Cuarto prólogo

PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN

La primera parte de este proyecto fue escrita y publicada a mediados de la década del 80 del siglo pasado. Esta entrega comprendió el tiempo históricosocial que hoy prologamos por cuarta vez. La segunda parte debería abarcar desde los años 30 del Siglo XX hasta el fin de la mencionada centuria.

La guerra subversiva vivida en el Perú en las dos últimas décadas del siglo XX, que enfrentó al Partido Comunista del Perú-Movimiento Revolucionario Tupác Amaru contra el Estado peruano, y otras inquietudes intelectuales del momento impidieron, en una primera etapa, concretizar la anunciada segunda parte de la investigación. Posteriormente fue el exilio, además de otros problemas teóricos, los que obligaron posponer, una vez más, la misma. La verdad es que no sabríamos precisar hasta cuándo.

En vista de que el interés por la segunda parte del proyecto pasó a un segundo plano, en nuestro programa de investigación, hemos decidido limitarnos, por el momento, a escribir este Cuarto prólogo. La intención es actualizar determinados conceptos, confrontarnos con unos segundos y desechar unos terceros que fueron dados por válidos cuando se escribió este libro hace 30 años. La verdad es que en el tiempo transcurrido, cerca de tres décadas de la publicación de la primera parte, han sucedido cambios en la realidad peruana, en nuestro modo de abordar ciertos fenómenos histórico-sociales y en nuestra manera de discernir determinados conceptos sociológico-culturales que hacen meritorio un replanteamiento conceptual en unos casos o una reformulación teórica en otros.

METODOLOGÍA

El título de la investigación Perú, mito y realidad sigue siendo válido. Él sintetiza, en buena medida, lo que deseamos, deseábamos, expresar. Estos dos conceptos articulan ese enjambre dialéctico entre la realidad-real y la realidad imaginada-deseada en el período histórico-social investigado y sistematizado. El mutuo endose, entre la realidad y la fantasía, es uno de los aspectos fundamentales que da contenido al concepto de mito. Con la diferencia de que la realidad-real tiene sus límites en el espacio y su momento en el tiempo. Mientras que el mito activado, normalmente, rompe con estas condiciones espacio-temporales para transformarse en un ente en sí y para sí. Luego, desplegado en el imaginario colectivo, en un ente para todos. No está de más recalcar que lo mencionado debe entenderse en el plano de la representación

simbólica. Representación que descansa, en un determinado nivel, en la subjetividad colectiva.

Estos hechos imaginados-reales-re-imaginados son trabajados ideológica y políticamente en función de ciertos intereses. Normalmente en dirección del orden establecido. A favor del discurso hegemónico. A la par, son expuestos como si fueran la única verdad. Al mismo tiempo la realidad, o las realidades, ideadas con la misma tónica, en el mismo sentido, son presentadas como mito o mitificadas. Una buena parte de la historia político-social cultural de este país ha sido, es, expuesta siguiendo esta orientación teórico-metodológica. Éste es uno de los rasgos que caracteriza la historia social oficial peruana. Esta historia se escribe, se difunde, se imparte y se impone como si fuera una verdad indiscutible.

Este heterogéneo fenómeno es, de ida, de vuelta y de revuelta, la realidad metamorfoseada en fantasía. La fantasía metamorfoseada en realidad. El ente transformado en deseo. El deseo transformado en ente. En ese incesante ir y venir, se cierra el círculo hasta devenir, frecuentemente, una tautología. Y de ésta, normalmente, al absurdo, sólo media un pequeño trecho. No obstante ello, en la mayoría de las veces, es aceptada sin ningún tipo de duda.

Ésta es la labor teórica asumida-desarrollada por la mayoría de intelectuales-académicos que responden a los intereses de las clases dominantes en todos los sistemas histórico-sociales que hasta hoy conocemos. Los más, sin habérselo propuesto, asumen la tarea de justificar, a la par de garantizar, ideológica y políticamente, el orden social establecido. Dicho ejercicio “científico” se hace en todo momento y en todo lugar. Siempre con la sacrosanta engañifa de la “imparcialidad” del investigador. De la “objetividad” del analista. Del quehacer “científico” del intelectual. Esta producción se transforma en poder ideológico. En poder político. En poder cultural. En ideología hegemónica. La palabra de los intelectuales-académicos adscritos al orden, hablada o escrita, deviene discurso; luego en poder para ejercer dominio y control en aras del sistema dominante, a decir del filósofo Michel Foucault (1926-1984).

Toda esta actividad académica, este quehacer intelectual, redunda, de igual modo, en alimentar y re-alimentar la fuerza de la tradición en cualquiera de los niveles que se piense. Y la tradición es, generalmente, la fuente de donde bebe el conservador. Es el cuerpo, normalmente, donde se activan las células del reaccionario. Apoyarse en la tradición es, posiblemente, uno de los métodos más eficaces de trabajar la historia, de hacer política y de producir cultura. Todo ello, frecuentemente, redunda a favor del mundo oficial. En beneficio del sistema

imperante.

El rol de la tradición en la sociedad no es sólo patrimonio del país que hoy nos ocupa. Por el contrario, es un hecho generalizado mundialmente. Karl Marx (1818-1883), hace más de un siglo y medio, en torno al rol de la tradición, afirmó: “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse a transformarse y a transformar las cosas, crear algo nunca antes visto, en esas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, tomando prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx, 1970: 95)

Esta tradición, con todo su peso, con todo su equipaje, con todos sus atavíos, con todos sus temores, como ha sido mencionada en la cita precedente, se evidencia con mayor nitidez en determinados espacios geográficos. En coyunturas históricas específicas. Por lo tanto, liberarse de la tradición, sin pensar que es imposible, es una tarea larga y complicada. Una de las mayores ventajas que tienen los intelectuales comprometidos en la defensa de los intereses político-sociales dominantes, es pensar y actuar siguiendo la tradición. En la medida que ésta no requiere ningún esfuerzo. Se mueve automáticamente. Se desarrolla espontáneamente. Se reproduce por inercia y en cadena. Conociendo esta vieja práctica, el filósofo Friedrich Nietzsche (1834-1900), con su conocido desdén hacia el pueblo, preguntaba: “Lo que la plebe aprendió en otro tiempo a creer sin razones, ¿quién podría destruírselo mediante razones?” (Nietzsche, 1995: 387)

Sólo en contadas ocasiones la tradición, conocida también como “el peso de la historia”, como “la fuerza del pasado”, ha desempeñado un rol progresista en la evolución-transformación-revolución social. Esto tiene su vórtice en la resistencia, que no es más que la expresión de la contradicción que todo fenómeno natural, social o espiritual entraña y que a la vez lo recorre de principio a fin. Ello ha sido evidenciado por los intelectuales comprometidos, no sólo con el saber y la ciencia, sino también con la vida político-social en muchos momentos históricos.

Las ciencias sociales tienen sus respectivas disciplinas. Ellas se diferencian por su objeto de estudio, por su método y por sus leyes particulares. No obstante lo afirmado, compartimos la idea de que las ciencias sociales y humanas están, por naturaleza, ínterrelacionadas. Sus diferencias sólo obedecen a distintos niveles y grados en el proceso de investigación. Si hay necesidad de separarlas,

debe ser sólo en la forma, consecuencia de las circunstancias. Para luego volverlas a entender, en un nivel superior, como un todo contradictorio pero único.

Esta forma de abordar los fenómenos humanos-sociales, es tema de contienda al interior de los humanistas y científicos sociales. El motivo es que los especializados, en particular los “súper-especializados”, les recusan su generalidad. Mientras que para los otros, estos últimos ya no harían ciencia. Ellos habrían rebajado el conocimiento a nivel de una técnica. Como los “especializados” son conocidos y los encontramos por doquier, nosotros queremos mencionar a los otros que, conociendo los riesgos de la generalización en unos casos o de la superficialidad en otros, siguen fieles al método interdisciplinario.

El sociólogo Juan José Sabreli (1930-), hace algunos años atrás, declaró: “Primero, no creo en una disciplina. En general me consideran sociólogo, pero no soy un sociólogo propiamente dicho, porque en mis libros combino sociología, historia y filosofía; amén de teoría política, de psicología social.” (Roffé, 2006: 89)

De igual manera, el también sociólogo Gonzalo Portocarrero (1947-), sobre el mismo tópico, escribió: “... desde siempre, me sentí convocado por lo interdisciplinario. Esta libertad para ir herrando entre conceptos de distintas disciplinas se la debo a la Sociología pues en la tradición de esta disciplina está el impulsarnos a la búsqueda de otras perspectivas. Entonces, así, leyendo una cosa, y también la otra, llegué a los llamados ‘estudios culturales’, a una estrategia de leer la realidad que enfatiza lo fecundo de cruzar las fronteras de los campos disciplinarios en la perspectiva de hacer visibles conexiones que suelen escapar a la atención de quienes se concentran en un solo enfoque. Pero, claro, la estrategia de saber un poco de muchas cosas tiene sus riesgos, sobre todo la ligereza y la frivolidad, pero también tiene sus promesas como la de lograr panoramas más amplios y comprensivos.” (Portocarrero, 05-07-2012)

Reconociendo los límites, los riesgos de esta forma de abordar la investigación, suscribimos los puntos de vista de los científicos sociales líneas arriba citados. La razón es que la metodología ínterdisciplinaria nos permite comprender con más claridad las vinculaciones internas y las mutuas influencias de los fenómenos investigados-analizados-sintetizados. Ello redunda en un conocimiento más amplio de los fenómenos estudiados y, a la par, nos permite comprender mejor cómo se auto-influencian las partes con el todo y el todo con las partes.

Las investigaciones concebidas a través de la metodología

interdisciplinaria, normalmente, son de largo alcance. Muchas de ellas no son atractivas en el momento. Mientras que algunas de las especializadas, o “súperespecializadas”, tienen éxito inmediato pero a la vez efímero. La circunstancial popularidad de este tipo de investigaciones se esfuma al transcurrir el tiempo. La razón es que por centrar en la coyuntura descuidan la estructura. El concentrarse en el momento contribuye, casi siempre, a perder la visión de conjunto. Mientras que las interdisciplinarias tienen la ventaja de tomar en cuenta los dos niveles en el proceso de investigación.

Esta contienda es antigua y generalizada. Hay muchas investigaciones en las últimas décadas, que recogiendo algunos conceptos parciales del postmodernismo, del post-marxismo, del post-colonialismo, de los Estudios culturales, etc., han trabajado los temas del patriarcalismo, de género, de “raza”, de cultura y de la “identidad”, sin vinculación entre ellas. Y menos aún con relación al concepto de clase.

No se puede negar que las corrientes de pensamiento mencionadas han contribuido significativamente a la profundización de conceptos, ampliar objetivos, en el estudio de las ciencias sociales. El problema es que algunos de sus seguidores, a la vez que han soslayado el tema central de clase y la lucha entre ellas, han despolitizado la historia. Han despolitizado la economía. Han limado el filo crítico de la ciencia social. Han limitado su visión a una determinada especialidad. Ello redunda en la sobrevaloración de la parte y, dentro de ella, de la técnica. De esa manera el sistema ha ganado buenos aliados. El orden existente, el capitalismo como modo de producción histórico, dejó de ser el centro de la crítica de las ciencias sociales.

Confirmando la pérdida de norte de la mayoría de estos científicos sociales, el filósofo Slavoj Zizek (1951-) escribió: “Estamos entonces librando nuestras batallas de computadora por los derechos de las minorías étnicas, de los homosexuales, varones y lesbianas, de los diferentes estilos de vida, y así sucesivamente, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.” (Zizek, 2011: 237)

Líneas después insiste en la idea de cómo esta despolitización de las investigaciones sociales es el mejor servicio que hacen los científicos sociales al orden establecido. Sus palabras: “El precio de esta despolitización de la economía es que en cierto sentido ha quedado despolitizado el ámbito mismo de la política: la lucha política, propiamente dicho, se ha transformado en la lucha cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia de las diferencias.” (Zizek, 2011: 237)

Pero para demostrar que la ley de la contradicción se cumple una vez más,

hay otro grupo de científicos sociales, que orientándose por las mismas corrientes de pensamiento líneas arriba mencionados, insisten en el método interdisciplinario y de politización de las ciencias sociales. Consiguientemente no cejan en su crítica al sistema capitalista, sea en su versión de capitalismo de Estado o en su versión de capitalismo de libre concurrencia. Hoy llamado neoliberalismo.

Teniendo como antecedentes, entre otras, la prédica socialista e internacionalista de Flora Tristán (1804-1844), la prédica anarquista contra la dominación patriarcal de clase de Emma Goldman (1869-1940) y la prédica comunista internacionalista de Alexandra Kollontai (1872-1952), Mujeres, raza y clase de Ángela Davis (1944-), ¿Pueden hablar los subalternos? de Gayatri Chakravorty Spivak (1942-), La dominación masculina de Pierre Bourdieu (1930-2002) y El género en disputa de Judith Butler (1956-), serían algunos de los ejemplos de investigaciones científico-sociales interdiciplinarias de crítica al orden establecido.

Ademas de ver la relación de clase, género y “raza”, un punto clave en los trabajos mencionados es su persistencia en la idea de cientifizar la política. A la par, politizar la ciencia. Moralizar la política. A la par, politizar la moral. De esa manera, luchar en mejores condiciones contra la ideología del sistema dominante.

Lo último, metodológicamente, está ligado al tiempo. Estamos pensando en el rol del ayer para comprender el hoy en función del mañana. Si no somos conscientes de esa interrelación temporal, se cae, una vez más, en la circunstancia, en la coyuntura. Esta metodología de trabajo estaría más emparentada con el periodismo de investigación antes que con las ciencias sociales. El escritor Juan Goytizolo (1931-), siguiendo al crítico literario Mijail Bajtin (1895-1975), con mucha razón afirmó: “... una obra no puede vivir en el futuro, si no se apoya en el pasado, pues lo que existe meramente en función del presente está condenado a desaparecer con él.” (Goytizolo, 2004:208)

Si revisamos la producción teórica en el Perú, en el último siglo, nos damos cuenta que las investigaciones de carácter interdisciplinario, las que han sido trabajadas con una visión panorámica, donde se relacionan pasado, presente y futuro, son las que mejor expresan la realidad de este país. No obstante la “generalidades” que puedan tener, se siguen leyendo. Su influencia continúa siendo significativa en esta rama del conocimiento a pesar del tiempo transcurrido. La producción teórica de los cuatro intelectuales más conocidos (Belaúnde, Mariátegui, Haya de la Torre y Basadre) que publicaron en los años 20-30 del Siglo XX es paradigmática.

De la generación del 50, sólo mencionemos como ejemplos a Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, de Augusto Salazar Bondy (1925-1974); Los dueños del Perú, de Carlos Malpica (1929-1993); Estado, clase y nación en el Perú, de Julio Cotler (1932-); Los orígenes de la civilización en el Perú, de Luis Guillermo Lumbreras (1936-); Visión histórica del Perú, de Pablo Macera (1929-), etc.

Mientras que entre los libros que fueron publicados en los últimos 30 ó 40 años siguiendo esta metodología, se puede mencionar a Un siglo a la deriva, de Heraclio Bonilla (1941-); Perú, 1820-1920: Un siglo de desarrollo capitalista en el Perú, de Ernesto Yepes (1942-); Historia del movimiento obrero peruano, de Denis Sulmont (1944-); Buscando un Inca, de Alberto Flores Galindo (19471990); La generación del 50. Un mundo dividido, de Miguel Gutiérrez (1940-); Los movimientos campesinos en el Perú, de Wilfredo Kapsoli (1944-); Los mitos de la democracia, de Henry Pease (1944-), Marcial Rubio (1948-) y Laura Madalengoitia (1951-); Los orígenes coloniales de la violencia política en el Perú, de Jorge Lora Can (1952-), etc.

Otro tema discutible al interior de los científicos sociales y humanistas es el concepto de distancia. Estamos pensando en la distancia cultural. Materializar una investigación, directamente en el medio cultural donde están ocurriendo los hechos, permite ganar profundidad, pero en contraparte se limita el panorama. Se pierde la interrelación de los fenómenos entre sí. De igual modo, se ganan vivencias en la investigación directa, pero paralelamente se pierde objetividad.” Luego con mucha razón él agrega “Claro que lo ideal sería la combinación de los dos niveles en el proceso de investigación, interpretación y síntesis. Pero como ello no es frecuente, tenemos que terminar dando, una vez más, la razón al escritor párrafos antes citado cuando declaró: “... sólo en la distancia se puede alcanzar, de algún modo, esa visión doble del que conoce íntimamente una cultura y la observa con la perspectiva que proporciona la distancia, situación que le otorga una mirada más aguda y penetrante que la de aquel que permanece todo el tiempo inmerso en su propia cultura,...” (Goytizolo, 2004:200)

Para terminar esta parte, deseamos mencionar que Perú, mito y realidad fue escrito, de igual manera este Cuarto prólogo, desde la concepción y el método marxista. Naturalmente hasta donde entendimos, entendemos, esta corriente de pensamiento. Ello implica tomar distancia de aquellos científicos sociales que, aparentemente, hacen ciencia por ciencia, producen conocimiento por conocimiento. De los académicos que, supuestamente, no tienen ningún compromiso con la sociedad, por añadidura, tampoco con la política.

Por el contrario, nosotros pensamos que en una sociedad marcada por una

serie de fenómenos histórico-sociales como el patrialcalismo, el racismo, la mentalidad colonial, el culturalismo, el clasismo, nadie está al margen de tal o cual concepción o método. Que sean conscientes o no, que lo digan o no, no implica que sus investigaciones estén al margen de dichas influencias y orientaciones.

A la par de la concepción y método mencionado, tenemos, de igual modo, una declarada intensión política. No somos de aquellas personas que investigan para la ultra-tumba. El saber tiene, siempre, un sentido y un objetivo para la vida. Toda teoría social que se precie de tal debe ser crítica. Crítica del orden social establecido. Así lo han demostrado muchos científicos sociales. Para probarlo, sólo habría que leer a los arriba mencionados y la producción de los representantes de la Escuela de Frankfurt, que con rigor se llama Teoría crítica, entre otros. En resumidas cuentas: Una teoría crítica que trabaje por descubrir nuevas leyes sociales y a la vez contribuya a la transformación social.

En el Perú, no somos los primeros en hacer esta declaración de parte. Tampoco seremos, naturalmente, los últimos. Para no rememorar a muchos científicos sociales que han dejado enseñanzas valiosas en esta dirección, nos limitaremos a citar al historiador Alberto Flores Galindo. Él cierra el último trabajo que publicó en vida (en los Agradecimientos) con estas dos ideas: “Éste es un libro que parte del marxismo pero para internarse en un mundo interior (…), ocuparse de invenciones, espacios imaginarios, mitos, y sueños. Nada de eso impide que sea un libro en el que subyace, ininterrumpidamente, un discurso político.” (Flores Galindo, 1987: 370) LA AMÉRICA MÁGICA. EL ORO DEL PERÚ

Veamos cómo lo afirmado en los primeros párrafos de este Cuarto prólogo se concretiza en América Latina, en un primer nivel. De igual manera en el Perú, en un segundo nivel. A sabiendas que en el Viejo Mundo se imaginó, algo queda, el mito de la América-mágica. De igual manera, algo queda, el mito del Perúoro.

Aquí podemos comprobar, cómo la fantasía, el deseo, la equivocación, el mito, para el mundo oficial, verdad indiscutible, se ha convertido en cultura. Por otro lado la fantasía se ha transformado en realidad. La falsedad en certeza. Luego el tinglado discurre sin contratiempos. Multiplicando los fenómenos con apenas palparlos. Reproduciéndose espontáneamente en el imaginario popular. Actuando inconscientemente en la representación simbólica de los pueblos. Todo ello a fuerza de repetirse, ya lo dijimos, se ha convertido en cultura. Ha

devenido tradición.

Muchas veces las colectividades, como los individuos, consecuencia de leyes, o, en su defecto, del azar en la historia, nacen a la vida pública como prolongación de la imaginación. Como consecuencia de los sueños. Como resultado de la fantasía. A la par con ello, de igual manera, con nombres falsos. Con nombres prestados. Con nombres invertidos. Con sobrenombres y, cuando no, con nombres confundidos, los que al correr del tiempo, particularmente estos últimos, terminan convirtiéndose en sus auténticos nombres.

Por lo afirmado, la siguiente pregunta es pertinente: ¿Tiene alguna incidencia en la futura vida de los individuos y pueblos este nudo de fantasías y confusiones en el origen? Preguntamos esto en la medida que los vocablos, además de simbolizar hechos, codificar datos y representar acciones, tienen el rol de ordenar la razón y dar sentido a los sentimientos. Para los que creen en la “identidad” personal o en las “identidades” locales, regionales, nacionales, continentales, raciales o culturales, el nudo mencionado es de capital importancia, en la medida de que para ellos la raíz determina, en gran parte, el denominado espíritu del pueblo. El origen determina, de la misma forma, el denominado inconsciente colectivo. Para los que afirman lo contrario, es decir, que la “identidad”, o “identidades”, no son más que construcciones ideológicas, la vida es mucho más llevadera. Consecuentemente, la pregunta no tendría sentido.

Cuando decimos que el deseo, la fantasía y la casualidad tienen su papel en la formación de los individuos y pueblos, en determinados momentos históricos y bajo determinadas circunstancias socioculturales, no es meramente retórica literaria. Pasamos a ejemplarizar lo afirmado en dos conceptos que en esta parte del presente prólogo nos ocupa: La América mágica. El oro del Perú.

El Continente americano, antes de ser descubierto, habría sido deseado y hasta inventado por los europeos. Con tonos distintos, con argumentos diferentes, desde los tiempos bíblicos, pasando por el Medioevo, hasta el Renacimiento, se buscaba, se esperaba, que en alguna parte del mundo esté ubicado El paraíso terrenal. El país de Jauja. La ciudad de El dorado. La fuente de la juventud. El valle de las amazonas. El Nuevo Mundo. Es por ello que hasta cierto punto, hasta determinado momento, el descubrimiento primero y la aparición del Nuevo Mundo después materializaron esta esperanza, concretizaron este deseo; vinieron a dar el espacio tangible a los personajes de la fábula imaginados en el Viejo Mundo desde hacía muchos siglos atrás.

Alfonso Reyes (1889-1959) confirma lo que estamos diciendo cuando afirma: “Antes de ser descubierta, América era ya presentida en los sueños de la

poesía y en los atisbos de la ciencia. A la necesidad de completar la figura geográfica, respondía la necesidad de completar la figura política de la Tierra. El rey de la fábula poseía la moneda rota: le faltaba el otro fragmento para descifrar la leyenda de sus destinos. Ora se hablaba, como en la Atlántida de Platón, de un Continente desaparecido en el vórtice de los océanos; ora, como en la Última Tula de Séneca, de un Continente por aparecer más allá de los horizontes marinos.”

