III.1 El viaje inframundano. Destinos del difunto

III.1. El viaje por el inframundo. Destinos del difunto.

Las definiciones halladas en el diccionario de Jesús Lara nos hacen pensar en la posibilidad de interpretar el “mundo de adentro” recorrido por caminos o tránsitos por los cuales el difunto vagaba en su peregrinación. En el diccionario hallamos los siguientes que Ukhu se traduce por “cuerpo”, “interior, “adentro-profundo”, y “tierras intertropicales” (Lara, Jesús; 1971:294). Es muy interesante entender el significado que poseen las denominaciones de estas regiones. Además, Ukhu Pacha lo traduce por “mundo subterráneo por cuyos caminos se creía que peregrinaban los difuntos” (Lara, Jesús; 1971:295). Si el inframundo fuera o no una copia del plano terrestre se podría especular con la idea de que el territorio inframundano poseyese, al igual, cuatro rumbos, o caminos por los cuales el difunto debía caminar hasta llegar a su destino. Si bien hemos entendido que éste era un lugar por el cual viajaban las almas, cruzaban un cuerpo de agua y llegaban a la orilla, no tenemos noticias sobre las direcciones de estos caminos. Es más, apenas poseemos noticias sobre la fisonomía del inframundo. ¿Qué tipo de recorrido debía realizar el difunto en su viaje inframundano? ¿Los rumbos del inframundo son o corresponden a las mismas direcciones y características que los ubicados en las regiones terrestres? O bien, éstos están cambiados, como insinúan los trabajos de campo realizados en las poblaciones actuales. Además, ¿existirían caminos secundarios, a imitación de los hallados en la tierra? El camino del difunto es un dato que aparece en las crónicas habitualmente, porque fue una preocupación para los familiares. Los datos analizados nos hacen comprender que el inframundo andino estaba compuesto por multitud de caminos. Realmente era un territorio complejo del que apenas sabemos cómo se percibía en tiempos prehispánicos. En la actualidad, en Huando258, se narra que un niño vio abrirse una montaña por la cual se introducían cuatro caballeros vestidos de oro. El niño les siguió y viajó por túneles subterráneos, además, vio una ventana, “...de donde observó un mar de agua roja...” y aparecieron delante de él veinticuatro puertas con diferentes direcciones, tomó al azar la puerta del centro y apareció en Cajamarca, un año

258 Huancavelica, Perú.

más tarde (Tradiciones orales de Huancavelica; 2005:41). El inframundo se entiende como un lugar misterioso con numerosos pasadizos por los cuales uno se puede perder, sin orientación, ni tiempo, pues el niño, como narra el texto, aparece un año después a lo sucedido. Los datos manifiestan que existía un viaje por realizar con abundantes dificultades. Existe la posibilidad de entender que durante el transcurso del viaje inframundano el alma podría marchar por caminos “buenos”, cuyo destino fuese benéfico para el difunto, o, por el contrario, el difunto, sin ayuda que le guiase, podría tomar un camino “incorrecto” y deambular por el inframundo. Para otras culturas tenemos conocimiento, por ejemplo, que si el alma de los difuntos, en la cosmovisión maya, toma el camino negro, la persona accederá a Xibalba y no podrá volver al plano terrestre. El texto del niño de Huando es un buen ejemplo que nos ayuda a concebir la suposición de que en tiempos prehispánicos podría haber existido una configuración del inframundo más compleja de la relatada en las crónicas. El inframundo se nos presenta, en las crónicas, como un lugar peligroso para el viajero difunto, pero realmente no sabemos con certeza cuales eran sus peligros. En la sierra de Cajamarca, por ejemplo, en el otro mundo habitan águilas antropomorfas que persiguen a los hombres pequeños que allí habitan, para devorarlos. La muerte se percibía, entendemos, como un regreso a la matriz de la tierra, de esta manera se introducía el ánimo del difunto por la pacarina de la comunidad, lugar por el cual había salido en los tiempos primigenios. Por ejemplo, en el diccionario de Fray Diego González Holguín aparece la siguiente información que verifica la hipótesis planteada: Huañuypa ayçasccan aparisccan: “el que tiene enfermedad mortal que ya va a su camino”. Además, el vocablo se relaciona con los siguientes términos: Huañukpa camanmicani: “Estarse muriendo, o apique de muerte”, Huañuy vnccoyta vncok, o huañuypaccak: “El que tiene mal de muerte”, o huañukpa caman, Huañuypuñuy: “Profundo sueño”, Huañuyta puñuni: “Dormir sueño profundo, malo de despertar”, Añuymi ayçarihuan aparihuan ñam: “Ya estoy mortal en peligro y cercano a la muerte” (González Holguín, Fray Diego; 2007: 134). En la traducción que suministra Fray Diego González Holguín de estos vocablos podemos apreciar, entre otras muchas cosas, que el individuo que va a morir comenzará el camino en dirección hacia su pacarina. Es más, una de las

