje († 1673), en was van 1691 tot 1706 gouverneur/landvoogd van de Spaanse Nederlanden. Derhalve dateert deze tekst ten vroegste van 1691. In Vernufte geesten van Nederlant (26) loopt de stad Antwerpen heel even in de kijker: tweemaal valt het woord sinioren, bijnaam voor de inwoners van de Scheldestad. Welke gebeurtenis er precies schuil gaat achter de woorden ‘geheel de stat die was in roer/met u pannebroeck11/ quampt ghij uyten hoeck’ (strofe 3), komen we helaas niet te weten.

Franstalige liederen Hoewel onze aandacht uitgaat naar oud-Vlaamse liederen, toch zijn de twee Franstalige liederen Baise moy ma belle Jenneton (1) en Cher amis reiouissons nous

9 G. Huybens, ‘Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. 4965-4968’, in Volkskunde 118:1, 2017, p. 78.

10 Sinds 1977 de entiteit Leuze-en-Hainaut in de provincie Henegouwen.

11 Ribfluwelen broek.

volkskunde 2017 | 2 : 165-172

169

(5) een aparte vermelding waard. De beginregels kennen we als wijsaanduiding: Baise moy in het Brussels moeselken (Brussel, 1659, p. 41) en Gheestelyck koninghsken (Brussel, 1663, p. 266); Cher amis in het Brabandts nachtegaelken (Brussel, 1654, p. 224) en Gheestelyck koninghsken (p. 264)12. Baise moy circuleerde eveneens in enkele Hollandse liedboeken uit de eerste helft van de 17de eeuw. De overgeleverde melodie13 werd gebruikt zowel bij strijdliederen, waaronder een over de Verovering van Groenlo14 in 1627 door Frederik Hendrik van Oranje, als bij amoureuze en geestelijke liedteksten. Ze leeft voort in oude kerstliederen zoals Bon Joseph ecoute moi (Provence) dat door Parijse organisten als Jean-François Dandrieu († 1740) en Louis-Claude Daquin († 1772) voor orgel werd bewerkt, en El Desembre congelat (Catalonië) waarvan leuke koor- en orkestbewerkingen bestaan. De aanhef klinkt als volgt:

De oorspronkelijke teksten van Baise moy en Cher amis, die we tot dusver nergens hebben kunnen achterhalen, staan – en het is opmerkelijk – in dit pretentieloze hs. voluit en in een fijn verzorgd geschrift. De beginstrofen zijn: Baise moy ma belle Jenneton vous este fille et moy garcon nous coucheron en samble puis apres qu’on disse qu’on voudra le bon dieu nous pardonnera.

Cher amis reiouissons nous faison le fous d’estre fous pour se reiouir c’est d’estre sage d’estre sage sans se resiouir c’est d’estre fous.

Herkomst en datering Vermoedelijk is Hs. II 5331 afkomstig uit Diest en werd het grotendeels bijeen geschreven in de laatste twee decennia van de 17de eeuw. De Oranjestad wordt namelijk driemaal vernoemd in verband met financiële verrichtingen (fol.

19v, 20r, 22v) en de vroegste jaarvermelding is van december 1679 (fol. 22v).

Bijkomend jaar is 1683, waarin P. Coghen, Petrus de Winter, Antonius en Marie Cordijs (fol. 25v) betrokken waren bij een financiële overeenkomst. De naam 12 G. Huybens, Thesaurus canticorum Flandrensium. Het gedrukte Nederlandse liedboek in Vlaanderen (1508-1800). Leuven, 2004, nrs. 104 l/m, 140a en 150.

13 J. H. Scheltema, Nederlandsche Liederen uit vroegeren tijd. Leiden, 1885, p. 8-12.

14 Ook Grol, gelegen in de Nederlandse provincie Gelderland.

170

gilbert huybens | 13. brussel, koninklijke bibliotheek, hs ii 5331

van Joanna Maria Cordeijs staat eveneens bij het lied over het huisraad (13, fol. 16v) en op fol. 20r. Achter het Latijnse citaat Laus deo semper volgen het jaarcijfer 1687 en de naam Hendrick Cordys (fol. 25r). Drie andere met naam genoemde personen zijn: Joannes van Kortenrijk (fol. 55v), Cornelius Roosen (fol. 58v) en Anna Geroins/Ieroins/Geroons (fol. 17v, 18v, 19r, 20v, 22r) met een mededeling die ze een twintigtal keer herhaalt: ‘seer lieven ende wel beminden man ick laet u weten als dat ick binnen brussel wel ben overgecomen sonder ongeluck’. Op de laatste pagina (fol. 59v) werd in 1829 ‘uyt handen van den eersamen Joannus van Thienen’ nog een betaling van 100 gulden vastgelegd.

Liederen Achter het vetgedrukte volgnummer volgt de plaats van het lied in het handschrift, het folionummer, het liedincipit, het aantal strofen en regels per strofe, en de wijsaanduiding (cursief).

1/7 2/1

9r 1r

3/5

7r

4/16 36r 5/3 8r 6/23 52r 7/13 26v 8/15 35r 9/17 37r 10/2

2r

11/4 5r 12/28 59r 13/12 16r

14/27 58v 15/20 44r

Baise moy ma belle Jenneton/vous este fille et moy garcon (4/4) * Ben ic […] rijck/verlaet mij [dae]rom niet go[…] = aanvang strofe 3 (7/5: onvolledig, strofen 1, 2 en 7 ontbreken) Ben met een vremde minnevlam belaeden/dat eersten hert en hoort mij niet meer toe (4/5) Buda die schoen forturen/is doer vlam en vier (3/11 ?)

Cher amis resiouissons nous/faison le fous (4/6) * Den graef van Waldijck edel voorst/soent eenen post (6/6: onvolledig, strofe 6 ontbreekt) En siet men niet geburen/dat die mint nu gaet truren (8/8). De strofen 1, 2, 3, 4 en 8 worden hernomen op fol. 48r-50r. * Ghy hebt den streydt hier gansch verloren/[foey Venues] kint = aanvang strofe 3? (3?/9: onvolledig, strofen 1 en 2? ontbreken) Hebt medelijden met uwen beminden/en conselt hem in syn torment (5/4) Herderkens en herderinnekens van Be[thleem]/en hebt ghij niet gehoort (4/15) * Hy speelde den niuwen iaeren/al voor syn schoen goddien = aanvang strofe 3 (12/8: onvolledig, strofen 1 en 2 ontbreken) * Hoor ick mynen hyder duer […]/die daer klacht syn swaer verdriet (1/8 ?) * Hoort liver vrinden/’k sal u segge wat ick weet (6/8. Onvolledig, strofe 6 geeft alleen de eerste regel) In twee andere KBR-handschriften varieert het aantal strofen: twaalf in Hs. II 127 (fol. 47v) en twintig in Hs. II 3296 (fol. 36v)15 * Ick ju[…]/en ick roep […] min (1/9 ?) * Jonckman gaet toch vrij van mijn deur/en toont hier geen verdriet = aanvang strofe 2 (7/8: onvolledig, strofe 1 ontbreekt)

15 G. Huybens, Waer is mijn lief gegaen. Een onbekend Vlaams liedhandschrift uit de zeventiende eeuw. Kalmthout, 2014, p. 118-124.

volkskunde 2017 | 2 : 165-172

171

16/14 29v Lieven heer wanner sal wesen/dat ick eens sal sijn ghenesen (11/8 ?)

17/8 10r O schoon godin ghy syt soo soet/ick bidde u helpt my ick val u te voet (4/4) 18/10 12r O schoon Roselinde/ghy syt myn beminde (4/13) – Soo het beghint 19/9 11r Op aersbodim soudimen niet vinden/so aerdighe basin (3/16) – Herders en herderinkens 20/19 42v O voertjes van mijn iueght/och orspronck van mijn klaegen (3/10) 21/18 38v Overschoonste engelin/[aen]hoort toch eens mijn klaght (8/8) 22/25 56r Sa wilt trompetten blasen/en de ketel trommel slaen (4/10) 23/24 53v ’t Herte is mij ontnoemen/van een maget door de min (5/10) 24/21 47r * Toen is hij noch wat voorder gegaen/en al langhst een groene weghen (8/8: onvolledig, beginstrofe? ontbreekt) 25/11 13r Tot Brussel op de vise mart brugen/daer vont ick eenen boer (17/8) 26/22 50v Vernufte geesten van Nederlant/toont ons onderstant (5/12) 27/3 4r Wilt nu al blijschap baeren met maeren/laet sorgh druck quellingh en ongenucht v[aer]en (2/12) – O herders laet u [bockskens]

Wijsaanduidingen

Herders en herderinkens : 19 O herders laet u [bokckens] : 27 Soo het beghint : 18

172

gilbert huybens | 13. brussel, koninklijke bibliotheek, hs ii 5331

BOEKBESPREKINGEN

Malda Denana, Ästhetik des Tanzes – Zur Anthropologie des tanzenden Körpers.

Bielefeld, transcript Verlag, 2014, 292 p., kaarten, ill.; ISBN 978-3-8376-2719-0; 34,99 euro.

Ook als e-book verkrijgbaar: ISBN 978-3-8394-2719-4; 34,99 euro. Ästhetik des Tanzes is een ambitieus project, waarin filosofe, danswetenschapper en -pedagoge én choreografe Malda Denana, een filosofische antropologie van de Europese artistieke dans – gaande van klassiek en neoklassiek ballet, tot Forsythe techniek, moderne of hedendaagse dans, expressionisme en danstheater – in de steigers zet. Danana vertrekt hierbij van de vaststelling dat, ondanks het feit dat dans zich in de laatste jaren tot een eigen studieveld, de zogeheten “dance studies”, heeft ontwikkeld, hij nog steeds geen zelfstandig onderwerp vormt binnen de filosofie.

Deze lacune wil ze invullen door dans als artistieke praktijk te onderzoeken vanuit de Duitse hermeneutische traditie. Bij denkers als Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Ernst Cassirerer en Aby Warburg vindt

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

ze de concepten om haar project te onderbouwen. Daarnaast vormt Heinrich von Kleists verhaal Über das Marionettentheater (1810), een klassieker in de dansstudies, een grote inspiratiebron die als een rode draad doorheen het boek loopt. Uit deze canonieke tekst distilleert Denana een spanning tussen het Leib sein en Körper haben (‘lijf zijn’ en ‘lichaam hebben’) die ze als constitutief voor de dans beschouwt. De bewegingen van de marionetten uit Kleists tekst getuigen van een volmaakte gratie en een technische perfectie, die de mens nooit kan bereiken. De reden hiervoor ligt, aldus Kleist, in het bewustzijn en meer bepaald in het gebrek daaraan.

De bewegingen van de marionet worden op geen enkel moment gecontamineerd door een bewustzijn van deze beweging. Bij de mens is dit echter niet het geval aangezien zij/hij zich bewust is van haar/zijn lichamelijkheid. Hierdoor ontstaat de reflectie en de individualiteit, maar gaat ook de onschuld, de zuiverheid en de perfectie van het spontane, ongereflecteerde gebaar verloren. De beweging wordt altijd getekend door een dubbelheid. Ze is tegelijkertijd een innerhalb (intern gevoel van de beweging) en een außerhalb (externe representatie van de beweging). Voor Denana is deze spanning de basis voor dans.

In haar analyse van Kleist volgt Denana de anthropologische lectuur van Plessner, die de leidraad vormt in het eerste hoofdstuk. Denana constateert dat de mens het enige

173

wezen is dat danst. Dieren kunnen weliswaar ritmisch bewegen, maar ze dansen niet. Dat komt omdat ze niet in staat zijn om de gespletenheid tussen het uitvoeren van een beweging en de afstandelijke zelfwaarneming ervan, zoals de ballerina die voor de spiegel een beweging uitvoert en bekijkt, te overbruggen. Denana verbindt dit idee met Plessners concept van de “excentrische positie” van de mens. Voor Plessner ontstaat de ruimte voor gecontroleerde beweging precies door het feit dat de mens nooit volledig met zichzelf samenvalt, maar in de observatie voor een stuk buiten haar/zijn beleving kan staan. Plessner formuleert drie antropologische basisprincipes die van belang zijn voor een filosofie van de dans. Als eerste het idee van een natürliche Künstlichkeit (natuurlijke kunstzinnigheid) (p. 64). Fantasie en artistieke inspiratie ontstaan vanuit de vervreemding, die constitutief is voor het menszijn en de kunst, en voortvloeit uit de excentrische positie van de mens ten opzichte van haar/zijn eigen lichaam en de natuur. Vervolgens is er het principe van de vermittelte Unmittelbarkeit (bemiddelde directheid), dat zegt dat kunstuitingen bemiddelen tussen de subjectiviteit van de waarnemer en de objectiviteit van het waargenomen object. Of, om het met Plessners termen te zeggen, immanentie en expressiviteit berusten op de dubbele afstand tussen het centrum van de persoon en haar/ zijn ongereflecteerde lichamelijkheid (Leib). (p. 67) In het tweede hoofdstuk introduceert Denana de concepten “bewegingsfantasie” en “spel”, die ze ontleent aan Arnold Gehlens werk over de menselijke waarneming,

174

om haar tweede these uit te werken, namelijk dat dans als kunstvorm een “weerkerend en geritmeerd spelend bewegingsfantaseren is” (p. 90). Ook Gehlen gaat op zoek naar het essentiële verschil tussen mens en dier en hij situeert dat in de onvolmaaktheid van de waarneming. Terwijl dieren vrij snel na hun geboorte leren hoe ze moeten bewegen om te kunnen overleven, doen mensenkinderen hier veel langer over.

Mensen hebben een relatief lange periode om de “onbegrensde plasticiteit” (p. 93) van hun bewegingen, die van groot belang zijn voor de dans, spelenderwijze te exploreren. Pas wanneer we ons bewust worden van de beweging en waarneming, worden we in staat om ze te controleren en om te zetten tot betekenisvolle en doelgerichte handelingen. In de dans vindt dit ontwikkelingsproces op een geconcentreerde manier plaats. Door structuur en ritme kan de mens symbolische betekenis creëren, maar tegelijk ook de vreugde van de onbegrensde plasticiteit (her) ontdekken en transformeren.

Voor Gehlen, net als voor Plessner, wordt de menselijke conditie gekenmerkt door een tekort, de mens is een “Mangelwesen”, maar de kunst en de dans bieden een mogelijkheid om dit tekort te compenseren.

In het derde hoofdstuk vult Denana het anthropologischesthetische referentiekader aan met Cassirers werk over symbolisering.

Hier gaat het om de specifieke spanning tussen Ausdruck (expressie) en Darstellung (representatie), die constitutief is voor de dans als performatief kunswerk. In een dansvoorstelling is er een voortdurend tastbaar door elkaar vloeien van het onmiddellijke belevingskarakter, de

| boekbesprekingen

Ausdruck en Form. Dat laatste begrip slaat in Cassirers werk op de combinatie van vormgevende krachten en voorgevormde structuren en vormen (Gestalten), of nog, op de combinatie van stabiliserende en actieve of procesmatige componenten.

Toegepast op de dans leidt Cassirers hypothese over kunst tot het volgende resultaat: “Danskunst (…) oscilleert in de spanningsverhouding tussen expressie en representatie.

Beide symboolfuncties staan in een wisselrelatie. Expressie betekent hier de manier en wijze waarop het lichaam (Körperleib) in de dans als zintuiglijk materiaal onmiddellijk waarneembaar wordt, de concrete belevenis. Representatie betekent de esthetische vorming, de inhoudelijke bepaling en concretisering van de bewegingsvorm. “ (p. 150) Hoe sterker expressie en representatie op elkaar betrokken zijn, hoe zelf-reflexiever de dansbeweging wordt en hoe dichter de mens tot zichzelf kan komen, aangezien die spanningsverhouding, zoals we eerder al zagen, ook kenmerkend is voor het menszijn zelf.

In het laatste hoofdstuk voegt Denana een laatste set begrippen toe aan haar conceptualisering van de dans, met name de “Geste” (Agamben), “Pathosformel” (Warburg) en “Symptom” (Freud), om de dansbewegingen zelf te kunnen beschrijven. Deze begrippen vallen niet samen met de dansbeweging, maar zijn er nauw mee verwant, omdat ze allemaal te maken hebben met de intensivering of verdichting van iets dat aanwezig is, van wat gebeurt, waardoor het een esthetische lading krijgt. (p. 234) Op deze manier wordt de essentie van dans, tussen expressie en vorm,

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

verder uitgekristalliseerd als een spanning tussen de intensiteit van een actualisering, een beweging op een bepaald moment, en een meerduidige, potentiële “vorm”, die de dansbeweging verbindt met cultuur en geschiedenis.

Zoals mag blijken uit deze samenvatting, is Denana’s boek een vrij klassieke, stapsgewijze poging om de specificiteit van dans als filosofisch-antropologisch object voor te stellen. Het gaat hier echter niet om de dans als menselijke praktijk, maar om de artistieke dans, oftewel de dans als opvoeringspraktijk (Bühnentanz).

Interessant aan deze studie is dat elk hoofdstuk wordt verbonden met een excursus, een analyse van een aantal belangrijke dansvoorstellingen vanuit de concepten die in het voorgaande hoofdstuk werden geïntroduceerd.

Zo bijvoorbeeld wordt het eerste hoofdstuk over Plessner en de excentrische positie verbonden met een excursus over danstechniek. Meer bepaald vormen de vier zwanen uit het Zwanenmeer het vertrekpunt om na te denken over virtuositeit en lichaamsbeheersing. In het klassieke ballet proberen de dansers door hun perfecte techniek de marionet te evenaren. In de hedendaagse dans zijn er verschillende voorstellingen die op een zelf-reflexieve manier met dit gegeven aan het werk gaan. De aan katrollen opgehangen danseressen in Kris Verdoncks I/II/III/IV tonen de schaduwzijde van de idealisering van de perfecte beweging en de transcendentie van de zwaartekracht, en op die manier stelt de voorstelling de relatie mens-machine/marionet in vraag. Ook N.N.N.N, een solo van William Forsythe voor vier mannelijke dansers, bouwt verder op de vier danseressen uit het Zwanenmeer,

175

vanuit een spel met spontaneïteit en schijnbare improvisatie. In beide voorstellingen is het thema “levendigheid, als de breuk tussen lijf-zijn en lichaam-zijn.” (p. 86) Andere excursen handelen over “Self Unfinished” van Xavier Leroy, “Dark Matters” van Kidd Pivot Frankfurt RM, “Café Müller” van Pina Bausch en “Apollon” van George Balanchine.

Al deze cases zijn klassieke voorstellingen, die bijzonder goed passen bij de hoofdstukken en concepten waarbij ze horen. Toch zijn het niet louter analyses of toepassing, vandaar hun statuut als excursen naar de praktijk.

Samenvattend kunnen we stellen dat Denana haar ambitie om een algemene theorie voor dansperformance te ontwerpen heeft weten waar te maken. Door de algemeenheid ervan blijft het natuurlijk een abstract project, dat echter logisch is opgebouwd en helder geformuleerd.

