II.4.2 Datos hallados sobre los colores en los cuales se podría considerar una diferenciación bipolar

II.4.2 Datos hallados sobre los colores en los cuales se podría considerar una diferenciación bipolar.

Al analizar las crónicas hemos observado que en la historia cósmica la primera división que se originó tras la creación, es decir, tras el gran cataclismo originado por la lucha de las potencias que regían el cosmos, fueron los conceptos opuestos-complementarios: arriba-abajo. De esta gran separación podríamos concebir la idea de que existen sustancias-potencias ubicadas en un plano, el de “arriba,” por ejemplo, y sustancias-potencias ubicadas en el plano de “abajo”; como hemos manifestado. Estas sustancias-potencias, a su vez, tendrían que poseer cierta relación con el entorno al cual fueron inscritas. Así, para las regiones del hurin pacha, por ejemplo, se efectuaría una vinculación de los colores de tonos oscuros, carentes de luz; mientras que para la región hanan pacha, los colores se presentan con tonos más claros, con luz. Como hemos explicado en párrafos anteriores. El investigador Jorge A. Flores Ochoa explica que en el mundo andino la dualidad de colores es importante “…especialmente cuando se presenta en forma opuesta entre los tonos claros y oscuros” (Flores Ochoa, Jorge A.; 1997:724). L. Bertonio, en su diccionario, definió el negro como un color en oposición al blanco, de igual manera Verónica Cereceda determina que en algunas zonas aymaras el blanco está vinculado con lo masculino, auque existen algunas excepciones (Gisbert, Teresa; 2006: 80). Así, el binomio blanco-negro repite una serie de alternancias cósmicas básicas, noche-día, como veremos. Por ejemplo, Tristan Platt ha observado que los ojos de la madre embarazada se conocen como ojos partidos, allqa ñawi, e indica lo siguiente: “…conlleva la idea de contradicción o divergencia dinámica de una frontera impermeable, sea ésta espacial o temporal, pero no la de convergencia o unión complementaría” (Platt, Tristan; 2002:135). La simbología, apunta Tristan Platt, del contraste blanco-negro está presente tanto en la gestación, unión de los fluidos de la madre y el padre, y tras el nacimiento, para expresar la separación ritual de la madre y su hijo. La salida del feto de la oscuridad, del útero húmedo y frío, hacia la luz, hacia el calor (Platt, Tristan; 2002:138).

Eusebio Manga Quispe221 ha observado en las crónicas una tendencia de esquematizar ciertos conceptos bajo la denominación allqa. Sostiene que el concepto urin se relaciona con lo no-visible y el concepto de tiempo pasado; mientras que janan se relaciona con lo visible y el concepto de tiempo reciente. Si bien, estas conclusiones las hemos podido advertir a lo largo de la tesis, existen una serie de matices que Manga Quispe222 introduce, y que solidifican el concepto bipolar de claro-oscuro que pretendemos presentar. El investigador advierte que el concepto de urin se relaciona con el término kaylla, que significa zona no visible; mientras que el concepto janan, se relaciona con tiqsi, zona visible. Los términos son obtenidos de la obra del cronista Huamán Poma de Ayala. En sus dibujos, observa Manga Quispe, el cronista adapto los vocablos mencionados a las percepciones históricas que acontecían. Así, el Nuevo Mundo fue ubicado en la zona de urin, abajo;, mientras el Viejo Mundo se ubicó en la zona de arriba, en janan. Estas consideraciones, y la comparación de algunos dibujos de Huamán Poma de Ayala, se presentan como una manifestación de los tiempos, así, el Viejo Mundo se instala en el concepto de presente, luz; mientras que el Nuevo mundo, se adscribe a lo pasado, a la oscuridad; a modo de estratigrafía espacio-temporal. De esta manera Eusebio Manga Quispe advierte que: “…Waman Poma reacomoda las ubicaciones del viejo y el nuevo mundos de acuerdo a las nuevas circunstancias (aparición del viejo mundo) ubicando al Océano Pacífico como un mar del nuevo mundo, alumbrado directamente por el sol, por lo que se consideraba como una zona visible y reciente, situada en la zona de arriba formando parte del concepto tiqsi que está relacionado con janan. Y al Océano Atlántico como un antiguo mar de abajo que pertenecía al viejo mundo y no estaba alumbrado directamente por el sol sino, tal vez, por la tenue luz de la luna, y se consideraba como la zona más antigua y no visible que formaba parte del concepto kaylla que está relacionado con urin…”223