causas que más problemas provocó, además del clima, para reducir a las poblaciones indígenas era la negación de éstas a separarse de su pacarina. Sobre el tema Pablo José de Arriaga observó lo siguiente: “...de donde descienden…una de las causas porque rehusan tanto la reducción de sus pueblos...y la principal razón que dan es que está allí su pacarina...” (Arriaga, Pablo José; 1968:202). En un manuscrito del Archivo Histórico de la Paz, aparece que: “los indios serranos no pueden tener tierras enballes calientes y nos pidio y suplico...no fuesen desposeídos de sus tierras porque están aquí desde sus antepasados...” (La Plata, 30, IV.1590. ALP. EC. C1.E.29. AHP). Entendemos que para el hombre andino hallarse cerca del lugar del cual había surgido, su pacarina, era vital para conocer el lugar por el cual debía comenzar su peregrinación inframundana. De esta manera el desplazamiento territorial no se reducía a una simple negación de las poblaciones indígenas por un traslado, sino que con estos movimientos poblacionales se impedía que éstas tuviesen paso al inicio de su camino por el inframundo andino. Los datos analizados nos informaban de la posibilidad de comprender que el conocimiento del territorio circundante, en el cual había transcurrido la vida del difunto, su interconexión a través de la memoria e intercambio de los vivos con los espíritus que éste posee, tanto los espíritus difuntos como las entidades ubicadas en los parajes sagrados, repercuten en el conocimiento de la geografía inframundana. En los textos se advierte que el hurin pacha era oscuro, húmedo, pero, además, éste fue una extensión del plano terrestre, con el cual estaba íntimamente relacionado (Lara, Jesús; 1971:296; Cobo, Bernabé; 1956:154; Murúa, Fray Martín de; 2001:403; Poma de Ayala, Felipe Huamán; 1987: 270; Ondegardo, Polo de; 1584. Cap.2º, manuscrito nº. B.N.M). Con estas denominaciones podemos advertir que el interior de la tierra se vinculaba, en cierta manera, al interior de un cuerpo. Es decir, normalmente la segmentación del universo, de cualquier forma-ser-objeto259 que lo puebla, se vincula con la segmentación de un cuerpo con vida: con su boca, sus extremidades, etc. Al igual, el interior de la tierra fue percibido como una región dividida. Por un lado se comprendía una región cercana, intrauterina, hacia la que se pude acceder desde una cueva, grieta o punto de conexión del kay

259 Recuérdese el concepto que existe en los Andes sobre el tejido y su referencia a un cuerpo con boca, etc.

pacha. Lugar éste de tránsito de los difuntos. Y una región más alejada, abismal, en la cual gobernaba la oscuridad y la esterilidad. Además, Jesús Lara introduce la aceptación de “cuerpo” vinculada a los términos relacionados con el inframundo. Aceptación que se adapta, como se explicó, a la hipótesis sostenida en el presente trabajo, en la cual entendíamos que los difuntos eran posicionados en las sepulturas de forma fetal, como si se ubicasen de nuevo en el vientre de la madre, para nacer de nuevo. El cuerpo por lo tanto, se percibe como la semilla que se introduce en la tierra para generar nueva vida. En el concepto de cuerpo se aprecia, además, la forma material del componente de los seres, relacionado éste con el de inframundo. Juan de Santa Cruz escribió lo siguiente sobre el cuerpo del difunto: “… y les haze que enterrase junto a un árbol y los cabase al tronco de la madera, para meter a todo su cuerpo en ella; y les dize que el grano que echare el arbol sería medicina llamado villca, y que los echaría todos los malos humores y cóleras de las personas” (Santa Cruz, Juan; 1968:297). Villca, conjuntamente, fue una semilla sagrada que curaba y se percibía como engendrada por los cuerpos difuntos. El lago que cruza el difunto, posiblemente, hace referencia al agua primigenia de la cual surgió el Ordenador, y por la cual desapareció. De esta manera, quizás, el difunto realizaba el mismo viaje hacia el líquido amniótico de la placenta del universo. Asimismo, se entendía que el difunto volvía a pasar a las aguas primordiales, retornar a las aguas de las cuales nació, pues, “…las aguas amnióticas que contienen el feto son aguas cósmicas, místicas, oceánicas...” (Aguirre Bazán, Ángel; 1992:35). Hemos observado que tanto el nacimiento de un ser, como se explicó en capítulos anteriores, como su defunción repiten, en cierta medida, las formas del cosmos, cuya organización fue efectuada en los tiempos primigenios. De esta manera se podría entender que el mítico océano primigenio está en el interior de la tierra, encima del inframundo. Sobre el tema Pedro Cieza de León anotó lo siguiente: “...Y cuentan estos indios que tuvieron en los tiempos pasados por cosa cierta que las ánimas que salían de los cuerpos iban a un gran lago, donde su vana creencia les hacía entender haber sido su principio, y que allí entraban en los cuerpos de los que nacían…” (Cieza de León, Pedro; 2000:335).

Para acceder al reposo eterno, como hemos indicado, se debía cruzar un gran cuerpo de agua, un mar o río, dato que coincide en casi todas las informaciones de la colonia. Existían varias formas de cruzar, por ejemplo, unos cronistas anotaron que se cruzaba por un puente, un puente de cabellos muy estrecho. El cronista Pablo José de Arriaga escribió que en la sierra las almas de los muertos se dirigían hacia una tierra llamada Ypamarca, “antes hay que cruzar un río que han de pasar un puente...” (Arriaga, Pablo José; 1968:220). Otros cronistas entendieron que las almas pasaban ayudadas por un caimán, otros por una araña, en las informaciones recogidas en la costa hablan de que las almas eran ayudadas por lobos marinos que las trasladaban a una isla cercana, la isla del Huano (Arriaga, Pablo José; 1968:220). Pero, sin lugar a dudas, el animal que mayor adoración ofreció, por su ayuda al difunto, fue el perro. Por esta razón, entre otras, el perro fue amado y cuidado entre las poblaciones prehispánicas. Esta atención fue objeto de numerosos escritos, por ejemplo Bernabé Cobo escribió lo siguiente: “ y los aman como si fueran sus hijos; duermen de ordinario juntos los perros y los amos, y cuando caminan, los suelen llevar a cuestas, porque no se cansen...pues si les matan algunos o los muchachos españoles se los apedrean, lloran y les echan maldiciones...” (Cobo, Bernabé; 1956:388). En otras culturas, como por ejemplo entre los muiscas, Colombia, la araña260 aparece sobre un barco de telaraña, transporta y ayuda a cruzar las almas de los difuntos que van hacia la otra orilla. Durante la consulta de las fuentes, tanto de la colonia como de nuestros días, se aprecia la idea que asocia el destino final del difunto con la escalada de una montaña. En Tuysuri, Potosí, Bolivia, se cree que los difuntos realizan un viaje que les lleva hasta una montaña situada junto al salar de Uyuni, llamado Urco Mundo. La doctora Zulma Rosis Pinaya y la maestra Patricia Fuertes nos explicaron que “... ahí [en Urco Mundo] están los muertos, para llegar al cielo dicen que tienen que subir ese cerro, pero es difícil de subir, los