A renglón seguido, el ensayista agrega: “Antes de dejarse sentir por su presencia, América se deja sentir por su ausencia. En el lenguaje de la filosofía presocrática, digamos que el mundo, sin América, era un caso de desequilibrio en los elementos, de extralimitación, hybris, de injusticia. América, por algún tiempo, parecía huir frente a la quilla de los fascinados exploradores.” (Reyes, 1960: 60 y 61)

Este deseo se incrementó, hasta se confirmó, cuando llegan a Europa las primeras noticias de la hoy América. Con esta información, la fábula tiene sus personajes. El mito se hace realidad. Lo imposible deviene real. La sombra ha encontrado su cuerpo. Esto se comprueba mejor leyendo los escritos que circulan en el Viejo Mundo describiendo al mágico Nuevo Mundo. Para la ocasión, las cartas de Cristóbal Colón (1456-1506) y las crónicas de Bernal Díaz del Castillo (1492-1550) son ilustrativas, son elocuentes. El paisaje natural, en el primero, es imponente. La naturaleza modificada, en el segundo, es cautivante. El asombro de lo que oyen, la admiración de lo que ven es convincente en los escritos de los mencionados.

El almirante Colón, cuando navegaba cerca de la desembocadura del Río Orinoco en la hoy Costa de Venezuela, se asombra en extremo al ver la belleza natural. Ello lo expresa en una carta dirigida a los Reyes. Leamos: “Torno a mi propósito referente a la Tierra de Gracia, al río y lago que allí hallé, tan grande que más se le puede llamar mar que lago, porque lago es lugar de agua, y en siendo grande se le llama mar, por lo que se les llama de esta manera al de Galilea y al Muerto. Y digo que si este río no procede del Paraíso Terrenal, viene y procede de tierra infinita, del Continente Austral, del cual hasta ahora no se ha tenido noticia; mas yo muy asentado tengo en mi ánima que allí donde dije, en Tierra de Gracia, se halla el Paraíso Terrenal.” (Colón, 1989: 218)

Por su parte, décadas después, el cronista Bernal Díaz del Castillo, a su entrada en la hoy ciudad de México, al observar las construcciones aztecas, escribe: “Y otro día por la mañana, llegamos a la calzada ancha y vamos camino de Estapalapa. Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por

nivel cómo iba a México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cúes y edificios que tenían dentro del agua, y todos de calicanto, y aún algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían era entre sueños, y no es de maravillar que yo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ello que no sé cómo lo cuente: ver cosas nunca oídas ni aún soñadas como veíamos.” (Díaz del Castillo, 1997: 208)

El asombro de lo que se ve, el maravillarse por lo que se siente al pisar la tierra del mundo recién descubierto está, de alguna forma, gratificado en la anécdota que nos trasmite Miguel de Unamuno (1864-1936). Sus palabras: “Conocido es el caso de aquel anciano español que acompañaba a Blasco Núñez de Balboa, cuando al llegar a la cumbre del Darien, diera vista a los dos Océanos, y es que, cayendo de rodillas, exclamó: `Gracias, Dios mío, porque no me has dejado morir sin haber visto tal maravilla´” (de Unamuno, 1995: 214).

La idea del “Paraíso Terrenal” en Colón y la mención al libro “Amadís de Gauda” (una novela fantástica, escrita en el Siglo XIII en España, de autor anónimo) en Díaz del Castillo es la razón para que Rosalba Campra (1943-), mencionando y citando a los nombrados, intente explicar los antepasados de Lo real maravilloso o Realismo mágico, en la literatura latinoamericana, de la década del 60 del Siglo XX. Ella afirma: “La definición de América Latina como la tierra de lo pasible no es un hecho reciente; más bien pareciera un antiguo destino. Desde la primera vez que un texto la elige como objeto, el sinónimo de América es ‘maravilla’. Cuando en su tercer viaje Colón llega al delta del Orinoco, tal es su asombro que cree haber recalado nada menos que en el Paraíso. ¿Cómo podría explicarse de otro modo un aire tan suave, un río tan majestuoso?”

Luego, en torno al cronista, continúa: “Bernal Díaz del Castillo, frente a los edificios aztecas piensa que ha venido a parar entre ‘las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amádis’; los soldados se preguntan si lo que ven ‘era entre sueños’. Estos hombres tienen la clara sensación de haberse adentrado en las páginas de una fábula.” (Campra, 1987: 64)

Los sueños revelados, las maravillas descritas y contadas por los que regresaban del otro lado del planeta, repercutió en la Europa renacentista. Es por ello que en 1511 el ítalo-español Pedro Mártir de Alegría (1459-1526) publicó su Década de orbe novo. En 1516, el inglés Thomás More (1478-1535), su libro titulado Utopía. En 1602, el italiano Tomasso Campanella (1568-1639) hará público su libro La ciudad del sol. Y un cuarto de siglo después, el filósofo inglés Francis Bacon (1556-1626) dio a conocer La nueva Atlántida. Para algunos

Mártir ubica su sociedad en las Antillas. De igual modo para otros Campanella y Bacon ubican sus imaginarios mundos en lo que fue el Imperio del Tahuantinsuyo, en la Costa del hoy Perú. Por su parte Moro, en una zona del actual Paraguay.

Como se puede colegir de lo transcrito, la actual América tuvo alguno de sus orígenes en los deseos, en los sueños, en los mitos de los europeos que esperaban algo nuevo. Que deseaban un futuro diferente. Era, para algunos sigue aún siendo, la América mágica. La América imaginada. La América soñada. La América deseada.

Para abonar lo mágico, para acrecentar el mito, hasta el nombre del Continente es producto de una equivocación. La información que recorría Europa por entonces, sobre la futura América, afirmaba que el cosmógrafo Américo Vespuccio (1451-1512) habría descubierto el Nuevo Mundo. La razón es que el florentino, luego de su regreso de uno de sus viajes al Nuevo Mundo, publicó un pequeño libro en latín, el año 1503. Este libro lleva por título El mundus novus y apareció simultáneamente, primero, en Lisboa y París; luego, en Florencia, Augsburgo, Venecia y Amberes.

En el libro de nuestra autoría titulado Las dos caras del Continente americano y otros ensayos consignamos la siguiente información: “En los primeros años del Siglo XVI, se reunieron en la ciudad de Saint-Dié, ubicada entre Alsacia y Lorena (hoy Francia), un grupo de académicos alemanes, entre los que estaban Gauthier Lud, Matias Ringmann, Giovanni Giocondo, Juan Basin y Martín Waldseemüller, quienes fundaron un Gymnasium y organizaron una imprenta en la cual se imprimió y luego se publicó el libro Cosmographiae Introductio. Martín Waldseemüller aparece como autor.” (Roldán, 2002: 146.)

En referencia directa al nombre en cuestión, en el libro mencionado en la cita precedente, de Martín Waldseemüller (1470-1520) que apareció en 1507, se dice: “A esta nueva parte de la Tierra podemos hoy llamarla América, en memoria del hombre audaz que la ha visitado.” (cit. Reyes, 1960: 56.)

La América, descubierta a Europa, siguió siendo mágica. El Nuevo Mundo, rebelado al Viejo Mundo, continuó cautivando a poblaciones enteras, incluso, siglos después. No obstante el desarrollo de la ciencia, el dominio de la razón, el mito de la América mágica seguía encandilando, incluso, a muchos, racionalistas europeos. Voltaire (1697-1778), en su novela Cándido o el optimista, no ocultó su admiración por las bondades naturales de esta parte del mundo. Leamos lo que pone en boca de su personaje central: “-Todo irá bien replicó Cándido-; ya el mar de este nuevo mundo vale más que nuestros mares de Europa; es más tranquilo y los vientos son más constantes; no cabe duda de

que el Nuevo Mundo es el mejor de los mundos posibles.” (Voltaire, 2005:14)

Suma sumarum. El sueño, el deseo, la fábula y el mito son algunas de las bases históricas de la América. El nombre América fue producto de la casualidad. El nombre América fue producto de una equivocación. En base al deseo, tomando como fuente una equivocación, se han venido construyendo las sociedades en el espacio geográfico conocido con el nombre de Nuevo Mundo.

A la par de la invención-construcción, Carlos Fuentes (1928-2012) agrega otro elemento, la trágica destrucción. Él escribe. “La invención de América es la invención de la Utopía: Europa desea una utopía, la nombra y la encuentra para, al cabo, destruirla.” (Fuentes, 1990: 58)

Esta utopía destruida y revivida con otros elementos, más de 500 años después de lo acontecido con el invento-destrucción, con el nombramiento equivocado de América, esta parte del planeta Tierra ha cambiado significativamente. El Nuevo Mundo vuelve al Viejo Mundo, que lo inventó, que lo nombró, que lo destruyó a través del aún viviente Mito del Nuevo Mundo, del color, olor y sabor que trasciende la cocina mexicana y peruana; por intermedio de la fascinación futbolística que se mueve en los pies de Pelé (1940) y Diego Maradona (1960-); a través del ritmo y armonía de la música salsamerengue; a través de Lo real maravilloso o Realismo mágico que se lee en Cien años de soledad y Pedro Páramo, respectivamente; a través de la esperanza de que Un mundo mejor es posible, encarnada en la figura y ejemplo de Ernesto Che Guevara (1928-1967).

Por todo ello, o en contra de ello, la antigua América mágica sigue siendo imán para muchos europeos. Sigue cautivando a los nuevos soñadores del Viejo Mundo. La pregunta es: ¿Qué pasa con los habitantes del Nuevo Mundo? ¿Serán capaces las masas populares de crear realmente un mundo nuevo donde todos disfruten del pan y la belleza?

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A juzgar por la información histórica que hasta hoy disponemos, parece que lo anotado en la parte inicial de este estudio, respecto a la América mágica, se repite, de igual modo, con el país que es nombrado El Perú, o simplemente Perú, desde hace cerca de 500 años. El Perú parece haber existido en la imaginación, en el deseo, antes de haber sido conocido el espacio geográfico que hoy ocupa. El origen de este nombre, con las cuatro letras como hoy se conoce, según la mayoría de las fuentes, no tiene larga data. Historia distinta es, más supuesta que real, la derivación de la palabra Perú de otros vocablos, términos que hundirían sus raíces, para algunos, en las páginas del Antiguo Testamento.

La más conocida hasta el momento, es la información coincidente en unos, contradictoria en otros, que leemos en los trabajos de algunos cronistas. Los cuatro autores más importantes que abordan el tópico aquí tratado son Pascual de Andagoya (1495-1548), Agustín de Zárate (1514-1560), El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) y Fernando de Montesinos (1593-1655).

En base a la información que aparece en los documentos de los autores mencionados, los historiadores Raúl Porras Barrenechea (1897-1960) y José Antonio del Busto (1932-2006) han trabajado el tema del origen de la palabra “Perú”. Sus conclusiones, sin ser iguales, son complementarias.

Como es natural, en este tipo de información, las expresiones “se dice”, “se afirma”, “se sostiene”, “se supone” o “se cree”, son recurrentes. Para comenzar, en los mencionados se encuentran los términos “Birú”, “Virú”, “Pelu” como antecedentes inmediatos. De estos tres vocablos se habría derivado primero “Pirú” y, finalmente, “Perú”. Para Andagoya, “Birú” o “Virú” habría sido el nombre del cacique de una tribu del mismo nombre, que habría existido al sur de Panamá. Para Garcilaso, “Pelu” habría sido el nombre de un río que, de igual manera, habría existido al Sur de Panamá. A la par con los anteriores, aparecen también los términos “Pircia” (depósito de alimentos), “Pircía Pacari Manco” (nombre de un Inca) y, finalmente, Piura (nombre del actual departamento peruano), como posibles antecedentes, como ya se afirmó de “Pirú” primero y “Perú” después.

Como se puede observar, los seis posibles orígenes que se mencionan se bifurcan de tal manera que no permiten llegar a una conclusión más o menos coherente, por consecuencia creíble, respecto al origen del término en cuestión. Es posible que esto haya sido el motivo para que Raúl Porras Barrenechea, en su libro El nombre del Perú, vaya descartando, uno a uno, estas afirmaciones y proponga al final un deseo, una voluntad como origen de este nombre.

Leamos lo que el historiador escribió al respecto: “No puede ser derivado de la palabra quechua pirua, que significa (...) depósito de semillas, como propone el padre Blas Valera, ni del nombre del primer Inca Pirua, Pacaric Manco, el portador de las semillas, como sostuvo Montesinos, porque el nombre del Perú se aplicó desde 1527, antes de hallarse pueblos de habla quechua e influencia incaica; tampoco puede ser derivado del nombre de Piura, lugar que sólo fue alcanzado por los descubridores en 1528; menos probabilidades tiene la proposición garcilasista, de ser una palabra de la lengua hablada por los indios de Panamá a Guayaquil, en la que la voz Pelu sería sinónimo de río, porque no existen ríos con ese nombre en aquel litoral; y carece, por último, de toda seriedad,...”

Finalmente: “... la disparatada afirmación del clérigo Montesinos de que Pirú proviene del hebreo y bíblico Ophir. El nombre del Perú no significa, pues, ni río, ni valle y mucho menos es derivación de Ophir. No es palabra quechua ni caribeña, sino indohispana o mestiza. Y, aunque no tenga traducción en los vocabularios de las lenguas indígenas ni en los léxicos españoles, tiene el más rico contenido histórico y espiritual. Es anuncio de leyenda y de riqueza (...) y, geográficamente, significa tierras que demoran al sur. Es la síntesis de todas las leyendas de la riqueza austral.” (Porras, 1973:14)

A lo escrito por Porras, deseamos hacer un par de comentarios. En primer lugar, él, al no encontrar una explicación coherente en el pasado, se rinde y compensa este vacío con una proyección hacia el futuro. Hay que fundar el Perú. Hay que crear el Perú, comenzando con la bendita palabra. Se aleja del tiempo y recurre al espacio. La geografía reemplaza a la historia. Él da una proyección de voluntad, hasta mítica, a ese nombre Perú. Releamos estas dos expresiones: “Es la síntesis de todas las leyendas y de la riqueza austral.” En ese deseo de designar la geografía, en esa voluntad de dar nombre al paisaje, la huella del filósofo Arthur Schopenhauer (1788-1860) y del historiador Thomas Carlyle (1795-1881) son más que evidente en Porras.

Por su parte, en La conquista del Perú, Del Busto, sobre el acápite, afirma: “La llegada de las noticias del Perú a oídos de los españoles está relacionada con los progresivos descubrimientos geográficos que la colonización de América supuso. Así, el Tahuantinsuyo hizo su aparición en el imaginario español a partir del descubrimiento del Mar del Sur (hoy Océano Pacífico). La tradición indica que fue Panquiaco, hijo del cacique Comagre, quien habló por primera vez de Birú, un reino que describió como grande y rico, que despertó el interés de los españoles por las tierras al Sur de Panamá. El viaje de Pascual de Andagoya, así como similares expediciones que se realizaron hacia el sur de la costa del Pacífico, alimentaron este interés al recoger más referencias sobre este mítico reino.” (del Busto, 1981:134)

Por otro lado, el historiador niega rotundamente las afirmaciones de Fernando de Montesinos de que Pirú-Perú tiene como raíz el término hebreo Ophir, que significa oro. Porras lo hace en base a un razonamiento lógico antes que con datos empíricos. La verdad es que el cronista se consideraba portuguésjudío, y fabula en extremo cuando afirma que el hoy Continente americano habría sido poblado, originariamente, por una de las diez tribus hebreas que en los tiempos de las diásporas se habría perdido y que habría recalado en esta parte del mundo. De esa manera se habrían convertido los extraviados en los “originarios” de estos páramos. Ellos deberían de reaparecer cuando llegue el

día del juicio final.

Para completar el cuento fantástico, el lingüista Henry Onnfroy de Thouron sostuvo que el idioma quechua y el tupi tienen como raíz, ni más ni menos, el hebreo bíblico. Sólo hay que recordar que el 90 por ciento, entre ellos los pasajes fundamentales del Antiguo Testamento, se escribieron en arameo y no en hebreo. El idioma que habría hablado Jesús, de haber existido, sería el arameo y no el hebreo. De igual manera, el Nuevo Testamento fue escrito en griego, sólo algunos pasajes provenientes del Antiguo Testamento están en arameo.

Por último, con la aparición, proliferación en las décadas del 80 y 90, en el Perú de La Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal, fundada en 1968 por el maestro primario Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918-200), los mistificadores quisieron ver en esta secta los descendientes de la tribu perdida antes mencionada. Los barbudos, seguidores del “Profeta Ezequiel”, se consideraban descendientes de los primeros habitantes u “originarios” de estas comarcas. Peroraban, de igual modo, que se acercaba el día del juicio final.

Lo de “originarios” es un buen deseo, cuando no un cliché que se repite en la actualidad con mucha frecuencia. Tomando en cuenta que nuestros primeros antepasados, los primates, consecuencia del nomadismo no fueron los primeros ni originarios de ningún lugar. Nadie en el planeta Tierra es originario de ninguna parte. El defender esa idea tiene otras implicancias. Theodoro Adorno (1903-1969) aclara al respecto en estos términos: “La categoría de raíz, de origen, es ella misma una categoría de dominio, de confirmación del primero que se presenta porque era el primero que estaba allí; del autóctono frente al inmigrante, del sedentario frente al nómada. Lo que seduce porque no quiere dejarse aplacar por lo derivado, por la ideología; el origen es, por su parte, un principio ideológico. (…) No hay ningún origen salvo en la vida de lo efímero.” (Adorno, 2008: 150 y 151)

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Obviando lo afirmado por Fernando de Montesinos en torno a la relación Ophir-Pirú-oro, existe más información que los cronistas e historiadores mencionados no lo consignan. Veamos un par de ellas. Cristóbal Colón, en una carta fechada en 1502 y dirigida al Papa Alejandro VI, menciona vagamente el término Ophir como nombre de una de las islas (dominicanas) descubiertas en el Nuevo Mundo; leamos: “En ella hay mineros de todos los metales, en especial del oro y del cobre; hay brasileños, sándalos, lino áloes y otras muchas especies, y hay incensó, el árbol de donde él sale, que es de mirabolas. Esta isla es Tharsis,

es Cethia, es Ophir y Ophaz y Cipango, y los hemos llamado Española.” (Colón, 1989:311)

Por su parte el filósofo e historiador Miguel Rojas Mix (1939-), en el libro América imaginaria, va mucho más allá en la relación entre Ophir y Perú. Comenzando con el término Ophir, en base a otros cronistas, sostiene: “En el Antiguo Testamento se habla de Tarsis y del misterioso Ophir, riquísimo país de la Reina de Saba. Autores hubo que creyeron ver Ophir en las tierras recién descubiertas. (…) Orelius, el geógrafo, en su Theatrum mundi (1570), aplicó el nombre de Ophir tanto a las islas de Haití como a las de la costa peruana. Pero ya en el Siglo XVI, en la Historia del padre Acosta, se desechaba esta confusión.” (Rojas, 1992:20)

Un párrafo después, continúa: “Rocha señala que el linaje de Ophir pasó a Nueva España y Perú. Volviendo a la tesis de la Biblia Sacra de Arias Montano, mantiene que lo mismo es Piru que Ophir, transpuestas las letras. Se apoya en el padre Maluenda, que, en su libro sobre el Anticristo, confirmaría ese sentir; en Gregorio García, quien hablando del oro de Salomón recordaba los Paralipómenos, donde decía que venía de ‘parvaim’, lo cual significaba dos veces Perú. Rocha concluye que ‘parvaim’ designaba a la vez a Perú y la Nueva España.” (Rojas, 1992: 20)

Todo no queda ahí en esta relación, más supuesta que real, entre Ophir y Perú. Hay que recordar, continuando con el estudioso citado, que: “En la misma época, Goropius, intentando probar la identidad del flamenco y el lenguaje de Adán, proclamó que el Ophir quería decir ‘Orbis atlanticus’, el extremo más alejado de Occidente. ‘Ophir” es ‘over’ en flamenco, ‘lugar muy alejado’. Sería allí donde el legendario Atlas había construido su refugio e instalado puertos, lo que en flamenco, la primera lengua del mundo, se decía ‘Phehru’ o ‘pherhuheim’, y, como la transcripción hebraica elimina la ‘h’ aspirada, se transformó en Perú.”

Finalmente, el historiador Rojas Mix escribe: “En los paralipómenos, ‘Pheruheim’ quiere decir ‘oro’, que no es otra cosa que el oro de Ophir, el oro del otro lado del Atlántico. Así se cierra el círculo. El jingoísmo ha hecho un largo camino para buscar su legitimación.” (Rojas, 1992: 22)

Para bien o para mal quedó, en alguna forma, grabado en el imaginario de millones de personas el mítico binomio Perú-oro. La vieja leyenda que afirmaba que en el espacio que hoy ocupa Perú estaba ubicada la fantástica ciudad de El Dorado abonaba en esta dirección. Los vocablos Vale un Perú, como sinónimo de oro, que recorrió Europa en los tiempos de la conquista y colonia, dieron personajes a la leyenda. Por último, la frase de Antonio Raymondi (1824-1890)

que rezaba “El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro” completa el círculo donde el mito, la leyenda y la fábula de Perú-oro se cierran con broche de oro.

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El siempre codiciado metal ha tenido, tiene, una presencia gravitante en la fantasía de casi todas las civilizaciones. Su encanto ha sido rimado por los poetas. Su brillo ha sido motivo de leyendas. Su poder ha seducido genios y encandilado artistas. Es frecuente, en casi todas las épocas históricas, escuchar las frases: La edad de oro. La raza de oro. La regla de oro. La pluma de oro. El sello de oro. La copa de oro. El patrón oro. Con joyas, coronas, bastones, trofeos de oro, han soñado reinas, emperadores, mandarines y deportistas. Su poder ha derribado torres muy altas. Su fuerza ha arruinado grandes imperios. Sin saber para qué ni por qué, su brillo ha empañado los ojos de una buena parte de la humanidad desde hace milenios hasta nuestros días.

La bondad del oro para unos, la maldad del oro para otros, es directamente proporcional a las épocas históricas y a sus poseedores. Este juego realidadfantasía hunde sus raíces en la oscuridad de los tiempos. Pocas, muy pocas, culturas en el mundo han escapado al encanto-desencanto del áureo metal.

En la mitología griega, la relación del oro con el Rey Midas es conocida. Según Homero (VIII a.n.e.), los dioses en el Olimpo jugaban con una circunferencia de oro. En el Antiguo Testamento se habla del oro del Rey Salomón. En el Nuevo Testamento se menciona al oro, como presente llevado por los Tres reyes magos a la cuna de Jesús. En Las mil y una noches se afirma que el palacio Sésame, propiedad de Los cuarenta ladrones, estaba repleta de oro y de otros tesoros. De igual manera el burgundio Hagen de Trónege fue quien arroja el inmenso tesoro, compuesto principalmente de oro, de los Nibelungos al fondo del Río Rin, en el Cantar de los Nibelungos.

