Parrésia VII.

PARRÉSIA

Revue pro východní křesťanství / A Journal of Eastern Christian Studies 7 (2013) Šéfredaktoři: Michal Řoutil a Pavel Milko

Čestný předseda redakční rady: Jan Blahoslav Lášek Redakční rada: Walerian Bugel, Marek Dospěl, Evžen Kindler, Vojtěch Kubec, Monika Langrock, Marina Luptáková, Jana A. Nováková, Haig Utidjian, Václav Ventura, Kamila Veverková, Gorazd J. Vopatrný Výkonná redaktorka: Jana A. Nováková Jazyková úprava: Michal Karas, Markéta A. Hubová V rámci edice Pro Oriente. Dědictví křesťanského Východu vydává nakladatelství Pavel Mervart ve spolupráci s Ústavem východního křesťanství Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze a občanským sdružením AXIOS. Revue Parrésia je zařazena do Seznamu recenzovaných neimpaktovaných periodik vydávaných v ČR Příspěvky procházejí recenzním řízením. Nevyžádané rukopisy se nevracejí Periodicita: ročenka Webová prezentace: www.parresia.cz Pokyny pro autory viz na http://www.parresia.cz/cz/o-nas/pro-autory Adresa redakce: Michal Řoutil, Farní 1, 789 01 Zábřeh na Moravě,

e-mail: revueparresia@seznam.cz Adresa nakladatelství: Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec Grafická úprava: Kateřina Vytejčková Na přední straně obálky: iluminace z hlaholského Assemanova evangeliáře, dříve Jeruzalém, dnes Vatikánská knihovna, 11. století; na zadní straně obálky: hlaholský text z tzv. Baščanské desky (Bašćanska ploča), ostrov Krk, kolem r. 1100.

Tisk: Powerprint s.r.o., Praha Distribuce: Kosmas, s. r. o. (www.kosmas.cz) a nakl. Pavel Mervart (www.pavelmervart.cz) Registrace MK ČR: ISBN 978-80-7465-100-7 ISSN 1802-8209

Editorial

Vážení čtenáři, v roce 2013 jsme si připomněli hned několik významných jubileí spojených s východním křesťanstvím. Ve stínu poměrně široce pojatých oslav 1150. výročí od příchodu slovanských věrozvěstů na Velkou Moravu (863) nejen pravoslavní křesťané vzpomínali událost neméně zásadní, i když tragickou, totiž 560 let (1453) od dobytí Konstantinopole osmanskými Turky.

Cyrilometodějské tematice se věnujeme v samostatném bloku zaměřeném – na rozdíl a k doplnění většiny českých publikací – především na další osudy misie a její vliv na ostatní evropské národy. Předkládáme zde i první část překladu studie J. M. Vereščagina s novým, originálním výkladem vzniku hlaholice.

Pádu Cařihradu a jeho důsledkům pro kulturní vývoj Řecka i balkánských zemí se věnuje na širokém prostoru L. Havlíková, již doplňuje překlad eseje A. Schmemanna „Pravda byzantinismu“; poetický doplněk pak představuje první český překlad Žalozpěvu nad Konstantinopolí (M. Kulhánková).

V sedmém čísle naší revue však najdete i mnoho dalších příspěvků, mj. o byzantských exorcismech, patriarchu Fotiovi, problematice zhudebnění českého liturgického textu podle byzantské tradice, ruských pravoslavných sborech v meziválečném Československu, arménských ódách, arabském spisu Jeskyně pokladů, knížeti Karel VI. Schwarzenbergovi a jeho pracích o ikonomalbě… a také nové překlady pramenů v oddílu „Fontes“ a rozsáhlou recenzní část.

I v tomto čísle jsme kvůli zpoždění s vydáním některé z příspěvků aktualizovali.

Michal Řoutil, Pavel Milko

Obsah

Editorial ORTHODOXIA Tomáš Mrňávek Exorcismy a exorcisté v byzantské tradici Gorazd Josef Vopatrný Svatý Fotios – hesychasta a učenec na konstantinopolském patriarším stolci Dmitrij Igorevič Makarov Bohorodička jako ideál dokonalého hesychasty podle Theofana Nikájského (14. století) Marios Christou Zhudebnění českého liturgického textu podle byzantské tradice Kateřina Iberl Koncertní aktivity pěveckého sboru Ruské pravoslavné farnosti u sv. Mikuláše v Praze ve 30. letech XX. století. Několik poznámek k ruské liturgické hudbě v českém kontextu ORIENTALIA Haig Utidjian On the printed sources of the “Ode of the Little Cart” Haig Utidjian On the early Venetian manuscripts of the “Ode of the Little Cart” Mlada Mikulicová Vyhnání z ráje podle Jeskyně pokladů Michal Řoutil Křesťané Iráku ve 20. a na počátku 21. století. Zoufalství a naděje deset let po začátku okupace MEZI VÝCHODEM A ZÁPADEM Michal Řoutil Kníže Karel VI. Schwarzenberg a jeho učitel ikonomalby Pimen Maximovič Sofronov (na materiálu archivu Archeologického institutu N. P. Kondakova v Praze)

2

11 107 131 139

167

185 205 229 245

261

TEMATICKÝ BLOK Dědictví nejcennější – osudy, vlivy a další vývoj cyrilometodějské tradice (k 1150. výročí příchodu slovanských věrozvěstů na Velkou Moravu) Jevgenij Michajlovič Vereščagin Konstantin Filosof jako autor abecední geometrie aneb Další koncepce původu hlaholice (první část) (přeložili Jitka Komendová a Michal Řoutil) 285 Anatolij Arkaďjevič Turilov Osudy nejstarších slovanských literárních památek ve středověkých národně regionálních tradicích (přeložil Michal Téra) 323 Igor Nikolajevič Ekonomcev Byzantinismus, cyrilometodějské dědictví a pokřtění Rusi (přeložil Antonín Čížek) 341 FONTES Pavel Milko Formula unionis. Úvod, překlad a stručný komentář Alena Sarkissian Klepání na nebeskou bránu: Nebeský žebřík Ióanna Klimaka (úvod a překlad z řečtiny) Markéta Kulhánková Podivuhodné příběhy zbožnosti z pousteven i velkoměst a jejich cesta staletími (úvod a překlad z řečtiny) Markéta Kulhánková Žalozpěv bezejmenného básníka nad dobytím Konstantinopole (úvod a překlad z řečtiny)

357 367 379 391

Z dějin vědy Lubomíra Havlíková Emigrace jako způsob lidské existence: Pád byzantské říše a její tradice v myšlení a kultuře jihovýchodní Evropy

399

ESEJ Alexander Schmemann Pravda byzantinismu (přeložil Antonín Čížek)

449

BIBLIOTHÉKA Jana A. Nováková, Michal Řoutil O cestách, které snad neměly být ani vykonány, aneb utrpení na skřipci odborném Walerian Bugel Nad novými knihami na cyrilometodějské téma Haig Utidjian On the emergence of new volumes of chants of the Armenian Orthodox Church: some issues of notation, performance practice and musical genealogy

457 473

485

ZPRÁVY Hesychasmus jako badatelská výzva současnosti. Pražské přednášky docenta Jekatěrinburské státní konservatoře Dmitrije Igoreviče Makarova (Michal Řoutil) Komplexní přístup ke studiu dějin a kultury staroobřadnictví. Kulatý stůl, Moskva, Rogožská svoboda, 17. května 2013 (Michal Řoutil) Výstava Ikony v Muzeu Šumavy v Kašperských Horách (Michal Řoutil) Filozofia ako skúmanie a cesta života (Ján Zozuľak) Patristická konference 2013 – Patristická exegeze Písma (David Vopřada) RECENZE Jitka Komendová, Světec a šaman. Kulturní kontexty ruské středověké legendy (Michal Řoutil) Mohammed Girma, Understanding Religion and Social Change in Ethiopia. Toward a Hermeneutic of Covenant (Jan Záhořík) Siegbert Uhlig, Alessandro Bausi (eds.), Encyclopaedia Aethiopica, Volume 4: O–X (Zdeněk Poláček) Julie Jančárková, Istorik iskusstva Nikolaj Ľvovič Okuněv (1885–1949). Žiznennyj puť i naučnoje nasledije (Lubomíra Havlíková) Pavel Marek, Martin Lupčo, Nástin dějin pravoslavné církve v 19. a 20. století.

Prolegomena k vývoji pravoslaví v českých zemích, na Slovensku a na Podkarpatské Rusi v letech 1890–1992 (Jana A. Nováková) Judith Herrin, Margins and Metropolis. Authority accross the Byzantine Empire (Vlastimil Drbal) Leslie Brubaker, John Haldon, Byzantium in the iconoclast era, c. 680–850: a history (Marina Luptáková, Michal Řoutil) Treasures in Storerooms. Book Review of Islamic Art at the Musée du Louvre, ed. Sophie Makariou; L’Orient romain et byzantin au Louvre, ed. Nicolas Bel et al. and L’Orient romain et byzantin au Louvre, ed.

Nicolas Bel et al. (Elizabeth Williams) Christian Troelsgård, Byzantine neumes: A New Introduction to the Middle Byzantine Musical Notation (Haig Utidjian) Zoltán Biedermann, Soqotra. Geschichte einer christlichen Insel im Indischen Ozean vom Altertum bis zur frühen Neuzeit (Michal Řoutil) Dvě nové knihy o Staré Káhiře. Peter Sheehan, Babylon of Egypt: The Archaeology of Old Cairo and the Origins of the City; Carolyn Ludwig a Morris Jackson (edd.), The History and Religious Heritage of Old Cairo, Its Fortress, Churches, Synagogue, and Mosque (Marek Dospěl) Alastair Hamilton, The Copts and the West, 1439–1822: The European Discovery of the Egyptian Church (Marek Dospěl) Redakční poznámka Obrazové přílohy Ukázky hlaholských manuskriptů (připravil M. Řoutil) Svátek Žen s vonnými oleji, Rogožská sloboda, Moskva, 19. května 2013 (text a foto M. Řoutil)

517 525 529 533 537

543 547 550 552 557 562 566

573 576 580

583 589 595

Contents

Editorial ORTHODOXIA Tomáš Mrňávek Exorcisms and exorcists in the Byzantine tradition Gorazd Josef Vopatrný Saint Photios: hesychast and scholar on the Constantinopolitan Patriarchal throne Dmitry Igorevich Makarov The Holy Theotokos as a paragon of the perfect hesychast according to Theophanes of Nicaea (the 14th century) Marios Christou Setting a Czech liturgical text according to the Byzantine tradition Kateřina Iberl The choir of the Russian Orthodox parish of St. Nicholas in Prague in the 1930s and its concert activities: a few notes about Russian church music in the context of the Czech milieu ORIENTALIA Haig Utidjian On the printed sources of the “Ode of the Little Cart” Haig Utidjian On the early Venetian manuscripts of the “Ode of the Little Cart” Mlada Mikulicová The Expulsion from Paradise according to the Cave of Treasures Michal Řoutil Iraqi Christians in the 20th and early 21st century: despair and hope ten years from the beginning of the occupation BETWEEN EAST AND WEST Michal Řoutil Karel VI Schwarzenberg and his teacher of icon painting Pimen Maksimovich Sofronov (based on the archival sources of the Archeological institute of N. P. Kondakov, Prague)

SPECIAL FEATURE

2

11 107 131 139

167

185 205 229 245

261

The most precious heritage: destiny, influence and further evolution of the Cyrillo-Methodian tradition (on the 1,150th anniversary of the arrival of missionaries of the Slavs to the Great Moravia)

Jevgeniy Mikhailovich Vereshchagin Constantine the Philosopher as the author of the alphabetical geometry or another concept of the origin of the Glagolitic alphabet (first part) (translated by Jitka Komendová and Michal Řoutil) Anatoly Arkadevich Turilov The fate of the oldest Slavic literary monuments in medieval national and regional traditions (translated by Michal Téra) Igor Nikolaevich Ekonomtsev Byzantinism, Cyrillo-Methodian heritage and baptism of the Rus (translated by Antonín Čížek) FONTES Formula unionis (translation and commentary by Pavel Milko) Knocking at the heaven’s door: John Climacus’ Ladder of the Divine Ascent (foreword and translation by Alena Sarkissian) Miraculous stories of piety from hermitages and cities and their journey thorough the centuries (foreword and translation by Markéta Kulhánková) Lamentation / threnos of an anonymous poet on the capture of Constantinople (foreword and translation by Markéta Kulhánková)

285 323 341 357 367 379 391

History of Science Lubomíra Havlíková Emigration as a way of human existence: the fall of Byzantine empire and its tradition in the thinking and culture of South-Eastern Europe

399

ESSAY Alexander Schmemann The truth of “byzantinism” (translated by Antonín Čížek)

449

BIBLIOTHECA Jana A. Nováková, Michal Řoutil On journeys which it would have been better not to make or sufferings on the research rack Walerian Bugel Over the new books on the Cyril and Methodius theme Haig Utidjian On the emergence of new volumes of chants of the Armenian Orthodox Church: some issues of notation, performance practice and musical genealogy

457 473

485

REPORTS Hesychasm as a current research challenge: the Prague lectures

by Dmitry I. Makarov (Michal Řoutil) 517 A comprehensive approach to the study of history and culture of the Old Believers: round table, Moscow (Michal Řoutil) 525

The exhibition “Icon” in the Museum of Šumava, Kašperské Hory (Michal Řoutil) Philosophy as inquiry and way of life (Ján Zozuľak) Patristic exegesis: an annual national patristic conference (David Vopřada) REVIEWS Jitka Komendová, Světec a šaman. Kulturní kontexty ruské středověké legendy (Michal Řoutil) Mohammed Girma, Understanding Religion and Social Change in Ethiopia: Toward a Hermeneutic of Covenant (Jan Záhořík) Siegbert Uhlig, Alessandro Bausi (eds.), Encyclopaedia Aethiopica, Volume 4: O–X (Zdeněk Poláček) Julie Jančárková, Istorik iskusstva Nikolaj Ľvovič Okuněv (1885–1949). Žiznennyj puť i naučnoje nasledije (Lubomíra Havlíková) Pavel Marek, Martin Lupčo, Nástin dějin pravoslavné církve v 19. a 20. století.

Prolegomena k vývoji pravoslaví v českých zemích, na Slovensku a na Podkarpatské Rusi v letech 1890–1992 (Jana A. Nováková) Judith Herrin, Margins and Metropolis: Authority accross the Byzantine Empire (Vlastimil Drbal) Leslie Brubaker, John Haldon, Byzantium in the iconoclast era, c. 680–850: a history (Marina Luptáková, Michal Řoutil) Treasures in Storerooms: Book Review of Islamic Art at the Musée du Louvre, ed. Sophie Makariou; L’Orient romain et byzantin au Louvre, ed. Nicolas Bel et al. and L’Orient romain et byzantin au Louvre, ed.

Nicolas Bel et al. (Elizabeth Williams) Christian Troelsgård, Byzantine neumes: A New Introduction to the Middle Byzantine Musical Notation (Haig Utidjian) Zoltán Biedermann, Soqotra. Geschichte einer christlichen Insel im Indischen Ozean vom Altertum bis zur frühen Neuzeit (Michal Řoutil) Two new books about Old Cairo – Peter Sheehan, Babylon of Egypt: The Archaeology of Old Cairo and the Origins of the City; Carolyn Ludwig a Morris Jackson (edd.), The History and Religious Heritage of Old Cairo, Its Fortress, Churches, Synagogue, and Mosque (Marek Dospěl) Alastair Hamilton, The Copts and the West, 1439–1822: The European Discovery of the Egyptian Church (Marek Dospěl) Editors’ note COLOUR PLATES Glagolitic manuscripts (prepared by M. Řoutil) The Feast of the Myrrhophore women in Rogozhskoe, Moscow, 19 May 2013 (text and photography by M. Řoutil)

529 533 537

543 547 550 552 557 562 566

573 576 580

583 589 595

ORTHODOXIA

Exorcismy a exorcisté v byzantské tradici Tomáš Mrňávek

Úvodem V poslední době se v českých knihkupectvích objevila celá řada publikací, pojednávajících o exorcismech, posedlostech, démonech, uzdravování rodových kořenů atd. Do jisté míry to souvisí s určitými praktikami, jako jsou konání exorcismu a uzdravování nemocných. Tyto činnosti však neprobíhají vždy tak, jak by měly a postupně se staly rozšířeným jevem, k němuž bylo třeba zaujmout stanovisko.

Zdálo se vhodné vypracovat studii, která by se zabývala přiblížením exorcismu − stejně jako tím, kdo exorcismus koná (tedy exorcistou) − ve východní tradici s přihlédnutím k tradici byzantské, neboť ta je v Čechách nejvíce zastoupena. Chystá se rovněž zohlednit výročí příchodu slovanských věrozvěstů sv. Cyrila a Metoděje, kteří v byzantské tradici, kultuře a liturgii Např. K. McAll, Uzdravení rodových kořenů, přel. L. Valchářová, Kostelní Vydří 2007; F. MacNutt, Služba osvobozování od zlých duchů, přel. M. Karla, Kostelní Vydří 2009; G. Amorth, Exorcisté a psychiatři, přel. C. V. Pospíšil, Kostelní Vydří 2006; M. Baglio, Rituál. Příběh moderního exorcisty, přel. K. Břeňová, Praha 2010; G. B. Proja, Lidé, démoni a exorcismy. Pravda o světě temnot, přel.

C. V. Pospíšil, Praha 2004; E. Vella, O satanovi biblicky, teologicky, prakticky, přel. T. Audy, Kostelní Vydří 2009; atd.