221Manga Quispe, Eusebio, “Lucha de Dioses y creaciones humanas en la costa andina”, Perú, [online]. jul. 2001,[citado 10 octubre 2007]. Disponible en http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQDioses/EMQ_Dioses1.html#asterisco 222 Manga Quispe, Eusebio, “Lucha de Dioses y creaciones humanas en la costa andina”, Perú, [online]. jul. 2001,[citado 10 octubre 2007]. Disponible en http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQDioses/EMQ_Dioses1.html#asterisco

223 Manga Quispe, Eusebio, “Lucha de Dioses y creaciones humanas en la costa andina”, Perú, [online]. jul. 2001,[citado 10 octubre 2007]. Disponible en http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQDioses/EMQ_Dioses1.html#asterisco

Verónica Cereceda ha escrito sobre el termino allqa teniendo en cuenta los colores de un pájaro llamado allqamari (Cereceda, Verónica; 1990) El pájaro manifiesta en el color de su plumaje la edad que posee. Es decir, el polluelo posee plumas de color castaño, mientras el pájaro adulto posee una composición binaria de plumas de colores blancas y negras. A su vez, esta evolución es relacionada con un código, pues solo se relaciona buen augurio la etapa del pájaro que posee las plumas blancas y negras; por el contrario a la etapa de polluelo o vejez. Advierte que: “…a modo de semáforo estaría indicando “bueno” con el blanco/negro y “no bueno” con el café” (Cereceda, Verónica; 1990:58). Comprende que ciertos códigos de allqa son aplicados, por ejemplo a las llamas o a las bolsas agrícolas, a un diseño cuyo mensaje considera pan-andino. El polluelo es monocromático, mientras el adulto, explica Verónica Cereceda, es dual (Cereceda, Verónica; 1990:63). Al igual, se advierte una evolución o trasformación en el pájaro que se manifiesta en el color del plumaje, consideración que nos recuerda, en cierta medida, a la trasformación manifestada en las vestimentas que los jóvenes portaban durante el huaruchicu. En ambas ocasiones el color manifiesta un espaciotiempo determinado; el paso de un estado a otro, con sus consecuentes implicaciones mentales y físicas. Esta asociación del color al espacio-tiempo y a la evolución del entorno y las formas nos hace pensar que el color no solo posee un mero sistema de código identificado basado en la tonalidad claraoscura, sino que se vincula a otros aspectos, como es el espacio al cual se adquiere. Eleonora Mulvany observó que las flores de los tocados manifiestan un código que identifica a la persona que los portaba, si era bueno, valiente, etc. Verónica Cereceda ha descrito, al igual, que el código de las plumas y la evolución del pájaro se puede vincular a ciertas actitudes del intelecto. De esta manera el polluelo conlleva la idea de lo no maduro, frente a la adultez relacionada con la inteligencia (Cereceda, Verónica; 1990:70). De la misma manera, el polluelo evoca a una humanidad sin sol, al pasado, mientras que el pájaro adulto evoca a una potencia ordenadora; relacionando todos estos aspectos con la mitología de la creación que divide las edades en un mundo sin luz y un mundo con luz. Aspectos que ya habíamos destacado, pero que

determinan la ampliación de la composición básica binaria a una nueva perspectiva. Al realizar el análisis de la historia cósmica hemos observado que el periodo denominado purumpacha no sólo se percibía como la salida de un tiempo salvaje y oscuro, desde el punto de vista metafórico, sino, que el colorido que la nueva fase adquirió fue creación de la ordenación del “Ser Supremo”. Es decir, en el texto de Francisco de Ávila hemos hallado que en el tiempo de purunpacha la tierra era muy rica de lomas amarillas y coloradas de diversos pájaros; además, las paredes de las casas se embellecían con tapices de colores. Pero estos colores, que provenían de las llamas, no eran fruto de una elaboración artesana de tintado, es decir, no era necesario teñir las lanas. De esta manera, se detecta que los colores, en el periodo oscuro, eran cualidades intrínsecas de los animales. Tras el tiempo de oscuridad, periodo en el cual los colores estaban asignados a los animales, el Ordenador estableció otros criterios de clasificación. Desde ese periodo determinados colores no se adscriben a los animales, sino a las plantas, por lo que los humanos deben extraer el tinte para realizar sus tejidos: deben crear a semejanza del acto primero. Así, el acto de tejer se trasforma en un acto de creación, de imitación de los tiempos nacientes en los cuales el Ordenador señaló los colores que el universo, y los seres ubicados en sus diferentes regiones, debían poseer. El texto narra lo siguiente: “...y tenían mucha cantidad de llamas o carneros de la tierra, unos colorados, otros azules, y otros amarillos, y de diversos colores muy galanos de manera que para hazer mantas de cumbi, o otras no hera mecesario teñir las lanas...” (Ávila, Francisco de; Mss.3169:fol.122.B.N.M).