260 En la cosmovisión andina los animales poseen un estrecho vínculo con las comunidades. Por ejemplo, en el hanan pacha, como vimos, los animales prototipos que representan las estrellas custodian a los hombres del kay pacha. A su vez en el kay pacha existe un fuerte vínculo entre ciertos animales y ciertas personas, o rasgos. Y en el inframundo los animales guían al viajero, como la llama, y le ayudan a cruzar el mar inframundano. Realmente la relación de las comunidades con el entorno poseía un profundo respeto a los animales, basado en una relación de reciprocidad.

muertos lo intentan, pero pocos son los que llegan a la cima” (trabajo de campo, Tuysuri, Tinquipaya, Potosí, Bolivia, 2006) José Mª Arguedas indicó, al igual, que en Puquio se opinaba que los muertos iban hacia las cimas de las montañas, a la cima de Qoropuna (Arguedas, José Mª; 1987:311). La investigadora Alison Spedding explica que en el Altiplano, en la provincia de Pacajes, se dice que las almas trabajan construyendo una torre que se desmorona constantemente y la tienen que volver construir; en otras regiones se concibe la idea que los difuntos tienen que barrer el cielo; los Laymi y los Sacaca, entienden que los difuntos cultivan ají, y en Coripata que cultivan tabaco (Spedding, Alison; 1996:119). En todas estas ideas se aprecia una continuidad con las formas esenciales de las creencias prehispánicas. La idea base de todas ellas es la dificultad que supone para el difunto llegar al destino del viaje post-mortem. En cada región existe una manera de identificar el destino final de los difuntos, que normalmente tiene relación con un lugar de la geografía que se halla hacia el sur. Lugar en el cual Huamán Poma de Ayala expresó que: “… allí andaban todas las ánimas de los muertos padeciendo hambre y sed” (Poma de Ayala, Felipe Huamán; 1987: 270). Por ejemplo, Alison Spedding explica que en Takipata, en yungas, el viaje del difunto lleva hacia Wiñay Marka, traducido como pueblo de la eternidad, pero también se refiere a la parte sureña del Lago Titicaca (Spedding, Alison; 1996:89). Para los chipayas los extremos del río Lauca están relacionados con el hurin pacha (Gisbert, Teresa; 2006:208). Xosé Mariño Ferrer observó, durante el trabajo de campo realizado en la comunidad de Chaquilla, altiplano de Bolivia, departamento de Potosí, que el país de los muertos, el lugar hacia donde va el difunto queda hacia el oeste, donde muere el sol (Mariño Ferrer, Xosé; 1989: 56). Alguno de los datos apunta a comprender que, quizás, las direcciones sur y oeste fuesen direcciones relacionadas con el inframaundo, con la muerte. Las informaciones coloniales que se pueden consultar sobre el inframundo andino normalmente relacionan éste con el infierno, pero, como estamos mostrando, existió una perspectiva diferente al respecto. Por ejemplo, en el vocabulario de Fray Domingo de Santo Tomás se localiza infierno como el lugar de los dañados, llamado çupaypa guacin (Santo Tomás, Fray Domingo de; 1951:104). De igual manera la muerte es guñuy, guañu o guañucu;

guañunaya: “descorazonarse”, guañutucu: “desmayarse”; guañunayachi: “amortiguar”; guañutucu: “muerte o finamiento” (Santo Tomás, Fray Domingo de; 1951:79) El infierno se entendía como la “casa de supay”, además, la muerte se percibe ocasionada, como hemos indicado, por la falta de una sustancia anímica. Supay, Zupay y demás apelativos que fueron designados por los párrocos de indios a la figura de lo que ellos opinaban representaba al Demonio, han sido objeto de un interesante artículo que Gerald Taylor realizó, y que nosotros comentaremos por su gran interés. En 1560 Fray Domingo de Santo Tomás había traducido en su vocabulario la palabra çupay como “ángel bueno o malo”. Gerald Taylor ha observado que desde 1586 el aspecto “angelical” de supay desapareció para otorgar al vocablo sólo un aspecto maléfico que pudiese encajar con la imagen que los doctrineros estaban formalizando. De esta manera se eliminó, voluntariamente o involuntariamente, el doble261 aspecto que poseen los seres ubicados en el inframundo; característica que hemos destacado en párrafos anteriores. En los diccionarios de Jesús Lara, Fray Diego González de Holguín, Lira y Anónimo, el vocablo supa se traduce como sombra, enfermedad, muerte, poseído o loco; entre otras muchas cosas. G. Taylor entiende que Zamay, Supay o Shapi se ha interpretado erróneamente, desde la colonia, pues no significa demonio. Los datos apuntan hacia una argumentación diferente a la establecida hasta el momento. El vocablo correspondería a la definición de sombra. La información que se ha deducido, con esta nueva interpretación, es muy valiosa, pues se entiende que el inframundo era el mundo de la oscuridad, de las sombras. Estos datos concuerdan con la hipótesis que estamos planteando, en la cual se entendía que uno de los componentes anímicos que componían el ser humano era la sombra, sin la cual el hombre moría, o mejor dicho, se marchaba al mundo de las sombras. También es una definición que se acomoda al texto de Pablo José de Arriaga, el cual escribió que Zamay se podía interpretar como el sepulcro de descanso, y zamarcan se interpretaba por morir. Pero, sobretodo, con la definición de Zamayhuaci, “casa de

261 En las festividades que se realizan actualmente en carnaval, fecha de Supay, se entiende que el mundo está al revés, es decir, gobiernan las potencias del inframundo, todo está permitido. El demonio es percibido bueno, pero travieso (Trabajo de campo, Potosí, Bolivia, 2006).