El poder del brillante metal ha sido recreado profusamente en la literatura política en los denominados tiempos modernos. Unos para continuar exaltando sus bondades. Otros para denunciar sus crueldades. De estos últimos transcribimos algunas ideas al respecto. En 1516 aparece el libro Utopía de Thomas More. En un nivel, él se sorprende, que a este mineral se le haya dado más valor que el mismísimo ser humano. De igual manera avizora el fetichismo del metal transformado en mercancía. El utopista evidencia su preocupación en el siguiente pasaje, leamos: “Se admiran igualmente de que el oro, tan inútil por su propia naturaleza, sea ahora tenido en tanta estima por toda la Tierra que el hombre mismo, por quien y para cuya utilidad obtuvo este valor, sea estimado en mucho menos que el oro mismo.” (More, 1998: 148)

Cerca de cien años después, analizando las luces y las sombras que cubren el susodicho metal, William Shakespeare (1564-1616), en pleno despegue de la sociedad capitalista, en su obra de teatro Timon von Athen, describe el poder del influyente mineral en estos términos: “¿Oro? ¿Precioso, rojo, fascinante? No, dioses de los cielos, he suplicado sinceramente... Aquí hay bastante oro para hacer blanco al negro y hermoso al feo, justo al injusto, noble al infame, joven al viejo, valiente al cobarde. Éste ... Expulsará a sus servidores de los altares, retirará la almohada al convaleciente; sí, este esclavo rojo ata y desata vínculos consagrados; bendice al maldito, hace adorar la lepra lívida, honra al ladrón y le da pleuresía e influencia en el banco de los senadores; conquista pretendientes a la viuda vieja y encorvada; adorna y llena de perfumes, cual día de abril,...” (Shakespeare, 1993: 94)

En la misma dirección de lo descrito en los párrafos precedentes, el escritor Honoré de Balzac (1799-1850), a mediados del Siglo XIX y en pleno apogeo del sistema capitalista, en Ilusiones perdidas, pone en la baca de su personaje central, Lucien, lo siguiente: “¡Dios mío! ¡Oro, sea como sea!; el oro es el único poder ante el que este mundo se arrodilla.” (de Balzac, 1976:46)

Para terminar con el embrujo que causó, causa, el precioso metal en la literatura política, recordemos lo que escribió Paul Lafargue (1842-1911) al respecto, en su libro El derecho a la pereza, desde una perspectiva socialista. Sus palabras: “Oro, rey de gloria, sol de Justicia; Oro, fuerza y goce de la vida; Oro ilustre, ven a nosotros. Oro, amable al capitalista y temible al productor, ven a nosotros. Espejo de los placeres; Tú, que otorgas al holgazán los frutos del trabajo, ven a nosotros. Tú, que llenas las despensas y los graneros de los que no cavan, ni podan las viñas, ni labran, ni cosechan, ven a nosotros. (…) !Oh!, ven a nosotros, Oro seductor, esperanza suprema, principio o fin de toda acción, de todo pensamiento, de todo sentimiento capitalista. Amén” (Lafargue 1990: 212) *

Como hemos visto, el binomio Perú-oro tiene sus padres, sus padrinos y sus padrastros. En este maridaje, la leyenda, el mito, la voluntad, el deseo, cuando no la ambición, han tenido su juego. ¿Y qué pasa hoy con el oro en el Perú? Aunque parezca mera coincidencia, a partir de los primeros años del Siglo XXI, la fiebre del oro ha vuelto a contagiar, por segunda vez, la vida económicosocial y político-cultural de este país llamado Perú.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en Lecciones de la filosofía de la historia, escribió: “Cabe incluso parangonar esta época con los grandes imperios mundiales que hubo anteriormente; pues en tanto el reino germánico es el reino de la totalidad, observamos en el mismo una precisa repetición de las

épocas precedentes.” (Hegel, 1998: 357)

Por su parte Karl Marx, en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, haciendo alusión a lo afirmado por Hegel de que la historia se repite, añade algo más. Sus palabras: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvida de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa.” (Marx, 1970: 5)

En el caso del Perú, la farsa comenzó con la ejecución del Inca Atahualpa, el 26 de julio de 1533, en la ciudad de Cajamarca. La misma crece con el oro del rescate. Las bondades de esta farsa se prolongaron en los siglos del coloniaje. Es tesis aceptada por los especialistas, que el oro-plata proveniente del PerúMéxico financió en gran medida la acumulación originaria del capital y condicionó el despegue de la modernidad capitalista en Europa.

Con la inyección del oro y la plata, que entraba por el puerto de SevillaEspaña, el Viejo Continente se levantó, se hizo rico, moderno, joven y progresista. Mientras que el Nuevo Mundo se hundió en la pobreza, en el atraso, en lo anticuado y en lo antihistórico. Esto confirmaría la idea de que en muchos pueblos su riqueza geográfica-natural es directamente proporcional a su miseria económico-social. Esta fórmula estaría expresada, artísticamente, en unos versos de Atahualpa Yupanqui (1908-1992), no el Inca, el cantautor, quien tomando como motivo la relación oro-Dios, en una parte de su canción titulada Preguntitas sobre Dios, escribió: “Al tiempo yo pregunté: ¿Padre, qué sabes de Dios? Mi padre se puso serio y nada me respondió. Mi padre murió en la mina sin doctor ni protección. ¡Color de sangre minera tiene el oro del patrón!”

La vieja tragedia parece haberse iniciado casi 500 años después de la ejecución del Inca Atahualpa y el mítico oro del rescate. La actual, iniciada a principios del Siglo XXI, ha perdido toda su aureola mítica. Es descarnada, es brutal, es real. Ella envenena las aguas, el medio ambiente, la sangre y la vida de las poblaciones que ven pasar el codiciado metal rumbo a las bóvedas de los grandes bancos en el mundo. Mineral que podría ser el resorte fundamental para una nueva acumulación, volviendo al patrón oro, de la crisis que azota al sistema capitalista en la actualidad. Ahora el binomio Perú-oro sigue acentuado, antes que en la imaginación o en el mito, en el poder de los capitalistas dueños del mundo. A la par, en la tragedia de las poblaciones que sufren la explotación unos, la contaminación, todos.

A estas alturas de la historia es válido, una vez más, preguntarse: ¿Tiene el capitalismo, en su etapa de acumulación originaria, otra forma para desarrollarse? ¿Es posible que devenga sistema dominante prescindiendo de la

depredación, de la contaminación y de la violencia? La experiencia de la acumulación originaria en Europa en el Siglo XVI demuestra que no. La experiencia de la acumulación originaria, en los últimas décadas del Siglo XX, en China, confirma que es imposible.

En cualquier parte del mundo, el capitalismo es sinónimo de depredación, de contaminación y de violencia. Lo mencionado son componentes sustanciales en la lógica de producción-reproducción de la mercancía, la que se acentúa en las etapas de acumulación. Esta realidad fue estudiada y expuesta por Karl Marx hace ya un buen tiempo atrás, sus palabras: “... el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, de los pies a la cabeza.” (Marx, 1980: 788)

Luego, en la etapa ampliada del capital, hablar refiriéndose al capitalismo de mercado, del “capitalismo sin corazón”, del “capitalismo salvaje”, del “capitalismo deshumanizado”, es mentir a sabiendas. Con esa lógica, el otro capitalismo, el estatal, sí tendría corazón, no sería salvaje, sería humano. El capitalismo en esencia es el mismo. Que combine algunas formas en el proceso de explotación en determinados lugares, en ciertas épocas, no quita su razón sustancial de ser.

No obstante ello, el capitalismo, como sistema histórico, significó un gran salto hacia adelante en el desarrollo de la historia. Ningún otro sistema que la humanidad conoce ha permitido el asombroso desarrollo de las fuerzas productivas, evidenciado en el avance de la ciencia y la técnica, como en este modo social de producción. Gracias al desarrollo del conocimiento-razón, condicionado por este sistema capitalista, los seres humanos han llegado a conocer el movimiento, las leyes y la composición del planeta Tierra, pasando por comprender la evolución de la historia social humana, hasta llegar a desentrañar los pliegues más íntimos del alma del hombre.

Como en todo fenómeno, en el sistema capitalista hay que ver no sólo lo positivo, ya mencionado, sino también reconocer que este sistema significa la enajenación, la alienación, la manipulación de toda la población, que se mueve en el círculo del mercado-consumo tendido por este orden. El capitalismo, en las sociedades industrializadas, en la misma proporción que da, también quita. Brinda bienestar material a condición de dar malestar espiritual. Facilita la vida con el confort a condición de instaurar la miseria en el alma humana.

Teniendo en cuenta esta contradicción, en el sistema mencionado sólo queda dos alternativas. Primero, aceptamos el capitalismo con su miel y su vinagre, en la medida que el capitalismo humano, el capitalismo bueno, el capitalismo equitativo es un buen deseo, cuando no un mito. Decimos esto en la

medida que la producción, la reproducción de mercancías, además de ser vertical, no puede existir sin la plusvalía como producto directo de la explotación. Afirmar lo contrario es autoengañarse.

Segundo, la otra alternativa al sistema capitalista es un cambio radical de las relaciones sociales de producción. Esto implica terminar con el orden y construir sobre sus grandes logros históricos uno nuevo, diferente y superior. ¿Cómo se llama ese futuro nuevo sistema? Cada uno puede darle el nombre que mejor le parece, eso es lo circunstancial, lo esencial es que tiene que ser una nueva sociedad donde el ser humano sea el centro y el eje de su razón histórica. Para ello, la fórmula fue expuesta sintéticamente por el escritor libanés Khalil Gibran (1883-1931): “... descansar en la razón y moverse en la pasión.” (Gibran, 1998: 60)

Mas la fiebre del oro, con sus farsas y tragedias, parece no ocurrir en los pequeños pueblos llamados también Perú, ubicados en España, en Argentina, en Guatemala; menos en las más de diez ciudades situadas en EEUU de Norteamérica. Ellas tienen el nombre, pero no tienen el oro. Ellas, hasta el momento, no saben, parece que tampoco les interesa saber, por qué se llaman Perú. Esa preocupación del origen, de la raíz, como base de la “identidad”, de “la mismidad” es preocupación de otros, de una minoría intelectualizada y desorientada que subraya el pasado para soslayar el presente y desinteresarse de lo que es más importante, la lucha por el futuro. Nosotros pasamos a desconstruir este concepto.

LA IDENTIDAD

En lo escrito sobre la América mágica y en torno al oro del Perú, se cumple, una vez más, la conocida Teoría del otro. En la medida que fueron los otros quienes nombraron a América, fueron los otros quienes la calificaron de mágica. La misma historia se repite con el oro y el Perú. Lo común, en estos casos, es que el nombrado (o los nombrados), al transcurrir el tiempo, acepta el nombre. El calificado (o los calificados), del mismo modo, acepta el calificativo. En ese proceso de doble aceptación, paralelamente se ha iniciado el acto de interiorización del nombre. De asunción del sustantivo por el sujeto nombrado, el adjetivo por el ente calificado.

El nombre, el calificativo, llega de afuera. Viene a través de la voz del otro. De la acción del otro. El que en un determinado nivel de desarrollo social se metamorfosea en el discurso oficial, gramscianamente hablando, se transforma en el discurso hegemónico adscrito al Poder. Siguiendo esta tendencia, a fuerza

de repetirse, ha devenido, real o aparentemente, conciencia y autoconciencia del sujeto. Cuando se ha arribado a esta etapa, el sujeto que nombró, el ente que calificó, ha ganado la guerra de las representaciones. Ha ganado la batalla de las simbologías. Ha ganado la contienda de las figuras. En otras palabras, ha entronizado sus representaciones, sus figuras y sus símbolos como si fueran las únicas, naturales y universales. Lo que en buen romance significa que su ideología ha devenido la “única” ideología. Pierre Bourdieu, ahondando en torno a lo mencionado, dice: “Los dominadores aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer de ese modo como naturales. Eso puede llevar a una especie de auto-depreciación, o sea de auto-denigración sistemática.” (Bourdieu, 2010: 50)

Algunas páginas después, el sociólogo reitera lo afirmado en la idea anterior en estos términos: “Lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su manera de ser particular.” (Bourdieu, 2010: 82)

A estas alturas es cuando el nombrado, el calificado, normalmente, acepta que el nombre y el adjetivo que le han endilgado es su sustancia. Es su esencia. Lo adopta con la mayor naturalidad. Con esos dones inconscientes, el yo se relaciona con el nosotros. El primer círculo es la familia. Continúa con la tribu, el pueblo. Para terminar con el país o con el Continente.

Es menester no olvidar que se ha llegado a ese estadio de imposición, dominio y aceptación ideológica a través de una permanente contienda, desde el principio hasta el fin, con los otros entes. La imposición de unos genera, como es natural, la resistencia de los otros. Esta autodinámica es la clave para comprender la evolución, la transformación, la revolución social. Los momentos finales de una etapa son, por contradicción, momentos iniciales de otra etapa. Así es el transcurrir, el perecer y el devenir histórico-social.

En esta etapa, para el yo, para el nosotros, las condiciones están dadas para hablar en torno a lo que los especialistas conceptúan como identidad, mismidad o interioridad, en el plano individual. O nosotros mismos. Conciencia social unitaria. Inconsciente colectivo. Espíritu de los pueblos en el nivel social. Pero completar la identidad, en este discurrir mental, pasa necesariamente por acentuar las diferencias. Por subrayar las singularidades. Por marcar las particularidades. Esta acción de dividir, re-dividir, es una cadena sin fin que muchos defensores de la identidad no la perciben. Autodefinirse lo que no se es, es tarea de la primera etapa de esta autoconsciencia. Definirse por lo que no se es, es la segunda etapa de esta actividad mental. Llegado un momento dado, se

termina en el absurdo. No obstante ello, el tema de la identidad ha encontrado su espacio, su tiempo, su forma, su contenido, su expresión, sus teóricos y sus difusores.

Con variados argumentos, recurriendo a diferentes disciplinas, afirman que los individuos, que las colectividades, no podrían ser, no podrían existir, no podrían vivir sin identidad individual o identidad colectiva. Que unos lo conceptúan como esencias, otros como combinaciones de éstas o de otras, no disminuiría la necesidad, no negaría la existencia de la susodicha identidad.

Para los defensores de este concepto, la identidad sería la acción, a la par, la respuesta que se da a las dos clásicas preguntas: ¿Quién soy yo?, a nivel individual. ¿Quiénes somos nosotros?, en el plano colectivo. En torno a la primera pregunta, es menester no olvidar que el ser, el yo, el sujeto, sólo es en la medida que no es. El yo no es algo dado de principio a fin. El ser está en constante hacerse y rehacerse. Es un proceso, no sólo desde el punto de vista biológico, sino también en el plano ideológico y termina en el mundo emocional. Este hacerse, este devenir, esta mezcla, esta impureza, es la razón del ser, del yo. Entendida con esta lógica, no podría haber identidad que se mantenga en pie.

El tema de la identidad personal ha sido tratado a profundidad en las últimas décadas por algunos teóricos. Para ilustrar esto, nos limitaremos a dos de los más conocidos. Comencemos con el filósofo Michel Foucault. Para la ocasión transcribamos una declaración en la que está sintetizada su punto de vista respecto a la mismidad. Sus palabras: “Si hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa identidad en norma ética universal.” (Gallagher y Wilson, 1984: 10)

Por ser las opiniones del autor citado bastante diáfanas, nos ahorramos comentarios. Por su parte, la politóloga Judith Butler, en su libro El género en disputa, sólo en condicional, acepta la identidad personal relativa. Leamos en qué contexto: “Las identidades pueden llegar a existir y descomponerse conforme a las prácticas específicas que las hacen posibles.” En otro párrafo agrega: “Así, una coalición abierta creará identidades que alternadamente se instauren y se abandonen en función de los objetivos del momento; se tratará de un conjunto abierto que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a su telos normativo de definición cerrada.” (Butler, 2007: 70)

Los mayores argumentos para sostener la existencia de la identidad

personal son la “coherencia” y la “continuidad” al interior del sujeto. En alusión directa a los dos conceptos, siempre en condicional, ella, finalmente, agrega: “En definitiva, la ‘coherencia’ y la ‘continuidad’ de la ‘persona’ no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y mantenidas.” (Butler, 2007: 71)

En las últimas décadas, la mayoría de los especialistas que sustentan el concepto de identidad colectiva, han descartado la “sangre”, la “raza”, la “nación”, el suelo, la religión, el idioma, como argumentos válidos que sustentarían dicho nivel de identidad. Una de las razones es el desprestigio de estos argumentos como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Los conceptos que acuñaron los fascistas, de todo color y pelambre, fueron la raza, la nación, el suelo, la religión, la cultura. Parte de los mismos argumentos repiten los denominados fundamentalistas religiosos y los nacionalistas de cualquier parte y lugar en la actualidad.

Además de los mencionados, hay otro tipo de argumentos, de carácter psicosocial y cultural. Éstos serían la base, se afirma, que determinaría la identidad tanto individual como colectiva. Citemos un par de casos de estos últimos. Los psiquiatras Rebeca (1928-) y León (1921-2007) Grinberg, siguiendo y citando a Sigmund Freud (1856-1939), afirman: “Freud utilizó una sola vez el término identidad en toda su obra y lo hizo con una connotación psicosocial. Fue cuando trató de explicar en su discurso su vínculo con el judaísmo y habló de ‘oscuras fuerzas emocionales’, que eran ‘tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras, y una clara conciencia de identidad interior que no está basada en raza o religión sino en una aptitud, común a un grupo, a vivir en oposición y a estar libre de prejuicios que coartarían el uso del intelecto’. Freud se refiere, pues, a algo medular del interior del individuo que tiene que ver con un aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo.” (Grinberg, 1982: 156) ¿Cuál es esa aptitud? Los especialistas no mencionan nada al respecto. ¿Cuál es el “aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo”? Ellos responden diciendo que es la “persistencia de la mismidad” y la “persistencia a compartir cierto carácter esencial con otros”. En base a estas dos “persistencias”, han construido la idea de “sentimiento de identidad que se desarrolla basado en los vínculos con otros”. Por lo tanto la identidad es, sería, un sentimiento. Sentimiento de ser y de sentirse idéntico a otros. Sentimiento de pertenencia al grupo, pueblo, país, Continente. Su argumentación está expuesta en estas líneas: “... el sentimiento de identidad es el resultado de un proceso de interacción continua entre tres vínculos de integración: espacial, temporal y social.”

(Grinberg, 1982: 156)

A lo dicho por los citados, deseamos mencionar tres cosas: Primero, los sentimientos, como todo en la vida, cambian constantemente. Ellos nunca son dados de una vez para siempre. Por lo tanto, ningún yo, menos un nosotros, puede mantenerse siempre como es. Segundo, los sentimientos, por ser tales, no se pueden discutir racionalmente. Ellos se aceptan o se rechazan. Tercero, los sentimientos, normalmente, escapan a ser expresados en conceptos.

De ser verdad que la identidad es un sentimiento, ni aquí ni allá, ni hoy ni mañana, se podría discutir. Quien tiene ese sentimiento, que lo disfrute. Quien no tiene ese sentimiento, de igual manera, que lo disfrute buscándolo. Por último, si continuamos con esta lógica de raciocinio, sería posible inventarse una identidad. Crearse una identidad a gusto y placer. La actitud del desaparecido cantautor Facundo Cabral (1937-2011) sería una buena muestra de ello. Leamos estos versos donde está plasmada su creación: “No soy de aquí, ni soy de allá/no tengo edad, ni porvenir/ y ser feliz es mi color de identidad.”

Por su parte, el especialista en Estudios culturales Stuart Hall (1932-) se aleja de las otras identidades para defender el concepto de Identidad cultural. Él, apoyándose en variadas disciplinas del conocimiento, sostiene: “De este modo, la identidad se forma en realidad a lo largo del tiempo por medio de procesos inconscientes, en lugar de ser algo innato en la conciencia en el momento del nacimiento.” A renglón seguido continúa: “Siempre hay algo de ‘imaginario’ o fantaseado acerca de su unidad. Siempre sigue siendo incompleta, siempre está ‘en proceso’, siempre ‘está en formación’. (…) Así, más que hablar de identidad como algo acabado, deberíamos hablar de identificación, y concebirla como un proceso inacabado.”

Finalmente añade: “La identidad se yergue, no tanto de una plenitud de identidad que ya está dentro de nosotros como individuos, sino de una falta de totalidad, la cual es ‘llenada’ desde fuera de nosotros, por medio de las maneras en que imaginamos que somos vistos por otros. Psicoanalíticamente, la razón por la cual estamos en continua búsqueda de ‘identidad’, construyendo biografías que unen las diferentes partes de nuestros ‘yos’, es para volver a captar este placer fantaseado de completud (plenitud).” (Hall, 2010: 376)

A lo afirmado por el autor, deseamos comentar dos conceptos: Comencemos con el de identificación, en reemplazo del de identidad. El término nos demostraría que el yo, el nosotros, son activos, que son entes cambiantes. Antes que un modo dado-terminado, es una acción en permanente búsqueda, como Hall afirma. Ello ya no sería identidad. Ello sería identificación. La identificación, además de ser cambiante, es voluntaria, es electiva. Luego, la

idea de que la identidad no es algo plenamente dado y que tampoco viene del interior de la persona o colectividades. De ello se deduce que la falta de plenitud es meramente subjetiva. La que es o puede ser llenada por la mirada del otro o de los otros. Si es así como lo plantea el especialista, preguntamos: ¿Para qué utilizar el término identidad? ¿No sería más que suficiente el concepto de identificación?

Pero aceptemos por un instante que la identidad se mueve sin dificultad al interior del sujeto. Que la identidad fluye en la conciencia de los entes. Pero ese hecho, una vez más, demuestra que no es estática. Por el contrario, que está en constante desdoblamiento. En este auto movimiento es cuando se descubre que lo perenne es transitorio. Que la esencia es modo. Que lo sólido se volatiliza en el aire. Es cuando la supuesta identidad, la mencionada mismidad y la susodicha interioridad, deviene, a lo sumo, un sentimiento condicionado desde afuera por la mirada del Otro, como un deseo de pertenencia, como una construcción, como una ideología, como un fetiche. Respetable, pero ideología a fin de cuentas.

El riesgo que corren los defensores de la Identidad cultural es que sus argumentos podrían servir como coartadas o refugios a las viejas teorías racistas y nacionalistas. Este peligro ha sido advertido por algunos estudiosos, entre ellos, por el ya citado Juan José Sabreli, cuando escribe: “En contraposición a la antropología evolucionista del Siglo XIX, que a veces caía en el racismo, las antropologías culturalistas, funcionalistas y estructuralistas se adjudican el mérito de haber rebatido el concepto de raza. Sin embargo, la noción que ha sido echada por la puerta se vuelve a introducir por la ventana. La identidad cultural es la nueva forma con que se presenta el racismo.” (Sebreli, 1992: 51)

Por otro lado, es pertinente decir que la búsqueda de la identidad para unos o interioridad para otros, pareciendo paradójica, es la mejor manifestación de su inexistencia. El sujeto que realmente lo tendría, no lo buscaría. El ente que en verdad lo poseería no lo extrañaría. Por mencionar un caso. Un hispano hablante no extraña ese idioma. No busca ese idioma. El idioma está en su vida y punto. Theodoro Adorno nos da mayores luces para comprender dicha construcción ideológica en la vida del sujeto y su supuesta identidad o interioridad. Sus palabras son reveladoras, leamos: “Con la creciente impotencia del sujeto que es para sí, la interioridad se ha convertido en ideología, es el espejismo de un reino interior cuyos habitantes se resarcen de lo que se les niega socialmente; de ese modo, la interioridad se vuelve cada vez más sombría, carente de contenido.” (Adorno, 2004: 159)

Para terminar con el tema de la identidad, en esta dirección, recordemos que la historia del concepto de identidad comenzó con Aristóteles (384-322) en

el plano de la lógica-filosófica. Ella descansa sobre dos enunciados muy conocidos. En primer lugar: “Todo es igual a sí mismo, A=A.” En segundo lugar: “A no puede al mismo tiempo ser A y no A.” Estos principios fueron desarrollados por el filósofo en el siguiente párrafo: “Es imposible, en efecto, que lo mismo (en la misma sustancia) se dé y no se dé simultáneamente en lo mismo y según lo mismo (en el mismo sentido).” (Aristóteles, 1970: 19)

Estas ideas han sido, normalmente, repetidas por la gran mayoría de los tratadistas del tema de la “identidad” hasta nuestros días. No obstante hubo una corriente minoritaria que planteó lo contrario. Es decir la no-identidad o ley de la unidad y lucha de contrarios como sinónimo de la vida en el sentido amplio del término. Teniendo como antecedentes lejanos, entre otros, a Lao Tse (600 a.n.e.) y su principio de “Ging-Yang”, Heráclito de Éfeso (540-470 a.n.e.) y su metáfora de que “Nadie puede bañarse dos veces en las mismas aguas del río”, citamos a algunos de los más conocidos defensores del método dialéctico.

