y la nación

Estado y un Gobierno corporativo bajo una orientación política fascista: Por último, a nivel filosófico, la burguesía compradora se inspira en un positivismo heterodoxo, mientras que la burguesía burocrática, en un neotomismo.

Para finalizar, exponemos los principales planteamientos en torno a la sociedad en general y a la nación en particular, por los principales representantes ideológicos del camino burocrático desarrollado en nuestra sociedad. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS TEÓRICOS EN TORNO A LA SOCIEDAD Y LA NACIÓN

-EL POSITIVISMO EN EL PERÚ. Hasta los años 70 del Siglo XIX, la escolástica en su variante tomista reinaba y gobernaba en el pensamiento de los más connotados intelectuales de entonces. El áurea del clérigo Bartolomé Herrera había prolongado su sombra en desmedro de la de Francisco de Paula Gonzales Vigil o José Gálvez; pero esta manera de pensar no había logrado sistematizar un cuerpo más o menos coherente de ideas, pues no pasaba de ser un conjunto de creencias y valores, que eran concomitantes con las convicciones tradicionales y además contaban con el apoyo del orden, la universidad y la iglesia.

Los años posteriores son fieles testigos de algunos acontecimientos. La derrota en la guerra del 79, la asunción del Gobierno por el segundo militarismo y, a nivel económico, la evidencia del desarrollo del capitalismo imperialista en colusión con los terratenientes feudales, generando así el capitalismo burocrático y, de la mano de éste, la burguesía intermediaria o gran burguesía.

Los treinta años que comprende el período de 1885-1915, marcan el auge y el florecimiento de una nueva corriente de ver, sentir y sobre todo pensar, en un importante sector de la intelectualidad de la época. En una sociedad donde sus clases dominantes actuaban, sentían, y pensaban según el estilo del francesismo, el positivismo encontró terreno abonado para echar raíces y dar frutos. Esta corriente está ligada al nombre y al accionar del filósofo galo Augusto Comte.

La gran mayoría de intelectuales que abrasaron esta nueva corriente, filosóficamente provienen de las canteras del kantismo. A nivel general, el positivismo tiene muchas variantes; pero en lo fundamental sus planteamientos se concretizan en lo siguiente: para ellos, la filosofía no es una concepción del mundo, no aceptan el problema fundamental de la misma, pretenden crear una “lógica de la ciencia” que esté por encima del materialismo y del idealismo. En cuanto al conocimiento, se queda en la etapa sensorial y en la descripción de los fenómenos; afirma también que la filosofía es neutra, toma como base

fundamental la teoría científico-natural. A nivel político-social, defiende los principios de “progreso”, como manifestación de la evolución y el principio de “orden”, es decir, la fórmula sacrosanta de “orden y progreso”.

En el Perú de esos años, el positivismo, particularmente en su versión spenceriana, poco a poco penetró en las diferentes disciplinas del conocimiento. De ahí que Augusto Salazar Bondy afirme: “Al iniciarse el Siglo XX, el proceso de penetración positivista se ha cumplido casi enteramente. La enseñanza de la filosofía como la de todas las ciencias, está bajo el signo de la nueva filosofía. El positivismo crea una atmósfera intelectual y doctrinaria que invade todos los círculos cultos; su huella puede percibirse en la literatura, el periodismo, la política y la vida.” (Salazar Bondy, 1965: 5)

El autor distingue dos corrientes al interior de la escuela positivista en el Perú, el positivismo universitario y el positivismo no universitario; el primero está representado por Prado, Capelo, Polar, Wiesse, Cornejo y Villarán, entre otros; mientras que el no universitario tendría a Gonzales Prada como su paladín.

Para Mariátegui, también hay dos corrientes al interior del positivismo: el conservador y el revolucionario. Aquí sus palabras: “El pensamiento de Gonzales Prada, aunque subordinado a todos los grandes mitos de su época, no es monótonamente positivista. En Gonzales Prada arde el fuego de los racionalistas del siglo XVIII. Su razón es apasionada. Su razón es revolucionaria. El positivismo, el historicismo del Siglo XIX representan un racionalismo domesticado. Traducen el humor y el interés de una burguesía a la que la asunción del Poder ha tornado conservadora. El racionalismo, el cientificismo de Gonza1es Prada no se contentan con las mediocres y pávidas conclusiones de una razón y una ciencia burguesas. En Gonza1es Prada subsiste, intacto en su osadía, el jacobino.” (Mariátegui, 1979: 262)

Los Prado, los Wisse, los Polar y hasta los Villarán, serán, o mejor dicho, pretenden ser la expresión ideológica de una burguesía que tiene muy poco de progresista, una burguesía que ha traspasado el umbral de la economía de libre concurrencia, y transita por los senderos del monopolismo; mientras que el positivismo de González Prada pretende ser la expresión ideológica de una burguesía en ascenso que vive su edad heroica.

Expongamos cómo veían el Perú los representantes del positivismo conservador, quienes son la expresión ideológica de la gran burguesía o burguesía intermediaria naciente. Para tal fin tomaremos algunos de los planteamientos de dos de los más claros representantes de dicha corriente. -Javier Prado. A nivel general, su positivismo fluctúa entre Comte y Spencer. Prado, como expresión de una clase que nace y se desarrolla, encuentra

en el positivismo su justificación teórica: “... el progreso, la evolución selectiva es la ley general que sostiene y vivifica a la naturaleza entera.” (Salazar Bondy, 1965: 54)

Junto a la idea central de la evolución, Javier Prado entiende que la vinculación entre la filosofía, la ciencia y la historia, es la llave para entender nuestra vida social. Leamos: “Mediante la alianza íntima entre la historia, como ciencia de los hechos humanos y la filosofía, como ciencia de los propios generales: los problema históricos se presentan hoy bajo nueva faz, y han tomado grandísima importancia. Ellos la tienen muy especial para nosotros, porque sólo mediante un conocimiento profundo, severo, científico, adquirido en la historia patria, de nuestro modo de ser, de nuestras tradiciones y medios, de los recursos con que contamos, y de los obstáculos que debemos vencer, podremos avanzar con algún tiempo, por el terreno removido y volcánico de nuestra vida social.” (Prado, 1941: 28)

En cuanto a los problemas concretos del Perú, Prado llama a “reconstruir la nacionalidad perdida desde el Imperio.” Posteriormente hace la distinción entre el país y la nación afirmando que el Perú es un: “País embrionario de elementos nacionales aún no formados, dividido por la diversidad de territorio, de las razas y por la ignorancia.” (Salazar Bondy, 1965: 138)

Prado planteará que la base fundamental para entender este país es el naturalismo, y dentro de ello toma categorías físicas y biológicas, tales como la herencia, la raza, el medio geográfico y también el aspecto económico.