descanso”, lugar donde P. Arriaga sitúa el reposo eterno de las almas. Esta “casa”, a través de los escritos de P. Arriaga, se ubicaba en la tierra de Ypamarca, Upaimarca o Huarochaca, de la cual escribió que era: “….que podemos explicar a la tierra muda o de los mudos…” (Arriaga, Pablo José; 1968: 220). G. Taylor entiende que Upaimarca deriva de Supaymarca, por lo tanto no es correcto interpretar esta palabra como el país del silencio, sino como el país de supay, el país de las almas de los difuntos, las sombras262 . Los datos expresan que los difuntos de la región del Lago Titicaca se dirigían hacia Upaimarca, y a Yaromarca lugar de origen del Sol y de Liviac. Upaimarca, apunta G. Taylor, corresponde al “quechua I” de la Sierra Central, que es lo mismo que el Zamayhuaci, “casa de descanso”, donde P. Arriaga sitúa el reposo eterno de las almas (Arriaga, Pablo José; 1968: 220). En los escritos de Huamán Poma de Ayala aparece que a los cinco días de muerto el difunto, las almas de éstos en la región de Chinchaysuyu y Andesuyu se dirigían hacia Caray Pampa, mientras que las almas de los Collasuyu y Condesuyu se dirigían hacia Caro Puna y Puquina pampa. Tras esta peregrinación, hacia las pacarinas de origen, hacia el vientre primigenio, comenzaba el viaje por el inframundo. De esta manera entendemos que el difunto realizaba el viaje en sentido contrario a su nacimiento, retrocedía hacia las aguas primigenias del inframundo. Existen varios tipos de viajes, pero, para el análisis de la cosmovisión andina hemos observado que existe un nexo de unión entre tres; que nosotros reconozcamos. Uno de estos viajes era el que realizaba los chamanes- hechiceros, a través de la ingesta de narcóticos; el otro desplazamiento fue el que efectuaban los viajeros, gracias a los favores divinos, y el tercero fue el realizado por los difuntos hacia las zonas inframundanas. Los tres viajes se caracterizan por tener una fuerte conexión con el inframundo. Hemos llegado a la conclusión de que no todos los individuos se podían desplazar por los territorios, recuérdese que los incas poseían un estricto control del movimiento de las poblaciones pero, todo individuo realizaría un viaje al terminar la vida: el viaje por los territorios inframundanos. La división de planos en el pensar

262 Como hemos explicado en el subcapítulo IV.5 sobre la enfermedad, la carencia de sombra se relaciona con la carencia de camac, esta involucra, en mucho de los casos, la muerte del afectado.

prehispánico, el cielo, la tierra, y el inframundo, nos hizo cavilar en una asociación paralela entre el viaje del comerciante en la tierra, y el viaje del difunto en el inframundo263. Además, si se analizan las características principales de los viajeros, se percibe que ambos desplazamientos son similares, pero en planos opuestos. Así, por ejemplo, los dos viajeros debían portar para los viajes aquellas provisiones necesarias para su sustento, comida, mantas, ropas, etc. De igual forma, los viajes se realizaban acompañados por perros, o llamas guía. En ambos viajes se percibían las encrucijadas de una manera nefasta, porque, para ambos viajeros, eran centros de conexión de potencias. Al igual, el conocimiento del paisaje, para ambos viajeros, fue de suma importancia para llegar al destino deseado. Creemos que el viaje, en varias de sus vertientes, está asociado a las formas inframundanas de percibir la realidad. El difunto material, el cuerpo, se entendía como una semilla o un árbol relacionado con los antepasados. Éstos se distinguían como puente de unión, como un eje de comunicación entre la comunidad y el inframundo. Además, se encargaban del mantenimiento de sus familiares; se trataba de formas ubicadas en el hurin pacha. En un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid se puede leer lo siguiente: “…yncap tampotocon o pacarinan y urin an cacpa unanchan y se llama paracitampotoco estos dos árboles significavan a sus padres y madres apo tambo y a apachamama achi, y mas lo abia mandado que los colgasen rayses de oro y de plata y los hizo que colgase en los dos árboles frutas de pipitas de oro de manera que llamansen corichaochoc collque chaochoc tanpoy uacanque que quiere decir que los dos arboles significasen asus padres, y que los yngas que proçediron qui eran y fueron como frutos, y que los dos árboles se abian de ser tronco y rays delos yngas...” (Mss.3169:fol.140, p8v.B.N.M).

El árbol introducía la raíz en el inframundo, se alimentaba de las entrañas de la tierra, para donar posteriormente los frutos que alimentaban a la

263 En otras culturas hay elementos análogos, por ejemplo, en las islas del Pacífico Occidental, B. Malinoski descubrió un comercio, Kula, de conchas que estaban trabajadas con forma de brazalete, mwali, y en forma de collares, sulava. Los brazaletes se entendían como masculino y los collares como femenino. Kula expresaba también círculo, además, la misma palabra se aplicaba al viaje que el alma de los difuntos realizaba (Chevalier, J., y Gheerbrant, A.; 2003:333). Kula representa tanto comercio como alma que realiza el viaje del difunto.