Immanuel Kant (1724-1804) acepta el principio de la contradicción en contraposición al principio de identidad, pero, como es frecuente en él, con sus limitaciones. En Crítica de la razón pura, escribió: “Por eso hay que dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos.” (Kant, 1996: 102)

Esta ley de la contradicción, como base del desarrollo de todo lo existente, será desarrollada por Hegel en un determinado nivel. En Ciencia de la lógica, sobre el tópico, se lee lo siguiente: “... todo lo que existe muestra en él mismo que en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y que a pesar de su diferencia es idéntico consigo mismo, como también que en el mismo representa ese movimiento del traspaso de una de esas determinaciones a la otra; precisamente porque cada una en sí misma es el contrario de sí misma.” (Hegel, 2000: 37)

Luego la historia de la contraposición entre estas dos maneras de abordar o entender el movimiento de los entes y todo lo existente ha seguido su curso. Nos referimos a lo que se denomina, en los últimos siglos, como el método metafísico y el método dialéctico. Métodos que cuentan con sus leyes, sus principios, sus defensores y difusores. Es menester aclarar que no pocos estudiosos confunden, al interior de la ley de la contradicción, El principio de identidad con el de Unidad y lucha de contrarios. Siendo en la formulación parecidos, en la esencia, son diferentes.

La unidad y lucha de contrarios, como parte de la ley de la contradicción, ley fundamental de la dialéctica materialista, fue formulada, en contraposición

como lo entendía Hegel, por Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1898). Esta ley será aplicada en unos casos y desarrollada en otros por sus continuadores, entre ellos, Lenin (1870-1924), León Trotzky (1879-1940), Mao Tsetung (18931976), Antonio Gramsci (1891-1937), José Carlos Mariátegui, entre otros.

Terminamos este punto de la ley de la contradicción en contraposición a la de identidad con la aclaración hecha por Max Horkheimer (1895-1973) y Theodoro Adorno. Ellos afirman: “El concepto, que suele ser definido como unidad característica de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el principio, el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es.” (Horkheimer y Adorno, 2004: 70)

El concepto de la identidad, tanto en el nivel individual como en el plano social, desde una perceptiva filosófica, histórica, política, lo desarrollamos con mayor profundidad y amplitud en nuestro trabajo, de pronta publicación, titulado Exilio. Identidad. Ciudadanía mundial. *

Siendo conscientes de que la identidad o interioridad, espíritu de pueblo o inconsciente colectivo, es una construcción ideológica; orientado por esta categoría bucear en las ciencias sociales y humanidades y se encontrará un mar de información sobre el tema de la supuesta “identidad” latinoamericana. Sobre la aparente “identidad” peruana, en unos casos. En torno a la “identidad” andinaamazónica, en otros. Pero todo el esfuerzo queda allí. Nadie ha podido definir, menos demostrar, cuál es el nudo, la trama, el eslabón que funde la identidad latinoamericana. De igual forma la identidad peruana. Por último, la identidad andina-amazónica.

Tentativamente se puede decir que este eslabón clave sería la Mentalidad colonial, fenómeno que es producto de su pasado colonial. Herencia que marca y persiste hasta nuestros días. Ésta sería la viga maestra que uniría a los latinoamericanos, a los peruanos. Para evitar confusiones es menester recordar que estamos hablando de mentalidad más no de identidad. Al respecto véase el libro de nuestra autoría titulado Latinoamérica. La mentalidad colonial...

Como el argumento de la raza, de la sangre, de la tierra, del idioma han sido desechados, se recurre al concepto de Identidad cultural como lo advierte el sociólogo Sebreli. La música, los mitos, los cuentos, las leyendas, los adagios, los refranes, las tradiciones en general, la sabiduría popular serían la esencia de la identidad colectiva para unos o su reserva identitaria para otros. En otras palabras, las representaciones simbólicas de comunidades, pueblos, regiones, países y Continentes serían, si no las esencias, por lo menos, las expresiones de

la identidad o identidades.

Aquí es cuando entra a tallar, para ciertos defensores de la Identidad cultural, el papel del recuerdo. El rol de la memoria. Sin estos pares sería imposible que la identidad exista. En esta simbología estarían materializadas las reglas de oro que amalgamarían-fraguarían inconscientemente al individuo consigo mismo. Al individuo con la familia, con el grupo, con la comunidad, con el pueblo, con el país y con el Continente. A la par, todo ello sería también lo que lo separaría de otros individuos, de otras familias, de otros grupos, de otras comunidades, etc. Este posesionarse le daría el sentimiento de pertenencia. Componente fundamental de la identidad cultural. Resumiendo, diríamos, identificación consigo mismo. Identificación con los demás. Sentimiento de pertenencia. Resultado: Identidad cultural.

La verdad es que la mismidad, interioridad, identidad o el inconsciente colectivo, el espíritu de pueblo, lo hemos venido demostrando, no existe en ningún nivel de la objetividad. Lo objetivo es el desdoble permanente del sujeto. Es el despliegue constante del ente. Es el devenir del ser. La hibridez de los pueblos. La mezcla de los países. Lo puro, lo cerrado, lo incontaminado, no existe. Ello es un deseo, es una ideología, es fetiche que sirve, en el mejor de los casos, para manipular, para instrumentalizar a la población con fines ideopolíticos. Además, como veremos después, el recuerdo y la memoria, sobre los cuales descansaría la identidad, no son garantía de nada, menos depositarios culturales incólumes, como algunos estudiosos podrían pensar.

Hay que recordar a los interesados, no sólo en el estudio, sino sobre todo en la búsqueda de la identidad, los principios que la lógica dialéctica nos enseña para la investigación en general. Ella dice que partiendo de un acierto se puede llegar a un error. Partiendo de un error no se puede llegar a ningún acierto. En otro nivel, partiendo de lo histórico, se puede llegar a lo antihistórico. Partiendo de lo antihistórico no se puede llegar a lo histórico. Salvo, como se sobreentenderá, en el reino de la fantasía. En el mundo de la mitología donde todo es lícito.

Este modo subjetivo de abordar los fenómenos no es patrimonio de los científicos sociales de este Continente, de este país, por el contrario, es común denominador a los investigadores en todo el mundo. En todos los niveles del conocimiento se repite la misma historia. Confrontado con estos problemas teóricos, J.G. F. Hegel, en su tiempo, resumía esta preocupación en dos frases: “Así como de lo verdadero se ha dicho atinadamente que es index sui et falsi mientras que desde lo falso no se conoce lo verdadero,...” (Hegel, 1997: 78)

En resumidas cuentas, esta construcción, esta falsa conciencia, esta

ideología llamada identidad, mismidad, inconsciente colectivo, espíritu de los pueblos, conciencia social unitaria, se podría aceptar sólo a nivel del sentimiento. Sin olvidar, hay que reiterar una vez más que los sentimientos son, fundamentalmente, imposiciones inconscientes de la familia, del grupo, de la sociedad, de la época, de la cultura, de la civilización. Además son históricos.

No obstante, hay que colegir que incluso los sentimientos no están exceptos al devenir, al perecer. Esta ley se repite, de igual modo, en las creencias, en las representaciones, en la simbología de cualquier naturaleza. Así como los sentimientos cambian, cambia también incluso lo que trasciende al género humano y llegando a comprender otros niveles de la naturaleza. Hablamos de los instintos. Herbert Marcuse (1898-1979), siguiendo, entre otros, a Sigmund Freud, afirmaba: “... los instintos mismos son ‘históricos’; no hay estructura instintiva ‘fuera’ de la estructura histórica. Sin embargo, esto no nos dispensa de la necesidad de hacer la distinción -sólo debe ser hecha dentro de la estructura histórica misma-.” (Marcuse, 2003: 130) *

Según el ya citado Juan José Sebreli, parece que la preocupación por la identidad cultural latinoamericana, por añadidura la identidad peruana, no es muy nuevo que digamos. Veamos lo que el sociólogo nos informa: “Desde Alberdi (…), influido por Herder, los escritores latinoamericanos vivieron obsesionados por la identidad cultural. Como los románticos alemanes del Siglo XIX, como los paneslavistas, como la generación del 98 en España, trataban de intuir místicamente la esencia insondable de la tierra y la sangre. Se preguntaban, ¿qué es América?, ¿qué es la argentinidad?, ¿la mexicanidad?, ¿la peruanidad?” (Sebreli, 1992: 320)

Lo afirmado líneas arriba es verdad, en términos generales, para América Latina. Prueba de ello es que a comienzos de la década del 60 del Siglo XX apareció el libro titulado América Latina en busca de una identidad, de Martín Stabb (1929-). En la investigación, el autor transcribe opiniones vertidas por intelectuales latinoamericanos en el tiempo que va de 1890 a 1960. La esencia latinoamericana o autenticidad latinoamericana fue la preocupación central de los personajes analizados. Entre ellos, fueron los argentinos y los mexicanos los más interesados en la búsqueda de la identidad. Leamos la conclusión central a la cual el historiador arribó: “... la búsqueda de la esencia nacional ha seguido un camino notablemente paralelo a lo largo de todo el Continente. Tanto el argentino Eduardo Mallea como el mexicano Octavio Paz señalaron que la ruta hacia la autenticidad habría de hallarse siguiendo fundamentalmente el mismo camino: la dialéctica de la soledad -comunión y despojo de la máscara

circunstancial-.” (Stabb, 1967: 328)

A fines de la década del 80 del siglo pasado, continuando con el interés por el tema de la identidad en el Continente, aparece el libro América Latina: La identidad y la máscara, de la ya citada Rosalba Campra. En contraposición al autor más arriba mencionado que busca la identidad latinoamericana en la producción histórico-sociológico-antropológica, ella centra su argumentación en la producción cultural-literaria. En particular, en la novela. En esta dirección, como afirma la autora, “La palabra como identidad” desempeña un rol central en la construcción de la misma.

Apoyándose en el habla escrita, que es la esencia de su análisis, Campra cree que América Latina ha logrado “... una conciencia colectiva”, la que es entendida como sinónimo de la deseada identidad. Este logro se habría coronado con la producción del fenómeno del boom de la novela latinoamericana. Leamos su argumentación: “La apropiación de las palabras es reflejo pero también causa del descubrimiento que América Latina hace de sí misma como sujeto. Ahora habla a partir de sí: es capaz de emitir un mensaje, y desde afuera se le reconoce esta capacidad.” (Campra 1987: 115)

A renglón seguido, tomando el fenómeno literario como facto de esa “conciencia colectiva”, agrega: “Se desarrolla por fin una interacción sin precedentes entre autores y lectores, que constituye la premisa del tan comentado boom de la literatura latinoamericana. El boom no es solamente el resultado de una brillante constelación de escritores, sino también de un fenómeno de lectura de masas. Es cierto que el público ha reconocido a sus autores, pero es igualmente cierto que por primera vez los autores se han reconocido entre si. Ya no son creadores aislados por las fronteras de cada país: las ocasiones de encuentro, de discusión, y de polémica, favorecen el nacimiento de lo que podríamos llamar una conciencia colectiva.” (Campra 1987: 115)

A lo afirmado por Rosalba Campra habría que decir lo siguiente: Si en un momento dado defiende a “La palabra como identidad”, al final de la segunda cita ya no está segura, más bien hablando en condicional, dice “... podríamos llamar una conciencia colectiva”. Para comenzar, no todos los especialistas en el tema aceptan la existencia del boom de la novela latinoamericana. Luego, los supuestos beneficiados o representantes del boom (Julio Cortázar, Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes y Mario Vargas Llosa) tampoco aceptan la existencia de dicho fenómeno.

Nosotros si aceptamos la existencia del boom. Lo entendemos como resultado de diversas influencias culturales, del cruce de un sinnúmero de temas, del encuentro de variadas corrientes literarias y de la utilización de diferentes

técnicas narrativas. En el plano de la producción histórico-sociológica, el boom fue el resultado de un fenómeno político, literario, publicitario, en América Latina en la década mencionada. Al mismo tiempo, fue el comienzo de otros experimentos, incluso, en la producción de sus mayores representantes. Finalmente, el boom fue un fenómeno leído por las élites cultivadas, por gente ilustrada, en el Continente. Ningún autor del boom fue masivamente leído en esta parte del mundo.

Para terminar, cabe un par de preguntas: ¿Por qué la identidad latinoamericana tendría que reducirse a la cultura-literatura, en particular, la novela? ¿Es que creemos que la cultura, la literatura, la novela, es la expresión del súmmum puro e incontaminado? Esto puede ocurrir en el deseo. Puede suceder en la fantasía. En la realidad, en todas las culturas, en todas las literaturas, producidas hasta en los villorios más recónditos, hasta en las aldeas más aisladas, son el resultado de cruces, mezclas, influencias de múltiples formas, estilos y colores. Por ello, en este nivel, es válida la idea de que en la cultura existen matices y tonos más de los que se ven en el arco iris.

Algo más de una década después de la publicación del libro citado, aparece el trabajo colectivo titulado Buscan América Latina y subtitulado Identidad y participación psicosocial. La edición está a cargo del socio-psiquiatra Horacio Riquelme (1947-) Lo novedoso en esta investigación es que de los doce autores que publican en el libro, sólo tres abordan el tema de la identidad. Más aún, no son los intelectuales que viven en esta parte del mundo los responsables de estos estudios, por el contrario, son tres académicos que nacieron en el Continente pero viven, en condición de exiliados políticos, en Europa.

Veamos. El trabajo de Horacio Riquelme, asilado en Alemania, lleva por título Latinoamericanos en Europa. Experiencia de desarraigo y proceso de identidad psico-cultural. La investigación del sociólogo Claudio Bozman (1951-), asilado en Suiza, es titulada Exilio e identidad sociocultural. Dos generaciones de sudamericanos en Europa. Finalmente, el estudio del politólogo y psicólogo Enrique Bustos (1950-), asilado en Suecia, lleva por título Identidad, exilio y sexualidad. Reflexiones clínicas sobre los inmigrantes latinoamericanos en los países escandinavos.

Como se puede deducir de los títulos aquí transcritos, la preocupación central de los tratadistas es el tópico de la identidad de los latinoamericanos que viven en Europa. Aunque ellos no lo dicen, nosotros deducimos que los autores parten de dar por válido la existencia de la identidad en esta parte del Continente. Como producto de las nuevas vivencias en Europa, esta identidad latinoamericana es cuestionada, es por ello que necesitan mantenerse en unos

casos, repensarse en otros o reconstruir una nueva identidad en unos terceros.

En el caso del Perú, el interés por el tópico de la identidad peruana para unos, la identidad nacional peruana para otros, la identidad andina-amazónica para unos terceros, es relativamente antigua; pero ella se activó en los últimos decenios. Hasta llegar a ponerse de moda al interior de los humanistas y científicos sociales, especialmente de aquellos que se reclaman o son catalogados de izquierdistas, en las tres o cuatro últimas décadas. El período tentativo podría ser ubicado entre fines de los años 60 y comienzos de los años 70 del Siglo XX.

Las razones que condicionaron retomar con más entusiasmo el tema fueron de carácter externo e interno. La primera tiene que ver, sólo hasta un determinado nivel, con el desarrollo y la influencia de las corrientes teóricas ya mencionadas: Post-modernismo, Post-marxismo, Post-colonialismo, Estudios culturales, Estudios de género. Las mismas han tenido tres centros de desarrollo e irradiación. Algunas universidades y centros de investigación en EEUU, Europa y La India. Incluso muchos científicos sociales venidos de afuera, otros que se formaron en el extranjero, fueron, son, los más interesados en el tema de la identidad peruana. O más concretamente, en la denominada identidad andinaamazónica.

En lo interno hubo una triple motivación. En primer lugar, el desarrollo del capitalismo y la consiguiente crisis del sistema tradicional (semifeudalpatriarcal) en la sociedad peruana. Hecho que condicionó la emigración de la población del campo a la ciudad, de la Sierra a la Costa y de las provincias a la Capital. Lima, desde fines de los 50, se convierte en una ciudad donde estaba representado el Perú en su conjunto. En segundo lugar, como producto de lo anterior, la acción de los movimientos campesinos indígenas, particularmente en la región andina, que comenzaron a fines de la década del 50 y culminaron con la acción y la derrota del movimiento guerrillero del año 1965. En tercer lugar, la prédica “nacionalista y populachera” de la dictadura militar que gobernó el país en el período 1968-1980.

Al interior de los mayores representantes de la intelectualidad peruana de la generación del 20, del Siglo XX (Víctor Andres Belaúnde, José Carlos. Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Jorge Basadre), el tema de la identidad peruana o identidad nacional peruana no tuvo mayor significado en su producción teórica. Más bien el tópico de la peruanidad en unos, la latinidad en otros, generó mayor interés. De los mencionados, fue el historiador Jorge Basadre (1903-1980) quien bordea el concepto sin acometerlo directamente. Esto se puede comprobar leyendo su trabajo, publicado a fines de la década del

50 del siglo recientemente tramontado, titulado La promesa de la vida peruana y otros ensayos.

En él se refiere a la “personalidad histórica” mas no a la identidad nacional o identidad histórica. Leamos: “Pero esa personalidad histórica ostenta un valor que no depende de la cultura aborigen que, al fin y al cabo, fue sumergida por la conquista española. Tampoco depende en forma exclusiva de la expansión europea, de la que somos, en realidad, sólo uno entre muchos exponentes. Depende, sobre todo, de la conjugación de todos estos factores dentro de condiciones y circunstancias únicas, para crear dentro de un medio geográfico específico una sociedad llena de rica solera social y cultural que llegó a ser libre, desde el punto de vista de su organización jurídica y de su mentalidad abierta al porvenir.” (Basadre, 1958: 76)

Bien, como queda claro, de lo escrito, hay que reiterar, él no habla de identidad histórica, sólo de “personalidad histórica”. Luego, se deduce que esa personalidad histórica es la conjugación de muchos factores. En pocas palabras, su expresión sería el mestizaje. Se nos dice que éste es consecuencia de esa mixtura de “lo aborigen” con lo “europeo”. Los negros y los amarillos (chinos y japoneses) sencillamente no aparecen en la argumentación del autor. Por último, esa “personalidad histórica” llegó a ser libre gracias, deducimos, a la independencia, cuando se formalizó el Perú como Estado-país. ¿Es esto verdad? Los trabajos de investigación sobre la independencia que anotaremos enseguida demuestran lo contrario.

En la generación del 50, el tema aquí tratado está presente; pero siempre como algo confuso. En algunos es aceptando a medias, en otros es negando a medias. En lo que sí coinciden es que no existe identidad peruana. Menos identidad nacional peruana. En las opiniones del sociólogo Aníbal Quijano (1928-), del historiador Pablo Macera (1934-) y del escritor Mario Vargas Llosa (1936-) sobre lo peruano, la peruanidad, donde algunos desean ver la base de la identidad peruana, está reflejada esa confusión ya mencionada.

Comencemos con el sociólogo Quijano. Su definición general de identidad, que está muy cercana a la definición que dan los teóricos de Los estudios culturales sobre la Identidad cultural móvil, es como sigue: “Referida a entidades histórico-sociales, identidad es una categoría relacional, íntersubjetiva e histórica. Es una parte y un modo de las relaciones que en la historia se establece, se modifican o se cancelan, entre las diversas formas organizadas de existencia social. No es una propiedad o un atributo de entidades aisladas; ni algo dado, preexistente a su propia historia, que habría que descubrir y asumir.” (Quijano, 1992: 260)

Hecha esta definición, para Quijano, el concepto de “identidades históricas” sólo es aplicable, en el caso del Perú y América Latina, a las poblaciones precoloniales. Leamos sus argumentos: “Por supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las derrotadas sociedades e identidades históricas anteriores, no aceptaron inmediatamente nombrarse ‘indias’. Algunas de ellas resistieron admitir la derrota y la desintegración de sus sociedades y de sus identidades históricas durante medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía hoy, muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los nombres particulares de sus antiguas identidades históricas (hoy colonialistamente admitidas apenas como ‘etnicidades’). Y es probable que en adelante varios otros nombres regresen a la nomenclatura de esas poblaciones e inclusive que la hoy tan extendida ‘tentación identitaria’ lleve a que sean reinventadas algunas identidades para ser recubiertas por esos nombres.” (Quijano, 2002: 14)

Un elemento que estaría socavando esas identidades históricas, que tienen su base en la memoria histórica, es para el sociólogo el fenómeno de la desindianización. Ello se expresa en el traslado masivo de la población rural a las ciudades, en las actividades vinculadas al salario, el rol del mercado en el cual vienen participando una buena cantidad de habitantes del mundo rural. Ese específico proceso de des-indianización fue denominado por Quijano como “cholificación”. Otros lo llaman mestizaje. En resumidas cuentas: son las leyes del sistema capitalista, con lo positivo y lo negativo, quienes estarían destruyendo las bases mismas de las identidades históricas existentes aún en el Perú andino-amazónico.

Siendo la tendencia principal esta acción del capitalismo, más aún en tiempos de la globalización, teniendo como base la mercancía y como punta de lanza la tecnología, hay que recordar que esta actividad no es uniforme en todo momento y lugar. El capitalismo ha demostrado saberse adecuar, saber convivir y hasta saber proteger formas pre-capitalistas, particularmente, en el plano cultural.

La “identidad” local, la “identidad” regional, cuando la burguesía estaba viviendo sus tiempos heroicos, fueron enemigos de la centralización capitalista, se opusieron a la “identidad” nacional, boicoteaban la creación del Estadonación. Ahora los tiempos han cambiado, ya no son anti-capitalistas per se, en muchos casos son pro-capitalistas. Hay una convivencia, si no pacífica, por lo menos mediatizada, tolerada por el capitalismo.