Por último, él cree que debe rechazarse la influencia española en todos los aspectos de la vida nacional, que se debe traer gente joven de razas superiores al Perú. Ve en la educación el instrumento de cambio y, consecuente con lo primero, rechaza la educación tradicional de “élite”, sustentando que debe ser una educación para el trabajo y la industria, de ahí que acuña la frase de una “religión del trabajo”. En torno a la educación tradicional, dirá: “Los modelos de la enseñanza clásica se hallan en un mundo, en una historia, en un ideal que no es el nuestro, que no es americano y mucho menos peruano.” (Prado, 1922: 15)

Prado plantea la importancia de una nueva educación en estos términos: “Un pueblo vale su educación y la misión más intensa de su Estado es esencialmente educadora.” (Prado, 1915: 12)

Al pasar los años, Prado da un salto hacia atrás, abandona a Comte y Spencer, e inicia la crítica del positivismo, que está contenida en su discurso memoria de 1907, cuando era Decano en la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos. Ésta será la manifestación de su tránsito al activismo y al

vitalismo de los filósofos Nietzsche y Bergson, haciendo suyo el lema de este último: “voluntad y libertad.” -Manuel Vicente Villarán. En la línea de los estudios sociales y educacionales, Villarán es el máximo exponente del positivismo conservador. Para un mejor entendimiento y valoración de su pensamiento, tomaremos, en orden cronológico, sus principales planteamientos en torno a los temas que en función del presente trabajo nos parecen indispensables.

En el año 1900, el autor mencionado pronuncia un agudo discurso en torno a la educación y entre otras cosas dice lo siguiente: “El Perú debería ser por mil causas económicas y sociales, como ha sido EEUU, tierra de labradores, de colonos, mineros, de comerciantes, de hombres de trabajo; pero la fatalidad de la historia y la voluntad de los hombres han resuelto otra cosa, convirtiendo al país en centro literario, patria de intelectuales y semillero de burócratas. Pasemos la vista en torno de la sociedad y fijemos la atención en cualquier familia: será una gran fortuna si logramos hallar entre sus miembros algún agricultor, comerciante, industrial o marino; pero es indudable que habrá en ella algún abogado o médico, militar o empleado, magistrado o político, profesor o literato, periodista o poeta. Somos un pueblo donde ha entrado la manía de las naciones viejas y decadentes, la enfermedad de hablar y escribir y no de obrar, de ‘agitar palabras y no cosas’, dolencia lamentable que constituye un signo de laxitud y de flaqueza.” (Villarán, 1922: 8).

Dos décadas y media después, el autor de 7 Ensayos enjuiciaba aquellos planteamientos de la siguiente forma: “El doctor M. V. Villarán aparece desde 1900 como el preconizador de una reforma coherente con el embrionario desarrollo capitalista del país. Su discurso de ese año sobre las profesiones liberales fue la primera requisitoria eficaz contra el concepto literario y aristocrático de la enseñanza transmitido a la república por el virreinato. Ese discurso condenaba al gaseoso y arcaico idealismo extranjero que hasta entonces había prevalecido en la enseñanza pública -reducida a la educación de los jóvenes ‘decentes’ en el nombre de una concepción francamente materialista o sea capitalista del progreso.” (Mariátegui, 1979: 117)

En 1905, Villarán hará conocer un trabajo titulado El factor económico en la educación nacional, donde plantea lo siguiente: “… conviene decirlo de una vez, para fijar bien nuestras ideas: antes de llenar de escuelas el país, es necesario cruzarlo de ferrocarriles, caminos y telégrafos, proveerlo de canales de riego, puertos y obras sanitarias; porque sin estas cosas y sin la vitalidad creciente que ellas produzcan, todo cuanto adelantemos en pura instrucción sólo servirá, quizá, para hacemos sentir más agudamente que hasta hoy, la impotencia y

humillación que acompañan a los pueblos perpetuamente miserables.” (cit. Salazar Bondy, 1965: 141)

Después de haber expuesto planteamientos aparentemente gaseosos y generales, en 1907 analizará la situación de las comunidades. Este hecho tiene capital importancia, ya que por esa vía es posible llegar a poner el dedo sobre la llaga de este país, es decir, ver el problema del indio ligado al de la tierra. Leamos: “Las comunidades responden a un estado social que se suprime a fuerza de decretos. Por eso sigue viviendo a pesar de las leyes abolicionistas y es útil que no desaparezca todavía. La comunidad protege al indio contra el blanco. Las tierras de aborígenes no han sido totalmente usurpadas por los ricos hacendados gracias a la posesión comunista.”

A renglón seguido añadirá: “La comunidad es el contrapeso del caciquismo semifeudal que sigue imperando en nuestras tierras. La disolución de esas comunidades antes de instruir a los indios y de abrir caminos y mercados no crearía una clase de campesinos propietarios, sería la evicción de los labradores autónomos que forman la mayoría de la población indígena en provecho de unos pocos hacendados ávidos. El comunero de hoy, independiente gracias a la posesión de la tierra, pasaría a las condiciones serviles del colono y del pongo. Los terrenos comunales transformados en nuevas haciendas no serían, al menos por ahora, los mejores explotados.”

Y finalmente: “La comunidad en posesión se opone ciertamente al cultivo intensivo. Pero el atraso agrícola de las comunidades, la insignificante producción que obtienen, no parece sólo explicable por la carencia de incentivo de la propiedad privada. No se debe tampoco a la decantada semibarbarie e ignorancia de los indios; débase a la imposibilidad de dar a sus tierras empleo lucrativo por falta de rutas y de lugares de consumo para los productos. Y de ahí cómo concluir con las comunidades no sería asegurar la mejor explotación de las serranías.” (Villarán, 1962: 8)

Por último, en 1936 redondeará su manera de ver y entender los problemas de esta sociedad, dando una respuesta amplia y sustentada a la pregunta de ¿qué es el Perú?: “Debemos decirlo sin rubor. Es un mosaico de razas, lenguas y culturas. Es un territorio geográficamente partido en retazos por las cordilleras y los desiertos y las selvas. Es un pueblo todavía en marcha hacia la unidad y cohesión (…) Pienso que la misión suprema de ésta y las próximas generaciones es acabar de formarnos como una verdadera nacionalidad, como una verdadera familia (…) los peruanos debemos demostrar que somos capaces de los esfuerzos y sacrificios necesarios para conquistar nuestro propio territorio, venciendo su tenaz hostilidad. En el Perú, suelo rebelde e intransitable, lo

primero de todo, lo más urgente, no es traer nuevos pobladores sino acercar y unir a los que ya tenemos. Vías prácticas y seguras deben unir el mar, vehículo de progreso, con las tierras andinas y amazónicas.

La política nacionalista encuentra luego los problemas creados por la diversidad de nuestras razas. El indio es nuestro compatriota (...) Es probable que la población permanezca por muchas generaciones biológicamente heterogénea, pero no impide que llegue a consolidarse social y espiritualmente. Los indios son aptos para elevarse a la cultura de otras razas. Y es deber del Estado intentarlo por todos los medios (...) No necesitamos esperar el lentísimo proceso de fusión material de las razas; podemos tener fe en su unión espiritual que unirá fraternalmente bajo el signo de la patria a todos los peruanos de todas las estirpes (...) Los medios para obtenerlo son conocidos. Consiste, desde luego, en liberar a los indígenas de cualquier rezago de servidumbre semifeudal; enseñarles a todos la lengua castellana; tratarlos con el espíritu de igualdad jurídica, no de tutela opresora; no intentar amoldarlos bruscamente a formas de vida opuestas a sus seculares tradiciones; fraternizar con ellos y ampararlos. Hay que reconocer como base la subsistencia, seguridad y bienestar de muchos grandes núcleos de indígenas, la posesión y el cultivo de la tierra que tanto aman. Nada deberá omitirse para que la conserven y, en caso necesario, para que la adquieran donde les haga falta el concurso liberal del Estado debe ser educado de acuerdo a sus necesidades...” (Villarán, 1936: 22).