Door het referentiekader dat ze hanteert, de Duitse wijsgerige antropologie, staat haar studie wat geïsoleerd binnen het internationale veld van dansstudies waar vaak meer aandacht is voor de culturele inbedding van dans en vooral voor het politieke potentieel ervan, met grote namen als Ramsey Burt, Susan Manning en André Lepecki, of gaat men, à la Erin Manning niet kiezen voor dualistische benadering van dans, maar voor een op Deleuze geïnspireerde benadering vanuit de affecttheorie. De originaliteit van Denana is zeker dat zij op een heel systematische manier een andere, uiterst relevante denktraditie opnieuw onderzoekt en opfrist door ze in verband te brengen met hedendaagse dansvoorstellingen.

Vraag is echter of zij met dit project

176

de grenzen van de Duitse filosofie en danstheorie zal weten open te breken.

Jonas Rutgeerts (FWO Vlaanderen/KU Leuven) & Anneleen Masschelein (KU Leuven)

Jacob und Wilhelm Grimm. Briefwechsel mit niederländischen und belgischen Gelehrten. Herausgegeben, kommentiert und eingeleitet von Rita Schlusemann.

Olms-Weidemann, Hildesheim – Zürich – New York, 2016, 2 vol., 487 p., ill; ISBN 978-3-487-15452-7; 236 euro.

De gebroeders Jacob en Willem Grimm zijn wereldberoemd geworden met hun sprookjes voor kind en gezin, maar het verzamelen, uitgeven en commentariëren van volksverhalen was zeker niet hun belangrijkste wetenschappelijke activiteit.

In zijn laatste verhalend werk Grimms Wörter. Eine Liebesgeschichte wandelt de Duitse schrijver Günther Grass in zijn verbeelding in de voetsporen van de Grimm-broers bij hun werken aan een groot woordenboek van de Duitse taal en verweeft deze geschiedenis met zijn eigen belevenissen als schrijver.

Hij maakte daarvoor o.a. gebruik van de correspondentie van de Grimms met uitgevers en medewerkers.

| boekbesprekingen

Geen literatuur maar (zoals de sobere cover reeds laat vermoeden) een ernstige, streng wetenschappelijke publikatie, de broeders Grimm waardig, is voorliggend monumentaal tweedelig werk van Rita Schlusemann geworden, waarin ze de correspondentie tussen Grimm en Nederlandse en Belgische geleerden of instituten heeft getranscribeerd en geanalyseerd. Deze “Forschungsausgabe” maakt deel uit van de reeks Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, Werke, Abteilung IV. Briefwechsel.

De gebroeders hebben blijkbaar meer dan 20000 brieven geschreven!

De meeste daarvan zijn intussen gedigitaliseerd en op het web te vinden. Een groot deel van hun briefwisseling was al eerder in een of andere vorm gepubliceerd. Toch werd door deze publicatie van 310 brieven het aantal uit te geven brieven met ongeveer 31 % verhoogd. De correspondentie met Nederlandse en Belgische geleerden was achtergebleven en is nu voor verder onderzoek toegankelijk gemaakt. Schlusemann heeft de originele handschriften in Duitse en buitenlandse archieven en bibliotheken opgezocht en gecollationeerd, o.a. in Leuven, Gent, Antwerpen (Het Letterenhuis), Brussel, Den Haag, Leiden, Amsterdam, Krakow en Zürich. Ze verbleef soms weken lang op de plaats van haar onderzoek. Zelfs één brief in Oxford werd ter plaatse ingekeken. Van sommige brieven was het origineel niet meer voorhanden en moest de auteur van eerdere uitgaven, regesten of afschriften gebruik maken.

Naast het Duits en het Nederlands wordt de correspondentie gevoerd in het Frans, het Engels, het Latijn en uitzonderlijk in het Grieks. Het getuigt van de grote, zij het niet altijd

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

perfecte, talenkennis van Grimm en zijn geleerde tijdgenoten. Enkel de Latijnse teksten werden in deze uitgave tevens naar het Duits vertaald.

De correspondentie betreft 34 personen (H. Van Wijn, A.A. Stratenus, H.W. Tydeman, J. Scheltema, A. ten Broecke Hoekstra, C.J.C. Reuvens, W. Bilderdijk, N. Westendorp, J. Geel, J.H. Halbertsma, D. Buddingh, J.F. Willems, J.H. van Bolhuis, C.P. Serrure, W. H. J. Baron van Westrenen van Tiellandt, G.W. de Vreede, P.H. de Groot, L.G. Visscher, F.A.F. Baron de Reiffenberg, J.H. Bormans, P. Blommaert, H.F. van de Velde, W. J.A. Jonckbloet, V.H. Delecourt, L.P.C. van den Bergh, M.J. Noordewier, C.M.J. Grandgagnage, J.B. David, M. de Vries, G.C. Van Reenen, V. (onbekend), P. van Duyse, A. E. Zwitsers, H. ten Cate en 8 instituten. A. Zwitsers was wel geen Nederlander, maar een Duitser die in het grensgebied woonde en zich intensief met het Nederlands bezighield. Bij de instituten betreft het meerdere briefschrijvers. Nederlanders blijken veruit in de meerderheid te zijn. In Nederland werd immers nog vóór Duitsland in 1797 de Nederlandse filologie aan de universiteit van Leiden geïnstitutionaliseerd. In België was de officiële taal het Frans en werd de germanistiek pas later bedreven.

De correspondentie met Vlaamse geleerden komt pas op gang vanaf 1834 met J.F. Willems en het ontstaan van de Vlaamse beweging, waartoe ook C. Serrure, P. Blommaert, H. Van de Velde en J.B. David behoorden. Van deze groep Gentse literaten maakt ook de orangist Prudens Van Duyse deel uit, die een van de organisatoren was van het Nederlandsch Taalen Letterkundig Congres. Hun

177

inzet voor de ontvoogding van de Nederlandse taal en de studie van de oud-Vlaamse cultuur werd door Grimm erg aangemoedigd, die trouwens ook stond achter de studie van het Fries, zoals blijkt uit de correspondentie met A. ten Broeke Hoekstra of het Provinciaals Friesch Genootschap. Ook met wetenschappers aan de universiteit van Luik werd gecorrespondeerd en met het Comité flamand de France (E. De Coussemaker).

De brieven werden chronologisch gerangschikt volgens de eerste brief van de briefpartner. Deze rangschikking staat toe de evolutie in de correspondentie maar ook in leven en werk van Grimm op te volgen. De oudste brief is aan Van Wijn gericht en dateert van 1810, de laatste is van 5 mei 1862 en is een uitnodiging van het congrescomité van het Zevende Nederlandsch Taal- en Letterkundig Congres aan Jacob met de vraag een voordracht op dit congres te houden. Secretaris van dit comité was H. Conscience.

Na een korte inleiding en een dankwoord aan de vele medewerkers volgt de eigenlijke uitgave van de brieven. Maar heel belangrijk voor de ontsluiting van deze teksten en voor de kennis van het netwerk van de Grimms met andere geleerden is ook de inleidende en uitgebreide levensbeschrijving van de correspondent met uiteraard vooral aandacht voor zijn opleiding, loopbaan, publicaties en wetenschappelijke betekenis. Meestal gaat een afbeelding van de persoon vooraf en het vinden van die portretten was op zichzelf al een hele onderneming. Het boek wordt ook geïllustreerd met kopieën van handschriften. Deze biografische schets maakt blijkens de voetnoten

178

gebruik van heel wat Nederlandstalige bronnen. Van sommige geleerden werd de correspondentie al eerder gepubliceerd. Het tweede deel van deze inleiding bestaat uit een samenvatting en analyse van de briefwisseling, nuttig voor de lezer die de taal van de briefschrijver niet machtig is.

De brieven zelf zijn letterlijk getranscribeerd met onderstrepingen en eventuele taalfouten. Schlusemann heeft geen moeite gespaard om moeilijk leesbare woorden te ontcijferen. Bij elk item hoort aanspreking, datum, poststempel, vindplaats, eventuele vroegere editie, enz.

De brieven worden per correspondent genummerd, ook die waarvan het origineel niet bewaard is gebleven, maar die bijvoorbeeld door een “Ausgangsnotiz” of door een verwijzing in een andere brief worden geattesteerd. Andere brieven zijn enkel in vroegere publicaties bewaard gebleven. In voetnoten staat met verwijzing naar de regel (genummerd in de rand) uitvoerige en uiterst belangrijke bibliografische en andere uitleg over geciteerde personen, werken of gebeurtenissen die de brieftekst verduidelijkt.

De geleerden in kwestie hebben vrijwel altijd klassieke talen gestudeerd en meestal een academische opleiding gehad. Velen waren leraar of professor. Vooral de oudste universiteit van Nederland, die van Leiden speelt een belangrijke rol. Daarnaast moet de intussen afgeschafte universiteit van Franeker in Friesland vermeld worden. Er zijn opvallend veel juristen onder deze geleerden. Ook Jacob en Wilhelm hadden trouwens rechten gestudeerd.

Maar alle geleerden hebben hun sporen verdiend met publicaties

| boekbesprekingen

in verband met taalkunde en literatuurgeschiedenis.

Schlusemann onderscheidt in haar inleiding drie soorten correspondenten. Er zijn er die een levenslange en vertrouwelijke relatie met de Grimms hebben opgebouwd.

De belangrijkste uit deze groep was H.W. Tydeman, met wie er niet minder dan 64 soms zeer lange brieven werden gewisseld. Mensen zoals Tydeman hadden met de Grimms een persoonlijke relatie en schreven dan ook over hun gezin, hun levensomstandigheden, hun financiële toestand, enz. Sommigen hadden ook persoonlijk contact, nodigden elkaar uit in hun woning of stuurden hun zonen naar Duitsland (J.H. Halbertsma). C.J. Reuvens bezocht de broers in Kassel en schreef in hun “Freundschaftsalbum”.

Baron van Westrenen kreeg van Jacob een rondleiding in de bibliotheek van Göttingen. W. Bilderdijk informeerde naar de mogelijkheden om in Duitsland aan de kost te komen. Grimm gaf hem weinig hoop, maar schreef wel over zijn eigen financiële situatie en zijn leven met broer en zus. M. de Vries zocht contact in verband met zijn ontwerp voor een Nederlands Woordenboek en bezocht hem later in Berlijn. Het kwam tot een intense briefwisseling en een persoonlijke relatie. Op zijn verzoek schreef J. Grimm aan Van Reenen, de minister van Binnenlandse Zaken in den Haag, een aanbeveling voor de aanstelling van Jonckbloet als professor aan de universiteit van Groningen. Grimm verdedigde zijn inspraak met het argument dat de wetenschap geen grenzen kent. Een tweede groep brieven bestaat uit minder omvangrijke en eerder formele

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

correspondentie die gedurende een korte of lange tijd intensief werd gevoerd. Daartoe behoort bijvoorbeeld de briefwisseling met de “Maatschappij der Nederlandse Letterkunde”. De grootste groep wat het aantal partners betreft, is gelegenheidscorrespondentie. Het zijn soms eerder zakelijke contacten, bijvoorbeeld met uitnodigingen om lid te worden van een bepaald genootschap.

Er ontstond in die tijd een internationaal netwerk van filologen.

Willems bijvoorbeeld schreef meer dan 2300 brieven. Voor collega’s die naar het buitenland reisden, werden aanbevelingsbrieven meegegeven. J.H. Halbertsma nam deel aan het eerste germanistencongres in Frankfurt (1846), waarvan Jacob voorzitter was. Ook Grimm stuurde soms een wetenschapper met een aanbevelingsbrief naar België.

Bijna alle correspondentie werd met Jacob Grimm gevoerd; zes brieven zijn gericht aan Jacob of Wilhelm, en achttien hebben Wilhelm als briefpartner. Vooral A. ten Broeke Hoekstra correspondeerde voor een korte tijd met Wilhelm toen Jacob ambtshalve deelnam aan het Congres van Wenen. Dikwijls wijst Jacob overigens op de medewerking van zijn broer of geeft hij ook diens groeten mee. Vaak zet de Nederlandse of Belgische geleerde de eerste stap. En wel met een aanhef die bol staat van onderdanige lofbetuigingen, want de Grimms waren blijkbaar dé autoriteit en werden algemeen bewonderd om hun wetenschappelijke verdiensten.

Ze werden dan ook uitgenodigd om lid te worden van menig wetenschappelijk instituut zoals de reeds genoemde “Maatschappij der Nederlandse Letterkunde” en Het “Hollands Instituut van Wetenschappen, Let-

179

terkunde en Schoone Kunsten”, de voorloper van de “Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen”, waarvan Jacob 40 jaar lid was. Grimm correspondeerde dikwijls met Bilderdijk als secretaris van dit instituut, maar ook persoonlijk en had blijkbaar grote waardering voor de schrijver.

De periode waarin de brieven werden geschreven was een politiek, maatschappelijk en cultureel erg bewogen tijd met eerst de Franse Overheersing, de Napoleontische oorlogen, de stichting van het Koninkrijk der Nederlanden en het ontstaan van België. Het was de tijd waarin de nationale staten werden gevormd en in Vlaanderen na 1830 de Vlaamse beweging ontstond en de strijd voor de eigen volkstaal. Door deze politieke veranderingen kwamen sommige Nederlandse geleerden in moeilijkheden zoals J. Scheltema. Op de verbanning van de Grimms na hun protest tegen de afschaffing van de liberale grondwet door Ernst August, koning van Hannover, vinden we een reactie en een politiek statement in een brief van Halbertsma (1838).

G. de Vreede schreef een boekje over de verdiensten van de gebroeders Grimm waarin hij hun houding verdedigde en stuurde het met een opdracht op aan Wilhelm (1837).

Deze gebeurtenissen en andere belevenissen uit het privéleven van de briefschrijvers vinden eveneens hun neerslag in de teksten. Bij deze politiek-culturele ontwikkeling speelde ook de filologie een grote rol.

Belangstelling voor de eigen taal en vooral voor de Middelnederlandse literatuur resulteerde in de oprichting van leerstoelen, periodieken en instituten. De germanistiek staat vooral in het teken van het opsporen

180

en uitgeven van Middelnederlandse teksten en af en toe worden er dan ook belangrijke ontdekkingen gedaan.

Volgens Schlusemann toont de correspondentie – anders dan vaak wordt geponeerd – mooi aan dat Jacob Grimm het Nederlands wel als een zelfstandige tak van de Germaanse taalfamilie beschouwd heeft en is het juist de bedoeling van deze uitgave dit misverstand te weerleggen. Inderdaad spoort Grimm zijn collega’s in Nederland, Vlaanderen en Friesland herhaaldelijk aan hun literaire en culturele verleden en taal te bestuderen. Grimm nam vooral contact op met het oog op het vinden van vergelijkende stof bij zijn studies van oude handschriften en drukken. Telkens weer lezen we vragen in verband met zijn studie van oude volksboeken en vooral in verband met de Reinaard- traditie in de Europese literatuur: blijkbaar zijn hoofdbekommernis. Grimm vroeg bijvoorbeeld om handschriften uit te lenen of om fragmenten daaruit voor hem af te schrijven. Boeken, tijdschriften en wederzijdse nieuwe publicaties werden uitgewisseld.

Het bezorgen van brieven en boeken gebeurde met de postkoets en ook via uitgevers, bibliotheken en collega’s, en de zendingen waren soms lang onderweg of gingen zelfs verloren. De briefschrijvers wisselen ook informatie uit over andere wetenschappelijke publicaties en geven er kritische commentaar bij. Deze intense arbeid leidde een enkele keer tot een sensationele ontdekking. Vooral de vondst van de Comburger Codex, een manuscript dat 57 Middelnederlandse teksten bevat, waaronder het Nederlandse dierenepos Van den vos Reynaerde, wekte de belangstelling van Grimm.

| boekbesprekingen

Met Scheltema begon informatieuitwisseling over liedboeken. Naast de oude literatuur komt vooral taalkunde en taalgeschiedenis ter sprake zoals de lexicografie, de etymologie, de betekenis en de verwantschap van bepaalde woorden.

Men heeft bijzonder veel waardering voor de enorme onderneming van het Deutsches Wörterbuch waaraan de broeders Grimm samen met een team van medewerkers begonnen waren in 1838. Ook de andere werken van Grimm zoals de Deutsche Grammatik komen uiteraard ter sprake. Als reactie op de publicatie van Grimms Deutsche Mythologie schreef J.H. Van Bolhuis zijn enige en lange brief waarin hij ter vergelijking bij bepaalde alinea’s in het boek Nederlandse volksgebruiken en gegevens uit het Nederlandse volksgeloof presenteert.

De eigenlijke volkscultuur komt eigenlijk niet zo erg vaak aan bod. In een brief aan Tydeman van 1815 klaagt Jacob dat mondelinge volksverhalen door de geleerden worden miskend en dat het nodig is sprookjes en sagen bij boeren en burgers op te tekenen.

Bij deze brief is er een bijlage van een nieuw opgericht genootschap, dat oproept om volksliederen, volksverhalen, zeden en gebruiken, feesten en tradities, volksgeloof en spreekwoorden zo nauwkeurig mogelijk uit de volksmond op te tekenen in de vorm en de taal waarin ze worden verteld en in al hun varianten (p. 145-146). Elders blijkt dat Grimm interesse heeft voor het volkslied, maar dan eerder voor epische dan voor lyrische teksten.

Het uitvoerig wetenschappelijk apparaat bij de afzonderlijke brieven onderaan de bladzijde wordt verder naast de obligate bibliografie nog aangevuld door een register met

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

namen van personen, verenigingen en werken, met niet enkel een verwijzing naar de bladzijde in deze uitgave maar vaak ook met summiere bibliografische informatie. Het zijn vooral werken die vaak worden genoemd zoals het Nibelungenlied, de Edda of de Ridder met de zwaan en die daarom in de commentaar in voetnoten niet worden vermeld.

Werken van Grimm werden niet in het register opgenomen. Er is geen zaakregister.

De brieven van de Grimms zijn een impressionante getuigenis van hun ongelooflijke werkijver, hun betekenis voor de germanistiek en de volkskunde, en het belang van hun netwerk. Daarbij is nog te bedenken dat deze correspondentie maar een onderdeel is van een veel groter geheel. Schlusemann op haar beurt verdient alle lof voor de hoge wetenschappelijke standaard waaraan deze editie voldoet.

Deze “Forschungsausgabe” reikt belangrijke stof aan voor nader onderzoek i.v.m. de boekgeschiedenis en de wetenschapsgeschiedenis van neerlandistiek en germanistiek.

Marcel Van den Berg

181

Vera Hajto, Milk Sauce and Paprika.

Migration, Childhood and Memories of the Interwar Belgian-Hungarian Child Relief Project. Leuven, Leuven University Press, 2016, 298 p., ill.; ISBN 978-94-6270-078-9; 55 euro.

Met Milk Sauce and Paprika heeft Vera Hajto de geschiedenis van een bijzondere 20ste-eeuwse migratie naar België geschreven. Tussen 1920 en 1930 verbleven circa 20000 Hongaarse kinderen voor zes maanden of langer in Belgische gastgezinnen in het kader van een internationale hulpactie. Hongarije kwam als bondgenoot van Duitsland geruïneerd uit de Eerste Wereldoorlog en verloor een groot deel van zijn grondgebied door het Verdrag van Trianon (1921). Vluchtelingen uit de verloren gegane gebieden zorgden voor overbevolking in en rond Budapest. De internationale hulp kwam vooral op gang in katholieke milieus, die zo het communisme hoopten te bestrijden. Een klein aantal van de Hongaarse kinderen is definitief in België gebleven.