El crítico literario Víctor Vich (1970-), siguiendo a S. Zizek y Z. Bauman, explica cómo se entrelaza la funcionalidad de la globalización capitalista con

formas culturales pre-capitalistas. Leamos lo que escribió hace algunos años atrás: “Si en América Latina el concepto de identidad se arraigó históricamente en la nación, y tuvo como soporte constitutivo el discurso letrado, lo que ahora observamos es la invención formativa de una imagen que se delinea por las necesidades del mercado, las redes mediáticas, y que en algún sentido reinterpreta su sustancia -si alguna vez la tuvo- desde otros paradigmas y necesidades. Es cierto que la actual globalización promueve los contactos interculturales, pero hoy tal proyecto parece realizarse sólo al interior de un nuevo tipo de relación colonial: aquella del mercado que asigna nuevos roles para satisfacer únicamente necesidades hegemónicas.” (Vich, 2007: 166)

Luego Vich concluye: “El resultado, entonces, desemboca en el hecho de que como aparato cultural, la nación se va subalternizando de acuerdo a ciertos requerimientos impuestos y, sobre todo, a una lógica que administra la diferencia como simple recurso mercantil. La idea es vender el pasado, folclorizarnos más de lo que estamos y convertir todo aquello en una verdadera industria cultural. Si por estas tierras el capitalismo llegó en forma de colonialismo, hoy buena parte de la globalización neoliberal llega de manera similar y se destina, como es lógico suponer, a satisfacer mucho más los sueños de los turistas que de los vagabundos.” (Vich, 2007: 166)

Por su parte, el historiador Pablo Macera, en una entrevista concedida al periodista Raúl Vargas (1938-) en el programa Peruanos en su salsa, escuetamente, en torno a los peruanos, afirmó: “... todavía no existimos los peruanos. Los peruanos existiremos tal vez en 50 ó 100 años.” (RPP, 05-082010)

Lo primero que habría que definir es: ¿Qué es el Perú? Luego: ¿Qué es lo peruano? Y finalmente: ¿Qué son los peruanos? ¿Qué nudos los une y qué tramas comparten? Hasta aquí el Perú no pasa de ser una construcción ideológica. Comenzando por el nombre, como hemos demostrado en otra parte de este prólogo, esa construcción se ha repetido en todos los planos (familia, grupo, escuela, sociedad, etc.) hasta devenir un sentimiento por el cual muchos matan y muchos mueren. En este nivel, en una palabra, el Perú es un mito. Por lo tanto la peruanidad sería un fetiche sin sustento de ninguna naturaleza. Lo peruano sería, en el mejor de los casos, un sentimiento. Sentimiento, lícito por demás, que se sustenta en la falsa idea de que el Perú, la peruanidad, existe en las tinieblas más allá de la mera subjetividad. Y toda subjetividad, no sólo es discutible, sino que es también cambiante, deleznable y desechable.

Que los peruanos van a existir tal vez en 50 ó 100, Macera no da ninguna argumentación para que esa posibilidad se pueda realizar. Nosotros

preguntaríamos: ¿En mérito a qué tendrían que existir los peruanos en 50 ó 100 años? ¿Cuáles son los principios que orientarían esta futura existencia de los peruanos? ¿Con las leyes de la globalización capitalista? ¿Con el triunfo de una revolución? ¿Con un nuevo sistema histórico-social?

Finalmente Mario Vargas Llosa no cree en ninguna identidad colectiva. Él solo cree en la identidad individual. (Ver el Prólogo a la cuarta edición del libro Vargas Llosa entre el mito y la realidad.) Directamente sobre el tópico que aquí nos ocupa, el novelista escribió: “... Francisco Pizarro, un personaje que, les guste o no les guste a los señores Castañeda Lossio y Agurto Calvo, es quien sentó las bases de lo que es el Perú y fundó no sólo Lima, sino lo que ahora llamamos peruanidad.” (Vargas Llosa, 2009: 226)

Tres años después se extiende algo más sobre el tema cuando afirma: “Salvo en un sentido administrativo y simbólico -es decir, el más precario que cabe-, ‘lo peruano’ no existe. Sólo existen los peruanos, abanico de razas, culturas, lenguas, niveles de vida, usos y costumbres, más distintas que parecidas entre sí, cuyo denominador común se reduce, en la mayoría de los casos, a vivir en un mismo territorio y sometidos a una misma autoridad.” (Vargas Llosa, 2006: 210)

El escritor, como siempre contradictorio, por lo tanto inconsecuente, afirma en la primera cita (2003), que la “peruanidad” existe. Mientras que en la segunda cita (2006), que lo “peruano” no existe. En principio, si la “peruanidad” existe, tendría que existir también “lo peruano”. Estas dos abstracciones están ínterrelacionadas. Más aún, “lo peruano” daría contenido a la “peruanidad”.

En segundo lugar, el mismo territorio y la misma autoridad que vincularía a los peruanos es puesta en cuestión por él. Creemos que en este punto Vargas Llosa tiene razón. A continuación su argumentación: “Pero tampoco este último es del todo cierto, pues ni siquiera las leyes, a las que en teoría la sociedad entera está sujeta, rigen para todos los ciudadanos de la misma manera ni los problemas se comparten de modo que podría considerarse semejante, equitativo o aun aproximado. Hay peruanos que no han salido de la Edad de Piedra y otros que están ya en el Siglo XXI.” (Vargas Llosa, 1996: 210)

Para terminar describe, a nuestro entender, otra verdad: “Grandes sectores de la sociedad no pueden comunicarse entre sí, no sólo por razones lingüísticas -aunque también por éstas-, sino porque unos viven aún inmersos en una cultura mágico-religiosa y otros en la revolución informática. Para millones de indios de los Andes y varios miles de la Amazonía, la autoridad asentada en Lima es simbólica, no real, pues viven confinados en un mundo tradicional, al que las instituciones políticas, judiciales y económicas del país moderno casi no llegan,

o, peor aún, llegan deformadas, sólo para perjudicarlos.” (Vargas Llosa, 2006: 210)

Si la realidad es como la describe el novelista, creemos que así es, las preguntas que caben son: ¿Cuáles son las bases de la peruanidad? ¿Cuáles son los lazos irrompibles que unirían a los peruanos? Un supuesto territorio común mal delimitado es muy precario. Leyes deformadas, que no se cumplen, es lirismo. Por lo tanto, todo se reduce a la costumbre de llamarse peruano. Sólo al sentimiento de sentirse peruano. En esta dirección, para un sector de la población, particularmente costeña, citadina, mestiza y pequeñoburguesa, la primera estrofa del valse Mi Perú, de Manuel Raygada (1904-1971), que dice: “Tengo el orgullo de ser peruano y soy feliz...”, parece ser suficiente. Con ello domesticarían sus demonios espirituales. Con ello alivian las tormentas que zarandean sus almas.

Desde los primeros años del Siglo XXI, el interés por la identidad, sea peruana o Andina-amazónica, vive su mejor momento. Algunos científicos sociales y humanistas son los que encarnan esta preocupación en el país. Una expresión de ello es la revaloración y popularización alcanzada por un más supuesto que real representante de la “identidad andina”, por extensión, de la “identidad peruana”. Nos referimos al novelista José María Arguedas (19111969).

Él, como todo creador, como todo fabulador, tiene el derecho de escribir lo que mejor le parezca. Que su producción literaria nos guste o no, es tema que escapa a este prólogo. Muy diferente es la labor de un científico social. La tarea de un ideólogo. Arguedas nunca pretendió ser tal. La tarea de catapultarlo hasta ese nivel es acción de sus actuales émulos. Que el novelista haya sido una persona con ideas de izquierda, además, que haya tenido una declarada identificación con los campesinos-indígenas, no es razón suficiente para ser elevado a tan alto sitial.

Intentemos una explicación a tal giro. Ésta tiene que ver con lo que muchos ex izquierdistas, preocupados por vivir en un país que no conocen, en una sociedad cruzada por grandes contradicciones, donde la imposición de las leyes del capitalismo comienzan a sentirse con mayor fuerza, vuelven la mirada hacia el pasado. A buscar las raíces. A ello abona la “crisis de las ideas marxistas”, concretizadas en la caída del Muro de Berlín, en lo externo, y la derrota políticomilitar del PCP, en lo interno; ello ha generado una desconfianza hacia el futuro. Por reacción, como es comprensible, buscan reencontrarse con la madre tierra. Vuelven su mirada hacia el pasado cultural. Por ese camino han terminado confraternizando con los indianistas de ayer, de hoy y de siempre.

La mayoría de sus argumentos no son nuevos. Tampoco son exclusivos de dicho país. En general son los mismos que levantaron los seguidores del Movimiento romántico de principios del siglo XIX en Europa. Particularmente en Alemania. Éstos, ante el avance del sistema capitalista, ante la propagación de las ideas de la ilustración y de la acción político-militar de Napoleón en toda Europa, buscaron refugio en el pasado. El regreso a la tierra, a las raíces, a las semillas, a la sangre, a la familia, a la patria, a lo nativo, a la tradición. Naturalmente aquí estaban las bases de la identidad local, regional, nacional con la cual supuestamente todo ser humano nació, fue un común denominador de los aludidos.

La patria y la tradición, elementos básicos del Movimiento romántico, es desarrollado y catapultado a razón ontológica del ser humano. Ésta fue la tarea de una de las corrientes del existencialismo que habla a través de la lengua de Martin Heidegger (1889-1976). Dicha argumentación filosófica fue, es, la base política-ideológica de los movimientos fascistas de todo pelambre. Leamos lo que el filósofo declaró, no en 1933, en 1966: “Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición.” (Wolft, G y Von Augstein, R 1976, 193)

El ya mencionado Sebreli resume, en buena medida, los principales planteamientos de los susodichos románticos padres de fascistas y abuelos espirituales de nuestros actuales ex izquierdistas pro-indianistas. Sus palabras: “Los románticos anti-iluministas oponían al universalismo las particularidades nacionales, étnicas y culturales; a la razón abstracta, la emoción; al progreso, la tradición; al contrato social, la familia; a la sociedad, la comunidad. El iluminismo buscaba todo lo que los hombres tienen en común, en tanto que el romanticismo anti-iluminista enfatizaba todo lo que tienen de diferente: la nacionalidad, la raza, la religión. Contra lo racional, aquello en que todos los hombres pueden ponerse de acuerdo, los románticos anti-iluministas priorizaban lo irracional, la parte singular e incomunicable de todo hombre.” (Sebreli, 2002: 30)

Finalmente añade: “La ciencia y la filosofía eran lenguajes universales; el romanticismo anti-iluminista prefería las religiones, las artes, las costumbres, aquello que diferencia a un pueblo de otro. El iluminismo estaba encerrado en una minoría ilustrada, los sabios, los filósofos; el anti-iluminismo romántico pretendía ser el portavoz de las masas ingenuas y espontáneas, de los pueblos primitivos, de los campesinos analfabetos.” (Sebreli, 2002: 30)

Es pertinente hacer una aclaración más. Tanto los ex izquierdistas

devenidos filo-indianistas en el Perú, así como los románticos alemanes, fueron en su gran mayoría intelectuales, académicos, artistas de extracción pequeñoburguesa o, en su defecto, hijos de terratenientes venidos a menos, habitantes de las grandes ciudades. Ellos hablaban, hablan, en nombre de las mayorías postergadas, de la defensa de la identidad andina, de la grandeza de la cultura autóctona. Más aún, se arrogan el derecho de hablar en nombre de los otros. En ser la voz de los sin voz. La verdad es que los supuestos representados, normalmente, siguen vías, no sólo diferentes, sino hasta antagónicos a sus celosos defensores.

Los más virulentos “depositarios” de la “identidad” andina, de la cultura andina, los hemos encontrado, no en las comunidades o villorios de los Andes. Ellos ni siquiera saben que el término existe. Su preocupación mayor es cómo sobrevivir diariamente. Por el contrario, los hemos encontrado en centros culturales y en aulas universitarias en París, Berlín o Estocolmo. Esta posición extrema, en la mayoría de los casos, no pasa de ser una pose. Es como una fiebre de fin de semana, que contagia a los pequeñoburgueses de esta parte del mundo. La mayoría de ellos han tenido que ir a Europa a descubrir la identidad o la cultura andina allí.

La preocupación por la identidad personal o colectiva, en cualquiera de los niveles, es patrimonio, casi exclusivo, de los sectores de clase media intelectualizada. De pequeñoburgueses ilustrados. Estos sectores, al sentir la presión, hasta el desprecio, de las clases dominantes y más la desconfianza de las clases subalternas, buscan un piso firme donde hay uno movedizo. Buscan riqueza espiritual donde hay miseria humana. Buscan felicidad individual donde hay desgracia social.

Como hoy es historia conocida, la pequeña burguesía es un sector de centro y de alma atormentada. Una capa social intermedia y de espíritu desgarrado. Es el segmento social contradictorio por antonomasia. Esta clase fue calificada, por un pequeñoburgués contumaz de: “... pequeñoburgueses imbéciles, mediocridad de la existencia...” (Flaubert, 1995: 59)

Los pequeñoburgueses amantes de la identidad, buscadores de la identidad, han sido reflejados en unos versos escritos por un pequeñoburgués, de nombre Alberto Cortez (1940-). Él ironiza al sector social del cual proviene en estos términos: “Para ser un pequeñoburgués, ciertamente hay que estar preparado. Aprender un poquito de inglés y modales de superdotado. Por aquello de ser o no ser, es preciso tender muchas redes, habitar un coqueto chalé y soñar con tener un Mercedes...” Mal que nos pese, los amantes de la identidad, los buscadores de la identidad, provenientes mayormente de este sector social, son

los que han inventado la identidad. Ellos son los primeros en defender, obstinadamente, su propio invento.

Hay algo más en el plano personal. Ellos no se contentan con ser tal como son. Se afanan en buscar su identidad. En tener identidad. En esta actitud se observa cómo la ideología que propugna el tener por sobre el ser ha penetrado hasta el subconsciente de estos sectores sociales. El tener es uno de los grandes triunfos de la etapa de la propiedad privada. Es el sentido de la posesión. Es el derecho a la propiedad. Esta diferencia entre ser-tener es un punto capital para comprender esta problemática personal. El filósofo Erich Fromm (1900-1980) escuetamente diferenciaba el Ser del Tener y sus consecuencias en estos términos: “Si yo soy lo que tengo, y si lo que tengo se pierde, entonces, ¿quién soy? Nadie, sino un testimonio frustrado, contradictorio, patético, de una falsa manera de vivir.” (Fromm, 2002: 110)

Para seguir con la lógica de la mayoría de este sector social que habla de identidad, que busca identidad, es pertinente preguntar: ¿Será el arribismo, el disfracismo, el oportunismo, la identidad del pequeñoburgués? No. Definitivamente, no. El arribismo, el disfracismo, el oportunismo y los demás ismos, es donde mejor se manifiesta la mentalidad de muchos, especialmente, del pequeñoburgués.

*

Retomando el tema central de esta parte del Cuarto prólogo, en el plano propiamente teórico, es pertinente decir que a finales de la década del 80 del Siglo XX, teniendo como telón de fondo la guerra interna que enfrentó al PCPMRTA por un lado y al Estado peruano por otro, aparecen, casi simultáneamente, dos trabajos sobre la identidad andina y la identidad peruana. El libro del historiador Alberto Flores Galindo titulado Buscando un inca es subtitulado: Identidad y utopía en los Andes. La investigación fue publicada en 1987. Un año después se conoce el trabajo de la politóloga Beatriz Cáceres (1952-) titulado ¿Tiene el Perú una identidad nacional? Tomamos estas dos investigaciones, de las muchas que han aparecido en esta etapa, para ilustrar el tema que en esta parte nos ocupa.

El historiador, relacionando memoria e identidad, en referencia a los indígenas andinos, sostiene: “Sujetos a la dominación, entre los andinos, la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad. Tuvieron que ser algo más que campesinos: también indios, poseedores de ritos y costumbres propios.” (Flores Galindo, 1988: 19)

Algunas páginas después, subrayando la importancia de la memoria, afirma: “En el Perú existen varias memorias históricas. Existe la historia que

escriben los profesionales, egresados de universidades y preocupados por la investigación erudita. Existe también una suerte de práctica histórica informal, ejecutada por autodidactas de provincias que han sentido la obligación de componer una monografía sobre su pueblo o su localidad. Existe, por último, la memoria oral donde el recuerdo adquiere las dimensiones del mito.” (Flores Galindo, 1988: 21)

Flores Galindo cree que los ritos y las costumbres son la expresión de la memoria en el mundo andino. Que “la memoria histórica” es la base de la identidad. En otros momentos menciona también “la memoria colectiva” como base de la identidad colectiva. Mientras que páginas después mantiene esta relación, pero invirtiendo los términos: “... la comunidad definió una identidad y construyó una memoria histórica.” (Flores Galindo, 1987: 90)

Estos ritos y costumbres se concretizarían en el recuerdo del Taqui Onkoy, en el recuerdo y la representación de la captura del Inca Atahualpa, asociado luego al mito del Inkarri. A esto se agrega la esperanza del regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. El regreso del Inca. El regreso del Pachacuti, como las expresiones vivas de esa identidad en los Andes. A la vez, la identidad andina sería uno de los motores fundamentales de la utopía andina.

Es evidente la sobrevaloración que asigna el historiador a la memoria, a la memoria histórica, a la memoria colectiva. Sobre la memoria, los psicólogos y los psiquiatras conocen perfectamente que en ella no podemos depositar toda la confianza. Simplemente se recuerda lo que se quiere recordar. La memoria es muchas veces tramposa. Recuerda inventos y embustes. En otros casos se recuerda sólo parcialmente. Se recuerda confusamente. Se recuerdan mitos y fetiches.

En resumidas cuentas, la memoria, más aún la colectiva, no es garantía de nada. El mejor ejemplo es que el pueblo alemán no vio, no escuchó, no supo nada respecto a los hechos de la Segunda Guerra Mundial. ¿Qué fue de la memoria colectiva? ¿Qué rol ha jugado aquí la memoria colectiva? ¿Dónde está la memoria colectiva? La verdad es que no hay ninguna memoria colectiva. ¿No será que la sobre-preocupación por la memoria colectiva es una manera de escamotear el futuro refugiándose en el pasado?

El historiador Peter Burke (1937-), especialista en el tema de la memoria, afirma: “La visión tradicional entre memoria e historia escrita, en la que la memoria refleja lo que ocurrió realmente y la historia refleja la memoria, actualmente resulta demasiado simple. Tanto la historia como la memoria parecen cada vez más problemáticas. Recordar el pasado y escribir sobre él ya no se consideran actividades inocentes. Ni los recuerdos ni las historias parecen

ya objetivos. En ambos casos los historiadores están aprendiendo a tener en cuenta la selección consciente o inconsciente, la interpretación y la deformación. En ambos casos están empezando a ver la selección, la interpretación y la deformación como un proceso condicionado por los grupos sociales o, al menos, influido por ellos. No es obra de individuos únicamente.” (Burke, 2011: 66)

Páginas después, agrega: “Dado que la memoria colectiva, como la individual, es selectiva, es necesario identificar los principios de selección y observar cómo varían en cada sitio o en cada grupo, y cómo cambian en el tiempo. La memoria es maleable y debemos entender cómo se moldea y por quién, así como los límites de su maleabilidad.” (Burke, 2011: 69)

Otro especialista sobre el tema de la memoria, el sociólogo Zygmunt Bauman (1925-), sobre el mismo tópico, sostiene: “Hoy es corriente afirmar que los grupos que pierden su memoria pierden también su identidad: que la pérdida del pasado conlleva inextricablemente la pérdida del presente y del futuro. Puede que esto sea cierto, pero lo que es seguro es que no supone toda la verdad, pues la memoria es un arma de doble filo. Para ser más precisos, es, al mismo tiempo, una bendición y una maldición. Puede ‘mantener vivas’ muchas cosas de valor marcadamente desiguales para el grupo y sus vecinos. El pasado es un saco de acontecimientos y la memoria nunca retiene todos, como tampoco reproduce jamás en su forma ‘original’ e ‘impecable’ aquello que retiene o recupera del olvido.”

Finalmente el sociólogo Bauman se reafirma diciendo: “El ‘pasado en su totalidad’, el pasado wie es ist eigentlich gewesen, como realmente ocurrió, jamás vuelve a ser recuperado por la memoria (y si lo fuera, ésta sería una carga -antes que una bendición- para los vivos). La memoria selecciona e interpreta, y el qué se selecciona y el cómo se interpreta son discutibles y son objeto de disputa continua. (…) Recordar es interpretar el pasado (…) El estatus de ese ‘relato del pasado’ es ambiguo y está abocado a mantenerse así.” (Bauman, 2010: 132 y 133)

Para terminar con la memoria en este nivel, digamos que la memoria colectiva es la base de la identidad colectiva, que es cercana a una ley, para muchos científicos sociales como hemos venido observando, es tremendismo. Esta afirmación no tiene nada de verdad para el escritor Roberto Bolaño (19532003). Él, a nuestro entender exagerando un poco, afirma: “La memoria colectiva es tal vez una de las más débiles, de las más flacas memorias que puedan existir. Nunca se debe confiar en la memoria colectiva.” (Gras, 2000: 59)

Con lo dicho no se trata de desechar del todo el recuerdo y la memoria

individual o colectiva. Hay muchas memorias. Algunas sirven para perpetuar el dominio sobre los pueblos. Otras pueden servir para la liberación de los mismos. Pero en general se debe tener presente quiénes escriben esa memoria. Quiénes instrumentalizan esa memoria. La verdad es que, salvo excepciones, la memoria, como base de la historia, ha sido escrita por los representantes de las clases o sectores dominantes. Por esa vía, la memoria-historia ha sido un instrumento al servicio de la ideología oficial en función del discurso hegemónico en todas las sociedades de clases.

Para Beatriz Cáceres, metodológicamente, serían cuatro conceptos los que se deberían tomar en cuenta para poder comprender no sólo la identidad en general sino la identidad nacional en particular. A saber: Interioridad, Dimensión, Relación y Vinculación. En base a ellos intenta dar respuesta a la hipótesis-pregunta general por ella planteada: “¿Tiene el Perú una identidad nacional?”

Después de hacer un recorrido histórico, geográfico, político y cultural, sostiene que la Interioridad en la población peruana “están dadas mayoritariamente por el entorno local”. En contraposición, no existe “... una visión aglutinante de una territorialidad propia” como país. Sobre la Dimensión, dice “Persisten, no obstante, el regionalismo y el centralismo como problemas para una aproximación total y unificadora del país”. Con respecto a la Relación, sostiene que ésta “es selectiva y excluyente”. Por último, en torno a la Vinculación, afirma: “La tarea es difícil puesto que implica organizar la diversidad, lo cual de por sí es una estrategia delicada que involucra la supervivencia de las culturas locales y, por otro, significa la defensa de la unidad nacional.” (Cáceres, 1988: 78 y 79)

La conclusión general a la cual arriba es la siguiente: “La identidad nacional del Perú está en proceso de articulación de sus propias y genuinas actitudes y vivenciales que emanan desde su interior. Es un proceso que será lento, difícil, sometido a presiones distorsionadoras e interesadas, pero que en último término se impondrá con fuerza propia. Tiene los elementos para ello.” (Cáceres, 1988: 79)

La politóloga citada, en alguna forma, coincide con el historiador Macera en cuanto a la esperanza en el futuro. Él afirma que en el futuro, posiblemente, van a existir los peruanos. Ella dice por su parte que “la identidad nacional del Perú” se impondrá. La verdad es que las dos afirmaciones no pasan de buenos deseos, en la medida que ellos se quedan en esas afirmaciones.

Aparte de su buena voluntad expresada en su optimismo de que en el futuro “... la identidad nacional peruana se impondrá”, ella no da ningún argumento

convincente de carácter histórico, económico, político o social para que su deseo se convierta en realidad. Es menester recordar, una vez más, que en el mundo no existe ningún pueblo, sociedad, país, como se llame, que haya logrado la denominada “identidad nacional”. Eso fue un deseo, en un determinado momento, de la burguesía ascendente en Europa. Éste sigue siendo una ilusión en la mente de los nacionalistas, de los racistas y de los fundamentalistas de todo color en la actualidad.

