Percorsi nella soggettività

REDAZIONE Direttore: Anna Maria Ricucci.

Vicedirettore: Corrado Piroddi.

Figure dell’individualismo: Ferruccio Andolfi, Elisa Bertolini, Simona Bertolini, Simona Del Bono, Antonio Freddi, Donatella Gorreta, Nausicaa Milani, Giacomo Miranda.

Meditazioni filosofiche:Marco Anzalone, Elisa Bertolini, Valeria Bizzari (coordinatrice), Anna Pagliarini, Lavinia Pesci, Martino Pesenti Gritti, Alberto Siclari, Timothy Tambassi, Roberto Venturini.

Cinema e filosofia: Marco Bigatti, Roberto Escobar, Pietro Parmeggiani, Federica Gregoratto, Corrado Piroddi (coordinatore).

Libri in discussione: Mara Fornari, Mirella Lucchini, Timothy Tambassi (coordinatore).

Esperienze didattiche: Teresa Paciariello (coordinatrice), Marina Savi, Chiara Tortora.

Letteratura e filosofia: Margherita Aiassa (coordinatrice), Alessandro Bonanini, Carlo Guareschi, Italo Testa.

Promozione: Marco Anzalone, Carlo Guareschi, Mirella Lucchini, Martino Pesenti Gritti, Anna Maria Ricucci.

Ricerca immagini, composizione, grafica e web: Margherita Aiassa, Marco Anzalone, Elisa Bertolini, Valeria Bizzari, Alessandro Bonanini, Pietro Parmeggiani, Corrado Piroddi, Anna Maria Ricucci, Roberto Venturini.

Direttore responsabile: Ferruccio Andolfi.

SOMMARIO

Introduzione..............................................................................................................................................................................................p. 4 Le premesse del discorso sulla soggettività nell’età moderna: il dibattito cartesiano di Andrea Strazzoni....................................................p. 6 La ricezione del dualismo cartesiano nel contesto francese: Pierre Sylvain Régis di Nausicaa Elena Milani.............................................p. 14 Modelli di causalità a confronto:Ruardus Andala e la critica ai falsi cartesiani di Giacomo Miranda...................................................p. 24 Psicologia e psicologismi. Il ruolo della psicologia nella riflessione filosofica di Alexius Meinong di Cristina Travanini............................p. 32 Intersoggettività ed essere-con: Nancy erede di Husserl? di Daniela Bandiera........................................................................................p. 42 Un détournement per indagare il soggetto e l’individuo: Nietzsche in America di Antonio Freddi..........................................................p. 50 Il soggetto da un punto di vista ontologico. E. J. Lowe e il dualismo delle sostanze non cartesiano di Timothy Tambassi........................p. 62

Introduzione

Le pagine seguenti raccolgono i contributi presentati in occasione della Giornata di Studi Percorsi nella soggettività, tenutasi presso l’Università di Parma il 21 aprile 2011. L’iniziativa ha conferito particolare rilievo ai temi del soggetto e della soggettività, colti nella loro profondità storica a partire da Descartes fino ai giorni nostri o filtrati attraverso la speculazione analitica contemporanea.

Desideriamo esprimere la nostra gratitudine alla professoressa Beatrice Centi per il supporto e i consigli in fase di ideazione e organizzazione, al professor Ferruccio Andolfi per aver permesso la pubblicazione di questa raccolta, ad Andrea Marchese per le immagini, ad Anna Maria Ricucci e Corrado Piroddi per il loro lavoro tanto oscuro quanto prezioso, e infine alle Redazioni delle riviste La società degli individui e Quaderni della Ginestra. Ci sembra doveroso indirizzare un ringraziamento particolare ai Relatori, a cui dedichiamo questa raccolta.

I curatori Giacomo Miranda Timothy Tambassi

Quaderni della Ginestra

LE PREMESSE DEL DISCORSO SULLA SOGGETTIVITÀ NELL’ETÀ MODERNA: IL DIBATTITO CARTESIANO

venivano sussunti nell’opera cartesiana. Del trattato originale vennero pubblicati alcuni saggi, dedicati alla geometria, alla diottrica e alla spiegazione di alcuni fenomeni meteorologici attraverso l’applicazione

I

l discorso moderno e contemporaneo sulla soggettività prende le

delle matematiche allo studio della luce (Essais, 1637). Premessa dei

mosse dall'opera di René Descartes (1596-1650), universalmente

saggi è il famoso Discours de la méthode, in cui ritroviamo le basi della

considerato l'iniziatore della filosofia moderna. Improntata ad un severo

metafisica cartesiana, ripresa e ampliata nelle successive Meditationes de

meccanicismo, la filosofia di Descartes nasce come un tentativo di

prima philosophia (1641-1642) e nei Principia philosophiae (1644). Nelle sue

sostituzione della fisica aristotelica nel curriculum universitario

considerazioni metafisiche Descartes delinea i fondamenti della sua

dell’epoca. La fisica, secondo l'ordine degli studi delle università a

filosofia. Se nel sistema aristotelico la metafisica costituiva la

cavallo fra ‘500 e ‘600, costituito dalle discipline filosofiche e letterarie

conclusione di un discorso filosofico iniziato con la logica e incentrato

del trivio e del quadrivio, e da quelle superiori di medicina, diritto e

sulla fisica, nel sistema cartesiano la metafisica, anziché considerare

teologia, doveva servire quale premessa per una teoria dell’uomo e

l’essere in quanto tale, si trova ad essere incentrata sui principi della

dell’essere – trattata seguendo il De anima e la Metaphysica di Aristotele –

conoscenza umana, costituendosi in primo luogo come una teoria della

volta a fornire agli studi superiori strumenti concettuali adeguati ai loro

conoscenza. In altri termini, la metafisica viene a giustificare lo status

fini.

scientifico della fisica e delle discipline basate su di essa. È del 1647 la

La costruzione della filosofia cartesiana aveva come fine principale

pubblicazione dell'edizione francese dei Principia philosophiae, nella cui

l’adeguamento della fisica allo status epistemico della matematica, ossia

lettera prefattiva Descartes delinea il suo arbre des sciences, in cui la

la concretizzazione dell’ideale della mathesis universalis. La prima opera in

metafisica costituisce la radice, la fisica il tronco, e medicina, morale e

cui prese forma tale tentativo fu il Le monde ou Traité de la lumière, la cui

meccanica i rami1.

pubblicazione, prevista per il 1633, venne interrotta da Descartes stesso in seguito alla coeva condanna del sistema Galileiano, i cui risultati

Il

discorso moderno sulla soggettività si

costituisce nelle

considerazioni metafisiche di Descartes, premessa di tutte le discussioni 6

Percorsi nella soggettività

future sull'unità del soggetto e sulle sue modalità conoscitive. Il

Descartes si dipana, di fatto, dall'intuizione del cogito o dell’esistenza

cammino filosofico di Descartes, presentato per la prima volta nel suo

dell’io.

Discours de la méthode e poi raffinato nelle opere successive, prende le

Nel Discours e nelle Meditationes la distinzione fra anima e corpo viene

mosse dall’abbandono di ogni conoscenza pregressa, segnatamente della

provata attraverso l’intuizione immediata dell’esistenza dell’io. Essendo

filosofia aristotelica, ovvero di una visione del mondo puerile e incapace

possibile concepire la propria esistenza come slegata da ogni entità

di destreggiarsi fra gli inganni dei sensi. Le spiegazioni aristoteliche si

corporea, senza tuttavia poter prescindere dal concetto di pensiero, si

riducono infatti alla definizione dei rapporti fra le qualità sensibili dei

deve concludere che l’io o res cogitans non è corpo. Data l’assoluta

corpi (caldo, freddo, umido e secco), sostituite da Descartes con un

evidenza dell’esistenza dell’io o mente, inoltre, è possibile stabilire che la

modello corpuscolare e meccanicista. L'abbandono di tale visione

mente si conosce meglio del corpo. Nelle Meditationes, in particolare, la

filosofica avviene attraverso il procedimento del dubbio, o la

distinzione fra anima e corpo viene provata seguendo la regola

sospensione del giudizio su ogni argomento. Un dubbio radicale esposto

dell’evidenza: se è vero ciò che è evidente, potendo concepire con

nel Discours e che nelle Meditationes è arricchito dal ricorso all'ipotesi del

evidenza che mente e corpo sono due sostanze distinte è possibile

genio maligno, capace di ingannarci nelle nostre conoscenze più

riconoscere nell’io pensante un essere inesteso 4. Il riconoscimento

evidenti. Antidoto ad esso è la conseguimento di una conoscenza

dell'esistenza delle cose materiali è posteriore a quello della res cogitans, a

effettivamente indubitabile, quella dell'esistenza dell'io, raggiunta

cui queste sono legate tramite il corpo. La facoltà immaginativa rende

attraverso l'intuizione immediata della propria attività cogitativa: cogito,

probabile la loro esistenza: una facoltà che implica l'applicazione della

ergo sum2. La constatazione dell'evidenza, ossia della chiarezza e della

mente al corpo ad essa presente, ossia un’intuizione elaborata dall'acume

distinzione di tale conoscenza – impossibile da negare senza

della mente di una certa immagine, distinguendosi in questo dalla pura

contraddizione – fornisce a Descartes il criterio per distinguere il vero

intellezione, che si rivolge solo a idee. Constatata la presenza della

dal falso: vera è ogni conoscenza chiara e distinta, fondata sullo status

facoltà immaginativa si rende così plausibile l'esistenza del corpo,

epistemico del cogito3. La definizione del soggetto umano secondo

sebbene la sua inesistenza non sia contraddittoria quale quella della

7

Quaderni della Ginestra

mente. Essa viene definitivamente garantita dalla bontà divina, che non

concerne l’unione di anima e corpo: da essa dipendono quelle della

ammette un perpetuo inganno su ognuna delle nostre percezioni

forza che l’anima ha nell’agire sul corpo, e quella che il corpo ha

sensibili o immaginative5.

nell’agire sull’anima, causando in essa sensazioni. La cognizione

I pensées métaphysiques di Descartes sulla natura di anima e corpo

dell’unione di anima e corpo, tuttavia, non è data da quei pensieri

concernono sopratutto la loro distinzione. Tale accentuazione era

metafisici che provano la loro distinzione e che sono seguiti solo dai

funzionale alla costruzione di una fisica meccanicista, da cui andavano

filosofi. Soltanto l’esperienza quotidiana, infatti, testimonia l'unione di

espunte tutte le spiegazioni che facevano ricorso all'animazione

anima e corpo. La difficoltà maggiore in questa materia, secondo

universale della materia, basate sull'horror vacui, le forme sostanziali e i

Descartes, consiste nel concepire ad un tempo l’unione e la distinzione

moti naturali, fondamentali nella fisica aristotelica. Inoltre, la

di anima e corpo, ossia pensare quella che appare una contraddizione.

dimostrazione dell'immaterialità dell'anima (e dunque della sua

Descartes non offre spiegazioni su come anima e corpo interagiscono.

immortalità), doveva risolvere quei problemi teologici posti dai passi del

Si tratta, di fatto, di un che di indimostrabile, o di una nozione primitiva

De anima di Aristotele dove questa veniva descritta come forma del

non ulteriormente analizzabile.

corpo 6, evitando (almeno nelle intenzioni di Descartes) possibili scontri

Spinto dai problemi sollevati da Elisabetta, Descartes ritorna sul

con le gerarchie ecclesiastiche di ogni confessione. Tali considerazioni

tema dell'interazione fra anima e corpo nelle trattato Les passions de l'âme

metafisiche, tuttavia, lasciavano in sospeso il grande problema

(1649), in cui considera l'unità delle due sostanze costituenti il soggetto

dell'interazione fra anima e corpo. La prima a sollevare tale questione fu

umano. Le passioni, intese in senso lato come percezioni o sensazioni

Elisabetta di Boemia, in una lettera del 1643 7. Nella risposta di

interne ed esterne, e in senso stretto come emozioni riferibili alla sola

Descartes 8 troviamo il ricorso alle cosiddette nozioni primitive, ovvero i

anima (sebbene accompagnate dal moto di spiriti corporei) sono

concetti più semplici individuati nell'analisi della nostra mente. Si tratta

espressione diretta dell'unione di anima e corpo. Descartes individua

di quelli di estensione, figura, moto, e, per l’anima, di pensiero, intelletto

nella ghiandola pineale l'organo in cui l'anima esercita propriamente le

e volontà. Esiste tuttavia una nozione primitiva di terzo genere, che

sue funzioni, in quanto collettore degli spiriti animali del corpo e unica 8

Percorsi nella soggettività

com

AT TIMI DI SERENITÀ DOPO LA TEMPESTA, PARMA 2012 9

Quaderni della Ginestra

componente non biforcata del cervello9. Ancora, egli non fornisce una

tenutesi sotto la sua direzione nel 1641. I contenuti delle dispute

spiegazione che renda ragione delle modalità di tale interazione,

rappresentano un’applicazione originale dei principi della nuova fisica

concentrandosi sull'analisi dei suoi effetti: l’unione può essere constata,

allo studio della costituzione del corpo umano. In esse la metafisica

ma non spiegata.

cartesiana viene, in linea generale, rispettata: l'uomo è visto come

A seguito di tale posizione, i difensori e gli avversari della filosofia di

l'unione della sostanza materiale e immateriale, da cui dipendono le

Descartes trovarono nel tema dell'unità del soggetto umano uno degli

funzioni vegetativa, sensitiva e le attività del pensiero, in cui viene

spunti principali di discussione filosofica per tutto il XVII secolo. La

esercitata l’autocoscienza. La sostanza immateriale svolge una continua

portata filosofica e teologica del tema, riguardante l'immortalità

attività cogitativa, sebbene non abbia memoria di ogni pensiero.

dell'anima e le modalità di conoscenza dell'essere umano, lo rendeva

Nonostante queste posizioni sull'ontologia di anima e corpo siano

uno dei nuclei teorici più critici nell'ambito dell'introduzione della nuova

conformi al dettato cartesiano, si delinea, nella Physiologia, una prima

filosofia. Primo diffusore, e primo critico di taluni aspetti della

discrepanza fra le teorie di Regius e quelle di Descartes. Secondo Regius,

metafisica cartesiana fu Henricus Regius (1598-1679), professore di

infatti, laddove la percezione degli enti immateriali – quali Dio o l’anima

medicina e filosofia naturale a Utrecht dal 1638. Le sue critiche alla

– avviene senza alcun ausilio corporeo, ogni altro genere di conoscenza

metafisica cartesiana rappresentano l’alternativa alla fondazione della

ricade sotto il dominio dei sensi 10: una posizione che doveva costituire,

nuova fisica, intesa come giustificazione della validità della conoscenza

negli anni a venire, il principale punto di disaccordo fra i due filosofi.

scientifica.

Ulteriore elemento di discrepanza fra le posizioni dei due filosofi

Regius, di formazione medica, dedicò i suoi sforzi alla costruzione di

riguardava l’ontologia dell’unione di anima e corpo. A partire novembre

una filosofia naturale funzionale alla cura delle malattie. La sua prima

dello stesso anno, infatti, Regius presiedeva altre dispute raccolte sotto il

opera, nonché il primo manuale di fisica cartesiana (apparso ancora

titolo De illustribus aliquot quaestionibus physiologicis, in cui si affermava che

prima dei Principia philosophiae di Descartes) fu la Physiologia sive cognitio

l’anima, essendo diversa toto genere dal corpo, non poteva che stare in una

sanitatis, la raccolta dei testi di diverse dispute di fisica e medicina

posizione di accidentalità rispetto ad esso, senza costituire un unum per se 10

Percorsi nella soggettività

o un’unica essenza reale, a differenza di quanto sottolineato da

suggerendogli al contempo una condotta meno aggressiva, ovvero di

Descartes. Il problema dell'unione accidentale di anima e corpo aveva

non attaccare direttamente le posizioni degli aristotelici12. Di fatto, le

gravi implicazioni teologiche. Infatti, se il corpo non costituisse parte

difficoltà implicite nella definizione dell’uomo come un composto di

dell’essenza dell’uomo, inteso così come un mero ens per accidens o

due sostanze diverse toto genere dovevano portare Descartes a correggere,

aggregatum, non sarebbe possibile giustificare la resurrezione dei corpi.

più che a rigettare, le posizioni di Regius sull’ontologia del soggetto

D’altra parte, la distinzione completa delle due sostanze posta da

umano.

Descartes aveva come conseguenza la difficoltà di definire l’uomo nei termini di un ente dotato di un’essenza unitaria.

Regius e Descartes dovevano venire ad una rottura più decisa soltanto alcuni anni dopo, determinata dalle posizioni inconciliabili in

Fu la posizione espressa da Regius nel De illustribus aliquot quaestionibus

materia di teoria della conoscenza, che andavano a influenzare anche

physiologicis, di fatto, a determinare la disputa teologico-filosofica fra

quelle relative all'ontologia del soggetto. Occasione del loro scontro fu

Descartes, Regius e Gysbertus Voetius, teologo e rettore dell'Università

la pubblicazione dei Fundamenta physices (1646), manuale di Regius

di Utrecht. Tale disputa, nota come querelle d'Utrecht, rappresentò il

modellato sui Principia philosophiae di Descartes. In essi Regius esplicitava

primo scontro accademico sulla nuova filosofia 11. Voetius, infatti,

le sue posizioni in materia di teoria della conoscenza rigettando

rispondeva alle posizioni di Regius tramite alcuni corollari ad una

l'esistenza di ogni idea innata, in quanto non necessaria per la

disputa programmata per il 18 dicembre 1641, in cui l’idea dell’uomo

spiegazione dei fenomeni cognitivi. La stessa idea di Dio è formata

come essere accidentale veniva bollata come atea. La risposta di Regius

attraverso l’elaborazione dei dati conseguiti nell'esperienza quotidiana13.

non si fece attendere: il 16 febbraio 1642 venne pubblicata una Responsio

La mente viene definita, inoltre, come una sostanza distinta dal corpo:

in cui l’accusa di ateismo veniva rivolta contro gli aristotelici stessi. A

tuttavia, essa è organicamente unita ad esso, venendo a ricevere dai sensi

seguito di tali scontri, la filosofia cartesiana venne censurata

le immagini di cui abbisogna nei processi cognitivi. Il corpo, dunque, è

nell’università di Utrecht. Occorre ricordare come Descartes, in

uno strumento essenziale all’attività cognitiva dell’anima, la cui natura

quell’occasione, consigliò a Regius di rispondere alle critiche di Voetius

immateriale è chiarita soltanto nella Sacra Scrittura14. Queste posizioni

11

Quaderni della Ginestra

trovano una radicalizzazione nelle opere successive di Regius: oltre che

pensieri che quelli forniti dal corpo stesso quali immagini o impressioni

nelle ulteriori edizioni dei Fundamenta physices, del 1654 e del 1661, anche

sensibili.

nella Explicatio mentis humanae (1647) e nella Brevis explicatio mentis humanae

Alla luce di queste premesse, è possibile delineare un rapporto fra

(1648), risposte alle critiche di Descartes mossegli nella prefazione

l'ontologia dell'unione di anima e corpo – e quindi del soggetto umano

all'edizione francese dei Principia philosophiae del 1647 e nelle Notae in

– e le nostre modalità di conoscenza. Dal punto di vista di Descartes,

programma quoddam (1648). In tali opere, Regius palesa la propria critica al

l’immaterialità dell'anima viene dimostrata dubitando che essa sia corpo,

dualismo di Descartes, scrivendo nella Explicatio del 1647 come l'anima

laddove non è possibile dubitare che essa esista in quanto res cogitans. La

possa essere, oltre che una sostanza a sé stante, anche una

loro distinzione e opposizione, inoltre, è stabilita in quanto evidente.

modificazione o un attributo di un’altra sostanza, quale quella materiale.