Estas últimas apreciaciones del intelectual citado son el motivo que inducen a Augusto Salazar Bondy a decir lo siguiente de este personaje: “Representa la más avanzada posición de la burguesía liberal peruana que confía en la salud de la estructura capitalista y justamente por eso, busca superar los obstáculos, herencia del pasado colonial, que se oponen a la expansión del indusa1ismo. Espera que la prosperidad económica capitalista dé la solución histórica a los problemas peruanos.” (Salazar Bondy, 1965: 142).

Para concluir, deseamos reflexionar sobre algunos planteamientos. En el pensamiento de Manuel Vicente Villarán, sin lugar a dudas hay un hilo conductor en sus principales opiniones, pues por el lado que se le mire encontramos coherencia y consecuencia, la idea que cruza su pensamiento de principio a fin es la que plantea que esta sociedad debe cambiar siguiendo el modelo de las sociedades capitalistas, particularmente el estadounidense. Para que esto se materialice, sus opiniones entran en franca contradicción con la de los representantes teóricos de la aristocracia terrateniente. En esta línea intelectual encontramos en alguna forma, aunque el autor no sea consciente, la influencia del radicalismo gonzalez-pradista.

Si en Villarán nos es fácil encontrar coherencia y consecuencia teóricas, no es difícil, por no decir imposible encontrar lo mismo en su acción, en su vida práctica. En su quehacer diario irá cambiando, de sus actitudes radicales en un principio, al Decanato del Colegio de Abogados, para devenir abogado de la compañía minera imperialista Cerro de Pasco Cooper Corporation. Hasta coronar su práctica reaccionaria siendo representante en el Congreso (1936), apoyado e impulsado por el fascista convicto y confeso José de la Riva-Agüero.

En concreto, diríamos que en el fondo, tal vez inconscientemente, él se personificó en esa frase que gustaba repetir para combatir a sus contrincantes, la de que en el Perú se “agitan palabras y no cosas”. Sus frases fueron penetrantes y hasta radicales, mientras que su vida real fue superficial y reaccionaria. -LA GENERACIÓN DEL NOVECIENTOS. Cuando hablamos de esta generación, nos referimos a ese ramillete de intelectuales que floreció en las primeras tres décadas del presente siglo. Luis Alberto Sánchez, en su libro Balance y liquidación del novecientos, nos dice: “El novecentismo brotó del confort, y lució y luce como flor de invernadero; como exponente de lujo. Su expresión y su ideario -su estilo- traducen alegría de disfrute, júbilo de vivir.” (Sánchez, 1973: 2)

Ellos eran en su totalidad los “niños bien”, nietos del virreinato e hijos de la aristocracia civilista. Venían predestinados a ser la élite que ha de gobernar este país. Los hermanos García Calderón, Óscar y Luis Miró Quesada, V. A. Belaúnde y José de la Riva Agüero son sus máximos exponentes. A esta generación se le conoce indistintamente también con los nombres de “arielista”, “hispanista” o “futurista”.

Al interior del movimiento encontramos algunas contradicciones: entre lo sustentado, por ejemplo, por Francisco García Calderón que representaba un tibio positivismo, con las posiciones de Belaúnde o Riva Agüero, que dicho sea de paso fueron las predominantes, las mismas que expresaban el neotomismo o espiritualismo. Esto no era más que la expresión de las contradicciones al interior del civilismo que, como es sabido, data de algunos años atrás; entre el civilismo histórico o aristocrático terrateniente con el civilismo gran burgués, el mismo que encontró en el positivismo su expresión filosófica.

El hispanismo encarna en lo fundamental, el espiritualismo. Esto implica la negación del positivismo; política y socialmente reniega de su clase para reemplazarlo por una “élite ilustrada”. Es la reacción de los hijos en contra de los padres, el mismo complejo de Edipo, freudianamente hablando. Lo afirmado está patetizado en este párrafo de José de la Riva Agüero: “¿Quiénes, en efecto, se aprestaban a gobernar la república recién nacida? ¡Pobre aristocracia colonial,

pobre boba nobleza limeña, incapaz de toda idea y de todo esfuerzo! (…) ¡Cuán endeble y relajado se mostró el sentimiento patriótico en la mayoría de estos burgueses criollos! En el alma de tales negociantes enriquecidos, ¡qué incomprensión de las seculares tradiciones peruanas, qué estúpido y suicida desdén por todo lo conterráneo, qué sórdido y fenicio egoísmo!” (De la Riva Agüero, 1958: 117 y 118)

Este sentimiento de censura se nota también en Víctor Andrés Belaúnde pronunciado en 1914 en la Universidad de San Marcos, el que terminó con la frase señera “¡Queremos Patria!”, la misma que fue contestada minutos después por un representante de aquellos que no habían tenido la capacidad de hacer patria, el Presidente Óscar R. Benavides, en estos términos: “¡Hagamos Patria!”

Dos años después, Belaúnde es más explícito en su condena a este sector, hecho que lo coloca a la cabeza de su generación: “No somos los Quijotes que se estrellan noblemente contra los molinos de viento, sino los Sanchos fracasados expuestos al mantenimiento, en medio de la risa universal.” (cit. Flores Galindo, 1982: 40)

A la par con la condena está la propuesta, y sin lugar a duda los “futuristas” representan uno de los intentos teóricos más serios para construir este país como nación. Toman como base la influencia europea en general y española en particular, de ahí lo de “hispanistas”.

Antes de entrar de lleno al análisis de los planteamientos que dan forma y color al “hispanismo”, los que sin lugar a dudas están representados por los dos titanes: Víctor Andrés Belaunde y José de la Riva Agüero, deseamos buscar sus más cercanas fuentes, tanto internas como externas. En el plano externo bebieron de las aguas benditas del neotomismo, del vitalismo y del activismo, por tanto, Nietzsche, Bergson, James, Euckan, Cuyau, D´Annunzio, fueron sus inspiradores. En el plano interno lo hicieron de la sabia “celestial” del clérigo Bartolomé Herrera, desarrollada y actualizada por Alejandro Deustua. Así Deustua se convirtió en el puente intelectual que no pudo ser barrido por la crecida torrentosa de 30 años de influencia positivista. Es la causa del por qué con mucha razón se le conoce con el nombre de “Padre de la reacción espiritualista”. -Alejandro Deustua. Este personaje es el típico intelectual de formación y actuación medieval. Políticamente militó en el Partido Civilista, cuando la mayoría de los cuadros intelectuales de este partido abrazaron en una etapa el novísimo positivismo y popularizaban los nombres de Augusto Comte y Herbert Spencer, sobre todo. Deustua se mantuvo fiel al tomismo en la versión herrerista, desarrollándolo y actualizándolo.