Hemos advertido que el cambio de espacio- tiempo, el Pachacuti, no sólo fue un cambio temporal, sino que afectó, al igual, a la esencia de los seres, posiblemente caracterizada, entre otras muchas cosas, por su color. De igual forma, desde la época de purun pacha, los distintivos locales o tribales, marcados por el color de los llautos224 , fueron fijados (Cieza de León, Pedro; 2000:30). Éstos habían sido determinados por “el Ordenador” durante la creación, como indica Cristóbal de Molina: “...en Tiahuanaco, el Hacedor

224 El llautu, se ponía “…en la cabeza traían un rodete redondo que ellos llaman llaitu, ancho de dos dedos, el cual se ponían en la frente y en el chaquira, y otros dijes y piedras preciosas, y allí asientan plumas y penachos…” (Murúa, Fray Martín de; 2001:337)

enpeço hazer de barro cada nación, pintándoles los trajes y vestidos que cada uno avia de traer y tener...dio la lengua que avia de hablar y lo cantos que avían de cantar y las simientes y comindas que avian de sembrar...” (Molina, Cristóbal; 1989:51). Concebimos que la sustancia del universo responde a una Potencia Superior, es decir la potencia que toma el poder, que cambia la geometría del universo y otorga cualidades esenciales a éste. De esta manera las cualidades del universo, respecto al color, responden a un patrón cultural. Cultural, porque como hemos señalado anteriormente, los incas, por ejemplo, al igual que las poblaciones anteriores, al llegar al poder adaptaron la doctrina andina a cierta forma de doctrina propia y particular que otorgase a los jefes del Tahuantinsuyu el poder.

Algunos autores coloniales relatan los sacrificios que se efectuaban para cada una de las deidades, distinguiéndolos, básicamente, por el color del ganado. Si entendemos que las deidades se ubican en determinados planos del cosmos, podríamos deducir que esta información nos explica, en cierta medida, algunos conceptos sobre la sustancia-potencia del universo. Las deidades que hemos ubicado en el hanan pacha están relacionadas con sustancias que denotan cualidades celestes, es decir predominantemente colores claros; relacionados con el día. Mientras que las deidades ubicadas en el hurin pacha mostrarían sustancias relacionadas con tonalidades predominantemente oscuras, vinculadas a las cualidades inframundanas. Esta importancia alude a las formas primigenias de división. Los ídolos extraían su poder de sus vestimentas y adornos, y de los sacrificios que los humanos realizaban. Algunos investigadores opinan que las ropas de color le otorgaban esencia, poder (Gruzinski, Serge; y Bernard, Carmen; 1998). En numerosos textos se asocia el papel del Creador a la figura de un jaguar. En el texto de Huarochirí, el hijo de Pariacaca, por ejemplo, gana una de las pruebas gracias a un jaguar rojo (en la tercera prueba Huaytyacuri presenta un jaguar rojo (Ávila, Francisco de; 1975:41). Normalmente la primera época de la historia cósmica, por ejemplo en el texto de Huamán Poma de Ayala, es caracterizada por ser un periodo salvaje y oscuro; relacionado con el primer Sol y el dominio de los jaguares. En Santa Marta, Colombia, región kogi, en el mito de creación intervienen una larga serie de jaguares que nacieron de