Sulla base di tale caratterizzazione ontologica, Descartes differenzia le

Soltanto la Sacra Scrittura, di fatto, ci assicura che l’anima sia una

idee in innate e avventizie, riconoscendo nelle prime (riguardanti Dio e i

sostanza immateriale e dunque, immortale: non esiste percezione

principi fondamentali della fisica) la base della sua impresa scientifica,

evidente della contraddittorietà dell'appartenenza dell’anima a un

fondata su concetti immuni dagli inganni dei sensi. Secondo Regius,

soggetto corporeo 15. In questo, ritroviamo una critica all'uso

d’altra parte, pur definendo l’anima come una sostanza immateriale non

dell'evidenza da parte di Descartes, che affermava invece l'evidente

è possibile escludere che essa dipenda dal corpo per l’acquisizione degli

immaterialità dell’anima. Una diversa teoria della conoscenza doveva

oggetti del proprio conoscere. D’altro canto, definire l’anima come una

portare, dunque, a una diversa concezione dell’uomo: la metafisica

modificazione del corpo implica una teoria sensista della conoscenza, in

dualista viene rigettata da Regius sulla base del suo rifiuto di assumere

quanto le idee vengono identificate nei contenuti corporei. Sulla base di

l'evidenza – quantomeno, nell’uso di Descartes – come criterio assoluto

tali premesse, assistiamo al passaggio da una scienza basata su principi

di riconoscimento del vero. Inoltre, una teoria sensista della conoscenza

innati, e assicurati, in quanto tali, dalla bontà divina quale fonte della

trovava il suo contraltare (ma non, tuttavia, una conseguenza necessaria)

loro presenza in noi, a una scienza identica nei contenuti a quella di

nella possibilità dell'anima di essere un che di corporeo, non avendo altri

Descartes ma dotata di premesse differenti. Il modello esplicativo 12

Percorsi nella soggettività

proposto da Regius riprende quello della fisica corpuscolare di Descartes ma è descritto come una mera ipotesi sulla costituzione del mondo, e come tale passibile di confutazione sulla base di nuove esperienze. In altri termini, assistiamo ad una fondazione empirica della scienza ‘innata’ cartesiana, che trova analogie nella successiva elaborazione lockiana. Nell'Essay concerning human understanding (1689) di Locke, non a caso, ritroviamo la medesima gnoseologia sensista associata a posizioni ‘materialiste’ sulla natura dell’anima: che può costituirsi, infatti, come modificazione del corpo, stante l’assoluta potenza divina, che può renderlo capace di pensiero16. La correlazione di questi due nuclei teorici, ovvero l'ontologia e i modi conoscitivi della mente umana, saranno la base dei successivi sviluppi della teoria della soggettività nell’età moderna e contemporanea.

ANDREA STRAZZONI Si veda R. Descartes, Oeuvres, edizione C. Adam, P. Tannery, IX-2, Paris, 1904, p. 14.

R. Descartes, Discours de la méthode, Leiden 1637, IV; Meditationes de prima philosophia, Paris 1641, I-II. 3 R. Descartes, Discours de la méthode, Leiden 1637, IV. 4 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Paris 1641, IV. 5 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Paris 1641, VI. 6 Aristotele, De anima, II. 7 R. Descartes, Oeuvres, edizione C. Adam, P. Tannery, III, Paris, 1899, pp. 660-662.

1 2

13

R. Descartes, Oeuvres, edizione C. Adam, P. Tannery, III, Paris, 1899, pp. 663-668.

Descartes, Les passions de l'âme, Paris 1649, I. 10 H. Regius, Physiologia sive cognitio sanitatis, Utrecht 1641, p. 42.

11 Su di essa, si veda T. Verbeek, La Querelle D'Utrecht: Rene Descartes et Martin Schoock, Paris 1988, che raccoglie i testi concernenti la disputa.

12 R. Descartes, Oeuvres, edizione C. Adam, P. Tannery, III, Paris 1899, pp. 461, 491492.

13 H. Regius, Fundamenta physices, Amsterdam 1646, pp. 251-254.

14 H. Regius, Fundamenta physices, Amsterdam 1646, pp. 246-248.

15 R. Descartes, Oeuvres, edizione C. Adam, P. Tannery, VIII-2, Paris 1905, pp. 342-343.

16 J. Locke, An essay concerning human understanding, London 1690, IV, ch. 3, § 6.

8

9 R.

Quaderni della Ginestra

LA RICEZIONE DEL DUALISMO CARTESIANO NEL CONTESTO FRANCESE: PIERRE SYLVAIN RÉGIS

quello che viene definito da Du Hamel ‘le prince des cartesiens’ sia tesa a risolvere la questione della comunicazione tra sostanza pensante e sostanza estesa a partire dall’ipotesi dell’unione di anima e corpo. La

L

a critica recente ha sottoposto a revisione il problema del

prima parte di questo lavoro è volta a contestualizzare il problema del

dualismo cartesiano, ponendo l’accento sull’unità dell’essere

rapporto tra res cogitans e res extensa in relazione alle coeve indagini e

umano: nel quadro complessivo della riflessione del filosofo l’uomo non

scoperte

in

ambito

fisiologico;

la

seconda

è

dedicata

è identificato con la pura mente, bensì con il composto di sostanza

all’approfondimento della soluzione di Régis per rilevarne l’originalità e

pensante e sostanza estesa; il maggiore interesse di questa rilettura

la complessità, mettendo in luce come essa affronti in modo

riguarda le implicazioni a livello epistemologico1. Si tratta di

paradigmatico gli aspetti fondamentali della questione.

problematiche che trovano ampi riscontri anche nel dibattito seguito alla

Gli studi neurologici seicenteschi intrecciano l’analisi anatomica del

prima diffusione del pensiero cartesiano, quando, al contrario, si afferma

cervello con la sua indagine a livello fisiologico, cercando di rendere

una interpretazione della filosofia cartesiana nei termini di un dualismo

ragione non solo delle sue componenti, ma anche del suo

radicale. All’interno della tradizione cartesiana, il problema del rapporto

funzionamento; essendo caratterizzata dalla ricerca degli elementi

tra anima e corpo rappresenta uno dei punti nodali, sulla scorta

materiali irriducibili, atti a causare i più disparati processi mentali, la

dell’ereditata partizione cartesiana tra res cogitans e res extensa2.

ricerca neurologica in ambito fisiologico conduce alcuni studiosi ad

L’approccio antropologico di tipo dualistico pone i problemi relativi alla

abbracciare l’ipotesi cartesiana, ammettendo l’esistenza materiale di un

modalità di interazione di due principi assolutamente eterogenei tra di

luogo di intersezione tra mente e corpo analogo alla ghiandola pineale e,

loro e al fondamento della loro unione in quanto elementi ultimi del

con esso, l’esistenza degli spiriti animali. Tra i neurologi i cui contributi,

composto ‘uomo’.

nella seconda metà del 1600, vengono riconosciuti e apprezzati

In queste pagine analizzerò tale problematica nel pensiero di Pierre Sylvain Régis, per porre in luce come la riflessione sulla soggettività di

dall’Academie des Sciences, due in particolare influenzano la riflessione dei filosofi cartesiani: Raymond Vieussens 3 e Thomas Willis4.

14

Percorsi nella soggettività

Sia Vieussens5 che Willis6 pur adottando la teoria cartesiana degli

teorizzazione di una interazione tra le due sostanze. Il problema

spiriti animali, si allontanano da Descartes per individuare non più nel

principale di tali autori è dunque quello di approfondire l’indagine dei

cuore ma nel cervello il luogo di formazione degli spiriti animali. Se

rapporti tra pensiero e corpo sulla base delle coeve scoperte scientifiche

infatti per quest’ultimo gli spiriti animali si formano nel cuore per

da un lato e in funzione di una netta distinzione tra le due sostanze

raffinazione del sangue, secondo i primi tale processo di purificazione

dall’altra9. Essendo l’individuazione di un luogo fisico di contatto tra res

ed assottigliamento avviene nel cervello. In seguito a tali studi, il

cogitans e res extensa già stata postulata da Descartes stesso, ciò che

processo percettivo e quello conoscitivo assumono dunque una valenza

distingue le soluzioni dei suoi seguaci non è che la modalità di

eminentemente corporea. Il cervello diviene infatti il principio e la fine

interpretazione del rapporto tra le due sostanze. Sulla base di tale

della vita interiore, in esso gli spiriti animali si generano per scorrere

modello interpretativo è possibile individuare due correnti minori

attraverso i nervi nei muscoli e in esso gli spiriti sono destinati a

all’interno del cartesianesimo: una moderata, di stampo occasionalistico,

ritornare per imprimervi le vestigia della forma del loro corso, che

l’altra radicale10, caratterizzata da una reinterpretazione in chiave

costituiscono il principio materiale delle operazioni intellettuali.

empirica del rapporto tra sostanza e modi 11.

Non a caso, dunque, ad eccezione di La Forge 7, l’impostazione degli

Pierre Sylvain Régis si fa interprete della seconda corrente, portando

autori cartesiani francesi nella trattazione del problema relativo alla

a compimento, ne L’usage de la raison et de la foi ou l’accord de la foi et de la

relazione tra anima e corpo risulta sbilanciata a favore della componente

raison del 1704, le istanze radicali della filosofia di Dom Robert

corporea 8, nonostante la loro unanime confutazione della teoria

Desgabets 12. L’interpretazione su base empirica del rapporto tra

aristotelica della presenza locale dell’anima nel corpo. Ciò che ne risulta

sostanza e modi viene da lui condotta alle sue estreme conseguenze per

è una sorta di radicalizzazione dell’interazionismo cartesiano, fondata

divenire il fulcro di una teoria antropologica originale13. In accordo con

non solo sull’individuazione di un luogo fisico in cui si realizza il

il pensiero di Desgabets, la definizione di ‘uomo’ di Régis si fonda sulla

contatto tra sostanza corporea e sostanza estesa, permettendo uno

reciproca e reale dipendenza di corpo e spirito14. Ma, mentre Desgabets

scambio di reciproche influenze e informazioni, ma anche sulla

enfatizza la dipendenza dell’anima dal corpo, Régis insiste sull’assunto

15

Quaderni della Ginestra

secondo cui anima e corpo si trovano ad essere nell’uomo

cose, mentre l’indagine del piano fisico, in quanto immersa nella

inscindibilmente uniti e interdipendenti; essi vengono infatti presentati

temporalità, non può prescindere dalla componente sensibile dell’atto

da Régis come essenzialmente funzionali l’uno all’altro: il corpo dipende

conoscitivo, la sola in grado di addentrarsi nel mondo fenomenico ed

dallo spirito per la realizzazione dei suoi movimenti, che a loro volta

esperirne il mutamento.

15

rendono possibile lo sviluppo dei pensieri nello spirito . L’unione tra

Se, dunque, dal punto di vista metafisico le due sostanze considerate

spirito e corpo è dunque caratterizzata dalla relazione intercorrente tra

nella pienezza della loro essenza si presentano distinte tra loro, dal

le due sostanze, che diviene la ragione d’essere dell’uomo, il fondamento

punto di vista fisico spirito e corpo si trovano ad essere la ragione

dell’essere umano.

formale del supposto uomo, che può realizzarsi attraverso l’unione

La natura di tale unione può essere colta dall’individuo soltanto

modale dei loro esseri rispettivi. Una volta che si trovano ad essere uniti

attraverso l’esperienza che, a differenza della ragione, ci permette di

per volontà divina, non si può accordare a spirito e corpo lo statuto di

comprendere la reciproca dipendenza tra corpo e spirito in quanto

sostanze, quanto piuttosto quello di modi del composto uomo che, dal

concretamente attualizzata nelle loro azioni. Radicalizzando la teoria di

punto di vista formale, deve essere considerato un essere modale;

Desgabets, per giustificare il rapporto tra sostanza pensante e sostanza

diviene quindi «une chose inutile de parler de l’esprit humain consideré

estesa nel mondo fenomenico e la loro reciproca dipendenza in quanto

en luy-même, d’autant que cet esprit n’est jamais un moment de temps

parti del supposto uomo, Régis pone a fondamento dell’unione delle due

avant d’estre uni au corps humain» 16. Dal momento che la ragione

sostanze i loro modi. In particolare, per rendere ragione tanto della

formale dell’uomo consiste nell’unione di spirito e di corpo, tutte le

differenza quanto del legame sussistente tra ciò che è essenzialmente

proprietà dell’uomo in quanto tale dipendono essenzialmente da tale

corporeo e ciò che è essenzialmente spirituale, egli si avvale della

unione; questo rapporto essenziale tra le proprietà umane e l’unione

distinzione tra piano fisico e piano metafisico. Quest’ultimo può essere

degli esseri rispettivi di anima e corpo determina tanto la corruttibilità

colto dalla pura speculazione razionale, che, indagando l’essere in

del composto uomo quanto la limitatezza della conoscenza umana 17.

quanto tale, può cogliere il sovrasensibile e dunque la pura essenza delle

L’unione tra corpo ed anima è quindi ricondotta dal filosofo non alla 16

Percorsi nella soggettività

IL SENTIERO DELL’AUTUNNO, BOSCHI DI CARREGA 2012 17

Quaderni della Ginestra

pienezza del loro essere quanto piuttosto alle loro operazioni18. Avendo

immediatamente nulla di successivo e può intervenire sul piano

trasferito il problema sul piano empirico ed avendo eliminato il

temporale soltanto in maniera mediata attraverso le creature; queste

problema dell’incomunicabilità assoluta delle due sostanze grazie

ultime possono pertanto essere considerate cause seconde in quanto

all’introduzione dei modi, Régis deve tuttavia risolvere il problema di

mezzi attraverso cui si esplica il volere divino, nonché cause immediate

come i modi di due sostanze di diversa natura possano interagire. In

delle modificazioni dei corpi, e, dunque, dell’esistenza degli esseri

linea con la soluzione di Desgabets, egli individua il presupposto di tale

modali20. Secondo Régis, l’esistenza dei modi è quindi causata

possibilità nel movimento grazie a cui Dio concretizza il decreto che

immediatamente dalle creature e mediatamente da Dio: il secondo le

sancisce la comunicabilità di anima e corpo. In particolare, prendendo le

pone in essere in quanto causa esemplare, le prime invece attualizzano le

mosse dalla legge di inerzia, secondo cui in assenza di cause esterne un

possibilità insite nella loro essenza di per se immutabile21. Se si applica

corpo persevera nel suo stato di quiete o di moto uniforme, Régis

tale concezione a corpo ed anima in quanto appartenenti al composto

sostiene che i modi, in quanto cambiamenti relativi ad un soggetto

uomo, dal momento che le modificazioni sono poste in essere dal

particolare, procedono da una causa esteriore e individua infine nel

movimento particolare dei corpi in quanto sostanze estese e quindi

movimento particolare la causa immediata di tutte le modificazioni.

passibili di movimento, si può inferire che

La necessità di individuare ciò che causa immediatamente le modificazioni è da ricondurre allo scarto irriducibile che il filosofo pone

la maniere particuliere du mouvement des corps n’est pas seulement

tra eternità e temporalità, tra essenza ed esistenza 19. Riprendendo in

la cause des modifications qui arrivent à la substance corporelle, elle

parte presupposti cari all’occasionalismo, Régis afferma che, mentre

produit encore celles qui arrivent à la substance spirituelle (…). C’est

l’essenza dei modi ha come unica causa Dio e dipende quindi immediatamente dalla volontà divina, l’esistenza delle cose cose modali, in quanto calata nella temporalità, si concretizza grazie ad una duplice causalità. Dio in quanto essere immutabile, non può produrre

(…) par un ordre tres naturel que Dieu a voulu que les modifications de l’ame dependissent des mouvemens particuliers des corps; car comme ces modifications sont changeantes, elles supposent aussi une cause qui change 22.

18

Percorsi nella soggettività

Dio, in quanto semplice ed immutabile, non può partecipare al

tanto le sensazioni quanto i movimenti si generano in seguito ad

mutamento ed ha dunque stabilito una dipendenza reciproca tra i

un’azione reale del corpo sull’anima e viceversa, pur avendo come

pensieri particolari dell’anima ed i movimenti particolari del corpo che,

fondamento ultimo il decreto divino. A differenza di quanto postulato

essendo mutevoli, necessitano di una causa anch’essa mutevole. Régis si

dall’occasionalismo, secondo cui quelle che a noi sembrano cause di

appella quindi a Dio tanto per giustificare l’importanza dell’esperienza,

questi eventi sono solo occasioni dell’intervento divino, Régis ammette

quanto per fornire una giustificazione di ciò che è incomprensibile

una causalità effettiva nel mondo creato benché essa non si esplichi sul

all’uomo. Sulla base del presupposto che anima e corpo sono sostanze

piano sostanziale ma su quello modale e trovi quindi la sua ragion

differenti,  una corporea, l’altra spirituale , è infatti impossibile

d’essere nella volontà di Dio; è quest’ultimo, infatti, che decreta la

spiegare razionalmente come possa stabilirsi un rapporto reale e

possibilità d’esistenza di determinati modi, inserendoli come possibili

positivo tra «les mouvemens particuliers du corps» 23 e «les modifications

nell’essenza delle sostanze create. A partire da tali premesse Régis può

de l’ame». La risposta a questo problema non può essere fornita dalla

dunque inferire una reale influenza reciproca tra le due sostanze che,

ragione ma dalla fede, che ci assicura che noi apprendiamo per

calate nel mondo fenomenico, possono agire le une sulle altre in quanto

esperienza ciò che Dio ha decretato che fosse.

operanti secondo i loro esseri rispettivi e, in ultima analisi, in quanto

Régis modifica quindi in senso empirico l’occasionalismo di Malebranche, La Forge e Cordemoy. Pur ammettendo che la causa delle modificazioni tanto dell’anima quanto del corpo coincide con Dio, egli ammette infatti l’azione reale del corpo sull’anima. Per gli occasionalisti è Dio a produrre nell’anima una determinata sensazione  allorchè il

modificazioni del movimento ovvero in quanto cause seconde.

Dal momento che ciò che permette la relazione tra anima e corpo è il movimento, ed in particolare la sua modificazione da parte dei corpi stessi, il rapporto tra anima e corpo non può che essere regolato da leggi fisiche. È proprio questo il passaggio che consente a Régis di distanziarsi definitivamente dalla prospettiva occasionalistica e di

corpo è modificato in un certo modo , e a dare al corpo un

risolvere in modo originale il problema gnoseologico posto dalla

determinato movimento  allorchè l’anima lo vuole , mentre per Régis

metafisica cartesiana. Sulla base di tali presupposti egli riesce infatti a

19

Quaderni della Ginestra

dare un fondamento empirico alla propria teoria della conoscenza,

teo

assumendo l’esperienza sensibile come punto di partenza del conoscere.