Viz prohlášení arcibiskupa Dominika Duky, OP, Exorcismus a uzdravování rodových kořenů, in: ACTA ČBK, 5 (2010), s. 193–195; srov. též stanovisko Apoštolského stolce: Instrukce Kongregace pro nauku víry o modlitbách za získání uzdravení od Boha z 14. září 2000, in: ACTA ČBK, 4 (2009), s. 75–87; srov. publikace s překladem Doktrinální instrukce Francouzské biskupské konference O uzdravování rodových kořenů skrze eucharistii (2. listopadu 2010), přel.

M. Pitterová, OP, Praha 2010; franc. orig. Sur la guérison des racines familiales par l’Eucharistie (www.cef.fr/catho/endit/txtoffic/2007/20070807note6_guerison_arbre_genealogique.pdf).

Parrésia 7 (2013), s. 11–106

11

Tomáš Mrňávek

vyrůstali a v roce 863 ji s sebou přinesli na Velkou Moravu. Podobné téma rovněž dosud nebylo prezentováno.

Studie heslovitě přiblíží některé reference Nového zákona a stručně nastíní úlohu exorcisty ve starověku a středověku křesťanského Východu; poté se zaměří na obřad ustanovení exorcisty v byzantské tradici. U exorcismu bylo vyžadováno také jisté charisma, morální dispozice a svatost života.

K tomuto účelu nám poslouží především život sv. Theodora Sykeonského, který byl asi nejznámějším exorcistou na rozhraní byzantského starověku a středověku. Užíval při něm zajímavé metody a předměty, které se pokusíme přiblížit. S tímto tématem souvisí také magie, v níž často figurují démoni či jiné temné síly. Démoni v neposlední řadě ovlivňují také duše zemřelých, čemuž bude rovněž věnována pozornost.

Závěrem budeme analyzovat exorcismy a popíšeme průběh obřadu exor­ cismu především podle slovanského Mohylova trebniku († 1646), který je zřejmě nejvýznamnějším a nejstarším pramenem pro studium dané proble­ matiky a podle řeckého rukopisu z kláštera Velká laura na Athosu, odborně citovaný jako  20 z 18. století.

V příloze pak uvedeme orientační překlad nejužívanějších exorcismů byzantské tradice, který je pořízen z řečtiny a staroslověnštiny. K tomuto počinu posloužilo jako textus receptus (výchozí text) klasické, dosud ne­ překonané dílo, obsahující v podstatě všechny byzantské obřady. Jedná se o Euvcolo,gion sive Rituale Graecorum s latinským překladem a komentáři od vzdělaného dominikána J. Goara († 1653) a Zerbův euchologion z 19. sto­ letí. Posloužilo i věhlasné Sinajské slovanské (hlaholské) euchologium (10. – 11. století), odborně citované jako Sinaj slavus 37, které je dílem žáků sv. Cyrila a Metoděje a bylo užíváno při misi na Velké Moravě. Jedná se z větší části o překlad řeckých modliteb a obřadů do staroslověnštiny. Kon­ zultovány byly starší i současně užívané staroslověnské liturgické knihy.

J. Goar, Euvcolo,gion sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum, orationum &c.cuilibet personae, statui, vel tempori congruos, juxta usum Orientalis Ecclesiae…editio secunda expurgata & accuratior (= Goar), Venice 1730 (reprint: Graz 1960), s. 578–584.

Euvcolo,gion to. me,ga(v vyd. S) Ze,rboj (= ZER), Benátky 1891, s. 147–156.

Srov. T. Mrňávek, „Sinajské slovanské euchologium. Vznik, autorství a struktura“, in: J. Klobušický (vyd.), Význam cyrilometodějství pro integraci slovanských národů do evropských struktur, Praha 2009, s. 15–38.

Srov. Требник, Москва 1855; srov. M. Arranz, Исцеление Души и Тела – Таинство Елеосвящения и другие терапевтические и разрешительные молитвы и чины Византийской Традиции: Исторический опыт, Рим 2001, s. 49–56 (Самиздат. Opere Religiose Russe); ЕВХОЛОГИОН або ТРЕБНИК митрополита Петра Могили, III (= MOG), Київ 1646 (Фотопередрук Олекси Горбача, Рим 1988), s. 314–384; Тre’bnikß (= Trebnik), ça’st´ på’taå 12

Exorcismy a exorcisté v byzantské tradici

Terminologie Slovo exorcismus (evxorkismo,j( avforkismo,j( o[rkoj) znamená posvátnou přísahu; řecké sloveso evxorki,zw( evxorko,w (přísahat, zavazovat se k něčemu přísahou); termín o[rkoj doprovází jméno božstva, na které se přísahá; u církevních spisovatelů se jedná o zapřísahání či vzývání Boha pro vyhnání nepřátelské síly (srov. Mk 5,7; Sk 19,13). V člověku může působit dvojí démonská síla − vnitřní (interior) a vnější (exterior) −, když se zdá, že duše je v područí neřestí a hříchů, nebo že vnější smysly rozrušují ty vnitřní a způsobují zuřivost (zaslepenost). Ti, kdo jsou sužováni oním zlem, mají být uvedeni do chrámu − ať už jsou to katechumi nebo posedlí (energumeni) − a exorcisté nad nimi vykonají exorcismus, tedy z nich toto zlo příslušnými slovy vymítí. Exorcismus se vztahuje také na neživé věci (in rebus inanimatis), které se žehnají, aby z nich byli vyhnáni démoni. Například žehnání květů, oleje, svěcení křižma, oleje katechumenů atd. Hojně užívána je exorcizovaná nebo posvěcená voda (aqua exorcizata, benedicta). V byzantské tradici se užívá také kadidlo.

Pokud jde o osoby, rozlišují se dva druhy exorcismů: nad katechumeny a nad posedlými ve vlastním slova smyslu.

Katechumeni jsou posedlí, protože jsou zatíženi dědičným hříchem, a tedy příbytkem či vlastnictvím démonů. Jsou tedy nutné exorcismy, a zejména křest jakožto koupel znovuzrození, očišťující dědičný hřích a všechny ostatní spáchané hříchy, aby se tak katechumeni stali Kristovým vlastnictvím, příbytkem Ducha svatého a součástí církve. V podstatě každý člověk mimo církev je v područí démonů, jeho pánem je satan a člověk je jeho otrokem.

To potvrzuje apoštol Pavel, když připomíná Efesanům, že před obrácením ke Kristu „žili podle běhu tohoto světa, poslušni vládce nadzemských mocí, ducha působícího dosud v těch, kteří vzdorují Bohu“ (Ef 2,2), a nařizuje Korinťanům vyloučit ze svého středu krvesmilníka, protože „Kdo jsou mimo nás, ty bude soudit Bůh. Odstraňte toho zlého ze svého středu!“ a dodává „vydejte toho člověka satanu“. (1K 5,13.5). (díl V.) i˛ poslédnaå (Пo blagoslove’nïü svåtéi˘‚agΣ rímskagΣ a˛po’stol´skagΣ presto’la), РИМЪ, Вß t√Ôpografïi kr√Ôptoferra’tskïå o˛bi’teli, 1943, s. 143–148; Е#√xolo’gion i‘li‘ Тre’bnikß, vß Жo’vkv™ 1926, s. 830–831. evxorki,zw : A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, vyd. W. Bauer – F. W. Danker − F. W. Gingrich − W. F. Arndt, Chicago 1979, s. 277; A Greek-English Lexicon, vyd. H. G. Liddell − R. Scott, rev. vyd. H. St. Jones, Oxford 1996, s. 598.

Srov. Exorcizare, Du Cange, Ch. [et al.], Glossarium mediae et infimae Latinitatis, III, Paris 1938, s. 367.

Srov. А. И. Алмазов, История чинопоследований Крещения и Миропомазания, Казань 1884, s. 155–156.

13

Svatý Fotios – hesychasta a učenec na konstantinopolském patriarším stolci Gorazd Josef Vopatrný

Nezákonným výnosem, ó světče, jsi byl odtržen od tvého věrného stáda a bolestně jsi trpěl pro tvoji bezúhonnou víru, ó zářivý hierarcho, nejúžasnější požehnaný Fotie – velmi věhlasný pevný základe Církve, neochvějný sloupe zbožnosti. Proto tě se vší horlivostí uctíváme, ó zasvěcenče a učiteli, moudrý v pravoslavných dogmatech a široko daleko proslulý hlasateli milosti a pravdy.

Svatý patriarcha Fotios se narodil pravděpodobně v roce 820 v Konstantinopoli. Rodiče – Sergios a Irena – pocházeli z nejvýznamnějších urozených rodin v Byzanci. Patricij Sergios, bratr Fotiovy matky, se oženil se sestrou císařovny Theodory Irenou. Fotiův otec zastával velmi významný úřad spatharia – důstojníka císařské gardy. Jeho rodina byla pro svoji úctu k ikonám pronásledována ikonoklastickým císařem Theofilem (827–842). Jména rodičů sv. Fotia jsou uvedena v byzantském synaxáři a jejich památka jako svatých vyznavačů je v Pravoslavné církvi slavena 13. května. Sv. Fotios v jednom ze svých dopisů charakterizuje svého otce jako zbožného, odvážného a ctnostného muže, který se vyznačoval pravou vírou, a o své matce říká, že milovala Boha a ctnost. Konstantinopolský patriarcha sv. Tarasios (784–806), který předsedal v roce 787 v Nikáji na 7. ekumenickém sněmu, byl Fotiovým Stichira na svátek sv. Fotia Velkého – 6. února. Citováno podle GEROSTERGIOS, Asterios. St. Photios the Great. Belmont, Massachusetts, 1980, s. 95, 96.

Konstantinopol – Nový Řím – byla mezi roky 330 a 1453 hlavním městem římské říše. Takzvaná byzantská říše nikdy neexistovala. ROMANIDES, J. S. Introduction to Romanity, Romania, Roumeli. www.romanity.org – staženo 22. 7. 2005. Srovnej také: MILKO, P. Úvod do byzantské filosofie. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2009, s. 17–22.

GEROSTERGIOS. op. cit. s. 15, 16.

VALETTAS, I. Photiou Epistolai. London, 1864, s. 145 – citováno podle: GEROSTERGIOS. op. cit. s. 16

Parrésia 7 (2013), s. 107–130

107

Gorazd Josef Vopatrný

strýcem. Sv. Fotios v dopise diakonovi Řehořovi napsal: „Před mnoha lety nás každý heretický sněm a shromáždění ikonoklastů exkomunikovaly, a nejenom nás, ale také našeho otce a strýce, vyznavače Kristovy.“ Byly vysloveny různé názory na to, jak sv. Fotios a jeho bratři Sergios a Tarasios získali své vzdělání. Pro odpor k ikonoklasmu pobývali jejich rodiče ve vyhnanství, avšak děti mohly zůstat v Konstantinopoli, kde se jim dostalo výborného vzdělání. Někteří badatelé se domnívají, že se sv. Fotios věnoval systematickému a namáhavému osobnímu studiu jakožto samouk, jiní mají za to, že studoval u slavného filosofa Lva Matematika, bývalého soluňského arcibiskupa, poté co po návratu do Konstantinopole začal znovu učit. Sv. Fotios každopádně získal ve svém mládí rozsáhlý přístup k moudrosti jak církevní, tak světské. Své vědění obdržel pouze z řeckých pramenů, protože neovládal žádný jiný jazyk a byl natolik spokojený s řeckou literaturou, že se nenaučil hebrejštině ani latině, která byla v jeho době tak důležitá. Fotiovi současníci – přátelé i nepřátelé – obdivovali jeho mimořádnou vzdělanost. Životopisec sv. patriarchy Ignatia Niketas Paflagonský – jeden z nejnesmiřitelnějších nepřátel sv. Fotia – ho charakterizoval těmito slovy: „Fotios nebyl mužem pocházejícím z neurozených a bezvýznamných lidí, ale pocházel z lidí urozených podle těla a významu. Pro svoji moudrost a světské vědění byl vážený více než kterýkoliv jiný člověk zabývající se politikou. Znal gramatiku a poesii, rétoriku a filosofii a také medicínu a obecně každou světskou nauku své doby. Jeho intelektuální převaha byla taková, že se zdálo, že předčí svou generaci a soupeří s dávnými autoritami.“

Podle otce Gerostergia byl mladý Fotios slávou své doby a jeho světlo nemohlo být potlačeno nebo skryto. Za vlády císaře Michaela III. se mu dostalo dvorních úřadů protospatharia – důstojníka dvorní stráže, protoasecreta – představeného císařské kanceláře a senátora. V roce 855 byl poslán již coby zkušený císařský politik jako vyslanec k Arabům do Bagdádu, přičemž mu císař vnutil tyto politické hodnosti a světské povinnosti proti jeho vůli. Když se pak sv. Fotiovi podařilo přebývat v ústraní, věnovat se studiu a stýkat se s lidmi, kteří toužili po pravdě, prožíval nevýslovnou radost.

Miloval tichý a poklidný život ve studiu a intelektuálních rozhovorech se svými vzdělanými přáteli. Za vlády císaře Michala III. se jeho strýc, zkušený politik Bardas, rozhodl reorganizovat vyšší císařskou školu v Konstantinopoli.

GEROSTERGIOS. op. cit. s. 17.

MIGNE, PG, Vol. 102, col. 877C – citováno podle: GEROSTERGIOS. op. cit. s. 17.

GEROSTERGIOS. op. cit. s. 18, 19.

MIGNE, PG, Vol. 105, col. 509 – citováno podle: GEROSTERGIOS. op. cit. s. 19, 20.

GEROSTERGIOS. op. cit. s. 22, 23.

108

Svatý Fotios – hesychasta a učenec...

Škola byla umístěna v síni (sále) Magnaura, která byla součástí Velkého paláce.10 Vyučovalo se zde sedmi svobodným uměním (septem artes generales): triviu – gramatice, rétorice a dialektice a quadriviu – aritmetice, geometrii, astronomii a hudbě. Studovala se také filosofie a dávní klasičtí spisovatelé. Bardas chtěl přitáhnout mnoho studentů a zpřístupnit vzdělání bohatým i chudým, a tak umožnil vzdělání zdarma. Vláda hradila veškeré finanční náklady školy i platy učitelů. Za Bardova působení i později za vlády makedonské dynastie (867–1056) se tato škola stala intelektuálním centrem a srdcem říše. Ministr císařovny Theodory Theoktistos jmenoval sv. Fotia na této škole učitelem filosofie. Sv. Fotios měl široké vzdělání a rozsáhlé vědomosti nejenom v teologii, ale také v gramatice, filosofii, přírodních vědách, právu a medicíně. Společně se svými studenty analyzoval a hodnotil nejrůznější druhy literárních děl. Výsledkem této činnosti bylo jeho ranné dílo Bibliotheke nebo Myriobiblos, v němž je analyzováno a zhodnoceno mnoho křesťanských i pohanských spisů. V tomto díle se zachovalo shrnutí řady literárních děl, která se jinak nedochovala – je možné, že k tomu s větší části došlo proto, že se v té době započalo s přepisováním rukopisů v novém kurzivním písmu – minuskuli, zatímco starší unciální forma velkých písmen – majuskule byla postupně opuštěna a s ní i mnohé ze starších rukopisů.11 Dalším dílem, které vytvořil mladý Fotios – nebo možná sami studenti pod jeho vedením – je Lexikon – Lexeon Synagoge. Tento slovník se stal výbornou pomůckou pro jeho studenty. Pověst sv. Fotia jako velkého učitele a intelektuálního vůdce se rozšířila i v muslimském světě.12 Jeho žák – Mikuláš Mystikos, který se později stal konstantinopolským patriarchou, hovoří ve svém dopise synovi a nástupci krétského emíra o přátelství sv. Fotia s jeho otcem a mj. říká, že Fotios: „… dobře věděl, že i když jsou rozdíly v náboženství překážkou, moudrost, laskavost a další kvality, které zdobí a zušlechťují lidskou přirozenost a přitahují náklonnost těch, kteří milují čestné věci a tedy, nehledě na rozdílnost vyznání víry, miloval vašeho otce, který byl těmito kvalitami obdařen.“13

V roce 842, po smrti císaře Theofila, nastoupil na trůn jeho šestiletý syn Michael III. (842–867). Než dosáhl dospělosti, vládla jako regentka jeho matka Theodora. Blízkými spolupracovníky císařovny byli její bratři Bardas a Petronas, její strýc Sergios Nicetiates a také logothet Theoktistos, který byl z nich nejdůležitější a nejdůvěryhodnější. Theodora patřila k těm, kdo uctívali 10 KOSTENEC, Jan. Walking thru Byzantium. Istanbul, 2008, s. 12, 126, 127.

11 GEROSTERGIOS. op. cit. s. 23–26.

12 GEROSTERGIOS. op. cit. s. 26.

13 MIGNE, PG, Vol. 111, col. 37 – citováno podle: GEROSTERGIOS. op. cit. s. 26, 27.

109

Bohorodička jako ideál dokonalého hesychasty podle Theofana Nikájského (14. století) Dmitrij Igorevič Makarov

Cílem této krátké práce je stručně poukázat na základní rysy chápání mariologie u Theofana Nikájského († kolem 1381) a ozřejmit blízkost tohoto učení s Theofanovými předchůdci z tradice athoského hesychasmu – sv. Řehořem Palamou (asi 1294–1357) a sv. Filotheem Kokkinem (asi 1300–1378).

1. Osobní svatost Bohorodičky Ve své Oslavné řeči na přesvatou Bohorodičku (70. léta 14. století) metropolita nikájský Theofanés III. zdůrazňuje, že při přechodu od prvního, starozákonního úseku dějin naší spásy ke druhému, novozákonnímu, se role Bohorodičky jeví jako zásadní. A když je Bohorodička „obnovením (καινισμὸς) zchátralých“, „… již není třeba dále sedět ve stínu a celý život se oddávat předobrazům (τοῖς τύποις… προσανέχειν)“.