Volgens Hongaarse cijfers ging het om zo’n 900 kinderen. Vera Hajto kon zelf 181 van deze kinderen met naam en toenaam identificeren, door het vergelijken van Hongaarse en Belgische bronnen en gegevens uit getuigenissen.

182

Een eerste troef van dit boek is dat het een uitvoerige geschiedenis is van de migratie van circa 20000 Hongaarse kinderen voor korte of langere tijd naar ons land. Lees de vorige zin graag met de klemtoon op migratie, want dat is het kader dat Vera Hajto hanteert om de komst van deze kinderen te begrijpen, onder meer door vaak te verwijzen naar ander migratie-onderzoek. In bepaalde periodes betreft migratie alleenstaande mannen, in andere periodes zijn net onbegeleide kinderen de migrant. Ongeacht of het kinderen of volwassen migranten zijn, spelen gelijkaardige factoren zoals migratievoorwaarden, keuzes van migranten zelf en identiteitsvorming na de migratie. Dat toont Hajto duidelijk aan.

Een tweede troef van Milk Sauce and Paprika is dat de auteur voortdurend ‘structure’ (organisatiestructuren, politieke kaders) en ‘agency’ (de keuzes en praktijken van hulpverleners, families en de Hongaarse kinderen zelf) met elkaar confronteert. Het boek begint met het macro-niveau van de geopolitieke en organisatorische context. Maar ook in dat deel kijkt de auteur al genuanceerd naar het verschil tussen de officiële beleidslijnen en de gevarieerde praktijken. Dat perspectief wordt verder ontwikkeld in het tweede deel, dat de opvangfamilies portretteert, en in het laatste deel, dat de persoonlijke identiteitsontwikkeling van de Hongaarse kinderen beschrijft.

In het eerste deel van het boek ontleedt Vera Hajto de geopolitieke en organisatorische kaders van de hulpactie. De Hongaarse overheid hoopte op goodwill bij de Europese landen waarvan het de oorlog verloren had door het uitzenden van

| boekbesprekingen

Hongaarse kinderen naar onder meer Nederland, België en Frankrijk. De hulpactie zou er ook nooit gekomen zijn zonder de communistische dreiging. Want precies die dreiging maakte de katholieke kardinaal Mercier, van het aartsbisdom Mechelen erg voortvarend om de Hongaarse katholieken ter hulp te komen. Die context verklaart ook waarom de Hongaarse kinderen uitsluitend in katholieke gezinnen werden ondergebracht. Het onderzoek van overheidsbronnen en organisatiebronnen voor dit deel is uitgebreid. De kritische confrontatie van Belgische en Hongaarse bronnen, bijvoorbeeld over cijfergegevens, is een grote meerwaarde.

In het tweede deel van het boek zoemt Hajto in op de familiale contexten waarin de ‘Hongaartjes’, zoals ze meewarig werden genoemd, terechtkwamen. De opvang werd in grote lijnen geregeld door de Hongaarse Liga voor Kinderwelzijn enerzijds en de Belgische katholieke kerk anderzijds. Hajto beschrijft haarfijn de wederzijdse stereotypes tussen de Hongaarse en Belgische organisaties, die allerlei culturele verschillen vaststelden, maar zich tegelijk verbonden voelden in hun katholieke identiteit. De opvanggezinnen hadden zelf behoorlijk wat bewegingsruimte of ‘agency’.

Kinderen bleven vaak langer dan de voorziene ‘vakantie’ van zes maanden.

Dat probeerden Belgische families per brief te regelen met de Hongaarse familie waaruit het kind kwam.

Hajto analyseert familiefoto’s en briefwisseling om de beleving van de opvangfamilies en achtergebleven Hongaarse familieleden bloot te leggen. Belgische opvanggezinnen stelden zich samen met het

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

Hongaarse kind als familie voor, ook als het om een groep nonnen ging die een kind opving. Ook de katholieke zelfpresentatie was opvallend. Brieven zaten vol impression management van zowel Belgische kant als van Hongaarse kant. Hongaarse ouders schreven bijvoorbeeld dat hun kind zeker gestraft mocht worden, moest het ongehoorzaam zijn.

Vanwege de aandacht voor familiefoto’s en brieven is een recensie van dit boek echt gepast in het tijdschrift Volkskunde, want dat is de meer alledaagse cultuur. Het is logisch dat de analyse van deze foto’s en brieven een kwalitatieve analyse is. Toch mist deze analyse wat overtuigingskracht, omdat ze de foto’s in erg algemene zin bespreekt.

In de inleiding wordt vermeld dat het bronnenonderzoek een honderdtal familiefoto’s omvatte. Dat grote aantal laat vermoeden dat er een aantal tegenstellingen of verschillende tendensen zitten in het grote aantal foto’s, bijvoorbeeld naargelang van sociale klasse of gender. Mogelijk waren dit soort verschillen niet echt uitgesproken, maar dat wordt niet echt verduidelijkt.

Het derde deel van het boek stelt de Hongaarse kinderen zelf centraal en beschrijft hun identititeitsontwikkeling tot vandaag, op hoogbejaarde leeftijd.

Hier gebruikt Hajto hoofdzakelijk interviews. Ondanks aanzetten einde jaren 1940 heeft zich geen Hongaarse organisatie onder de in België gebleven kinderen gevormd. Er is ook geen aansluiting gezocht vanuit deze groep met de naoorlogse Hongaarse immigranten van na de opstand in 1956. De Hongaarse kinderen hebben hun Hongaarse identiteit vooral in de privésfeer beleefd, maar

183

houden wel scherpe herinneringen over aan de eerste jaren in België.

Daarbij horen ook na negentig jaar nog stereotypes als: Vlaamse kinderen groeien van melk, ‘wij’ Hongaren van paprika. De Hongaarse kinderen beklemtonen na al die jaren nog altijd hoe passief zij waren op het moment van hun aankomst.

Hun migratie was natuurlijk geen zelfstandige onderneming, maar, zoals Hajto onderstreept, heeft deze sterk passieve vertelwijze ook een emotionele betekenis. Het helpt om te rechtvaardigen waarom zij hun familie in Hongarije verlieten.

Dit deel gaat vooral over de Hongaren die in België bleven en bevat slechts één uitgebreide case over een Hongaars kind dat terugkeerde. De zoektocht naar deze getuigen was geen sinecure, omdat de meesten van hen 90 jaar of ouder zijn. Mogelijk was dat in Hongarije nog moeilijker. Dat had de auteur beter kunnen verduidelijken.

Tenslotte roept dit derde deel ook de vraag op hoe het zit met de etnische identiteitsontwikkeling bij de kinderen en kleinkinderen van de ‘Hongaarse kinderen’. Het is, zeker voor migratiehistorici, altijd relevant om etnische identiteitsontwikkeling over meerdere generaties te bekijken, zodat de lange termijn evolutie zichtbaar wordt. In dit geval is dit vermoedelijk een beperkt verhaal, maar mogelijk toch interessant over ‘creative ethnicity’.

Milk Sauce and Paprika is een diepgravend, meerlagig boek, dat voortvloeit uit het doctoraatsonderzoek van Vera Hajto. Het boek is uitermate interessant voor al wie als student of onderzoeker met migratiegeschiedenis bezig is. Hajto publiceerde intussen, in samen-

184

werking met KADOC, een kortere publicatie voor een breder publiek over hetzelfde thema: De ‘Hongaartjes’.

Belgisch-Hongaarse kinder-acties. Leuven, 2016.

Leen Beyers

Jennifer Hoyer, Die Tracht der Fürstin.

Marie Anna zu Schaumburg-Lippe und die adelige Trachtenbegeisterung um 1900.

Münster/New York, Waxmann, 2016, 147 p., ill. [Münsteraner Schriften zur Volkskunde/Europäischen Ethnologie, Band 20]; ISBN 978-3-8309-3302-1; 24,90 euro.

De afgelopen jaren verschenen er diverse publicaties over de fascinatie van de (Duitse) adel voor de streekdrachten. Dit boek uit de reeks van casusstudies Münsteraner Schriften zur Volkskunde, is een nieuwe loot aan de stam. De focus ligt op de vorstelijke familie Zu SchaumburgLippe, en dan met name op vorstin Marie-Anne, die regeerde tussen 1893 en 1911. Het piepkleine vorstendom in de huidige deelstaat Nedersaksen bestond slechts tussen 1807 en 1918.

Een museale presentatie van de dracht van de vorstin was tot 2013 te zien in Museum Bückeburg. De vraag die de auteur zich in dit boek stelt, is welke functie en welke betekenis het gehad

| boekbesprekingen

kan hebben dat de vorstin – juist in die tijd van grote maatschappelijke veranderingen, zelfs in haar kleine vorstendom – zich in dracht aan het volk presenteerde.

Die vraag en dit type onderzoek zijn niet nieuw. In Nederland is al meermaals onderzocht hoe het dracht dragen door de jonge koningin Wilhelmina en prinses Juliana geduid kan worden. Daaruit bleek onder meer hoe dat kleedgedrag een rol speelde in de public relations van het koningshuis. De jonge Wilhelmina (1880-1962) had te maken met een erfenis van haar vader, die het koningshuis impopulair had gemaakt.

De jonge Juliana (1909-2004) groeide op in een tijd van revolutiedreiging en betwiste landsgrenzen. Een prinses of vorstin in streekdracht kon op veel enthousiasme van haar onderdanen rekenen, en vorst en mensen binden.

Het tijdvak dat in dit boek aan de orde is, wordt gekenmerkt door grote ontwikkelingen zoals industrialisatie, de opkomt van een ‘bürgerliche Gesellschaft’ en een verlies van macht van de Duitse adel ten gunste van de burgerij. Een zekere mate van Trachtenbegeisterung was – misschien niet geheel toevallig gezien bovenstaande – alomtegenwoordig.

Het hoorde bij het romantische en gemythologiseerde beeld dat men van het ‘pure’ en ‘onaangetaste’ platteland had. De fascinatie voor ‘volksdrachten’ was ook aanwezig bij de adel. In Duits onderzoek bleef dat laatste echter onderbelicht. Dat vorstin Marie Anne zich in de streekdracht van haar land kleedde, was in de Duitse vorstendommen in elk geval geen uitzondering. Haar collega‘s lieten zich eveneens gekleed in het regionale kostuum op de foto zetten.

De these die aan het onderzoek ten

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

grondslag ligt, is dat streekdracht van Schaumburg-Lippe symbool stond voor stabiele machtsverhoudingen.

En dat nota bene in een tijd van de genoemde veranderingen. Daarbij moet overigens de kanttekening worden gemaakt dat ook de typische regionale dracht die de vorstin droeg geen onveranderlijk kostuum was, maar een product van de 19de eeuw.

In haar uiteenzetting over het theoretisch kader komt de auteur uit bij Trachtenforschung, geschiedenis van de adel en van het vak volkskunde. De belangstelling voor streekdracht, als dracht van boerenstand, kwam voort uit de romantische gedachte dat de boerenstand hoeder van tradities was.

Het artikel staat in een traditie van auteurs die afstand hebben genomen van de hermetische benadering van het onderwerp streekdracht, en waarbij antropologische en sociologische noties leidend zijn.

Een belangrijk concept werd aangereikt door Ulrike Bodemann, die verschijnselen beschrijft aan de hand van het folkloriseringsproces.

Dat komt er in het kort op neer dat een verdwijnende traditie tegen de stroom in weer wordt opgepakt; waarbij aantrekkelijke aspecten worden uitvergroot en waarmee de traditie een nieuwe betekenis krijgt. Streekdracht was in de 19de eeuw zo’n langzaam verdwijnend fenomeen. De auteur gaat er in dit boek van uit dat folklorisering niet louter voortkomt uit een hang naar dat wat voorbij is, maar ook heden- en toekomstgericht is. In dat licht is de constatering relevant dat folklorisering een van de strategieën was van de Duitse adel om voort te kunnen bestaan. De burgerij spiegelde zich immers niet alleen aan de adel, maar het omgekeerde was

185

ook het geval. En daarbij werd dus ook gekeken naar de (kleding van de) boerenstand.

Het museum in Bückeburg toonde in zijn semipermanente tentoonstelling een opstelling met het kostuum van de vorstin in een feestdagdracht, zoals die bijvoorbeeld werd gedragen op kerkelijke feestdagen en bruiloften. Opvallend is het hoe de bewaard gebleven stukken in vorm overeenkomen met de traditionele kleding uit het gebied, maar hoe in het detail (stofgebruik, afwerking) blijkt dat we hier toch echt met atypische kledingstukken te maken hebben. Een ingeweven wapen op de schoenband bijvoorbeeld was niet voor iedereen weggelegd. Een fraaie foto, die ook de omslag van het boek siert, toont de vorstin in het bewuste kostuum. Wat bracht haar ertoe een streekdrachtensemble te laten vervaardigen en zich daarin te laten fotograferen?

Het kleine vorstendom was zeker in de 19de eeuw nog traditioneel ingesteld. De eerste vorst stelde zich op als een patriarch, die wist wat goed was voor zijn volk. De regionale streekdracht maakte als vanzelfsprekend deel uit van de beeldtaal, die gehanteerd werd op bijzondere momenten. De intocht van erfprins Adolph Georg met zijn echtgenote prinses Hermine van Waldeck-Pyrmont werd bij de landsgrens opgeluisterd met een erewacht van 160 ‘Landleute’ te paard, allen gekleed in het streekeigen kostuum. Bij een andere ereboog stonden meisjes in de regionale bruiloftsdracht het echtpaar op te wachten. Vergelijkbare enscenering van plattelandscultuur vond plaats bij andere hoogtijdagen, zoals het regeringsjubileum van de vorst,

186

huwelijksvoltrekkingen en een huwelijksjubileum van de vorst en vorstin. Nog omvangrijker was het eerbetoon aan de Duitse keizer bij een van zijn vele jachtpartijen in het vorstendom. Maar liefst 500 boeren in ‘Nationaltracht’ gaven acte de présence.

Interessant genoeg laat de auteur zien dat aan het eind van de 19de eeuw steeds meer waarde gehecht werd aan een authentieke dracht in plaats van opgevoerd toneelspel. Echte boeren en boerinnen werden hoger gewaardeerd dan ‘verklede’ personen.

Voor Marie Anna, om wie het in dit boek uiteindelijk gaat, was het opvoeren van streekdracht aan het hof reeds vanuit haar heimat Thüringen bekend. Bij haar huwelijk werd een boerenbruiloft opgevoerd, waarbij de figuranten geen boeren waren.

Boeiend wordt het als de auteur de enkele foto’s van de vorstin in streekdracht aan een inhoudelijke analyse onderwerpt. Uit die analyse wordt duidelijk dat de rekwisieten rondom de vorstin er niet zomaar zijn, maar middelen zijn van ´Selbstdarstellung´. Het boek in haar hand bijvoorbeeld werd gezien als uiting van belezenheid. Wellicht is het stichtelijke literatuur: in elk geval zal je als beschouwer kunnen denken dat de vorstin een vrome vrouw was. Ook het handwerkmandje is veelzeggend en symboliseert het ideaal van zelfredzaamheid. De vorstelijke draagster is volgens de auteur goed aangekleed. De crux zit hem in het dragen van de regionale dracht: zo wordt de kleding van het land een teken van verbondenheid met de mensen van het platteland.

Haar vertrouwde kostuum maakt haar tot een soort moeder, een benaderbare ‘Landesmutter’, die voor haar kinderen zal zorgen. Het is bijna

| boekbesprekingen

een toneelstukje dat opgevoerd wordt: de vorstin komt in beeld hoe ze gezien wilde worden en hoe ze gezien werd.

Dit boek over de adellijke strategie inzake ‘Trachteninszenierung’ levert weinig vernieuwende inzichten, maar het is zonder meer een interessante aanvulling op de beschikbare literatuur over adellijke families en hun omgang met de streekdrachten.

Johan de Bruijn

Anna Maria Migdal, Regina Coeli.

Les images mariales et le culte des reliques.

Entre Orient et Occident au Moyen Âge [Hagiologia. Studies on Western Sainthood, 12]. Turnhout, Brepols, 2017, 438 p. , ill.; ISBN 978-2-503-56858-4; 95 euro.

In 1994 verscheen Heilige und Reliquien van Arnold Angenendt.

Vanaf dat ogenblik verschijnt er een plethora aan studies over relieken. In Nederland wordt in 2001 een grootse tentoonstelling georganiseerd. De catalogus ervan (Henk van Os, De weg naar de hemel) behoort in het Nederlands tot de referentiewerken.

Net op het ogenblik dat men begint te denken dat het onderwerp zo goed als uitgeput is, verschijnt een boek over mariale schilderijen met relieken in de

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

kader uit de late gotiek in Polen. Een onderwerp dat zowel historisch als geografisch nauwgezet omschreven is en waarover nog geen enkele synthese bestond en dat nochtans belangwekkende vragen oproept, onder meer: had de icoon dan aan sacraliteit verloren, gezien de kader ‘opgeladen’ diende te worden met relieken? Wat is de relatie tussen Oost (gebruik van iconen) en West (gebruik van relieken) in deze kunstwerken?

Alle objecten van het onderzoek zijn schilderingen op paneel (behoudens enkele uitzonderingen) dat tevens functioneert als reliekdrager: tabulae cum reliquis.

Vaak zijn er in de kader ook (half) edelstenen gebruikt en soms bevat de lijst zelfs inscripties. Het fenomeen speelt zich af van het begin van de 15de eeuw tot op het einde van de 16de eeuw in het zuiden van Polen.

De voorwerpen duiken haast nooit op in overzichtswerken van de kunstgeschiedenis en om die reden zijn ze ook bijna niet onderzocht. De auteur, een Franse kunsthistorica, opent dan ook het boek met het belang van deze hoogst originele objecten te onderstrepen. In totaal gaat het om 21 bewaarde panelen (ook diptieken en triptieken), maar de onderzoekster heeft er nog veel meer ontdekt in archivalische bronnen. Als kunsthistorica ondervraagt ze alle objecten vanuit haar expertise, maar ze blijft er zich van bewust dat het ook om sacrale en rituele (gebruiks) voorwerpen gaat.

Het tweede hoofdstuk spreekt vooral de lezer aan die het brede plaatje opzoekt. Anna Maria Migdal biedt er een synthese van de mariale kunst in Oost en West. Aanvankelijk zijn slechts een vijftal types van mariale afbeeldingen populair in de

187

Byzantijnse kunst. Drie daarvan zijn tevens bepalend voor de westerse beeldcultuur: de Madonna met Kind, de Maagd van de intercessie en de Sedes Sapientiae. Het zijn als het ware (christelijke) archetypes waarvan de sacraliteit van sommige nog eens extra onderstreept wordt omdat ze niet door mensenhanden gemaakt zouden zijn (per se factae). In het Westen ontstaan dan vanaf de 13de eeuw nieuwe mariale expressievormen.

De Madonna met Kind blijft uiterst populair, naast ‘nieuwigheden’ zoals de annunciatie.

Het boek bevat enkele technische hoofdstukken (zoals de oplijsting en de gedetailleerde beschrijving van de objecten), maar het bevat daarnaast meer dan voldoende elementen voor een breder publiek.

Zo blijken de Poolse reliekpanelen een dubbele oorsprong te hebben: enerzijds de Byzantijnse icoon en anderzijds het Italiaanse Trecento (waar deze paneeltjes al eerder bestonden). Het gaat om een vorm van recontextualisering. Het publiek dat dergelijke cultusobjecten kon kopen moet wel gegoed geweest zijn, want iconen waren duur en relieken moeilijk te krijgen.