Secondo le leggi fisiche sono i corpi sensibili a potere modificare il movimento; prima ancora che possano avvenire delle modificazioni nell’anima è dunque necessario il movimento particolare di un corpo. Le modificazioni dell’anima, essendo successive, non possono infatti procedere altro che da una causa altresì successiva, tale quale è la maniera particolare in cui si muovono i corpi. Régis esplicita dunque quanto sotteso alla teoria di Desgabets, affermando che i modi della sostanza spirituale non potrebbero sussistere senza i modi della sostanza corporea; la dipendenza causale nel senso proprio del termine si può quindi accordare in senso univoco all’anima in quanto dipendente dal corpo. Tanto dal punto di vista fisico, quanto dal punto di vista fisiologico, l’anima deve infatti rapportarsi con il mondo esterno attraverso gli organi corporei; ma, se dal punto di vista fisico ciò è possibile per la particolare condizione in cui l’anima si trova in quanto parte del supposto uomo  grazie al movimento corporeo essa può infatti calarsi nella dimensione temporale e prendervi parte attivamente , dal punto di vista fisiologico il rapporto dell’anima con il mondo esterno è spiegato attraverso il meccanismo percettivo sensoriale.

In linea con Cordemoy, La Forge e Desgabets, Régis fa propria la

U N GIOCO SEMPLICE, EIA 2012 20

Percorsi nella soggettività

teoria degli spiriti animali secondo l’interpretazione fornita da Vieussens

Descartes con le più recenti teorie in ambito fisiologico.

e Willis, ma a questo punto la spiegazione del processo percettivo-

NAUSICAA ELENA MILANI

sensoriale può ritenersi finalmente giustificata non soltanto dal punto di vista metafisico ma anche da quello fisico. Ad interagire, infatti, secondo Régis non sono più le due sostanze considerate nella pienezza della loro essenza (come volevano Cordemoy e La Forge) ma i loro esseri rispettivi, i quali, in virtù del movimento, si trovano a porre in essere un’unione modale. Ponendo infatti il movimento come trait d’union effettivo tra i modi della sostanza corporea e quelli della sostanza spirituale e ravvisando nel corpo la condizione di possibilità dell’esistenza dei modi, è plausibile affermare che l’anima può avere l’idea di un oggetto esterno grazie al movimento del cervello, stimolato a sua volta dall’impressione dei corpi particolari sugli organi di senso 24; questi ultimi, infatti, sono collegati al cervello per mezzo dei nervi che, mossi in seguito alla percezione di un oggetto, determinano il corso degli spiriti animali, i quali a loro volta stimolano il cervello che, infine, provoca nell’anima una sensazione, poi rielaborata dall’anima stessa e quindi trasformata in idea.

Grazie alla sua interpretazione su base empirica del rapporto tra sostanza e modi Régis riesce dunque a liberare la tradizione cartesiana dal peso dell’intervento divino, ma soprattutto ad accordare i principi di 21

1

Cfr. L. Alenen, Reconsidering Descartes’s Notion of the Mind-Body Union, «Synthese» 106/1 (1996), pp. 3-20; E.G. Ballard, Descartes’ Revision of the Cartesian Dualism, «The Philosophical Quarterly» 7/28 (1957), pp. 249-259; P. Hoffman, The Unity of Descartes’s Man, «The Philosophical Review» 95/3 (1986), pp. 339-370; P. Guénancia, L’intelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartésien, Paris, Gallimard 1998; Id., Lire Descartes, Paris, Folio Essais 2000; Id., Descartes, Chemin Faisant, Paris, Encre marine 2010.

2 Albert G.A. Balz pone in luce come, in seguito alla consapevolezza delle conseguenze dell’approccio dualistico di matrice cartesiana, l’atteggiamento nei confronti della metafisica e dell’epistemologia dei seguaci di Descartes sia in un certo senso alterato; si veda A.G.A. Balz, Louis de la Forge and the Critique of Substantial Forms, in «The Philosophical Review», 41/6 (1932), pp. 551-552.

3 Riguardo gli studi in campo neurologico di Vieussens si veda A. Faller, The preparation of white matter of the brain by Stensen, Willis and Vieussens, in «Gesnerus» 39/2 (1982), pp. 171-193; E.F. Frey, Early eighteenth-century French medicine: setting the stage for revolution, in «Clio Med» 17/1 (1982), pp. 1-13.

4 Sulle scoperte in campo neurologico di Willis si veda C. Symonds, Thomas Willis (1621–1675), in Hartley H (ed.), The Royal Society. Its Origins and Founders, London, The Royal Society 1960, pp. 91–97; W. Feindel, The origin and significance of Cerebri Anatome, in W. Feindel (ed.), The anatomy of the brain and nerves, Montreal, McGill University Press 1965, pp. 5-60; H. Isler, Thomas Willis 1621-1675. Doctor and scientist, New YorkLondon, Hafner 1968; J.D. Spillane, The Doctrine of the Nerves: Chapters in the History of Neurology, New York-Oxford, Oxford University Press 1981; K. Dewhurst, Thomas Willis and the Foundations of British Neurology, in F.C. Rose, W.F. Bynum, Historical Aspects of the Neurosciences, New York, Raven 1982, pp. 327-346; J.T. Hughes, Thomas Willis 1621-1675: his life and works, Lonon-New York, Royal Society of Medicine Services 1991; M.J. Eadie, A pathology of the animal spirits  the clinical neurology of Thomas Willis (1621-1675) (parts I-)  background, and disorders of intrinsically normal animal spirits, in «Journal of clinical neuroscience: official journal of the Neurosurgical Society of Australasia» 10/1 (2003), pp. 14-29, 146-157; M. Bentivoglio, P. Mazzarello, The anatomical

Quaderni della Ginestra

foundations of clinical neurology, in M.J. Aminoff, F. Boller, D.F. Swaab, History of neurology, Amsterdam, Elsevier Health Sciences 2009, pp. 149-168.

5 Vieussens sostiene che nel cervello il sangue arterioso si assottiglia in modo tale da divenire spirito animale (cfr. R. Vieussens, Neurographia universalis, Lugduni, Joannem Certe 1684, pp. 113-114).

6 Secondo Willis il sangue che fluisce alla base del cerebro subisce un processo di distillazione e spiritualizzazione nella sostanza grigia del cervello e del cervelletto, divenendo spirito animale. Interessante è notare come Willis descriva il funzionamento del cervello per analogia con un processo chimico, in accordo con la tendenza della iatrochimica a considerare il corpo come un laboratorio interno (T. Willis, Cerebri anatome, in Id., Opera Omnia, Genevae 1695, p. 45). Gli spiriti animali sono dunque da lui definiti la quintessenza del sangue, derivanti dalla sua fermentazione (T. Willis, De fermentatione, in Opera omnia, Genevae, Samuelem de Tournes 1695, pp. 16-17).

7 Cfr. L. de La Forge, Traitté de l’esprit de l’homme, Amsterdam, Abraham Wolfgang 1665.

8 Cfr. G. de Cordemoy, Le discernement du corps et de l’ame, Paris, Florentin Lambert 1666; R. Desgabets, De l’union de l’âme et du corps, in R. Desgabets, Oeuvres philosophiques inédits, a cura di G. Rodis-Lewis e G. Beaudé, Amsterdam, Quadratures 1983, pp. 289300; P.-S. Régis, L’usage de la raison et de la foy ou l’accord de la foy et de la raison, Paris, Jean Cusson 1704.

9 Degno di nota è come sia Cordemoy e la Forge, che Régis e Desgabets diano avvio alle loro trattazioni ribadendo la netta cesura tra sostanza corporea e sostanza estesa, avvalendosi dei principi cartesiani. La differenza tra corpo e pensiero non è meramente postulata ma è dimostrata attraverso la qualificazione delle loro proprietà, ai fini di metterne in luce la fondamentale irriducibilità (cfr. G. de Cordemoy, Le discernement [cit. nota 8], pp. 137-141; L. de La Forge, Traitté [cit. nota 7], pp. 14-23; R. Desgabets, De l’union [cit. nota 8], pp. 289-300; P. S. Régis, Cours entier de philosophie ou Système general selon les principes de M. Descartes, Amsterdam , Huguetan 1691, pp. 78-79).

10 Mutuo tale definizione da Tad Schmaltz, il quale definisce ‘Radical Cartesianism’ il pensiero di Desgabets e Régis per la marcata connotazione empirica. Si veda T. M. Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge, Cambridge University Press 2002.

11 Riguardo alla divisione tra cartesiani ‘radicali’ e cartesiani ‘occasionalisti’ si veda A. Del Prete, Né con Descartes né con Malebranche: l’antropologia di Pierre-Sylvain Régis, in L’umanesimo scientifico dal Rinascimento all’Illuminismo, a cura di Lorenzo Bianchi e Gianni

Paganini, Napoli 2010, pp. 119-33, pp. 119-20. Si faccia inoltre riferimento a A.G.A. Balz, Louis de la Forge [cit. nota 2], pp. 551-552; S. Nadler, Louis de la Forge and the Development of Occasionalism, in «Journal of the History of Philosophy», 36/2 (1998), pp. 215-231, p. 224 e Id., The Occasionalism of Louis de la Forge, in S. Nadler (ed.), Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism and Preestablished Harmony, University Park, Penn State Press 1993, pp. 57-73 ; veda E. Faye, «The Cartesianism of Desgabets and Arnauld», in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, vol. II, edited by Daniel Garber and Stephen Nadler, Oxford Clarendon Press 2005, 2 voll., Vol. 2, pp. 193-210 e J. Beaudé, Cartesianisme et anticartesianisme de Desgabets, in Studia Cartesiana, 2 voll., Vol. 1, Amsterdam, Quadratures 1979, pp. 1-24, oltre al già citato Schmaltz (cfr. nota10).

12 Confutando Hatfield (G. Hatfield, Force (God) in Descartes’ physics, «Studies in History and Philosophy of Science» 10 (1979), pp. 113–140), che annovera Régis tra gli occasionalisti, Schmaltz mette in luce come le istanze antioccasionalistiche di Régis vengano portate a compimento nella sua ultima opera, datata 1704; cfr. T.M. Schmaltz, Cartesian causation: body-body interaction, motion, and eternal truths, «Studies in History and Philosophy of Science» 34 (2003), pp. 752-756.

13 A riguardo si vedano Schmaltz, Radical Cartesianism [cit. nota 10], pp. 167-212 e Del Prete, Nécon Descartes [cit. nota 11].

14 Cfr. Régis, L’usage [cit. nota 8], p. 5.

15 Cfr. ibid., p. 5.

16 Ibid., p. 4.

17 Ibid., p. 6.

18 Cfr. ibid., p. 120.

19 Cfr. ibid., pp. 130-131.

20 Cfr. ibid., p. 131. A riguardo si veda Schmaltz 2003, p. 754. Schmaltz pone in evidenza come per Régis «God simultaneously concurs by creating formal motion, whereas bodies concur by producing the particular modifications of that motion» (cfr.

Schmaltz, Cartesian causation [cit. nota 12], p. 756).

21 Régis sottolinea come la causa immedita del cambiamento non possa che essere ravvisata nei diversi modi di ricezione del movimento da parte dei corpi (cfr. Régis, L’usage [cit. nota 8], p. 128).

22 Ibid., p. 128.

23 Ibid., p. 129.

22

Percorsi nella soggettività

24

Ibid., p. 13. Analogamente a Descartes, Régis ritiene che quando un determinato oggetto agisce sugli organi di senso, oltre a consentire all’anima di elaborare un’idea dell’oggetto stesso, lascia una traccia nel cervello; grazie all’impressione di tale traccia «quand l’objet cesse d’agir sur les organes des sens, il peut arriver que le seul cours des esprits animaux, ébranlera le cerveau de la même maniere qu’il a esté ébranlé par la presence de l’objet que l’ame a auparavant senti et imaginé» (ibid.).

23

Quaderni della Ginestra

MODELLI DI CAUSALITÀ A CONFRONTO: RUARDUS ANDALA E LA CRITICA AI FALSI CARTESIANI

inevitabilmente interessare anche il modus operandi, generando così un’aporia non ignota alla filosofia di Descartes e superata, come intendo mostrare, dal teologo e filosofo nederlandese Ruardus Andala nella

N

el delineare sinteticamente le direttrici in cui ebbe sviluppo il

disputazione De unione mentis et corporis physica, neutiquam metaphysica

dibattito sulla causalità in età moderna, Steven Nadler 1 fa

(1724). Il testo merita attenzione almeno per due motivi: anzitutto per

riferimento a tre correnti principali: 1. l’indagine puramente fisica,

un’interpretazione della causalità fisica che in esso viene costruita e

incentrata

cui

posta in antitesi a quella dei cosiddetti pseudocartesiani, ossia i

soggiacciono i corpi; 2. la disamina delle relazioni tra mente e corpo,

corruttori del pensiero di Descartes; in secondo luogo perché questo

volta ad appurare se tra atti immateriali della mens e stati fisici vi sia un

documento, occasionato da un attacco a Christian Wolff, sarebbe stato

rapporto di causazione reciproca, o se, al contrario, mentale e corporeo

accompagnato da una coeva ristampa (procedura peraltro inusuale) ad

risultino ambiti non comunicanti; 3. lo studio della sola mente,

Halle accreditandosi come voce autorevole agli albori del dibattito tra lo

circoscritto ai nessi causali tra quest’ultima e i pensieri.

stesso Wolff e i teologi pietisti della città tedesca, capeggiati da Joachim

sull’osservazione

empirica

delle

modificazioni

Ai fini di un discorso sulla soggettività, il punto 2. si rivela di

Lange.

particolare interesse, perché ad esso è sottesa la questione se l’uomo sia

Prima tuttavia di procedere all’esame della disputatio, intendo fornire

un composto di due sostanze – secondo la terminologia cartesiana –

brevi indicazioni biografiche sulla figura di Andala. Se i primi

ontologicamente separate ma funzionalmente comunicanti, oppure se

propagatori della filosofia di Descartes nei Paesi Bassi insistettero sui

nemmeno tale commercio sul piano delle operazioni, in realtà, sussista.

punti di convergenza con l’aristotelismo, imperante nei curricula

L’esperienza di sé come pensante e agente nel mondo fisico è la prova

accademici e mediazione obbligata per rendere accettabile il nuovo

originaria e sensorialmente più certa del carattere unitario degli atti

modus philosophandi, Andala, all’inizio del XVIII secolo, rivendicò al

compiuti dal soggetto; ma, tematizzato lo status ontologico di mente e

cartesianesimo il ruolo di unico baluardo efficace contro diverse forme

corpo a livello intellettivo, le rispettive differenze sembrano

di eterodossia filosofica e teologica. Ultimo cartesiano d’Olanda 24

Percorsi nella soggettività

secondo un’opinione invalsa presso la critica più recente, da F. Sassen a

modo tale che il secondo sia adeguato al primo. La rappresentazione più

J. I. Israel 2, nacque a Burgwerd, nella Frisia occidentale, nel 1665, da una

semplice di questo rapporto prevede la scrittura di E conseguente ad A

modesta famiglia di agricoltori. Grazie al mecenatismo di un potente

in questo modo:

locale, iniziò un percorso di formazione che lo condusse nella vicina università di Franeker dove, nel 1701, entrò come docente di filosofia.

A →E

Nel 1712 affiancò a questa disciplina l’insegnamento della teologia.

Fiero oppositore di ogni deviazione dal cocceianesimo nell’esegesi

Ora, tenendo ferma la cornice dei riscontri empirici, possiamo

scritturale e dal cartesianesimo in metafisica, si può dire che dedicò

estendere l’applicabilità di questo schema ai casi in cui A ed E siano

l’intera carriera accademica, interrotta dalla morte nel 1727, ad una vasta

ontologicamente omogenei. Ciò significa che se l’ontologia della causa,

opera di smascheramento dei nemici dell’ortodossia. In Andala la

cioè il suo status in quanto ente, differisce dall’essere dell’effetto,

strategia dell’eclettismo, ampiamente diffusa nella tradizione culturale

dobbiamo escludere che vi sia causalità in senso proprio. Restringeremo

dei Paesi Bassi, si radicò nel terreno fertile di una filosofia ‘di reazione’

altresì il margine di validità, nel mondo fisico, a quei fenomeni

che condusse l’autore, di volta in volta, allo scontro con molteplici

implicanti movimenti di particelle da un corpo all’altro, come quando un

interlocutori, da A. Geulincx a N. Malebranche, da B. Spinoza fino a I.

liquido si espande in una superficie porosa, o il fuoco fluisce attraverso

Newton, B. De Volder, G. W. Leibniz e il già menzionato Wolff.

la configurazione compatta dei corpuscoli che compongono una trave

Il testo del 1724 s’inscrive a pieno titolo in questo contesto di polemiche. Senza indugiare sui dati più minuti delle circostanze

di legno. La causalità fisica, colta empiricamente, richiede che da una causa materiale derivi un effetto altrettanto materiale.

redazionali, vorrei avviare un’analisi sintetica del testo a partire dalla

A questo proposito, nella disputazione andaliana, compare la nozione

predetta nozione di ‘causa’. Sul piano empirico, ossia dell’esperienza

di influxus, un termine con un retaggio antico3, adatto a rendere ragione,

sensibile di un soggetto percipiente, ciò che cade sotto il nome di

come è comprensibile dagli esempi che ho fornito sopra, di

causalità è una relazione che vincola un agente A ad un effetto E in

determinati

25

comportamenti

della

materia

quali,

appunto,

la

Quaderni della Ginestra

combustione. Perché si dica che qualcosa fluisce attraverso un altro

contraddittorio il fatto che, da un lato, l’influsso sia solo una metafora,

corpo occorre riferirsi a movimenti corpuscolari, dunque materiali; ma

ben lungi dal concedere terreno a derive materialistiche, e, dall’altro, che

allora come intendere il fatto che, secondo la testimonianza del Lexicon

la mens risulti veramente causa fisica dei fenomeni corporei?

philosophicum 4 di Rudolph Goclenius (1613), Duns Scoto impiegò il

Il mondo fisico, per il cartesiano Andala, non è che movimento,

termine per descrivere il movimento di animazione che dall’anima, per

estensione e figura, dunque la mens è separata dalla materia ma, al

definizione immateriale, si irradia alle membra del corpo che, al

contempo, si sostiene che operi su di essa come causa egemone, cioè

contrario, appartengono alla materialità? Goclenius risolveva una simile

sovraordinata gerarchicamente al corpus. Diventa allora chiaro che il

incongruenza conferendo all’influxus una valenza metaforica: in questo

teologo franekerano è uscito dal solco della sola fisica di Descartes,

senso, quindi, in Scoto l’anima poteva influire sul corpo attraverso

tant’è vero che per togliere la suddetta contraddizione bisogna mettere

un’operazione che, pur intervenendo sulla componente materiale del

tra parentesi il dominio a posteriori delle ricerche fisiche per integrarlo

soggetto, non era riducibile ad essa, afferiva cioè ad un piano in cui la

(senza contrapporlo) al punto di vista a priori della teologia razionale.

descrizione attraverso il modello dell’influxus non poteva esaurire in sé

Colta da questa angolatura, cambia in parte la semantica del termine

l’oggetto (l’animazione) cui era riferita. Similmente Andala, quando

‘physicus’. Non implica più il naturale, e quasi obbligato, aggancio alla

impiega il termine ‘influsso’ per connotare la relazione causale che, a

materialità, ma viene assimilato a ‘vere operans’, rimanda cioè all’azione

suo avviso, intercorre tra corpo e mente, si guarda dal materializzare

di un ente che è vera causa, realmente ed efficacemente operante. E

l’azione di quest’ultima; e tuttavia afferma a più riprese, ponendo le

detto ente è tale, nella fattispecie la mente, poiché ordinato da Dio ad

premesse per una contraddizione solo apparente, come vedremo, che la

esserlo 5. Sicché, di nuovo sottoforma di schema, abbiamo:

mente è veramente e attivamente causa efficiente dei movimenti che si producono nel corpo, dunque è causa fisica esattamente alla maniera di

