EL OCASO DE LA CIUDAD-ESTADO
VIII. EL OCASO DE LA CIUDAD-ESTADO política de Platón y Aristóteles no ejerció influencia inmediata —y ello es singular— en el terreno práctico ni en el teórico. En realidad, a juzgar por el papel que desempeñó en los dos siglos siguientes a la muerte de Aristóteles, sólo podría ser calificada de magnífico fracaso. La razón de ello es que entre ambos filósofos habían expuesto de modo más completo y perfecto que podía esperar hacerlo ninguno de sus sucesores inmediatos los ideales y principios del tipo de institución política de que se habían ocupado, la ciudad-estado. No había, en verdad, ulterior progreso que hacer por ese camino. Esto no quiere decir que lo escrito por Platón y Aristóteles sólo tuviera valor aplicado a la ciudad-estado. La presunción en la que se basaba la obra de Platón —que las relaciones humanas pueden ser objeto de estudio racional y ser sometidas a una dirección inteligente— es una condición sine qua non de cualquier ciencia social. Y los principios éticos más generales de la teoría política de Aristóteles —la convicción de que el estado debe ser una relación entre ciudadanos libres moralmente iguales, mantenida con arreglo a la ley y basada en el consentimiento y la discusión más que en la fuerza— no han desaparecido nunca de la filosofía política europea. Esas grandes cualidades explican por qué pensadores posteriores, incluso hasta nuestros días, han vuelto repetidas veces a Platón y Aristóteles. Pero aunque mucho de lo que escribieron ha tenido significado permanente, es un hecho que Platón y Aristóteles creían que era aplicable a la ciudad-estado y sólo a ella. Nunca concibieron que fuese posible realizar éstos o cualesquiera otros ideales políticos en ninguna otra forma de sociedad civil. Su supuesto estaba justificado por los hechos hasta entonces producidos, ya que es difícil imaginar que la filosofía política hubiese podido tener su origen en ninguna de las sociedades entonces existentes, con excepción de las ciudades griegas. Platón y Aristóteles se daban, desde luego, perfecta cuenta de que ninguna ciudad griega había realizado los ideales que ellos creían implícitos en la ciudadestado. De no haber tenido presente con toda claridad en sus pensamientos la necesidad de crítica y corrección, nunca habrían intentado analizar la sociedad en que vivían, ni distinguir sus perversiones de sus éxitos. Pero aunque criticaban —y a veces lo hacían con dureza—, seguían creyendo que en la ciudad-estado se daban en cierta medida las condiciones necesarias para una vida buena. Y aunque hubiesen visto con agrado un cambio en muchas de sus prácticas, no dudaron nunca de que la ciudad-estado era fundamentalmente sana y constituía el único fundamento sólido de las formas superiores de civilización. En consecuencia, su crítica era fundamentalmente amistosa. Hablaban en nombre de la clase de griegos que había encontrado que la vida en la ciudad-estado era satisfactoria en lo sustancial, aunque en modo alguno perfecta. Pero es un síntoma preñado de malos augurios el hecho de que ambos hombres, que no tenían sin duda la intención de ser portavoces de una clase, se vieran obligados a hacer de la ciudadanía un privilegio —y ello de modo cada vez más explícito— y, en consecuencia, prerrogativa de quienes tenían la propiedad suficiente y disponían del ocio necesario para poder gozar del lujo de una posición política. Cuanto más profundamente penetran Platón y Aristóteles en el sentido ético latente en la ciudad-estado, tanto más se ven obligados a aceptar la conclusión de que ese sentido existe sólo para unos pocos y no para toda la masa de artesanos, labradores y jornaleros, como había imaginado la era de Pericles. Esto sugiere por sí sólo —y así ocurría en realidad— que gentes con menos posibilidades de expresarse o situadas en posición menos favorable, po-
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dían ver en la ciudad-estado una forma de sociedad que no sólo necesitaba mejoras, sino que debía ser superada; por lo menos podían considerarla como algo de que podían prescindir los hombres que buscasen una vida buena. Tal crítica de protesta, o al menos de indiferencia, existía de modo un tanto oscuro en la época de Platón y Aristóteles. Pero las circunstancias históricas fueron de tal tipo que el futuro inmediato vino a dar la razón a esa crítica y no a las teorías más importantes de aquellos hombres más grandes, y ello explica el eclipse temporal de su filosofía política después de la muerte de Aristóteles. Cuando la ciudad-estado hubo sido relegada a la historia y dejó de ser posible presentar los valores políticos como algo que sólo podía realizarse en aquella forma política, pudieron los hombres volver a explorar la infinita fecundidad de la República, Las leyes y la Política. La forma común adoptada por esas diversas filosofías de protesta o indiferencia —y su significación alarmante en los siglos IV y III— sólo puede ser comprendida teniendo presente con toda claridad la presunción ética que había tras de todo lo que Platón y Aristóteles escribieron acerca del estado. Tal presunción consiste en que una vida buena implica la participación en la vida del estado. Fue esto lo que permitió a Platón partir de la proposición de que, en el fondo, el estado consiste en una división del trabajo en la cual hombres de diferente capacidad satisfacen sus necesidades mediante un intercambio mutuo. El análisis aristotélico de la comunidad no hizo sino completar la concepción platónica. Esa presunción hizo que ambos filósofos considerasen la participación como un concepto de mayor importancia ética que los deberes o los derechos y que vieran en la ciudadanía una participación en la vida común. Desde este punto de vista, la ciudadanía ocupa la cumbre de los bienes humanos o, por lo menos, debería ocurrir así cuando-la ciudad y la naturaleza humana estuviesen desarrolladas hasta el punto más alto que pudieran alcanzar. Esa presunción representa el meollo de la ética y la política de la ciudad-estado. Y por esa razón la esencia de la protesta consiste en negarla. Afirmar que para vivir una vida buena un hombre tiene que vivir fuera de la ciudadestado o que, caso de estar en ella, no debe ser de ella, equivale a establecer una escala de valores no sólo distinta, sino esencialmente contraria a la que habían dado por supuesta Platón y Aristóteles. Si se dice que el sabio debe tener tan poca relación como sea posible con la política, que no debe asumir voluntariamente las responsabilidades ni los honores de los cargos públicos, sino que debe rehuir ambas cosas como motivos innecesarios de preocupación, ello equivale a decir que Platón y Aristóteles habían establecido una noción totalmente errónea de la sabiduría y la bondad. En efecto, tal bien es privado, algo que un hombre gana o pierde por sí y para sí y no algo que exija una vida común. La autarquía que Platón y Aristóteles habían concebido como atributo del estado, pasa a serlo del ser humano considerado como individuo. El bien se convierte en algo que no es estrictamente concebible dentro de los confines de la ciudad-estado —un bien de intimidad y retraimiento—. El desarrollo de este tipo de teoría ética es lo que señala el ocaso de la ciudad-estado. Es significativa la actitud de Platón y Aristóteles respecto a esa ética de retraimiento. Conocen su existencia, pero no pueden tomarla en serio. Así, por ejemplo, es posible que la "ciudad de los cerdos" de la República,1 en la cual la vida se reduce a las necesidades mínimas y elementales, sea una sátira de la concepción cínica de la vida. Hay casi seguramente un sarcasmo en la observación de Aristóteles de que el hombre que puede vivir sin estado es una bestia o un dios. El moralista que establece el ideal de la autarquía individual pretende los atributos de I 372 d.