Důraz je kladen na bezpodmínečnou osobní svatost Panny Marie – ve smyslu, že u ní neexistovaly osobní hříchy: Bohorodička je velesvatyně, která „není poskvrněná (doslova „nedotčená“ – D. М.) a je nezasažená (ἄψαυστόν τε καὶ ἄβατον) jakýmkoliv hříchem“. Ve srovnání s ní je starozákonní Článek vychází z příspěvku předneseného během 11. zasedání Světového veřejného fóra „Dialog civilizací“, které se konalo na řeckém ostrově Rhodosu ve dnech 2.–6. října 2013.

S. Germani archiep. CP. Oratio IV. Encomium in Sanctam Deiparam…, in: Patrologia Graeca (dále PG), 98, 316B. Nebo „přisedávat si ke stínu“ (τῇ σκιᾷ παρακαθέζεσθαι).

Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. Ed. M. Jugie, A. A. Romae, 1935 (Lateranum, 1), (dále Jugie), s. 182.25–184.1.

Ibid., s. 182.15–16.

Parrésia 7 (2013), s. 131–137

131

Dmitrij Igorevič Makarov

velesvatyně nazývána tímto pojmem jen jako homonymem, když dostává svatost od přesvaté Panny, ale ve skutečnosti je „zastíněná a předobrazná (σκιῶδες καὶ τυπικὸν)“. Se stejným chápáním Uvedení Bohorodičky do chrámu se setkáváme v 53. homilii sv. Řehoře Palamy (1333) . Bohorodička – „tato živá svatyně (τὸν… θάλαμον) Krále veškerenstva“. Když učitel hesychie mluví o Uvedení do chrámu, klade si řečnickou otázku: „Ano, kde jinde by měla žít ta, která je skutečně – svatou svatých (τὴν ὄντως ἁγίαν τῶν ἁγίων)?“ A sv. Mikuláš Kabasila říká: „Vždyť [starozákonní] svatyně (τὸ θυσιαστήριον) byla ve srovnání s touto Pannou ještě méně než stín a předobraz (σκιὰ καὶ τύπος) ve srovnání s Pravdou, když mezi nimi byl mnohem větší a nekonečný rozdíl.“10 Takto je zde ještě ostřeji než u Theofana zdůrazněn rozdíl, který existuje mezi starozákonní a novozákonní velesvatyní. A jako zcela oprávněný vypadá úsudek o. Domenica Bertetta, podle nějž Theofanés ve své mariologii „… následuje školu mystiků, a především – Palamu a jeho učedníky“.11 Pojem θυσιαστήριον vystupuje v důležitém kontextu v jednom z děl sv. patriarchy Kallista I., učedníka a hagiografa sv. Řehoře Sinajského (1350–1353, 1355–1364). Následující řádky se mohou podle našeho názoru plně vztahovat na Matku Boží, protože pokračují ve společném toku makariovské a hesychastické tradice, do níž patří i Theofanés: Ibid. s. 16–17, op. cit., s. 16.

Datováno podle: Sinkewicz R. E. „Gregory Palamas“, in: La théologie byzantine et sa tradition, sv. II (XIIIe – XIXe s.), sous la dir. de C. G. Conticello, V. Conticello, Turnhout, 2002, s. 153, pozn. 50.

S. Greg. Pal. Hom. 53, 11, in: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβÒ, Athény, 1861, s. 145. Opět je třeba poukázat na neúplnost údajů PGL: zde je toto slovo překládáno jako „svatební hostina“ s jediným odkazem na apokryfní Závěť Judovu (A Patristic Greek Lexicon, compiled by G. W. H. Lampe, Oxford, 1991, s. 610).

Ibid., s. 145–146. Se stejným obrazem se setkáváme ve 3. troparionu 6. písně kánonu Narození Bohorodičky od sv. Ondřeje Krétského a také např. ve 2. sticherarionu na „Pane, já volám…“ na malé večerní svátku Uvedení Bohorodičky do chrámu a ve 4. troparionu 4. písně Basilova kánonu pro stejný svátek.

10 [S.] Nicolai Cabasilae Sermo In Dormitionem Deiparae, in: Jugie M. Homélies mariales byzantines, Patrologia Orientalis V, XIX/1, s. 502.17–20. Srov. označení Bohorodičky jako svatyně (τὸ… ἁγιαστήριον) u sv. Ondřeje Krétského (S. Andr. Cret. Hom. in Dormitionem I, PG 97, 1069A).

11 Bertetto D., S.D.B. „Il culto mariano secondo Teofane Niceno († 1381)“, in: De cultu Mariano saeculis XII–XV. Acta Congressus Mariologici – Mariani Internationalis Romae anno 1975 celebrati. V. V. De cultu mariano apud scriptores ecclesiasticos saec. XIV – XV. Romae, 1981, s. 169. Ve druhém posudku si všimněme posunu zdůraznění ve srovnání s Jugieho pozicí (v předmluvě k vydání Řeči).

132

Bohorodička jako ideál dokonalého hesychasty... „Boží chrám a žertvennik (θυσιαστήριον) je v plném smyslu tohoto slova rozumný (λογικὸς) člověk (κυρίως), neboť se v něm tajemným způsobem přinášejí duchovní oběti a koná úcta (λατρεῖαι) v souladu (s) vnitřním člověkem.“12

To nás vede k následujícímu závěru: Theofanés nejen následuje Palamu a jeho učedníky, ale navíc pokračuje v jeho době13 již staleté tradici pravoslavné církve, podle níž nemá přesvatá Bohorodička osobní hříchy.14 Tak 12 „Nejsvětějšího konstantinopolského patriarchy kýr Kallista sto kapitol o čistotě duše: jak se postupně očišťuje a pozvedá k nahlížení. Kapitola 3“, in: Rigo A. Callisto I Patriarca, I 100 (109) Capitoli sulla purezza dell’anima, introduzione, edizione e traduzione, Byz. 2010, sv. 80, s. 346. 21–23. Viz. také pozn. 33 (А. Rigo) na s. 346–347. Tento text byl napsán kolem roku 1360 (Ibid., s. 335) a je možné, že ho Theofanés mohl znát. Viz obecně o uvedené tradici práce А. Golitzina a jeho žáků, konkrétně: Golitzin A., hierom., „Christian Mysticism over Two Millennia“, in: Scrinium. Sankt-Peterburg, 2007, sv. 3, s. XXI–XXXII; idem. „,Earthly Angels and Heavenly Men‘“: The Old Testament Pseudepigrapha, Niketas Stethatos, and the Tradition of ,Interiorized Apocalyptic‘ in Eastern Christian Ascetical and Mystical Literature“, in: Dumbarton Oaks Papers 2001, sv. 55, s. 125–153 etc.

13 Počátky této tradice mohou sahat až do poloviny 4. století, protože v některých zdrojích, které byly podle všeho sestaveny do této doby (zejména v nejstarší vrstvě etiopské Knihy mrtvých) se přesvatá Panna vyznává, jakoby spáchala hřích.

Viz: Shoemaker S. J., Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, New York, 2004, s. 254–255. Téměř ve stejné době se objevuje 27. nisibiská píseň sv. Efréma Syrského, v níž se podle názoru Ignacia Ortize de Urbiny poprvé v historii patristiky výslovně uvádí, že Bohorodička počala a porodila Krista bez hříchu (Ортис де Урбина И., Сирийская патрология, пер. с лат. М. Грацианского, Мoskva, 2011, s. 86, srov. s. 74–75). Srov. s jinými materiály (zejména kritický postoj vůči Panně Marii u Órigéna a některých dřívějších autorů): Allen P., „Portrayals of Mary in Greek Homiletic Literature (6th – 7th Centuries) “, in: The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images, ed. L. Brubaker, M. B. Cunningham, Ashgate, 2011, s. 79, 84.

14 Tak podle sv. Nikéty Stéthata přesvatá Bohorodička zůstala „… čistou (ἁγνῆς) a svobodnou vůči jakémukoliv poskvrnění těla, duše a myšlení (úsudku, διάνοιαν)…“ (S. Nicétas Stéthatos. Exposé de la profession de foi, 8, in: Idem.

Opuscules et lettres. Intr., texte crit., trad. et notes par J. Darrouzès, A. A. Paris, 1961 (SC, 81), s. 452.8.8–10). V tomto smyslu chápe učení sv. Řehoře Palamy i biskup Y. Spiteris: Spiteris Y., La mariologia di Gregorio Palamas, in: Lateranum 1996, N. S. V (LXII), s. 573–574, 577 (když se přitom jasně vymezuje, že se nemluví o latinském učení o neposkvrněném početí, s. 574). D. Bertetto mluví o „vynikající svatosti“ Panny, ve shodě s učením sv. Theofana (Bertetto D., S. D. B. Il culto mariano…, s. 146). Podle slov metropolity Ilariona: „Myšlenka, že by přesvatá Bohorodička mohla mít účast na nějakém hříchu, je zcela cizí východní patristice,“, viz: Иларион (Алфеев), еп., Православие, sv. 1, Moskva, 2008, 133

Zhudebnění českého liturgického textu podle byzantské tradice Marios Christou

Zájem o byzantskou hudbu dnes ve světě stále vzrůstá a s ním také potřeba zhudebnění liturgických textů v různých jazycích. S tímto jevem se vynořuje rovněž otázka: Může řeckobyzantská hudba, která se zrodila na Blízkém východě, být náboženskou hudbou pravoslavných Japonců, Američanů, Afričanů a dalších geograficky a kulturně vzdálených národů? Nebo jinak řečeno: Může existovat nějaký univerzální hudební styl pro zhudebnění pravoslavných liturgických textů všude ve světě? V rámci této studie nemůžeme vyřešit tak komplexní a důležitou otázku, nicméně budeme se zabývat otázkou, která tvoří jen část již zmíněného tématu: Může byzantský přístup k umění „skládat“ sloužit jako způsob pro zhudebnění českých pravoslavných liturgických textů? Nejprve je potřeba vysvětlit, co to znamená „byzantský přístup k umění skládat“. …opatřením grafických znaků, které uchovávaly starověké melodie a zaznamenaly nové skladby, začíná pro byzantského hudebníka umění skládat. Zpočátku toto umění znamenalo něco trochu jiného než dnes. Nešlo jen o to vymyslet nové a neobvyklé zvukové kombinace a projevit svou osobní inspiraci. Sakrálním textům byl zajisté dán hudební ‚oděv,‘ který měl za úkol zdůraznit jejich význam. Ale toho se dosáhlo bez zásahu lidské tvořivé osobnosti.

Většina raných byzantských skladatelů byla spokojená, když uváděla svou dovednost anonymně, jen aby sloužila církvi. Jejich jména jsou neznámá a v jejich hudebních technikách převládá podobný neosobní charakter. Existoval sklon k tomu, aby byly rané zpěvy poskládány z variovaných částí melodie, které každý slyšel a užíval po generace. Slovo skládat znamená dávat věci dohromady, a hlavně to dělali byzantští skladatelé. Upravovali, přizpůsobovali a stylizovali to, co již existovalo jako zásoby útržků a frází starých melodií, které byly živé ve společné paměti. A proto, když byly vytvářeny ‚čerstvé‘ melodie, často nebyly úplně nové a originální. Častěji šlo o zlepšení nějakých již existujících nápěvů. Z toho důvodu, jak jsem dříve řekl, neosobnost převládá nejen v autorově anonymitě, ale i v hudebních technikách. Pracovat s tradičními

Parrésia 7 (2013), s. 139–166

139

Marios Christou melodickými vzorci znamená mít velmi konzervativní pohled na svou funkci skladatele. Ale pozadím tohoto sebezapírání skladatelů byl hluboko zakořeněný středověký respekt k tradici a autoritě. To je zároveň ohromně sofistikovaný způsob práce, otevřený k nekonečné vytříbenosti. V tomto procvičování dovednosti byli skladatelé jako malíři ikon a umělci pracující s mozaikami, kteří tvořili stále stejný omezený repertoár obrazových témat a pokaždé přidávali relativně málo osobních prvků.

Tato slova jsou asi nejlepší cestou k vyjádření samotného jádra problematiky zhudebnění textů byzantské liturgické hudby. V citaci popsaný přístup je i přes prošlá staletí aktuální dodnes. Dobrým příkladem užití těchto technik v současnosti je The Divine Music Project (Projekt duchovní hudby) v St. Anthony’s Monastery (klášteře svatého Antonína, Arizona, USA). Hlavním cílem projektu je zhudebnit anglické pravoslavné liturgické texty při zachování původního byzantského modu operandi. Důležitou a nedílnou součástí projektu bylo vytvoření seznamu thesis nebo formulae , který v kombinaci se studiemi vysvětlujícími další aspekty byzantské liturgické hudby zpřístupňuje tradiční byzantskou kompoziční techniku .

V této studii se pokusíme zhudebnit český text žalmu 140 Hospodine, k tobě volám, abychom mohli demonstrovat výše nastíněný přístup. Podle příkladu uveřejněného v rámci The Divine Music Project použijeme vytvořený seznam formulí a podle vzoru zhudebněných textů ve „workshopu“ otce Efraima , který je vlastně „návodem k použití“ tohoto seznamu byzantských Conomos, D. Raně křesťanská a byzantská hudba: dějiny a projev. Východokřesťanská studia, Olomouc, 2004, č. 7, s. 5.

Pro více informaci o tomto projektu viz http://www.stanthonysmonastery.org/ music/Index.html.

Thesis (θέσεις) neboli formulae jsou typické melodické fráze, charakteristické pro každý ichos, tj. modus byzantské hudby. Tyto fráze můžou být dlouhé až velmi krátké (tři tóny). Zkušený „žalmista“, když zpívá z listu, často nepotřebuje číst každý tón, protože je schopen odhadnout, která formule (thesis) to je, a zazpívat ji zpaměti.

Byzantine music formulae, © 2010 St. Anthony’s Greek Orthodox Monastery, volně ke stažení na http://www.stanthonysmonastery.org/music/Formula.html.

Tento text je dostupný na http://www.parresia.cz/admin/files/ModuleText/12byzantine-formule-st.pdf.

Tamtéž.

Tamtéž, s. 12–23. „Workshop“ je součástí spisu Byzantine music formulae – tamtéž.

Otec Efraim je mnichem v klášteře sv. Antonína v Arizoně a autorem výše uvedeného spisu Byzantine music formulae. Nicméně ve spisu není uvedený autor, pravděpodobně ze stejných důvodů, které vedly byzantské skladatele a malíře ikon nepodepisovat svá díla.

140

Zhudebnění českého liturgického textu podle byzantské tradice

formulí, zhudebníme daný text. Záhy zjistíme, že pouhé užití „správných“ formulí nestačí ke kompozici skutečné byzantské hudby. Skladatel v mnoha případech čelí skutečnosti, že pro danou situaci, resp. úsek textu neexistuje žádná zcela vyhovující formule. Kromě toho otec Efraim sám poukazuje na to, že s použitím formulí zbývá ještě hodně prostoru pro skladatelovu „vlastní vůli“, protože, mimo jiné, je na něm rozhodnout, na kterém stupni daného ichosu bude zhudebňovaná fráze končit10. Podle terminologie otce Efraima ve spisu Byzantine music formulae11 se jednotlivé formule rozdělují podle svého umístění v textu na a) závěrečné kadence (final cadences), užívané pro poslední frázi textu, b) předzávěrečné nebo polozávěrečné kadence (semi-final cadences), po kterých musí bezprostředně následovat některá ze závěrečných, a c) průběžné kadence (medial cadences), volně určené pro ostatní ohraničené partie textu (tj. například verše – jednoduše každou část textu ukončenou čárkou nebo tečkou).

Vliv skladatele je zejména patrný ve volbě stupně daného ichosu, na kterém má fráze končit, protože ta je nerozlučně spjata s volbou průběžné kadence (medial cadence), jak si ještě dále ukážeme.

Kromě toho se budeme setkávat i s problémy souvisejícími s atypickými vlastnostmi češtiny ve srovnání s řečtinou, resp. angličtinou.

Nicméně, prostudujme uvedené problémy postupně. Nejprve se budeme zabývat otázkou, co dělat, když žádná z doporučených formulí nevyho­ vuje našemu textu. Po prostudování „workshopu“12 obdržíme následující možnosti: a) Přidat nebo odebrat jednotlivé noty z formule: Jako všeobecné pravidlo vezměme, že konec je důležitější než začátek13 – jednotlivé formule se rozeznávají zejména podle svých závěrů. Pokud tedy zjistíme, že formule dobře odpovídá závěrečným partiím zhudebňované fráze, ale je kratší než potřebujeme, můžeme na základě tohoto pravidla upravit její délku přidáním tzv. výplně (filler notes) nebo tzv. hirmologického můstku (heirmologic bridge)14.

Termín ichos (ήχος) znamená víceméně modus. Ichos se v teologické literatuře překládá slovem „hlas“ (rusky glas), a to je z hlediska liturgiky optimální. Z hlediska hudební teorie je podle mého názoru vhodnějším termínem slovo modus.

Nicméně v rámci této studie budu používat původního řeckého termínu ichos, abych se vyhnul nejasnostem. Ichoi (plurál slova ichos) je stejně jako v gregoriánském chorálu celkem osm a rozdělují se na čtyři autentické neboli hlavní (κύριοι) a čtyři plagální (πλάγιοι).

10 Viz Byzantine music formulae, s. 11.

11 Tamtéž.

12 Tamtéž, s. 12–23.

13 Tamtéž, s. 13.

14 Tamtéž, s. 13−14.

141

Koncertní aktivity pěveckého sboru Ruské pravoslavné farnosti u sv. Mikuláše v Praze ve 30. letech XX. století.

Několik poznámek k ruské liturgické hudbě v českém kontextu Kateřina Iberl

Toto pojednání je věnováno jednomu ze dvou pěveckých sborů ruské Prahy, které vznikly v téže době a v jejichž repertoáru zaujímala duchovní hudba důležité místo. Zatímco však pro Všestudentský ruský sbor A. A. Archangelského představovala interpretace pravoslavné liturgické hudby „jen“ jedno z významných témat jeho zaměření, pro církevní sbor Ruské pravoslavné farnosti u sv. Mikuláše na Starém Městě byla téměř výhradní specializací.

