CAPÍTULO 5: UNA NUEVA MIRADA A LA MÍTICA LAMBAYEQUE

CAPÍTULO 5

UNA NUEVA MIRADA A LA MÍTICA LAMBAYEQUE

La iconografía costeña y norteña en particular nos ofrece información complementaria de gran importancia para comprender la amplitud del panteón religioso lambayecano. Hasta el momento hemos podido definir en los capítulos precedentes, contextos específicos que integran a un conjunto de personajes de modo amplio o parcial, ya sea en contextos que proceden de excavaciones arqueológicas –caso de Huaca Las Balsas de Túcume, Úcupe, Huaca Chotuna, Chornancap o las pirámides de Batán Grande-, como de contextos iconográficos complejos que han sido considerados en su integridad, como el caso de los vasos de Denver o la copa del Museo Larco. Durante el estudio de estos materiales, hemos podido registrar otros personajes que han sido plasmados en diversos objetos y que no aparecen en los primeros contextos arriba mencionados, pero que es notable su importancia religiosa. Esto quiere decir, que el complejo mítico lambayecano puede ser mucho mayor y excede lo descrito en los capítulos anteriores. Como se verá, esta información procede de materiales diversos y debe ser tomada en cuenta para enriquecer el debate sobre tan interesante tema.

En ciertos casos nos vamos a permitir la licencia de comparar ciertos personajes de la región Lambayeque con otros, que a nuestro parecer lucen los mismos atributos, pero que corresponden a otras latitudes de la costa y por lo tanto, no corresponden necesariamente con el estilo lambayeque. Esto podría generar una interesante hipótesis en relación a la existencia de una mítica costeña más general, que como veremos pareciera exceder los límites de la región Lambayeque y la costa norte en particular.

De acuerdo con la información generada dentro de nuestro estudio, es pertinente proponer la existencia de un panteón religioso bastante amplio y numeroso, considerando un complejo mítico que tiene protagonistas en mundos distintos acordes con la cosmovisión andina en general: tres mundos interdependientes: el mundo celeste, nuestro mundo y el mundo subterráneo y tres entidades totémicas básicas de la misma importancia y jerarquía: ave-felino-serpiente, que puede expresarse de manera unitaria bajo la figura de una entidad mítica que sugerimos adopta ciertos atributos del Amaru de tiempos inca.

Por su propia naturaleza, las limitaciones de este trabajo son varias: la iconografía de Huaca Las Balsas que lo ha inspirado, no está completa; en primer lugar, ha sido parcialmente destruida por saqueadores y en segundo lugar, la arquitectura superpuesta cubre escenas desconocidas de fases previas, sobre todo el del tema complejo de la fase 3. Lo mismo sucede con las evidencias de arte mural registradas hasta ahora en sitios arqueológicos que corresponden a la misma tradición cultural. Como hemos podido observar, la iconografía de los vasos y objetos del Museo de Denver y el Museo Larco tienen un extraordinario valor y tal vez resumen los aspectos más trascendentes de la mítica Lambayeque. Sin embargo, son objetos que no tienen contextos conocidos y son parte de una colección generada por el saqueo clandestino de nuestros monumentos. Lo más probable es que proceden de tumbas de élite de alguno de los sitios más importantes de nuestra región.

Por lo dicho, nuestra propuesta debe ser entendida en su real dimensión: creemos que las evidencias actuales son suficientes para iniciar un debate que nos permita rediscutir y replantear las propuestas vinculadas al aspecto mítico de la civilización lambayeque, poniendo énfasis en la necesidad de fomentar la integración de la evidencia arqueológica, a los argumentos de tipo iconográfico, etnohistórico, etnográfico y etnológico, que nos puedan conducir a nuevos horizontes en el conocimiento de una de las civilizaciones de mayor importancia para la arqueología peruana.

Dioses de Lambayeque El complejo iconográfico que ofrecen los relieves de Huaca las Balsas, los vasos de plata del Museo de Arte de Denver y la copa del Museo Larco, se constituyen en uno de los documentos de mayor importancia para la compresión de la mítica de la costa norte y de modo especial de la tradición cultural lambayeque. El lector comprenderá que hemos partido de un conjunto de contextos iconográficos “independientes”, pero que forman parte de un corpus de la cultura lambayeque, aun no bien establecido y que debe ser materia de un estudio mucho más exhaustivo. Si bien estos contextos han sido escogidos por su especial importancia, consideramos que en conjunto expresan una parte importante, quizás la más importante de mitos cuyo discurso tal vez ha desaparecido para siempre. Sin embargo, es necesario intentar comprender estas imágenes en sus relaciones, tarea compleja que ponemos a debate en este trabajo introductorio.