comunidad. Los diccionarios quechuas y aymarás traducen mallqui 264como “planta, árbol”, de estas palabras derivan los verbos plantar y germinar. El difunto auxilia a la comunidad e interviene en los ciclos agrícolas, vela por la fertilidad de los campos. Al igual que en otras regiones de América opinamos que éstas son las almas mediadoras suplicantes de lluvias265 . El espíritu del cadáver, explica Romero Urteaga, protegía, a modo de tótem familiar, de las enfermedades y daba consejos entre sueños (Urteaga, Romero; 1919:93). Se entiende que durante el periodo prehispánico la comunicación de los difuntos con sus familiares fue de gran importancia. Éstos les advierten sobre el futuro, las lluvias y demás informaciones para el bienestar de la familia. Existió una necesaria y constante comunicación entre el difunto y su familia, que se exaltaba con gran entusiasmo en el mes de noviembre, el Capac Raymi. Alison Speedding expresa que los difuntos pertenecen principalmente al cielo, pues, éstos siempre se desplazan hacia arriba y mandan lluvia. Por otro lado, explica que la investigadora Harris identifica los difuntos con los diablos o espíritus terrestres, así, para reconciliar estas contradicciones, propone la idea por la cual se entiende una circulación de los muertos, teniendo en cuenta el tiempo trascurrido desde su muerte: los recientes, y los que llevan más tiempo muertos (Spedding, Alison; 1996). Si bien no compartimos la idea de que los difuntos pertenezcan al cielo, pues existen multitud de destinos, además de aquellos testimonios sobre destinos que desconocemos tras las campañas de extirpación de idolatría, y el olvido provocado por el transcurso del tiempo. El investigador Van de Berg opina que los muertos posibilitan un tránsito fluido de una época seca a otra húmeda: se los alimenta porque con esto garantizan la llegada de la lluvia, la feminización en su seno, los frutos de la agricultura. De esta manera se entendería el papel mediador entre los difuntos y la comunidad. B. Lozada Pereira añade, que los ritos para la lluvia se realizan en tiempo femenino y lo demandaban los niños, porque éstos realizaban un

264 Pablo José de Arriaga escribió que lo cuerpos de los difuntos en los llanos se llamaban munaos y en la sierra mallquis (Arriaga, Pablo José; 1968:13). 265 Por ejemplo, la investigadora J. Broda señala, en cuanto a la cosmovisión mesoamericana, que “…los niños al ser sacrificados en los cerros se incorporaban al Tlalocan, el espacio interior de la tierra, donde en la estación de lluvias germina el maíz…” (Broda, Johanna; 2004: 251).

matrimonio ritual con la capahucha. Además, éstos son pequeños y lo solicitan como semillas en el seno de la montaña, donde se alberga la energía que posibilita el motor de los movimientos cósmicos (Lozada Pereira, Blithz; 2003:7). G. Taylor opina, que cuando un individuo moría se liberaba su sombra y ésta realizaba el viaje inframundano al lado de las sombras de su comunidad. G. Taylor añade, que el cuerpo era momificado e introducido en una cueva, la pacarina de dicho difunto. Aunque esta forma de enterramiento podría variar según la región que se analice, en general el concepto, como estamos explicando, seguía siendo el mismo: el difunto vuelve como semilla a introducirse en el seno de la Madre Tierra. De hecho hay un dato muy interesante sobre el tema. En la actualidad a los difuntos se les entierra, pero no muy profundo porque entienden que el cuerpo se debe posar en el vientre de la Pachamama, no en el mundo de la oscuridad (trabajo de Campo, Potosí, Bolivia, 2006). En general se podría concebir la idea de que al morir un individuo, su familia buscaba un lugar de conexión, una pacarina, por la cual el difunto pudiese comenzar su viaje. Por ejemplo, R. Girault observó que en la región centro andina la despedida del alma de los difuntos tiene lugar junto a una apacheta, “…que el cortejo fúnebre encuentra, cuando va de camino al cementerio” (en Mariscotti, Ana Mª.; 1978: 70) El cronista Bernabé Cobo escribió que la adoración a los cuerpos de los difuntos se debía a que se tenía “… era que en tanto durasen, tenían la misma fuerza que los cuerpos cuyos eran cuando estaban vivos”... “...y en muriendo, ponían muy particular cuidado en respetar su cuerpo, tanto que lo adoraban por dios y como a tal le ofrecían sacrificios” (Cobo, Bernabé; 1956:163) Entendemos que la fuerza, suministrada por medio de la sustancia-potencia de los alimentos y de los sacrificios, servía al difunto para afrontar el duro camino del inframundo. Además, añade el autor, los difuntos eran espíritus mediadores que reclamaban la fertilidad para la comunidad de donde procedían, “… los miraban como a raíz de su nacimiento…” (Cobo, Bernabé; 1956:165). En los estudios de P. Kaulicke aparece que a partir del inca Pachacuti todos los soberanos, menos Atahualpa y Huascar, están tratados de la misma manera: el cuerpo momificado y enterrado a modo de semilla, una figura de oro sobre el entierro, que se aprecia como su “doble” o “gemelo” y una figura con

cabellos y uñas para el manejo ritual en Cuzco (Kaulicke, Peter; 2001: 31). Entendemos que esta forma de enterrar a los incas, teniendo en cuenta que se trata de seres sagrados, quizás podría corresponder a una forma ritual de mantener una separación entre las ofrendas del hurin pacha y las del hanan pacha. De esta manera se podría haber percibido, por un lado, al difunto como una semilla que se introducía en el inframundo y por otro lado, para el hanan pacha se apartarían las ofrendas compuestas por las uñas y los cabellos. Éstas poseen parte de la potencia del difunto, del camac; y posiblemente su doble, como hemos matizado en el capítulo sobre el kay pacha. Se podría afirmar que existió una profunda preocupación entre las poblaciones prehispánicas, por el viaje del inframundo, éste se percibía como un camino266 peligroso. Se entendía que el individuo, tras morir, comenzaba un largo y penoso viaje. Bernabé Cobo dice al respecto: “...salido el alma del cuerpo, si había vivido bien, se hacia estrella, y que de allí procedían todas las cosas del cielo... Otros tenían que las ánimas que salían de los cuerpos de una partes, venían a nacer en otras... las ánimas de los difuntos se quedaban en este mundo, y que unas veces tenían gozo, y otras eran afligidas, y andaban vagas y solitarias padeciendo hambre, sed, frío, calor y cansancio, y que ellas o sus fantasmas salían a visitar a sus parientes y a otras personas, en señal que habían de morir o les había de venir algún mal...”(Cobo, Bernabé, 1956:154).