Mariátegui dice de él: “... El doctor Deustua representó la reacción del viejo espíritu aristocrático, más o menos ornamental de idealismo moderno (...), el doctor Deustua encarnaba, bajo un indumento universitario y filosófico de factura moderna, la mentalidad del civilismo feudal, de los encomenderos virreinales (...), para identificar el pensamiento del doctor Deustua y percibir su fondo medieval y aristocrático, basta estudiar los prejuicios y supersticiones de que está nutrido. El doctor Deustua sustenta ideas antagónicas no sólo a los principios de la nueva educación, sino al espíritu mismo de la civilización capitalista.” (Mariátegui, 1979: 151)

El autor, consecuente con su concepción, descarta de plano y totalmente la participación de la multitud en la dirección de los destinos del país y, más aún, cree que los indios son los causantes de todos los males de esta sociedad. Lo dicho queda graficado en el trabajo publicado en 1937, titulado La Cultura Nacional, donde plantea lo siguiente: “El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de razas en el período de su progreso (...) el indio no es ni puede ser sino una máquina. Para hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. Emilio Romero, Ministro de Gobierno, consignó en una importante circular a los Prefectos...” (Autores varios, 1979: 234)

Alejandro Deustua no sólo lamenta y condena a los de abajo, también descarta la aristocracia dominante y propugna como sacrosanta solución la formación de una “élite dirigente”. Leamos: “La salvación no surgirá de la voluntad colectiva, que es la más deprimida, ni de la resurrección de las energías primitivas del pueblo, que no las ha tenido, sino de la creación científica de una nueva existencia, operada, como aconseja Balsaguette a la Francia, por la inteligencia omnipotente de un grupo de hombres, que tengan conciencia absoluta, profunda y clara del estado del país y de los remedios que éste exige.” (Salazar Bondy, 1965: 189)

Nuestro personaje, por esta vía, actualiza la trasnochada tesis de que los hombres han nacido unos “con la estrel1a y otros estrellados”; en referencia a esto, Jorge Basadre enjuiciará del siguiente modo: “En cuanto a la clase dirigente, Deustua aprueba a Spencer cuando vuelve a la tesis aristotélica de que unos nacen para mandar y otros para obedecer.” (Basadre, 1981: 45)

Por último, contraponiendo a la fórmula positivista de “orden y progreso”, enarbola la espiritualista de “libertad y orden”. Esto lo lleva a concluir que la solución a los males de esta sociedad está en las individualidades moralmente

elevadas, cultas y cultivadas; de ahí que su voz de orden fue “sólo la moralidad salvará al Perú” -Francisco García Calderón. Él es un niño mimado de la aristocracia, hijo de un ex Presidente. Se formó intelectualmente bajo la influencia, predominante, del positivismo reinante y en menor medida del espiritualismo vía Deustua; esto repercutirá en su vida posterior, de ahí que se le catalogue como un ecléctico. Al interior del “arielismo”, representó en un primer momento un positivismo heterodoxo y desde esta perspectiva escribió sus dos trabajos histórico-sociales más importantes.

En 1907 publicó en Francia y en francés El Perú Contemporáneo, donde analiza críticamente una serie de fenómenos e instituciones componentes de esta sociedad. Toca la geografía y la historia, pasando por la política, la filosofía y la literatura hasta la familia y la religión. En 1912 publicó el otro trabajo que en función del presente estudio nos interesa. Está dedicado a la América Latina y lleva por título Las Democracias Latinoamericanas. En él se hace una presentación de esta parte del mundo ante Europa. Muchos intelectuales del Viejo Mundo conocieron América Latina gracias a este libro.

García Calderón no aceptó la idea de la revolución social, en contraposición proponía un: “... pacífico evolucionismo hacia formas sociales más justas que hiciesen posible una futura democracia.” (García Calderón, 1954: 84)

En este proceso, como podemos advertir, no descarta bajo ningún punto la participación de la oligarquía. Afirma: "Debemos ir al Gobierno democrático por la oligarquía (...) ese Gobierno estaría formado por la riqueza, el talento y la tradición (...) un Gobierno fuerte y activo, mediante el concurso organizado de todos los hombres de élite, unidos contra la anarquía y el juego político, para dar formidable impulso a nuestras riquezas, crear patria y preparar la realización del ideal democrático, olvidado en nuestra vida actual y consignando en la carta.” (García Calderón, 1954: 84)

Aquí se dan la mano el positivismo con el espiritualismo, por un lado propugna la evolución, pero sólo a través de una “élite ilustrada”. Para García Calderón sí existió el indio y como problema, pero esto no niega, ni puede negar la existencia de la nación. Esta idea lleva a Mariano Valderrama a afirmar lo siguiente: “Él interroga al Perú como una nación que tiene en su tierra, sus hombres y sus factores espirituales grandes potenciales aún no debidamente explotados. Su perspectiva de lo nacional no consideraba al indio sino al hombre costeño como personificación de la personalidad del hombre peruano y a Lima como el centro más dinámico, propulsor del desarrollo del nuevo Perú. (...) El indio, en cambio, representaba la ignorancia, el rechazo a la civilización, etc.”

(Autores varios, 1979: 83).

En tal sentido García Calderón definitivamente no dio en el blanco. La ciencia y la historia han confirmado lo contrario a lo planteado por él. Al respecto Jorge Basadre dirá: “En su libro, en conjunto, no dio idea acerca de la enorme importancia que tienen los factores indígenas o los elementos derivados de ellos en la auténtica vida peruana.” (Basadre, 1981: 58)

Para García Calderón, además de un cierto desarrollo evolutivo de la sociedad por la vía capitalista y la creación de una “aristocracia ilustrada”, era menester la emigración de una raza blanca, española o francesa, principalmente; ya que por sus dotes físicos, intelectuales y morales superiores podrían elevar a otros niveles al indio y a la nación en su conjunto. -Víctor Andrés Belaúnde. Él es una de las inteligencias más lúcidas producidas por el neo-espiritualismo y fue, junto con José de la Riva Agüero, quien izó al máximo las viejas y descoloridas banderas ideológicas del aristocratismo y del medievalismo: el neotomismo.

Para poder entender a cabalidad sus planteamientos ideológicos y políticos, nos parece que el mejor camino es seguir las páginas de sus memorias completas y del libro publicado en 1930, titulado La Realidad Nacional, que viene a ser una respuesta a los 7 Ensayos… de José Carlos Mariátegui.

Víctor Andrés, como es bastante conocido, proviene de una familia aristocrática, señorial e hidalga y como lógica consecuencia recibió una formación correspondiente a un miembro de su clase. Él dice: “Había un vínculo entre el hogar y el templo; no se concebía el uno sin el otro. El templo es como un hogar más grande, bajo la paternidad de Dios y la maternidad de María.” (Belaúnde, 1967: 1)

En 1895, pasó a otro nivel en su formación, la misma que realizará en el Colegio San Vicente de Paúl, dirigido por el padre Duhamel. En el ritmo de estudio, la meditación religiosa tenía un lugar predominante. Leamos: “A las seis de la mañana todos estábamos en la capilla. El p. Duhamel (...), nos hacía, con fervor apostólico, la meditación mañanera (…) Concluida la meditación teníamos media hora de estudio de latín, y a las siete de la mañana volvíamos a la Misa cotidiana.” (Belaúnde, 1967: 181)

Luego a renglón seguido, agrega: “… la tarde se iniciaba con el rosario. A las dos, visita al santísimo, luego recreo. Después otro período de estudios y clase hasta las cinco. A las siete volvíamos al repaso del latín. A las ocho meditación y después la oración de la noche.” (Belaúnde, 1967: 182)

Al filo del pasado siglo, Belaúnde ingresa a la Universidad San Agustín a estudiar Derecho, allí encontrará sus primeras discrepancias y cuestionamientos

a sus dogmas religiosos. Él los recuerda así: “Mas en la Universidad se amplió el círculo de mis relaciones, entré en contacto con jóvenes no sólo escépticos sino francamente descreídos; algunos de ellos eran hostiles a la religión, bajo la influencia de los profesores radicales del Colegio de la Independencia o la lectura de los libros de Gonzales Prada.” (Belaúnde, 1967: 198)

Por motivos familiares, Belaúnde viaja a Lima y se matricula en San Marcos para continuar con la carrera iniciada en su tierra natal. En este nuevo centro de estudios se encontrará con dos hechos. Por un lado, en San Marcos había una fuerte influencia del positivismo. Prado, Villarán, Cornejo y Manzanilla fueron sus principales catedráticos. Y por otro lado, conoció allí a los futuros componentes de la generación del novecientos. La influencia y propagación del positivismo generará en V. A. Belaúnde un temor íntimo, de ahí que su oposición a1 mismo fue más por fe que por razón.