De relieken zitten meestal goed omlijst op de kader. Een grote bijzonderheid is dat de centrale reliek in de bovenlijst zonder uitzondering een stukje van het Heilig Kruis is. Er zit een zekere hiërarchie in de aanwezige reliekjes. Daarnaast bevatten de meeste kaders secundaire relieken van Maria (een stukje van haar velum), van Petrus en Paulus en van heiligen die vereerd worden in de kerk waar de reliekicoon toe behoort.

Dat toont aan dat de voorwerpen in een cultuscontext gebruikt werden.

Het onderzoek van Migdal kan

188

zonder fout voorbeeldig genoemd worden. We krijgen een integrale synthese van alles wat totnogtoe over het onderwerp geweten is.

Daarnaast formuleert de auteur ook interessante hypothesen in verband met de herkomst en de betekenis van deze bijzondere categorie van kunsten cultusvoorwerpen. Het geheel is bovendien degelijk geïllustreerd.

Hans Geybels

Niamh Wycherley, The Cult of Relics in Early Medieval Ireland. Turnhout, Brepols, 2015, XI + 254 p. [Studies in the Early Middle Ages, 43]; ISBN 978-2-503-55184-5; 75 euro.

In de tweede eeuw ontstaat iets in het Christendom dat er een immense impact op zal hebben. In het verlengde van de klassieke heldencultus, ontstaat een verering voor christelijke helden: martelaren, en later ook belijders en maagden (allemaal heiligen genoemd). Heiligen kregen een belangrijke rol in de christelijke gemeenschappen, omdat ze doorgingen voor bemiddelaars tussen hemel en aarde (intercessors). De beste manier om met de heiligen te communiceren verliep via hun stoffelijke overblijfselen, de relieken. Relieken worden beschouwd

| boekbesprekingen

als het verlengde van de heiligen en ze bevatten dus ook hun kracht (virtus).

Het zijn daarom gegeerde objecten doorheen de hele geschiedenis van het christendom. Ze worden gebruikt om mensen te genezen, militaire overwinningen te boeken, eden op te zweren, zich te verzekeren van goed weer en dies meer.

Ook in onderzoeksmilieus zijn relieken een gegeerd object. Ondanks het vele onderzoek dat er al naar gedaan is, blijven er hiaten. Historica Niamh Wycherley is op zo een leemte gestoten: een synthese van de reliekverering in de vroege kersteningsgeschiedenis van Ierland (5de-9de eeuw). Op het eerste gezicht lijkt dat bizar, omdat er over de kerstening van Ierland al zoveel gepubliceerd is, maar uit Wycherleys onderzoek komen toch enkele nieuwe elementen naar voren. Haar strategie is om relieken te bestuderen op een manier die iets reveleert over de centrale geloofsopvattingen, identiteiten en interacties in het hart van lokale gemeenschappen. Voor het vroegmiddeleeuwse Ierland is dat totnogtoe nooit gebeurd (behalve in enkele kleine artikels). Op deze manier ontdekt de onderzoekster nieuwe elementen met betrekking tot vroeg Ierse sociale en politieke geplogenheden.

Niamh Wycherley bestudeert relieken in eerste instantie wat hun gebruik in het handhaven van de jurisdictie en de macht van de kerkelijke administratie betreft. Dat is meteen mijn belangrijkste kritiek op deze studie. De historica kijkt door een hedendaagse (meestal politieke en/of economische) bril naar het verleden en interpreteert meteen ook het religieuze fenomeen in het frame van politieke macht en economisch

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

geldgewin. Het feit dat relieken in de religieuze context van het verleden ook een religieuze identiteit genereren, gaat aan vele eigentijdse (dikwijls areligieuze) onderzoekers voorbij.

Los van die beperking is een van de belangrijkste besluiten van het onderzoek wellicht dat de Ierse religieuze context niet veel verschilt van die van het vasteland. In de historiografie is de Ierse situatie haast altijd als ‘speciaal’ of uitzonderlijk voorgesteld. Ierland zou heel langzaam geweest zijn in het propageren van de reliekcultus (in tegenstelling tot de Romeinen en Franken). Dat blijkt niet het geval te zijn. Om dat aan te tonen geeft de auteur een beknopt maar zeer goed overzicht van het begin van de reliekcultus in het Westen. Ierland is noch uniek, noch origineel qua reliekcultus. Zowel vroege geschriften als archeologische vondsten wijzen op een vroeg verleden van de praktijk van de translatio (het overbrengen van de resten van heiligen naar een altaar) en van pelgrimstochten naar die heilige plekken.

Het boek besluit met een linguïstisch luik waarin de auteur een gedetailleerd overzicht geeft van de Latijnse en vroeg-Ierse woordenschat omtrent reliekcultus. Die grote diversiteit wijst op een intense cultus. De Ieren hadden meerdere woorden voor verschillende soorten van relieken (wat wij nu omschrijven als primaire, secundaire en tertiaire relieken). Voor de eerste keer wordt dat onderscheid scherp gesteld, terwijl in het verleden al die woorden gewoon door ‘reliek’ vertaald werden.

Hans Geybels

189

Greice Schneider, What Happens When Nothing Happens - Boredom and Everyday Life in Contemporary Comics.

Leuven, Leuven University Press, 2016, 223 p. [Studies in European Comics and Graphic Novels]; ISBN 978 94 6270 073; 55 euro.

Veel mensen associëren strips nog altijd met bont escapisme, met humor of met de krachttoeren van superhelden. De superheld is een moderne mythologische figuur, die vaak clichématig wordt neergezet door een team van scheppers (scenaristen, potloodtekenaars, pentekenaars, inkleurders, letteraars, redacteuren).

Volgens communicatiewetenschapper Greice Schneider in haar studie is echter ook het tegendeel van dergelijke thematisering van bovenmenselijk geweld haast tot een cliché geworden. Volgens haar is de slice of life portrettering van gewone mensen in gewone situaties neergezet door gewone, niet in teamverband werkende mensen maatschappelijk relevant. Erin wordt vooral de saaiheid van het moderne leven uitgedrukt.

Het is een genre binnen de niche van de moderne strip geworden, met zijn eigen conventies.

Schneider biedt een behandeling van dergelijke ‘saaie’ strips vanuit drie perspectieven. Ze gaat in op de thematiek vanuit een historische,

190

esthetische en narratologische invalshoek.

In een korte geschiedenis van het begrip ‘verveling’ laat Schneider zien dat er hieromtrent ruwweg twee visies zijn. Volgens de eerste visie is ‘boredom’ een universele conditie, die iedere mens van oudsher zou kennen, terwijl het begrip volgens de tweede visie een historisch fenomeen is dat opkwam in de moderniteit. Schneider volgt de laatste visie: “The changes brought by the Enlightenment and the decline of Christianity, as well as the Industrial Revolution and the emergence of capitalism, are the main reasons given for the rise of boredom in this period.” (p. 32) Ze wijst er op dat toegenomen individualisme en de veranderde status van het begrip ‘tijd’ de achtergronden zijn van het ontstaan van de moderne variant van verveling. Het individu zou zich steeds meer (hebben) willen afzetten tegen de routineuze monotonie, die de moderniteit zou kenmerken. (p. 3334) Deze geschiedenis van het begrip is lezenswaardig en Schneider had er best uitgebreider op in kunnen gaan.

In hoeverre is bijvoorbeeld het steeds complexer worden van de (Westerse) maatschappij ook een factor bij de geboorte van de verveelde mens? Hoe is de veelheid van communicatieve prikkels en toegenomen diversiteit van het bestaan te rijmen met de toegenomen verveling? Verwacht de (post)moderne mens steeds meer van het leven? Is datgene wat vroeger ruimschoots voldeed nu niet meer genoeg en ‘saai’ geworden?

Na deze terminologische verhandeling gaat Schneider in op de geschiedenis van het uitbeelden van alledaagsheid in strips, waarbij ze onder meer de rol van underground comics belicht. Waarom

| boekbesprekingen

de alledaagsheid pas de laatste decennia in strips wordt uitgewerkt, terwijl de moderniteit, die de moeder van ‘boredom’ zou zijn volgens de auteur al twee eeuwen bestaat, wordt niet helemaal duidelijk. Loopt het medium strip zo ver achter bij het weerspiegelen van de tijdgeest?

Boeiend is het onderscheid dat Schneider maakt tussen stripauteurs die inzoomen op de vreemdheid van het alledaagse en zo de betovering ervan laten zien en comics als scheppers die juist inzoomen op het gebrek aan betekenis van het alledaagse leven. Ze verbindt hier de termen contemplatie versus ‘ennui’ aan. Schneider brengt de laatste term in verband met nostalgie (p. 68), terwijl er eerder sprake lijkt te zijn van de ook door haar genoemde melancholie.

In een hoofdstuk over de poëtica van de verveling gaat Schneider in op de esthetische aspecten van het in beeld brengen van ‘boredom’. Zo komt ze met een bespreking van het vertragen van handelingen, het herhalen van handelingen, het tonen van verveelde gezichtsuitdrukkingen, minimalisme en excessief gebruik van stijlmiddelen, zoals overvolle tekstballonnen, die de lezer in eerste instantie afstoten.

De derde invalshoek in dit boek is narratologisch getint. Schneider gaat in op verhaalritme en op het bewust omzeilen van cliffhangers.

Ze behandelt de betekenis van gebeurtenissen die op het eerste gezicht niets lijken te betekenen, niet relevant zijn, maar misschien wel juist de essentie van het moderne leven uitmaken. Hierna volgen in korte hoofdstukken besprekingen van de narratieve en esthetische technieken van drie bekende

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

stripscheppers: Lewis Trondheim, Chris Ware en Adrian Tomine. Verder bespreekt Schneider kort het werk van Daniel Clowes en Seth, scheppers die een eigen hoofdstuk zouden hebben verdiend.

De bijdrage van Schneider aan de groeiende stroom van wetenschappelijke studies over strips is belangrijk omdat ze een relevant thema bespreekt dat duiding behoeft.

Die duiding biedt What Happens When Nothing Happens zeker. Het is een gedegen verhandeling vanuit verschillende invalshoeken die elkaar aanvullen, al had eigenlijk elk hoofdstuk de dubbele lengte mogen hebben. Het boek gaat in op de cultuur van het alledaagse, op reacties op de moderniteit en op het fenomeen van de auteurs-comic, waarin het niet gaat om het communiceren van grootse gebeurtenissen, maar eerder op een visie op het bestaan, een bestaan dat niet voldoet aan de verwachtingen.

Zo gaat Schneider in gesprek met de tijdgeest en laat ze tevens zien dat studie van uitingen uit de populaire cultuur verrijkend is, omdat juist de populaire cultuur een weerslag is van maatschappelijke tendensen. Dit is geen boek waarmee men zich zal vervelen.

Olivier Rieter

191

Barbara Keller e.a. (Red.), Lebendige Traditionen ausstellen / Exposer les traditions vivantes. [Lebendige Traditionen in der Schweiz,1]. Baden, Hier und Jetzt - Verlag für Kultur und Geschichte, 2015, 272 blz., ill.; ISBN 978-3-03919-354-7; 26 euro.

Midden juli 2008 ratificeerde Zwitserland als 99ste verdragspartij de Unesco-Conventie voor de borging van het immaterieel cultureel erfgoed (ICE) uit 2003. In tegenstelling tot de meeste Westerse landen, België incluis, waren de Zwitsers absoluut niet gehaast om de internationale Representatieve Lijst van ICEpraktijken met allerlei culturele elementen uit de eigen Zwitserse traditie te vullen. Het duurde tot einde 2016 eer er met het feest van de wijnbouwers van Vevey een eerste Zwitserse inschrijving op deze internationale prestigelijst gerealiseerd werd. Ook voor de binnenlandse implementatie van dit mondiaal belangrijke culturele verdrag gingen de Zwitsers niet over één nacht ijs. Het duurde ruim drie jaar eer dit kleine en eigengereide land in het hart van Europa met zijn ingewikkelde staatsstructuur de meest geschikt geachte manier had gevonden om het verdrag ook in eigen cultuurbeleid om te zetten.

Maar het resultaat van die doordachte

192

oefening mag gezien worden en strekt op menig vlak tot voorbeeld.

In de federale staat die Zwitserland is, zijn de 26 kantons autonoom bevoegd voor de implementatie van de 2003-Conventie. Het Federale Bureau voor Cultuur voorziet wel een ‘nationale’ coördinatiestructuur, die o.a. instaat voor de nationale inventaris van het Zwitserse ICE, waarmee in 2012 van start gegaan werd en die inmiddels 167 elementen telt. Ze zijn mooi gedocumenteerd via een 5-talige website: www.lebendigetraditionen.ch. Voor die eerste invulling van de nationale inventaris konden alle kantonregeringen elementen uit hun regio voordragen.

Zoals overal elders waren het in eerste instantie vooral de usual suspects in de vorm van alom gekende, goed gedocumenteerde en deels toeristisch ook belangrijke tradities, gebruiken, ambachten en regionale eigenheden die zo op de inventarislijst terechtkwamen. Even beantwoordend aan alle verwachtingen voor een land als Zwitserland waren die 167 elementen overwegend afkomstig uit de meer landelijke regio’s en leefgemeenschappen. Tegen 2018 wil de federale cultuurdienst de lijst echter opnieuw aanvullen en wel specifiek met hedendaagse ICEelementen die juist in de stedelijke omgeving gedijen.

Tot de voorbeeldige Zwitserse manier van implementeren van de Unesco-Conventie 2003 hoort ook het bestuderen van ICE-elementen en het verspreiden van de gewonnen inzichten omtrent de manieren waarop in de eigentijdse context aan borging ervan gedaan kan worden.

Voor het duurzaam vastleggen en bespreekbaar houden van hetgeen via discussiefora, studiedagen,

| boekbesprekingen

praktijkbesprekingen met ICEgemeenschappen aan informatie ontstaat, hebben de Zwitsers sinds 2015 een boekenreeks onder de titel Lebendige Traditionen in der Schweiz / traditions vivantes en Suisse opgezet, waarvan het hier besproken boek het eerste in de reeks vormt.

Het boek verdient om een aantal redenen internationale aandacht.

De twee belangrijkste daarvan vind ik persoonlijk enerzijds het feit dat naast het Bundesamt für Kultur ook de Zwitserse Museumvereniging en twee prominente musea tot de initiatiefnemers voor dit boek behoren en anderzijds het gegeven dat ze meteen de heikele kwestie van de museale omgang met immaterieel erfgoed aan de orde hebben willen stellen. In heel wat landen – het onze incluis (misschien zelfs heel uitgesproken?) – denken veruit de meeste museumverantwoordelijken (en beheerders van roerende kunsten erfgoedcollecties in het algemeen) ook na 10 jaar werking van de UnescoConventie in inmiddels 171 landen immers nog steeds dat immaterieel erfgoed een soort culturele rage is, die straks ook wel weer voorbij zal zijn.

Als ze al een antwoord kunnen geven op de vraag naar raakvlakken tussen collectiebeheer / museale werking en ICE, dan is dat doorgaans beperkt tot ‘het verhaal achter de objecten’ of tot ‘het documenteren-van-onderop’ van hun collectie via mondelinge getuigenissen. Voor alle - in het beste geval goedmenende - materieelerfgoedwerkers met dit soort idées fixes tussen de oren hebben hun Zwitserse museumcollega’s dit boek gemaakt.

Hoewel de internationale museumraad ICOM in 2004 niet snel genoeg kon zijn om na de goedkeuring van de Unesco-Conventie over

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

immaterieel erfgoed de ‘bescherming’, de documentatie en de bemiddeling van ICE-elementen ook in zijn eigen officiële doelstellingen op te nemen, blijken musea die zich die opdracht ter harte willen nemen sindsdien toch nogal zoekende te zijn. Ze blijken met name moeite te hebben met het principe van de ‘primar and informed consent’ van de dragende erfgoedgemeenschap; een principe dat de Conventie 2003 tot een van zijn krachtlijnen heeft gemaakt als een conditio sine qua non bij de geactualiseerde omgang met een ICEelement. Daarmee wordt bedoeld dat de gemeenschap van erfgoeddragers zelf in heel de borgingspraktijk het eerste en het laatste woord heeft. Waar plaatst dat de museumconservator met al zijn historische kennis en aan materialiteit gelinkte expertise?

Hoe kan je – bij wijze van voorbeeld – het pijproken in een museale context publieksgericht aan de orde stellen als de gemeenschap van pijprokers erop zou staan dat de praktijkervaring met smaak-, geur- en tactiele ervaringen daarbij essentieel is? Hoe rijm je dat uitgangspunt van de erfgoedgemeenschap met bijvoorbeeld een formeel rookverbod in publieke ruimtes? Zoek je daarvoor als museumverantwoordelijke naar oplossingen in samenspraak met de gemeenschap in kwestie of sluit je zo’n ICE-element uit van je zoektocht naar manieren om ook ICE in het museum te presenteren?

In Zwitserland zijn museumdeskundigen samen met leden van ICE-gemeenschappen de voorbije jaren in discussie gegaan en hebben experimenteel samengewerkt om het terrein van de modus vivendi tussen levende erfgoedpraktijk en het museum als publieke

193

cultuurduidingsruimte intensief te verkennen. Het boek Lebendige Traditionen ausstellen is dan ook doorspekt met een palet aan uitdagende voorbeelden van Zwitserse ICE-elementen: van jodelen en dialectspreken over strovlechten en appelteelt tot de Stammtischcultuur en het immaterieel erfgoed van de voetbalfanclub. Tot die staalkaart van voorbeelden behoren ook elementen met de potentie om internationaal een eyeopener te zijn; en dat alleen al maakt het boek de moeite waard. In zowel de theoretische als de vanuit de museumpraktijk geschreven bijdragen staat telkens de vraag centraal hoe elementen van het immaterieel erfgoed als hedendaagse, levende cultuurelementen in de werking van het museum als toon- en discussieplaats van diezelfde actuele culturele realiteit mee aan de orde gesteld kunnen worden.

De vraag waarom die brug tussen immaterieel erfgoed enerzijds en museale werking anderzijds belangrijk is, wordt in het boek ook verder uitgediept via bijdragen van prominente Zwitserse cultuurdenkers. Deze theoretische reflecties maken van dit boek meer dan een staalkaart van ICE-elementen in Zwitserland en de hedendaagse omgang ermee. Ze geven aan hoe de samenwerking tussen ICEgemeenschappen en museumwerkers ginds echt tweerichtingsverkeer is en dat voor de museale wereld daar het aangaan van deze dialoog essentieel tot de eigentijdse opdracht behoort. Zo vertrekt de etnologe en vice-president van de Zwitserse museumvereniging Cornelia Meyer in haar epiloog bij het boek van de stelling dat het museum in de 21ste eeuw zelf een soort van levende traditie geworden is.