la Madre Universal. Antes de que naciera el primer hombre, Kashindúkua, “padre jaguar”, poseía el secreto de trasmutarse en jaguar, introduciendo en su boca una bola azul, que le dió la Madre Universal. Los antepasados míticos poseían el secreto de Kashindúkua, y se trasmutaban en jaguares durante la noche. En un mito apapocúva-guaraní, el Padre Grande, tras realizar la Creación, se marchó al cielo, con sus dos hijos. Bajo su hamaca está acostado el jaguar azul que participará en el exterminio de la humanidad. En el mito apapocúva-guaraní es asociado el poder de este Creador, dueño de los dominios cósmicos, y por lo tanto de los agentes meteorológicos, a la figura del jaguar azul, al igual que los kogi. En las tres narraciones, Huarochirí, mito kogi, y mito apapocúva- guaraní, se observa una relación entre los tiempos primigenios, la potencia dominante y el papel de un jaguar. Si bien observamos que la cosmovisión centro-andina está influida por conceptos de la región de Selva, advertimos, además, una relación directa entre el Hacedor y el jaguar, pero desconocemos si éste poseía diferentes colores. Lo que sí hemos podido observar es que las intervenciones o procesos relacionados con la Potencia Dominante, llamase Viracocha o Pariacaca, se vinculan al color rojo, como el ejemplo del texto de Huarochirí o el llamado en las crónicas “rojo inca” (Ávila, Francisco de; 1975:41; Mss2010.fol.54v.B.N.M). Los Agustinos observaron que para adorar al Sol los nativos de Huamachuco, siglo XVI, se pintaban la punta de la nariz de amarillo y el resto del rostro en rojo, “quando quieren mochar a el sol y adorar enbijarse la nariz con xambo/amarillo como cera q.s untarse con aq.lla color amarilla y en la cara con colorado y esto a puesto a pintar...” (San Pedro, Fray Juan, 1992: 203). El rojo y el amarillo, al igual, aparecen vinculados a la lluvia que esparcía Pariacaca desde los cinco rumbos del universo (Ávila, Francisco de; 1975:5153).

Las ofrendas para Pachamama, en Santa Catalina, son vellones de lana teñida de rojo, y además, las piedras de la chácaras se decoran con lana teñida de rojo, (Mariscotti, Ana Mª; 1978: 59). Pensamos que esta lana hace alusión, posiblemente, al fluido rojo, sangre, que del Universo Lejano se derramo sobre la tierra (Ávila, Francisco; 1975: 106). Con este ritual podría haberse imitado el acto de fertilización primigenio. Así, el color comunica los actos de la Naturaleza narrados en la historia cósmica. En estos datos advertimos,

nuevamente, que tanto el rojo como el amarillo son dos tonalidades que se relacionan, probablemente, con las potencias celestes. Flores Ochoa explica que se define como missa225, a parte de la mesa ritual andina, una descripción que se basa en la combinación de dos colores, uno claro y otro oscuro: las piedras de dos colores son missa rumi, el maíz, es misa sara, etc. En la puna los atados ceremoniales reciben, explica el investigador, el nombre de missa q´epi. Entre los tejidos que posee el missa q`epi suelen aparecer los que tienen mitades de colores diferentes. De igual modo los tejidos centrales, los de mayor valor ritual, añade Flores Ochoa, tienen la superficie dividida en dos mitades, una de color oscuro y otra de color claro. Además, los tejidos con una composición binaria, sólo se utilizan para el culto, no en la vida cotidiana (Ochoa Flores, J. A.; 1997:720-721). J. A. Flores Ochoa expresa lo siguiente: “... Missa se relaciona con sami, que designa aquellas personas que poseen protección sobrenatural y por ello pueden invocar a las divinidades. A través de este contraste del color de las flores nos encontramos con una imagen que encierra dos significados: atraer ventura, protección sobrenatural, para otorgar virtudes excepcionales a quienes los usan, y atraer la suerte, la posibilidad de ser venturosos en el juego y en la guerra” (Flores Ochoa, J.A.; 1997: 723; en Mulvany, Eleonora; 2000-2002). De igual manera añade el vocablo alqa226, que según el diccionario de Fray Diego González de Holguín es “lo de dos colores blanco y negro” (González Holguín, Fray Diego; 2007: 45). J. A. Flores Ochoa concluye diciendo que “ la relación de dos colores se refiere al aspecto físico visible, que muestra de manera objetiva la relación armónica de dos mitades diferenciadas, que podemos interpretar siguiendo el principio de la oposición complementaria, con las diversas connotaciones que tiene en los Andes: arriba-abajo, mujer-varón...” (Ochoa Flores, J. A.; 1997:726). La investigadora Teresa Gisbert explica que la pampa, refiriéndose al tejido y el concepto de espacio, posee la misma aceptación que en su contexto