Leamos lo que él dice: “En las vacaciones de 1902 y 1903 estaba más adaptado a Lima, pero no renunciaba a mi proyecto de regresar a Arequipa. Tenía temor de perder mi fe; se infiltraba en mi espíritu el veneno sutil del ambiente positivista y laicista de San Marcos.” (Belaúnde, 1967: 284)

En San Marcos, como ya se ha notado, el positivismo que influenció no fue tanto de la línea de Comte, sino la de Spencer; en referencia a este último sociólogo y su libro Los Primeros Principios, Belaúnde dice: “Me sedujo por claridad, más que por su profundidad. Era el primer libro de metafísica que podía leerse de corrido; especie de sentimiento común sublimado con anotaciones largamente explicativas. Era una posición fácil y cómoda, una resignación ante el misterio, relegado a la esfera de un respetuoso sentimiento.” (Belaúnde, 1967: 284)

Algunos años antes, en Europa se configuraba la reacción espiritualista concretizándose en el neotomismo. Allí las conciencias semidivinizadas más la fe aparecían por sobre la razón, esto se experimentará también en nuestra patria y particularmente en San Marcos.

La actitud del viejo exorcizador de las ideas positivas en este centro de estudios es expuesto por nuestro personaje en los siguientes términos: “El Dr. Deustua realizó su aspiración de ser nombrado para la cátedra de Psicología, Lógica y Moral, además de Estética (...). Don Alejandro tenía un admirable entusiasmo juvenil por la enseñanza. Lo seducían las novedades ideológicas, a veces sin una justa jerarquía. En esos momentos seguía a Wund, en Psicología, y a Hofdig, en Moral. Era el comienzo de una reacción espiritualista que él nos trajo de Europa. En ese momento Deustua era el maestro por antonomasia.” (Belaúnde, 1967: 286)

Belaúnde, ya integrado de lleno al neotomismo, formará con los futuros representantes del futurismo el Partido Nacional Democrático. Este partido tuvo doctrina, dirigentes y posiblemente mucho dinero, pero no tuvo pueblo. Después de la declaración de principios y alguna que otra actividad de menor cuantía, este intento de la “aristocracia culta e ilustrada” no tuvo mayor participación en la escena política nacional y desapareció sin dejar mayores rastros, es decir, con más pena que gloria. Sus principales dirigentes se auto deportaron y se dedicaron a viajar, meditar y escribir.

En 1928 aparece en la escena nacional el primer y único libro -hasta hoy- que refleja científicamente los problemas fundamentales de nuestra sociedad. Nos referimos a 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, del Amauta José Carlos Mariátegui, que representó y representa una flecha disparada al corazón del orden. Por entonces V.A. Belaúnde se encontraba fuera del país: “Cuando me llegó a mis manos el libro de Mariátegui con el requerimiento de mis amigos del Mercurio Peruano de que le dedicase un detenido examen crítico.” (Belaúnde, 1964: 8).

Este encargo era formalmente, como él dice, de sus amigos, pero realmente correspondía al encargo de las clases dominantes de nuestro país. Ellas veían en Belaúnde el obligado, moral e intelectualmente, a abordar dicha empresa, larga, penosa y exigente para Belaúnde, pero él como buen soldado de la pluma la acometió con creces. El resultado de esta tarea es el libro titulado La Realidad Nacional, que a la vez representa la propuesta o proyecto alternativo de una fracción de las clases dominantes.

Esta réplica se hace desde las posiciones socialcristianas, es decir, del neotomismo, que en la etapa del imperialismo se expresa políticamente a través del fascismo y organizativamente en el corporativismo.

Analicemos las ideas centrales del libro mencionado. En él evidencia su evolución ideológica diciendo: “Larga residencia en países protestantes me llevó del cristianismo independiente al catolicismo y, de un modo paralelo y lógico, de la democracia liberal a la democracia gremial, funcional o corporativa. Creo tener hoy una visión más humana y más simpática del problema social que la de mi antiguo reformismo. Se dirá que esto es medievalismo y colonialismo. Es fácil jugar con los vocablos; pero hacerlo sería faltar a todo principio de honradez mental. El medioevo es el feudo; pero lo son también la corporación y el gremio; la colonia es el encomendero; pero es también la obra misionaria. La corporación, la unión de los hombres de una misma actividad económica es, después de la familia, la más natural de las asociaciones humanas; indestructibles como ella. No hay que basar la soledad política ni en el individuo

ni en la masa, extremos que se tocan (Rousseau y Marx se entienden), sino en la familia y el gremio. Sin los gremios no habría habido control para el feudalismo. La utopía de Rousseau nos dio, bajo el Estado liberal, el dominio de una casta industrial. Las corporaciones reviven en las Tradeuniones y en muchos sindicatos del siglo XIX que han sido la gran fuerza controladora. La ilusión de Marx nos dará en realidad el dominio de una casta de demagogos. Para prevenirla o para libertarse de esta dominación no hay otro remedio que el corporalismo.” (Belaúnde, 1964: 16 y 17)

De lo planteado, queda más claro que el agua que, para Belaúnde, tanto el capitalismo como el socialismo con todas sus implicancias no son soluciones para la sociedad, menos para este país. Así pretende matar, intelectualmente, a dos pájaros de un solo tiro. La alternativa y solución estaría en el fascismo, que necesariamente se concretiza en el corporativismo.

En otro párrafo, cuando aborda el problema del indio en relación con el liberalismo y el socialismo, dice: “La utopía del individualismo no se aparta de la utopía socialista con su igualitarismo económico. El indio no fue ni ciudadano ni propietario con el sufragio universal; mañana en que sin criterio realista se nacionalice toda la tierra y se le lleve a los soviets, como antes se le llevaba a las ánforas, no será tampoco propietario ni ciudadano.” (Belaúnde, 1964: 20)

Rechaza abiertamente tanto al soviet como al Parlamento y así rechaza, como solución al problema del indio, al individualismo capitalista y al igualitarismo socialista.