194

Ontstaan uit de private verzamel- en rariteitenkabinetten, die vorsten van de 16de eeuw lieten aanleggen om hun rijkdom te etaleren, werd het museum eerst via de Franse Revolutie ook tot een publieke instelling. In de 19de eeuw ondergingen de staatsmusea een verwetenschappelijking met een doorgedreven typologie tot gevolg, waarin kunstmusea, natuurwetenschappelijke, historische, technische, volkskundige, ‌ musea van elkaar onderscheiden werden. Kenmerkend voor allen bleef echter een elitegerichtheid, die eerst in de loop van de 20ste eeuw plaats maakte voor een meer naar buiten en op de toekomst gerichte bemiddelaarsrol van (meer vooruitstrevende) musea. Het is deze dynamische en op dialoog gerichte taakstelling die musea vandaag verbindt met het immaterieel erfgoed. De essentiÍle verschuiving die Meyer daarbij aanduidt, ligt in de focusverschuiving van collecties en objecten met eeuwigheidswaarde die het vergaan van de tijd en de vergankelijkheid zichtbaar maken naar de procesmatigheid en de diversiteit van waarden die vandaag in de samenleving aan de orde zijn en in het museum aan de orde gesteld en kritisch bevraagd kunnen worden.

Het museum wordt zo een instrument in functie van verzamelbaarheid en tegelijk een acteur in het spel van actualiserend en interpreterend aan de orde stellen. Als cultuurinstelling heeft het museum daarmee een nieuwe, sterk uitgebreide rol die heel dicht aanleunt bij die van de menselijke dragers van immaterieelerfgoedelementen.

Beiden zijn tegelijk medium ĂŠn interpretator: twee soms tegengestelde functies die niet altijd eenvoudig in balans te houden zijn. Meyer vergelijkt de

| boekbesprekingen

maatschappelijke positie en functie van het museum dan ook met die van de Romeinse god Janus, die zowel vooruit- als terugkijkend vooral potentieel moet ontwikkelen in het ertussen liggende heden. Vanuit die uitdagende, eigentijdse tussenpositie is heel dit boek geconcipieerd. Je hoeft geen Zwitser te zijn om er veel uit te leren; maar je moet wel bereid zijn om niet slechts één richting uit te kijken.

Rob Belemans

Marc Thielen, Wo anders leben?

Migration, Männlichkeit und Sexualität. Biografische Interviews mit iranischstämmigen Migranten in Deutschland. [Internationale Hochschulschriften, Band 522].

Münster, Waxmann Verlag, 2009, 281 blz.; ISBN 978-3-8309-2094-6; 29,90 euro.

Het is verschrikkelijk dat we collectief zo onberoerd kunnen blijven bij de dagelijkse realiteit van honderden mensen die hun leven op het spel zetten in een wanhoopspoging om als vluchteling toegang te krijgen tot Fort Europa. Misschien is het nog erger dat we hen allen gemakshalve over eenzelfde kam scheren met betrekking tot de motieven voor hun migratiegedrag. Doorgaans vol-

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

staan we met de platitude dat ze hier ‘een beter leven’ willen komen zoeken. De gedachte aan materiële welvaart zoals wij die als Europese minimumstandaard gewoon zijn, primeert daarbij. Wat er op het individuele biografische niveau bij elk van die mensen uit de niet aflatende migratiestroom meespeelt, dat willen we liever niet weten. Het hoeft ons niet aan te belangen en we kunnen er gemakkelijker van wegkijken als we al deze medemensen als een groep, als een anonieme ‘categorie’ behandelen. Is het erg overdreven om de houding van de gemiddelde Europeaan ten aanzien van de migratiecrisis te vergelijken met die van de doorsnee Duitser tijdens de Tweede Wereldoorlog? Die hoefde ook niet aan zichzelf toe te geven iets te kunnen weten over de Holocaust. Verschillend is alleszins dat er over de migratieproblematiek vandaag duidende en genuanceerde studies gepubliceerd worden. Het hier te bespreken boek is het onderzoeksresultaat van zo een studie, uitgevoerd in de periode 2003-2009.

Het is lezenswaard en zou voor aanhangers van sommige politieke en religieuze strekkingen verplichte lectuur mogen zijn.

Prof. dr. Marc Thielen is sinds 2013 hoogleraar pedagogie aan de Universität Bremen. Hij promoveerde in 2009 aan de Johann Wolfgang Goethe-Universität van Frankfurt am Main met een proefschrift waarvoor hij datzelfde jaar de Augsburger Wissenschaftspreis für Interkulturelle Studien in ontvangst mocht nemen.

Dit boek is de handelseditie van zijn doctoraat, uitgegeven in de reeks Internationale Hochschulschriften van de gerenommeerde Waxmann Verlag. Het is een studie die haar

195

lezers nadrukkelijk en toch anoniem confronteert met de biografie van hedendaagse vluchtelingen. De titel Wo anders leben? kan – afhankelijk van het woord dat beklemtoond wordt – op drie manieren geïnterpreteerd worden, die elk een ander aspect van de migratiemotivatie weergeven: Waar zou je een ander leven kunnen leiden? Zou je ergens een ander leven kunnen leiden? Zou je ergens anders een echt leven kunnen hebben?

Via zijn promotieonderzoek confronteert Thielen de lezer met het superdiverse karakter van onze westerse samenleving, dat niet alleen veroorzaakt wordt door het fenomeen migratie, maar evenzeer door de veelvoudige en onderling interfererende sociale verschillen binnen de groep van nieuwkomers.

Dé immigrant bestaat uiteraard niet, want onder de toegelaten (‘legale’) nieuwkomers is de sociale diversiteit eveneens groot en complex. Niet zelden zijn daarbij verschillende vormen van sociale ongelijkheid parallel en interfererend aanwezig in de levenssituatie van deze nieuwkomers. In zijn focus op de complexiteit van de herkomstachtergrond koos Thielen als onderzoeksobject voor een migratiegroep die in de Duitse samenleving tegelijk deel uitmaakt van een etnisch-culturele en van een seksuele minderheid. Zijn onderzoek spitst zich toe op mannelijke immigranten uit Iran, die hun land verlieten vanwege hun homofiele geaardheid. De wisselwerkingen tussen etnische herkomst, mannelijkheid en seksuele beleving in hun migratiebiografie staan centraal in het onderzoek. Hoe beïnvloeden en bepalen deze interfererende biografische elementen de pogingen van deze mannelijke immigranten om

196

in Duitsland als land van aankomst een ander, eigen leven op te bouwen?

Thielen baseert zich voor zijn onderzoek op gesprekken met dertien informanten uit zijn doelgroep, die qua leeftijd variëren tussen 28 en 48 jaar, maar allemaal na een voltooide middelbare schoolopleiding en soms een hogere studie in de periode tussen hun 25ste en 35ste levensjaar naar Duitsland emigreerden. Hen vinden was zeker geen sinecure.

De erg persoonlijke biografische aspecten die aan de basis van hun migratiebesluit lagen, worden niet zomaar meegedeeld in de administratieve asielprocedure. Er blijkt in de standaardprocedures en de aan asielaanvragers geboden ondersteuning ook weinig oog voor en een niet altijd even kiese omgang met dergelijke motieven in de persoonlijke levenssfeer te zijn. Het was voor Thielen dan ook uitgesloten om zijn zegslieden te vinden via de officiële diensten die bij de migratieprocedure betrokken zijn. Hij zocht daarom contact met en kon vervolgens rekenen op de medewerking van twee niet-officiële ondersteunende netwerken, die in Duitsland ‘bundesweit’ actief zijn: enerzijds de sectie ‘Mensenrechten en Seksuele Identiteit’ van Amnesty International, anderzijds de Duitse affiliatie van de internationale organisatie HOMAN, die ondersteuning biedt aan Iraanse homo’s, biseksuelen en transgenders.

Via hen en verdere persoonlijke bemiddeling kwam de onderzoeker geleidelijk aan in contact met elk van zijn zegslieden, die verspreid over heel Duitsland wonen.

De autobiografisch-narratieve interviews met deze mannen vormen de basis en ook de grondstructuur voor het hele onderzoek. Dat

| boekbesprekingen

vertrekt dus niet vanuit een vooraf bepaalde vraagstelling of preliminair gedefinieerde onderzoektopics.

Het procesmatige van de migratieervaring van de zegslieden wordt doorgetrokken naar de onderzoeksmethodiek: de te benoemen thema’s en de te beantwoorden onderzoeksvragen kristalliseerden zich eerst in de loop van het onderzoek gaandeweg uit. De noodzaak en relevantie hiervan wordt door Thielen onder andere geïllustreerd via het voorbeeld van de obligaat lijkende vraag naar de eerste bewustwording van de homoseksuele geaardheid. Een van de zegslieden antwoordde daarop dat hij weliswaar reeds als 8-jarig kind in Iran de ervaring had verliefd te zijn op een iets oudere jongen, maar dat hij zichzelf ook nu nog steeds niet zonder meer ‘homoseksueel’ kon noemen.

Deze onmogelijkheid om de eigen geaardheid als een essentialistisch persoonlijkheidskenmerk te zien, maar ze te beleven als een subjectieve ervaring op een bepaald moment in de eigen biografie, wijst vooral op een soort discursieve dichotomie tussen de maatschappelijke contexten van onderzoeker en bevraagde. Het westerse, maatschappelijk geëxpliciteerde en grotendeels aanvaarde homoseksuele discours staat daarbij in schril contrast tot de maatschappelijke context in het herkomstland. In het Iraanse strafrecht ontbreekt zelfs de term ‘homoseksualiteit’ voor deze inbreuk op de sterk religieus getinte nationale wetgeving. In de juridische context wordt het Perzische religieuze begrip ‘lawat’, dat zoveel als sodomie betekent, gebruikt.

Voor Iraanse jongens en mannen is het dus absoluut geen evidentie om het zich aangetrokken voelen tot mensen van hetzelfde geslacht

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

als een aanvaardbare vorm van seksuele beleving te kunnen ervaren en evenmin om daarvoor het begrip ‘homoseksualiteit’ als een neutrale, gangbare aanduiding te accepteren.

Deze herkomstachtergrond blijft uiteraard ook op een of andere manier meespelen in het migratieen integratieproces, eerst als asielaanvrager later als nieuwkomer in Duitsland. Wat deel je hierover wel of niet met lotgenoten in het opvangcentrum voor asielaanvragers?

Hoe ga je om met het feit dat daar single mannen en vrouwen standaard van elkaar gescheiden worden ondergebracht? Hoe breng je de intieme context van je geaardheid al dan niet mee ter sprake tijdens interviews met officiële instanties die de gegrondheid van je asielaanvraag moeten beoordelen? En moet je daarna als nieuwkomer blijven verstoppertje spelen om aanvaard te kunnen worden in de lokale gemeenschap van emigranten uit Iran? Het autobiografische narratief van elk van de geïnterviewden maakt voor de lezer duidelijk dat de complexe verhouding van seksuele geaardheid, mannelijkheid en zelfrealisatie zowel voor, tijdens als na de migratie een zeer complex en geproblematiseerd gegeven is. Elke getuigenis maakt weer andere facetten en manieren van omgaan met deze persoonlijke realiteit zichtbaar in een samenleving die wel grotendeels aanvaardend, alleszins niet bestraffend en tot op zekere hoogte ondersteunend is, alleszins wat de seksuele geaardheid van de zegslieden betreft. Thielen pleit dan ook voor het niet langer vasthouden aan en uitgaan van categorieën en vooraf bepaalde denkschema’s als het gaat over het doorgronden van complexe realiteiten zoals migratie

197

en transnationale existentie. Tussenen overgangsvormen, uitzonderingen op de traditionele categorieën, kortom biografieën die de noodzaak van nuance en verfijning aantonen, kunnen meer en beter inzicht verschaffen in wat er in onze complexe samenleving gaande is.

Tegelijk heeft Thielens onderzoeksresultaat ook een heel hoopvolle dimensie: de hier gedocumenteerde en geanalyseerde procesmatige en individuele omgang met interfererende differentiaties in hun migratiebiografie, komt voor de bevraagde homoseksuele Duitse mannen van Iraanse origine ondanks alles niet neer op een louter passief overgeleverd-zijn aan de externe context van het nieuwe, andere leven in het aankomstland. De bevraagde personen komen uit hun getuigenissen naar voor als handelende subjecten, die hun specifieke migratieachtergrond ondanks alles toch mee een plaats weten te geven in hun actieve dagelijkse omgang met de maatschappelijke machtsverhoudingen in hun nieuwe leefwereld. Met name de opname in een – als derde maatschappelijke ruimte naast de familiale en Iraanse migrantengemeenschap en de Duitse homoscène gedefinieerde – gemeenschap van Iraanse niet-heteronormatief levende Duitsers, wordt daarbij als het milieu van grote aanvaarding en zelfrealisatie ervaren. Het feit dat onze westerse samenleving het vormen van dit soort subgroepen en beschermende milieus niet (langer) problematiseert, is daarbij positief en vanuit het migratieperspectief uitnodigend en reddend. De collectieve maatschappelijke meerwaarde van dergelijke transnationale diversiteit die nieuwkomers hier realiseren, moeten wel

198

nog een breder draagvlak en algemene appreciatie verwerven.

Rob Belemans

Jos van Beurden, Treasures in Trusted Hands. Negotiating the Future of Colonial Cultural Objects [CLUES, Interdisciplinary Studies in Culture, History and Heritage, 3]. Leiden, Sidestone Press, 290 blz., ill.; ISBN 978-90-8890-439-4; 29,95 euro; eBook ISBN 978-90-8890-441-7 en gratis als PDF te downloaden op website van Sidestone Press.

Op de cover van dit boek lees je dat Jos van Beurden een pioneering study heeft gemaakt. Dergelijke beweringen zijn vaak gratuit en willen alleen maar de mogelijk geïnteresseerde lezer tot kopen aanzetten. Voor een recensent is het dus duidelijk oppassen geblazen en kijken of de auteur zijn belofte kan waarmaken. Wel, in dit geval kun je als lezer op beide oren slapen. Met dit boek heeft de auteur meteen de vraag van culturele objecten, kolonialisme en teruggave – een issue dat veel te lang onder de mat werd geveegd – duidelijk(er)op de kaart gezet en de discussie hopelijk een definitief elan gegeven. Met een hele waaier aan voorbeelden toont Van Beurden dat er misschien wel verschillende

| boekbesprekingen

categorieën bestaan in het cultureel erfgoed, maar dat het eigenlijk altijd gaat om ontvreemde artefacten.

Op een relatief kleine teruggave na blijven de meeste objecten uit het koloniaal verleden van de Lage Landen in Belgische en Nederlandse musea, privécollecties en andere publieke verzamelingen.

De omgang met deze objecten is ook niet altijd eenvoudig. Is er bijvoorbeeld een verschil tussen koloniale objecten en kunstwerken die door de Nazi’s werden ontvreemd (en waarvoor ondertussen een bevredigende oplossing is)? Een snel positief antwoord doet waarschijnlijk afbreuk aan de authentieke vraag van de vroegere kolonies. Een discussie over een rechtvaardige oplossing dringt zich op, ook al is er niet altijd veel overeenkomst tussen de vroegere kolonies en de kolonisatoren. En het is net op dit gebied dat Van Beurden inderdaad pionierswerk heeft verricht. Dit boek is de uitwerking van het proefschrift waarmee de auteur in 2016 doctor is geworden en waarin hij stelt dat het hoog tijd is dat de vroegere kolonisatoren en alle andere actoren op een proactieve manier de herkomst van voorwerpen moeten onderzoeken om tot een faire oplossing te komen die alle partijen kan bevredigen, los van emotionele banden met het voorwerp, het verleden en het vroegere gebruik.

In het eerste, inleidende hoofdstuk stelt de auteur dat we ons moeten hoeden voor oversimplificatie in het behandelen van dit onderwerp.

Daartoe werkt hij met drie onderzoeksvragen: 1. Hoe kan het verlies van culturele en historische schatten tijdens het Europese koloniale tijdperk in kaart worden gebracht?; 2. Welke lessen kunnen

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

we trekken uit de manier waarop andere gecontesteerde categorieën van dergelijke schatten werden behandeld?; en 3. Hoe kan er een overlegmodel worden opgesteld voor de toekomst van culturele objecten die tijdens koloniale tijden werden verkregen, inclusief een mogelijke teruggave? Het moge duidelijk zijn dat het antwoord op die drie vragen een interdisciplinaire aanpak vergt, die onder andere steunt op geschiedenis en recht. Jos van Beurden poogt in de laatste hoofdstukken om die drie vragen te beantwoorden.

Een antwoord op de eerste vraag maakt duidelijk dat er een massaal eenrichtingsverkeer naar Europa plaats heeft gegrepen en dat er tot op heden slechts een fractie van al het verplaatste culturele erfgoed in kaart is gebracht. Daarvan is maar een klein deel terug naar het land van oorsprong gegaan. En dat was dan nog veel eerder incidenteel dan wel structureel, maar het valt toch moeilijk om hierin een algemene lijn te ontdekken. Bovendien wordt een dergelijke teruggave vaak gezien als een instrument in de onderlinge culturele diplomatie.

Van Beurden poogt vervolgens richtlijnen op te stellen om in de toekomst op een intelligente manier de discussie over een mogelijke teruggave van artefacten in goede banen te leiden. Daartoe heeft hij als basis the 1998 Washington Principles adapted for Colonial Objects gebruikt en aangepast. Begrippen als bewustzijn en engagement zijn hierbij kernwoorden om tot een bevredigende oplossing van het probleem te komen. Daarnaast heeft hij een tool in zeven fases ontworpen voor toekomstige onderhandelingen, precies bedoeld om conflicten die een

199

correcte rechtmatigheid behoeven te behandelen.

In een tweede hoofdstuk zoekt de auteur een weg tussen de vele woorden die met teruggave te maken hebben. Haast al die (Engelse) woorden beginnen met het prefix re-, wat erop wijst dat voorwerpen niet noodzakelijk een one-way-ticket hebben, maar juist terug kunnen naar hun plaats van oorsprong.

Maar tegelijkertijd zijn er heel wat implicaties, niet in het minst wettelijke. Van Beurden legt uit wat een cultureel object is en omschrijft het als een tangible thing.

Hij toont meteen aan dat het begrip identiteit niet altijd voldoende is om een cultureel object aan het land van herkomst te linken, maar dat bijvoorbeeld geschiedenis ook een erg belangrijke factor is, zoals hij aantoont met het voorbeeld van Nefertiti. Een typologie van de koloniale culturele objecten maakt duidelijk dat het ene voorwerp niet het andere is. En vooral dat er heel wat verschillende vormen van verwerving bestaan: van volledig legale verwerving tot oorlogsbuit en alles wat daar tussen ligt, waarbij de missionaris ook duidelijk een belangrijke rol heeft gespeeld: verzamelen, maar ook vernietigen (religieuze voorwerpen).

Ik vind het hier wat spijtig dat de auteur het enkel heeft over materieel erfgoed. Hij had hier – uiteraard weliswaar in veel beperktere vorm – ook het immateriële erfgoed kunnen invoegen. Archivalische materialen over immateriële uitingen zijn op dezelfde manier naar de kolonisator gevloeid en behoren evenzeer tot dat erfgoed dat in aanmerking zou kunnen komen voor teruggave.

In de volgende hoofdstukken ligt de focus vooral op het enorm

200

uitgebreide eenrichtingsverkeer van culturele en historische goederen vanuit de kolonies naar Europa. Dat gebeurt aan de hand van de vijf types van verwerving vanaf het begin van de vijftiende eeuw via de koloniale bezetting tot aan de dekolonisatie en de beginnende vragen tot teruggave.