Pokusíme se nastínit okolnosti vzniku posledně jmenovaného, daleko méně známého vokálního tělesa a naznačit, jak se odvíjely jeho vztahy se zástupci českých úřadů v kontextu zahraniční politiky československého státu k bývalé vlasti emigrantů – Rusku, v té době již sovětskému.

V důsledku Říjnové revoluce v Rusku roku 1917, následné občanské války, v níž byla zcela poražena Dobrovolnická armáda, ale také v důsledku upevnění moci bolševiků a všech průvodních jevů této skutečnosti opustila Rusko mohutná vlna uprchlíků, která v dějinách této země neměla obdoby.

Pro naše téma bude relevantní především tzv. první emigrační vlna, jež bezprostředně souvisela s Říjnovou revolucí a koncem občanské války. Ruští

Velmi střízlivé odhady stanovují minimální počet emigrantů z Ruska v důsledku uvedených událostí na 1,5 mil. osob (KOPŘIVOVÁ A., Střediska ruského emigrantského života v Praze 1921–1952, Praha 2001, s. 7), přičemž maximální počet uprchlíků uváděný v literatuře je dokonce dvojnásobný (viz např. SERAPIONOVA Je. P., Rossijskaja emigracija v Čechoslovackoj respublike, Moskva 1995, s. 4).

Na rozdíl od tzv. druhé resp. třetí emigrační vlny, které již nebyly tak mohutné a bývají spojovány s dobou 2. světové války resp. s poválečným obdobím.

Parrésia 7 (2013), s. 167–182

167

Kateřina Iberl

emigranti se do ČSR dostávali již od r. 1919; největší příliv uprchlíků však nastal na sklonku léta 1921, kdy čs. vláda spustila Ruskou pomocnou akci (RPA). Zpráva o tomto druhu podpory, unikátním i v mezinárodním měřítku, se mezi emigranty rychle rozšířila. Většina z nich se na území ČSR dostala z tureckých a řeckých ostrovů v blízkosti Cařihradu, kde byli koncem roku 1920 rozmístěni uprchlíci z jihu Ruska – tj. části poražené Dobrovolnické armády a četní civilisté, představitelé místních samospráv, duchovenstvo atd. V roce 1925 již na území Československa našlo azyl na 25 tisíc běženců z Ruska; jejich počet ale postupně klesal, takže koncem 30. let činil počet ruských emigrantů v ČSR pouhých 6000–8000 osob (z tohoto počtu žilo 5000 v Praze) . Z těchto údajů je zjevné, že právě pražské exilové centrum (podobně jako centrum brněnské či bratislavské) mělo díky poměrné početnosti emigrantské komunity i díky jejímu sociálnímu složení (významný podíl studentstva, zejm. ve 20. letech) dobré předpoklady Jednalo se ale spíše o jednotlivce, kteří do ČSR přicházeli z Ruska hledat politický azyl (např. J. Breško-Breškovská). Již ke konci 1. světové války na Slovensko nelegálně přecházeli ruští vojáci, kteří byli poté internováni v několika vojenských táborech v českých zemích i na Slovensku. – PAVLENKO M., „Politika Československa k internovaným ukrajinským vojakom v rokoch 1919–1923“, Historický časopis, Bratislava 1999, roč. 47 (1), s. 56–69.

RPA byla schválena 28. 7. 1921. O jejím začátku viz např.: KOPŘIVOVÁ, op. cit., s. 7–14. O zahájení RPA, jejím průběhu i stahování viz též: SLÁDEK Z., „České prostředí a ruská emigrace (1918–1938)“, in: Běloševská L. (ed.), Duchovní proudy ruské a ukrajinské emigrace v Československé republice (1919–1939), méně známé aspekty, Praha 1999, s. 7–46. Dále viz SLÁDEK Z., BĚLOŠEVSKÁ L. a kol., Dokumenty k dějinám ruské a ukrajinské emigrace v Československé republice (1918–1939), Praha 1998, s. 19–36.

Do Střední a Západní Evropy včetně Československa se ovšem ruští uprchlíci dostávali i jinými cestami: přes polské nebo rumunské hranice, také přes severní Evropu (Finsko) nebo pobaltské republiky; dále „cestou kolem světa“ přes Sibiř a Vladivostok spolu s československými legiemi. (KOPŘIVOVÁ, op. cit., s. 7).

K podzimu 1922 se do ČSR dostali též přední představitelé ruské inteligence, kteří byli vyhoštěni ze své vlasti.

Je třeba podotknout, že obrovský nápor a zájem ze strany emigrantů byl korigován pokyny čs. vlády nedopustit příliv osob krajně pravicové (monarchistické) či levicové orientace. Ruská pomocná akce byla zaměřena především na podporu vědecké a kulturní inteligence, včetně studentů, s cílem podpořit tvůrčí duchovní síly Ruska a napomoci tak výchově nového pokolení pro budoucí demokratické Rusko. Z toho důvodu právě do ČSR směřovalo velké množství studentů. Z jejich řad také původně vycházeli členové Všestudentského ruského sboru A. A. Archan­ gelského.

KOPŘIVOVÁ, op. cit, s. 49.

Tamtéž, s. 50.

168

Koncertní aktivity pěveckého sboru...

pro fungování a „doplňování stavu“ sborových těles koncertních kvalit, jakým byl např. Všestudentský ruský sbor A. A. Archangelského. Nepřekvapí tedy, že sborový zpěv na vysoké úrovni pevně zakořenil právě zde.

V této souvislosti P. P. Miloslavskij10 v r. 1928 poznamenal, že ruský sborový zpěv pronikl do Prahy již s prvními hloučky studentů. Amatérské skupinky mladých lidí11, kteří se scházeli, aby si zazpívali „jen tak pro radost“ (a ovšem jako připomínku ztraceného domova) měly nicméně k usměrněnému, dobře tématicky a technicky vedenému sborovému zpěvu daleko. Krystalizace však postupovala rychle: již v roce 1921 vznikají dvě sborová uskupení, Všestudentský ruský sbor v Praze, jenž od r. 1925 nesl jméno jeho nejslavnějšího

V prostředí ruského zahraničí působila celá řada neprofesionálních hudebních souborů, zejména pěveckých sborů. Na rozdíl od sólového zpěvu se zpěvu sborovému mohl věnovat téměř každý, i s minimálními pěveckými předpoklady.

Velmi důležitý byl pro emigranty aspekt „přidružení se“, participace a aktivního prožitku kulturního dědictví rodné země prostřednictvím společného zpěvu, v kolektivu krajanů se stejným emigrantským osudem. Právě tento aspekt, spolu s touhou po duševním odpočinku uprostřed neustálých materiálních starostí a nejistoty života v cizí zemi byly hlavními pobídkami k založení celé řady pěveckých kolektivů ve 20. letech. V ruské diaspoře bylo místními úřady registrováno na 63 pěveckých sborů; ve skutečnosti však toto číslo bylo daleko vyšší; i v menších ruských komunitách působilo nezřídka hned několik pěveckých kolektivů. Většina z nich vznikla před rokem 1925, některé ještě před 1. světovou válkou. Jednalo se vesměs o sbory, které existovaly bez jakékoliv finanční podpory; jejich členové chápali svou účast jako aktivní odpočinek po namáhavé práci. MARAR O. I., TABAČNIKOV B. Ja., Rossijskaja artističeskaja emigracija: suďby, tvorčestvo, žizň (1918–1939 gody), Voroněž 2002, s. 112–113.

10 Petr Petrovič Miloslavskij, následovník vynikajícího představitele sbormistrovského umění A. A. Archangelského. Pocházel z Petrohradu. V Praze působil od 20. let do r. 1933, kdy vycestoval na Podkarpatskou Rus. V Užhorodu založil a vedl sbor „Bojan“, který propagoval zejména žánr ruské lidové písně a pravoslavnou duchovní hudbu. P. P. Miloslavskij se zároveň věnoval studiu karpatských lidových nápěvů a publikoval řadu odborných studií na toto téma. Po připojení Podkarpatské Rusi k SSSR r. 1945 stanul v čele dodnes známého sborového tělesa – Zakarpatského lidového sboru. Za života P. P. Miloslavského tento sbor s úspěchem koncertoval po celém SSSR od Moskvy až po Sachalin; v současnosti renomé sboru daleko přesahuje hranice jeho vlasti. Repertoár dodnes čerpá z děl sesbíraných a upravených P. P. Miloslavským. Tento vynikající hudebník zemřel za dirigentským pultem během jedné ze zkoušek sboru v r. 1954. – Podle LUGOVOJ A., BORODINA L., „Rossijaně v žizni Karpatskoj Rusi“, Meždunarodnyj istoričeskij žurnal, Kišiněv, 2006/1 (3), s. 21–22.

11 Avšak nejen mladých lidí, nejen studentů: Miloslavskij poznamenává, že v Praze žije velké množství lidí „zpívajících“, mezi nimiž je i celá řada velmi zkušených sborových zpěváků.

169

ORIENTALIA

On the printed sources of the “Ode of the Little Cart” Haig Utidjian

The present paper constitutes the first part of a four-part cycle of preliminary reflections on textual and musical problems on preparing the first Czech translation of St. Gregory of Narek’s ode. The overall plan of organisation is the following. In the present paper (Part I of the four-part cycle) we take a critical approach to the main printed variants of the ode currently available.

Part II will proceed to examine and provide full transcriptions of the three oldest manuscripts of this ode to be found in San Lazzaro in Venice. Part III is to include a full discussion of the findings accruing from the previous two Parts, and will seek to make a somewhat speculative attempt at a conjectural hybrid version that could incorporate particular features of the various recensions, especially in the light of the manuscripts discussed in Part II. Part IV will conclude the discussion by focusing on musical and liturgical aspects, as well as pointing out avenues crying out for future investigation.

It is acknowledged that at times the present investigation might well make frustrating reading for those who know and love the ode, for we shall find that we are in a position to provide more questions than answers, and it is possible that we shall never attain to a wholly satisfactory text of this ode.

But the new information that accrues from sources earlier than those exploited hitherto is, in our view, nothing short of fascinating, its incomplete and problematic aspects notwithstanding; and it is hoped that, in its very modest way, the present contribution may serve somewhat to extend present thinking regarding the text of this ode, renew discussion on the ode, as well as stimulate further research. * Tato publikace vyšla s podporou Grantové agentury UK v rámci projektu č. 1746214, s názvem „Hudba arménského hymnáře“, který na FF UK realizoval Haig Utidjian, student Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze.

For Part II of the cycle, see UTIDJIAN, H., “On the early Venetian manuscripts of the ‘Ode of the Little Cart’”, in: Parrésia 7 (2013), p. 205-228.

Parrésia 7 (2013), s. 185–203

185

Haig Utidjian

1. Introduction This well-loved ode, attributed to St. Gregory of Narek, is somewhat of an “odd-man-out”. For one thing, it is the very first ode of St. Gregory’s to have been published at all – at the very outset of Armenian printing (in the Venice Tałaran of 1513). It is the only one of the odes known to bear a close relationship to a hymn belonging to the canon of the Armenian hymnal (the De caelis hymn P‘aŕǝk‘ k‘ristosi amenazōr yarut‘ean), even though this relationship has been incompletely acknowledged hitherto (one commentator notwithstanding who has gone so far as to claim that the hymn itself ought to be attributed to the Saint, as we shall later discuss). The received text of the ode has, perhaps, been subject to more vicissitudes than that of many of the other odes – to the extent that (as we shall argue in the present series of articles) it may now be virtually impossible fully to reconstruct the original version; and, until very recently indeed, it was thought that the oldest extant manuscript sources went no further back than the seventeenth century.

That there was considerable interest in the ode in the nineteenth century (as evinced by the bibliography accompanying Arminē K‘ēōškerean’s 1981 edition of the Saint’s odes ), and the fact that it was misinterpreted in Soviet times, do not, of course, render it unique by any means; but it has fared better than most in more recent times – with modern English translations

by Prof. Russell and by Prof. van Lint, and with a particularly insightful and eloquent essay by the latter that has helped ensure that in many ways this ode has been more profoundly and appropriately understood by its modern readership in the course of the last two decades or so than many of its fellows – a process which the richly-annotated forthcoming English translation by Prof. Terian promises further to enhance (and, indeed, to do so with the entire corpus of the Saint’s extant odes at that). ԳՐԻԳՈՐ ՆԱՐԵԿԱՑԻ, Տաղեր եւ Գանձեր [Odes and Ganj Litanies], աշխ. Արմինէ Քէօշկերեան, Yerevan 1981, p. 251; henceforth this volume will be referred to as the K‘ēōškerean edition.

See, for instance, the discussion in UTIDJIAN, H., „Poezie a hudba sv. Řehoř z Nareku jako zrcadlo arménské historie v druhém tisíciletí“, in: Parrésia 8 (forthcoming).

Russell, J. R., “Gregory Narekats‘i,” in: J. A. C. Greppin, ed. Studies in Classical Armenian Literature. Delmar, NY: Caravan Books, 1994, p. 130–131.

T. M. van Lint, “Grigor Narekac‘i’s Tał Yarut‘ean: The Throne Vision of Ezekiel in Armenian Art and Literature I”, in: V. Calzolari Bouvier et al., eds., Apocryphes arméniens: transmission – traduction – création – iconographie, Lausanne: Éditions du Zèbre, 1999, p. 105-127.

TERIAN, A., The Festal Works of St. Gregory of Narek: Annotated Translation of the Odes, Litanies and Encomia (forthcoming).

186

Haig Utidjian

192

On the printed sources of the “Ode of the Little Cart”

193

Vyhnání z ráje podle Jeskyně pokladů Mlada Mikulicová

Úvod Narativní soubor s názvem Jeskyně pokladů náleží do proudu parafrází biblických příběhů spojených s křesťanskou exegezí. Jako celek jsou to biblické dějiny od Adama do vtělení, smrti a vzkříšení Spasitele. Vyprávění kolovala v proměnlivých podobách od pozdního starověku do středověku po celém Blízkém východě, jak dosvědčuje řada více či méně styčných verzí v syrštině, arménštině, gruzínštině, koptštině, etiopštině a arabštině.

Společným motivem v této síti vyprávění je příběh o stvoření prvních lidí, o rajské zahradě, o provinění a vyhnání z ráje, o smrti jako dědičném důsledku viny a o Božím příslibu vysvobození z pout smrti. Mimobiblická tradice o životě Adama a Evy byla v pozdním starověku a raném středověku velmi rozšířená v různých literárních a jazykových podobách typu Život Adama a Evy, Adamova závěť či Adamovy zkoušky. Kromě Vita Adae se Systematizací starověkých knih o Adamovi se v současnosti zabývá Gary Ander­ son na University of Virginia ve spolupráci s Michaelem Stonem z Hebrejské univerzity v Jeruzalémě. Projekt je dostupný elektronicky na http://www2.iath. virginia.edu/anderson/ (18. 6. 2013). Autoři vydali k tématu několik publikací: STONE, Michael E. A History of the Literature of Adam and Eve. Atlanta: Scholars Press, 1992. ANDERSON, Gary A. – STONE, Michael E. A Synopsis of Adam and Eve. Atlanta: Scholars Press, 1994; STONE, Michael E. – BERGREN, Theodore A. Biblical Figures Outside the Bible. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998; ANDERSON, Gary A. – STONE, Michael E. – TROMP, Johannes. Literature on Adam and Eve: Collected Essays. Leiden: Brill, 2000.

Adamovskou látku v hebrejské biblické intenci vyložil CALLENDER, Dexter E. Adam in Myth and History. Ancient Israelite Perspectives on the Primal Human.

Winona Lake: Eisenbrauns, 2000. Život Adama a Evy přeložil do češtiny Josef Šimandl in SOUŠEK, Zdeněk (ed.). Knihy Tajemství a moudrosti 2. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 343–359. Gnostické texty o Adamovi vyšly česky v řadě

Parrésia 7 (2013), s. 229–243

229

Mlada Mikulicová

postava Adama objevuje od starověku v henochovské literatuře, Knize jubileí, Filónově spisu De opificio mundi, Sibylliných proroctvích, midraši ke Genesis a literatuře apokalyps a závětí. Vzkvétá v průběhu středověku v odezvách z egyptského, etiopského, palestinského a syrského prostředí, jak ukazují spisy jako etiopská Gadla Adām, Testamentum Adami, dochované v syrské, etiopské a arabské verzi, syrská Jeskyně pokladů (Me ’ārath Gazzē) a její arabská recenze (Maghārat al-kunūz) zvaná také Kniha svitků (Kitāb al-mağāll).

Arabský příběh o Adamovi v Jeskyni pokladů je pozoruhodný mimo jiné i z hlediska literárního kontextu biblického Předního východu a křesťanské zvěsti na pozadí různých náboženských vlivů.

Arabský text Maghārat al-kunūz vydal Carl Bezold v roce 1883 paralelně k syrské verzi. Text vznikl kolací čtyř rukopisů: vatikánského (Cod. Vat. Arab 165), pařížského (Cod. Par. Arab. 54) a dvou oxfordských (Cod. Oxon.

Arab. 514 a 294). V roce 1901 vydala Margaret Dunlop Gibsonová téměř shodný arabský text ze sinajského rukopisu (Sin. 504), který patří do pseudoklementinského souboru. Editorka jej proto nazvala Kitāb al-mağāll ’aḥad kutub Iqlīmas – „jeden z Klementových svitků“. Pochází však z pozdější

Rukopisy z Nag Hammádí 1 a 3. Ed. Wolf B. Oerter et al. Praha: Vyšehrad, 2008 a 2010. Podstata archontů, překlad Zuzana Vítková a Petr Pokorný, sv. 1, s. 216–221; O původu světa, překlad Zuzana Vítková, sv. 1, s. 237–261; Zjevení Adamovo, překl. Zuzana Vítková, sv. 3, s. 165–168.