El ya citado especialista en Estudios culturales Hall, en directa alusión al tema, afirmó lo siguiente: “Una manera de unificarlas ha sido representarlas como la expresión de la cultura subyacente de ‘un pueblo’. Etnicidad es el término que damos a los rasgos culturales -lenguaje, religión, costumbre, tradición, sentimiento ‘de lugar’- que son compartidos por un pueblo. Es tentador, por lo tanto, tratar de usar la etnicidad de esa manera ‘fundacional’.” (Hall, 2010: 385)

Hasta aquí, todo bien, en teoría. ¿Qué pasa en la práctica histórico-social? A renglón seguido, el autor antes citado nos da la respuesta: “Pero esta creencia resulta ser un mito en el mundo moderno. Europa Occidental no tiene ninguna nación que esté compuesta solamente de un pueblo, una cultura o una etnicidad. Las naciones modernas son todas híbridos culturales.” (Hall, 2010: 385)

Hecha esta aclaración en torno a la identidad nacional, continuemos. A partir de la segunda década del Siglo XXI, los enfrentamientos entre algunos pobladores de la región de la Sierra y de la Amazonía contra el Estado peruano, más la reacción de un sector de la población, trae nuevamente el tema de la identidad nacional peruana sobre la mesa de discusión. En estos enfrentamientos (hubo decenas de muertos), en esta lucha por la defensa de la tierra, el agua, los bosques y el medio ambiente, se hicieron conocidos dos dirigentes campesinosindígenas: Alberto Pizango (1969-), que se reclama ser de la etnia Shawi, ubicada en el departamento de Loreto, antes que peruano; y Walter Anduviri (1966-), que se reclama ser de la nación Aymara, ubicada en el departamento de Puno, antes que peruano.

En medio de estos acontecimientos, en el párrafo anterior mencionado, en 2009, un estudioso extranjero llamado Thomas Ward (1948-) publicó un libro que lleva por título Buscando la nación peruana. En la producción teóricoliteraria de Ricardo Palma (1833-1919), Manuel Gonzales Prada (1844-1918), Mercedes Cabello (1845-1909), Clorinda Matto (1854-1909), José de la Riva Agüero (1885-1944), José Carlos Mariátegui y José María Arguedas estaría, según el autor, plasmado la buscada, pero no encontrada, nación peruana.

El mencionado estudioso ha tomado tres literatos y cuatro ensayistas para

dar contenido a su análisis. Además, con la excepción de Arguedas, todos los analizados nacieron en el Siglo XIX. ¿Es que en el Siglo XX no hubo mayor preocupación por este tema al interior de la intelectualidad peruana? Ward llega a la conclusión de que en este país no hay una sola nación, más por el contrario: “Existen muchas naciones peruanas. Se puede hablar también de diferentes etnias, hay varias etnias y también hay diferentes formas de pensar el Perú. Concretamente, existe como Nación-Estado y a la vez es una nación pluricultural.” (La Primera, 03-10-2009)

Como se puede leer en el resumen, para él hay muchas naciones peruanas, por un lado. Por otro, existe en el Perú una Nación-Estado. Nosotros discrepamos con las dos afirmaciones. Primero, hay que repetir que no hay ningún país en el mundo que haya llegado a ser nación. Ésta fue, sigue siendo, en el mejor de los casos, un deseo, una ambición política de la burguesía en ascenso que nunca se llegó a concretizar en parte alguna. Stuard Hall ya lo demostró párrafos antes, utilizar el concepto de nación con las características conocidas no pasa de ser un tremendismo del idioma.

Respecto a la otra afirmación, de que el Perú es una Nación-Estado, cedamos la palabra al sociólogo Sinesio López (1942-). A comienzos de 2012, evidenciando los grandes desencuentros históricos que cruzan esta sociedad, escribió: “Éste es un viejo drama que viene desde el nacimiento mismo de la república. El Perú nació a la vida independiente con tres brechas, dos de las cuales hasta ahora no puede superar: la brecha étnica y racial, la sociopolítica y la territorial. Nacimos como un Estado de criollos divorciado de la población andina, como una república en una sociedad de esclavos y de siervos campesinos y sin un cuerpo estatal que ocupe a todo el territorio geográficamente difícil y socialmente fragmentado. Hay muchos procesos económicos y sociopolíticos en la base, pero si hubiera que personificar la conquista política de acabar con la esclavitud y la servidumbre, no hay que olvidar dos nombres: Castilla y Velasco. Sí, el mismo que odia tanto la derecha. Las otras brechas (la étnico-racial y la territorial) se mantienen en pie, pero es posible superarlas.” (López, 22-04-2012)

Algunos días después, coincidiendo con lo escrito por Vargas Llosa en 1996, vuelve a evidenciar la ausencia del Estado y del Gobierno en una buena parte de la geografía de este país. Leamos: “En los países andinos, a diferencia de los países homogéneos (Uruguay, Chile y Costa Rica), el Estado no llega a todo el territorio ni a toda la población, ni como estructura ni como gestor de políticas públicas. Ni lo que es ni lo que hace el Estado cubre a todos los ciudadanos. En un tercio del territorio peruano hay una especie de vacío estatal, lo que abre la posibilidad de emergencia de otras formas de dominación

(patriarcal, patrimonial, de bandas armadas, de grupos subversivos, etc.) ajenas a la dominación moderna, racional, legal y burocrática.” (López, 29-04-2012)

Finalmente el sociólogo remarca: “La ausencia del Estado se siente en una gran parte del territorio de la Sierra y de la Selva. En varias centenas de distritos no hay comisarías, las escuelas son unidocentes, no existe personal médico ni centros de salud, no tienen agua potable ni desagüe, no hay luz eléctrica, no existen caminos rurales, la ley y la justicia no llega a todos por igual. La ausencia del Estado arrastra otras ausencias: no hay mercado ni desarrollo. Existe una relación directa entre ausencia de Estado y falta de desarrollo. A más ausencia del Estado, menos desarrollo y a menos ausencia estatal, más desarrollo. Los pobres demandan la presencia del Estado como una forma de inclusión.” (López, 29-04-2012)

Para terminar, volviendo sobre el tópico de la identidad, el sociólogo Javier Garvich (1965-) nos da algunas ideas al respecto. Él, a mediados de 2012, va mucho más allá en el cuestionamiento de la supuesta “peruanidad compartida”. Nosotros la entendemos como sinónimo de la “identidad peruana”. Garvich, a través de algunas preguntas de carácter geográfico, económico, político y cultural, pone en tela de juicio la tal “peruanidad”. Leamos lo que escribió: “Para ser claros, ¿hay algo en común entre el empresario de Gamarra y los pobladores de las alturas de Apurímac, entre los agricultores del Mantaro y las comunidades amazónicas que protestaron en Bagua, entre los trabajadores de la uva en Ica y los comerciantes de Juliaca, entre los creativos de una empresa de publicidad en la Lima miraflorina y los ronderos cajamarquinos? Posiblemente tengan algo más en común, pero no sé si lo suficiente como para hablar de una peruanidad compartida.” (Garvich, 29-06-12)

Después de todo, apegarse a la semilla-raíz, a la tierra-sangre, a la naciónidentidad, a la cultura-religión, no sólo ha sido una cuartada para el mayor derramamiento de sangre en lo que va de la historia humana, sino que ha servido para demostrar cuán brutal puede ser el ser humano que aún no ha logrado la edad de la razón. Es muy peligroso seguir orientándose sólo por la magia de la naturaleza. Sólo por el olor y sabor de la tierra.

La verdad es que, en el fondo de los fondos, todos somos y no somos al mismo tiempo. Todos somos pasajeros en estas tierras. Todos somos visitantes en esta comarca. Todos somos apátridas por antonomasia. Todos somos resultado del cruce de caminos por los senderos de la vida. Consecuentemente no hay razón para defender rótulos. Para identificarse con etiquetas. Seguir haciéndolo demostraría que la humanidad todavía no ha pasado de la edad de la emoción a la edad de la razón. Significa asimismo que la necesidad sigue

subyugando a la libertad. Que mitos y fetiches, antiguos o modernos, son los referentes más importantes en la vida humana.

Esta tendencia de volver al pasado, de remover la tierra para encontrar la raíz, de agujerear el suelo para encontrar la semilla, no es patrimonio de los que vuelven a la Cordillera de los Andes o a los bosques amazónicos para encontrar los origines, la identidad o mismidad. Es una vieja historia conocida en otras latitudes. Karl Marx criticaba a los ya mencionados románticos alemanes por su culto a la tierra, por su adoración al bosque, en estos términos: “En cambio, una serie de benditos y exaltados, teutómanos de sangre y liberales de frase, buscan la historia de nuestra libertad más allá de nuestra historia en los primitivos bosques teutónicos. ¿En qué se diferencia entonces la historia de nuestra libertad de la historia de la libertad del jabalí, si hay que ir a buscarla a la selva teutónica? Y luego, ya lo dice el refrán: el bosque devuelve lo que se le grita. O sea que ¡paz a las selvas teutónicas!” (Marx, 2010: 67)

Por el contrario, nuestra obligación mayor es trabajar, conscientemente, en contra de las fronteras, de los clichés de las naciones, de las etiquetas de los países, de los estereotipos culturales, expresiones modernas de los mitos y fetiches, en función de lo que más nos une y en contra de lo que más nos separa. Demasiados problemas tenemos con el nacionalismo, con el racismo, con el patriarcalismo, con el culturalismo, con el clasicismo para cargar más fantasmas sobre los hombros. Es suficiente que, en este nivel, nos consideremos simple y llanamente seres humanos. Que, como tales, luchemos por una futura Ciudadanía mundial. Naturalmente que este ideal tendrá que pasar por la prueba de fuego de la evolución, de la transformación, de la revolución histórico-social, como es obvio.

Es verdad que trabajar por la Ciudadanía mundial puede ser un encomiable deseo para unos. Puede ser una simple palpitación para otros. Puede ser un hermoso sueño para unos terceros. Puede ser una ingenuidad para unos cuartos. Pero, sin olvidar el terreno donde se pisa, hay que dar la razón al novelista James Joyce (1882-1941) cuando afirmaba: “Los movimientos que preparan revoluciones en el mundo nacen de los sueños y las visiones del corazón…” (Joyce, 1996: 186)

Ese tipo de sueños que nacen de la realidad, de la necesidad, del deseo de un mundo mejor, al pasar el tiempo, se materializan, se vuelven realidades. Otro artista, Friedrich Schiller (1759-1805), comprendió, adelantándose a muchos de su especie, que todas las formaciones económico-sociales son de carácter histórico. Precisamente por ello, no pueden ser eternas. Ésta es la razón del por qué escribió: “De esta cabeza, sobre la cual estaba colocada una manzana,

florecerá para ustedes una nueva y mejor libertad; lo viejo cae, los tiempos cambian, y una nueva vida surgirá de las ruinas del pasado.” (Schiller, 1973: 86)

De las opiniones vertidas en los párrafos anteriores sobre el tema de la “identidad peruana”, “identidad nacional peruana”, “identidad andinaamazónica”, “Nación-Estado”, nos permitimos concluir que ellas no pasan de ser buenas intenciones. Sentimientos trabajados, en unos casos. Construcciones ideológicas o mitos, en otros. En resumidas cuentas, en ninguno de los niveles estudiados, la traída y llevada “identidad” da señales de existencia. Salvo en el sentimiento transmitido. En la costumbre de repetirse. Tal como ocurre con todas las religiones y las creencias. De lo que sí se podría hablar, con cierta propiedad, es de mentalidad. Éste es otro tema que trasciende los límites de este prólogo.

A pesar de los deslindes de unos, de las conjuras de otros, la verdad es que en todo defensor de la identidad, si aún no es consciente, palpita en él el racismo, incuba en él el culturalismo, fermenta en él el nacionalismo. Echadas estas semillas, bajo determinadas circunstancias, el fascismo, en cualquiera de sus versiones, crece espontáneamente como flor en invernadero. Para prueba, recordemos los motivos o pretextos que dieron motivo a la mayoría de las guerras en el último siglo.

ABUNDANCIA-VIOLENCIA

En el país que estudiamos, los momentos de abundancia económica no compaginan necesariamente, como afirma el sociólogo Julio Cotler, con las coyunturas de mayor violencia política. Por el contrario, moviéndose en el mismo cuadrante, han caminado distanciados desde los orígenes mismos en este espacio geográfico denominado Perú. Nos referimos, naturalmente, a la violencia política-militar en particular, mas no a la violencia del sistema en general. En estos dos aspectos, el económico y el político, el mito ha dejado de ser tal. La dura realidad ha reemplazado a la fantasía.

Como es más o menos historia conocida, no podría ser de otra manera, los momentos de abundancia económica en poder de una minoría (históricamente colonialistas, terratenientes, guaneros-salitreros, aristócratas, oligarcas, grandes burgueses) tienen su contrapartida en la vida miserable de las grandes mayorías (campesinos-indios, artesanos, obreros, pequeñoburgueses). Lo afirmado ha sido un denominador común en la sociedad peruana, en el nivel que estamos analizando, desde sus comienzos.

La violencia del sistema, más aún la violencia política, que tiene su expresión mayor en el Estado y todo su sistema represivo, comenzó en el mundo

pre inca e inca, fue desarrollado por los colonialistas, perfeccionado por los criollos, aristócratas, oligarcas y grandes burgueses en contra de las mayorías, especialmente de los sectores populares rebeldes, de los desobedientes, de los revolucionarios, tampoco es un mito. Es, de igual manera, una realidad experimentada y sufrida cotidianamente, por la inmensa mayoría en este país.

Un aliado fundamental de estos dos poderes (económico-político) ha sido, sigue siendo, desde la conquista hasta nuestros días, el poder ideológico emanado de la religión. Éste tiene al cristianismo como doctrina, a la Iglesia católica como organización, su fuente y representante mayor. La Iglesia católica ha sido catalogada como una organización criminal. La institución más nefasta y perversa que conoce el Mundo Occidental en los últimos 1,700 años. Desde que el Emperador romano Constantino (273-337) la convirtió en religión oficialestatal, es la institución que ha determinado, por una larga etapa, la vida de individuos y pueblos. Estas ideas son, que compartimos en buena medida, del filósofo Fernando Vallejo (1942-). Ellas fueron vertidas en su novela histórica titulada La puta de Babilonia.

Lo afirmado no niega que muchos miles de creyentes en esta religión hayan actuado sinceramente en su vida cotidiana. Comenzando por los cristianos primitivos que dieron todo en función de un mundo de justicia. Abandonaron todo para conquistar el paraíso sobre la Tierra. Incluso hubo, debe haber, curas realmente comprometidos que practicaron este mensaje. No estamos pensando en el oportunismo de Bartolomé de las Casas (1484-1566), naturalmente. Más aún, algunos de ellos, por su compromiso con los pobres, no sólo fueron excomulgados sino hasta asesinados por la jerarquía eclesiástica.

Retomando nuestro tema, para evidenciar estos dos fenómenos, los momentos de mayor abundancia económica y las coyunturas políticas de acentuada violencia, nos basamos en una cantidad considerable de investigaciones, a nivel de las ciencias humanas y sociales, aparecidas principalmente a partir de los primeros años del Siglo XX versando en los dos acápites mencionados.

La mayoría de la bibliografía que consignaremos a continuación, no coincidimos necesariamente con todas las ideas en ella vertidas, tienen tres características dignas de resaltarse. Primero, su coherencia en el manejo de la información. Segundo, su seriedad en la investigación-análisis, propiamente dicho. Tercero, las conclusiones a las cuales arriban sus autores, normalmente, son convincentes.

En otro nivel, la bibliografía aquí aludida tiene el mérito de contraponerse, hasta contradecir, a las investigaciones hechas por los intelectuales orgánicos

adscritos al orden establecido, a los teóricos defensores del sistema dominante. Nosotros, tomando como fuente esta literatura a mencionarse, deseamos contribuir a una mejor comprensión de los dos temas aquí planteados. En la medida que estos hechos han marcado, siguen marcando, la vida de la sociedad peruana desde sus orígenes hasta hoy.

Por ser tópicos relativamente conocidos para el público lector, estamos pensando en el medianamente informado en estas ramas del conocimiento, nos limitaremos, en este Cuarto prólogo, a mencionar escuetamente los dos temas a lo largo del proceso histórico. Cada una de las etapas y coyunturas van acompañadas de literatura básica. De esa manera, los interesados podrán profundizar en los tópicos abordados para formarse sus propias opiniones. *

En el plano económico, en forma ordenada y cuantificada sobre la etapa del Imperio del Tahuantinsuyo, la información es nula, no obstante el “sistema contable de los Kipus”, magnificada por los indianistas. Este método, en este nivel, no ha contribuido absolutamente en nada a esclarecer el tema en cuestión. Por lo tanto, en el plano mencionado, tenemos que conformarnos con las especulaciones tejidas por sus idealizadores.

Todos los tratadistas serios, sin negar la existencia de la propiedad privada en la vida económica de esta sociedad, mencionan la presencia de un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas donde se combinaban diversas formas de propiedad. De ellas, la propiedad comunal, fue la dominante. La actividad predominante, en esta forma de propiedad, fue la agricultura. Hecho que permitió al joven Imperio quechua distribuir en forma relativamente equitativa, hasta cierto punto y en determinados espacios, los bienes producidos. Fue una acción natural y producto de su tiempo. Mas la tendencia fue la acentuación de la propiedad privada. Una mayor división social del trabajo. Por consiguiente mayor diferenciación de las clases sociales. La prueba más evidente de esta última afirmación es que en los alrededores de la ciudad del Cuzco existían seres humanos desprovistos de medios básicos de subsistencia. Ellos tenían la necesidad de vender su fuerza de trabajo para poder vivir. Fueron los denominados Yanacunas.

Esta necesidad de carácter económico fue una de las razones para la aparición de problemas en el orden socio-moral. Es por ello que se acuñaron los tres conocidos principios que rezan: “No robar. No mentir. No ser perezoso.” La lógica nos indica que si estas reglas existían, es porque había ladrones, mentirosos y perezosos. El hecho determina la ley. No la ley al hecho, como es sentido común.

Sobre la estructura económico-social en el Imperio quechua, la información es relativamente considerable. Desafortunadamente la inmensa mayoría de estudiosos trabajan con especulaciones. Otros, cuando no, con buenas intenciones. En la mayoría de la producción teórica, la fantasía ha reemplazado, en gran medida, a la ciencia. No obstante ello, las investigaciones recogidas por el historiador Waldemar Espinoza (1936-), en el volumen titulado El modo de producción en el Imperio de los Incas, es concluyente respecto a las relaciones sociales de producción predominantes en el Imperio mencionado. La mayoría de los estudios confirman lo líneas arriba afirmado. Nos referimos a la propiedad privada, a la división social del trabajo y a la existencia de clases sociales.

La conquista de esta parte del mundo, que vino a interrumpir el desarrollo autónomo, como afirmó José Carlos Mariátegui, está simbolizada en la figura del capitán Francisco Pizarro (1478-1541) y el oro del rescate en Cajamarca. Cuando esta etapa terminó, con las guerras entre los conquistadores, se inicia la colonia. Esta nueva etapa estaría expresada en la figura del Virrey Francisco de Toledo (1515-1582), más conocido como el gran “organizador”. Actualmente, weberianamente hablando, diríamos el gran “burócrata”.

En el período de este Virrey se inició la explotación-exportación del oro y la plata a través del sistema de la mita. Este sistema aniquiló a gran parte de la población allí empleada. Las consecuencias en otros sectores sociales fueron devastadores. Esta larga etapa tiene como centro de acción las minas ubicadas en la región de la Sierra, tanto del Bajo como del Alto Perú. El metal, oro y plata fundamentalmente, extraído será embarcado con dirección a España para financiar, en gran medida, la acumulación originaria de capital del sistema capitalista naciente en la Europa de entonces.

Lo cierto es que con el oro y la plata, principalmente, que provenían de las Indias se fortaleció la aristocracia, creció la Iglesia, creció la burocracia y crecieron las fuerzas armadas; pero España como totalidad, si no se mantuvo, decreció. La razón, dice el ya mencionado Carlos Fuentes, fue porque esta historia es: “Historia de colonias. Una nación colonial coloniza a un continente colonial. (…) España es las Indias de Europa. Y la América Española fue la colonia de una colonia posando como un Imperio.” (Fuentes, 1990: 179)

Como es característico de todas las colonias primero, semicolonias después, el Perú desde sus inicios orientó sus productos naturales en función de las metrópolis, del interés del gran capital que comercializa los productos y domina los mercados. Con ello se habría iniciado lo que algunos especialistas llaman, entre ellos Óscar Ugarteche (1943-), el modelo primario exportador que

se mantiene hasta nuestros días. Leamos en qué consiste esto según el economista mencionado: “El modelo primario exportador es un modelo sujeto a grandes vaivenes que tiene ciclos de alta y ciclos de baja...” (La primera, 24-062012)

En torno a esta etapa hay mayor información económica, el Archivo de indias en Sevilla es una buena fuente, en comparación a la etapa Inca. No obstante ello, hasta el momento, no hay un trabajo plenamente documentado sobre el monto extraído por la metrópoli española del suelo peruano en los cerca de tres siglos de dominación colonial. Los trabajos del historiador Jhon Fisher (1934-), Minas y mineros en el Perú colonial y Las exportaciones peruanas a fines del Siglo XVIII, siendo estimables no son suficientes. Del mismo modo, Banca y crédito en la América española del historiador Guillermo Lohmann (1915-2005) y La deuda de España al Perú del economista Virgilio Roel (1930), sólo nos dan ideas aproximadas, muy contradictorias por demás, respecto a las cifras económicas en el período mencionado.

Al pasar las décadas, en tiempos de la denominada independencia, las necesidades económicas de los centros de Poder internacional han cambiado. El resplandor del oro y la plata, provenientes del Perú, ha empañado el mundo capitalista. Su lugar fue ocupado por dos productos menos brillantes; pero para el momento histórico más eficaces, el guano y el salitre. Ese período cubrirá medio siglo de actividad económica. Fue una etapa de abundancia y de derroche para los grandes consignatarios guaneros y salitreros. Y como es natural, en contrapartida, de hambre y miseria para los que directamente extraían y acumulaban los productos en los desiertos y las islas. Los libros 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana y Guano y burguesía en el Perú, de José Carlos Mariátegui y Heraclio Bonilla, respectivamente, son los que mejor documentan e interpretan este período de la historia económica peruana.

Es pertinente mencionar que el salitre fue motivo de la guerra de 18791882 entre el Perú, Bolivia y Chile. Guerra que, dicho sea de paso, fue organizada-financiada por la empresa inglesa de fertilizantes de propiedad de John Thomas North (1842-1896). Ella fue la gran beneficiaria del conflicto que costó la vida, principalmente, de cientos de miles de humildes soldados de los tres países. Lo último fue documentado por los historiadores Jorge Basadre (1903-1980), en su libro Sultanismo, corrupción en el Perú republicano, y por Fernando Lecaros (1939-), en su trabajo La Guerra con Chile en sus documentos.