225 Missa: “Qualquier cosa de dos colores”; Missa çara: “Mayz de dos colores” (González Holguín, Fray Diego; 2007: 166); Allca, o ticclla: Lo de dos colores blanco y negro (González Holguín, Fray Diego; 2007: 45). 226 Sobre el termino allqa Verónica Cereceda escribe lo siguinete: “…podemos decir que allqa se manifiestya a nivel del significante, en el encuentro de dos o mas colores. Pero, que en un nivel semántico, esos colores son considerados como awka, como contrarios el uno del otro.Allqa es la parte sensible de un código que expresa ópticamente “aquello que no puede estar junto”(awka), es decir, lo dis-junto” (Cereceda, Verónica; 1990:67).

geográfico: simboliza el mundo salvaje, no cultural. Así, en el tejido no posee decoración, en contraposición al pallai, que es la parte decorada, que representa el mundo cultural, con significado (Gisbert, Teresa; 2006:19; Cereceda, Verónica; 1990: 93) Si entendemos el tejido como un vínculo de comunicación, como un acto sagrado de creación, éste posee las mismas connotaciones prototípicas que el resto de lo creado, así, se diferencian dos formas claramente delimitadas, la zona salvaje, la que se entiende fuera de la comunidad; y la zona cultural, que posee las representaciones y símbolos del grupo que ha creado el tejido, como vínculo de comunicación. La investigadora escribe que “los aspectos básicos del tejido: disposición espacial, los colores y forma, unidos al uso de una determinada técnica, se estructuran de manera que el resultado visual varía de una zona a otra o dentro de un eje temporal, pero que expresan valores culturales comunes del mundo andino” (Gisbert, Teresa; 2006:23). Pierre Duviols observa que sallqa, hallqa, significa “puna”. Designa los aspectos no culturales de la puna: animales salvajes, personas con una vida no civilizada, etc. Advierte que sallqa se refiere a algo que es peligroso (Duviols, Pierre; 1997: 25). Verónica Cereceda advierte que el término pampa se vincula, relacionado con el color, a aquello que es más sencillo, monocromo, es decir, a la monocromía de los tiempos primigenios. Si lo relacionan con el tejido, observa Verónica Cereceda, además, alude a un trabajo sencillo desprovisto de sentido, al contrario de allqa. Al igual, alude a un estado de ánimo desconcertado, perdido, desorientado (Cereceda, Verónica; 1990:94-95). Entendemos que si el computo temporal andino estaba dividido en dos periodos, básicamente, dominados o bien por las potencias de Hanan, masculinas; o por las potencias de Hurin, femeninas. Consecuentemente, las fiestas realizadas en dichos periodos revelarían información sobre la esencia que se ofrecía en estos rituales. Por ejemplo, Bernabé Cobo escribió que en los sacrificios el color del animal era determinante para el objetivo del sacrifico. El cronista observó lo siguiente: sacrificaban con gran solemnidad y ceremonias dos carneros de cierto color conforme a lo que se pretendía alcanzar con la fiesta...” (Cobo, Bernabé; 1956:220). El suelo a su vez está dividido según su sexo. El suelo que se pisa es masculino, observa la investigadora Ana de la Torre, porque aguanta y sostiene

al hombre, mientras que el suelo del interior es hembra, por eso se remueve y no resiste cuando se pasa el arado. Es el interior de la tierra donde se establece la relación con el concepto de Hurin Pacha, Matriz de vida. La superficie se percibe de otra manera. Así, todos los suelos están ligados al Amito, pues ayudan al hombre y son una forma de organización comunal estructurada; mientras que las formas silvestres entienden los poderes de Supay, de la entidad del desorden, del caos (De la Torre, Ana; 1194:22) Hemos advertido que se hay cierto predominio de colores claros vinculados al hanan pacha, frente a las tonalidades del hurin pacha. Éstos son, básicamente: el amarillo, el rojo, el blanco, y posiblemente el azul. Por otro lado, de las dos grandes divisiones del espacio, el hurin pacha fue percibido como una región oscura. Al igual, en aquellas manifestaciones que se presentan en periodos dominados por las fuerzas del inframundo, mes de los difuntos, fiestas, rituales, etc. Predominan las ofrendas de colores oscuros. (Molina, Cristóbal de, [el andaluz] 1989:99). En algunas informaciones aparece que cuando moría algún individuo el color de las vestimentas, durante el periodo luto, fue el negro. Además, se pintaba la cara de negro con vinchas (Mss. 3169: fol.152, p22.r. B.N.M). De igual forma, en nuestros días el color que se utiliza en las vestimentas durante los periodos de luto es el negro227. Por ejemplo, cuando muere alguien en la comunidad quechua de Chaquilla, altiplano boliviano, departamento de Potosí, las mujeres utilizan durante un año colores más oscuros (Mariño, Xosé; 1989:90). Hemos advertido la idea, tanto en las crónicas, como en las fuentes actuales, que la muerte, y las regiones del inframundo, se relacionan con la oscuridad, con los colores oscuros; principalmente con el negro, el marrón y el morado. Por ejemplo, durante el sueño iniciático de Carmelo Condori, explica el investigador Gerardo Fernández, el camino que se relaciona con el mal se ubica a la izquierda, dirección femenina, relacionado a su vez con la mujer, es de color negro. Por otro lado, el camino bueno se ubica en el lado derecho, región que nosotros asociamos a lo masculino, a los poderes celestes, y es de