En este punto de la investigación en el cual hemos hallado indicios por los cuales el inframundo se presenta como un territorio circulante, lugar por el

266 El camino que debía realizar el difunto se presenta en las informaciones de manera diferente para los soberanos que para los niños, como vimos, pero, a través de unos párrafos que hemos hallado en el texto de Bartolomé de las Casas nos hemos preguntado si existía, además, una diferencia de género. Si mantenemos la hipótesis de que el hurin pacha se presenta de manera análoga al kay pacha, pero con características inframundanas, es decir, que el territorio de la región inframundana se percibía similar, pero de forma inversa al establecido en el plano terrestre, la información que nos suministra el cronista nos hace especular sobre los caminos intra-terrenos. En el texto de Bartolomé de las Casas se entiende que había algunos puentes y caminos que estaban realizados juntos pero con una división para los hombres y otra para las mujeres. El texto es el siguiente: “…había siempre dos puentes juntos, una por donde pasasen los hombres, y otra para las mujeres; y en muchas provincias, en especial en las de Los Llanos, había lo mismo dos caminos para ir a los lugares y pueblos, el uno de los varones y el otro de las mujeres…” (De las Casas, Bartolomé; cap.XVII, 1892: 172).¿Podríamos entender que esta división se efectuase de igual manera para los caminos y puentes de la región inframundana? Algunas de las cuestiones que planteamos no pueden ser aclaradas a través de las informaciones coloniales, nosotros tampoco podemos aclarar esta serie de preguntas. Éstas se quedan como reflexiones, sin apoyo material, para posteriores proyectos de investigación. De esta manera, quizás, existió la creencia de que hubiese, además de las diferencias halladas, las divisiones de género; que aparecen claramente en los entierros, por ejemplo.

cual se pensaba caminaban las almas de los difuntos; nos gustaría saber hacia dónde se dirigían éstas. Los habitantes de las regiones centro-andinas pensaban que mientras el camac estuviese vivo el difunto también lo estaba y viceversa, por eso el cronista Bernabé Cobo señaló en sus escritos que se cuidaba en demasía los cuerpos de los difuntos. El cuerpo, de esta manera, fue percibido como templo material de la vida humana. Consecuentemente entendemos que tras la separación de la composición humana, el alma realizaba el camino. Los destinos, al igual que cualquier otra información, se presentan de manera diferente según la región analizada. Si establecemos un análisis de las creencias incaicas se aprecia una división en los destinos del difunto. La cosmovisión inca entendía que la parte de hanan, el cielo, morada de Inti, estaba dedicada para albergar las almas de los señores principales, de las panacas del imperio. Rey Díaz de Guzmán observó que, entre algunas poblaciones, los calchaquí, del valle Trujillo, o entre las creencias de los chiquitos, se pensaba que los difuntos, la información no matiza si todos o determinados difuntos, se trasformaban en astros. Respecto a estos últimos indicó que: “…Y cuando tronaba, o caían rayos, suponían que algún difunto, que vivía en las estrellas, estaba enojado con ellos...” (Díaz de Guzmán, Rey; 1612. Biblioteca Virtual Cervantes.) Por ejemplo, Bernabé Cobo redactó la siguiente información sobre las palabras que, supuestamente, habían sentenciado Manco Capac a su muerte: “…como ya era tiempo de volverse al cielo, para donde le llamaba su padre el Sol…” (Cobo, Bernabé; 1956:66). Se puede deducir, consecuentemente, que el viaje del Inca no era el mismo que el del resto de los difuntos, y su destino tampoco. En algunas crónicas se narra que era tan benéfico el camino del inca que hubo individuos que “optaban por el suicidio” para recorrer el camino real postmortem, “...para yr aquel camino, porque lo tenían por singular ventura y favorable privilegio…” (De las Casas, Bartolomé; 1909:678). Además, los incas se percibían como seres sagrados, lo que les caracterizaba de una posición privilegiada y hereditaria. De esta manera, el investigador P. Kaulicke entiende que la muerte en tiempos del incanato era percibida como una trasformación del difunto, cuyo poder, el illa, era trasferido a su sucesor (Kaulicke, Peter;

2001: 33). Anotó Bartolomé de las Casas que el inca Pachacuti amenazó a su sucesor y le dijo que “…y si no hiciese bien su gobierno...y que aunque fuese muerto, su yllapa, que quiere dezir ánima, estando en la otra vida, se lo quitaría” (De las Casas, Bartolomé; 1909:676). La persona muerta comprendía un cambio de plano que implicaba una transformación. El ánimo del difunto se desprende pero, en cierta medida, continúa su vida anterior a la muerte, en otro plano. Se podría pensar que los antepasados o algunos “difuntos elegidos”, iban al cielo, o estaban cerca del Hacedor, y podían comunicarse con él: “…O padres huacas y huilcas, antepasados, agüelos y padres nuestros, atunapa hualpi huanatayna apo allasto allinto, acercad al Hacedor a vuestros hijos y a vuestros pequeñitos, y a vuestra flor, a vuestros hijos dadles ser para que sean dichosos con el Hacedor, como vosotros lo soys” (Molina, Cristóbal de; 1989:93). Pero parece ser que las almas del resto de los individuos no poseían o disfrutaban, el mismo destino que las lamas de los “elegidos”. En ese caso nos interesó saber a dónde iban, por ejemplo, los niños, las parteras, o los ancianos de una comunidad, etc. Es decir, cuáles eran los diferentes destinos. Existen multitud de alusiones sobre las diferentes representaciones que se establecían tras la muerte. Fernando Avendaño, por ejemplo, escribió lo siguiente: “… las hircas o cumbres altas cerros no son dios...los hechiceros enseñaban a los indios, que en llegando a estas hircas, les dixesen: tu hirca defendedme de la Quinta, que son las almas de los indios, que antiguamente mataron en las guerras porque dezían los hechiceros, que estas almas andan por alli...” (Avendaño, Fernando; sermón V, 1640:56.B.N.M). En el texto se aprecian varias características que hemos señalado, y que perduran hasta nuestros días. El difunto ostentaba el destino que le era concedido según sus actos, se concibe de esta manera, una relación sumamente compleja entre la vida y la muerte. Si el difunto había sido un guerrero, se entendía que su alma habitaba las cimas de las montañas. Al igual que para el resto del análisis y segmentación del presente estudio, los planos, la vida y la muerte, se presentan de una manera mutable, confusa y compleja. Además, las almas de los difuntos se comunican con los familiares por medio del sueño, al igual que la Pachamama, pues el estado onírico se percibía como