A fines del Siglo XIX y comienzos del XX será otro producto natural, que la industria europea y estadounidense necesitaba, quien tomará la delantera en

los productos de exportación. Estamos hablando de “la fiebre del caucho”. Fue del denominado “árbol de la fortuna” de donde se extraía el primer “oro blanco” o látex. Este árbol crecía espontáneamente en la selva amazónica. De él se extraía el producto que servía a la industria, especialmente, de neumáticos. El crecimiento-florecimiento de las ciudades de Manaos (Brasil) e Iquitos (Perú) fue el resultado de la magia de este producto. Dichas ciudades fueron centros de acopio, de compra y de venta del mencionado látex. El cauchero más conocido, que a la vez simboliza esa etapa, fue Carlos Fritzcarrald (1864-1897).

El aventurero Friztcarrald, que ha merecido muchos homenajes de parte del orden (hay una película con artistas de primera linea en torno a su persona), fue un cauchero desalmado que derribaba nativos como se derribaba árboles en los bosques amazónicos. “Un chuncho es una fiera. Un chuncho es un árbol”, se afirma que solía decir, más en serio que en broma. Parece que la bendición de la riqueza natural es una maldición para los nativos. Ayer el caucho y la madera. Hoy el gas, el petróleo y el oro. ¿Qué será mañana? ¡Nada!, si se sigue con esta lógica, porque para entonces habrán desaparecido los nativos.

Debido al avance de la ciencia y la técnica, al descubrimiento de otros productos, de más fácil acceso, similares en otras zonas del planeta, fue la razón del por qué el látex amazónico no haya jugado el rol central en la economía peruana, como en su momento muchos pensaron. La extracción de este producto comprendió a países como Brasil, Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú.

En el nivel literario, la fiebre del caucho y sus consecuencias en los países amazónicos, fue recreada por José Eustacio Rivera (1888-1928) en su novela La vorágine. En el plano económico-antropológico, los libros El río: exploraciones y descubrimientos de la selva amazónica de Davis Wade (1953-), Carlos F. Friztcarrald. Rey del caucho de Ernesto Reyna (1896-1939) y La sal de los cerros de Stefano Varesse (1941-) son ilustrativos.

La contraparte de las enormes ganancias generadas por la exportación del caucho, como en el caso del oro y la plata primero, el guano y el salitre después, fue la esclavización de miles de seres humanos que “La selva se los tragó”. Nos estamos refiriendo a los que fueron internados en condición de caucheros, miles murieron, en el infierno verde. Sin olvidar a los cientos de miles de nativos que fueron cortados unos, disparados otros, como si fueran árboles o pájaros del bosque.

A comienzos de los años 20 del Siglo XX se extenderá la plantación de la caña de azúcar en la región costeña peruana. Este fenómeno es denominado, por algunos, como el Boom del azúcar. Éste y todos sus derivados fueron destinados, principalmente, a la exportación. Estas plantaciones se dieron, particularmente,

en la Costa centro-norte del Perú. Estamos hablando de los departamentos de Lima, Ancash, La Libertad y Lambayeque. Fueron empresas de capitales extranjeros (alemanas, inglesas y estadounidenses) las dueñas de las haciendas agroindustriales. Por lo tanto ellas controlaban las ganancias del principal producto y sus derivados. Los libros Formación de las haciendas azucareras y los orígenes del Apra, del historiador Peter Klaren (1937-), e Historia de tres familias, del sociólogo Denis Gilber (1950-), nos ayudan a comprender mejor esa etapa.

Posteriormente, entre los años 50 y 70, será la actividad de la pesca, especialmente de anchoveta, de la cual se hace el fertilizante conocido con el nombre de harina de pescado, la que devino el primer producto de exportación en el país. Por estos tiempos, la ciudad de Chimbote-Ancash se convirtió en el primer puerto pesquero en el mundo. El denominado, también, Boom de la pesca está en alguna forma vinculada al empresario Luis Banchero (1929-1972). Él fue el “patrón mayor” de la extracción de anchoveta y de la exportación de harina de pescado del Perú.

Para fines de los años 70, por razones climáticas y la sobredepredación de la bio-masa, esta actividad pasó a un plano secundario en la actividad económica en el país. El libro de Carlos Malpica Anchovetas y Tiburones, a nivel económico, y las novelas El Zorro de arriba y el Zorro de abajo de José María Arguedas y Hombres de mar de Óscar Colchado (1947-), en el nivel fantástico, nos ayudan a comprender mejor esta etapa analizada, particularmente el movimiento poblacional en el mencionado puerto.

En los años 70 se da inicio a una nueva explosión en el Siglo XX en el país. Es el denominado Boom de la coca, o segundo “oro blanco”, con su consecuencia mayor, la industria del narcotráfico. Serán los valles de la Selva alta y central los más propicios para la proliferación de esta planta. Entre los años 70 y 90, el valle del Río Huallaga, alto y central, fue el de mayor rendimiento. De todas las ciudades que florecieron en esta coyuntura, fue la ciudad de Tocache-San Martín el símbolo de la etapa mencionada. La expresión “¡Vamos a Tocache!”, que recorrió gran parte del territorio peruano, grafica lo mencionado.

La hoja de coca, luego de ser procesada, deviene pasta básica de cocaína. Esta etapa es tarea de la población nativa que cultiva la planta. Lo demás es obra de las firmas internacionales (procesar y obtener el clorhidrato de cocaína) que se encargarán del transporte y la distribución del producto en los centros de mayor consumo. Primero EEUU, luego Europa y finalmente Japón. Aquí se cumple ese principio básico de la economía política: La ley de la oferta y la

demanda. La cocaína es un producto que tiene mucha demanda en las sociedades industrializadas. Ciertos sectores de las mismas viven, sencillamente, narcotizados. En esto reside su principal secreto.

Esta actividad fue y sigue siendo ilegal. No obstante ello, es un hecho que la industria del narcotráfico ha penetrado en todos los niveles de vida en la sociedad peruana. Sólo con algunas excepciones, los partidos políticos, las fuerzas armadas-policiales, amén de los viejos y nuevos empresarios, tienen que ver directa o indirectamente con este negocio.

El especialista en el tema del narcotráfico Jaime Antezana (1953-), en agosto de 2012, declaró que los clanes del Norte del país son los que controlan el tráfico de drogas. Él se pregunta: “¿Dónde va la droga que se produce en Chachapoyas, Huamachuco, Otuzco? Eso sale al Norte, por eso tienen universidades y clubes deportivos. Esos clanes viven de la droga del norte.” (El comercio, 17-08-2012)

Los denominados clanes, no sólo en el Norte, además de controlar universidades, clubes de fútbol, han incursionado en la actividad política y, naturalmente, en la vida cultural del país. A través de esas actividades “lavan” el dinero procedente del narcotráfico. ¿Quiénes son? Solamente habría que ver quiénes figuran como dueños de clubes o universidades en el Norte del Perú, en los últimos 20 años, así se encontrará la respuesta.

El tema va mucho más allá. Como no es posible terminar con la droga, porque el sistema no puede vivir sin ella, hay algunos especialistas que apuestan por la legalización de esta actividad, de esa manera se lograría disminuir la demanda. Otros sugieren que se debe dar una orientación empresarial-industrial para que las ganancias del producto sean la base de la acumulación originaria del capital y así contribuyan a la industrialización del país. Los estudiosos Manuel Estela (1951-) y Jaime García (1955-) han hecho público un libro titulado Narcotráfico: Amenaza al crecimiento sostenible del Perú, en el que sostienen que debe terminarse con esta actividad en la medida que este país tiene otras posibilidades de crecimiento y desarrollo.

A partir del Siglo XXI, este país vive, nuevamente, el Boom del oro. En primer lugar, el oro es un metal históricamente muy bien cotizado. Las reservas económicas nacionales más confiables se hacen en oro. Es un caballero siempre atractivo a las bolsas y a los mercados. En los últimos años, el alza del precio del oro a nivel internacional, la aparición de China como una nueva potencia económica en el planeta, la caída de la economía estadounidense, y con ella la del dólar como moneda de cambio internacional, hace que este metal vuelva una vez más a la palestra mundial. Se dice que el Perú es uno de los países que tiene

la mayor reserva, no explotada, de oro en el mundo.

Tomando en cuenta el pasado histórico, las preguntas que caben son: ¿Será posible que las ganancias del oro sirvan a la ansiada acumulación originaria de capital en el Perú? ¿Será el oro el factor central para la creación de un mercado interno a nivel nacional? ¿Será el oro el eje fundamental para la industrialización del país y el despegue económico? Parece que las respuestas a estas preguntas son negativas, en la medida que las decisiones del negocio están en poder de firmas extranjeras. En otros casos, en poder de empresarios “nacionales” que no tienen ningún interés en cumplir con las tareas económicas mencionadas.

De las preocupaciones económicas, pasemos a las sociales. Muchos, entre ellos los campesinos, se oponen a la actividad de la gran minería. Las razones son las siguientes: históricamente la minería ha significado bastante, negativamente, para las poblaciones donde se asientan los centros mineros. La actividad minera expulsa a los campesinos-indígenas de sus tierras, contamina las aguas, el medio ambiente, y genera un sinnúmero de enfermedades en la población.

A esto agréguese el denominado “mal de la mina”, que exterminó los pulmones de miles de mineros socavoneros. De igual manera las matanzas perpetuadas por el Estado, en muchos asientos mineros, a lo largo de la historia republicana. La novela El tungsteno de César Vallejo (1892-1938), que recrea la vida en las minas y la expulsión de los indios Soras de sus tierras, a principios del Siglo XX en el centro minero Quiruvilca-La Libertad, es un buen ejemplo. De igual manera Cobriza, Cobriza. 1971 de Vilma Aguilar (1930-1992), Ana María Mur (1943-) y Miguel Gutiérrez. Este último libro es una crónica política de la matanza perpetuada por la dictadura militar, encabezada por Juan Velasco Alvarado (1910-1977), en contra de los mineros de Cobriza-Huancavelica el año 1971. Lo mencionado sólo sería uno de los rostros de la gran minería en un determinado sector social.

El sociólogo Nelson Manrique (1947-) nos muestra la otra cara de la gran minería, leamos: “La historia es diferente para los habitantes de la ciudad. Para éstos, la gran minería significa una inyección de recursos que beneficia a muy diversos sectores económicos: alojamiento, alimentación, vivienda, comercio, transporte, entretenimiento, etcétera, etc. También las instituciones urbanas, como las universidades, tienen bastante que ganar. La situación tiene una notable analogía con las relaciones entre los habitantes del Perú urbano y del Perú rural: éstos, esperando una lluvia de calamidades de la minería, y aquéllos, acusándolos de intentar detener el progreso del país.” (Manrique, 26-06-2012)

Planteadas estas dos opciones, es pertinente la siguiente pregunta: ¿Hay

que sacrificar, momentáneamente, a los aldeanos en beneficio de los citadinos? ¿Quién garantiza que este sacrificio de unos, a la larga, redundará en beneficio de todos? ¿Será posible que el capitalismo se humanice y deponga en parte sus intereses en beneficio de las grandes mayorías? ¿Qué dice la historia? ¿Qué dicen los especialistas?

Nos hemos limitado a mencionar, muy sucintamente, estos siete momentos en el proceso económico en el Perú para llegar, nuevamente, a las siguientes preguntas:. ¿Fueron estas etapas los momentos propicios para una acumulación originaria del capital? Acumulación que hubiera significado la creación de un mercado interno a nivel nacional, de la industrialización del país, hubiese implicado, de igual modo, que el país salga de su condición de dependencia externa y atraso interno. Estas especulaciones, de qué hubiera pasado si se hubiese hecho tal o cual cosa, ya no es tarea de las ciencias sociales. Es el quehacer de la disciplina literaria conocida como ucronía. A sus seguidores les dejamos estas preocupaciones.

Con excepción de la primera etapa del oro y la plata, nosotros pensamos que los seis momentos restantes sí fueron propicios para el despegue económico. Han sido coyunturas especiales donde se dieron las condiciones para cumplir con ese papel. ¿Por qué no se dio? Aquí entran a tallar otros factores de carácter histórico, social, político e ideológico. La clase social, encargada histórica y políticamente, no ha existido. Si es que existió, no se interesó en dicha tarea. Lo último vale para el período actual. No hay en el Perú un sector lo suficientemente interesado, políticamente, para utilizar el auge del oro y cumplir con esas tareas pendientes. Las clases dominantes peruanas, los sectores gobernantes, prefieren seguir siendo “cola de león que cabeza de ratón”.

Finalmente, en el plano ideológico, no han estructurado un cuerpo de ideas coherentes, menos han desarrollado una mentalidad capaz de proponerse y cumplir con los retos que la empresa histórica demanda. ¿Será que la mentalidad colonial en ellos tiene un peso significativo? Éste es un tema a investigar. *

Todas las investigaciones hechas desde la perspectiva de los explotadosdominados y que rompen con la historia oficial-oficiosa nos demuestra que la historia de este país, en gran medida, es sinónimo de violencia. El Perú es un país que se ha construido, históricamente, teniendo como telón de fondo la violencia política-militar. Que en determinadas circunstancias existió el diálogo, es verdad. Que el Estado ha actuado como árbitro en ciertos conflictos políticossociales, es de igual manera cierto. Pero la regla general ha sido lo contrario. Por lo tanto, el ansiado consenso ha sido precario o, de lo contrario, una declaración

lírica.

Para ilustrar lo que afirmamos, nos limitaremos a mencionar algunas coyunturas histórico-sociales donde la acción violenta político-militar, desde el Estado, fue la que marcó el período. Las mismas, como en el caso de la abundancia económica, son acompañadas por una bibliografía básica directamente relacionada con los momentos tratados.

La información disponible en torno a las culturas, sobre todo a los Estados pre incas, nos demuestra que en la construcción-expansión de los mismos la violencia ha sido un factor determinante. Estamos hablando no sólo de la violencia simbólica, de la violencia metafórica, de la violencia subliminal, nos referimos a la otra, la real, a la violencia física, a la violencia político-militar. Las crónicas son una buena fuente. Además las investigaciones del historiador Luis Guillermo Lumbreras (1936-), hechas públicas en su libro Los orígenes de la civilización en el Perú y las del también historiador José Antonio del Busto, Perú preincaico, son ilustrativas sobre esta etapa.

El Imperio del Tahuantinsuyo se forjó y se estructuró violentamente. A pesar de ello, a la llegada de los europeos, aún había ciertos pueblos que no habían sido reducidos-integrados totalmente. Los chancas en Apurímac, los huancas en Junín, los chachapoyas en Amazonas, Los cañaris en hoy Ecuador, por mencionar algunos, estaban en pie de guerra contra el Imperio Quechua. Esta situación de guerra interna, la táctica-técnica superior de los españoles y la guerra de sucesión y secesión habrían sido las razones principales del por qué fue relativamente fácil la empresa de la conquista española. El trabajo de los historiadores Carlos Araníbar (1934-), El señorío de los Incas, y Waldemar Espinoza (1936-), La destrucción del imperio de los Incas, nos sirven para comprender mejor esta etapa.

La conquista y la colonia tuvieron como uno de sus métodos más eficaces el uso de la violencia física acompañada de la religión, y viceversa. El famoso dúo, la cruz y la espada, resume lo afirmado. Para la primera etapa, las investigaciones del historiador Juan José Vega (1932-2003), especialmente, La guerra de los Huiracochas y Los incas frente a España, son importantes. Mientras que para la segunda etapa, la investigación del historiador Manuel Burga (1942-), La sociedad colonial, es recomendable.

En la etapa de la emancipación y la independencia sucedió otro tanto. Las luchas pre-independentistas tuvieron su pico más alto en 1780, en la acción político-militar dirigida por José Gabriel Condorcanquí (Túpac Amaru II). El historiador Carlos Daniel Varcárcel (1911-2007) en su trabajo La rebelión de Túpac Amaru y Alberto Flores Galindo en La revolución tupacamarista y los

pueblos andinos nos ilustran sobre el rol de la violencia en la etapa mencionada. Mientras que el filósofo José Ignacio López Soria (1937-) en La descomposición de la dominación hispánica en el Perú, el economista Virgilio Roel en Grandezas y miserias de la independencia, el historiador Heraclio Bonilla (1941-) y Karen Spaldin (1944-) en su trabajo La independencia en el Perú, las palabras y los hechos, nos dan luces respecto a esta coyuntura mencionada.

En la etapa denominada de La república, además de la violencia políticomilitar entre los grupos o sectores dominantes, ya sea regionales, caudillos militares, la respuesta violenta a la violencia estatal vino de parte de los sectores indígenas, la mayoría de ellos fueron por la posesión de la tierra, secundados por movimientos de negros esclavos. En esta dirección, el movimiento indígenacampesino de Ancash en 1885 es significativo. El trabajo de Ernesto Reyna, en el plano literario, El amauta Atusparia y La sublevación de Atusparia de Santiago Maguiña (1925-1988), Emilio Morillo (1943-) y Balmes Lozano (1949-), en el plano histórico-social, nos hacen comprender mejor estas acciones.

Mientras que en torno a las rebeliones de los esclavos negros y las acciones de los chinos, las investigaciones de los historiadores Ramón Aranda (1945-) y Carmela Sotomayor (1943-), Sublevación de los campesinos negros en Chincha y las del historiador Wilfredo Kapsoli (1944-), Ensayos de nueva historia, nos dan luces respecto al tema.

En las tres primeras décadas del Siglo XX ocurrieron dos movimientos de campesinos-indígenas que marcan la etapa. La rebelión en Puno, en 1915, dirigida por Teodomiro Gutiérrez Cuevas (1864-1936), conocido como “Mano de Piedra” (Rumi Maqui). La historia se repite entre los años 20 y 23. Todos estos hechos ocurrieron en la región Sur-andina. Se habla de que algunos sublevados, entre sus reivindicaciones, reclamaban el regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. Mientras que otros, influenciados por las ideas anarquistas, propugnaban la revolución libertaria. Los trabajos de César Pérez Arauco (1937) titulado Teodomiro Gutiérrez Cuevas “Rumimaqui” y de Wilfredo Kapsoli Ayllus del sol son fuentes que permiten una mejor comprensión de la etapa.

La represión de las clases dominantes, a través del Estado, fue en estas dos coyunturas, como siempre en la historia de este país, brutal. Conociendo estos hechos y haciendo un resumen de la actitud de la violencia del Estado para con el pueblo en general y contra el campesinado indígena en particular, en 1924, José Carlos Mariátegui escribió: “Todas las revueltas, todas las tempestades del indio, han sido ahogadas en sangre. A las reclamaciones desesperadas del indio les ha sido dada siempre una respuesta marcial. El silencio de la puna ha

guardado luego el trágico secreto de estas respuestas.” (Mariátegui, 1972: 31)

En la década del 30 entran en escena las masas urbanas. Es la etapa marcada por la presencia del APRA en las ciudades de Trujillo, Huaraz, Cajamarca y Ayacucho. La acción más significativa se dio el año 1932. Fue el ataque al Cuartel O’Donovan en Trujillo, a cargo de los “tigres de Laredo”, dirigidos por el “búfalo” Manuel Barreto (1896-1932). El argumento, al interior de los alzados en armas, fue que con esta acción se iniciaba la revolución antiimperialista para unos. La revolución bolchevique para otros. Esta imprecisión tenía que ver con la prédica confusionista, demagógica e inconsecuente del “compañero jefe”, Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979).

La respuesta del orden, como siempre, fue de tierra arrasada. Los bombardeos a la ciudad y los posteriores fusilamientos, las fuentes apristas hablan de 6,000, en la ciudad de Chan Chan, marcaron la vida política de este país por varias décadas.

Recordemos algunos de los hechos más propagandizados de acciones armadas individuales que terminaron con la muerte-asesinato de personajes conocidos de los dos bandos, en ese entonces, en contienda. La acción efectuada en 1933, que terminó con la vida del Presidente de la República Luis Sánchez Cerro (1889-1933), a cargo del joven militante aprista Abelardo Mendoza Leyva. Del mismo modo, la realizada en 1935, que significó el deceso de Antonio Miro Quesada (1875-1935), director del diario El Comercio, y de su esposa María Laos (1880-1935), a cargo del joven militante aprista Carlos Steer Lafont. Finalmente, la acción llevada a cabo en 1947, en contra del director del diario La Prensa Francisco Graña Garland (1902-1947), por los militantes apristas Alfredo Tello Salavarria y Héctor Pretell Cabosmalor.

Estos hechos fueron entendidos y valorados por los apristas como acciones político-militares en contra de connotados representantes del orden y enemigos jurados del Apra. Sus ejecutores fueron considerados héroes del partido y del pueblo. Mientras que por el lado del orden fueron tipificados como acciones terroristas, ejecutados por elementos terroristas militantes de la “secta terrorista aprista”.

De mismo modo, las muertes-asesinato del dirigente aprista, en 1937, Manuel Arévalo Mendoza (1903-1937) y del dirigente aprista, en 1950, Luis Negreiros Vega (1908-1950) a manos de agentes del Estado, fueron justificadas por el orden. El argumento fue que eran militantes de la “secta terrorista aprista”. Mientras que por los apristas fueron catalogadas como asesinatos en contra de los “hijos del pueblo y militantes del partido”.

En las décadas posteriores, como casi todo en el Apra, la historia será

inversamente proporcional a lo mencionado líneas arriba. Ésta comenzó en 1965 cuando los apristas controlaban el Parlamento en alianza con el odriísmo, propugnaron y aprobaron la ley de pena de muerte para los guerrilleros “castrocomunistas”, la mayoría de ellos ex-apristas de entonces.

Toda la acción contra-revolucionaria del Apra se coronará en los dos períodos cuando este partido dirigió el Gobierno (1985-2000 y 2006-2011). Esta práctica tuvo su pico más alto en el genocidio de los penales en 1986. Entonces fueron asesinados por las fuerzas armadas del Estado cerca de 300 presos acusados por terrorismo. El argumento de los apristas fue que eran terroristas, que pertenecían a la “organización terrorista Sendero Luminoso”.

Rememorar estos hechos tiene tres objetivos. En primer lugar, refrescar la memoria de los interesados en el tema. En segundo lugar, evitar que esta historia se repita. Para ello, nuestro tercer objetivo es hurgar en la razón de fondo por qué sucedió. En función de lo último, la pregunta pertinente es: ¿Cuál es la causa para que la mayoría de los movimientos, que nacen como revolucionarios, cuando son parte del orden, terminan siendo contra-revolucionarios?

Para no remontarnos a la conversión del cristianismo primitivo en escolástica cristiana y luego en viga madre de la Iglesia católica o la del judaísmo originario transformado en sionismo y luego en ideología del Estado de Israel, centremos en dos experiencias político-filosóficas en los tres últimos siglos. En primer lugar, el racionalismo-iluminismo. En segundo lugar, el materialismo-dialéctico-histórico.

Algunos especialistas en el tema sostienen que la clave para comprender lo mencionado es por qué estos movimientos revolucionarios pierden la razón central de su existir. Es porque abandonan la crítica al orden establecido. Al abandonar esta crítica, abandonan la esencia de su ser. De ese abandono, se deriva todo lo demás. Leamos cómo dos representantes de Teoría crítica argumentan lo que acabamos de mencionar: “Les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandonan voluntariamente su elemento crítico y se convierten en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuyen, sin querer, a transformar lo positivo que habían hecho suyo en algo negativo y destructor.” (Horkheimer y Adorno, 2004: 52)

Lo citado ocurrió con la razón, como base filosófica de la burguesía, de la democracia liberal, del capitalismo en cualquiera de sus vertientes. Ésta, al triunfar, abandonó su razón crítica, se transformó en racionalismo, devino razón de la sin-razón, razón instrumentalizada, razón del orden burgués dominante. El mismo camino habría seguido el marxismo. Al triunfar, perdió su filo crítico. Devino idealismo, metafísica, materialismo vulgar; ese materialismo-dialéctico-

histórico para justificar el orden establecido. Por esa vía perdió todo su espíritu revolucionario. Dejó de ser marxismo.