En cuanto a la organización del trabajo en las corporaciones, dice: “... y culminando todo este sistema y como clave de él, sustitución del Parlamento, pseudo-demoliberal-, por la representación de todos los organismos vivos en los que el trabajo tendría una gran mayoría.” (Belaúnde, 1964: 29)

En relación a la lucha de clases, Belaúnde plantea: “En cuanto a los conflictos sociales, ha preconizado siempre la conciliación y el arbitraje, evitando dar en éste influencia decisiva al capital.” (Belaúnde, 1964: 40)

En cuanto al Estado, sostiene: “La filosofía social-católica, no ha mantenido, como la filosofía individualista, al Estado fuera de la vida económica del país. Al contrario, ha afirmado su intervención para la protección y guardia de los principios anteriormente expuestos. Preconiza, por último, la constitución de un Consejo Económico Nacional que permita a los poderes públicos actuar en relación estrecha con los representantes de todas las ramas de la producción.” (Belaúnde, 1964: 87)

Por último, deificando el papel de la religión, sostendrá: “Hay un nuevo vínculo entre la raza dominadora y la raza dominada; indios, mestizos y blancos

reclaman esta común maternidad. El nuevo culto de la vieja raza es Cristo céntrico; su fiesta principal, como la de todos los pueblos católicos, es la del cuerpo de Cristo, y la devoción dominante, la de María (…) de un modo oscuro, imperfecto, impreciso si se quiere, ha triunfado el cristianismo. Esta unidad de religión es la base de la unidad nacional, que, sin ella, acaso no existiría. El cruce de las razas dio a esa unidad un nexo biológico, pero e1verdadero nexo espiritual lo ha dado la religión.” (Belaúnde, 1964: 92)

Resumiendo, para Belaúnde -como representante de la gran burguesía en su fracción burocrática-, el problema del indio es moral y religioso. La solución no está ni en el capitalismo ni en el socialismo, sino en el fascismo, que se concretiza orgánicamente en las corporaciones de esencia y forma medieval actualizadas y adecuadas a la época del imperialismo y la revolución proletaria mundial. -José De la Riva Agüero. El también llamado Marqués de Montealegre y Aulestia nació hace más de 100 años, un 26 de febrero en Lima, retoño de la más rancia aristocracia capitalina. Si Haya de la Torre se vanagloriaba de haber sido el “niño de bacín de plata”, De la Riva Agüero podría haber dicho con humildad y sin exageración, que él fue el “niño de bacín de oro”.

Don José es, por hecho y por derecho, desde el punto de vista de la aristocracia se entiende, el niño predestinado que venía poseído de la buena estrella para guiar a su clase a buen destino. Sus estudios primarios y secundarios los realizó en el más aristocrático colegio de Lima y del Perú: La Recoleta. Aquí se formó con muchos de los futuros representantes de esa corriente conocida como el “hispanismo”. En el hogar, en las aulas, en los pasillos y en la capilla del colegio, fue moldeando su mente y afinando su espíritu, gracias a la labor fecunda de los clérigos recoletanos.

Al culminar sus estudios secundarios, el futuro marqués decide estudiar en San Marcos. Allí, antes de estudiar Derecho, lo hará en las materias de filosofía, historia y letras. En 1905 se gradúa de bachiller con la tesis, bastante conocida y comentada, Carácter de la Literatura en el Perú independiente. Su estancia en San Marcos implicó ciertas influencias en su formación intelectual de parte del positivismo reinante entonces. Esto se deja traslucir en el discurso pronunciado por De la Riva Agüero en 1904, en homenaje al maestro positivista Javier Prado.

En esa oportunidad dirá: “Y ese mismo sabio equilibrio que habéis guardado entre el estudio y la vida, lo habéis guardado también en vuestras doctrinas y opiniones. Jóvenes sois por los años y el entusiasmo, pero sois maduros por la prudencia y el tino. Aquí se ha aludido hace poco, brillantemente, al más célebre

de vuestros escritos, a vuestro discurso sobre el coloniaje, que han leído con avidez cuantos se interesan por nuestra historia patria. No es lisonja, porque en la conciencia de todos está: aquel trabajo juvenil se contará siempre entre las más exactas y excelentes aplicaciones que en el Perú se han hecho de los modernos métodos de la Sociología.” (de la Riva Agüero, 1975: 4)

Estos métodos a los cuales hace referencia no son ni más ni menos que el positivismo. En otro párrafo será mucho más explícito. Aquí sus palabras en referencia al mismo maestro: “Pertenecéis a la gloriosa pléyade de maestros que han roto la incomunicación que existía entre nosotros y las modernas doctrinas que han combatido y derrotado a los rezagos de la vieja rutina; y que, inspirados en un amplio y ecléctico criterio, procuran conciliar las legítimas exigencias del naturalismo filosófico con la magnífica resurrección de la metafísica idealista.” (de la Riva Agüero, 1958: 5)

En esta etapa de positivista heterodoxo, será plasmado su libro Paisajes Peruanos, que viene a ser el resultado de sus impresiones de un viaje por la Sierra sur-central, región a la cual llamará “El verdadero Perú”. Sus páginas están llenas de frases evocativas de los ríos, la flora, la fauna, etc. Y cuando menciona al indio, dirá: “Los comuneros del Ayllu se han trocado inconscientemente en vejados y yanaconas del nuevo fundo. Aquí el hombre yace bajo el yugo triple de la esclavitud, la miseria y la ignorancia; y en las jallcas de hierba corta y mezquina, que suben hasta las crestas de la nieve, la naturaleza de continuo parece gemir.” (de la Riva Agüero, 1958: 101)

Luego descargará sus “iras santas” y juveniles contra el gamonalismo en estos términos: “El cura es un mestizo ignorante y concubinario, (…) El Consejo municipal muestra en la plaza mayor su blanca arquería y sus anchos poyos. Es la inexpugnable fortaleza de los nuevos curacas, de los gamonales lugareños, que dominan en la comarca a precio de ciega sumisión al Gobierno y al diputado. Próxima está la escuela primaria en un galpón ruinoso (…) el maestro se ha dado a la bebida y los alumnos no concurren (…). Los útiles de enseñanza, enviados desde Lima, han ido a parar y malbaratarse en la pulpería inmediata. El juzgado, en cambio, está siempre animadísimo, por la invencible manía litigiosa de cholos e indios. El subprefecto es un forastero, pobre agente eleccionario, removido cada semestre, cuya tarea se reduce a preparar el camino del candidato oficial o a destruir la influencia del diputado indócil. Para este trabajo, únicamente efectivo y práctico de la administración, auxilian al subprefecto y a sus gobernadores, la recaudadora y la justicia militar.” (de la Riva Agüero, 1958: 99)

Al final de cuentas su análisis, en lo fundamental, es meramente sensorial y,

en el fondo, no pasa de ser una bonita descripción de la geografía y todo el paisaje visitado. Éste es el motivo que ha llevado a Jorge Basadre a emitir el siguiente juicio: “El libro termina con unas impresiones finales sobre la Costa y la Sierra. Es una sinfonía majestuosa (…) Pero hay pocas alusiones a la miseria, la suciedad, la ignorancia, el hambre, el atraso la sub-producción y el subconsumo en las que vivía el hombre andino en esos mismos momentos o a través de los siglos. No tenía siempre ‘ojos de ver’ esas cosas quien vivía enamorado de la grandeza imperial del Perú y de las magnificencia de sus paisajes.” (Basadre, 1981: 113)

Años después, De la Riva Agüero cruza definitivamente el puente del interés meramente individual para arribar al interés colectivo. De ser un representante de una clase dispersa y amorfa, pasa a ser representante orgánico y político de la misma, y así se convierte en conductor ideológico y político de su clase. Para tal fin se convierte en el alma y el cerebro del Partido Nacional Democrático.