una metáfora de la muerte. De esta manera la vida y la muerte poseían un continuo diálogo. El investigador Xosé Mariño observó, entre las comunidades quechuas donde realizó el trabajo de campo, que existía la creencia por la cual se entendía que los adultos iban a los cerros y los niños difuntos se dirigían hacia el cielo. Así, cuando muere un niño se le ata una cuerda en la cintura para que un difunto lo ayude a subir, se hace una escalera de papel para que suban al cielo o ponen al pie de la tumba un arbolito (Mariño Ferro, Xosé; 1989:43). En los trabajos que hemos realizado en Tuysuri, Tinquipaya, Bolivia, los informantes nos decían que en los sepulcros de los bebés se ponían unas alitas o una escalerita para que subiesen éstos al cielo con mayor facilidad, a diferencia de las ofrendas de los adultos. En Laria se cuenta que antiguamente se acostumbraba a enterrar a los párvulos y niños durante la noche (Tradiciones orales de Huancavelica, 2005:72). De esta manera hemos observado que la primera gran separación que existe en la muerte, se hallaba entre la muerte de un adulto y la de un bebé. Sobre la muerte Hernando de Santillán escribió en 1553 que: “... lo que comúnmente creían y tenían por fe es que el que era bueno, cuando moría volvía a donde había venido, que era debajo de la tierra, y que allí vivían los hombres y tenían descanso; y que el que era muerto por justicia o hurtaba, o hacía pecados, cuando se moría iba al cielo, donde hay fuego, y allí pagaban por ellos...porque creían que como salían de acá asi habían de parecer sus ánimas allá donde iban...” (Santillán, Hernando de; 1968: 32). Al termino del plazo, entiéndase cinco días, se desprendía su “...anima como mosca pequeña…” (Ávila, Francisco de; 1975:119). Ésta volaba hacia el Yaurillancha, lugar de descanso de las almas, pues había tenido que realizar un intenso viaje, cruzar ríos, puentes, etc. Francisco de Ávila anotó, además, que “una mujer muy bien vestida, se dirigía hacia Yarutini...yo he de guiarle, he de esperarlo” (Ávila, Francisco de; 1975:121). El Yarutini era la salida del sol, y la entrada hacia el inframundo: “Y así dicen que a la salida del sol, en Yarutini, el muerto aparecía, llegaba. En los tiempos antiguos, afirman que dos o tres moscas muy grandes se posaban sobre la ropa nueva que llevaba la mujer...y la mujer permanecía sentada largo rato, hasta que se iban algunos gusanos que se llamaban

“huancuy”; entonces ella decía: vamos ya al pueblo. Levantaba una piedra267 , de las más pequeñas: Él es, decía. Y regresaba al pueblo llevando la piedra. (Ávila, Francisco de; 1975:121) De igual modo Bartolomé de las Casas escribió que el difunto regresaba al plano terrestre por el Yarutini. Se entendía que éste regresaba junto con Inti, por el amanecer, cuando salía del inframundo (De las Casas, Bartolomé; 1909:679). De esta manera el Yarutiri se presenta como el símbolo del renacimiento, de la renovación de la luz, frente a los poderes del inframundo, de la oscuridad. El Sol aparece como un guerrero celestial victorioso, colmado con sus flechas o aguijones, frente a las caducas potencias que se ubican en el inframundo. Al respecto Gracilaso de la Vega escribió que “… el gran nadador,[el sol] dava una çambullida por debaxo de la tierra para salir otro día al oriente, dando a entender que la tierra está sobre el agua...” (Citado en Kaulicke, Peter; 2001:34). Pero las crónicas son muy contradictorias, si bien en este caso, Hernando de Santillán, a diferencia de otros escritos, muestra que el cielo era un lugar de castigo. En otras fuentes consultadas aparecía que las estrellas eran los “difuntos elegidos” (Cobo, Bernabé; 1956:66; Santillán, Hernando de; 1968: 32). Teniendo en cuenta estos datos nos hemos planteado la idea de que podría haber existido la posibilidad de que en las divisiones que poseía el plano celeste hubiese, a su vez, subdivisiones a las cuales podían acceder algunos difuntos (Santillán, Hernando de; 1968: 32). Inicialmente hemos comprendido que existe una división en cuanto al destino del difunto. La división primera se basa en las obras y actos que el individuo había realizado en su vida. Si éste había sido un individuo colaborador con el bienestar de su familia y de su comunidad obtendría una mejor travesía en el inframundo. Por el contrario, si esta persona había

267 Las piedras, en la cosmovisión centro andina, son percibidas con ánimo propio, pues, todas las cosas creadas poseen su propia existencia bajo unos parámetros bipolares, es decir, poseen ánimo y ambivalencia sexual que les permite reproducirse. Además, es la materia preferida por las divinidades para concretizarse y hacerse objetivas ante los hombres, apelan a formas anteriores de vida (De la Torre, Ana; 1994:64). La energía de los antepasados, que albergaban las piedras, se podía utilizar para diferentes peticiones. Por ejemplo, Pablo José de Arriaga observó que “… en las lagunas tiraban piedras para que no se sequen y vengan lluvias…” (Arriaga, Pablo José; 1968:248). Gracias al texto de P.J. Arriaga podemos comprender el texto de Francisco de Ávila, la piedra era, en cierta medida, un contenedor de energía que servía de vínculo comunicativo, como los difuntos, entre los diferentes planos del cosmos.