D (C1) → A (C2) → E

un agente fisico che influisce su un paziente fisico generando in esso determinati

effetti. Conseguentemente, come può non essere

In questo modo l’anima A è veramente causa efficiente seconda (C2) 26

Percorsi nella soggettività

CHIUSO PER SEMPRE, TORRECHIARA 2012 27

Quaderni della Ginestra

di quanto produce nel corpo, e possiede lo statuto di qualunque altra

franekerano permette l’uscita dalla contraddizione a posteriori,

causa in natura che sia stata predisposta da Dio (D), o causa prima (C1),

ridefinendo i rapporti di causalità in ordine ad un primo (Dio) e ad enti

al conseguimento di certe finalità effettive (E). Dio non può sostituirsi

intermedi, o cause seconde, come le menti. Ora, i falsi cartesiani – che

alla mente, poiché pur essendone il creatore, ha ordinato la mens stessa

con un abile espediente interpretativo vengono da Andala raggruppati

ad agire come causa (werken op nelle opere nederlandesi), ed essa

entro un punto di vista piuttosto omogeneo – obiettano l’impossibilità,

certamente agisce da sé ma in piena conformità alle leggi stabilite dal

cartesianamente fondata, che la res cogitans interagisca con la res extensa.

suo Autore. E così anche l’influxus può assumere una funzione

Negano cioè che tra le due sostanze vi sia alcuna forma di commercio.

esplicativa, ma solo alla condizione che ricalchi lo schema di una

E così, tra gli exempla portati da Andala che, piuttosto a sorpresa, è

causalità reale, dove per ‘fisico’, giova ripeterlo, si deve verosimilmente

molto cursorio nel criticare Malebranche, figura soprattutto Geulincx,

intendere ‘attivo’, ‘reale’ e ‘vero’, non ‘materiale’ tout court. Possiamo

l’autore di un’Ethica già bersagliata dalla critica andaliana nel 1715.

quindi togliere la contraddizione riferendoci al passaggio C1-C2-E,

Per Geulincx gli stati della mente e del corpo afferiscono ad una

integrando l’osservazione andaliana che anche il corpo sia la causa

causalità immanente, non sono perciò transitivi nel senso di un loro

autentica degli stati mentali che da esso dipendono. Questo sarà il

comunicarsi reciproco al di fuori delle rispettive sfere di appartenenza.

risultato che mi consentirà di approfondire la critica ai falsi cartesiani

Per ovviare all’impossibilità logica (poiché dedotta dall’assunto di due

per quanto neppure Andala, suggerendo pur con le dovute cautele

sostanze separate) che gli stati della mente influiscano su quelli corporei,

interpretative una forma di interazione fisica assimilabile all’influxus, si

ciò che appare necessario per questo autore è trovare una mediazione,

sia attenuto fedelmente alla lettera di Descartes.

subito identificata nella serie ordinata di nessi tra mentale e corporeo

Finora abbiamo preso in considerazione due termini: ‘causa’ e ‘vera’,

fissati da Dio. Ma allora la mente (m) non è più causa, bensì funge da

il secondo rimasto più in ombra, ma da connettere al primo per fondare

occasione (O) perché Dio (D), l’unica causa autentica (C), faccia

il primato dell’interpretazione della causalità che Andala intende

corrispondere ad un suo stato un effetto adeguato nel corpo (c), e

stabilire. È la causalità vera, sopra descritta, che secondo il docente

viceversa. Donde: 28

Percorsi nella soggettività

O(c) →O(m); O(m)→O(c) ↑

↑

D (C)

D (C)

filosofia atea per eccellenza: lo spinozismo.

In Spinoza, alla reduplicazione degli ordini causali concepita dall’occasionalismo per separare gli stati della mente da quelli del corpo, si riallaccia in maniera inequivocabile, secondo il Frisone, la famosa

Andala ha presente la critica leibniziana all’immagine dei due orologi

proposizione dell’Ethica ordine geometrico demonstrata (1677): «Ordo et

simul sonantes, denotante la posizione di Geulincx ed emblema di quella

connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum» 7. Pertanto non

causalità metafisica in cui il vero agente è Dio in quanto garante

più il Dio mediatore, ma l’impersonalità del Deus sive Natura, in quanto

dell’isomorfismo tra status mentis e status corporis. Per Leibniz ciò

necessità

equivaleva a introdurre un continuo intervento divino, quindi a

contrapponendolo ora apertamente all’ortodossia teologica. Infatti, oltre

supporre un perpetuo miracolo. Andala non nega la fondatezza di

a revocare in dubbio l’effettiva possibilità che mente e corpo si pongano

questa opinione, insiste tuttavia nel disgiungerla dalle reali intenzioni di

in una qualche forma di relazione – possibilità di fatto annullata dal

Leibniz accusato, al pari degli occasionalisti, di aver creato un universo

parallelismo tra gli status già incontrato in Geulincx, Leibniz e Wolff –, il

di monadi tra loro irrelate6 in cui l’armonia prestabilita sarebbe stata

fine ultimo di Andala sembra tendere verso questo esito: mostrare che,

all’origine di evidenti paradossi come corpi agenti quasi non vi fossero

in fondo, in tutti gli autori evocati non vi è bisogno del Dio tradizionale,

anime, o anime agenti in totale indipendenza dai corpi. Di qui la

le cui leggi sono compatibili con la causalità dell’anima solo

necessità di ricorrere alla monade dominante, Dio, in veste ancora una

presupponendo che essa sia autenticamente efficiente. Non vi è bisogno

volta di mediatrice, non diversamente dagli occasionalisti. Si comprende

di Dio perché una necessità innervante tutti gli aspetti del reale può

dunque come Leibniz, e con lui Wolff, poiché il sistema di quest’ultimo

essere adeguata tanto alle esigenze teoretiche degli occasionalisti, quanto

viene presentato come una riproposizione delle principali tematiche

al radicalizzarsi di quelle in Spinoza, propugnatore di un ateismo

leibniziane, incorra nella condanna di essere fautore dell’occasionalismo,

scoperto. Perfino il dualismo mente-corpo costituirebbe un ulteriore

dottrina peraltro sospettata da Andala di pericolose contiguità alla

punto di convergenza, segno dell’adesione di Andala alla convinzione,

29

del

reale,

fa

irruzione

nel

discorso

filosofico

Quaderni della Ginestra

allora diffusa, che i modi spinoziani, secondo l’Ethica inesistenti e inconoscibili di per sé, possedessero il carattere di autonomia ontologica riservato alla Sostanza, infrangendone di conseguenza il monismo.

Con l’introduzione della ‘sincronia’ necessaria tra res cogitans e res extensa e con la sostanzializzazione dei modi, Andala può tracciare una linea di continuità ideale che attraversa le forme speculative, a suo dire, più dannose dell’epoca: sotto la finta causalità occasionalista, la stessa di Leibniz e Wolff, finiva per celarsi il passaggio, quasi obbligato, al Deus spinoziano, ovvero alla pura necessità in grado di pregiudicare non solo l’unità del soggetto quanto alle sue operazioni, ma anche la responsabilità morale. La concordanza profonda, l’accordo perverso così messo in luce, data la ricchezza delle sue implicazioni costituì certamente un arduo banco di prova tanto per Andala quanto, come ricordato a più riprese, per i pietisti di Halle.

GIACOMO MIRANDA Cfr. AA.VV., The Cambridge Companion to Malebranche, S. Nadler (ed.), Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 113 e segg.

2 Cfr. J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the making of modernity. 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, pp. 477 e segg. L’orazione funebre di H. Venema è in assoluto la prima fonte da cui trarre informazioni biografiche su Andala.

Nel 1758 E. L. Vriemoet dedicò a quest’ultimo un breve profilo in Emonis Lucii 1

Vriemoet Athenarum Frisiacarum libri duo (Leovardiae 1758, pp. 728-737), consegnando alla storiografia il materiale prima utilizzato da A. Ypeij e I. J. Dermout (Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, W. van Bergen, Breda 1819-1827, vol. II, p. 458), e poi, a meno di un secolo di distanza, da B. Glasius, compilatore del Biographisch Woordenboek van Nederlandsche Godgeleerden (G. Muller, Hertogenbosch 1851, vol. I, pp. 49-52). Fa riferimento a tale materiale anche l’opera di W. B. S. Boeles Friesland Hoogeschool en het Rijks Athenaeum te Franeker (H. Kuipers, Leeuwarden 1879, vol. II, pp. 356-363), che, nella breve bibliografia al termine della biografia di Andala, fa menzione di JeanNicolas Paquot; questi, nel 1763, aveva fatto pubblicare a Lovanio le Mémoires pour servir à l’histoire littéraire des dix-sept Provinces des Pays-Bas, de la Principauté de Liege et de quelques Contrées voisines, descrivendo la vita di Andala nel secondo tomo alle pp. 214220, senza peraltro discostarsi da Vriemoet. Un’altra voce era apparsa, nel frattempo, anche nel Biographisch Woordenboek der Nederlanden (J. J. van Brederode, Haarlem 1852, vol. I, pp. 280-281) curato da A. J. van der Aa. In tempi più recenti, è d’obbligo ricordare, in ordine cronologico, S. Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de Hogeschool te Franeker 1585-1811, T. Wever, Franeker 1954, pp. 138-150; il Biografisch Lexicon voor het Nederlandse Protestantisme (J. H. Kok, Kampen 1988, vol. III, pp. 21-22); F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw, Elsevier, Amsterdam-Brussel 1959, p. 174; C. L. Thijssen- Schoute, Nederlands Cartesianisme, Hes Uitgevers, Utrecht 1989, p. 256; il Dictionary of Seventheenth and Eighteenth Century Dutch Philosophers, vol. I, Thoemmes Press, Bristol 2003, pp. 32-35.

3 Cfr. al riguardo E. O’Neill, Influxus physicus, in Causation in early modern Philosophy.

Cartesianism, occasionalism and preestablished harmony, S. Nadler (ed.), The Pennsylvania University Press, 1993, pp. 27-57.

4 «Influere proprie liquidorum est, ut aqua, vinum influunt. Metaphorice est inmittere, quasi influxu seu influendo dare seu communicare, seu per influxum causare effective sese impertiri». Goclenius R., Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, rist. Olms-Weidmann, Hildesheim 1964, p. 239. Sulla provenienza dell’influxus dal repertorio delle nozioni della fisica, si confronti anche questo passo di Suárez: «Causa physica hoc loco non sumitur pro causa corporali seu naturali, agente per motum corporeum et materialem, sed universalius sumitur pro causa vere ac realiter influente in effectum; nam, sicut dicebamus superius naturam interdum significare quamcumque essentiam, ita influxus physicus aliquando vocatur ille, qui fit per veram causalitatem realem, propriam ac per se, et hoc modo et Deus est causa physica dum creat, et Angelus dum efficit motum, vel in coelo, vel etiam in seipso, et

30

Percorsi nella soggettività

intellectus dum efficit intellectionem, et voluntas volitionem, et sic de caeteris»: F. Suárez, Disputationes metaphysicae, XVII, Sect. II, § 6, rist. anast. Olms, Hildesheim 1965, vol. I, p. 585.

5 «Facile iam ex praecedentibus respondetur Cartesium non minus ac quenquam, sic et veros Cartesianos, agnoscere veram operationem mentis et corporis in invicem; eos Deum statuere auctorem unionis mentis et corporis; et ab eius potenti arbitrio et placito pendere quod per volitiones mentis certi motus in corpore excitari, produci et effici possint, et vicissim per motus corporis ideae et perceptiones in et a mente; quorum neutrum ex natura mentis et corporis sequitur. Statuunt quoque Deum esse causam primam omnium motuum corporis et cogitationum mentis; et mentem et corpus esse causas secundas; sed negant, quam maxime, omnia ita referri ad immediatam Dei operationem, ut mens et corpus non vere in invicem agerent» : R. Andala, Disputatio philosophica continens quaestionem physicam, sive physiologicam de Unione mentis et corporis physica, neutiquam metaphysica, simulque brevem apologiam pro Philosophia cartesiana, Henricus Halma, Franequerae 1724 ; Christianus Henckelius, Halae Saxonum 17242, §XXV, p. 23.

6 In questo Andala aveva buon gioco ad appellarsi alla celebre sentenza leibniziana «Les Monades n’ont point de fenêtres»: G. W. Leibniz, Monadologie, §VII, 1714.

7 B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, II, Propositio VII, 1677.

31

Quaderni della Ginestra

PSICOLOGIA E PSICOLOGISMI.

empirico sulle questioni psicologiche, in cui osservazione empirica e

IL RUOLO DELLA PSICOLOGIA NELLA RIFLESSIONE FILOSOFICA DI ALEXIUS MEINONG

“rispetto per i fatti” rivestono un ruolo fondamentale.

È prendano l’avvio da antecedenti ricerche di psicologia descrittiva, ai

noto come le ricerche teoretico-oggettuali di Alexius Meinong

interna agli atti psichici e analizzarne le reciproche relazioni. Seguendo

cui sviluppi Meinong continuerà comunque a dedicarsi anche dopo

psichico, riconoscendo: rappresentare, pensare (assumere e giudicare),

l’elaborazione della teoria dell’oggetto. Indagando i rapporti tra

desiderare e valutare. È in base all’evidenza dell’osservazione empirica

psicologia e teoria dell’oggetto si cercherà di chiarire il senso del termine

che è possibile realizzare una tale classificazione degli oggetti psichici,

‘psicologismo’, arrivando a individuarne un’accezione positiva. Dopo

partendo dai dati empirici a nostra disposizione. La psicologia si

una rapida incursione nel dibattito analitico contemporaneo, si sosterrà

configura dunque come scienza empirica a posteriori, il cui obiettivo è

che ammettere la rilevanza filosofica dei risultati ottenuti dalle ricerche

delineare il «significato dell’oggettualità per la vita psichica»1: è alla

psicologiche non implica l’assunzione di posizioni ‘psicologistiche’ in

psicologia che spetta il compito di sviluppare una teoria del riferimento

senso deteriore.

oggettuale degli atti psichici.

Per Meinong occuparsi di psicologia significa individuare la struttura l’impostazione brentaniana, Meinong distingue diverse tipologie di atto

Meinong sviluppa compiutamente la propria teoria dell’intenzionalità

Meinong, tra psicologia e teoria dell’oggetto

in Über Annahmen, opera che rappresenta al contempo la principale opera di psicologia nella produzione meinonghiana e un superamento

Allievo di Franz Brentano a Vienna tra il 1875 e il 1878, Meinong ne

dell’analisi psicologica stessa, con un ampliamento del dominio di

condivide gli assunti psicologici fondamentali: l’intenzionalità degli atti

interesse in direzione teoretico-oggettuale. In Über Annahmen Meinong

psichici – l’idea cioè che ogni atto mentale sia caratterizzato dalla

intende arrivare ai “fatti ultimi”2 della vita psichica, allo strutturarsi

direzione verso un oggetto; la necessità di una psicologia descrittiva che

dell’apprensione oggettuale da parte del soggetto conoscente.

offra una descrizione dei vissuti psichici; la validità di un punto di vista

Per Meinong le diverse tipologie di atto psichico individuano 32

Percorsi nella soggettività

specifiche classi di oggetti: l’inventario dell’oggettuale avviene a partire

all’esistere devo prima assumere l’oggetto in quanto fuori-essente,

dagli atti psichici di apprensione3. Ciò non significa che le categorie

depurato da qualsiasi credenza relativa al suo statuto ontologico. Una

oggettuali individuate siano in sé costitutivamente psicologiche: esse

tale depurazione non può che avvenire a livello di assunzione: è

non hanno bisogno di alcun atto mentale per costituirsi come oggetto,

l’assunzione che mi consente di pensare a oggetti che non credo

ma è chiaro che, da un punto di vista epistemico, ci sono note solo

esistenti, rendendo così possibile qualsiasi successiva analisi oggettuale. Le

attraverso i nostri atti intenzionali. Meinong sostiene dunque una netta

assunzioni dunque, così come Meinong le intende, costituiscono un

separazione tra livello ontologico ed epistemico del nostro discorso:

passaggio determinante verso l’esplicita formulazione di una compiuta

posso conoscere un oggetto soltanto attraverso i miei atti psichici, ma

teoria dell’oggetto.

ciò non ne impedisce l’indipendenza ontologica dai miei processi mentali.

Le ricerche psicologiche consentono quindi a Meinong di ottenere importanti risultati in ambito oggettuale:

Tra le diverse tipologie d’atto psichico, è l’introduzione della nozione di assunzione [Annahme] a costituire una novità rispetto alla

1) di individuare diverse classi di oggetto, partendo dalla classificazione

classificazione brentaniana – assunzione intesa come atto psichico

degli atti psichici;

intermedio tra rappresentazione e giudizio, un “pensare senza credere”,

2) di giustificare la possibilità psicologica del pensare oggetti non-

attraverso cui intendo un oggetto senza considerarne lo statuto

esistenti;

ontologico. L’assunzione dunque, in quanto pensiero che non implica

3) di formulare la nozione di Außersein, (fuori-essere o extra-essere)

compromissioni ontologiche, è l’atto psichico che consente di pensare

quale nuovo dominio dell’oggettualità, in cui l’oggetto è indagato a

oggetti non-esistenti. La stessa nozione di Außersein, quale ambito

prescindere da qualsiasi considerazione ontologica o psicologica.

extraontologico in cui l’oggetto si dà indipendentemente dalla propria esistenza o non-esistenza, può essere formulata solo in base a una

Ma se concetti psicologici come quello di assunzione o di riferimento

preliminare nozione di assunzione. Per creare una scienza indifferente

oggettuale dell’atto risultano essere presupposti essenziali per

33

Quaderni della Ginestra

l’elaborazione della teoria dell’oggetto, quest’ultima può ancora definirsi

status di ‘oggetto’ [Gegenstand] al pari, per esempio, degli oggetti dei

‘scienza autonoma’? Non sarà forse lecito accusare Meinong di

nostri sensi;

‘psicologismo’, nella misura in cui la teoria dell’oggetto stessa sembra

2) dall’afferramento psicologico: l’oggetto così inteso è indipendente dal

ricondursi, in ultima istanza, a dati psichici?

nostro afferrarlo o meno. Per utilizzare un termine in uso nel dibattito analitico contemporaneo, l’oggetto è mind-indipendent, si costituisce

Meinong e l’oggetto ‘in quanto tale’: l’insufficienza della psicologia

indipendentemente dai miei processi psichici, nonostante certo io possa conoscerlo solo attraverso i suddetti processi.