Onvermijdelijk komt dan ook de legale kant van de zaak aan de orde, de auteur is dan ook jurist van opleiding. Ook op dit vlak is er een enorme evolutie waar te nemen. Erg begrijpelijk omdat de toestanden bij de beginnende kolonisatie helemaal niet te vergelijken vallen met de eerst langzame en daarna toenemende bescherming van het culturele erfgoed. Het is nu natuurlijk niet meer zo eenvoudig om cultureel erfgoed uit een ander land te ontvreemden, maar we hebben wel een toestand waarin honderdduizenden voorwerpen vóór de dekolonisatie naar Europa zijn gestroomd. Jos van Beurden commentarieert de relevantie van de UNESCO- (1970) en de UNIDROITconventies (1995) over deze materie.

Hij benoemt deze conventies als harde juridische internationale instrumenten en vult dat aan met zachte juridische elementen, vaak ook op hoog niveau en met wisselend succes van weigering tot teruggave.

Ook hier lardeert Van Beurden dit met een hele rits voorbeelden.

In de volgende zes hoofdstukken toetst Van Beurden de theorie aan de praktijk. Hierbij bestudeert hij begrijpelijkerwijze in eerste instantie de casus van Nederland en Indonesië.

Hij doet dit aan de hand van zijn theoretische typologie, die hij in het eerste gedeelte voorstelde en volgens de beschreven periodes in de kolonialisering van de Indonesische archipel. Ondanks bewarende maat-

| boekbesprekingen

regelen zijn er tienduizenden objecten naar Nederland verscheept. De besprekingen hierover verlopen in eerste instantie na de onafhankelijkheid vrij moeilijk en gespannen, maar langzaam aan treedt er toch een zekere ontspanning op. Dat resulteerde wel niet in een massale teruggave van objecten. Uiteindelijk werd er toch in 1975 een overeenkomst bereikt. Sindsdien werd vaker onderzocht hoe culturele voorwerpen uit de koloniale periode werden verkregen. Daarbij werd vastgesteld dat bij heel wat voorwerpen vragen kunnen worden gesteld. Er moet ook worden vastgesteld dat ondanks de overeenkomst niet zo gek veel voorwerpen werden/worden teruggegeven. Een nieuwe stap lijkt de interesse en betrokkenheid van andere dan de beide overheden, zoals minderheden of inheemse bevolkingsgroepen.

Uit eigen ervaringen en onderzoek heb ik vastgesteld dat vanaf de jaren zeventig en bij het begin van de toeristische instroom bij de Toraja (Sulawesi) enorm veel waardevolle voorwerpen werden ontvreemd. De absoluut waardevolle tautau werden gewoon uit de rotsgraven geroofd.

Ook hier beginnen nu voorzichtige gesprekken over teruggave van dit nog levend cultureel erfgoed.

In de volgende hoofdstukken beschrijft de auteur hoe de zaken volgens bilaterale akkoorden in andere casussen werden aangepakt: casus Denemarken-IJsland-Groenland (een goede aanpak), casus Australië-Papoea Nieuw Guinea en de casus Benin.

Er is ook een hoofdstuk gewijd aan België en zijn vroegere kolonie Congo. Het hoeft geen betoog dat ook België vrij massaal en – in vergelijking

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

met Nederland als een eeuwenlange kolonisator – op vrij korte tijd heel veel culturele artefacten naar het moederland verscheepte, voornamelijk na oneigenlijke verwerving. Ook hier speelden de missionarissen een belangrijke rol. Iconoclasme en verscheping (van voornamelijk religieuze voorwerpen) zorgden voor een ware roofbouw op het culturele erfgoed van de kolonie. Ook hier kwamen na de onafhankelijkheid in 1960 snel aanvragen voor repatriëring van het culturele erfgoed. Maar ook in dit geval is er slechts een heel klein aantal voorwerpen terug naar het land van oorsprong gegaan. Op dit ogenblik staat samenwerking op dit vlak op een erg laag pitje, ook en vooral door de precaire en instabiele politieke situatie in Congo. Net zoals bij de Nederlands-Indonesische relatie is er ook in de BelgischCongolese case in ieder geval sprake van een economisch element, waarbij de vroegere kolonisatoren de teruggavepolitiek gebruiken als een instrument om hun economische interesses in de vroegere kolonies te vrijwaren.

Doorheen het boek zijn er heel wat kaders met interessante informatie met gulle hand verspreid. Zowel met voorbeelden van koloniaal erfgoed als interessante informatie over personen, landen of toestanden. Hij gaat dieper in op particuliere dingen of interessante mijmeringen over bepaalde toestanden en vragen.

Een uitgebreide bibliografie verschaft de lezer en wetenschapper genoeg kans om zich verder op de materie toe te leggen.

Een minpunt is de eerder onhandige en niet zo transparante index. Twee voorbeeldjes: Benin Dialogue vind je onder het lemma

201

Europa, en Groenland enkel onder het lemma Denemarken. Niet zo eenvoudig om dit terug te vinden als je iets wil opzoeken over Benin of Groenland.

Maar het eindresultaat is een schitterend werk, dat meer is dan een aanzet om opnieuw te gaan onderhandelen over de toekomst van koloniaal cultureel erfgoed, waarbij we - samen met de auteur – alleen maar kunnen hopen dat dit erfgoed uiteindelijk in trusted hands terechtkomt.

Paul Catteeuw

Tony Vaessen & ANV-werkgroep Volkscultuur (reds.), Drie koningen zingen. Met liederenschat. De tijd rond Driekoningen en Verloren Maandag [ANV-reeks, II-11]. Gent, Skribis, 178 blz., ill., dvd-rom; ISBN 9-789073-626393; 29,50 euro.

Dit boek is een beetje op twee gedachten hinken. Aan de ene kant biedt de publicatie de weerslag van een symposium over driekoningen en verloren maandag in Lommel (2016), maar anderzijds tel ik slechts drie bibliografische referenties (bij het artikel over verloren maandag).

Er is niks mis met welke aanpak dan ook, maar misschien ware het toch beter geweest om het vulgariserende

202

karakter van dit boek te duiden in het voorwoord.

In een eerste bijdrage beschrijft Paul Spapens de traditie van de drie koningen. Terecht stelt hij dat het hier, naast de korte tekst bij de evangelist Mattheüs, om een volledig verzonnen fenomeen gaat. En dat de eeuwenoude traditie onder heel sterke druk staat. We kunnen dit alleen maar betreuren. Spapens somt daarvoor enkele oorzaken op. Daarbij stelt hij dat tradities per definitie door moeders worden doorgegeven.

Een boude bewering die hij niet staaft en die ook niet correct is. Er bestaan heel wat tradities die enkel en alleen of gedeeltelijk voor en door mannen in leven worden gehouden. En het zou mij ook verwonderen dat er in Vlaanderen veel meer respect is voor het cultureel eigene dan in Nederland.

Annie Schreuders-Derks herhaalt grotendeels wat de vorige auteur heeft verteld, maar voegt er ook heel wat elementen aan toe. In korte stukjes beschrijft ze heel wat aparte gegevens, zoals CMB, bonen, het getal drie, … Bij een aantal voorbeelden zou een vertaling naar het Nederlands wel gepast zijn: wat zijn bijv. waegesjeet en rèndjvleisouge? Toch mist ook dit artikel de nodige diepte en reflectie om tot een goede synthese te komen.

Liesbet Depauw belicht dan weer het fenomeen van verloren maandag. Dit artikel is dan wel van goede kwaliteit, maar te kort om het onderwerp volledig te behandelen.

Diep kan er dus niet gegraven worden. Gelukkig wordt er hier wel gerefereerd aan het artikel dat Ward Van Osta in ons tijdschrift (jg. 92:4, p. 317-346) hieraan wijdde.

Tot slot presenteert Tony Vaessen de resultaten van een enquête die in Vlaanderen, Noord-Brabant en

| boekbesprekingen

Nederlands-Limburg over driekoningen en verloren maandag werd afgenomen. Het artikel is een kwantitatieve en descriptieve opsomming van de binnengekomen resultaten. Er is eigenlijk geen beschouwing, alhoewel de auteur in een zeer korte conclusie vaststelt dat er verrassende zaken aan het licht zijn gekomen en dat de gebruiken springlevend zijn. We hadden toch graag wat meer duiding gezien.

De verdienste van dit boek ligt vooral in het tweede gedeelte van het boek. Armand De Winter en Harry Swinkels hebben hier zesentachtig driekoningen- en nieuwjaarsliederen verzameld. De liederen worden volgens incipit voorgesteld en zijn telkens vergezeld van de muziek.

Daardoor is dit boek een doeboek geworden, dat door hedendaagse en toekomstige koningen ter ondersteuning gebruikt kan worden.

Bij het boek hoort ook een cd waarop de Wilrijkse volkskunstgroep De Kegelaar enkele liedjes ten gehore brengt.

De academicus zal in dit boek niet onmiddellijk zijn gading vinden, de zingende koning kan er echter best mee aan de slag. En dat laatste is zeer lovenswaardig.

Paul Catteeuw

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

Les âges de la vie. Naître, vivre et mourir en Ardenne. Bastogne, Musée en Piconrue. Ethnologie, Légendes, Art religieux et Croyances populaires en Ardenne et Luxembourg, 2015, 183 blz., ill.; ISBN 978-2-9600997-9-9, 19 euro.

Het Musée en Piconrue in Bastenaken is het bisschoppelijke museum voor religieuze kunst en volksgeloof in de Ardennen en Luxemburg.

In 2015 heeft het zijn collecties herschikt volgens de etnografische uitgangspunten die de huidige werking van het museum schragen.

Het resultaat is een boeiende nieuwe permanente opstelling met het thema van de levensfasen als uitgangspunt. Dit boek begeleidt op verfrissende en kleurrijke wijze de materiële en inhoudelijke hergeboorte van het museum. Een ordening in leeftijdsfasen is een bekend structureringsprincipe dat op zich weinig verrassingen in zich heeft, maar des te sterker tot de verbeelding van de bezoekers spreekt, inclusief jongeren en kinderen. Het museum wil vooral op die laatste categorieën inzetten. De eerste levensfasen krijgen de volle aandacht. Twee derden van het boek is gewijd aan geboorte, kindertijd en jongeren. Anderzijds is hoge leeftijd quasi afwezig. De delen over

203

het volwassen leven handelen over verantwoordelijkheden, bijvoorbeeld als ouders, maar nauwelijks over de levensstijl en cultuur van mensen van middelbare leeftijd. De sectie over hoge leeftijd wordt vooral toegespitst op de dood en zijn rituelen. Met andere woorden, de keuzes in het boek en in het museum zijn vooral gemaakt met een pedagogisch doel voor ogen. De verantwoordelijken van het museum willen de rituele levensomkadering zoals die eertijds in de Ardennen bestond tot leven brengen en daarin waren de fases van kindertijd en jongelingschap tot het huwelijk cruciaal. Het museum probeert op die manier jongeren uit te dagen om zich te identificeren met het leven in de landelijke Ardennen zoals zich dat daar afspeelde van ongeveer 1850 tot 1950. De bezoekers en lezers krijgen bovendien aanknopingspunten aangereikt die vergelijkingen tussen heden en verleden mogelijk maken. Zo heeft het boek bijvoorbeeld aandacht voor de rol van de vroedvrouw. Die werkt vandaag in de context van een bevallingscentrum met medische faciliteiten en is professioneel opgeleid. De vroedvrouw van vóór 1950 had in een bepaalde streek een reputatie, die vooral stoelde op haar vaardigheid om kinderen thuis ter wereld te helpen brengen, vaak in lastige omstandigheden en zonder medische back-up.

Het boek heeft als kader het leven in de Ardennen (de streek tussen Ourthe, Amblève en Semois) van 1850 tot 1950. Jean Pirotte, emeritus van de Université Catholique de Louvain en specialist moderne geschiedenis, is de auteur van de bindteksten.

Hij schetst het dagelijkse leven in familieverband in de Ardense valleien en dorpen aan de hand van

204

de levensloop van individuen die tegelijk lid zijn van een gemeenschap dankzij de overgangsrituelen tussen de levensfasen. Pirotte hecht veel belang aan de sociale verbondenheid van de kleine dorpsgemeenschap en wijst op de talrijke veranderingen die die levenswijze sinds de Tweede Wereldoorlog ondergaan heeft.

Maar hij suggereert ook dat de intergenerationele banden die in de dorpsgemeenschap centraal stonden duurzamer zijn dan vaak gedacht.

Van 1850 tot 1950 waren de Ardennen een landbouwregio bij uitstek met veel kleine dorpen waar armoede heerste en levens kwetsbaar waren en de katholieke kerk het belangrijkste kader voor het dagelijkse leven was.

Er werd elke dag gewerkt en ’s zondags ging men naar de kerk, speelde wat en dronk soms veel. Misschien was dat niet heel verschillend van het Vlaanderen van toen, ware het niet dat de bossen en bergen de Ardense gemeenschappen nog meer isoleerden dan bijvoorbeeld de droge gronden van de Kempen dat deden. De rituelen bij geboorte, gedurende de kindertijd (het Sint-Niklaasfeest), bij de plechtige communie, bij de scouts en in het studentengilde, bij het huwelijk en bij de dood structureerden van generatie op generatie het leven in het dorp. De katholieke kerk en haar priesters waren alomtegenwoordig, maar er waren ook profane gebruiken die soms regelrecht indruisten tegen een diepgaand religieus leven.

Globaal was de sociale mobiliteit in deze plattelandsgemeenschappen beperkt en werden de levenskaders intergenerationeel overgedragen.

Sommige gebruiken hadden een specifiek regionaal karakter zoals de stoet voor de kleine Gehuwde in de Meimaand (‘la petite Mariée de Mai’),

| boekbesprekingen

wanneer jonge meisjes van 7 tot 14 jaar elke zondag in de maand mei door het dorp rondgingen en in elk huis eieren of geldstukjes in ontvangst namen. Een van hen was in het wit gekleed en hield tussen haar gekruiste handen een boeketje vergulde bloemen vast ter ere van Maria. In dit geval liepen Mariaverering en vruchtbaarheidssymboliek naadloos in elkaar over.

Dit Ardense leven speelde zich grotendeels af buiten het blikveld van het toerisme dat zich vanaf het einde van de 19de eeuw ontwikkelde als een luxetoerisme en dat pas na de Tweede Wereldoorlog transformeerde in een massatoerisme. Om die reden worden de Ardennen in dit boek niet als een vakantiebestemming genoemd.

Integendeel zelfs, het leven in deze kleine plattelandsgemeenschappen was heel broos en vaak hard. Voor nieuw geborenen en jonge kinderen was de kans om te sterven nog relatief groot. Daarom waren de bescherming van kind en moeder belangrijke thema’s, die zich uitten in een levende cultus voor Maria en de aanroeping van heiligen die de stuipen en koortsen van een kind of erger zouden bezweren. De kindertijd was gevuld met schoolgaan, tochtjes in de vrije natuur, meewerken op het land en spelen (bijvoorbeeld het imiteren van volwassenen met mininaaimachines en mini-altaren). De autoriteit was vooral in de handen van geestelijken en de vaders. De jeugd vond elkaar in groep, maar had niet veel mogelijkheden om te ontsnappen aan het beperkte dorpsleven. Men werd verliefd en huwde met iemand uit een nabij dorp en het werk was zwaar voor iedereen, mannen zowel als vrouwen. De broosheid van het leven werd symbolisch heel sterk

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

ingevuld door de rituelen van de katholieke kerk.

Dit boek geeft een goed gestoffeerd, zij het eerder traditioneel overzicht van het plattelandsleven in deze geïsoleerde Ardennen.

Het is rijk geïllustreerd met foto’s van voorwerpen uit het museum en oude foto’s die het leven in de streek documenteren en de grote verschillen met onze tijd ook visueel verduidelijken. Soms wordt er expliciet verwezen naar huidige objecten en praktijken om het verschil tussen heden en verleden te duiden. Aan de basis van het boek ligt de verwondering dat het leven van weleer voor moderne ogen heel vreemd en ongewoon is geworden.

Die spanning tussen heden en verleden had het boek zeker nog wat diepgaander kunnen duiden.

Esthetisch gezien hebben boek en museum ook een verrassing in petto: de foto’s van Edmond Dauchot (19051978), van wie het museum 22.000 clichés bewaart. Dauchot legde het landelijke leven in de Ardennen vast tussen 1930 en 1960, zowel de bewoners en hun activiteiten als de landschappen. Zijn prachtige zwartwit foto’s, waarvan er ook enkele in het boek gereproduceerd zijn, tonen de ruwheid van het dagelijkse leven in de Ardennen in al haar dimensies.

Zij brengen het verleden heel dicht bij ons en geven er opnieuw betekenis aan, zoals het boek en het museum trachten te doen.

Johan Verberckmoes

205

Craig Harline, Jacobs vlucht. Een familiesaga uit de Gouden Eeuw.

Nijmegen, Vantilt, 2016, 351 p., ill.; ISBN 978 94 6004 2997; 24,95 euro.

Ik heb nog nooit een zo vlot geschreven historisch boek gelezen als dit. Het heeft alle verdiensten van een goede roman en toch is het een 100% historische studie. De auteur geeft inhoud en sfeer aan het verhaal dat hij wil vertellen en hij doet dat door alles nauwgezet te documenteren, niet alleen met woorden en referenties, maar ook met tientallen nauwkeurig gekozen afbeeldingen van schilderijen en gravures. Het schept tijdsbeelden van Amsterdam en Delft in de Republiek in de tweede helft van de zestiende eeuw, de omgeving van het Generaliteitsgebied ’s Hertogenbosch in de eerste helft van de zeventiende eeuw en Antwerpen in het midden van de zeventiende eeuw, met nog een kleine uitloper in het Brazilië van de tweede helft van de zeventiende eeuw. Meer bepaald staat één familie centraal, dominees van vader op zoon, behalve dat de jongste Jacob zich van zijn vaders geloof afkeert en overtuigd katholiek wordt.

Hun wedervaren speelt zich af in domineeshuizen, kerkeraadskamers en jezuïetencolleges en wordt geritmeerd door de trage reizen die hen naar nieuwe bestemmingen

206

brengen. De auteur weet de beleving van tijd en ruimte weergaloos te gebruiken om in hun hoofden te kijken en mee te denken, want daar draait het in dit boek allemaal om.

De kern van het boek is wat geloofsovertuiging betekent voor een individu en zijn naaste familie. Dat lijkt in onze tijd een voorbijgestreefde en sterk ideologisch geladen vraag die haaks staat op individuele identiteit. Niets is minder waar.

Harline toont met veel verve aan dat een intieme overtuiging een proces is van persoonlijkheidsvorming en geen blinde overgave. De twee hoofdfiguren van het boek zijn de oude Jacob Roelandsz, die zich omstreeks 1580 in Antwerpen met de volle steun van zijn ouders schoolde tot een geleerd dominee en de jonge Jacob, zijn kleinzoon, die zich in 1654 in Antwerpen tegen de wil van zijn ouders bekeerde tot de katholieke religie. Harline is een gereputeerd specialist van de Republiek en van vroegmoderne dagelijkse religiegeschiedenis, en in dit boek benut hij die expertise langs alle kanten. Het resultaat is een meeslepend verhaal over de talloze moeilijkheden van een protestantse dominee om in de Republiek een gemeente te leiden en van de obstakels die de katholieke Jacob diende te overwinnen om zich katholiek en uiteindelijk jezuïet te mogen noemen. Alle actiekracht ligt dus bij de actoren. Die vormen hun geloofsovertuiging middenin de praktische, familiale en lokaalgemeentelijke moeilijkheden waarin ze leven. Het scherpst komt dat tot uiting in de correspondentie tussen de jonge Jacob en zijn zus Maria.