desarrollado un mal comportamiento, de actos malos y egoístas, su destino se presentaría nefasto. Esta perspectiva comprende conceptos morales y éticos de las poblaciones prehispánicas que desconocemos. Al analizar los datos hemos observado que los difuntos asumían un destino diferente teniendo en cuenta su forma de morir. Por ejemplo, en la actualidad si un bebé muere, pero ha sido reconocido por la familia y la comunidad, el bebé podrá subir al cielo, pues no debe realizar el viaje al inframundo. Esta particularidad entendemos que se corresponde, entre otras muchas cosas, a que el difunto realiza el viaje inframundano teniendo en cuenta el viaje que éste ha llevado en vida. De esta manera, para el viaje inframundano se valoraba la aportación del difunto en el plano terreno. Éste pasaría por lugares que le eran conocidos hasta llegar a su destino, pero, sólo si era poseedor de los favores de los espíritus auxiliares, como los antepasados. Por otro lado, si la persona ha realizado actos nefastos durante su vida, su viaje inframundano se presentaba nefasto, largo e infinito. En cambio, el viaje inframundano en el caso de los bebés no era realizado, posiblemente, porque no debían nada a la comunidad, éstos no conllevaban la penosa carga del olvido de sus obligaciones, en una sociedad que se movía por la vía de la reciprocidad. Así, no tenían que responder por actos buenos o nefastos, y lo más importante, no hacían el recorrido inframundano porque, sencillamente no habían realizado el viaje de la vida. Por otro lado, si un bebé muere, pero no es reconocido por la comunidad, no ha sido lavada su placenta, ni enterrada con aquellos útiles que le marcasen un oficio futuro, un destino, el bebé se volverá un espíritu maléfico del hurin pacha, pues, ha muerto como vino al mundo, cargado de fuerzas inframundanas, y sin reconocimiento. La partera Plácida Quiróz nos explicó que “…la placenta se entierra porque es la vivienda del niño, el alma del niño…” (Trabajo de Campo, Bolivia, Potosí, 2006). El nacimiento marcaba el futuro del ser. Este futuro se averiguaba con la placenta y su ritual de enterramiento, junto a su posible oficio-destino. Entendemos que una de las cuestiones que puede faltar, en las interpretaciones, es la de querer interpretar la muerte sin haber observado con anterioridad la vida; es decir, una relación de los planos que componen el cosmos andino. El difunto es una semilla, entendido éste como forma de regeneración, pero como entidad individual, que debe realizar su viaje

inframundano; por lo tanto, es un espíritu terrestre que se halla en las entrañas del hurin pacha. Su vida, su conducta frente a la familia y frente a la comunidad es la que marcará su destino. Así, el viaje comienza a modo de germen fertilizador, de semilla intrauterina en la Pachamama, pero será la conducta en vida la que guíe su destino final. Tras analizar los textos, como demostraremos, hemos hallado los siguientes destinos: como entidad ubicada en el cielo, si era un bebé reconocido por la comunidad; como espíritu condenado, si es una persona no reconocida por la comunidad; y como ánima que habitaba las cumbres, si fue un guerrero. En común se podría decir que un campesino, un artesano o cualquier trabajador que hubiese llevado una vida más o menos adecuada a las conductas morales andinas se manifestaría en el inframundo como un viajero común. Su largo recorrido le llevaría hacia las aguas purificadoras, además, éste sería ayudado por un perro negro a cruzarlas, y en la otra orilla desarrollaría una vida similar a la que realizaba en vida. La característica común es que estas entidades anímicas podían acceder a la composición etérea del cosmos andino, se podían comunicar tanto con el resto de las almas, y con sus familiares, por medio de los sueños. Habitar el inframundo, o habitar el lugar de las almas ubicado al otro lado de la orilla de las aguas eternas, era una forma de concebir el ser transformado en contacto con los acontecimientos del futuro, como puede ser la lluvia. Así, la lluvia, ubicada en el inframundo, se prepara, sube al cielo y cae para empapar la tierra. De hecho los apus, los achachilas, se perciben como cerros que protegen y sustentan a las comunidades, su interior alberga la vida en germinación, la contención de las lluvias, e incluso, como hemos visto, se ubican los difuntos. El cerro sería la comunicación entre el hurin pacha, el kay pacha y el hanan pacha. Los datos nos han demostrado que el interior de la tierra fue percibido como una región con diferentes zonas; no sabemos si dividida en planos, o si, en una sólo zona268 se hallaban los pasajes subterráneos, los ríos, los mares, etc.

Por un lado, se comprendía que el inframundo poseía una franja que era la que formaba el cielo del inframundo andino. Estaba formada por los lagos y

268 Para facilitar la comprensión de la divisiones que hemos hallado hemos trazado un esquema formado por estratos, pero, teniendo en cuenta esta aclaración.

los cuerpos de agua, era una región cercana, hacia la que se puede acceder desde una cueva, grieta o punto de conexión del kay pacha (Avendaño, Fernando; sermón V, 1640:56.B.N.M). Esta región-zona era un lugar de tránsito de los difuntos. Otra franja la componía el espacio hallado entre el cielo inframundano y el espacio por el cual peregrinaban los difuntos. Es decir, además del cielo inframundano, se hallaba un lugar por el cual transitaban los astros en su recorrido inframundano. Otra región era la que poseía caminos, pasadizos, puentes, y demás peligros; era el espacio que recorrían las almas de los difuntos. Y una región más alejada, abismal, en la cual gobernaba la oscuridad y la esterilidad. Como hemos mostrado, el hurin pacha, como mínimo, se concibió con cuatro subdivisiones (Figura 22).