Por mucho tiempo hemos repetido con algunos matices y diferencias poco sustantivas, la presencia de un “numen tutelar por excelencia” en la cultura lambayeque, identificado con un personaje de naturaleza ornitomorfa que aparentemente aparecía de modo abundante en la cerámica, en especial en aquella de índole ritual, conocida como “Huaco Rey”, repitiendo así en el campo arqueológico la jerga convencional del mundo de los saqueadores de nuestros monumentos prehispánicos. Como hemos señalado en nuestro capítulo introductorio, se pensaba que este era un solo personaje que se reiteraba además en las famosas máscaras metálicas y en los magníficos tumis de oro. Al mismo tiempo, guiándose de registros etnohistóricos, se llegó a proponer que la deidad principal de los pueblos de la costa norte, era la luna porque era considerada más poderosa que el sol, por lo tanto, la deidad ave, debía ser el búho (Carrión, 1942). A esta propuesta se añade la de Rafael Larco que más bien le atribuía rasgos felínicos (Larco, 1964), la de Jorge Zevallos le atribuía rasgos ornitomorfos (Zevallos, 1971), conceptos con los que concordaban tanto Shimada como Kauffmann. Este último investigador, consideraba que podía tratarse de la representación del águila pescadora, de sus antecesores moche, o después, una palmípeda marina, concebida así, de modo general, sin mayores precisiones. Ante esta discusión, propusimos que tal vez todos estos investigadores tenían la razón parcialmente, proponiendo como explicación la posibilidad de una jerarquía mítica del mundo ornitomorfo, dentro de la cual, las falcónidas, las aves nocturnas o las palmípedas marinas podían ser parte de un panteón religioso más complejo del que pensábamos (Narváez, 1997). Como vemos, en general, en el plano académico, ha habido un cierto consenso en identificar a la deidad Lambayeque como un personaje ornitomorfo, con la excepción de Rafael Larco.

En este proceso, llamó la atención de los estudiosos la presencia de un nuevo orden sobre la base de la civilización moche, que se diferenciaba por la irrupción de un personaje de ojos “alados” y orejas “aladas” en punta, con grandes y variados lacrimones que brotaban del ojo sobre la mejilla, tenía pico de ave y algunas veces cuerpo de ave, incluyendo alas y cola emplumada inequívocas de este orden animal. Los grandes colmillos como elemento sacralizador de los personajes moche, aunque se mantienen, no son prevalentes ni relevantes. Los elementos de sacralización fueron identificados en el orden ornitomorfo: orejas en la forma de alas en punta, cola emplumada, ojos “alados” y pico. En este contexto, la famosa cara-máscara relacionada por mucho tiempo a fardos funerarios saqueados, luego fueron asociadas a tumbas de elite que los arqueólogos registraron científicamente.

El modelo que explica el desarrollo lambayeque, se basa en el entendimiento de una severa crisis ambiental y social a fines del siglo VII, que genera un complejo proceso de intercambio macroregional, que originó una tradición cultural en el que el personaje del “Huaco Rey” se convertía en un personaje omnipresente, alrededor del cual se comenzó a especular en torno a su rol como deidad suprema. Esta deidad fue sindicada como un ave y el culto lambayecano fue señalado como un culto fundamentalmente ornitomorfo. La propuesta de Zevallos (1971, 1989), significó desde nuestro punto de vista, un avance notable en la interpretación de tan complejas representaciones, que ha sido dejada de lado por mucho tiempo, hasta llegar a generalizar tan compleja temática, en una concepción monoteísta, al señalar a un solo personaje: que algunos investigadores llaman Dios Sicán (Shimada, 1995) y otros, la representación de Naymlap (Kauffmann, 1989). Se ha llegado a decir que es “lamentable” la “escasa” complejidad de la iconografía lambayeque, con la finalidad de justificar esta propuesta, que a la luz de las evidencias que presentamos en este trabajo, parece no tener sustento.

Al mismo tiempo, un argumento adicional era tomado en cuenta para organizar el debate: la discusión de la famosa leyenda de Naymlap o Ñam La, descrita en el capítulo introductorio. Los especialistas han considerado esta tradición oral desde una perspectiva histórica o como un