Da quanto detto emerge il ruolo essenziale delle ricerche psicologiche nell’economia del pensiero di Meinong. D’altro canto

Poiché ci interessano ora i rapporti tra teoria dell’oggetto e

Meinong non si arresta alla psicologia, e la stessa elaborazione della

psicologia, ci concentreremo sul secondo aspetto caratterizzante

teoria dell’oggetto è da lui considerata come superamento dei risultati

l’oggetto ‘in quanto tale’: sulla sua indipendenza dai nostri processi di

ottenuti in ambito psicologico. Com’è noto, obiettivo principale della

apprensione.

teoria dell’oggetto meinonghiana è l’analisi dell’oggetto ‘puro’, ‘in

Meinong nega la sovrapposizione tra conoscere un oggetto e

quanto tale’, a prescindere tanto da considerazioni ontologiche quanto

costituirlo, sostenendo la priorità logica dell’oggetto sui vissuti psichici

da considerazioni psicologiche. L’oggetto ‘in quanto tale’ di Meinong

che lo apprendono. In questo senso Meinong ritiene insufficienti i

gode cioè di una doppia indipendenza:

risultati ottenuti della psicologia, inefficace nel render conto della complessità di ciò che si costituisce come ‘oggetto in quanto tale’.

1) da analisi ontologiche. L’oggetto in quanto tale si dà infatti come

Emerge però una difficoltà: come facciamo a parlare di oggetti che non

nucleo di proprietà, indipendentemente dal suo esistere o non-esistere.

sono afferrati? – cioè rappresentati, pensati, desiderati – come possiamo

Per capirci, nella misura in cui ci interessano le proprietà dell’oggetto e

pensare a un oggetto che non sia oggetto di un atto psichico?

non il suo statuto esistenziale, anche un quadrato rotondo ottiene lo

Sembrerebbe in effetti che «non vi possa essere a rigore alcun oggetto 34

Percorsi nella soggettività

che non debba in modo assolutamente inevitabile apparire dinanzi al

l’intima essenza dell’oggettualità. Una tale «disposizione a essere

foro della psicologia» 4. Come possiamo riferirci a qualcosa di non

afferrato [Disposition zum Erfasstwerden]»5 è una nozione triviale che non

pensato?

dà conto della molteplicità di oggetti che siamo in grado di apprendere.

In realtà, osserva Meinong, la questione è mal posta. Quando mi

Volendo infatti cercare un fattore comune che dia conto dell’afferrabilità

riferisco a un oggetto certo lo penso, ma ciò non implica che il mio

di ciascun oggetto, ci scontriamo con l’eterogeneità di ciò che

pensarlo lo costituisca. Il mio concetto di ‘oggetto’ si costituisce

apprendiamo, e con il fatto che «possiamo benissimo pensare a

indipendentemente dai miei processi conoscitivi. Pensare non è creare

‘qualcosa’ senza pensare al processo di apprensione» 6. Si può forse

l’oggetto: l’oggetto ha una priorità logica rispetto al mio atto

sostenere che tutto ciò che posso conoscere mi debba essere in qualche

conoscitivo. Per chiarire ulteriormente la separazione tra livello

modo “dato [gegeben]” 7. Ma, osserva Meinong, più che di una datità

ontologico e livello epistemico delle ricerche oggettuali di Meinong,

dell’oggetto si tratta qui una predatità [Vorgegebenheit]: l’oggetto deve cioè

prenderemo ora in considerazione uno degli scritti meno noti di

trovarsi di fronte a me quale nucleo minimo di proprietà prima che il

Meinong, uno scritto frammentario del 1908, intitolato Contenuto e

mio atto conoscitivo si realizzi, ed è in questa predatità minima che

oggetto, tratto dal Nachlaß meinonghiano e contenuto ora nel volume

troviamo il denominatore comune di tutto ciò che definiamo oggetto, a

aggiuntivo dell’opera omnia di Meinong. Meinong qui si chiede quale sia il

prescindere dall’infinita variabilità del nucleo di proprietà in questione.

denominatore comune di tutto ciò che possiamo definire come

Meinong introduce così un nuovo dominio dell’oggettualità, da lui

‘oggetto’. Si potrebbe sostenere che tutto ciò che noi chiamiamo

denominato ‘Aussersein’, ‘extra-essere’, in cui l’oggetto è caratterizzato da

oggetto sia caratterizzato dal suo essere conosciuto da un soggetto. La

un determinato ‘esser-così’ indipendentemente dall’esistere o non-

stessa etimologia del termine tedesco per oggetto, Gegenstand, suggerisce

esistere dell’oggetto, dal mio pensarlo o meno.

che l’oggetto sia tutto ciò che sta “di fronte” a un soggetto, in relazione

Mentre l’idealista attribuisce una forza creatrice all’intelletto,

a colui che conosce. In realtà, l’essere in relazione con un soggetto

Meinong rifiuta la sovrapposizione tra ‘esse’ e ‘percipi’ o ‘cogitari’ 8: non c’è

costituisce un aspetto soltanto esteriore della questione, che non coglie

relazione causale tra il mio conoscere e ciò verso cui il mio atto

35

Quaderni della Ginestra

conoscitivo

LA STRADA, MONTE PRINZERA 2012 36

Percorsi nella soggettività

conoscitivo si dirige. Aggiunge Meinong che non solo creare e

‘Conoscere’ è essenzialmente diverso da ‘creare’: non produce l’oggetto,

apprendere non sono casi analoghi, ma addirittura opposti. Se infatti nel

che quindi si configura indipendentemente dall’atto psichico. Si apre

caso della creazione ciò che creo è logicamente successivo all’atto

dunque la possibilità che si diano oggetti che noi non conosciamo, vista

creativo, vale l’opposto nel caso della conoscenza, in cui l’atto di

l’indipendenza del concetto di oggetto dall’apprendere. Ma se non ci

conoscere qualcosa è sempre successivo all’oggetto conosciuto –

fosse oggetto non rappresentato, allora la psicologia potrebbe

oggetto la cui priorità logica non va del resto confusa con una priorità

effettivamente sostituire la teoria dell’oggetto. Nella misura in cui si

cronologica.

danno anche oggetti non-rappresentati, la psicologia è insufficiente alla

Dunque, se il concetto di conoscere non include alcuna capacità

trattazione dell’oggetto puro.

creativa, risulta problematica la possibilità di pensare a oggetti non-

Una volta mostrata l’insufficienza della psicologia nell’analisi

esistenti, dalla montagna d’oro al quadrato rotondo. Si potrebbe forse

dell’oggetto, Meinong difende comunque la validità del punto di vista

risolvere la questione definendo gli oggetti non-esistenti oggetti di

psicologico, che sebbene soltanto parziale «non dovrà certo essere per

statuto ‘speciale’, per i quali vigono leggi diverse da quelle che valgono

principio bandito dalla gnoseologia»9. Bisognerà soltanto «evitare di

per gli oggetti ordinari: l’oggetto non esistente sarebbe creato, quello

prendere per psicologia quanto nella teoria della conoscenza è e deve

esistente no. Ma perché allora utilizzare lo stesso termine ‘oggetto’, a

rimanere teoria degli oggetti»10. Meinong prende in effetti le difese della

connotare sia gli oggetti ordinari sia gli oggetti ‘a statuto speciale’?

psicologia, nel momento in cui l’offensiva materialista nega l’esistenza di

Sembra così ulteriormente smarrirsi il denominatore comune di ciò che

oggetti psichici, sulle orme di quello

definiamo come ‘oggetto’.

Se quindi tutto ciò che si costituisce come ‘oggetto’ deve avere una

«stupefacente

horror

psychologiae

che

ancor

oggi

si

può

qualche proprietà che lo definisca tale, tale proprietà, si è visto, non può

quotidianamente riscontrare, e non solamente all’esterno, ma a volte

essere l’afferrabilità: la possibilità di essere conosciuto non è una

perfino all’interno di questa scienza. Ciò che in tempi di ‘illuminismo’ si

proprietà costitutiva dell’oggetto, per la struttura stessa del conoscere.

annuncia ad alta voce, ciò che in tempi di reazione contro

37

Quaderni della Ginestra

quell’illuminismo i ‘sapienti’ sussurrano nelle orecchie, finisce da ultimo

spiegare verità logicamente necessarie; che riduca categorie normative a

pur sempre col dire che ‘veramente’ nel mondo non ci son poi altro che

categorie fattuali, norme logiche a leggi del pensiero. Ciò che accomuna

fatti fisici; e quanto si ritiene di aver esperito e vissuto di un intero

diverse posizioni psicologistiche è senza dubbio il tentativo di fondare la

mondo di eventi non fisici, bensì psichici, non è altro che

chimera» 11.

Al contrario, è proprio sulla realtà degli oggetti psichici che Meinong fonda la sua psicologia, pur nella consapevolezza della ristrettezza dell’ambito del reale psichico rispetto alla totalità di ciò che è oggetto.

Psicologismo e antipsicologismo

filosofia sulla psicologia, ma non è affatto chiaro in cosa debba consistere tale fondazione.

Cerchiamo ora di sostituire a quest’uso retorico dell’accusa di psicologismo, un’argomentazione filosofica più caritatevole. Lo stesso Brentano osserva che «quella di psicologismo è una parola divenuta recentemente di moda, […] come se il diavolo stesso fosse contenuto in essa» 12.

Meinong fornisce alcune definizioni di ‘psicologismo’, osservando

Ora che si è chiarita la posizione di Meinong in ambito psicologico, nonché i rapporti tra psicologia e teoria dell’oggetto, diventa

come, inteso in senso debole, lo psicologismo sia una posizione sostenibile.

interessante chiedersi se effettivamente Meinong sia colpevole di un’impostazione ‘psicologistica’. Ma va innanzitutto chiarito cosa

a) Accezione positiva di psicologismo: quale «tendenza o disponibilità a

intendere qui per ‘psicologismo’. Ciò che risulta di ardua comprensione

porre mano alla soluzione di problemi attraverso strumenti psicologici,

è il concetto stesso di psicologismo, e conseguentemente quello di

non implica in sé alcun difetto» 13.

antipsicologismo. In generale, si definisce ‘psicologista’ qualsiasi teoria

b) Accezione negativa: è psicologista in senso deteriore quella posizione

che miri a fondare la spiegazione filosofica su base empirico-psicologica.

che non riconosce «il lato oggettuale del fatto conoscitivo»14. «Non si

A questa definizione debole, l’antipsicologista militante aggiunge

potrà risparmiare il rimprovero di psicologismo a chi […] si occupa di

l’assunzione che lo psicologista si serva della psicologia empirica per

gnoseologia come se nella conoscenza ci fosse solamente il lato

38

Percorsi nella soggettività

psichico, o a chi vuole costringere questo secondo aspetto nel punto di

soggettivistico, lo psicologismo cognitivo è una posizione rispettabile e

vista dell’evento psichico» 15. Si tratta cioè di non far collassare la teoria

difendibile18. Applicando ora questa distinzione al pensiero di Meinong

dell’oggetto sulla psicologia, nonostante il ruolo essenziale di concetti

in campo psicologico, osserviamo come esso possa essere definito

psicologici nell’elaborazione della teoria dell’oggetto.

‘psicologistico’ soltanto nell’accezione (2), positiva, del termine. Per Meinong, infatti, gli atti con cui afferro un oggetto sono atti psichici,

Volgendoci ora al dibattito analitico contemporaneo, è interessante

mentali. In senso più ampio, possiamo affermare che Meinong è

osservare come i termini della questione siano presentati in modo

psicologista nella misura in cui sostiene la rilevanza filosofica della

affine. In particolare, anche nel dibattito analitico contemporaneo è

psicologia – psicologia che è in grado di rispondere a questioni anche

possibile individuare un’accezione positiva di psicologismo.

filosofiche quali: come avviene l’afferramento dell’oggetto?

Seguendo Cussins 16, possiamo infatti distinguere due tipologie di psicologismo:

La dialettica tra psicologismo e antipsicologismo si realizza dunque in ultima istanza nei termini di una «scelta radicale tra includere o escludere il contenuto dei pensieri e i fatti empirici della psicologia come

-

uno psicologismo referenziale, in cui il linguaggio si riferisce a

pietra di paragone per la filosofia» 19.

qualche processo mentale, assunto dunque come referente dei miei enunciati17. Si assiste qui a una confusione tra il processo psichico con

Conclusione

cui afferro l’oggetto, e ciò che afferriamo, cioè l’oggetto stesso; -

uno psicologismo cognitivo, in cui si ammette che i miei

Nel sistema delle scienze, la psicologia si colloca per Meinong

processi di pensiero siano psichici, ma non che sia psichico ciò che

all’interno della metafisica, nella misura in cui si occupa di una

afferro attraverso il processo in questione.

particolare tipologia di oggetti esistenti, quali gli oggetti psichici. In questo senso la psicologia non può sostituirsi alla teoria dell’oggetto, dal

Se lo psicologismo referenziale è da rigettare in quanto 39

momento che non ha accesso all’oggetto se non attraverso i processi

Quaderni della Ginestra

psichici. Alla psicologia rimane dunque estraneo quell’ambito dell’extra-

Appendice

essere che per Meinong costituisce l’essenza dell’oggettualità.

Vista la limitatezza dell’indagine psicologica, Meinong non può che essere definito ‘psicologista’ nel senso debole del termine, per la rilevanza filosofica attribuita ai risultati della psicologia. È la psicologia a identificare le differenti tipologie di atto psichico, a individuare le connessioni tra di essi, ad analizzare la loro struttura intenzionale – risultati questi necessari all’elaborazione della teoria dell’oggetto.

CRISTINA TRAVANINI

Occorrenze

termine

‘psicologismo’

nella

Gesamtausgabe

meinonghiana:  GA II. ÜGTh: 502, 504, 506;  GA III. Für die Psychologie und gegen den Psychologismus in der allgemeinen Werttheorie: 277, 282; ÜeP: 364, 431, 452, 552;  GA IV. ÜA: 97, 101, [emotionaler] 335A, [intellektueller] 335A;  GA V. ÜSG: 201, 212, 231 segg;  GA VI. ÜMW: 415, 430, 469;  GA VII. Sd: 9, 13, 46, 50; Rezension von: Aster: 244.

Si noti l’assenza del termine in GA I, in cui sono raccolti i primi testi di psicologia di Meinong.

40

Percorsi nella soggettività

11

A. Meinong, Über Gegenstandstheorie, in GA II, 1904, pp. 481-530; trad. it.

Teoria dell’oggetto, a cura di E. Coccia, Quodlibet, Macerata 2003, p. 33.

2 A. Meinong, Über Annahmen, 2.Auflage, in GA IV, 1910, p. 239.

3 Per Meinong, attraverso rappresentazioni apprendo Objekte, attraverso giudizi e assunzioni Objektive, attraverso il sentire i Dignitative, attraverso l’atto desiderativo i Desiderative.

4 A. Meinong, Teoria dell’oggetto, cit. p. 35.

5 A. Meinong, Über Inhalt und Gegenstand, in GA Ergänzungsband, 1908, p. 150.

6 Ibidem, cit., p. 151.

7 Ivi. 8 Ibidem, cit., p. 152.

9 A. Meinong, Teoria dell’oggetto, cit. p. 41.

10 Ibidem, cit., p. 43.

11 A. Meinong, Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung, in GA II, 1899, pp. 377-471; tr. it. Sugli oggetti di ordine superiore e il loro rapporto con la percezione interna, di E. Melandri, rivista da V. Raspa, in A. Meinong, Teoria dell’oggetto, a cura di V. Raspa, Parnaso, Trieste 2002, p. 179.

12 F. Brentano, Die Psychologie vom empirischen Standpunkt, Duncker & Humblot, Leipzig 1874; trad. it. La psicologia dal punto di vista empirico, a cura di L. Albertazzi, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 153.

13 A. Meinong, Teoria dell’oggetto, cit. p. 41.

14 Ibidem, cit., p. 43.

15 Ibidem, cit., p. 41.

16 A. Cussins, Varieties of Psychologism, “Synthese”, 70, 1987, pp. 123-154.

17 Così Frege interpreta la Filosofia dell’aritmetica di Husserl, nella misura in cui il concetto di numero viene definito come risultato di processi mentali.

18 Da notare che in effetti la filosofia analitica contemporanea non è avversa a priori a qualsiasi tentativo di incorporare i risultati della psicologia empirica: si pensi a Epistemology Naturalized di Quine, o alla Psychosemantics di Fodor, o ancora alla Neurophilosophy di Churchland. In logica possiamo riconoscere rispettabili posizioni a base psicologista, come ‘intuizionismo’ e ‘costruttivismo’; in metafisica si parla di ‘concettualismo’. La particolare tipologia di ‘psicologismo’ che si è guadagnata rispettabilità nella filosofia analitica contemporanea non ha niente a che fare con quel mentalismo che tende a ricondurre la necessità di verità logiche o matematiche al pensiero soggettivo.

41

D. Jacquette, Introduction: Psychologism. The Philosophical Shibboleth, in D. Jacquette, a cura di, Philosophy, Psychology and Psychologism, Kluwer, Dordrecht 2003, p. 7.

19

Quaderni della Ginestra

INTERSOGGETTIVITÀ ED ESSERE-CON : NANCY EREDE DI HUSSERL?

assoluto essere-con, il “con” diventa il primo tratto dell’essere: «nell’essere-con è il “con” a fare l’essere, e non viene aggiunto all’essere» 3.