De lo afirmado se desprende una advertencia y una tarea. Primero, que los movimientos triunfantes deben conservar su razón revolucionaria. Nunca abandonar su esencia crítica. Segundo, es tarea de los interesados recuperar el aspecto crítico-revolucionario de la razón, de la democracia, del materialismo, de la dialéctica, de lo histórico, del marxismo.

En el plano histórico, los libros La revolución de Trujillo 1932 de Roger Mercado (1920-1996) y La insurrección de Trujillo de Margarita Giesecke (1948-2004), Los crímenes del APRA (Ministerio de gobierno y policía) 1950 y a nivel fantástico El año de la barbarie de Guillermo Thorndike (1940-2009) y Catacumbas del APRA de Juan Aguilar Derpich (1921-1998) contribuyen a una mejor comprensión de la etapa mencionada.

Nuevamente las acciones de protesta del campesinado-indígena se reanudarán a fines de los años 50. Ellas se prolongarán hasta el año 65. La zona neurálgica donde ocurrieron los acontecimientos fue la Sierra centro-sur. El motivo determinante fue la posesión de la tierra. Ésta estaba en manos de terratenientes y de empresas extranjeras. Paralelas unas, desfasadas otras, a los movimientos campesinos, se desarrollaron acciones guerrilleras. Las del Ejército de Liberación Nacional (ELN), del Frente de Izquierda Revolucionario (FIR) y las del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) fueron las principales.

Lo que caracterizó a estas organizaciones subversivas es que todas se reclamaban orientarse, ideológica y políticamente, por el marxismo en sus diferentes variantes y tendencias (trotskismo, castro-guevarismo, maoísmo). Como consecuencia, sostenían que a través de la lucha armada iban a cambiar radicalmente la sociedad oligárquica-burguesa y reemplazarla por una de carácter socialista.

La respuesta del orden fue, a través de las Fuerzas Armadas como siempre, de exterminio. Las organizaciones guerrilleras, propiamente dicho, fueron aniquiladas en 10 meses. Las clases dominantes vivieron por algún tiempo en paz y calma. Ellos pensaron que matando al perro se terminaba con la rabia. Esta lógica es recordada, medio siglo después, por el periodista César Hildebrandt (1948-). Él, identificándose con la acción de las fuerzas armadas, en una entrevista sobre el tema, declaró: “En los años 60, una sociedad brutal derrotó a la guerrilla, primero a Blanco, luego a Lucho de la Puente, al MIR y al APRA rebelde. Nos ensañamos con esa gente, los enterramos y los baleamos antes, y murió Javier Heraud y creíamos que habíamos vencido esa especie de cáncer

social que no era ningún cáncer, sino la expresión de un gran malestar. El resultado fue que mientras eso sucedía, un oscuro profesor estaba creando en Huamanga lo que sería la gran pesadilla.” (Tuesta, 2012:09)

La mayoría de novelas de Manuel Scorza (1928-1983) son las que mejor recrean, en el nivel literario, esta etapa en el centro del país. Mientras que Tierra o muerte de Hugo Blanco (1934-), Cusco: Tierra y muerte de Hugo Neira (1939), Las Guerrillas de 1965: Balance y perceptiva de Héctor Béjar (1935-) y La historia que nunca contamos de Elio Portocarrero (1940-), en el plano histórico, político-ideológico, ayudan a una mejor comprensión de estas acciones.

No obstante la Reforma Agraria, las luchas indígenas-campesinas, principalmente por la posesión de la tierra, y la correspondiente represión estatal, se dio a lo largo de la década del 70. El libro Tomas de tierras en el Perú, del entonces asesor de la Confederación Campesina del Perú (CCP), Diego García Sayán (1950-), documenta adecuadamente estos movimientos en la década mencionada.

Estas acciones, con sus detenidos, heridos y muertos, fueron un preludio de la guerra subversiva iniciada en 1980. Algunos dirigentes campesinos de las tomas de tierras (Lino Quintanilla, Julio César Mezzich, Justo Gutiérrez, Félix Calderón, Antonio Meza, etc) terminaron integrados a las organizaciones que hicieron lucha armada en la década mencionada. La gran mayoría de ellos murieron, años después, a manos de la represión estatal.

POSDATA

La subversión armada fue organizada y dirigida por el PCP, luego por el MRTA, en contra del Estado peruano. Esta guerra, iniciada en mayo del 80, ha marcado, como ningún otro, la historia del Perú. Nunca antes hubo una acción social, política, ideológica y militar que haya puesto en peligro al Estado, por consiguiente al orden social establecido en el Perú. El periodista Gustavo Gorriti (1948-) avizoró tempranamente el alcance y la envergadura de la subversión senderista cuando puso como subtítulo Historia de la guerra milenaria en el Perú, a su libro sobre Sendero Luminoso.

Es menester insistir, a pesar de la derrota político-militar de una facción, en lo que fue “Sendero histórico”; hablar con propiedad sobre las causas y razones de la guerra subversiva en el Perú tiene sus consecuencias nada positivas. Hasta el momento muy pocos se han atrevido abordar el tema con la seriedad que la ciencia requiere. Uno de los tantos motivos es el temor a ser vinculado con la subversión en cualquiera de sus formas. Lo que escribió el

antropólogo Rodrigo Montoya (1943-), hace más de 20 años, es una verdad que hasta hoy, 2013, tiene plena vigencia. Leamos: “Es muy poco lo que sabemos sobre Sendero y quienes hemos escrito algunas líneas para tratar de entender su significación política somos calificados inmediatamente de ‘pro-senderistas’ por aquellos que no quieren ver lo que sus ojos miran, que quisieran que esta ‘pesadilla’ pasara de una vez.” (Montoya, 1989: 191)

En otra parte de su escrito, nuevamente sobre el tema, afirma: “Lamentablemente lo que se ha hecho en estos diez años por entender el fenómeno político Sendero Luminoso ha sido insuficiente. En ningún programa de la televisión, en ningún centro de investigación, en ninguna Universidad se ha realizado un seminario -uno para citar un ejemplo- para tratar de examinar con seriedad lo que es y no es Sendero.” (Montoya, 1989: 190)

En estas más de tres décadas de subversión en el Perú, lo cierto es que se ha escrito cientos de ensayos. Se han publicado miles de artículos. Se han difundido un sinnúmero de informes periodísticos. Del mismo modo, también es verdad, que en la gran mayoría de los escritos, daría la impresión de que sus autores coordinarían previamente su lenguaje, abundan los objetivos en desmedro de los sustantivos. Esto nos lleva a sostener que lo publicado, en gran medida, es ideología, es propaganda, de aquellos que no desean ver, como dice Montoya, lo que sus ojos miran.

De los muchos acápites desconocidos sobre Sendero Luminoso, mencionemos uno a manera de ilustración. El femenino. No hay ninguna organización política subversiva en América Latina, menos en el Perú, que haya logrado integrar tantas mujeres en sus filas. ¿Por qué? La respuesta es aún tabú. Con la excepción de los trabajos de Robín Kirk (1960-) titulado Grabado en piedra: las mujeres de Sendero Luminoso y de Roció Silva Santisteban (1963-), que se ha ocupado sobre los derechos de las presas políticas, este tema está por descubrirse.

Esporádicamente se vierten algunas ideas sueltas al respecto. En unos casos mirando a los costados. En otros casos hablando a media voz. Lo que transcribimos a continuación es un buen ejemplo de lo afirmado. En una entrevista, hecha el año pasado por Rosa María Palacios (1963-) a Julio Cotler, abordando tangencialmente el tema en cuestión, el sociólogo afirmó: “No te olvides que las mujeres tenían una participación especial en Sendero...” Palacios responde: “Pero estas mujeres no habían nacido cuando atraparon a Abimael Guzmán...” Cotler retruca: “El primer libro, el primer artículo feminista que se ha hecho contemporáneamente en el Perú, lo hizo un señor llamado Abimael Guzmán. Comenzamos por ahí. Siempre Sendero ha dado una importancia muy

especial al papel de las mujeres porque es la capa social más subordinada, desprotegida y tiene fuerza para romper todo lo que se opone a ella de manera muy especial.” (Palacios, 12-07-12)

El libro, al cual hace alusión Cotler, fue publicado el año 1975. Lleva por título: El marxismo, Mariátegui y el Movimiento Femenino Popular. En las páginas de este trabajo se lee, entre otras ideas, que sobre la mujer pesan cuatro montañas. El dominio de clase, el dominio del grupo, el dominio del marido y el dominio de la religión. Que las mujeres deben luchar, junto a los hombres, por la emancipación femenina antes que por la liberación femenina. En la medida que las clases unen o separan más que los sexos. Si recordamos lo que escribió Pierre Bourdieu, Gayatri Chakravorty Spivak y Ángela Davis en los libros ya mencionados, nos damos cuenta, con diferencias más o diferencias menos, que en esencia plantean lo mismo. ¿Fue la razón de la presencia masiva de mujeres en sus filas el haber comprendido el problema de clase, entrelazado con el patriarcal-machismo y el ideológico, por parte de los teóricos de Sendero? ¿O es que se reduce simple y llanamente a la manipulación de los hombres a las mujeres? ¿Son violentas las mujeres, por naturaleza? ¿Hay algún otro tipo de explicación? Es un tema a investigar.

*

Aparentemente como una excepción a esta campaña de no querer ver lo que los ojos miran, por mandato de organismos internacionales como en otros países, se formó la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en el Perú a comienzos del nuevo milenio. La Comisión de la Verdad y Reconciliación tuvo como tarea investigar los hechos ocurridos durante la guerra interna entre 1980 y 2000. En su informe final, entre otros, tiene el mérito de no tipificar a Sendero Luminoso-MRTA como simples organizaciones terroristas. Por el contrario, sostienen que fueron organizaciones políticas que practicaron la subversión terrorista.

El problema viene cuando se presentan como si ellos fueran los únicos llamados a dar luces sobre el tema de la subversión. Para comenzar: ¿Quién nombró esa comisión? Por mandato internacional, ¡El Estado! Luego, la verdad. La verdad, ¿de quién? ¡La verdad del equipo que investigó! Ellos ya tenían una idea pre-formada de los hechos. ¿Son ellos los únicos dueños de la verdad? ¿No es posible otra u otras verdades? Finalmente, Reconciliación. ¿A quiénes van a reconciliar? ¡A los peruanos! ¿A las fuerzas estatales que aplicaron el terrorismo de Estado? ¿A las organizaciones armadas que desarrollaron terror subversivo? ¿Van a ser reconciliados ellos? ¡Todos son peruanos!

Luego, en base al informe de esta comisión, se intenta levantar la “memoria”. Sin olvidar los límites y hasta las trampas de la memoria, mencionadas en otra parte de este prólogo. Una vez más, se pretende imponer una memoria particular como si fuera la memoria colectiva. En base a esa memoria parcializada se escribirá la historia de la subversión en el país. La versión de los comisionados, que es la versión de los vencedores, será la posterior historia oficial en el Perú. Es por ello que algunos, con toda razón, han dicho ¡Tú memoria no es mi memoria! ¡Tu historia no es mi historia!

Los comisionados argumentan que son “imparciales”. La pregunta es: ¿Imparciales de quién o de qué? Todo ser humano es pensante. Todo ser humano es valorativo. Si ellos han sido nombrados por el Estado, una de las partes del conflicto, de antemano sabemos hacia dónde se inclina su valoración. Sus simpatías. De igual manera, si una comisión hubiese sido nombrada por la otra parte en conflicto, Sendero Luminoso Movimiento Revolucionario Tupác Amaru, ya sabemos hacia dónde se hubiese inclinado su valoración. Lo recomendable sería que las dos partes en contienda nombren sus comisiones, con las mismas prerrogativas, con el mismo apoyo. Sus informes finales que sean cruzados, el resultado de este cruce, podrían estar más cerca de la verdad que el informe de una comisión nombrada por una de las partes en contienda.

Presentarse como la comisión de la “verdad”. Luego, en base a esa “verdad”, construir la “memoria”, por extensión la “historia”, es una trampa bastante conocida. Ella tiene un nombre. Es simplemente manipulación ideológica. Llanamente es propaganda a favor del orden. Sencillamente es la versión de los vencedores. Los autores del informe no son tan ingenuos como aparentan. Ellos saben muy bien qué es lo que han escrito en su informe final. Ellos saben cómo se ha escrito y escribe la historia oficial en el Perú y en el mundo.

Por otro lado, los dirigentes subversivos, con su silencio y desprecio a todos los que lucharon y murieron en sus filas, han abonado, significativamente, a esta confusión; en la medida que, hasta hoy, no han hecho un balance profundo, menos una autocrítica sincera de su accionar en las dos décadas de guerra interna. ¿Se acordarán, alguna vez, de la crítica y sobretodo de la autocrítica que tanto pregonaban?

No obstante los objetivos, la confusión y los silencios en esta dirección, el trabajo de Manuel Jesús Granados (1954-) El PCP. Sendero Luminoso y su ideología, de Nelson Manrique La década de la violencia, de Abimael Guzmán (1934-) De puño y letra, de Óscar Ramírez (1953-) El megajuicio de Sendero, de Víctor Polay (1951-) En el banquillo ¿terrorista o rebelde?, de Alberto

Gálvez (1951-) Aún suenan tambores de Guerra, de Eduardo Ibarra (1944-) El pez fuera del agua y de Gonzalo Portocarrero Los profetas del odio, desde diversas perspectivas ideológicas, dan algunas pistas para adentrarse en la comprensión de la subversión en el Perú. Nuestro punto de vista sobre el tema ha sido expuesto en el libro Gonzalo, el mito. Apuntes para una interpretación del PCP.

Lo que en el nivel de las ciencias sociales está aún en sus comienzos, es compensado largamente por la frondosa producción literaria. Las novelas, los cuentos y los poemas que recrean la guerra iniciada en 1980 son múltiples. Las investigaciones y comentarios, desde diferentes perspectivas, publicados por Mark Cox (1960-), César Ángeles (1961-), Javier Garvich, Rodolfo Ibarra (1968-), Ricardo Virhuez (1964-), Gustavo Faverón (1969-), etc., son elocuentes al respecto.

Lo mismo se repite en la vertiente de la música. Especialmente de la folclórica, el rock y el raap. Por último, el teatro y la danza es otro campo donde lo que fue la subversión encuentra espacio y recreación a buen nivel. ¿Será porque los escritores pueden cobijarse mejor bajo el manto de la palabra? ¿Será porque los artistas pueden disfrazarse mejor con el ropaje de la fantasía? *

Finalmente, hay que insistir, el término que se repite a diario en contra de la subversión en el mundo oficial es que fueron “terroristas”. Que son “terroristas”. El objetivo es, entre otros, encubrir las causas históricas, económico-sociales y las motivaciones políticas, filosófico-culturales, que dieron origen a la subversión armada en el país, por un lado. Por otro lado, justificar ideológicamente la acción del Estado, a través de las Fuerzas Armadas, en la represión no sólo de los subversivos sino de la población en general. Sin preguntarse por un segundo: ¿Qué, quiénes, quién generó el fenómeno del “terrorismo” en el país? Muchos de ellos piensan que cayeron del árbol del mal como cae la fruta envenenada. Otros, que aparecieron por generación espontánea. Unos terceros sostienen que son el resultado de la mente perversa de Abimael Guzmán. Hay que decir con el poeta anónimo: “¡Tu incomprensión es tu tumba!”

Una de las enseñanzas de La guerra de baja intensidad (sistematizada por los teóricos de EEUU), que aplicaron las Fuerzas Armadas en la lucha antisubversiva, fue expuesta tempranamente por el entonces Ministro de Guerra, General Luis Cisneros Vizquerra (1926-1998) en la famosa formula “60 x 3”. El también apodado “Gaucho carnicero”, en 1983, declaró: “Para que las fuerzas policiales puedan tener éxito, tendrían que comenzar a matar senderistas y no

senderistas, porque es la única forma cómo podrían asegurarse del éxito. Matan 60 personas y a lo mejor ahí hay 3 senderistas… y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas.” (Gonzales, 1983: 60)

Los conceptos expuestos por el General se aplicaron antes contra la subversión armada, hoy en grado menor, contra los sectores populares que se movilizan, que protestan. Esta acción tiene un nombre y un apellido. Es terrorismo de Estado. Al margen de la ceguera del mundo oficial que no desea ver los hechos, hay algunas personalidades, incluso representantes del orden, que intentan evidenciar, no sólo el terror de la subversión, sino también el terror estatal. Uno de ellos es Avelino Guillén (1953-). El ex fiscal de la nación declaró: “Terrorismo no es sólo lo que estos bárbaros de Sendero y del MRTA perpetraron, terrorismo también es lo que llevó adelante Colina, Rodrigo Franco -grupo paramilitar que operó en el primer Gobierno aprista (1985-90)- o el grupo Escorpio, porque eso es terrorismo de Estado y es tan brutal como lo otro.” (La primera, 05-09-2012)

En estas últimas páginas hemos visto que la historia peruana está marcada con fuego y sangre. La violencia, especialmente del orden, del Estado, ha sido, es, un común denominador a lo largo del proceso histórico. Las preguntas que caben al respecto son: ¿Será posible que las fuerzas democráticas, progresistas, de izquierda contribuyan a cambiar conscientemente esta tendencia histórica? ¿Será posible que en algún momento se rompa conscientemente la cadena de la violencia estatal? ¿Será posible que la violencia estructural se termine recurriendo a la violencia coyuntural? ¿Será posible que la revolución justifique la violencia y no que la violencia justifique la revolución? Lo recomendable sería que el debate sobre estas y otras preguntas se abra.

El proceso histórico del Perú, la forma cómo han sido estructurados los hondos abismos económicos, sociales y culturales que los separa, tienen en las clases dominantes sus principales responsables. Ellos son los que disponen del monopolio de la violencia. Ellos son los que aplican legalmente la violencia a través del Estado y sus instituciones. Lo que caracteriza a estas estructuras de Poder, a partir de la denominada república, es la supremacía del Ejército en la vida política. El Ejército es la institución que ha dirimido, en última instancia, la vida política en este país. Seguro que no cometeremos un exceso si decimos que el Ejército, en el Perú, tiene sus Fuerzas Armadas. Las Fuerzas Armadas tienen su Estado. El Estado tiene su sociedad civil. Para comprobarlo, sólo habría que leer la lista de militares Presidentes o Presidentes militarizados que han gobernado este país.

El ya citado Óscar Ugarteche, evidenciando el maridaje entre las clases

dominantes-Ejército-Presidente actual, declaró: “En realidad va en contra de cómo se enfrenta la lucha de clases en el Perú, que se resumen en: pocos dueños de muchos activos en contra de la población. Y contra esa población ponen al Ejército, hacen bailar a Humala como al mono del organillero. Ésa es pura y dura lucha de clases. Y además es una lucha de clases desatada desde arriba contra el pueblo. Impresionante.” (Ugarteche, 24-06-2012) ¿Y qué hace el Ejército? Su labor fundamental es preservar el orden interno. Defender los Gobiernos de las clases dominantes. Garantizar la democracia representativa de las clases dominantes. Sus miembros son formados para matar. Su misión es exterminar a los rebeldes, a los desobedientes, a los subversivos, a los revolucionarios. Y cuando éstos no existen, arremeten contra la población que reclama, que protesta, que se moviliza. Ésta fue la razón para que Manuel Scorza, sintetizando las masacres sufridas por los campesinos-indígenas en la zona centro del país en los años 60 del Siglo XX, escribiera: “… en el mundo hay cuatro estaciones; en los Andes cinco: primavera, verano, otoño, invierno y masacre.” (cit. Celestino, 2005: 63)

El ejército peruano, desde su formación en los tiempos de José de San Martín (1778-1850), tiene el inmenso orgullo de haber derrotado, hasta con saña, todas las guerras internas. A la par tiene, también, la gran vergüenza de haber perdido todas las guerras externas. Conclusión: Valientes contra los suyos. Cobardes contra los ajenos.

En los últimos años hay pocos subversivos, reales o supuestos, a quien matar. En compensación, hay muchas protestas populares contra quienes descargar el terrorismo de Estado. Ésta es la razón para que el ya mencionado antropólogo Rodrigo Montoya, hace un tiempo atrás, haya evidenciado la cadena del terror estatal en los términos siguientes: “... a lo mismo de siempre: asustar, someter, pegar, golpear, perseguir, encarcelar, y matar.” (Montoya, 0107-2012)

Ante este panorama, donde las clases dominantes, donde las Fuerzas Armadas, especialmente el Ejército, son los garantes del sistema de dominio y explotación, la pregunta pertinente es: ¿Cuál será el futuro que depara a este país? El ya mencionado periodista César Hildebrandt intenta algunas respuestas a lo planteado. Leamos: “La conclusión para mí es que en el Perú se construye por enésima vez un foco violento, autodestructivo, gracias a esta política de tomar distancia de todo aquello que resulte inaceptable, de condenar todo aquello que resulte hereje y de considerar que todas las personas que están lejos del sistema son enemigos irreconciliables. Yo pienso, modestamente, que el gran enemigo del Perú es el sistema, el que no permite que el Perú sea el país que

esperamos: reconciliado, relativamente convocante.” (Tuesta, 2012:09)

De ser verdad las afirmaciones del citado periodista, implicaría que esa sociedad está viviendo los prolegómenos de una nueva acción subversiva de gran envergadura nacional. El causante de fondo sería el sistema capitalista predominante en el país. La solución lógica, se desprende de lo afirmado, sería el cambio de ese sistema. ¡Los peruanos están advertidos!

Finalmente. De lo afirmado se puede deducir que la violencia políticomilitar en este país no comenzó con Sendero Luminoso y, como lógica consecuencia, de no cambiar las causas reales e imaginarias que la determinaron, tampoco terminará con ellos. Ésta es la razón para poder imaginar que los caídos de la década del 30 levantarán a los caídos de la década del 60. Los caídos de la década del 60 levantarán a los caídos de las décadas del 80 y del 90. De esa manera harán suyo lo anunciado por el poeta Carlos Human (1959-): “Remando en nuestro ataúd, volveremos, volveremos...” Y al final, con el poeta-guerrillero Javier Heraud (1942-1963), proclamarán: “No me importa lo que digan los traidores, hemos cerrado el pasado con gruesas lágrimas de acero.”

Terminamos este Cuarto prólogo esperando que los temas tratados, los conceptos repensados, las nuevas ideas vertidas contribuyan, de alguna forma, a una mejor comprensión de este país. Ésta fue la intención cuando, en los primeros años de la década del 80 del siglo pasado, escribimos este libro. Pero no pensamos que la investigación, una tesis universitaria para optar la licenciatura en sociología, iba a tener el alcance que tiene, el interés que ha despertado en muchos científicos sociales.

Las cuatro ediciones, las citas extraídas y las menciones al libro, por parte de los interesados en el tema, es la mejor demostración de que valió la pena escribirlo y publicarlo. Que vale la pena re-publicarlo con un Cuarto prólogo

Julio Roldán

Hamburgo, 2013