Beiden blijven bij hun waarheid, voor Jacob katholiek, voor Maria

| boekbesprekingen

gereformeerd en ondanks alle blijken van wederzijdse liefde vervreemdt die overtuiging hen uiteindelijk definitief van elkaar. Die diepste kern van hun leven is wat Harline interesseert. In het geval van de oude Jacob maakt hem dat tot een van de meest gereputeerde vertalers van de beroemde Statenbijbel. De jonge Jacob werd een gedreven jezuïet, die in de lastige missie in Noord-Oost-Brazilië partij koos voor de activistische aanpak van zijn medebroeder Antonio Vieira tegen zijn oversten en de koloniale autoriteiten in.

Deze vintage Harline beoogt de lezer mee te slepen in het verleden door een consequent volgehouden vertellersstandpunt dat sfeer, omgeving, tegenspelers en hoofdpersonages trefzeker neerzet. Patrick De Rynck verdient alle lof voor de zuivere Nederlandse zinnen van het boek. Harline kent zelf uitstekend Nederlands, De Rynck voegt er de extra toets van een dagelijks Nederlands aan toe: ‘dat waren de leugens, leugens en nog eens leugens die de gereformeerden graag over katholieken verspreidden’.

Onvermijdelijk impliceert een dergelijk doorleefd verhaal dat de auteur keuzes gemaakt heeft. Hij verbergt die niet en dat is net de charme van het boek. Er is geen twijfel dat de intiemste overtuigingen en familiale gevoelens de desem van de studie zijn die Harline ons voorlegt. In zin na zin, 320 bladzijden lang, denkt, ziet en voelt de lezer mee met de hoofdpersonages. Vorm en inhoud liggen dus naadloos in elkaars verlengde. Bovendien ondersteunen de bronnen uitgebreid wat over die persoonlijke ideeën te zeggen valt. Maar onvermijdelijk is er ook heel wat giswerk, zoals

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

Harline zelf toegeeft. De historicus in hem vult dat naar best vermogen in door naar de eigentijdse context te wijzen. Gereformeerd of katholiek, beide religies zijn in volle opbouw, die we vanuit een insider positie te zien krijgen. Geschiedenis wordt een zaak van persoonlijke keuzes en dat maakt dit boek zo aantrekkelijk.

Maar de onderlinge verhouding van de twee religies dreigt daardoor soms tot een tweestrijd herleid te worden, wat voor een stuk jammer is want het ontneemt het zicht op tussenposities, bemiddelaarsrollen en tolerantieideeën die in het huidige onderzoek ruim aandacht krijgen.

Uit de familiegeschiedenis van Jacob Roelandsz komen hoofdthema’s naar voren die Harline al in een half dozijn boeken bezighouden: hoe hooggestemde religieuze idealen in een hoekige verhouding staan tot de weerbarstige realiteit van het dagelijkse leven waarin de protagonisten zich bewegen. In de onwil van de Braziliaanse indianen om hun bekering door de jonge Jacob duurzaam te laten zijn, ziet Harline het spiegelbeeld van de moeilijke relaties die zijn vader en grootvader hadden met de gereformeerde gemeenten waar zij voorganger waren. De weerspannigheid en koppigheid zijn de zuurstof voor de bekeringsverhalen. Het toont vooral hoe religie nooit een vanzelfsprekende plaats heeft in een samenleving.

Maar vanuit het standpunt van de historicus Harline is dat net wat religie karakteriseert. Het zit zo nauw verweven met de intiemste persoonlijke geschiedenis van iemand dat het nooit af en volledig kan zijn.

Net in een bekeringsmoment of in een crisis door confrontaties met andersgelovigen toont de gelovige wat

207

hij waard is. Voor Harline is er geen twijfel dat het intieme ik en diens geloofsovertuiging zeer diep met elkaar verbonden zijn. De lezer kan het daar al dan niet mee eens zijn, hij of zij krijgt met dit boek een inleefreis zonder weerga in het Amsterdam van de zestiende en het Antwerpen van de zeventiende eeuw.

Johan Verberckmoes

Ingrid Kummels, Claudia Rauhut, Stefan Rinke, Birte Timm (eds.), Transatlantic Caribbean. Dialogues of People, Practices, Ideas. Bielefeld, transcript Verlag, 2014, 295 p.; ISBN 978-3-8376-2607-0; 38,99 euro.

De Caraïben zijn ook in de Lage Landen bekend als een regio van tegenstellingen.

Het zonnigste toerisme wisselt er af met de grootste armoede. Vele eilanden hebben een bevolking die vooral van Afrikaanse herkomst is, maar de winsten zijn altijd naar Engeland, Frankrijk, de VS en Nederland gevloeid. Sommige Caraïbische eilanden zijn nog steeds koloniaal bezit, terwijl andere, zoals Cuba, hun autonomie hoog in het vaandel dragen. Sinds de dekolonisatie van heel wat gebieden zijn er ook nieuwe banden ontstaan

208

tussen de voormalige kolonies en de Europese landen van waaruit de kolonisatie startte. De Caraïben hebben dus in vele klappen van de wereldgeschiedenis gedeeld.

Stereotiepe beelden van dreadlocks en zouk muziek en van bittere armoe en donkere dictators in de tropen zijn ook in de huiskamers van Nederland en België bekend. Ze suggereren dat de Caraïbische eilanden nog echt exotisch zijn en als het ware buiten de geschiedenis van de huidige mondialisering staan.

Dit boek maakt resoluut komaf met de idee dat de Caraïbische bevolking geïsoleerd leeft en houdt een pleidooi om haar als volop participerend in de globalisering te bestuderen.

Het conceptuele kader daarvoor zijn de noties van dialoog en actorperspectief. Daarmee wordt bedoeld dat de geopolitieke constellatie van het Caraïbische gebied en vooral haar innige banden met Afrika tot een diepgaand historisch besef hebben geleid van trans-Atlantische en globale verbondenheid. Dat collectieve historische geheugen wordt getraceerd door na te gaan hoe individuen en groepen in hun dagelijkse leven culturele, sociale en politieke referenties met zich meedragen die verwijzen naar Amerikaanse, Europese en Afrikaanse ervaringen.

De wisselwerking die zo ontstaat voedt de culturele dynamiek van de Caraïben en maakt het precies tot die levendige cultuur zoals wij die ons voorstellen.

Politiek, arbeidsvoorwaarden, sociaal activisme, religieus enthousiasme en culturele creativiteit zijn daarbij sterk verweven. De methode van het boek is om in specifieke casestudies de dialoog tussen heden en verleden centraal te stellen en te wijzen op

| boekbesprekingen

de manieren waarop het koloniale verleden van de eilanden in de huidige geglobaliseerde wereld een plaats kan krijgen. Dat helpt duiden hoe de Caraïben tot de huidige globalisering hebben bijgedragen.

Het boek heeft een stevige inleiding waarin de metafoor van dialoog diepgaand onderzocht wordt en exploreert in 14 artikelen de trans-Atlantische connecties van de Caraïben. De nadruk ligt op de twintigste eeuw en er zijn ook enkele bijdragen over de negentiende eeuw.

Migratie, Afrikaanse diaspora en de culturele en religieuze transfers zijn de grote gemeenschappelijke noemers. Cuba staat centraal in vier artikelen, en ook Jamaïca en de Dominicaanse Republiek staan prominent in de kijker. Een voorbeeld wat met dialoog en wisselwerking precies bedoeld wordt zijn Santería en Ocha. Dat zijn namen voor de religies op de Caraïben die historisch voortgekomen zijn uit de Afrikaanse slavernij. Het zijn voorbeelden van gecreoliseerde religies, waarin zowel Afrikaanse als Amerikaanse elementen onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. De naam Yoruba is in dat verband het bekendst en wijst op de Afrikaanse oorsprong van de natuurkrachten en goden die in de Santería gevierd worden.

Maar het is geen louter Afrikaanse religie, want de context van koloniale onderdrukking en afscheiding van de subcultuur van de slaven van die van de blanke meesters is essentieel om de mengvorm te begrijpen die die religies zijn. Met dat uitgangspunt van specifieke dialoog in het achterhoofd gaat het boek op zoek hoe vormen van Caraïbische creolisering de twintigsteeeuwse connecties van de Caraïben met andere delen van Amerika en met

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

Europa en Afrika beïnvloed hebben.

Cuba was en is de vruchtbaarste grond voor de Santería die intussen globale dimensies heeft aangenomen.

Maar ook in socialistisch Cuba bleven uitwisselingen met Afrika centraal, bijvoorbeeld in de opleiding van Mozambikaanse verplegers.

Voor hen was het paradoxale effect dat het onderhuidse racisme en het paternalisme van de Cubaanse samenleving hen beter liet begrijpen hoe Mozambique door de globalisering veranderde en welke positieve bijdrage ze daarin konden hebben. De analyse van een Oricha priester actief in Berlijn, in een ander hoofdstuk van het boek, toont hoe belangrijk symbolische ouderschapsrelaties zijn om een transoceanische religieuze dynamiek te begrijpen. Jamaïca was in de koloniale periode een van de strafste voorbeelden van een plantage-economie met heel weinig blanke bazen en talloze zwarte slaven, zodat een Jamaïcaans politiek en cultureel zelfbewustzijn zich in de twintigste eeuw vooral in de exodus naar Noord-Amerika gevormd heeft. Dit zijn slechts enkele van de bijdragen uit dit rijk geschakeerde boek dat uitwisseling en transfer toont in religie, muziek en postkoloniale politiek. Het is anderzijds uitdrukkelijk een academisch boek, waarin de discussies over de concepten overheersen en de voorbeelden gebaseerd zijn op de participatieve antropologische ervaringen van zowel Caraïbische als Duitse onderzoekers. Het resultaat is dus geen synthese of een inleiding, maar een uitnodiging voor wie van de Caraïben houdt om de gelaagdheid van haar immateriële cultuur beter te leren kennen.

Johan Verberckmoes

209

Christina Niem, Thomas Schneider & Mirko Uhlig (Red.), Erfahren – Benennen – Verstehen. Den Alltag unter die Lupe nehmen. Festschrift für Michael Simon zum 60. Geburtstag [Mainzer Beiträge zur Kulturanthropologie / Volkskunde, Band 12]. Münster - New York, Waxmann, 2016, 470 p., ill.; ISBN 978-3-8309-3533-9; 44,90 euro.

Michael Simon is hoogleraar Kulturanthropologie/ Volkskunde aan het Institut für Film-, Theaterund empirische Kulturwissenschaft van de Johannes GutenbergUniversität te Mainz. Mede omdat in de Koreaanse cultuur 60 jaar een bijzondere betekenis heeft (eenmaal volledig de dierenriem doorlopen en 60 als een relatief hoge leeftijd) en Simon bijzondere en persoonlijke affiniteiten met Korea heeft, hebben zijn medewerkers een zeer veelzijdige bundel samengesteld, die anderzijds hoofdzakelijk over Duitstalige gebieden handelt. De bundel weerspiegelt de bijzondere interesses van Simon als geesteswetenschapper in, onder meer, volksgeneeswijzen en wetenschappelijke documentaires, maar nog veel meer zijn aanstekelijk en hartelijk enthousiasme om in de studie van alledaagse cultuur vlotte onderlinge menselijke communicatie en verbondenheid in het licht te willen stellen. Na zijn vorming in Münster bij

210

enkele hoofdrolspelers van de Duitse volkskunde, eerst Günter Wiegelmann en nadien Ruth-E. Mohrmann en een tussenperiode in Saksen, heeft Simon sinds 2000 de leiding over de leerstoel Kulturanthropologie/ Volkskunde in Mainz. Met de loep als symbool bedrijven de gevierde en de 43-koppige auteursschare van deze bundel vormen van volkskundige analyse die historici microgeschiedenis zouden noemen en sociaal wetenschappers media-analyses. Voor Simon zelf is doorslaggevend dat zijn activiteit als volkskundige stem geeft aan het dagelijkse leven en een positief discours voortbrengt over kleine en grote belevenissen, van genezing en mediagebruik tot migratie en oorlog.

Positief betekent in dit geval dat de nadruk ligt op praktijken en ideeën die de verbondenheid van mensen bevorderen. Dat ligt in de lijn van het werkterrein waarmee Simon zijn carrière gestart is en dat hij tot vandaag beoefent: Gesundheitsforschung en vormen van geneeskunst die wij vandaag als ‘alternatief’ bestempelen.

De bundel behandelt een bonte plejade van onderwerpen: spaarclubs, Zweedsheid in Duitsland, Duitser op Sardinië, selfies met boeddha’s in musea, Lutherbier, de Beierse Alpencultuur, moderne vormen van cowboy en indiaan spelen, het boerenleven, toneelspelers als etnografen, Italiaans-Duitse tweetaligheid, oorlogservaringen in de Eerste Wereldoorlog, om maar een greep te doen uit het gulle aanbod. Maar uit deze kleine opsomming blijkt al een gemeenschappelijke methode. De stukken zijn telkens ook reflexief over wat volkskunde is: het geven van betekenissen aan alledaagse handelingen, beelden en praktijken.

Een tiental essays zijn aan dat

| boekbesprekingen

reflexieve statuut van volkskunde zelfs expliciet gewijd. Die doen dat hetzij vanuit een theoretisch standpunt hetzij als discussie over een praktijk. Een andere ouderdomsdeken van de Duitse volkskunde, Werner Mezger, bijvoorbeeld, buigt zich over de vraagstukken van tijdsverloop, ouderdom en verjaardagen als aanleiding om immaterieel erfgoed waarde te geven. Die reflexieve kant is nauw verbonden met de media waarover geschreven wordt en die het onderwerp zijn van de analyses.

De volkskunde die Simon en de zijnen beoefent, ligt dicht bij wat in mediastudies als methodes gebruikt wordt, maar met dat enorm grote verschil dat in deze volkskunde het thematische veld veel omvattender is. Als er al een gemeenschappelijk beeld uit deze bundel naar voren komt – de uitgevers geven trouwens in de inleiding ruiterlijk toe dat dat nagenoeg onmogelijk is omdat ze de schrijvers vrijheid wilden laten in hun keuzes – als er dus als iets is wat hen bindt, dan is het een academisch maar tegelijk lichtvoetig proza dat wil tonen dat de alledaagse werkelijkheid in een bepaalde context tot stand komt en niet zomaar gegeven is. Of het nu toerisme, migratie of gezondheid is, de keuzes die mensen maken kunnen door de volkskundige ruimer geduid worden omdat ze iets zeggen over de interesses die mensen ontwikkelen.

Of het nu Thaïlandse poppen zijn die als geesten functioneren, de Mönchhofkapelle in Mainz als museumruimte of fopartikelen om een mondain gezelschap mee te vermaken uit een magazijncatalogus anno 1900, voorwerpen en praktijken tonen hoe rijk en bont het leven is, net zoals deze bundel.

Johan Verberckmoes

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

Jean Luc Meulemeester, Processies in West-Vlaanderen – Inleidende en kritische beschouwingen als bouwstenen voor verder onderzoek. Kortrijk, Heemkunde West-Vlaanderen en Groeninghe, 2015, 398 p., ill.; ISBN 9789461360465; 33 euro.

In zijn ‘Voorwoord’ beklemtoont de vorige bisschop van het bisdom Brugge, Mgr. J. De Kesel, terecht het belang van processies als uiting van geloof en devotie vroeger en cultureel erfgoed vandaag de dag. De auteur bevestigt dat in zijn inleiding, waarin hij het processiegebeuren kort benadert vanuit de oudheid via de middeleeuwen naar onze tijd, die niet steeds zorgvuldig het onderscheid maakt tussen een processie en een stoet.

Doorheen de eeuwen is het religieuze ondergesneeuwd geraakt, zodat men vandaag een processie meer benadert als “cultureel-toeristisch aanbod met historische traditie en een vleugje folklore en volksdevotie” (p. 17).

In ‘Van Blindekens naar de Potterie’ (p. 21-26) komt de processie van de Brugse Belofte, die jaarlijks op 15 augustus uitgaat, aan bod. Deze historische processie houdt verband met de veldslag op 18 augustus 1304 in de omgeving van de Pevelenberg nabij Rijsel. Tijdens die confrontatie zouden Brugse vrouwen beloofd hebben om jaarlijks een kaars van

211

36 pond aan O.L.-Vrouw te offeren als hun mannen en zonen gaaf en gezond terug naar huis zouden keren.

In Brugge spreekt men daarom over de processie van de Brugse Belofte.

De auteur merkt droogjes op dat de beloftekaars nu niet meer gemaakt is van bijenwas en ze weegt ook geen 36 pond meer …

Normaal zou men verwachten dat na de presentatie van deze processie een andere aan de beurt zou komen, maar hier niet. Vanaf p. 27 tot 60 maakt de auteur allerlei beschouwingen omtrent evoluties en invloeden op processies vroeger en nu. Dat linkt hij aan diverse figuren die in het verleden een belangrijke rol hebben gespeeld i.v.m. het ontstaan en de geschiedenis van processies. Daarmee levert hij het bewijs de materie niet alleen te beheersen, maar die ook vanuit diverse invalshoeken te kunnen benaderen, wat getuigt van eruditie, en dat ervaart de lezer het hele boek door. Aldus is aan de niet alledaagse ondertitel van dit boek al enigszins voldaan.

Een tweede Brugse trofee in deze materie is de H.-Bloedprocessie, die omschreven wordt als ‘Brugges schoonste dag’. Het betreft een omgang met de Bloedrelikwie van Jezus Christus, die eigendom is van de stad. De verering en de bewaring ervan en de organisatie van de processie is evenwel een zaak van de Confrérie van het H. Bloed. Ze werd rond 1400 opgericht en telt vandaag de dag 31 mannelijke leden. Er is nog steeds discussie omtrent de exacte ouderdom van deze unieke reliek. Meer zekerheid is er omtrent de datum dat ze voor het eerst in de processie werd gedragen, nl. 3 mei 1304. Toen werden allerlei taferelen van het Oude en het Nieuwe Testa-

212

ment uitgebeeld, aangevuld met mysteriespelen. De Bloedprocessie heeft uiteraard in al die eeuwen veel aanpassingen doorgemaakt en is – niet verwonderlijk – vandaag de dag niet meer zo attractief als vroeger (p. 74).

Dat zeker de Brugse processies veel hoge geestelijken uit binnen- en buitenland aantrekken of daarvoor al dan niet speciaal uitgenodigd worden, komt in het lang en het breed aan bod (p. 77-96). Minder maar toch aandacht geniet de bescheiden H.-Sacramentsprocessie in het Brugse begijnhof (p. 97-98). Het is een intiem en kleinschalig evenement, dat nog jaarlijks op de zondag na H. Sacramentsdag plaatsvindt.