S

copo dell’intervento è l’analisi della possibilità del solipsismo nella

Insieme all’evidenza che l’ordine profondo delle ragioni è regolato da

fenomenologia husserliana dal particolare punto di vista delle

una co-originarietà, emerge per Nancy anche la necessità di

critiche mosse a Husserl da Jean-Luc Nancy in Essere singolare plurale,

trasformazione dell’esposizione filosofica, nella quale il “con” viene

testo in cui il filosofo francese sviluppa una concezione ontologico-

sempre dopo. L’ego sum deve invece modificarsi in un nos sumus, a

politica fondata sull’idea dell’essere come originario essere-con,

testimonianza del fatto che l’altro non è mai l’alienus, un altro in generale

simultaneamente singolare e plurale.

inteso come lo straniero che per essenza si contrappone al proprio, ma sempre alter, cioè “uno dei due”, in un’originaria pluralità. In questo

In Essere singolare plurale, Nancy propone esplicitamente la filosofia

modo «il nostro essere-con, in quanto essere-in-tanti, non è affatto

dell’essere singolare plurale come nuova fondazione della filosofia

fortuito, non è affatto la dispersione secondaria e aleatoria di un’essenza

prima1, nella quale la riflessione ontologica dovrebbe finalmente

primordiale: costituisce invece lo statuto e la consistenza propria e

trasformarsi da meditazione sull’uno sferico e in sé omogeneo

necessaria dell’alterità originaria in quanto tale. La pluralità dell’essente è

parmenideo a riflessione sull’essere-con, in quanto «l’essere può essere

a fondamento dell’essere» 4. Ogni nascita è sempre nascita-a-due, un

soltanto essendo-gli-uni-con-gli-altri, circolando nel con e come con di

venire simultaneamente al mondo, perché «nulla e nessuno può nascere

questa co-esistenza singolarmente plurale»2. Non si tratta quindi di un

senza nascere a e con gli altri che giungono, che nascono a loro volta e

essere prima facie al quale successivamente si aggiungerebbe l’attributo

che gli vanno incontro. “Insieme” è dunque una struttura assolutamente

del “con”, ma si tratterebbe invece di reinnestare il “con” nel suo luogo

originaria»5.

d’origine, nel cuore stesso dell’essere, essere che non pre-esiste e non ha

Simultaneità non significa però indistinzione, perché, altro tratto

possibilità di pre-esistere all’essere singolare plurale. L’essere diventa

caratteristico della filosofia di Nancy, ogni essere è sempre una 42

Percorsi nella soggettività

singolarità in quanto corpo 6 e il “noi” non è mai un noi indistinto,

pluralità: il concetto stesso di singolare implica la sua singolarizzazione

addizione o giustapposizione dei diversi “io”, perché ogni io è

e, quindi, la sua demarcazione rispetto ad altre singolarità. Si tratta allora

un’origine insostituibile del mondo e, quindi, il noi dice sempre il

di imparare a pensare «un’unità originariamente plurale: ed è questo che

singolo in maniera singolare plurale. Il “co-” è sempre dis-posizione,

significa pensare il plurale come tale»9. D’altronde Nancy mette in luce

nella quale il singolo può apparire tale esclusivamente in rapporto agli

come «singuli in latino si dice solo al plurale, poiché designa l’“uno”

altri: la simultaneità dell’essere-insieme significa apparire in un sol

dell’“uno a uno”. Il singolare è sin da subito ogni uno, e dunque anche

tempo a sé e agli altri, poiché si può apparire a sé solo apparendo agli

ogni con e tra tutti gli altri. Il singolare è un plurale» 10. È proprio questo

altri. In tal modo la struttura più generale di ogni costituzione non è più

complesso rapporto esistente tra le diverse singolarità che la metafora

l’anteriorità, ma la co-originarietà, l’essere-in-tanti-insieme come

dell’annodatura vorrebbe esprimere, marcando inoltre un forte rinvio

situazione originaria, tanto che Nancy arriva ad affermare che «è un

alla corporeità, al fatto che ogni singolarità è sempre un corpo in con-

“con” originario o trascendentale che esige ormai, con una sensibile

tatto con altri corpi, con-tatto nel quale si esprime la legge della

urgenza, di essere demarcato o articolato. Anche se si tratta di un

distinzione e della dis-posizione degli essenti, in base alla quale «ogni

concetto tra i più difficili: a questo “originario” o a questo

essente tocca ogni essente, ma la legge del tatto è la separazione o,

“trascendentale”, infatti, non si “risale”, poiché esso è strettamente

ancora meglio, è l’eterogeneità delle superfici che si toccano» 11. Io, come

contemporaneo a ogni esistenza e a ogni pensiero» 7.

corpo, sono a tal punto originariamente esposto all’altro, in con-tatto

L’essere-insieme diviene allora, in una metafora pregnante e

con l’altro, che il mio stesso corpo mi risulta quasi in-appropriabile,

suggestiva, trama, tessitura, intersezione di fili, le cui estremità restano

sempre in procinto di essere sottratto alla mia proprietà 12, in un costante

sempre separate anche se annodate 8. Ogni singolarità è unica, non può

processo di estraneazione, tanto che l’essenza della singolarità non si

mai né fondersi né confondersi con le altre, ma, allo stesso tempo, ogni

viene più a definire come individualità, «ma è, ogni volta, la puntualità di

singolo non può che trovare la propria identità nell’intreccio con gli

un “con” che annoda una certa origine di senso e la connette con

altri. Singolare plurale significa che la singolarità è indissociabile dalla

un’infinità di altre origini possibili. Essa è quindi infra- o intra-

43

Quaderni della Ginestra

individuale, ed è allo stesso tempo trans-individuale, sempre le due cose

perché non è, per l’appunto, solo e senza mondo, e l’ego sum cartesiano

assieme. L’individuo è un’intersezione di singolarità, l’esposizione

viene addirittura equiparato all’ego cum: «l’evidenza dell’ego sum rimanda

discreta -discontinua e transitoria- della loro simultaneità»13.

costitutivamente e co-originariamente alla sua possibilità in ciascuno dei

Poste queste premesse, è chiaro che la filosofia di Nancy non poteva

lettori di Cartesio ed è appunto a questa possibilità che ciascuno di noi,

che approdare a un rifiuto di qualsiasi forma di solipsismo, vissuto come

vale a dire a questa co-possibilità, che l’evidenza deve la sua tenuta e la

vero e proprio controsenso, tanto che il filosofo francese arriva a

sua forza di verità. Ego sum = ego cum»18.

sostenere che la categoria stessa del solipsismo non sarebbe pensabile se

All’appassionata difesa del cartesianesimo, Nancy fa corrispondere

non in modo singolare plurale14 e che «non c’è mai stato e non ci sarà

una critica alle filosofie considerate di stampo solipsistico, e cioè la

mai un solipsismo filosofico, e in un certo senso non c’è mai stata e non

fenomenologia nelle sue varianti husserliana e heideggeriana.

ci sarà mai una filosofia del “soggetto” intesa come chiusura infinita in

La critica rivolta ad Heidegger appare più moderata rispetto a quella

sé di un per-sé» 15. È proprio l’assurdità del solipsismo a mostrare come

rivolta a Husserl, perché Heidegger non viene in realtà accusato di aver

non sia più sufficiente pensare una semplice comunità di ipse, ma

dato vita a una vero e proprio solipsismo, ma di non aver

divenga necessario porre a fondamento una co-ipseità, senza la quale un

sufficientemente tematizzato la tematica del Mitsein. Nancy muove

soggetto non avrebbe neppure la possibilità di riferirsi a se stesso come

dall’analitica esistenziale contenuta nella prima sezione di Sein und Zeit

tale.

ed evidenzia come la co-originarietà del Mitsein sia fissata solo dopo

In questa riflessione sul solipsismo, Nancy riprende in primis Cartesio,

l’originarietà del Dasein e, inoltre, come non venga approfondito «per

la cui finzione metodica non avrebbe nulla di sostanzialistico, evidenza

quale ragione l’essere-con sia essenziale e in che modo esso co-

sfuggita ad Heidegger, il quale non avrebbe compreso che l’essenza

determini l’essenza dell’esistenza» 19. Nancy sostiene infatti: «l’essere-con

della finzione cartesiana è mostrare «la scena dell’“ogni volta” come la

(il Mitsein, il Miteinandersein e il Mitdasein) è definito con chiarezza, dallo

16

nostra scena, come la scena di “noi”» : «io dico che noi diciamo, tutti e

stesso Heidegger, essenziale alla costituzione del Dasein medesimo. Su

ognuno, “ego sum, ego existo”»17. Cartesio può fingersi solo e senza mondo

questa base dovrebbe essere assolutamente chiaro che il Dasein non è 44

Percorsi nella soggettività

“uno”, non più di quanto sia “uomo” o “soggetto”, ma è soltanto l’uno,

possibile

solo

successivamente

rispetto

a

quella

dell’ego.

ogni uno, dell’uno-con-l’altro. Se questa determinazione è essenziale,

L’intersoggettività trascendentale posta da Husserl a fondamento

essa deve allora acquistare ed esibire, senza riserve, una dimensione co-

dell’oggettività del mondo costituirebbe allora in realtà un mero

originaria: ma si è già osservato da più parti che questa co-originarietà,

orizzonte sprovvisto di ogni contingenza e, proprio come Heidegger era

pur essendo affermata da Heidegger, cede poi il passo all’analisi del

stato criticato per aver introdotto la co-originarietà del Mitsein solo dopo

Dasein “in se stesso”» 20.

aver fissato l’originarietà del Dasein, così «si può fare la stessa

La critica alla fenomenologia husserliana risulta invece più decisa, in

osservazione a proposito della costituzione husserliana dell’alter-ego, che

quanto Husserl, a differenza di Heidegger, avrebbe sì fatto della

in realtà è anch’esso, a modo suo, contemporaneo (ancora il cum) dell’ego

tematizzazione del Mitsein uno dei punti centrali della propria proposta

“nella comunità universale unica”»22.

filosofica, come dimostra ad esempio la Quinta Meditazione Cartesiana, ma

Ciò che vorremmo porre in discussione è proprio l’interpretazione

in questa tematizzazione non sarebbe giunto a cogliere gli aspetti

del soggetto husserliano come solus ipse proposta da Nancy,

essenziali dell’essere-con. Nancy accusa Husserl di aver pensato il

sottolineando come nel pensiero di Husserl il problema del solipsismo

legame che unisce gli ego nella comunità monadica in modo non radicale,

non rappresenti una questione secondaria, ma un aspetto centrale non

ponendo

solo di una fenomenologia dell’intersoggettività, ma dell’intera

tra i

singoli

un legame estrinseco, che

finirebbe

inevitabilmente con il lasciar spazio alla possibilità del solipsismo; al

fenomenologia.

riguardo Nancy afferma esplicitamente che: «la coesistenza o comunità

Nel 1931 Husserl dava inizio alla quinta delle Meditazioni cartesiane,

husserliana si limita a essere una correlazione di ego, e l’egologia

l’opera husserliana maggiormente richiamata da Nancy in Essere singolare

cosiddetta solipsista resta ancora la filosofia prima»21. In sintesi neppure

plurale, con il seguente interrogativo: «Se io che medito, mi riduco,

Husserl sarebbe giunto a pensare l’essere-con come fondamento

mediante l’epoché fenomenologica, al mio assoluto ego trascendentale, non

dell’essere, ma si sarebbe limitato a intendere il “con” come mero

sono allora divenuto il solus ipse e non rimango tale, fin tanto che sotto il

accidente dell’essere, tanto da rendere la costituzione dell’alter-ego

titolo “fenomenologia”, svolgo un’autoesplicazione conseguente? E la

45

Quaderni della Ginestra

fenomenologia, che voleva risolvere i problemi dell’essere oggettivo e

troviamo invece un livello di fenomenologia genetica, l’empatia, nel

darsi già come filosofia, non sarebbe allora da stigmatizzare come

quale si segue lo sviluppo delle monadi, il loro percorso di costituzione.

solipsismo trascendentale?» 23 La questione del solipsismo appare allora

È su questa base che Husserl afferma che «subito si vede che

sin da subito come essenziale, in quanto legata alla possibilità della

l’importanza di una tale teoria [teoria trascendentale dell’esperienza

fondazione dell’oggettività e a quella di vittoria contro lo scetticismo; se

dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia] è molto maggiore di quel

infatti il soggetto fenomenologico si riducesse a un solus ipse, come

che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria

potrebbe la fenomenologia combattere lo scetticismo? La partita

trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo,

sarebbe persa in partenza. Husserl, invece, chiarito come la riduzione

specialmente riguardo alla natura oggettiva»26. Infatti nell’empatia non si

fenomenologica non sia mai da confondere con una riduzione

analizza lo sviluppo di una singola monade, ma quello correlativo delle

solipsisitica24, prova a offrire una soluzione al problema attraverso una

diverse monadi, e ciò per una ragione essenziale: la costituzione è in

stratificata fenomenologia dell’empatia e dell’intersoggettività, che ha

modo strutturale co-costituzione, dinamica di rispecchiamento,

proprio lo scopo di mostrare come il soggetto non si dia mai

confronto. È solo su questo sviluppo empatico dai molteplici livelli

solipsisticamente e come vi siano le condizioni per la fondazione di

posto alla base dell’intersoggettività che Husserl sente di poter fondare

qualcosa di oggettivo. La fondamentale differenziazione husserliana tra

la possibilità dell’esistenza di qualcosa di oggettivo e, quindi, di poter

empatia e intersoggettività25 non si ritrova in Essere singolare plurale,

porre in scacco lo scetticismo; infatti, attraverso questo percorso, la

mentre essa è centrale nel pensiero di Husserl, il quale sottolinea come

capacità relazionale si svela non come elemento estrinseco del soggetto,

l’empatia non sia da confondere con l’intersoggettività, ma come

quasi che si potesse semplicemente “aggiungere” a un essere già

rappresenti la base genetica di quest’ultima. Con l’intersoggettività

pienamente costituito, ma come elemento costitutivo, caratterizzante

siamo a un livello di fenomenologia statica, un’analisi di dati già

l’ego a partire dalla struttura genetica stessa. Se Nancy sottolineava come

costituiti, nella quale si analizza il soggetto come personalità pienamente

in Cartesio il solipsismo fosse mera astrazione, accorgimento filosofico,

formata e culturalmente determinata; alla base dell’intersoggettività

la stessa riflessione andrebbe attuata anche nei riguardi della 46

Percorsi nella soggettivitĂ

fenomenolog

S TRADA SCIVOLOSA, PARMA 2011 47

Quaderni della Ginestra

fenomenologia husserliana, dove il soggetto non è mai io isolato, ma «i

similitudine e differenziazione, cercando di evitare il pericolo

concetti di io e noi sono relativi; l’io richiede il tu, il noi, l’altro»27, ciò

dell’isolamento da un lato e quello della fusione dall’altro; in sintesi

che sembrava singolare è in realtà plurale e la solitudine dell’epoché si

siamo di fronte alla difficoltà di tematizzazione ed esplicitazione della

disvela come apparenza.

contemporaneità, argomento spesso menzionato da Nancy, ma che

L’interpretazione di Nancy della fenomenologia husserliana come

permane problematico: in che modo si può infatti dare forma alla

solipsismo sembra quindi vacillare, poiché dovrebbe essere già chiaro

contemporaneità? Siamo davvero in grado di pensarla ed esplicitarla o,

come nella riflessione husserliana non si possa trovare il minimo indizio

forse, la successione degli elementi più che una scelta è spesso una

di solus ipse; a ciò si deve inoltre aggiungere che, in realtà, non si è ancora

necessità? Il problema non sembra trovare soluzione nelle riflessioni di

giunti al nucleo della questione, poiché, alla base dell’intersoggettività e

Nancy, le quali, lungi dal poter effettivamente dimostrare la

dell’empatia, Husserl pone anche il livello trascendentale della Paarung

caratterizzazione in senso solipsistico della fenomenologia husserliana,

(“andar-in-coppia-originario”, “accoppiamento originario”), chiarito

conducono piuttosto a domandarsi se l’essere singolare plurale non

nella Quinta Meditazione Cartesiana28 come il fondamento di ogni possibile

possa dirsi più un’eredità husserliana che una critica alla fenomenologia.

esperienza dell’alterità, il quale esprime il fatto che io non sono mai, né

Infatti la Paarung husserliana sembra proprio, come vorrebbe Nancy,

potrò mai essere, un solus ipse, in quanto costitutivamente accoppiato

collocare alla base del nostro essere con gli altri uno strutturale essere-

all’altro. Il carattere di assoluta originarietà costitutiva della Paarung è

con, che non rimane qualcosa di astratto, ma si incarna attraverso i livelli

evidenziato anche dal fatto che Husserl la intende come una sintesi

d’empatia e giunge a vere e proprie forme di oggettivazione con

passiva dell’associazione, diversificata dalla sintesi dell’identificazione,

l’intersoggettività. Nel pensiero husserliano, quindi, il “con” non è

nel tentativo di dare espressione al fatto che ego e alter ego sono sì

affatto qualcosa di estrinseco, ma è parte della nostra struttura genetica,

strutturalmente accoppiati, ma sempre nel permanere delle loro

per la quale non esiste possibilità di sviluppo che non sia nell’incontro e

individualità. La difficoltà di chiarificazione di questo complesso livello

nel confronto con gli altri. Gli altri sono con me da un sempre

sta proprio nel tentativo di mantenere contemporanei processi di

atemporale, in una corrispondenza nella quale un termine rinvia 48

Percorsi nella soggettività

perennemente all’altro. A tal proposito appare significativo ricordare come la già menzionata metafora della “nascita collettiva”, utilizzata da Nancy per spiegare il carattere originario dell’essere singolare plurale, sia stata impiegata anche da Natalie Depraz per caratterizzare proprio la fenomenologia dell’intersoggettività husserliana, mostrando come, in un gioco di parole della lingua francese, la connaissance dell’alter sia sempre conaissance, nel senso che il rapporto tra ego ed alter ego si caratterizzerebbe sempre come una “nascita a due”29 e solo in questa sui generis specie di “seconda nascita” la monade potrebbe davvero aprirsi al mondo. Anche in Husserl la nascita non può che essere nascita con gli altri e per gli altri, e ciascuno, riprendendo Leibniz, può essere monade, particolare punto di vista sul mondo, differente origine del mondo, solo in un perenne movimento di incontro con le altre monadi «secondo somiglianza e diversità»30.

DANIELA BANDIERA Cfr. J.L. Nancy, Essere singolare plurale, trad. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001, p.

38.

2 Ibid, cit. p. 7.

3 Ivi. 4 Ibid, cit. p. 20.

5 Ibid, cit. p. 85.

6 Ibid, cit. p. 28.

1

49

Ibid, cit. p. 57.

Ibid, cit. p. 11.

9 Ibid, cit. p. 55.

10 Ibid, cit. p. 47.

11 Ibid, cit. p. 11.

12 Il problema della corporeità è trattato da Nancy soprattutto in Corpus, dove viene avanzata una critica alla nozione di Leib nel senso di “corpo proprio”, arrivando ad affermare che non c’è corpo proprio, e che il corpo proprio è una ricostruzione. Per sottolineare l’esposizione dis-appropriante del corpo, Nancy ha creato l’espressione “ex-peau-sition”, nella quale, all’interno della parola “esposizione”, con una sorta di gioco di parole, viene introdotto il termine peau (pelle) per indicare che il corpo, nel suo essere pelle, risulta immediatamente esposto e quindi sempre sulla via di una possibile dis-appropriazione, estraneazione. Anche in questa critica del “corpo proprio”, il punto di riferimento polemico è, naturalmente, la fenomenologia husserliana.

13 J. L. Nancy, Essere singolare plurale, cit. p. 115.

14 Ibid, cit. p. 128.

15 Ibid, cit. p. 44.

16 Ibid, cit. p. 92.

17 Ivi. 18 Ibid, cit. p. 46.

19 Ibid, cit. p. 110.

20 Ibid, cit. p. 39.

21 Ibid, cit. p. 62.

22 Ibid, cit. p. 45-46.

23 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. it. di F. Costa, Bompiani Milano, 2002, p. 113.

24 Cfr. per esempio E. Husserl, La cosa e lo spazio, trad. it. di A. Caputo, Rubettino, Soveria Mannelli 2009, p. 49.

25 Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, libro II, trad. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino 2002, pp. 99-100.

26 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 115.

27 E. Husserl, Idee II, cit. p. 287, nota 1.

28 Cfr. E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. pp. 132-133.

29 Cfr. N. Depraz, Trascendance et incarnation, Paris, Vrin, 1995, pp. 239-240.

30 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 139.

7 8

Quaderni della Ginestra

I

UN DÉTOURNEMENT PER INDAGARE IL SOGGETTO E L’INDIVIDUO : NIETZSCHE IN AMERICA IL SOGGETTO E L’INDIVIDUO : NIETZSCHE IN

n questo contributo vorrei proporre alcuni spunti di riflessione MERICAtra il pensiero di Nietzsche e il rintracciati nella peculiare A interazione

formula della nostra abitudine grammaticale 1;

ancora:

mondo filosofico nordamericano degli ultimi sessant’anni, mondo

Voi dite: “tutto è soggettivo”; ma già questa è un’interpretazione. Il

legato a una cultura differente e per vari tratti più eterogenea di quella

soggetto non è un che di dato, ma un che di immaginato in aggiunta, di

europea. Alcuni studiosi americani analizzano la critica al soggetto di

posto sullo sfondo» 2 e «in ogni giudizio si cela la totale, piena, profonda

Nietzsche giungendo ad attribuire all’individuo una natura non solo frammentata ma anche linguistica, olistica e intersoggettiva. Da loro si può anche mutuare un invito all’analisi di alcune questioni aperte o ambiguità del pensiero del filosofo tedesco. Richard Rorty e alcuni filosofi della mente offrono infine interessanti sviluppi della sua posizione riguardo al soggetto e all’individuo.