Edice TRUMPP, Ernest. Gadla Adām. Der Kampf Adams gegen die Versuchungen des Satans. Das christliche Adambuch des Morgenlandes. München: Verlag der königlichen Akademie, 1881.

Edice syrského textu KMOSKÓ, Mihály. Testamentum patris nostri Adam. In GRAFFIN, René. Patrologia syriaca, sv. 2. Paris: Firmin-Didot / Turnhout: Brepols, 1907, s. 1306–1360 a 1339–1346 (kratší verze). Anglický překlad syrského textu BUDGE, Ernest A. Wallis. The Book of the Cave of Treasures. London: The Religious Tract Society, 1927, s. 242–247. Etiopská a arabská verze: BEZOLD, Carl. Das arabisch-aethiopische Testamentum Adami. In Theodor Nöldeke zum 70. Geburtstag. Giessen: Töpelmann, 1906, s. 463–478.

Edice GIBSON, Margaret Dunlop. Apocrypha arabica (Kitāb al-mağāll). Studia sinaitica 8. London: C. J. Clay and Sons, 1911. Jeskyně pokladů je aktuální projekt Johna Reevese z University of North Carolina. Anotaci uvádí na http:// clas-pages.uncc.edu/john-reeves/research-projects/cave-of-treasures-a-newtranslation-and-commentary/ (5.9.2013).

BEZOLD, Carl. Me‛ārath Gazzê / Maghārat al-Kunūz. Die Schatzhöhle. Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 1883. Existuje i novodobé kritické vydání s komentářem: RI, Su-Min Andreas: La Caverne de Trésor. Les deux récensions. CSCO 486–487. Scriptores syriaci 207–208. Louvain: Peeters, 1987. RI, Su-Min Andreas.

Commentaire de la Caverne des Trésors. Étude sur l’histoire du texte et des sources.

CSCO 581, Subsidium 103. Louvain: Peeters, 2000.

GIBSON, Apocrypha arabica, s. 1.

230

Vyhnání z ráje podle Jeskyně pokladů

doby, patrně ze šestého století. Novější vydání arabského textu od františkánských badatelů ze Svaté země z roku 1979 je přetisk verze Margaret Gibsonové, opatřený italským překladem a komentářem. Moderní kritické vydání prozatím není k dispozici. Budeme proto reflektovat text Bezoldův a Gibsonové.

Co se týče obsahu, Jeskyně pokladů je sbírka rozmanitých populárních tradic biblického Východu. Mimo zmíněných knih o Adamovi typu Vita Adae a Testamentum Adae je tu možno najít vliv židovské henochovské literatury, zejména tzv. Druhé knihy Henochovy, a Knihy jubileí10. Spis má však zřetelně křesťanský charakter, se stopami gnostických, ebionitských a zoroastriánských prvků. Verze Adamova příběhu je útržkovitě obsažena v Koránu,11 od Adama začínají islámské kroniky12 a tradiční středověké islámské sbírky s názvem Příběhy proroků (Qiṣaṣ al-’anbijā’),13 jejichž zdrojem byly právě židovská a křesťanská biblická vyprávění. V arabizovaném křesťanském BEZOLD, Vorwort, s. X; GIBSON, Introduction, s. IX. Více CLEMENS, Leonhard.

Observations on the Date of the Syriac Cave of Treasures. In DAVIAU, Michèle – WEVERS, John W. – WEIGL, Michael (ed.). The World of the Arameans III. Studies in Language and Literature in Honour of Paul-Eugène Dion. Sheffield: Academic Press, 2001, s. 255–291.

BATTISTA, Antonio – BAGATTI, Bellarmino. La Caverna dei Tesori. Testo arabo noc traduzione italiana e commento. Gerusalemme: Edizioni Terra Santa, 1979.

ANDERSEN, Francis I. 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch. In CHARLESWORTH, James H. Old Testament Pseudoepigrapha, sv. 1. Garden City, NY: Doubleday, 1983, s. 91–221. Český překlad Radivoj Jakovljevič, Zoe Hauptová, Václav Konzal.

In SOUŠEK, Zdeněk (ed.). Knihy tajemství a moudrosti I. Praha: Vyšehrad, 2013 (1995), s. 185–201.

10 VANDER KAM, James C. The Book of Jubilees. Sheffield: Academic Press, 2001. Česky Jan Heller in SOUŠEK, Zdeněk (ed.). Knihy tajemství a moudrosti II. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 15–152.

11 Zejména v súrách 2:30–37; 7:11–27 a 20:115–123. Více o adamovské látce v kanonických textech Genesis a Koránu v mém článku „Adam: příběh prvního člověka v knize Genesis a v Koránu“, který vyjde v Acta Universitatis Carolinae Theologica roku 2014.

12 AL-JAʽQŪBĪ, ’Aḥmad b. Wādiḥ (z. 897). Ta’rīch al-Jaʽqūbī. Bajrūt: Dār Ṣādir, 1995. AL-ṬABARĪ, ’Abū Ğa‛far Muḥammad b. Ğarīr (840–923). Ta’rīch al-rusul waʼl-mulūk. Sv. 1. Ed. GOEJE, Michael Jan. Leiden: Brill, 1879. Angl. překlad Rosenthal, Franz. The History of al-Tabari. New York: State University, 1989.

AL-MASʽŪDĪ, ʼAbū al-Ḥasan (896–956). Murūğ al-dhahab wa-maʽādin al-ğawāhir. Český překlad Ivan Hrbek. Rýžoviště zlata a doly drahokamů. Praha: Odeon, 1983.

13 AL-THA‛LABĪ, ʼAbū Isḥāq ʼAḥmad b. Muḥammad (z. 1035). ʼArāʼis al-mağālis fī qiṣaṣ al-’anbijā’. Bajrūt: Dār al-Fikr, 1420/2000, anglický překlad Brinner, William M. Leiden: Brill, 2002). AL-KISĀ’Ī, Muḥammad b. ʽAbdullāh (c. 1100).

Qiṣaṣ al-’anbijā’. EISENBERG, Isaac (ed.). Leiden: Brill, 1922). IBN KATHĪR, 231

Křesťané Iráku ve 20. a na počátku 21. století.

Zoufalství a naděje deset let po začátku okupace Michal Řoutil

In memoriam ing. Karel Hruška, cum summa reverentia

Dvacátého března 2003, den začátku invaze spojeneckých vojsk do Iráku, vejde do dějin východního křesťanstva jako datum nové etapy v jeho dějinách. Již více než deset let totiž probíhá fundamentální politicko-sociální proměna Blízkého a Středního východu: od Iráku přes Egypt až po Sýrii.

Všechny tyto země představují domovinu pro početné křesťanské obyvatelstvo, jež zde přebývá po staletí. A jsou to právě křesťané, stejně jako ostatní menšiny, kdo patří k nejpočetnějším obětem těchto změn.

Kdo jsou iráčtí křesťané?

Evangelizace severní Mezopotámie je tradičně spojována s apoštoly Tomášem a Addajem. Prokazatelně se křesťané v této oblasti, zejména pak v poloautonomních státech Adiabéna a Osrhoéna, začali usazovat již od 2. století.

Města jako Edessa (syr. Urhá), Nisibis (syr. Nsíbín), dnes Urfa (Şanlıurfa) a Nusaybin ležící v jihovýchodním Turecku, vešla do dějin křesťanství jako místa vzdělání a vzniku syrské literatury, zřejmě nejrozsáhlejšího korpusu textů křesťanů orientálních církví. Od 6. století z těchto míst odcházeli syrští nestoriánští misionáři, aby po celé trase Hedvábné cesty až do Číny šířili křesťanství; významně také zasáhli do raných dějin arménské, gruzínské, ale i etiopské církve.

Bagdádská univerzita zvaná Dům Moudrosti (arab. Bajt al-hikma) představovala zásadní bod v translatio řecké vědy a filosofie – prostřednictvím Viz mj. De Courtois 2007; Baumer 2006, s. 169n aj.

Ivanov 2012, s. 15, 73.

Parrésia 7 (2013), s. 245–258

245

Michal Řoutil

syrštiny i přímými překlady z řečtiny – do arabského prostředí. Odtud se pak šířilo díky arabským učencům působícím na hispánských univerzitách také do západní Evropy. Bagdád se stal sídelní rezidencí katholika Církve Východu, zdaleka nejpočetnější syrské církve té doby, již za Timothea I. (780–823). V 8.–10. stol. se toto město (ostatně jedno z největších a nejhonosnějších ve své době vůbec) i další sídelní místa chalífátu v Mezopotámii stala svědky fundamentálního křesťansko-muslimského dialogu, jehož se na obou stranách účastnili přední teologové a filosofové. Ještě v polovině 13. století zakončili v Bagdádu své putování z Pekingu do Jeruzaléma po Hedvábné cestě nestoriánský patriarcha Már Jaballáha III. a Rabbán Sauma, o čemž zanechali písemnou zprávu. Odhaduje se, že před arabským záborem a několik století po něm tvořili křesťané na 50 % obyvatel Mezopotámie, postupný úpadek nastal až ve 14. století v souvislosti s Tamerlánovými výpady.

V Osmanské říši měly jednotlivé syrské církve, stejně jako ostatní křesťanské denominace, garantována svá práva v rámci tzv. milletového systému (asyrsko-nestoriánská byla součástí arménského milletu, v roce 1844 vznikl millet chaldejsko-katolický a roku 1882 syrsko-jakobitský).10 Ustavení diplomatických styků se zeměmi západní Evropy napomáhalo také pronikání západního křesťanství do „říše Turků“. Katolické misie, nejdříve řády kapucínský, poté karmelitánský a dominikánský, začaly působit na území dnešního Iráku již v polovině 17. století. Kapucíni otevřeli v Bagdádu první školu v roce 1721, dominikáni začali zakládat školy v Mosulu (dříve Ninive, syr.

Ninwe) a okolních vesnicích od 60. let 18. století.11 Od poloviny 19. století do 1. světové války působila v Mosulu dominikánská tiskárna, jejíž pedagogické, vědecké i liturgické publikace sloužily všem místním církvím.12 Rozklad Osmanské říše ještě vyostřil pronásledování křesťanů ze strany státu i místních kurdských kmenů a vyústil v letech 1914–1918 (stejně jako

Řoutil 2009, s. 207–237.

Huňáček 2006, s. 13–43.

Le Coz 1995, s. 158; Gombár – Pecha 2013, s. 361n.

Někdy kolem roku 851 se do těchto diskusí dle legendy zapojil i budoucí věrozvěst Slovanů sv. Konstantin (Cyril), srov. „Život sv. Konstantina-Cyrila“, 1996, s. 232–235; J. Vašica má za to, že se odehrával zřejmě ve městě Sámarráʼ, Ibidem, s. 262.

Syrský text jejich putování, stejně jako řadu dalších vzácných rukopisů a děl, připravil k vydání a poprvé vydal chaldejský misionář a vědec Paul Bedjan (1838–1920), viz Bedjan 1888.

Gombár – Pecha 2013, s. 360.

Moffett 1998, s. 480n.

10 Řoutil (a) 2008–2009, s. 219–234.

11 Rassam 20062, s. 103.

12 Viz nově pořízený katalog všech tisků: Coakley – Taylor 2009.

246

Křesťané Iráku ve 20. století a na počátku 21. století

Bůh pro bagdádské křesťany pohnul horou, iluminace spisu Marca Pola Milion, 1412.

u Arménů a Řeků) v genocidu a hromadný odchod z tradičních křesťanských území v Malé Asii (syrští křesťané ji nejčastěji označují termínem Sejfó – rok meče).13

První polovina 20. století: zachránění, vraždění a stabilizace Po skončení 1. světové války vyjednávali zástupci tisíců syrských křesťanů, roztroušených po celém Blízkém východě, Evropě14 i Spojených státech, o možnosti založit vlastní stát či autonomní oblast v rámci jiného státu.

V Sèvres, Paříži ani Lausanne však jejich požadavky nedošly sluchu: velmoci měly zcela jinou představu o budoucím uspořádání regionu.15 Do Iráku, od roku 1918 po čtrnáct let spravovaném Brity, utekly před vyvražďováním v Osmanské říši početné komunity syrských křesťanů všech denominací. Ačkoliv byli postupně přemisťováni do různých míst, mj. do Bákuby, Dohúku, Mosulu a Arbílu, nesměli (přes garance Společnosti národů) vytvořit kompaktní enklávy.

Po vzniku Iráckého království v září 1932 bylo postavení jednotlivých křesťanských komunit, jež tvořily společně s ostatními menšinami zhruba 13 Řoutil (b) 2008–2009, s. 235–260.

14 K situaci v Rusku (SSSR, RF) viz Huňáček – Řoutil 2009, s. 31–34.

15 K hlavním mluvčím patřili asyrsko-nestoriánský katholikos-patriarcha Már Paulus Šimun XXII. (1885–1920), syrsko-jakobitský patriarcha Ignatios Afram I. Barsoum (1887–1957) a asyrský předák Agha Petros (1880–1932), viz Joseph 2000, s. 151n; Nirari 1989, s. 179.

247

MEZI VÝCHODEM A ZÁPADEM

Kníže Karel VI. Schwarzenberg a jeho učitel ikonomalby Pimen Maximovič Sofronov

(na materiálu archivu Archeologického institutu N. P. Kondakova v Praze) Michal Řoutil

Ikonopis skutečně jest umění ideové, umění posvátné, umění nadzemské… … západní člověk pravidelně ikonopisné umění zásadně nechápe.

Karel VI. Schwarzenberg

Kníže Karel VI. Schwarzenberg (1911–1986) byl významnou postavou intelektuálního prostředí Československé republiky a později, po odchodu do rakouského exilu v roce 1948, rovněž české emigrace.

Dokumenty archivu Archeologického institutu N. P. Kondakova v Praze svědčí o tom, že nemalou zásluhu na jeho formování jakožto žurnalisty a učence měla právě tato vědecká společnost ruských emigrantů, jež vznikla v Praze v dubnu 1925, po smrti na počest a k prohloubení díla významného ruského byzantologa Nikodima Pavloviče Kondakova (1844–1925).

Téma této práce bylo stručně představeno v rámci kulatého stolu nazvaného „Komplexní přístup ke studiu dějin a kultury staroobřadnictví“, který proběhl 17. května 2013 v moskevské Rogožské svobodě (srov. zprávu v tomto svazku).

Viz přehled jeho života a díla v obsáhlém výboru Karel VI. Schwarzenberg, Torzo díla. Vybral, sestavil a úvodní studií a poznámkami opatřil M. C. Putna, Praha 2007. Mezi lety 1931–1939 s ústavem spolupracoval a podporoval jej také majorátní pán hlubocko-krumlovské větve rodu Adolf Schwarzenberg (1890–1950); srov. jeho (francouzsky psanou) korespondenci, Archiv ÚDU AV ČR, KI–16.

K dějinám institutu viz mj. Skálová Z., „Das Prager Seminarium Kondakovianum, später das Archäologische Kondakov-Institut und sein Archiv (1925–1952)“, in: A Thousand-Year Heritage of Christian Art in Russia, Gent 1990, s. 21–43; Roháček J., „Nikodim Pavlovič Kondakov a jeho pražské dědictví“, in: Dějiny a současnost 2/17 (1995), s. 34–38; Беляев С. А., „Из истории становления Семинария имени академика Н. П. Кондакова“, in: Русская эмиграция в Европе. 20-е – 30-е годы XX века, Мoskva 1996, s. 3–34; Archeologický institut

Parrésia 7 (2013), s. 261–282

261

Michal Řoutil

Mladého knížete zaujala mimo jiné východokřesťanská ikonomalba, která jako jedno z hlavních témat ústavu vyplynula jaksi samozřejmě z badatelského dědictví, jež po sobě N. P. Kondakov zanechal. Umění ikonopisu přitom Karla VI. Schwarzenberga lákalo nejen v jeho teoretické, ale také v praktické rovině. Lze předpokládat, že byl vůbec prvním českým aristokratem, jenž se kdy osobně zabýval malbou ikon.

Karel VI. Schwarzenberg a Archeologický institut N. P. Kondakova v Praze Poměrně nedávno vyšla na toto téma obecně dostupná přehledová stať R. Zaorala, takže zmíníme jen několik základních milníků, které českého aristokrata s touto institucí spojovaly.

N. P. Kondakova v Praze (1931–1952). Průvodní texty a soupis exponátů k výstavě, věnované zpracování archivního a sbírkového fondu AINPK v Ústavu dějin umění AV ČR, Praha 1999; Басаргина Е. Ю., „Археологический институт им. Н. П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum). По материалам архивов Праги“, in: Мир русской византинистики: материалы архивов Санкт-Петербурга, Медведев И. П. (ed.), Sankt-Peterburg 2004, s. 766–811; Грохова В., „Деятельность института им. Н. П. Кондакова в Праге и его международное значение (на основе сохранившейся корреспонденции)“, in: Мир Кондакова. Публикации, статьи, каталог выставки, Кызласо­ ва И. Л. (ed.), Мoskva 2004, s. 219–223; Beisswenger M., Das Seminarium Kondakovianum in Prag (1925–1952). Geschichte einer russischen wissenschaftlichen Institution, Berlin 2005 (magisterská práce) aj.