En su declaración de principios, escrito de puño y letra por nuestro personaje, entre otros párrafos, encontramos el siguiente: “Procedentes los iniciadores de muy diferentes orígenes políticos o sociales de la vida privada ante los graves requerimientos de la situación actual, libres todos de sombras y responsabilidades, estamos íntimamente unidos en los mismos propósitos de regeneración patria y en el mismo desdén de los prejuicios ciegos y de las ambiciones vulgares. No somos ni seremos instrumentos de nadie; no pretendemos formar una efímera organización electoral, sino un partido serio y permanente.” (de la Riva Agüero, 1975: 36)

Este partido pasó por la escena política nacional sin dejar rastro, “sin pena ni gloria” dice un viejo adagio popular. Así la élite ilustrada pierde la oportunidad de convertirse en cabeza de la clase dominante para con esta acción devenir posiblemente clase dirigente, como algunos siempre han reclamado.

Después que Leguía asume el Poder por segunda vez, De la Riva Agüero decide auto-deportarse a Europa como muchos de su clase. En Europa suceden algunos hechos de mucha importancia en la vida de nuestro personaje. Luis Alberto Sánchez menciona uno de ellos en los siguientes términos: “De otro lado, la ruptura con el régimen peruano y su renacido amor a sus antecesores impulsó a Riva Agüero, bajo la firma de su señora madre, (…), a solicitar la actualización del título nobiliario que le correspondía dentro de la jerarquía española, el Marquesado de Montealegre de Aulestia.” (Sánchez, 1985: 51)

Luego de obtener el título mencionado, De la Riva Agüero vivirá entre España, Italia y Francia. En la década del 20 se hace evidente en toda Europa aquel movimiento contrarrevolucionario bautizado en Italia con el nombre de

fascismo. El fascismo encuentra en El-Marqués terreno fértil para echar raíces, florecer y dar buenos frutos. Don José, conocedor de lo que significa este movimiento, se adhiere sin mayor problema, y más aún, se siente algo molesto cuando es calificado por Sánchez en su libro Literatura Peruana como conservador, de ahí que años después le corrija la plana al literato diciéndole: “Mucho más que conservador (…), que podría significar avenido con lo presente, he sido y soy reaccionario, convencido como lo estoy de que en el decaimiento moral e intelectual del mundo, ha de retrotraerse el ánimo hacia mejores épocas, para hallar ideales sanos y nobles.” (Sánchez, 1985: 106)

A la caída de Leguía, De la Riva Agüero regresa al Perú y da inicio a la publicación de una serie de artículos, donde su concepción f1losófica neotomista es más que evidente. Él se declara de puño y letra como fascista convicto y confeso y manifestando orgullo de ser el depositario intelectual de tales planteamientos reaccionarios. El filósofo Ignacio López Soria identifica a De la Riva Agüero dentro del fascismo aristocrático, para diferenciarlo del fascismo teórico y del popular.

En 1932, De la Riva Agüero pronuncia un discurso teñido de un alegre arrepentimiento de sus andanzas intelectuales anteriores. En uno de los párrafos del mismo y reproducido en el libro El pensamiento fascista, dice: “No es maravilla, pues, que prevaricara escribiendo; en mis tesis y artículos de entonces, contra el catolicismo y el espiritualismo, despropósitos frases impías que hoy querría condenar a perpetuo olvido, y borrar y cancelar aún a costa de mi sangre. Desautorizadas -de hecho- felizmente lo están por la propia oscuridad y escasez de los opúsculos en que se estamparon, y la irreflexiva edad en que los-produje.” (Autores varios, 1981: 41)

Y algunos párrafos después, anuncia su regreso al irracionalismo y a la fe en los términos siguientes: “Al cabo, para librarme de tantas incompatibilidades, vine a reconocer que la solución lógica era la teísta, la del dios trascendente y personal (…) Comprendí que los Libros Santos se nos habían dado para edificación moral, y no para curiosidad histórica y científica.” (Autores varios, 1981: 44 y 45)

En otro artículo, que lleva por título La Italia Moderna, modelo de civilidad, echa loas al fascismo y lo entiende como la fuente de la purificación y redención. Leamos: “Los desengaños de ésta y los escasos frutos de la reñida victoria, (se refiere a la Primera Guerra Mundial), trajeron la triste racha del derrotismo, apostasía y blasfemia de los ímpetus heroicos; pero D´Annunzio y Mussolini se impusieron, y el fascismo realizó su tarea de saneamiento y redención.” (Autores varios, 1981: 48)

Luego plantea también el papel que ha jugado este movimiento contrarrevolucionario en oposición al marxismo y sus cómplices, es decir, según él, el liberalismo. Sus palabras: “Fue la protesta viril de los ultrajados combatientes contra la soez y asesina campaña del comunismo, del marxismo y de sus cómplices vergonzantes.” (Autores varios, 1981: 48)

De la Riva Agüero ve con mucha esperanza, que nosotros (los hispanoamericanos) transitemos por el camino del fascismo y así nos regeneremos: “... pensaba a menudo que los hispanoamericanos, aunque humildes y hoy mínimo, somos también lejanos vástagos de la Roma inmortal, por cultura y lengua; y no es imposible que, al ejemplo y la voz de la Italia fascista, saludemos un día nuestro vergonzoso y vil sopor, y con ella acertemos a enmendamos y regenerarnos.” (Autores varios, 1981: 50)

Para terminar, desearíamos citar un párrafo del prólogo escrito por De la Riva Agüero al libro de Carlos Miró Quesada, titulado In torno Agli Sritti e Discorsi di Mussolini. Allí plasmará ideas como las siguientes: “Inculca lo que para todos debe enseñar y significar el glorioso ejemplo de la Italia contemporánea y de su genial creador, padre del fascismo. No hay en la actualidad espectáculo más importante y provechoso que el nacimiento y la consolidación de las doctrinas de la Nueva Derecha, cuya influencia se extiende ya a casi todos los países del Mundo.” (de la Riva Agüero, 1975: 270)

A renglón seguido continúa: “Es innegable lo que tantas veces proclamamos ante la estupefacción de la ignorancia, el laxo escepticismo de los pseudo moderados, y el cómico espanto de los izquierdistas; prevalece en las ideas y en los hechos, una revolución que es precisamente la contrarrevolución anhelada.”

Luego termina: “Por fin la reacción ha triunfado en todas las líneas, y ha producido sus naturales desinfectantes y salubérrimos efectos. Ha triunfado en Italia definitivamente, contra los tibios centristas desorientados y los frenéticos demagogos subversivos; y ahora difunde, no sólo en Europa sino en el Universo entero, los ecos jubilosos y las salvadoras imitaciones de su incomparable y redentora victoria.” (de la Riva Agüero, 1975: 270)

Con De la Riva Agüero llega a su máxima expresión la concepción filosófica neotomista, la que se traduce a nivel político en el fascismo. En el caso concreto de nuestro trabajo, aquí hacemos un alto, y nos comprometemos a continuar el segundo tomo en una fecha próxima, el mismo que abarcará los hechos e ideas en torno a la sociedad y la nación desde la década del 30 hasta la actualidad.

CAPÍTULO IV

DESARROLLO DEL CAMINO DEMOCRÁTICO EN LA SOCIEDAD PERUANA

Entendemos como Perú profundo a las diferentes clases, nacionalidades, razas y culturas que soportan el dominio y la opresión del Perú formal o legal, destacando como problema primario, el problema del indio; y el problema del indio, como magníficamente lo planteara el amauta José Carlos Mariátegui, está ligado al problema de la tierra; por lo tanto, en el fondo, el problema primario es un problema de clases, de explotados y explotadores aunque en apariencia se nos presente como problema étnico-racial.