Critica al soggetto: alcune interpretazioni A proposito del soggetto Nietzsche osserva:

credenza nel soggetto e nel predicato, o nella causa e nell’effetto (cioè in quanto si afferma che ogni effetto è attività e che ogni attività presuppone un agente) 3.

Qui e altrove si evidenzia come il filosofo di Röcken consideri i discorsi sul soggetto interpretazioni metafisiche, legati a convenzioni linguistiche e semplificative radicate nei nostri bisogni e interessi 4 e cristallizzate nel linguaggio, espedienti evoluzionistici finalizzati alla semplificazione dell’esperienza e alla comunicazione. Su questi ed altri aspetti si sono concentrati i suoi interpreti americani.

Per George Stack l’idea di soggetto in Nietzsche sarebbe una

“Si pensa: di conseguenza c’è qualcosa che pensa”: così conclude

semplificazione utilizzata per rappresentare la potenza presente

l’argomentazione di Cartesio. Ma questo è un porre la nostra credenza

nell’attività mentale, una sintesi di forze o tendenze anche eterogenee da

nel concetto di sostanza come ‘vera a priori’ [...] è semplicemente una

cui talvolta emerge 5 uno slancio comune a cui si dà il nome di volontà

50

Percorsi nella soggettività

del soggetto; in realtà non esiste un soggetto inteso come unità

da quello di soggetto e non viceversa!» 10.

sostanziale, è solo «[...] il risultato di una sintesi cognitiva e non un

Emerge quindi come la critica al soggetto sia da Nietzsche

agente nel pensiero» 6. Arthur Danto sottolinea come l’ontologia

considerata genealogicamente centrale per la critica della metafisica e

ammessa da Nietzsche consideri non più cose e soggetti aventi volontà

della sostanza, ma anche legata al concetto di potenza e soprattutto a

(loro stessi sono volontà, attività), bensì entità dinamiche e puramente

quello di prospettivismo (cioè all’idea che non ci sono fatti ma solo

teoretiche benché utili7.

interpretazioni o, in altre parole, che il mondo non ha un senso ma

Sulla coscienza in particolare si sofferma invece Richard Schacht: essa sarebbe il prodotto del nostro incontro con il mondo, condizionato

innumerevoli sensi che corrispondono ad altrettante interpretazioni formulate da punti prospettici differenti).

da certe esigenze pratiche dell’esistenza umana 8. Collegando aspetto

Ciò è ben colto da Alexander Nehamas. Nietzsche, nonostante la sua

psicologico ed ontologico Nietzsche sosterrebbe che la coscienza è solo

negazione della sostanza, non abbandonerebbe alla disgregazione il sé,

una rete di comunicazione tra gli esseri umani, sviluppatasi per il

come sostenuto invece da Stack. Prendendo le mosse dalla dottrina della

bisogno di comunicare: traspare qui una certa vicinanza con

volontà di potenza, «parte della quale consiste nell’identificazione di

l’esternalismo sociale di Tyler Burge o con quello triangolare di Donald

ogni oggetto nel mondo con la [somma] dei suoi effetti su ogni altra

Davidson.

cosa» 11 e coniugandola con una metafora letteraria, Nehamas ritiene che

Pragmatista, se non evoluzionistica, è anche l’interpretazione di

il soggetto si ponga nei confronti delle sue relazioni come il personaggio

Christoph Cox9: per poter semplificare e calcolare un mondo in divenire

di un romanzo verso i suoi atti: quest’ultimo è infatti la totalità in

con migliaia di azioni, eventi, effetti e apparenze l’uomo assembla

divenire delle sue azioni ed affermazioni; ad esse è collegato «non come

insiemi di attività più o meno connesse e simili sotto il nome di soggetti.

una sostanza è correlata al suo attributo ma come un intero è correlato

In quest’ottica anche l’individuo è una nostra semplificazione: le azioni,

alle sue parti»12. L’armonizzazione delle parti porta ad un tutto coerente

gli accidenti e il divenire sono precedenti al soggetto nonché alla

ma non definitivo, un essere in divenire: infatti ogni successiva azione di

sostanza. In effetti Nietzsche afferma che «il concetto di sostanza deriva

un personaggio lo modifica, generando così una nuova interpretazione

51

Quaderni della Ginestra

sul suo passato. Il diventare ciò che si è di Zarathustra 13 significa perciò

differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa cosa, tanto più

identificarsi con tutte le molteplicità di tali stati14, giungendo ad un esito

completo sarà il nostro ‘concetto’ di essa». Mi sembra però che questi

non lontano da quello dell’ambigua teoria dell’eterno ritorno:

studiosi prendano troppo alla lettera la metafora visiva che questo

nell’interpretazione di Nehamas non si tratterebbe di una dottrina

passaggio suggerisce e subiscano il “pregiudizio del soggetto” che essa

cosmologica, bensì di un precetto etico, estetico nonché psicologico.

porta con sé, senza considerare che Nietzsche propone anche molti altri

Anziché subire il peso del passato, ogni uomo deve essere stimolato a

modi di descrivere il prospettivismo20. Inoltre perché non considerare la

riscriverlo imponendo un proprio stile al futuro: un’interpretazione che

possibilità che le prospettive si formino per il confluire o il concentrarsi

potrebbe essere considerata intermedia tra l’esistenzialismo alla Sartre15,

temporaneo di molti ‘occhi’ in divenire?

che richiede la responsabilità di una scelta autentica, e il relativismo psicologico di Pirandello16.

Va in questa direzione la proposta di Cox21, il quale parla di affetti: le interpretazioni e le prospettive sono aggregati gerarchici e temporanei di affetti, temporanei accumuli di forza, che hanno natura relazionale.

Soggetto, individuo e prospettivismo: questioni aperte in Nietzsche

L’io22 sarebbe composto da numerosi di questi aggregati, ognuno con la sua prospettiva, cioè con il suo sistema di spinte e affetti. Non è quindi

Nel momento in cui viene meno il soggetto a chi vanno attribuite le

il soggetto ad avere prospettive ed interpretazioni, ma sono esse a

prospettive, le interpretazioni, del già citato prospettivismo di

comporlo:

il

soggetto

risulta

perciò

posteriore

ad

esse,

è

Nietzsche? Chi le crea?

interpretazione23. L’interpretazione di Cox sembra richiamare Richard

Per Brian Leiter 17 e Maudemarie Clark18 il prospettivismo è specifico

Rorty, che descrive il soggetto come una «rete di credenze e desideri»

di ogni individuo, ogni prospettiva deve avere un soggetto pre-esistente

che «si ritesse da sé» e al di là della quale non v’è alcun sé o soggetto 24.

che la formula. L’approccio ‘conservativo’ di questi studiosi fa

Forse questo si potrebbe anche conciliare con l’idea di coscienza come

riferimento a Genealogia della morale 19: «Esiste soltanto un vedere

flusso secondo la proposta di W. James25, in cui non si danno elementi

prospettico, soltanto un ‘conoscere’ prospettico; [...] quanti più occhi,

discreti e separabili, né strutture o forme ricorrenti. Il soggetto delle 52

Percorsi nella soggettività

roppp

IL TRAMONTO NELLA VAL CENO, VARSI-BARDI 2013

53

Quaderni della Ginestra

prospettive sarebbe per Nietzsche paragonabile a un’organizzazione

Seppur un po’ atipica tale interpretazione pone al centro il ruolo che

politica26, cioè a un’unione temporanea di elementi con differenti

l’evoluzione e la selezione hanno giocato nella formazione dei nostri

esperienze, visioni e desideri non omogenei. Si evidenzia così anche la

bisogni ed interessi ed è emblematica del frequente accostamento in

valenza psicologica e antropologica del prospettivismo: l’individuo

America di Nietzsche all’evoluzionismo. In realtà Nietzsche sembra

umano è fabbricato con la stessa forma con cui lo sono le

articolare a livello individuale le prospettive; è poi controversa l’idea di

interpretazioni,

e

qualcosa che si possa avvicinare ad una prospettiva della specie umana

una

che la distingua completamente da quella di altre specie32. Inoltre

è

microprospettive27,

una ma

molteplicità allo

stesso

di

microinterpretazioni

tempo

è

lui

stesso

macrointerpretazione.

Nietzsche parla di prospettive antagoniste all’interno della stessa specie

Anche per Schacht sono i ‘nostri’ bisogni e stimoli ad interpretare il

umana: per esempio dionisiaco e cristiano, padrone e schiavo. L’errore

mondo; però, come già evidenziato, egli accentua l’elemento esternalista

di Stack è forse il ritenere la comprensione o la conoscenza l’elemento

di intersoggettività e condivisione. L’importanza dell’‘esterno’ pervade

fondante della prospettiva: tale ruolo è più verosimilmente attribuito da

anche l’interpretazione eco-fisiologica di Babette Babich28 che rimanda,

Nietzsche alla volontà di potenza, di cui la conoscenza è solo una tra le

per esempio, ai passaggi di Ecce Homo29 dove Nietzsche sottolinea

forme.

l’importanza dell’ambiente per il pensiero umano: le prospettive deriverebbero

dall’interazione

tra

le

caratteristiche

psicofisiche

dell’interprete e le specificità dell’ambiente in cui si trova.

Le interpretazioni americane, oltre ad essere perlopiù concordi sull’accantonamento del soggetto classico, lo trasfigurano in modo peculiare accentuandone il carattere olistico, emergente, intersoggettivo

La natura molteplice del portatore delle prospettive si ritrova in

e in divenire (rintracciabile nell’idea nietzscheana di «anima come

Stack30, per il quale i soggetti del prospettivismo sarebbero addirittura le

struttura sociale degli impulsi e delle passioni» 33). Ma la ricerca del

specie

portatore delle prospettive conduce anche ad interrogarsi su una

biologiche:

ognuna

di

esse

sviluppa

una

particolare

organizzazione psico-fisiologica che permette ai suoi membri una comprensione del mondo in grado di farli sopravvivere e prosperare 31.

ambiguità di fondo che sembra pervadere la proposta di Nietzsche.

Molti interpreti, per esempio Stack34 e Schacht35, sottolineano infatti 54

Percorsi nella soggettività

l’imprescindibilità

della

componente

antropomorfica

comprensione è già fornita nel momento in cui sorge la volontà di

nell’interpretazione della realtà in Nietzsche. Bernd Magnus 36 sembra

potenza, di conoscenza. Come dice Foucault «un’ermeneutica che si

quasi identificare l’originalità di Nietzsche nel porre l’accento sulla

avvolge su di sé entra nel campo dei linguaggi che non cessano di

preponderanza del ruolo dell’interprete. Ma non è contraddittorio

autoimplicarsi»41.

sostenere allo stesso tempo l’imprescindibilità della componente umana,

Tale ambiguità si presenta anche in un’altra forma che, secondo

dell’interprete, e la critica del soggetto? Dopo aver svincolato individuo

Rorty42, rivela un parziale tradimento del prospettivismo da parte di

e soggetto, forse è opportuno separare anche individuo, interprete e

Nietzsche. Egli descrive i suoi predecessori come frutto di trame di

uomo. Ma bisogna soprattutto chiedersi se si debba sempre cercare un

rapporti con gli eventi storici, con le condizioni sociali, con i loro stessi

interprete dietro l’interpretazione37.

predecessori ecc.: in questo caso è fedele all’idea di io non come

La risposta di Nietzsche è che tutto è interpretazione, non si può

sostanza, ma come prospettiva. Quando però immagina un Übermensch

andare più indietro dell’interpretazione chiedendo chi la interpreti: né a

come pura autocreazione e spontaneità, indipendente da stimoli

me, né ad altro (frutto di precedenti valutazioni)38 può essere ricondotta

precedenti, sembra dimenticare il prospettivismo e voler superare ogni

la soggettività interpretante; «l’interpretare stesso, come una forma della

singola prospettiva, pare voler riproporre un soggetto interpretante.

volontà di potenza ha esistenza (ma non come un ‘essere’, bensì come

Oppure vuole forse solo proporre un esempio, un universale nel

un processo, un divenire), come un affetto» 39. In questa direzione si

contingente, cioè una prospettiva individuale da fare propria con la

potrebbe anche considerare l’ontologia del divenire e della volontà di

stessa volontà, però ora consapevole («diventare ciò che si è»), con cui ci

Nietzsche una sorta di panpsichismo 40: tutto interpreta, non solo gli

si appoggerebbe ad un universale?

uomini.

In ogni caso chiedersi che cosa stia alla base tradirebbe anche lo

Sviluppi e influenze: Rorty, filosofia della mente e Dennett

scopo della genealogia, che non è la ricerca di fondamenti e cause.

Meglio pensare a una sorta di circolo ermeneutico: forse la pre55

L’accostamento al pensiero filosofico americano della critica

Quaderni della Ginestra

nietzscheana del soggetto e dell’individuo mette in luce anche alcuni casi

sviluppo del pensiero di Nietzsche sul soggetto. Per l’americano è

di affinità se non di influenza.

impossibile

Non mancano coloro che si richiamano direttamente al filosofo tedesco per proporne interessanti e originali sviluppi. Partendo dal

la

sfera

privata,

dell’autocreazione e dell’autonomia,

individuale

e

soggettiva

con la sfera pubblica e

intersoggettiva della giustizia e della solidarietà: la filosofia non possiede

universalizza la contingenza, concetto centrale

«un colpo d’occhio globale» 48 che vada oltre la contingenza dei singoli

della propria filosofia, estendendola oltre le narrazioni e i vocabolari,

individui e si applichi alla collettività. Si tratta di sfere di competenza di

fino all’io44. La soggettività è «contingenza priva di centro» 45: gli esseri

due vocabolari diversi49, che entrano in conflitto quando si insiste sulla

umani si modellano strada facendo, creandosi in modo analogo alle

volontà di comprenderli in un unico linguaggio. Riguardo alla sfera

opere d’arte. Come Nietzsche, Rorty collega il lato psicologico a quelli

privata Rorty accetta quindi il discorso dell’auto-creazione autonoma

epistemologico, antropologico ed etico. L’io ha la forza dell’auto-

che scorge in Nietzsche, ma non ne segue la stessa strada rispetto alla

conoscenza, che non è scoperta ma creazione: può e deve inventare un

società. Nietzsche invece non separava in tal modo privato e pubblico,

nuovo linguaggio, un nuovo vocabolario: così si segue la prescrizione

considerava l’anima come «struttura sociale [corsivo mio] di impulsi e

nietzscheana «diventa quello che sei». Una vita umana ha successo solo

passioni» 50: non pensava solo al proprio privato, pur dedicandovi

se trova nuovi modi di descrivere gli eventi che l’hanno caratterizzata, se

maggiore attenzione, ma anche ai propri successori 51. Egli sembrava più

sviluppa «descrizioni diverse da quelle ereditate dalla tradizione»46. In

consapevole del fatto che creando se stessi si finisce per influenzare

questo modo è possibile «trasformare ogni ‘così fu’ in un ‘così io

altre persone, mentre Rorty sembra invece, in questo caso, trascurare

volli’»47. Ma ridescrivere se stessi significa ridescrivere anche il mondo; la

l’organicità intersoggettiva che lega ogni individuo a differenti gruppi, la

narrazione di sé coinvolge inevitabilmente la narrazione del mondo.

mutua condizionalità.

prospettivismo, Rorty

43

unire

Rorty pare quindi addirittura rovesciare o stravolgere il classico rapporto individuo-contesto: il contesto diventa anche effetto dell’individuo.

In Rorty si trova anche un altro interessante benché problematico

Nietzsche è da alcuni considerato un precursore di una scienza proto-cognitiva52 o della filosofia della mente. Scorrendo le varie interpretazioni si nota come in effetti egli abbia accostato l’approccio 56

Percorsi nella soggettività

biologico-evoluzionistico e psicologico sub-personale a quello storico-

nel pensiero di Nietzsche: l’interesse della filosofia per la psicologia e

sociologico e psicologico-personale. In lui si può trovare l’idea,

l’indagine genealogica dell’origine delle credenze gnoseologiche (e

condivisa da studiosi anti-riduzionisti, che i fenomeni di livello alto non

morali). L’affinità è più evidente se si considerano come passaggio

possono essere ridotti al livello inferiore: per esempio, si ritiene che egli

intermedio tra Nietzsche e Davidson le speculazioni sulle credenze,

sostituisca il concetto di volontà di potenza a quello di istinto di

sull’origine del linguaggio e sulla natura pubblica della mente del

autoconservazione come caratteristica fondamentale della teoria

Wittgenstein delle Ricerche filosofiche e di Della certezza. In particolare per

evoluzionistica. Allo stesso tempo Nietzsche presenta in molte sue

l’americano l’origine delle credenze andrebbe ricercato in una

affermazioni una tendenza al monismo 53 e alla naturalizzazione del

triangolazione tra oggettivo (la conoscenza degli oggetti), soggettivo (la

pensiero umano 54 che è stata sviluppata da vari studiosi americani.

coscienza o conoscenza della propria mente) e intersoggettivo (la

Nietzsche pare rifiutare la mente come realtà indipendente e (sulla base

conoscenza del linguaggio) che riprende una triangolazione tra natura,

delle conoscenze linguistiche e fisiologiche del suo tempo) sembrerebbe

coscienza e linguaggio presente anche in Nietzsche, come osservato di

considerarla un prodotto della fisiologia in unione con l’interazione

recente da Günter Abel57.

sociale: si pensi da una parte all’importanza (frutto anche delle sue

Un caso esplicito di influenza è costituito da Daniel Dennett, che

notevoli conoscenze scientifiche) che Nietzsche attribuisce alla

ammette esplicitamente la propria passione per il filosofo tedesco 58. In

corporeità e all’embodiment e dall’altra al ruolo che riconosce al linguaggio

una recente intervista ha affermato che «Nietzsche aveva una visione

e alla metafora, elementi legati all’interazione sociale55.

ricca e importante [...] del fondamento materialistico ed evolutivo della

Proprio il carattere olistico, emergente e intersoggettivo della mente e

coscienza, dell’umano come biologico» 59. E’ appunto riguardo alla

della persona in Nietzsche, l’idea di «anima come struttura sociale di

coscienza che Dennett ricalca e sviluppa il pensiero di Nietzsche. Esso

56

impulsi e passioni» evidenziato da alcuni studiosi potrebbe collegarsi

sarebbe attuale perché, a suo dire, influenzato in maniera significativa

all’ottica esternalista proposta da Donald Davidson: la mente come rete

dalla scienza, orientato polemicamente in funzione antimetafisica e

di credenze intersoggettiva. In Davidson convergono due linee presenti

naturalistica60, sostenitore in senso esternalista dell’idea che la coscienza

57

Quaderni della Ginestra

sia un fenomeno superficiale, un epifenomeno 61: non solo l’ambiente, la

là sia nascosto qualcosa che ha valore […] è delusa? Ha trovato quello

comunità e il linguaggio giocherebbero un ruolo determinante nella

che cercava? Ma già un’altra onda si avvicina, ancora più bramosa e sel-

costituzione della nostra idea di coscienza, ma addirittura sarebbero

vaggia della prima, e anche la sua anima sembra piena di segreti […].

esattamente ciò che potremmo chiamare coscienza.

Così vivono le onde, - così viviamo noi, I volenti! 64.