Zaoral R., „Karel VI. Schwarzenberg. Student, spolupracovník a mecenáš Kondakovova ústavu“, in: Schwarzenbergové v české a středoevropské kulturní historii, České Budějovice, Národní památkový ústav 2008, s. 547–559. Tato práce však obsahuje několik nepřesností: jméno ruského průmyslníka, jehož sbírkou ikon (částí) disponoval od roku 1931 šéf zastupitelství ČSR v Sovětském svazu Josef (nikoli Jiří, jak se v článku uvádí; s. 548) Girsa (1874–1967, v úřadu 1923–1933), zní správně Kozma Terentěvič Soldatěnkov (nikoli Kuzma Tarantěvič Soldatěnko; s. 548); fotografie na s. 549 nezobrazuje P. M. Sofronova „na půdě Kondakovova ústavu v roce 1935“, nýbrž mnichy-žáky ikonopisné školy, kterou Sofronov založil v srbském klášteře Rakovica a která zahájila svou činnost 1. března 1934 (srov. Pajчевиħ У., „Синодска иконописна школа у манастиру Раковица код Београда“, in: Руска емиграциja у српскоj култури XX века: Зборник радова, sv. 2, Beograd 1994, s. 80), fotografie byla pořízena na podzim r. 1935 (Archiv Ústavu dějin umění [= ÚDU] AV ČR. Oddíl dokumentace. Fond Archeologického institutu N. P. Kondakova, KI–16, složka P. M. Sofronov); jméno po otci N. Je. Andrejeva znělo Jefremovič, nikoli Jefrimovič (s. 549).

262

Kníže Karel VI. Schwarzenberg a jeho učitel ikonomalby...

Karel VI. Schwarzenberg jako student.

První kontakty knížete s „kondakovci“ či poruštěně „kondakovščíky“, jak se členům institutu někdy říkalo, dokládají deníkové zápisky již v roce 1930. Za čestného člena byla „Jeho Výsost“ přijata v březnu roku 1934: Vaše Jasnosti, Výbor Institutu N. P. Kondakova pokládá si za čest oznámiti Vám o zvolení Vás za Vaše zásluhy vůči Institutu čestným členem […]

Tuto událost komentoval v krátkém, rusky psaném dopise kněžně Natalii Grigorjevně Jašvilové (obdrženo 3. dubna téhož roku): Srov. např. dopis J. Myslivce D. A. Rasovskému ze dne 23. prosince 1935, Archiv ÚDU AV ČR, KI–14/22.

Karel VI. Schwarzenberg, Torzo díla…, op. cit., s. 34 (tedy nikoli r. 1932, jak uvádí Zaoral; s. 548).

Z dopisu ze dne 20. března 1934, Archiv ÚDU AV ČR, KI–16 (složka Schwarzenberg K.).

K jejímu životu a působení nejen v emigraci viz nejnověji Iberl K., „Natalie Grigorjevna Jašvilová: sloup Seminariа Kondakovianа“, in: Parrésia. Revue pro východní křesťanství 5 (2011), s. 323–333; Кызласова И. Л., „Княгиня Наталья Яшвиль“, in: Русское искусство 1 (2014), s. 138–145.

263

TEMATICKÝ BLOK Dědictví nejcennější – osudy, vlivy

a další vývoj cyrilometodějské tradice

(k 1150. výročí příchodu slovanských věrozvěstů na Velkou Moravu)

Konstantin Filosof jako autor abecední geometrie aneb Další koncepce původu hlaholice (první část)

Jevgenij Michajlovič Vereščagin

What one man can invent, another can discover.

A. C. Doyle

Kapitola 1. Úvod Definice problému „Staroslověnský překlad Písma svatého, jenž byl vytvořen za účelem liturgickým, existuje společně s překlady dalších nezbytných bohoslužebných textů, jak je známo, v nejstarším staroslověnském písemnictví ve dvojí podobě, ve dvou typech písma, tzv. hlaholském a cyrilském. Tento skvělý fakt představuje pro vědecký výzkum nejstaršího slovanského dědictví jeden z nejzajímavějších problémů“ [Ягич 1911: 51].

Níže analyzujeme právě onen zajímavý problém vývoje hlaholice – pokusíme se, s využitím nových faktů a argumentů, navrhnout další hypotézu odhalující její původ.

Hypotéz již existuje značné množství. Poté, co se Jagič pokusil o jejich obecný výčet, s pochopením opakoval přísloví, které Srezněvskij užíval v souvislosti s různými názory badatelů: „Čím dále v les, tím více dřev.“

František Dvorník o rychlosti sestavení hlaholice Všimněme si jednoho pozoruhodného faktu, totiž právě rychlosti sestavení hlaholice. Podle nejpodloženějších údajů, mj. níže citovaného odborníka Přeloženo z: Верещагин Е. М., „Кирилл Философ как создатель алфавитной геометрии. Еще одна концепция происхождения глаголицы“, in: Кирилло-Мефодиевское книжное наследие. Межъязыковые, межкультурные, межвременные и междисциплинарные разыскания, Moсква 2012, s. 272–310 (s několika autorskými a překladatelskými úpravami pro českého čtenáře).

Parrésia 7 (2013), s. 285–322

285

Jevgenij Michajlovič Vereščagin

F. Dvorníka, se Konstantin Filosof vrátil z misie k Chazarům na samém konci roku 862, a právě tehdy (nebo na začátku následujícího roku) obdržel úkol sestavit pro Slovany abecedu.

Brzy na jaře roku 863 se již misionáři – minimálně s evangeliem-aprakos psaným v hlaholici – vydali z Konstantinopole na Moravu, kam dorazili na podzim.

Na sestavení abecedy a na vyhotovení prvního – a poměrně obsáhlého! – rukopisu měli tedy jen dva nebo tři, maximálně však čtyři měsíce. Zdá se, že písmena pro hlaholici a překlad byla vymyšlena neuvěřitelně rychle.

F. Dvorník krátce a spolehlivě popsal vývoj událostí, takže z důvodu systematizace faktů bude vhodné jeho hledisko uvést, a to formou citace a komentáře.

Když Konstantina pozvali k císařskému dvoru a zadali mu úkol hlásat křesťanství ve slovanském jazyce, snažil se nejprve zjistit, zda již neexistuje slovanská abeceda a nelze-li ji využít. „Z císařovy odpovědi lze usoudit, že Řekové již znali potíže spjaté s pokusy transliterovat slovanská slova do řecké abecedy, jež nedokázala postihnout všechny zvláštnosti slovanského jazyka“.

Jinak řečeno, žádná vhodná slovanská abeceda nebyla k dispozici. „Tato skutečnost, stejně jako úkoly, které ho na Moravě čekaly, přiměly Konstantina vytvořit (to invent) slovanské písmo (tzv. glagolici). Byl to skutečně nový výtvor, zcela odlišný od všech známých abeced. Nelze vyloučit, že v některých případech se Konstantin inspiroval hebrejskou abecedou nebo zase řeckou kurzivou, ale je zřejmé, že chtěl vytvořit něco zcela nového a původního. Jeho rozhodnutí bylo zřejmě ovlivněno skutečností, že všechny civilizované národy, které znal – Latiníci, Řekové, Koptové, Židé, Syrové, Arméni, Peršané i Arabové –, měly vlastní abecedy, jež byly výrazem jejich kulturní samostatnosti.

Tato myšlenka je zřetelně formulována ve čtrnácté kapitole Života sv. Konstantina-Cyrila, kde císař v dopisu Rastislavovi podtrhuje význam tohoto objevu. Praví v něm, že sám Bůh zjevil Konstantinovi slovanské písmo, abyste i vy byli připočteni k velkým národům, které oslavují Boha svým jazykem.

Také autor Života Metodějova (VM 5) zdůrazňuje, že slovanskou abecedu zjevil Konstantinovi sám Bůh. To vše naznačuje, že abeceda, kterou Konstantin vytvořil, byla něčím zcela novým a nepodobala se žádné z tehdy existujících abeced“. Podle F. Dvorníka by autoři staroslověnských životů „stěží užili tak silných výrazů, kdyby Konstantinův výtvor byl jen adaptací řecké abecedy jako písmo, jehož teď užívají pravoslavní Slované (cyrilice)“.

Pouze 50 dní (po přijetí schimy) přijal věrozvěst Slovanů jméno Kyrillos („Cyril“), předtím užíval své křestní jméno „Konstantin“. Pokud tedy hovoříme o jeho činnosti do prosince 868, měli bychom užívat pouze jeho druhé jméno.

V originálu: да и вы причтетес велицјхъ языцјхъ, иже славтъ бога своимъ языкомъ (viz Лавров 1930: 27).

286

Konstantin Filosof jako autor abecední geometrie...

Dvorník svoji argumentaci dále rozvíjí a uvádí nové argumenty: „Na způsob jejich vyjadřování se právem odvolávají zastánci these, že abeceda, kterou Konstantin vytvořil, byla glagolice a nikoliv cyrilice. Toto zjištění přijímají nyní téměř všichni slavisté, vedla se však o něm dlouhá diskuse.

Slovanští filologové se také jednomyslně shodují ve vysokém ocenění hlaholské abecedy. Zdůrazňují její originálnost a poukazují na to, jak dokonale vyjadřuje všechny hlásky staroslověnského jazyka. To je další svědectví o Konstantinově vysokém filologickém a lingvistickém nadání. […] Konstantin začal přípravy na svou misijní práci už v Konstantinopoli. Nejdříve přeložil do slovanského jazyka perikopy, tj. výňatky z Písma svatého, které se čtou při nedělních bohoslužbách (aprakos). Tento překlad dokončil ještě před odchodem na Moravu.“ [Dvorník 1970: 118–119].

Аnonymní hagiograf o rychlosti sestavení hlaholice Přenesme nyní Dvorníkův výklad do oblasti hagiografie.

Zmínku o sestavení abecedy obsahuje Obšírný život prvoučitele (kap. XIV) a je poměrně známá: Шедъ же филосw¾ъ, по пръвомоу обычаю, на молитвоу с наложи и съ инјми съпоспјшникы. Въскорј же се емоу богъ яви, послоушаи молитвы рабъ своихъ. И тогда сложи писмена и нач бесјдоу писати еўаггельскоую: искони бј слово и слово бј оу бога, и богъ бј слово, и прочя.

Odborníci obvykle považují tyto a jim podobné prameny za důvěryhodné a s jistotou tvrdí, že právě Konstantina lze označit za sestavitele hlaholice, přičemž okrouhlé tvary předcházely hranatým.

Mám na mysli text z rukopisu 15. století vydaného P. A. Lavrovem (viz Лавров 1930: 1–37): житїе и жиsнь, и подвизи, иже въ свтыхъ отца нашего Кон­ стантїна философа, пръваго наставника и оучител словјньскоу языкоу.

S odkazem na jistý, nikoli neproblematický pramen vyjádřil V. M. Lurje svůj poněkud izolovaný názor, že „prvním slovanským misionářem a autorem hlaholice byl v 7. století Syřan-monotheléta Kyrillos, hrdina Soluňské legendy (která je přímým překladem ze syrštiny do slovanštiny). K činnosti této misie patří rovněž „ruská písmena“, s nimiž se Cyril seznámil v Chersónu [Лурье 1999: 78]. Svůj originální pohled na Soluňskou legendu tento odborník vyjádřil v jiné své práci [Лурье 1996].

Vzpomenout tento fakt není zbytečné, protože někteří slavisté v minulosti, např. Šafařík, zastávali názor, že Konstantin s Metodějem sestavili právě hranatou („chorvatskou“) hlaholici a teprve později vznikla její okrouhlá obdoba. Po nálezech z roku 1857 však vědec svůj názor změnil, viz [Hauptová 2008]. Otázce předpokládané priority tzv. trojúhelníkových rysů a předpokládaného pětiřadého systému hlaholského písma se zde nevěnujeme.

287

Klepání na nebeskou bránu: Nebeský žebřík Ióanna Klimaka Úvod a překlad z řečtiny Alena Sarkissian

Nebeský žebřík (Scala paradisi) je dnes shodně považován za jedno z nejvlivnějších děl východní i západní asketiky. Přesto k němu odborníci upírají důkladnější zájem až v posledních deseti letech a literatura, která o tomto díle vznikla, je spíše roztroušena do studií: k sečtení monografií by nám pravděpodobně stačily prsty jedné ruky.

Tato situace je do určité míry způsobena také tím, že se kolem autora vznáší velké množství otazníků. Není totiž docela jasné, do kterého století jeho život a dílo zařadit. Odhad jeho životopisných dat se liší u různých interpretů přibližně o půl století. V této studii se budeme v případě potřeby držet předpokladu, na kterém se do značné míry shodují badatelé v poslední době, totiž že se Ióannés Klimakos narodil asi v polovině 6. století a zemřel okolo poloviny 7. století.

O jeho životě rovněž existuje jen omezené množství svědectví, jejichž původ je opět velmi nejasný. Jde o dva Životy sv. Ióanna Klimaka: oba * Článek vznikl v rámci výzkumného záměru GAČR P406/12/0196 Raně byzantské narativní texty v zrcadle moderní literární teorie. „Diákon stojí svým tělem mezi lidmi, ale v duchu svou modlitbou klepe na bránu nebeskou.“ (PG 88, 717) Ze starší literatury pak stojí za zmínku především důkladná teologická studie W. Völkera: Scala paradisi: eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen. Wiesbaden: Steiner, 1968.

Pro představu zde uvádím jednu tradiční dataci a dataci, kterou navrhuje většina nejvýznamnějších klimakovských badatelů: Menologion Basila Velikého: 523–603; Hugo Ball: 525–605; Günther Blum, S. Salaville: 575–649; D. Bogdanović: před 579–po 654, před 680; Irénée Hausherr: asi 578–asi 649; Henrik Rydell Johnsén: 6. nebo 7. století; Karl Krumbacher: 525–600; L. Petit: zemřel mezi 670 a 680; Paolo Varalda: asi 580–650; Kallistos Ware a Derwas Chitty: současník Maxima Vyznavače, který žil v letech 580–662.

Parrésia 7 (2013), s. 367–378

367

Alena Sarkissian

vznikly nejspíš v prostředí sinajské zbožnosti, jejíž důležitou součástí se Klimakovo dílo stalo. Za prvního autora je tradičně označován Daniél z Raithú, snad Klimakův žák nebo ctitel, který své dílo sepsal zřejmě nedlouho po Klimakově smrti. Druhý, kratší anonymní Život pak pochází ze stejného prostředí a má podobné rysy: v obou případech jde o sled jakýchsi obrazů z Klimakova života. Ani jeden z těchto Životů neposkytuje žádné údaje o Ióannově dětství a původu, oba se soustřeďují toliko na jeho askezi a duchovní růst. Líčí ho jako člověka prodchnutého zbožností a žijícího tím druhem vysoké askeze, který popisuje ve svém Žebříku. Z těchto textů nám vyvstává obraz velmi výrazné osobnosti, jež se v hlavních rysech neliší od autora, který stojí za textem Žebříku a jako autorský hlas promlouvá ke čtenáři. Ióannés Klimakos se jeví jako osoba pevného charakteru a zároveň plná soucitu s lidským údělem a lidskými slabostmi, ovšem také osoba nesmírně emotivní a se smyslem pro humor.

Nevíme, odkud pocházel, protože na Sinaji, s níž je spojen, se vytvořilo několik duchovních center, kam přicházeli lidé toužící po askezi z celého tehdejšího světa, tedy budoucí mniši a poustevníci stejně egyptského jako řeckého či palestinského původu. Ani jazyk Klimakova díla nemusí být vodítkem, neboť řečtinu nemusel ovládat od dětství. Zejména v Egyptě se v této době stále ještě mísilo obyvatelstvo řeckého a místního původu tak, že Ióannés mohl řečtinu dokonale ovládnout až v době školního studia. Jeho mateřským jazykem mohla být stejně dobře koptština, ale i jiný jazyk.

O jeho rodinném zázemí také můžeme soudit jen velmi málo. Druhý Ióannův Život mluví o bratru Geórgiovi, který se stal sinajským biskupem, tehdy ještě se sídlem ve Fáranu. Velmi volná hypotéza nám proto dovoluje tvrdit, že oba chlapci zřejmě pocházeli ze zámožné rodiny, jež jim dopřála i jistého vzdělání, jakkoli se badatelé přou o to, zda alespoň v Klimakově případě šlo o vzdělání střední, nebo dosáhl až na jeho nejvyšší příčky. Je-li však pravda, co píše Daniél z Raithú, že totiž Klimakos odešel do kláštera v šestnácti letech, pak mohl dosáhnout nanejvýš vzdělání středního.

Ióannův život spadá do velmi neklidného období, kdy říší otřásá velké množství válek a změn. Okrajové části říše se zmítají v christologických sporech a rodící se Byzanc přichází ve válkách o rozsáhlá území, včetně Sinaje. Po stránce osídlení a organizace společnosti se Byzanc mění ve stát středověkého typu, byť tento názor není přijímán vědci bez výhrad. Stát, Ukončení středního vzdělání v šestnácti letech odhaduje Georgina Buckler: Buckler, G. Byzantine Education. In H. S. L. B. M. Noman H. Baynes (Ed.), Byzantium. An Introduction to East Roman Civilization (pp. 200–220). Oxford: Clarendon Press, 1953, 204.

Haldon, J. F. (1990). Byzantium in the Seventh Century: The transformation of a culture. Cambridge: Cambridge University Press; viz též: Mango, C. (1981).

Discontinuity with the Classical Past in Byzantium. In M. Mullett & R. Scott 368

Klepání na nebeskou bránu: Nebeský žebřík ióanna Klimaka

který dosud v některých ohledech udržoval kontinuitu Východořímské říše a její správní systém, se přestává odvolávat na toto dědictví a stále častěji se identifikuje se svou křesťanskou tváří a obyvatelé se považují za vyvolený národ.

Pro potřeby našeho rozboru mají však největší význam proměny v oblasti literatury. Také ty jsou několikerého druhu. Nejvýraznější proměnou je změna vztahu k antické literatuře. Právě nyní nastává odklon od klasických literárních schémat, témat i literárních postupů, a to zřejmě i postupnou proměnou školního literárního kánonu, kde postupně začínají dominovat biblické texty nad antickým dědictvím (reprezentovaným již pouze Homérem, případně citáty sebranými ve florilegiích). Začíná se proto pochopitelně měnit literární styl, žánry i témata, jimž se autoři věnují. V sedmém století nalezneme již jen výjimečně autory, kteří na klasické vzory navazují. Rozvíjí se takřka výhradně literatura náboženského rázu, jíž dominují populární životy svatých.