227 Auque estos datos podrían derivar de la influencia occidental.

color blanco. Además, el color es el trasmisor de las potencias a las cuales se puede acceder por medio de un camino u otro. Alison Spedding explica que en los entierros, en determinados momentos, las mujeres se sientan en un grupo hacia el sur y los hombres en otro hacia el norte (Spendding, Alison; 1996:88). Se podría especular con la idea de que el sur se percibiese femenino, y el norte masculino. La investigadora observó que durante el luto existen unos colores que son prohibidos: el amarillo, el verde y sobre todo el rojo. De igual forma en Tarabuco los ponchillos de luto tienen el color negro, violeta, azul, blanco y verde, pero no el amarillo o rojo (Gisbert, Teresa; 2006:266). Como venimos indicando estos son colores que nosotros hemos relacionado con esencias que provocan calor, ubicadas en el Hanan pacha. Así, durante el luto, espaciotiempo dedicado o emergido bajo los poderes del inframundo, los olores, las horas y todo lo que rodea a los familiares, posee una fuerza que puede arrastrarlos junto al familiar difunto. Se concibe que las prendas deben ser de colores relacionados con este periodo: negro, morado, azul, marrón, incluso, explica la autora, blanco (Spendding, Alison; 1996:89) Como hemos indicado el color posee sustancia y una simbología propia. A. Spedding explica que cuando un bebé muere impúber no se usa luto, lo que entendemos como una muestra más del trazado de la cosmovisión andina (Spendding, Alison; 1996:89) Como el bebé no realizará el viaje inframundano, no puede ser robado hacia el hurin pacha, pues subirá directamente hacia el cielo, como hemos explicado, no existe, por lo tanto, peligro. Por otra parte se puede omitir, el luto, en el caso de hijos adultos, pero nunca en el caso de hijos solteros. Como se indicó en párrafos anteriores, las faltas, las actuaciones en vida, repercuten en la muerte. Así, ser soltero en una comunidad basada en los principios de pareja y reciprocidad es transgredir las normas; se entiende que es un periodo peligroso para los familiares, pues, el difunto tendrá el deseo de robar algún ser querido que le acompañe. Al igual, las curaciones de las mesas blancas, observó Ina Rosing, de los sustos del ámbito bueno, no poseen colores grises y son preparadas días buenos; mientras que las curaciones del susto que proceden de regiones del mundo oscuro, son curadas los días malos y poseen colores oscuros (Rosing, Ina; 1993:198-225)

Si bien se advierte una diferencia marcada por el blanco-negro, no se puede afirmar que fuese de índole general, pues existe la posibilidad de que en otras zonas de los Andes, por ejemplo, el negro no fuese el color relacionado con el luto. Teniendo en cuenta esta aclaración se valora la importancia de los opuestos en la formación de una cosmovisión que nutría el cosmos de esencias intrínsecas, apoyadas en un juego de luz- oscuridad primario; aunque existe la posibilidad de ampliar la segmentación universal a una división compleja en la cual no sólo se valoraba la esencia del aspecto físico, sino del aspecto espiritual. Además, como hemos indicado, la base del conocimiento del complejo sistema de los colores en los andes se centra, entre otras muchas cosas, en analizar los colores teniendo en cuenta su vinculación con el espacio. En este punto de la investigación decidimos analizar el arco iris, elemento multicolor, pues opinamos que nos podría ayudar a conocer algunas características sobre la forma de percibir los colores en la cosmovisión andina; tanto en el mundo pre-colonial, como en los trabajos actuales de campo.