Estos Perú son dos aspectos de una misma contradicción, que tiene sus antecedentes inmediatos en La República de españoles y en La República de indios, respectivamente. Estos Perú pasan por distintos tipos y niveles de contradicciones en su sinuoso proceso de desarrollo. En este aspecto, entramos a discrepar abiertamente y de plano con los sociólogos estructuralfuncionalistas, que entienden este problema como dos culturas que se excluyen y que nada tienen de común, particularmente cuando hablan de la cultura mestiza-occidentalizada y hasta capitalista (Costa y grandes ciudades de otras regiones) y la cultura andina, autóctona y feudal (Sierra principalmente).

Sin lugar a dudas existen diferencias en distintos grados y niveles, pero esto no puede ser razón suficiente para avalar puntos de vista como los anteriormente planteados, que terminan afirmando la idea del famoso Perú Dual.

Sostenemos que hay una fusión o colusión entre estas dos regiones geográficas, esa estrecha relación no es de colaboración mutua, menos de trato por igual; por el contrario, es una relación de opresión, dominio y explotación en todos los planos y niveles. Esto lo materializa el Perú formal utilizando hábilmente ese inmenso monstruo llamado Estado, que es sustentado en las regiones alejadas por el poder local, provincial y regional, es decir, el nefasto gamonalismo, a través del cual el Perú de las leyes, se hace sentir hasta en los pueblos más alejados del país.

EL INDIO Y SUS LUCHAS

Los indios fueron actores principales en los sucesos de la independencia, pero la historia oficial jamás les ha reconocido tal actitud. A pesar de que durante la coyuntura de 1821-1824, fueron ellos quienes se batieron heroicamente en todo lo largo y ancho del territorio contra los ejércitos colonialistas, organizando y luchando en las guerrillas y las montoneras.

Sin embargo, los indios por entonces no contaron con la organización, ni con la ideología suficientemente sistematizada que les permitiera orientar el movimiento en forma independiente. Los indios fueron grandes y excelentes guerreros, pero con muchas deficiencias y debilidades políticas, de ahí que no llegaron a plantear un proyecto político, como para aglutinar tras de sí a los demás sectores oprimidos. Tampoco llegaron a tener presencia destacada dentro de la administración estatal; de esta ineficacia política se aprovecharon los críos de los españoles para limitarles en sus acciones y evitar que las guerrillas y montoneras indias aniquilaran a las fuerzas colonialistas.

La mejor prueba de lo dicho fue la actitud de San Martín, cuando se comprometió a retirar las montoneras que rodeaban la Capital y estaban a punto de tomarla, a condición de que los criollos y autoridades dejadas por el Virrey le invitaran a entrar a Lima y le acompañaron en la Jura de la Independencia.

Virgilio Roel reconoce meridianamente la actitud de los indios cuando nos dice que en la Sierra: “Los indios constituyeron el núcleo fundamental de las montoneras, seguidos en número por los mestizos, y en volumen bastante menor, por los negros. Esta composición determinó que una vasta gama de ellas estuvieran integradas únicamente por indios, en tanto que otras lo estaban integradas por indios, mestizos, negros y otros estamentos.” (Roel, 1977: 12)

También en las ciudades costeñas, principalmente en Lima, éstos tuvieron destacada participación; al respecto, el autor antes citado dice: “En los alrededores de Lima campearon las partidas mixtas de montoneros, en las que además de los indios y mestizos figuraban una buena cantidad de negros y ‘cimarrones’ (o sea esclavos huidos). Los mandos no permitieron que se formaran montoneras constituidas exclusivamente por negros. Las directivas para los efectos provinieron de los oficiales que San Martín destinó para el control de las fuerzas irregulares.” (Roel, 1977: 12)

Por último, los nombres de Paula Otero, Quirós, Landes, Terres, Barrera, Aldao, Vidal, Evangelista Vivas, Pedro Guitalla, Pedro Yauta, Juan Portillo, Norberto Conde, Félix Mendoza, María Parado de Bellido, los hermanos Alejo y Basilio Auqi, están por rescatarse del olvido en que los han sumergido los historiadores al servicio de las clases dominantes. Rescatarlos para que ocupen el lugar del que hoy disponen los falsos héroes que los explotadores han endiosado, es misión de los intelectuales al servicio del pueblo.

En esta lista no podían faltar las Toledo, una madre y dos hijas quienes tras la muerte en combate del marido y padre, respectivamente, fueron quienes dirigieron valerosa y heroicamente las famosas guerrillas en las riberas del Río Mantaro, en contra de los ejércitos colonialistas de Valdez, Ricafort y Carratalá.

Lo lamentable de todo es que este extraordinario esfuerzo fue cosechado por los españoles de acá, quienes tuvieron la virtud de aprovecharse de la acción de las montoneras y las guerrillas, y así robarles la historia a los indios, para luego construir una “sociedad a su imagen y semejanza”.

A partir de 1860, nuevamente el indio aparece en la escena de la historia retornando viejas luchas y lejanos mitos que, desde la derrota de Túpac Amaru, fueron postergados. El indio cree que el desarrollo del Ser se da en forma circular y no en forma de espiral, como la historia y la ciencia nos han demostrado; de ahí que esperan no sólo el regreso de los dioses, sino también de la vida de tiempos pasados. En estos años aparecen algunos planteamientos como “La vuelta de los Incas” y la “Reconstrucción del Tahuantinsuyo”, movimientos denominados nativistas o milenaristas.

Al respecto, Alberto Flores Galindo y Manuel Burga dicen lo siguiente: “La idea de la vuelta del Inca y de la reconstrucción del Imperio constituyen una esperanza mesiánica y parte de una ideología que tiene sus lejanos orígenes en el siglo XVI. La conquista europea destruyó el mundo indígena, pero siempre quedó el recuerdo de su existencia; luego su existencia fue idealizada y esto condujo, ante la explotación despiadada y carencia de alternativas viables, a la necesidad de reconstruirlo.” (Autores varios, 1984: 33)

De estos movimientos, destaca sobremanera el encabezado por Juan Bustamante, que fue tres veces diputado por la provincia de Lampa, viajó más de una vez a Europa y fundó en Lima La Sociedad de Amigos de los Indios; el Coronel Bustamante, dirigiendo a la indiada, tomó el 30 de diciembre de 1867 la ciudad de Puno; después de tres días de controlarla, fue derrotado. A este personaje, los indios le creían y lo recuerdan como un enviado de “Los Reyes del Imperio.”

En Bustamante, además del movimiento en sí por él comandado, encontramos dos hechos de capital importancia: A pesar de que él fue un misti letrado y culto, fue aceptado y se convirtió en el dirigente indiscutible de los indios, demostrando en la práctica, que el problema fundamental no es de raza ni de cultura, sino que es económico-social. En segundo lugar, está su producción intelectual; Bustamante, seis meses antes del levantamiento, escribió un agudo ensayo titulado: Los Indios del Perú. En él analiza el problema del indio, ahí nos dice que en las faldas de los Andes están los nativos: “Ellos, sus llamas, sus paccochas y en suma todo lo que legítimamente les pertenece, están a merced de los ladrones, es decir, de los mistis autoridades; de esa falange de pillos descarados que acumulan riquezas y gozan satisfechos del trabajo y de las lágrimas de los indios, a quienes se trata de mantener en la ignorancia