Klimakovo dílo je velmi dobrým exemplářem literatury této doby přechodu. Jeho výjimečnost je v mnoha ohledech zakořeněna právě v tom, jak omezenou měrou je závislý na antických vzorech a nakolik uplatňuje nové postupy, které je ztotožňují s estetikou nové epochy, rodivší se Byzance.

Na podobě Nebeského žebříku se projevily nejen vlivy klasické estetiky a obecně křesťanské literární postupy. Důležitou okolností se stalo místo, kde byl tento asketický text napsán. Klášter sv. Kateřiny na Sinaji a jeho okolí je místem, kde už ve 4. století žili poustevníci a asketi. Jak potvrzuje slavná poutnice Egeria, jejich příbytky, a hlavně jejich moudrost, byly již tehdy oblíbeným cílem křesťanských poutníků. Zeměpisná poloha Sinaje nahrávala také tomu, aby se tato oblast stala křižovatkou vlivů na podobu asketického života, zejména vlivů egyptského a palestinského mnišství. Myšlenkové ukotvení Nebeského žebříku i některé jeho výrazové prostředky proto silně ovlivnila specifická podoba sinajské askeze, jež v sobě slučuje právě (Eds.), Byzantium and the Classical Tradition. Birmingham: University of Birmingham, 49.

Haldon, J. F. (1990). Byzantium in the Seventh Century: The transformation of a culture. Cambridge: Cambridge University Press, 14.

Cameron, A. (1979). Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth-Century Byzantium. Past and Present, 54, 3–35; výjimky, jež potvrzují Cameronovou formulované pravidlo, popisuje Kaldellis A. Hellenism in Byzantium: The transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition.

Greek Culture in the Roman World. Cambridge and New York: CUP, 2007.

Literární prameny, které se k oběma podobám mnišství vztahují a zachycu­jí jejich kulturní zázemí, studuje Chitty, D. (1966). The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford: Blackwell.

369

Z dějin vědy

Emigrace jako způsob lidské existence: Pád byzantské říše a její tradice v myšlení a kultuře jihovýchodní Evropy Lubomíra Havlíková

Poturčenec horší Turka…

Uvedením starého moravského přísloví snad srbského původu (gori su potur­čenjaci nego Turci) v záhlaví textu, které má reálný historický základ a pravdivé historické pozadí, jsme chtěli upozornit na složitou situaci, která panovala na Balkánském poloostrově zhruba od přelomu 14. a 15. století.

Jeho obyvatelstvo porobené osmanskými Turky bylo nezřídka přinuceno buď násilím jako slovanští mladíci-janičáři, anebo z důvodu existenčního či ekonomického prospěchu ke konverzi k islámu. Konvertity-poturčenci se vedle nedobrovolně islamizovaných janičářů stali také někteří příslušníci byzantské aristokracie a část bulharské, srbské či bosenské šlechty, jako byl např. známý turecký velkovezír Mehmed Paša Sokolović (Sokollu Mehmet Paşa). Nelehkou politickou a náboženskou situaci přibližují a dokládají slova, která pronesl v předvečer pádu Konstantinopole vysoký byzantský úředník, megas dux Lukas Notaras, který prohlásil, že raději přijme sultánův turban než papežskou tiáru (kalytera to túrmpani tú súltanú apo té mitra tú papa).

Lidské soudy jsou však nedokonalé, jen soud času je neúprosný a spravedlivý. A z tohoto hlediska je nutno ocenit zejména ty, kteří tureckému tlaku nepodlehli a neislamizovali se. Nad to dílem na domácí půdě, častěji však v emigraci, která se pro ně stala určitým způsobem lidské existence a nutností k přežití, uchovávali a šířili tradice byzantského myšlení a kultury i kulturní tradice okupovaných slovanských národů na Balkáně. Emigranti z jihovýchodní Evropy tak zachovali, zprostředkovali a předali centrální a tzv. západní a východní Evropě mnoho cenných duchovních a kulturních hodnot a plodů lidské vzdělanosti a napomohli zde v mnoha oborech a odvětvích lidské činnosti posunout hranice poznání.

Pád byzantské říše do rukou osmanských Turků znamenal definitivní politický konec jedné euroasijské mocnosti, tisícileté heteroetnické a multikulturní říše rozkládající se po obou stranách – evropské i asijské – Bosporu.

Nebyl to však automaticky konec jejích politických, ekonomických, ideových, náboženských a kulturních tradic, které přetrvávaly a přetrvaly – vedle Parrésia 7 (2013), s. 399–445

399

Lubomíra Havlíková

vlastního Řecka – zejména v mnoha slovanských zemích (Bulharsko, Srbsko, Rusko), vycházejících z politického a kulturního dědictví byzantské říše, až dodnes.

Z našeho hlediska je nejaktuálnější období několika bouřlivých staletí, počínaje koncem 14. století a obdobím bezprostředně následujícím po pádu Konstantinopole v roce 1453, kdy probíhala nejmasovější emigrace intelektuálních elit balkánských národů a kdy docházelo k nejrozsáhlejšímu šíření politických, ideových (myšlenkových), náboženských a kulturních tradic, k narušování a překonávání zažitých archetypů a stereotypů a k vytváře­ ní nových politických, ideových, náboženských a kulturních modelů. Šlo o pozvolný přerod středověku v novověk, ke kterému tyto emigrantské vlny intelektuálů z jihovýchodní Evropy přispěly. Je to období, kterým se rumunský historik Nicolae Iorga (1871–1940) zabýval ve svém díle „Byzance après Byzance. Continuation de l’histoire de la vie byzantine“ (Bucureşti 1935, 19712, 2005: http://www.unibuc.ro/CLASSICA/byzance/cuprins.htm) a které příznačně nazval podle této knihy „Byzanc po Byzanci“ (fr. Byzance après Byzance; řec. Byzantina meta Byzantina; rum. Bizanţ după Bizanţ). Právě Iorga nastolil myšlenku kontinuity a diskontinuity dějinného vývoje po pádu byzantské říše, ukázal na byzantské politické, kulturní a sociální vlivy na valašské a moldavské knížectví a dopad pádu byzantského impéria na evropskou civilizaci. Stal se tvůrcem a průkopníkem myšlenky, na kterou navázala řada dalších badatelů-byzantologů, a to myšlenky, že byzantské ideologické (politické a náboženské) archetypy a byzantská kultura pádem svého nositele, tj. byzantské říše, nezanikají zcela, ale pokračují ve svých tradicích.

A jak víme, šířily se díky několikerým emigrantským vlnám byzantské (řecké) inteligence a byzantských „Kulturträgrů“ do okolního prostředí, prvoplánově zejména do oblasti kontinentálního Balkánského poloostrova a na středozemní ostrovy v oblasti Egejského moře (Aigaio Pelagos), jako byla Kréta, Lesbos, Chios nebo Rhodos či na Korfu v Iónském moři.

Události po pádu Konstantinopole a byzantské říše, které formovaly politický, ekonomický a náboženský profil jihovýchodní Evropy a jejichž důsledky měly v dlouhodobém horizontu klíčový politický význam i pro ostatní Evropu, jak dokládají exponenti turecké expanze vedení velkovezírem Merzifonlu Kara Mustafa Pašou před branami Vídně pod Kahlenbergem v roce 1683, poznamenaly vývoj historického, politického a náboženského myšlení středověkého člověka na Balkáně, kde se vlivem vnějších okolností formoval specifický fenomén – homo balcanicus. Dnešní Balkán můžeme chápat v širším pojetí, které je starší a do něhož zahrnujeme jak oblast „západního Balkánu“, kam patří Chorvatsko a Slovinsko, tak především oblast „východního Balkánu“, kam řadíme dnešní území Albánie, Bosny a Hercegoviny, Bulharska, Černé Hory, Makedonie, Moldavska, Řecka, Srbska a Valašska. Stále častěji se však mluví o užším pojetí Balkánu, kam zařazujeme

400

BIBLIOTHÉKA

O cestách, které snad neměly být ani vykonány, aneb utrpení na skřipci odborném Jana A. Nováková, Michal Řoutil

Noble Ivana, Bauerová Kateřina, Noble Tim, Parushev Parush Cesty pravoslavné teologie ve 20. století na Západ Brno, CDK, 2012, 411 s.

ISBN 978-80-7325-290-8

Není obvyklé odvolávat se při psaní recenze na pocity. Avšak rozpaky, které se dostavily při prvním pohledu na knihu v knihkupectví – na jedné straně zajímavé, novátorské téma, zároveň však tušení, že o něco více než 400 stran je příliš málo na jeho zpracování, byť nejdoucí do hloubky –, pak zůstaly přítomny během celé četby. Ba co víc, v autorech postupně narůstal pocit (jenž se záhy proměnil v jistotu), že se ve své recenzní praxi setkali s něčím zcela mimořádným. Ona „mimořádnost“ však nespočívala v kladech knihy, nýbrž v záporech, jichž se nashromáždilo v jedné publikaci tolik, že pokud bychom hledali v českém akademickém prostředí analogický „jev“, nalezli bychom ho jen stěží.

Publikace čtyřčlenného autorského kolektivu Cesty pravoslavné teologie ve 20. století na Západ sestává ze sedmi kapitol, úvodu, závěru, bibliografie, jmenného a věcného rejstříku. Jednotlivé kapitoly pak nesou tyto názvy: „Náboženský, kulturní a politický vývoj pravoslavných zemí do pádu Byzantské říše“; „Ruské pravoslaví vstupující do moderní doby“; „Pravoslavná misie v Americe a západní Evropě před rokem 1920“; „Konfrontace Ruské pravoslavné církve s revolucí a novým režimem“; „Cesty od diaspory k místním církvím“; „Zkušenost a teologie ruských emigrantů“; „,Vydat se až do krajnosti‘: svědectví mučedníků“. Jak vysvítá z názvu knihy i jejího obsahu, jedná se o pokus o jistou syntézu – přinejmenším ve smyslu propojit starší dějiny s těmi novějšími a naznačit geografickou provázanost mezi předchozími a stávajícími centry pravoslaví.

Parrésia 7 (2013), s. 457–472

457

Jana A. Nováková, Michal Řoutil

Myšlenka ukázat „dějinný příběh pravoslaví“ (Závěr, s. 345) sestávající z mnoha dílčích témat a příběhů je jistě zajímavá, ale především mnohem lépe odpovídající vlastnímu obsahu publikace než „Cesty pravoslavné teologie“. A to nejen proto, že samotné teologii je věnován prostor zcela mizivý, ale také pro zcela zjevnou a přiznanou (s. 8) „inspiraci“ názvem famózního a dodnes nepřekonaného pojednání G. Florovského Cesty ruské teologie, k jehož kvalitám se kniha nemůže ani zdaleka přiblížit. Právě naopak – systematické analýze teologické tvorby pravoslavných autorů není věnována ani jediná podkapitola a jejímu přijetí v západních zemích také ne; o pokusu systematizovat a charakterizovat teologickou tvorbu jednotlivých zemí či jazykových oblastí si může čtenář nechat jen zdát.

Je pochopitelné, že při tematickém a časovém rozsahu, který se publikace snaží obsáhnout, je nutné a legitimní provést určitý výběr. Problematické však je jeho časté nezdůvodnění. Publikace tak působí jako jistý spletenec vzájemně většinou nesouvisejících částí a kapitol, jejichž vnitřní sepětí sice zjevně autory knihy dle slov v úvodu uspokojuje, nicméně nestrannému čtenáři se ztrácí.

Jazykové možnosti autorů pak zřejmě vedly k využití především anglicko- a částečně ruskojazyčných a několika málo českých zdrojů. Toto se pak v textu zřetelně projevuje, jak ukážeme níže, v používané terminologii, chybných překladech i větných vazbách. Navíc je výběr primární i sekundární literatury natolik selektivní a nahodilý, že výsledek působí spíše jako studentská práce než jako odborná monografie. Používání zastaralých, překonaných či populárních a přehledových zdrojů pak vede – jak si níže uvedeme na desítkách příkladů – k nespolehlivosti a neverifikovatelnosti základních údajů.

Nyní se nejprve v několika bodech zastavíme u výčtu zjevných chyb různého druhu, dále pak uvedeme nejkřiklavější prohřešky v jednotlivých kapitolách publikace a výběrově také absentující odbornou literaturu.

Dle možnosti uvádíme pouze ilustrativní výčet chyb a omylů (s návrhem jejich opravy či správného tvaru). Tento seznam však nemůže být – ani si to neklade za cíl – úplný, a to z jednoduchého důvodu: počet prohřešků lze totiž počítat nikoliv na desítky, nýbrž na stovky. Jen v hlavním textu a poznámkách pod čarou jsme identifikovali celkem 482 chyb v přepisu jmen, lokalit, názvů knih aj.! Sečetli jsme však pouze zjevné nedostatky: pokud bychom do součtu zahrnuli také opakování chybných pasáží, Bibliografii a Jmenný rejstřík, celkový počet prohřešků by jistě překonal 1000!

[Podtržení naše, J. A. N. a M. Ř.]: 1. Neznalost terminologie. Vhodnost či preference určitého termínu může sice být záležitostí diskuse (není přitom tajemstvím rozdílný přístup mezi samotnými českými pravoslavnými autory, natož pak výhrady autorů jiných denominací), některé jsou však v daném kontextu přímo nevhodné.

Právě s ohledem na danou konfesi je přinejmenším vhodnější, někdy přímo 458

O cestách, které snad neměly být ani vykonány...

nutné, použití terminologie pro ni charakteristické kvůli obsahu, který je jím vyjadřován. Uvádíme několik takových příkladů: palaeologanské období (s. 51), palaeologanská doba (s. 76) – správně palaiologovské; za pomoci milétského systému (s. 62) – správně milletového; „angeologii“ (s. 106) – správně angelologii; „při svých návštěvách sloužili mše“ (s. 270, pozn. 58) – musí být: sloužili liturgii; „v té době byly zřízeny pravoslavné církve na pevnině“ (s. 138), „je zde 25 církví“ (s. 138, pozn. 121) – přitom je řeč o pravoslavných farnostech; než „šedesát kostelů“ (s. 138, pozn. 121) a „první kostel vybudovali Řekové“ (s. 149) – spíše chrámy; „církev ... byla postavena“ (s. 142, stejně i v pozn. 137) – zde se ale píše o chrámu; „po odmítnutí anglikánských řádů“ (s. 141, pozn. 130) – spíše svěcení; „některé sbory přešly“ (s. 254, pozn. 240) – zde spíše farnosti, společenství; diákon spíše než „jáhen“ (s. 304). Na druhou stranu autoři neváhají použít v pravoslavném prostředí běžného kalku „Bohorodice“ (s. 304) místo Bohorodička. „Jeptiška“ (s. 318) či „řeholnice“ (s. 329) nacházíme místo významově odlišného „mniška“, totéž platí pro „řeholní hábit“ (s. 322) či pro „řeholní komunity“ (s. 332, pozn. 160) i „řeholní sliby“ (s. 345); „kláštery ... skety“ (s. 64, pozn. 119), Nil Sorský „se přesunul do skyty“ (s. 86), „u kláštera vybudovali skytu“, „obývali skytu“ (s. 87) místo skit; klášter, „který má stravopegický charakter“ (s. 251) místo stavropigiální či stauropegický – tedy podřízený přímo patriarchovi; „setkání s hieronomachem“ (s. 303) a ,vysvětlení‘ pojmu v poznámce (pozn. 28) slovy: „mnich-kněz (jeronomnich)“ – etymologie slova mnich, z řeckého ,monos‘, tak zůstává doslova ztracena v překladu –, pro dokreslení terminologického chaosu je použito označení „jeromonaši ... a mniši“ (s. 113, pozn. 21) a „jero­ mnich“ (s. 140, pozn. 127); „ikony a ikonostázy“ (s. 310) místo ikonostasy; ,rozluka‘ není totéž, co „církevní rozvod“ (s. 316, opakovaně v pozn. 91); „slib věrnosti“ (s. 317) je slibem ,poslušnosti‘; protojerej není „protoijerej“ (s. 340, pozn. 199; s. 334, pozn. 206)… Název Ruské pravoslavné církve zahraniční (Русская Православная Церковь заграницей, zkratka RPCZ), který u nás zdomácněl, je uváděn jako Ruská pravoslavná církev mimo Rusko (překlad z angl. the Russian Orthodox Church Outside of Russia) či jako Ruská pravoslavná církev mimo území Ruska.

2. Neznalost reálií. Rozpaky budí především specifický, resp. zcela nevhodný přepis většiny jmen, toponym aj. Na jednom místě je jméno počešťováno, na jiném nikoli, jinde je nabídnut jakýsi nepovedený patvar z angličtiny či vlastní nahodilá volba jména.

V předmluvě se píše: „U přepisu jmen jsme se z velké části přiklonili k verzím, které se objevují v Encyklopedickém slovníku křesťanského Východu...“ (s. 14). Přes určité výhrady k tomuto Slovníku je zarážející, že v četných případech ke zde uvedeným verzím vůbec není přihlédnuto. A už vůbec není přihlédnuto ke starším odborným publikacím či zavedeným způsobům transkripce, resp. transliterace ze zdrojových jazyků. Čtenář znalý věci je tak uváděn do zmatku: proč je sv. German Aljašský uváděn jako 459

ZPRÁVY

Hesychasmus jako badatelská výzva současnosti.