Een tussendoortje (p. 100-112) is de vaststelling dat processies nogal vaak geflankeerd worden door een kermis en foorkramers. De Veurnse Boetprocessie is daar een markant voorbeeld van. Vaak zijn er ook processies ontstaan uit een ommegang zoals in Ieper (O.L.-Vrouw van Thuyne) en Brugge (Heilig Bloedprocessie). Dergelijke collectieve religieuze optochten komen in bijna alle godsdiensten voor, aldus de auteur, die daarvoor verwijst naar de Babyloniërs, Egyptenaren, Grieken en de Bijbel.

Met de Franse heilige MargueriteMarie Alacoque (1647-1690) ontstond de toewijding aan het H. Hart van Christus. Op het einde van de 19de eeuw kende deze devotie een grote stimulans, en tijdens het interbellum een hoogtepunt. Ook n.a.v. de bevrijdingsfeesten na de Tweede Wereldoorlog genoot het H. Hart veel aandacht. De H. Hartprocessie van Roeselare was daarvan een voorbeeld met navolging in Izegem, Meulebeke, Torhout, Brugge, Kortrijk

| boekbesprekingen

… (p. 112-121). En dat er doorheen de eeuwen ‘voor alles en nog wat een processie’ was, daar geeft de belezen J.L. Meulemeester veel voorbeelden van (p. 121-128). Daarbij aansluitend, volgt het kapittel “Allerlei processies in het christendom”. Dat wordt na een halve bladzijde (p. 129) bruusk onderbroken door “Op bedevaart naar de Sint-Godelieveprocessie in Gistel” (p. 129-135). Dit is een bizarre en vervelende toestand, die ik als aandachtige lezer niet begrijp en echt storend vind!

In de onderbroken passus “Allerlei processies in het christendom” reikt de auteur een mengeling van interessante informatie aan onder meer omtrent de impact van het edict van keizer Jozef II en de invloed van de jezuïeten.

Wie Gistel zegt, denkt meteen aan het drama van de heilige Godelieve (1045- 6 juli 1070), die op 30 juni 1084 al heilig verklaard werd. De processie gaat jaarlijks uit op de eerste zondag na 5 juli. De precieze ouderdom van de processie is niet gekend, wel is er veel info over uit de 15de eeuw. Een absoluut hoogtepunt was de viering van haar dramatisch overlijden n.a.v. het zevende eeuwfeest en de grondige vernieuwing van de processie in 1955. Op het einde van de jaren 1960 volgde een tweede succesvolle vernieuwing. De kunstenaars die aan beide projecten hebben meegewerkt, worden bij naam vermeld.

Zeewijdingen zijn een unicum in het bisdom Brugge. Vaak gingen ze gepaard met een processie. Alleen in Heist gebeurt dit nog jaarlijks op 15 augustus. Deze processie heet ‘Ster der Zee’, bestaat uit drie delen en is vlak na WO II (opnieuw?) gestart met nadien meerdere ups en downs (p. 157-159).

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

In de meeste parochies waren vroeger palmprocessies, nu nog jaarlijks alleen in Hoegaarden (p. 160-164). Boetprocessies zijn van Spaanse oorsprong en gaan terug tot de tweede helft van de 16de eeuw, de periode van de Spaanse bezetting.

Vroeger sprak men van boetetochten, die op Witte Donderdag en Goede Vrijdag plaatsvonden en vooral door de kapucijnen werden geleid.

Boetprocessies waren vroeger o.m. in Oostende, Menen en nog steeds in Brugge en uiteraard Veurne. Een kleurrijke afbeelding van de Brugse boetprocessie uit 1778 is integraal afgedrukt (p. 181-194).

Een survival is de processie ter ere van O.L.-Vrouw in Leffinge. Ze dateert uit 1651 en gaat nog jaarlijks uit (p. 195-196).

Sacramentsprocessies (p. 197-229) dateren uit de middeleeuwen en waren tot in het recente verleden heel populair in haast alle parochies.

De auteur geeft een gedetailleerde beschrijving hoe dergelijke processies samengesteld, bevolkt (diverse verenigingen) en begeleid werden, en wat er allemaal in de straten gestrooid en versierd werd. In deze beschrijving weidt Meulemeester terloops uit over de herkomst van het fenomeen baldakijn, dat in elke processie gedragen werd, geflankeerd door flambeeuwdragers en samen met het H. Sacrament het hoogtepunt van elke dergelijke processie vormde. Bij dit grootse processiegebeuren was het oprichten van één of meer versierde rustaltaren een constante. Daar werd de verzamelde menigte gezegend met het H. Sacrament. Vandaag hebben maar twee sacramentsprocessies in West-Vlaanderen overleefd, nl. in Zuienkerke en in het reeds vermelde Brugs begijnhof.

213

Voor de hoppestad Poperinge is het jaarlijkse hoogtepunt nog steeds de Onze-Lieve-Vrouwprocessie (p. 230-236). De miraculeuze genezing van een begraven ongedoopt jongetje was in 1479 de aanleiding voor het ontstaan van de processie (ommegang), die nog steeds op de eerste zondag van juli door de Poperingse straten trekt en uit drie delen bestaat.

In ‘een reeks O.L.-Vrouwprocessies’ (p. 237-268) valt op dat hier nog meer informatie te lezen is i.v.m. de Poperingse Mariaprocessie.

Verrassend is dat de auteur hier nogal veel aandacht heeft voor allerlei accidenten die processies beschadigen (p. 245-246), voor diverse problemen i.v.m. het veilig bewaren van processiewagens (p. 247-248) en voor de dragers van het miraculeuze Maria- of ander heiligenbeeld (p.

248-250). Een zoveelste bewijs dat niets ontgaan is aan de aandacht van de auteur, die verder nog zijn licht werpt op de rozenkransprocessies, de halfoogstprocessies, de historische O.L.-Vrouweprocessie van Westrozebeke en de processies die ontstaan zijn na de dogmaverklaring van O.L.-Vrouw door paus Pius IX (8 december 1854), waarvoor de Brugse bisschop Mgr. Malou heel hard gelobbyd had. Ook de bouw van de basiliek van Dadizele (1857-1867) is er een gevolg van alsook van de processie aldaar.

Onder de titel “De merkwaardigste” komt de Veurnse Boetprocessie (nogmaals) aan bod (p. 269-276). Ze werd in 1646 door de Sodaliteit van de Gekruiste Zaligmaker georganiseerd en trekt nog jaarlijks op de laatste zondag van juli door de straten van Veurne. In feite hadden de kapucijnen twee jaar vroeger al

214

een processie ingericht om oorlog en pest te weren. Algemeen wordt nu aanvaard dat deze boetprocessie oudere wortels heeft dan de 17de eeuw en aanvankelijk een H. Kruisprocessie zou zijn geweest. De huidige imponerende processie beeldt het leven van Jezus uit in 40 groepen. De vele tientallen boetelingen – mannen en vrouwen – die meestappen zijn onherkenbaar, dragen bruine pijen, lopen vaak op blote voeten, vormen de meest kenmerkende groep en sluiten de processie af.

In de rubriek “Voor alle heiligen” (p. 277-314) levert Meulemeester een gecommentarieerde opsomming van allerlei stoeten, al dan niet smeekprocessies, ommegangen en evocaties in West-Vlaanderen met verdienstelijke ontwerpers en uitvoerders zoals Remy van Duyn, Arno Brys, Antoon vander Plaetse en Frans Vromman.

Hij besteedt zelfs aandacht aan ‘processieprogrammaboekjes’…

In het kleine Voormezele gaat jaarlijks op de eerste zondag na Pinksteren een H.-Bloedprocessie uit (p. 315-318). De verering van het H. Bloed, een reliek uit Rome, ontstond in de priorij van Voormezele in 1152. Voor de auteur is deze processie “een uiting van eenvoudige volkse devotie, gedragen door een groot aantal inwoners” (p. 318). Een terecht compliment!

Het relaas over wat er rond Kerstmis nog allemaal gebeurt (p. 319-320) en over processies met een waaier aan relieken o.m. H. Haar (Kortrijk, voor het laatst in 1964), H. Doorn (Wevelgem tot 1967 en Harelbeke tot 1973) bewijzen eens te meer dat aan Meulemeesters aandacht omzeggens niets is ontsnapt.

Een unicum voor het bisdom Brugge, aldus de attente auteur, is de

| boekbesprekingen

H.-Sacramentsprocessie van Zuienkerke (p. 335-336). Ze is vermoedelijk vóór 1575 ontstaan en gaat nog jaarlijks uit op de zondag na Sacramentsdag.

Dat processies vaak een bizar verleden hebben, komt aan bod in het uitgebreide kapittel “over reuzen, draken en andere monsters” (p. 337367). Zo waren de reus Goliath en een draak te zien in de ommegang van O.L.-Vrouw van Tuine, begin 16de eeuw in Ieper, en het Ros Beiaard in de ommegang van het H. Bloed al in 1513 (p. 338). Verder is er nog allerlei info te lezen over vooral Brugse processies o.m. over de praalwagens, het probleem van de veiligheid (inzetten van militairen en rijkswachters), versiering van straten, gevels en gebouwen, deelnemende groepen enzovoort. Verder volgt nog uitvoerige info omtrent de H. Bloedprocessie van 3 en 18 mei 1749 en dit op basis van twee bewaarde uitgebreide programmaboekjes en een artikel van L. Devliegher in Biekorf.

Dit uiterst interessante en informatieve boek eindigt – wat de materie betreft niet verwonderlijk – in mineur, want er gaan maar 10 processies meer uit in het bisdom Brugge, en die zijn qua samenstelling en thema meestal zeer verschillend en gevarieerd. Een kleine opmerking voor de lezers: dit boek telt inzake doorlopende tekst niet minder dan 554 voetnoten! Deze informatieve en verzorgde publicatie heeft mij zeer geboeid en ook wijzer gemaakt, want J.L. Meulemeester is niet alleen een ervaren magister, maar tevens een goede redacteur. Wat cultuur in het algemeen en religieuze praktijken in het bijzonder betreft, is hij een zeer betrouwbare gids. Wie belangstelling heeft voor processies,

volkskunde 2017 | 2 : 173-215

vindt in zijn boek dan ook heel veel nuttige informatie. Maar toch één opmerking: in zijn uitgebreid en vaak gedetailleerd verhaal, vermeldt de auteur heel veel woorden (begrippen), die jonge lezers vermoedelijk niet zullen begrijpen. Op p. 9-10 geeft hij de optimistische indruk dat de lezer wel zal weten wat daarmee bedoeld is – maar ik vrees – quod non! Daarom zou een beknopte woordenlijst met toelichting hier welkom zijn geweest.

Ik stel het op prijs J.L. M. dank te zeggen voor deze uitgebreide, interessante, overvloedig geïllustreerde holistische benadering van het boeiende fenomeen processiecultuur doorheen de tijd en dat niet alleen in het algemeen, maar ook in het bijzonder voor het bisdom Brugge.

Als echte gentleman bedankt hij al de vrijwilligers en comitéleden, die zich jarenlang onbaatzuchtig voor deze processies hebben ingezet (p. 9). Dit is een heel mooi en verdiend gebaar.1 Stefaan Top

1

Volledigheidshalve signaleer ik enkele drukfouten, die de corrector blijkbaar zijn ontgaan, nl. p. 7 (regel 13), 10 (tweede alinea, regel 1-2), 54 (eerste regel), 73 (linker kolom, regel 9-10) en helaas ook nog verder.

215

SUMMARIES “The White Wrap Speaks For Itself” Dynamics and Prescriptive Order in the Traditional Dress of Staphorst, c.

1950-2017

It is not for the first time that the people of the village of Staphorst in The Netherlands make out the subject of an article in Volkskunde. In 2017 a substantial but slowly diminishing number of women still wears the local traditional costume every day.

The costume tells us, among other things, whether they mourn about a beloved person or an acquaintance.

The unwritten rules how to mourn help these women to cope with the situation in a manner they know well.

On the one hand the mourning dress imposes a straight jacket. Their social network appears a factor not to be missed. One’s clothes are a major preoccupation, but many people seem even more preoccupied with someone else’s costume. Despite the rules, one has a certain freedom to apply them to one’s own ideas. This article describes how the rules are becoming clearer when not followed correctly.

Many examples from everyday life in Staphorst, starting from a period of preparation before a burial to the mourning period thereafter, makes clear that there is a layered set of rules for mourning. One may shorten the period of mourning, or alleviate the rules themselves. A mourning dress may also be chosen based on social or religious needs. No need to say that a creative use of rules is talked about in

volkskunde 2017 | 1 : 133

the village, even if one doesn’t strictly apply the rules, for instance because of a lack of a group to provide social feedback. The women wearing a traditional costume will often be the last and only members of their family adhering to this habit. There are no mothers and daughters to correct them.

In this way, this article introduces the reader to a group that seems to stick to common ways of coping with bereavements within their way of clothing. However, their regional and religiously inspired rules give the women of Staphorst a certain freedom to cope with a situation in their own way. This article thus provides a fascinating insight into the mentality of a Dutch region, and into the implications of this mentality in clothing.

Folklore and Medicine A 19th Century Struggle Against Superstition In the late eighteenth and early nineteenth century folklorist research became popular throughout Europe.

The research purposes varied widely.

Whereas in Germany folklore was mostly used to revive and conserve folk culture, its foremost purpose in the Netherlands was to repel superstition.

This article focuses on an enquiry into superstition conducted by J.C. de Man, a doctor from the province of Zeeland.

217

De Man sent out letters containing several questions regarding superstitious beliefs to several correspondents in Zeeland. Although his resentment against superstition is clear, De Man never specified the specific purpose of his research. The only remaining results are two lectures about divination in Zeeland. The study of these documents and two additional lectures from De Man on medieval diseases and demographics in combination with the remaining correspondence from the inquiry have allowed me to look into De Man’s motivation for his inquiry, as well as his inspiration.

One of his correspondents, J.P. Snoep, had been participant in a prior inquiry of the Nederlandsche Maatschappij tot bevordering der Geneeskunst (NMG) into superstition. As De Man was in the same medical association as Snoep, he must have known about the inquiry and it is therefore very likely that it must have been a major source of inspiration. It becomes clear from his lectures that De Man sees superstition as a threat to medical progress and success. As a doctor he experienced the devastating effects of epidemics in Zeeland, which must have motivated him to take proactive measures in any relevant field. Consequently, De Man’s inquiry should be seen as a survey of the threat towards medical progression, the threat being superstitious beliefs.

218

| summaries

PERSONALIA Johan de Bruijn (1978), antropoloog, is sinds 2008 woonachtig in Staphorst. Hij was bestuurslid van de Nederlandse Kostuumvereniging en voorzitter van de Stichting Nederlandse Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”. Hij publiceert over uiteenlopende aspecten van de Staphorster streekdracht. Voor zijn research doet hij ter plaatse participerend onderzoek. De Bruijn is in het dagelijks leven adjunctuitgever bij WBOOKS in Zwolle. jcw.de.bruijn@gmail.com Johan de Bruijn, Oude Rijksweg 92, NL-7951 DL Staphorst

Joren Ossewaarde (1993), afgestudeerd van UCR in de richtingen geschiedenis en filosofie sinds 2017.

Hij rondde zijn VWO af aan het Baudartius College te Zutphen in 2011. Joren Ossewaarde wil verder gaan met filosofie, met als uiteindelijk doel om dit vak te doceren op de middelbare school en uiteindelijk aan de universiteit.

JorenOssewaarde@hotmail.com Joren Ossewaarde, Lammerhof 64, NL 7232 AX, Warnsveld

volkskunde 2017 | 1 : 135 -136

Gilbert Huybens (1949) voltooide zijn hogere muziekstudies aan het Koninklijk Muziekconservatorium te Brussel. Tot 2015 was hij leraar aan het Stedelijk Muziekconservatorium te Leuven. Hij is medewerker aan en uitgever van facsimile’s, lp’s en auteur van talrijke studies over klokken, beiaarden, orgels, oude en nieuwe muziek, oude liederen en liedhandschriften, het muziekverleden en de geschiedenis van Leuven. Zijn Bibliografie van het Zuid-Nederlandse liedboek in de volkstaal (1508-1800), bekroond met de Prijs van de Olbrechtsstichting (Antwerpen, 1980) en de Grote prijs voor Letterkunde van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent, 1996), werd in 2004 in Leuven uitgegeven. gilbert.huybens@telenet.be Gilbert Huybens, Herbert Hooverplein 24/0201, 3000 Leuven

219

118de JAARGANG (2017) Artikels Johan de Bruijn, “Een witte doek spreekt toch meer” – Dynamiek en voorgeschreven orde in de Staphorster rouwdracht, ca. 1950-2017 Joren Ossewaarde, Geneeskunde en volkskunde – De strijd tegen het bijgeloof in de 19de eeuw Sporen Gilbert Huybens, 13. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 5331

Nr. 2 137 155

165

Boekbesprekingen Malda Denana, Ästhetik des Tanzes - Zur Anthropologie des tanzenden Körpers 173 (Jonas Rutgeerts & Anneleen Masschelein) Jacob und Wilhelm Grimm – Briefwechsel mit niederländischen und belgischen Gelehrten. 176 Herausgegeben, kommentiert und eingeleitet von Rita Schlusemann (Marcel Van den Berg) Vera Haito, Milk Sauce and Paprika – Migration, Childhood and Memories of the Interwar 182 Belgian-Hungarian Child Relief Project (Leen Beyers) Jennifer Hoyer, Die Tracht der Fürstin – Marie-Anna zu Schaumburg-Lippe und die adelige 184 Trachtenbegeisterung um 1900 (Johan de Bruijn) Anna Maria Migdal, Regina Cœli – Les images mariales et le culte des reliques – 187 Entre Orient et Occident au Moyen Âge (Hans Geybels) Niamh Wycherley, The Cult of Relics in Early Medieval Ireland (Hans Geybels) 188 Greice Schneider, What Happens When Nothing Happens – Boredom and Everyday Life 190 in Contemporary Comics (Olivier Rieter) Barbara Keller e.a. (Red.), Lebendige Traditionen ausstellen / Exposer les traditions vivantes 192 (Rob Belemans) Marc Thielen, Wo anders leben? Migration, Männlichkeit und Sexualität – 195 Biografische Interviews mit iranischstämmigen Migranten in Deutschland (Rob Belemans) Jos van Beurden, Treasures in Trusted Hands – Negotiating the Future of Colonial Cultural 198 Objects (Paul Catteeuw) Tony Vaessen & ANV-werkgroep Volkscultuur (reds.), Drie koningen zingen – 202 Met liederenschat – De tijd rond Driekoningen en Verloren Maandag (Paul Catteeuw) Les âges de la vie – Naître, vivre et mourir en Ardenne (Johan Verberckmoes) 203 Craig Harline, Jacobs vlucht – Een familiesaga uit de Gouden Eeuw (Johan Verberckmoes) 206 Ingrid Kummels, Claudia Rauhut, Stefan Rinke, Birte Timm (eds.), 208 Transatlantic Caribbean – Dialoguses of People, Practices, Ideas (Johan Verberckmoes) Christina Niem, Thomas Schneider & Mirko Uhlig (Red.), Erfahren – Benennen – 210 Verstehen – Den Alltag unter die Lupe nehmen – Festschrift für Michael Simon zum 60.

Geburtstag (Johan Verberckmoes) Jean Luc Meulemeester, Processies in West-Vlaanderen – Inleidende en kritische beschouwingen 211 als bouwstenen voor verder onderzoek (Stefaan Top) Summaries

217

Personalia

219

www.volkskunde.be