Pražské přednášky docenta Jekatěrinburské státní konservatoře Dmitrije Igoreviče Makarova

Ve dnech 9.–22. dubna 2013 uspořádal Ústav východního křesťanství Husitské teologické fakulty v Praze sérii přednášek předního ruského patrologa D. I. Makarova. Přednášky navštěvovali studenti ústavu i pozvaní hosté.

Každý z více než hodinových příspěvků byl simultánně tlumočen z ruštiny (s výkladem kontextu byzantského myšlení a složitějších pojmů z řečtiny) doc. Pavlem Milkem a dr. Marinou Luptákovou.

Dmitrij I. Makarov patří k mladší generaci současných ruských patrologů a je autorem několika publikací (viz níže výběrovou bibliografii).

Tématem první přednášky (О „Томлениях Божественных гимнов“ св. Симеона Нового Богослова) byl výklad autorem nově přeložených hymnů významného byzantského mystika sv. Symeona Nového Teologa († 1022).

Lektor si stanovil cíl alespoň částečně přiblížit hloubku duchovní zkušenosti sv. Symeona a teologické linie, která z ní vychází. Syntéza předchozích teologických tradic, především makariovské mystiky Božského světla a Božského hlasu, byla vyložena v kontextu předchozího bádání (A. Golicyn, I. Perceľ, V. A. Baranov). Zdůrazněn byl hlavně zásadní kristocentrismus myšlení sv. Symeona, včetně jeho učení o „pronásledování“ vůle Boží mnichem či o získání Boží lásky.

Druhá přednáška (Богословие языка и аскетика св. Григория Синаита) odhalila důležité momenty a jazyková specifika literárního díla předního hesychastického askety sv. Řehoře Sinajského (asi 1268–1346). Přednášející se dále věnoval hagiografii světce a představil „sinajskou“ větev hesychasmu v širší perspektivě – uvedl její hlavní představitele, zásadní díla a rozsah šíření těchto asketických ideálů do jiných oblastí pravoslavné ekumény (především na Balkán).

Ve třetí přednášce (Богословие энергий и аскетического делания св. Каллиста I, патриарха Константинопольского) autor představil „teologii Parrésia 7 (2013), s. 517–524

517

Michal Řoutil

energií“ a asketické praxe konstantinopolského patriarchy Kallista (1350–1353, 1355–1363). Na příkladu první polemické homilie proti Akindynovým stoupencům, nedávno publikované K. Paidasem, a především hlavního dosud známého patriarchova teologicko-asketického díla Sto devět kapitol o čistotě duše (Τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως κυροῦ Καλλίστου κεϕάλαια ῤ περὶ καθαρότητος ψυχῆς˙ πῶς κατὰ μικρὸν αὕτη καθαίρεται καὶ εἰς θεωρίαν ἀνάγεται) byla analyzována témata táborského zření Boha, vztahu podstaty a energií v Bohu (zde Kallistos užívá vlastní terminologii) a také navýsost důležité spojení Božského ohně z Lk 12,49 s táborským světlem, o němž hovoří v kapitole č. 51. Paralely v myšlení sv. Symeona a Kallista přednášející uváděl také v případě, kdy byl světec postižen láskou k Bohu (kapitola č. 46). Čtvrtá přednáška (Жизнь, труды и триадология иером. Никифора Влеммида) si kladla za cíl předložit polemiku se zpochybňovanou „ortodoxností“ myšlení Nikéfora Blemmyda (asi 1197–1269), předního byzantského triadologa ze 13. století. Rozbor jeho díla (s důrazem na perichorezi osob svaté Trojice) dal za pravdu těm předchozím patrologům – především Michelu Stavrou –, kteří obhajovali obecně pravoslavný charakter raných, ale i pozdějších Blemmydových názorů.

V páté přednášce (Триадология св. Григория Кипрского) dostal prostor další významný byzantský teolog období raného hesychasmu, totiž konstantinopolský patriarcha sv. Řehoř Kyperský (1241–1290), a to především jeho triadologie, jež byla konfrontována s učením Blemmydovým. Svatý Řehoř Kyperský završuje podle Makarova to, co začal Blemmydés: svým učením o věčném vyzařování Ducha svatého skrze Syna rozvíjí Blemmydovo učení o věčném darování Synem Ducha svatého skrze energie, vyhýbá se nicméně spojení logů energií a hypostazí v Bohu, které lze najít v Blemmydově Listu Jakobu Bulharskému. Tyto myšlenky ostatně dodnes provokují řadu patrologů a dogmatiků (mj. J.-C. Larcheho).

Paidas C. D. S., „Editio princeps of an unedited dogmatic discourse against the Barlaamites by the patriarch of Constantinople Kallistos I“, in: Byzantinische Zeitschrift, 105/1 (2012), s. 117–130.

Viz Stavrou M., „Le théologien Nicéphore Blemmydès (1197 – v. 1269), figure de contradiction entre Orthodoxes et Latinophrones“, in: Orientalia Christiana Periodica, 74/1 (2008), s. 165–179; idem., „Introduction générale“, in: Nicéphore Blemmydès. Œuvres théologiques. T. I. Intr., texte crit., trad. et notes par M. Stavrou.

Paris 2007. (SC, 517), s. 13–130, zvl. 93–121; Larchet J.-C., „Grégoire II de Chypre (1241–1290), patriarche de Constantinople (1283–1289). Vie – oeuvre – pensée théologique“, in: La vie et l’oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241–1290), patriarche de Constantinople. Éd. J.-C. Larchet, Paris 2012, s. 95–113.

Srov. rovněž recenzi na nově vydaná Blemmydova díla v příštím čísle ročenky.

518

Hesychasmus jako badatelská výzva současnosti...

Téma šesté, poslední přednášky započaté již částečně na konci přednášky páté, totiž myšlení sv. Nikolaa Kabasily (asi 1320 – před 1391), se setkalo s velkým zájmem. Přednášející analyzoval Kabasilovy spisy o liturgii (Výklad Božské liturgie), sociálněpolitické etice pravoslaví (Slovo o zlořádech, jichž se archonté dopouštějí ve věci posvátného majetku, Λόγος περὶ τῶν παρανόμως τοῖς ἄρχουσιν ἐπὶ τοῖς ἱεροῖς τολμωμένων), asketice (O životě v Kristu, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς) a též texty na obranu vědění (upozornil zejména na fakt, že poslední byly zřejmě určeny některým radikálním žákům sv. Řehoře Palamy). V závěru autor pohovořil o nově nalezeném spisu konstantinopolského patrirchy sv. Filothea Kokkina (asi 1300–1379; v úřadu dvakrát, v letech 1353–1354 a 1364–1376) Dvě slova o Táborském světle (Περὶ τοῦ Θαβωρίου ϕωτὸς λόγοι δύο) a jeho sofijské edici z roku 2011 a upozornil na několik paralel mezi jeho myšlením a učením jeho učitele Řehoře Palamy.

Michal Řoutil

Výběrová bibliografie vědeckých prací D. I. Makarova 1997 „Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы“, in: АДСВ, Екатеринбург: УрГУ, 1997, sv. 28, s. 79–92.

1998 „Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы (по материалам Шестой гомилии)“, in: Средневековое Православие от прихода до патриархата, oтв. ред. Н. Д. Барабанов, Волгоград: ВолГУ, 1998, sv. 2, s. 97–108. „Трактат Николая Кавасилы «О беззаконных дерзостях архонтов в отношении священных [имуществ]»“. Пер. с греч. П. В. Кузенкова под ред. М. В. Грацианского, in: Византийский временник, 71 (96),(2012), s. 246–249 (předmluva), 249–285 (překlad). Филотей Кокин, De Domini luce (За Таворската светлина). Editio princeps. Изд. на текста и пер. от среднов. грецки П. Янева, София 2011.

Více viz: http://rsvpu.academia.edu/DmitryMakarov. Srov. též autorovu stať na s. 131–137.

519

RECENZE

Jitka Komendová Světec a šaman. Kulturní kontexty ruské středověké legendy Nakladatelství Argo, edice Každodenní život, sv. 52, Praha 2011, 208 s., ill.

ISBN 978-80-257-0451-6

Nová kniha medievistky J. Komendové , v níž zúročila svůj mnohaletý zájem o ruského světce-misionáře Štěpána Permského (u autorky Stěfana, asi 1345 až 1396) a jeho legendu z pera Jepifanije Moudrého († asi 1420), představuje u nás po dlouhých letech originální práci na téma ruského středověku.

Publikace sestává z pěti kapitol („Epocha“, s. 12–31, „Hagiograf “, s. 32–44, „Světec“, s. 45–88, „Šaman“, s. 89–120, „Neofyté“, s. 121–126), jež se dále člení, stručné Předmluvy (s. 9–11), Epilogu (s. 127–135) a nezbytného vědeckého a doplňujícího aparátu. Z posledně zmíněného vyzdvihněme především Obrazovou přílohu na konci knihy, jež obsahuje unikátní ilustrace: přebal a některé listy nejstaršího opisu Štěpánovy legendy z konce 15. století (dnes ve fondech petrohradské Ruské národní knihovny), reprodukci světcovy permské abecedy (aburu nebo anburu) či tzv. Zyrjanskou Trojici, ikonu z konce 14. století (dnes ve Vologodském státním muzeu), na níž se dochoval nejstarší nápis v permštině vůbec.

Hned úvodní kapitola, jež vhodně (ač to u vědeckých publikací není časté) rezignuje na poznámkový aparát, dává tušit, že se zde setkáváme s autorkou širokého záběru a záviděníhodné erudice. Panoramaticky, přitom však dostatečně informativně pojatý hutný text, seznamuje čtenáře jak s dějinami Moskevské Rusi 14. století, tak ostatních významných dobových politických hráčů na území východní Evropy – vyjma údělných knížectví (Vladimiru, Tveri, Smolenska aj.) a svobodných městských republik Novgorodu Velikého a Pskova též polsko-litevského soustátí či tatarského Ulusu Džučiů (Zlaté Hordy). Druhá část pak v základních obrysech představuje duchovní pozadí doby, od proměny sítě farností přes monastickou reformu Sergije Radoněžského (1314–1392) po vliv hesychastického hnutí, které přešlo na Rus prostřednictvím byzantských a slovanských (balkánských) klášterů. Zde snad jen malou poznámku. Když autorka hovoří o úsilí očistit na konci 14. století literární jazyk (má na mysli Viz také Komendová J., Středověká Rus a vnější svět. Obraz cizích kultur v písemnictví Rusi 11.–14. století, Olomouc 2005; Haličsko-volyňský letopis, Praha 2010 (úvodní studie a překlad pramene).

Reprodukci textů ve dvou redakcích viz in: Лыткин В. И., Древнепермский язык. Чтение текстов, грамматика, словарь, Мoskva 1952 (vložená příloha po s. 35).

543

Recenze dopad tzv. druhého jihoslovanského vlivu včetně tzv. athosko-tarnovské reformy) a „návratu k původní staroslověnštině“ (s. 29), který se však nezdařil, a učenci tak ještě výrazněji „odtrhli knižní jazyk od mluvené řeči“ (tamtéž), je zapotřebí poněkud korigovat její perspektivu. Především je sporné, zda se učenci té doby opravdu snažili právě o tento návrat, který – jak jistě dobře chápali – kvůli vnitřní diverzitě tohoto jazyka pozorovatelné již v 11. století a přirozenému jazykovému vývoji již nebyl možný. Z našeho pohledu se jednalo – paralelně s vývojem jazyka liturgického – spíše o úmyslné dokončení procesu sakralizace jazyka, jenž měl své hluboké teologické opodstatnění.

Od druhé kapitoly již Komendová přechází k samému jádru knihy, totiž analýze Života Štěpána Permského. Hned na jejím počátku zjevně „napravuje“ poměrně radikální slova z Předmluvy, v nichž se mj. dočteme, že „z mého úhlu pohledu není zásadní ani to, zda Stěfanova misie mezi Permjany byla skutečně úspěšná, nebo – zajdeme-li až do krajnosti – zda Stěfan vůbec žil“ (s. 10). Nepřijatelnost a nerealizovatelnost takového přístupu, jenž je zřejmě daní naší současné akademické vášni po metodologické „korektnosti“ a „objektivitě“, je nasnadě a autorka v celém dalším textu dokazuje, že historického hrdinu, respektive skutečně žijícího světce přece jen ke své práci potřebuje – stejně jako jeho legendu.

J. Komendová obecně tíhne k „rozbíjení stereotypů“ a vyvracení „nedoložitelných důkazů“ a vstupuje tak do zajímavé diskuse především s ruskými badateli (historiky, literárními vědci, textology aj.). Tento přístup knize dodává další dimenzi – představuje čtenáři prostřednictvím argumentované reflexe stěžejní spory, kterými si hlavně po 2. světové válce ruská medievistika prošla.

Fakt, že většina autorčiných závěrů (místy vskutku kategorických) vybízí v rámci oboru k dalším diskusím a novému uchopení konkrétních témat – i jejich zpochybnění či korekci – představuje další klad knihy.

Uveďme alespoň jeden příklad sporného, ale navýsost interesantního postřehu.

Když autorka hovoří o tom, že podle Jepifanijova života sv. Štěpán ovládal řečtinu a četl řecké knihy v originále, a to již v počátcích svého působení v „provinčním“ Rostově, budí tato skutečnost podle ní podiv a je „obtížně vysvětlitelná“ (s. 49).

A to přesto, že legendista uvádí i to, že světec mluvil současnou řečtinou (tj. pozdněbyzantskou): „               “. Zde i v několika dalších pasážích nás tak uvádí do dlouholetých sporů o vliv byzantského literárního dědictví na Rusi, jeho rozšíření, hloubce recepce atd., přičemž se přiklání na stranu „skeptiků“, tj. těch badatelů, kteří o hypotéze rozsáhlejšího vlivu byzantského literárního dědictví na Rusi hovoří spíše s despektem. Z našeho pohledu je v této otázce zapotřebí docenit (a kvantifikovat) dva fenomény související bezprostředně s hesychastickou obnovou, která od druhé poloviny 14. století zasáhla i Rus (a nejen Moskevskou!): 1) působení byzantských mnichů-hesychastů „Житие Стефана Пермского“, in: Святитель Стефан Пермский. К 600-ле­ тию со дня преставления, Прохоров Г. М. (ed.), Sankt-Peterburg 1995, s. 64.

544

Recenze na Rusi a ruských mnichů v tradičních centrech hesychasmu; 2) athoské, balkánské i místní překlady děl hesychastických – mj. Davida Disypata († mezi 1347 a 1354), Řehoře Palamy (kolem 1296–1357) či patriarchy Filothea Kokkina (asi 1300 – 1377/1378) a mystických autorů obecně – především Dionýsia Areopagity. Život sv. Štěpána Permského autorka zkoumá z hlediska autorského „metatextu“, a to v několika jeho dimenzích: „jako metatext autorské sebeprezentace, metatext recepce díla, metatext zdrojů informací a strukturotvorný metatext“ (s. 37). V problematice autorského sebeuvědomění a topiky autorka využívá výsledků bádání ruských kolegů (O. F. Konovalovová, Je. L. Koňavská, T. R. Rudi), jež momentálně zažívá ve škále přístupů ke středověkému „svatopisectví“ rozkvět. Škoda, že se autorka při analýze ruské středověké hagiografické topiky úzkostlivě vyhýbá pojmu „kánon“ (užívá např. termínů „kolektivní představy“, s. 36, či „tradice“, s. 44), jak ho v moderní době rehabilitoval B. I. Berman . Jeho užití by pomohlo jednak odpovědět na některé otázky, jež si klade, jednak by bylo nápomocné při rozlišení kvantity a hodnoty topoi a originálního vkladu autora legendy.

Jednu z nejsilnějších stránek knihy představuje autorčin hluboký vhled do evropské středověké literatury jako celku a užívání paralel mezi texty různých tradic. To čtenář ocení také ve třetí, čtvrté a páté kapitole. Ke komparaci a širšímu vhledu pak využívá jak díla ruského středověkého písemnictví (Kyjevsko-pečerský paterik, Povest vremennych let, Život Sergije Radoněžského), tak obdobné hagiografické texty západní a naší, tedy „latinské“ provenience (mj. Brunonův Život sv. Vojtěcha). Otázkou zůstává, nakolik vypovídající výsledky můžeme získat srovnáváním hagiografických textů ze 6.–12. století s jejich pokračováním z počátku 15. století: tím, že jsou zkoumána žánrově specifická topoi, se nelze vyhnout problematice chronologického literárního vývoje, jenž neustrnul na této úrovni, nýbrž žije vlastní dynamikou.

Přesto, že si Komendová uvědomuje rozdíly v přístupu k otázce misií u obou kulturních okruhů (hlavně byzantského „kulturního autismu“ a západního peregrinatio pro Christo) a z toho vyplývajících konsekvencí (s. 58n), nachází v nich mnoho paralel. Zajímavá srovnání s minuciózně vršenými argumenty Srov. mj. Прохоров Г. М., «Так воссияют праведники...». Византийская лите­ ра­тура XIV в. в Древней Руси, Sankt-Peterburg 2009. Прохоров Г. М., „Равноапостольный Стефан Пермский и его агиограф Епифаний Премудрий“, in: Святитель Стефан Пермский…, op. cit., s. 11.

Srov. především první dva svazky rozsáhlého projektu zaměřeného na celou mnohasetletou ruskou hagiografickou tradici: Русская агиография. Исследо­ вания. Публикации. Полемика, sv. 1, Руди Т. Р., Семячко С. А. (eds.), Sankt-Peterburg 2005; Русская агиография. Исследования. Материалы. Публи­ кации, sv. 2, Руди Т. Р., Семячко С. А. (eds.), Sankt-Peterburg 2011. Берман Б. И., „Читатель жития. Агиографический канон русского сред­ невековья и традиция его восприятия“, in: Художественный язык средне­ вековья, Кaрпушин В. А. (ed.), Moskva 1982, s. 159–183, zejm. s. 159.

545