Questa ultima connessione tra i due filosofi 62 si estende anche nell’analisi che entrambi conducono del concetto di intenzionalità, del suo fuoriuscire dalla mente e avvolgere la natura, e della sua funzione metaforica. Il filosofo americano, come Nietzsche, considera i processi naturali (mentali compresi) meccanici, privi di finalità e di lungimiranza e invita a riconoscere la funzione metaforica dell’intenzionalità, a smascherare la nostra attribuzione attraverso specifici idiomi di un carattere 63

antropomorfico alla natura . Si tratta solo di necessità linguistiche e contingenti: «the illusion of intelligence is created because of our limited perspective on the process». Intenzionalità e funzionalità sono concetti normativi, non esistono intrinsecamente ma, per usare un’espressione dello stesso Dennett, sono nell’occhio di chi vede. Tali posizioni di Dennett richiamano indubbiamente alcuni passaggi di Nietzsche: per esempio,

L’attribuzione di intenzionalità rischia di essere un processo senza termine. Alcuni attribuiscono allora l’intenzionalità originale (nel senso di non derivata) alla selezione naturale, alla mente della natura, da cui deriverebbe anche la nostra intenzionalità: «What is particularly satisfying about this is that we end the threatened regress of derivation with something of the right metaphysical sort: a blind and unrepresenting source of our own sightful and insightful powers of representation» 65.

Tale passaggio dal livello dell’individuo e della sua libertà a quello della molteplicità dei processi naturali si ritrova, sotto forma di paradosso, in Nietzsche: Essi oggi ragionano pressappoco così: “dunque nessun uomo è responsabile? Eppure tutto è pieno di colpa [...] Ma qualcuno deve pur essere il peccatore: se è impossibile e non più consentito accusare e giudicare il singolo, la povera onda nel necessario gioco di onde del divenire – eb-

come si avvicina bramosa quest’onda, quasi che ci fosse qualcosa da

bene: sia il giuoco d’onde stesso, il divenire, il peccatore; qui c’è l a vo-

raggiungere! […] Si direbbe che voglia prevenire qualcuno; sembra che

lontà libera, qui si può accusare, condannare, espiare e peccare [...]66.

58

Percorsi nella soggettività

Un insolito accostamento, questo tra Nietzsche e il mondo filosofico americano contemporaneo, che spero abbia saputo creare un interessante détournement aprendo spiragli originali, prospettive oblique e trasversali su un argomento certamente non nuovo.

ANTONIO FREDDI F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 484 (edizione del 1911 a cura di O. Weiss); trad. it. a cura di M. Ferraris e P. Kobau, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 2005. Per gli altri scritti di Nietzsche si è fatto riferimento alle edizioni critiche Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), a cura di G. Colli e M. Montinari, De Gruyter, Berlino-New York 1967-, nonché alle relative traduzioni italiane.

2 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 481.

3 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 550.

4 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, I, 13; trad. it. a cura di M. Montinari e F. Masini, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 2004.

5 Si potrebbe collegare questa ‘emergenza’ (non ontologica ma concettuale) della volontà alle teorie olistiche che vedono la mente individuale come sopravveniente ed emergente rispetto ad una molteplicità di ‘omuncoli’ (teorie proposte, per esempio, da D. Dennett o altri monisti non riduzionisti americani).

6 G. Stack, Lange and Nietzsche, De Gruyter, Berlino–New York 1983, p. 294.

7 A. Danto, Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York 1965, pp. 8587.

8 R. Schacht, Nietzsche, Routledge and Kegan Paul, Londra 1983, p. 190.

9 C. Cox, The Subject of Nietzsche’s Perspectivism, «Journal of the History of Philosophy», n. 35, 1997, pp. 269-291.

10 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 485.

11 A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1985, p. 172; trad. it. a cura di M. Pera, Nietzsche: la vita come letteratura, Armando, Roma 1989, p. 201. Il riferimento è a F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 551.

12 A. Nehamas, op. cit., p. 89 (trad. it. cit., p. 110).

1

59

F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1885, IV, 1; trad. it. a cura di M. Montinari, Così parlò Zarathustra, Un libro per tutti e per nessuno, Adelphi, Milano 1976.

14 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882, 290; trad. it. a cura di S. Giametta, La gaia scienza, Rizzoli, Milano 2004.

15 Si veda in particolare J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Les Editions Nagel, Parigi 1946; trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 2007, p. 29.

16 Rilevabile per esempio nei romanzi Uno, nessuno e centomila e Il fu Mattia Pascal.

17 B. Leiter, Perspectivism in Nietzsche’s ‘Genealogy of Morals’, in R. Schacht, a cura di, Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche’s ‘Genealogy of Morals’, University of California Press, Berkeley 1994.

18 Cfr. per esempio M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 61.

19 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III, 12.

20 Per esempio Nietzsche parla di prospettive dell’intelletto (Die fröhliche Wissenschaft, 374), di mondi differenti (Die fröhliche Wissenschaft, 354), di strade differenti (Also sprach Zarathustra, III, 11), di affetti (Zur Genealogie der Moral, III, 12), di innumerevoli sensi (Der Wille zur Macht, 481). Esistono poi varie altre metafore del prospettivismo: quella del mondo come libro dalle tante versioni (cfr. B. Magnus, Nietzsche’s Mitigated Skepticism, «Nietzsche-Studien», 9, 1980, pp. 260-267), quella dei personaggi (cfr. A. Nehamas, op. cit., p. 89; trad. it. cit., p. 110), quella artistica (che rimanda all’interpretazione e alla creazione dell’opera d’arte: per esempio cfr. R. Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp. 26, 60; trad. it. a cura di A.G. Gargani, La filosofia dopo la filosofia, Laterza, Roma-Bari 2001, pp.

36, 76; R. Rorty, Philosophical Papers vol. II: Essay on Heidegger and other Philosophical Papers, Cambridge University Press, Cambridge 1991, p.197; trad. it. a cura di A.G. Gargani, Scritti filosofici. vol. II, Laterza, Roma-Bari 1993, p. 266); A. Nehamas, op. cit., p. 91; trad. it., p. 112).

21 C. Cox, op. cit., pp. 269-291.

22 C. Cox, op. cit., p. 285.

23 In due sensi: sia in quanto effetto-somma di interpretazioni, sia come interpretazione semplificativa.

24 R. Rorty, Philosophical Papers vol. I, Cambridge University Press, Cambridge 1991, pp.

93-94; trad. it. a cura di A.G. Gargani, Scritti filosofici. vol. I, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 127-128.

13

Quaderni della Ginestra

W. James, The Principles of Psychology, 1890; tr. it. Principi di psicologia, Principato, Milano 1965, pp. 42-44.

26 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 660.

27 C. Cox, op. cit., p. 291.

28 B. Babich, Nietzsche's Philosophy of Science, Suny Press, New York 1994; trad. it.

Nietzsche e la scienza: arte, vita, conoscenza, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 7.

29 F. Nietzsche, Ecce Homo, ‘Perché sono così accorto’, 1888, 1-3; trad. it. a cura di R. Calasso, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, Adelphi, Milano 2006. L’analisi che Nietzsche compie degli effetti dell’ambiente sull’uomo ricorda l’opera attribuita ad Ippocrate, Arie, acque e luoghi; trad. it. a cura di L. Bottin, Marsilio, Padova 1997.

30 G. Stack, Kant, Lange and Nietzsche: Critique of Knowledge, in K. Ansell-Pearson, a cura di, Nietzsche and Modern German Thought, Routledge, Londra 1991.

31 Il riferimento potrebbe essere, per esempio, a F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn, 1873, I, 1; trad. it. a cura di F. Tomatis, Su verità e menzogna, Bompiani, Milano 2006: «[…] l’insetto o l’uccello percepiscano un tutt’altro mondo che l’uomo».

32 Si veda B. Mellamphy, Corporealizing Thought: Translating the Eternal Return Back into Politics, in H.W. Siemens, V. Roodt, a cura di, Nietzsche. Power and Politics, De Gruyter, Berlino 2008, a favore di una continuità senza soluzione tra uomo e animali basata sull’olismo in Nietzsche.

33 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 1886, 12; trad. it. a cura di F. Masini, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1977.

34 G. Stack, Lange and Nietzsche, De Gruyter, Berlino-New York 1983, p. 294.

35 Schacht addirittura ritiene che sia l’antropologia la corretta chiave di lettura e il punto di partenza della filosofia di Nietzsche: R. Schacht, Making Sense of Nietzsche: Reflections Timely and Untimely, University of Illinois Press, Urbana 1995, pp. 190-192.

36 Si veda la metafora del testo perduto in B. Magnus, op. cit., pp. 260-267.

37 F. Nietzsche, Werke (Nachlass), V II 29 [27].

38 F. Nietzsche, Werke (Nachlass), VII II 131 [121].

39 F. Nietzsche, Werke (Nachlass), VIII I 127 [138].

40 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 36.

41 M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, in Nietzsche, Atti del VIII colloquio internazionale di Royaumount, Parigi 1964, p. 192.

42 R. Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, cit., p. 107 (trad. it. cit., p. 130).

25

La vicinanza di Rorty a Nietzsche è ampliamente documentata dagli espliciti riferimenti presenti nelle opere dell’americano, che ritiene di potersi definire tanto neopragmatista quanto post-nietzscheano: R. Rorty, Philosophical Papers vol. II, cit., pp.

2-3 (trad. it. cit., pp. 5-6).

44 R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, cit. (trad. it. cit., paragrafo ‘La contingenza dell’io’).

45 R. Rorty, Philosophical Papers. vol. II, cit., p. 197 (trad. it. cit., p. 266).

46 R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, cit., p. 29 (trad. it. cit., p. 40).

47 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, ‘Della redenzione’.

48 R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, cit., p. xiv (trad. it. cit., p. 2).

49 R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Harvester Press, Minneapolis 1982, p. 152; trad. it. Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 160-161 e R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, cit., p. 121 (trad. it. cit., p. 145).

50 F. Nietzsche, Jenseits von Gute and Böse, 12.

51 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 255.

52 Per esempio, alla 17th International Conference of the Friedrich Nietzsche Society of Great Britain and Ireland, ‘Nietzsche on Mind and Nature’, Oxford, Settembre 2009, gli studi presentati, molti dei quali americani, vertevano in gran parte su questioni di filosofia della mente: per esempio M. Cohen and F. Ulfers, Nietzsche’s Panpsychism as the Equation of Mind and Matter; P. Loeb, The Reality of Our Drives; S. Jenkins, Nietzsche on Self-observation; L. Hatab, Talking ourselves into selfhood: Nietzsche on Consciousness and Language in ‘Gay Science’ 354; R. Bamford, Nietzsche and the Enactive Approach.

53 Per esempio S. Hales e R. Welshon (S. Hales e R. Welshon, Nietzsche’s Perspectivism, Illinois University Press, Urbana e Chicago 2000) hanno ravvisato in Nietzsche una sorta di epifenomenismo debole della conoscenza, paragonabile a quello derivante dal monismo anomalo di Davidson. Lakoff e Johnson (M. Johnson e G. Lakoff, Philosophy In The Flesh: the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, Basic Books, New York 1999) sviluppano la tendenza generale di Nietzsche all’embodiment parlando di ‘mente incorporata’: quasi tutta la cognizione umana, fino al ragionamento più astratto, dipende e fa uso di strutture concrete e di ‘basso livello’ quali il sistema senso-motorio e le emozioni. Pertanto l'embodiment è un rifiuto, non solo del dualismo, ma anche della pretesa che la ragione umana possa essere essenzialmente compresa senza far riferimento ai dettagli implementativi di fondo.

54 Per esempio sostenendo la prevalenza del corpo sulla mente: i fenomeni mentali vengono proposti come semplici epifenomeni di fenomeni fisici, quindi con cause 43

60

Percorsi nella soggettività

fisiche, corporee (si vedano per esempio i primi paragrafi di Ecce Homo, Perché sono così accorto, 1 e 2); Nietzsche sembra ritenere che gli esseri umani siano il frutto di un’evoluzione psicologica anche sub-personale. Inoltre applicherebbe il determinismo fisico ai fenomeni mentali (cfr. la similitudine dell’albero in F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Prefazione, 2 oppure anche I, 17, oassaggi ripresi da B. Leiter, Nietzsche on Morality, Routledge, Londra 2002, pp. 91-93). D’altra parte l’importanza che attribuisce alla psicologia rende difficoltoso attribuirgli l’eliminazione di ogni approccio mentalistico.

55 Cfr. F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn, I, 9 e Id., Jenseits von Gut und Böse, 12.

56 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 12.

57 G. Abel, Consciousness, language and nature. Nietzsche’s philosophy of mind and nature, paper presentato alla 17th International Conference of the Friedrich Nietzsche Society of Great Britain and Ireland, 2009.

58 La conoscenza e l’apprezzamento di Dennett per Nietzsche si riflettono nell’ampio spazio che a lui dedica in opere come Darwin's Dangerous Idea dove battezza Nietzsche come il secondo più grande sociobiologo (dopo Hobbes) (cfr. D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Simon & Schuster, New York 1995, p. 461).

59 Dennett ha affermato: «Nietzsche è stato, con Wittgenstein, la mia passione filosofica, all’inizio degli studi. Ho imparato il tedesco apposta per leggerlo nell’originale» (Il pensiero umano non è tutto linguistico, intervista a D. Dennett, «Il Manifesto», 23 maggio 2001). Riscontri della vicinanza tra i due si trovano in vari autori: per esempio C. Dove, Nietzsche's Ethical Theory: Mind, Self and Responsibility, Continuum, New York 2008, capitolo 5, il quale afferma che «Dennett produces models of ethics and selfhood that are in broad conformity with some of Nietzsche's claims»; J. Richardson, Nietzsche’s New Darwinism, Oxford University Press, New York 2004, pp.

11, 15, 25, 44, 82.

60 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, I, 11.

61 Questo termine è ovviamente di Dennett.

62 Sebbene in questo caso Dennett non faccia riferimento diretto a Nietzsche bensì a Wittgenstein.

63 D. Dennett, The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1987, p. 314; trad. it. L’atteggiamento intenzionale, Il Mulino, Bologna 1993, p. 421. Nel paragrafo intitolato ‘Is the function in the eye of the beholder?’ osserva: «Le attribuzioni a noi di stati intenzionali non possono essere sostenute […] senza fare appello ad assunzioni

61

relative a ‘che cosa avesse in mente Madre Natura’; e ora [...] è tempo di sfruttare con cura la metafora».

64 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 310.

65 D. Dennett, Evolution, Error and Intentionality, in P.K. Mouser, J.D. Trout, a cura di, Contemporary Materialism: a Reader, Routledge, Londra 1995, p. 268.

66 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (Vermischte Meinungen und Sprüche), 1879, 33; trad. it. a cura di M. Montinari e S. Giametta, Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi – Opinioni e sentenze diverse, Adelphi, Milano 2006.

Quaderni della Ginestra

IL SOGGETTO DA UN PUNTO DI VISTA ONTOLOGICO. E. J. LOWE E IL DUALISMO DELLE SOSTANZE NON

apparentemente sui generis di pensiero, razionalità, esperienza. Se il

CARTESIANO

mente appare a Cartesio (e a molti dopo di lui) libertà, creatività,

O

biettivo di queste pagine è analizzare le tesi di E.J. Lowe relative al rapporto mente-corpo, la sua posizione dualista, e le ricadute

di queste tesi sull’ontologia della persona. Nel primo paragrafo intendo mostrare le varie tipologie di dualismo (mente-corpo) presenti nel dibattito analitico contemporaneo, nel secondo la posizione dualista di Lowe, da lui stesso definita dualismo delle sostanze non cartesiano, nel terzo le implicazioni di questa posizione sullo statuto ontologico della persona, e infine nel quarto le differenze e i vantaggi della posizione di Lowe rispetto al dualismo cartesiano, così come è stato recepito dalla filosofia analitica contemporanea.

mondo e il corpo umano sono meccanismo, legge, determinismo, la soggettività. Da qui la tesi di una radicale alterità tra i due mondi 1.

Con queste parole Michele Di Francesco evidenzia i tratti essenziali del dualismo mente-corpo, posizione che, soprattutto negli ultimi anni, ha suscitato un rinnovato interesse in area analitica, dando vita a un dibattito molto vivace ed eterogeneo nelle sue posizioni.

Seguendo la classificazione di Andrea Lavazza, nel dibattito contemporaneo, possiamo distinguere tre diverse tipologie di dualismo: il dualismo dei predicati, il dualismo delle proprietà e il dualismo delle sostanze 2. Secondo il dualismo dei predicati, «i predicati della psicologia (o mentalistici), sono essenziali per una descrizione completa del mondo

Il dualismo mente-corpo nel dibattito contemporaneo Il dualismo mente-corpo è una posizione filosofica che considera i

e [...] non sono riducibili a predicati della fisica»3. Il dualismo delle proprietà sostiene invece l’esistenza di un solo tipo di sostanza o di entità (dotata però di statuto ontologico vago o non precisato), con

fenomeni mentali come ontologicamente indipendenti [ossia non

proprietà fondamentali fisiche (come massa, velocità, ecc.) e mentali

riducibili e autonomi] dal mondo fisico. Nel pensiero moderno [...] nasce

(come dolore, desiderio, ecc.) distinte, «tali che le proprietà mentali

dalla difficoltà della filosofia cartesiana di conciliare la visione del

svolgono un ruolo irriducibile nell’influenzare le proprietà fisiche. In

mondo

altri termini, possono esistere enti fisici che posseggono proprietà non

sviluppata

dalla

scienza

galileiana

con

il

carattere

62

Percorsi nella soggettività

fisiche, non riducibili alla fisica; a tale ruolo si candidano, in particolare,

Lowe e il dualismo delle sostanze non cartesiano

le persone e i cervelli»4. Infine, il dualismo delle sostanze5 introduce la nozione di sostanza, ovvero di un oggetto portatore di proprietà, con

Tra le varie tipologie di dualismo presentate, la posizione di Lowe si

poteri causali specifici e indipendenti. Secondo il dualista delle sostanze,

colloca all’interno del dualismo delle sostanze non cartesiano, definito

vi sono due generi distinti di sostanze: una mentale, portatrice di

da lui stesso come un dualismo non tra menti e corpi, ma piuttosto tra

proprietà mentali o psicologiche, i cui esempi paradigmatici sono i sé o

persone, o più generalmente soggetti di esperienza, e i loro corpi

le persone, e una fisica, portatrice appunto di proprietà fisiche, i cui

organizzati. Afferma che «si tratta di un rapporto tra due sostanze

esempi paradigmatici (per il dibattito affrontato) sono i corpi

individuali distinte [nello specifico tra sostanze psicologiche e sostanze

(organizzati), o parti di tali corpi, come il corpo umano e le sue parti

biologiche], ma non necessariamente separabili»8. Con ‘sostanza

organiche (cervello, neuroni, e altri tipi di cellule che costituiscono il

individuale’ intende:

cervello e il sistema nervoso centrale). Il dualismo delle sostanze può inoltre essere suddiviso in dualismo cartesiano e non cartesiano. I dualisti cartesiani sostengono l’immaterialità delle sostanze mentali che, in quanto tali, sono portatrici di sole proprietà mentali, a differenza delle sostanze fisiche portatrici di sole proprietà fisiche 6. Diversamente, i dualisti non cartesiani, pur distinguendo tra sostanze mentali e fisiche, non ritengono che le persone (sostanze mentali che non si identificano

un oggetto o un portatore di proprietà persistente, concreto, capace di andare incontro a mutamenti nel tempo rispetto ad almeno alcune di quelle proprietà. Quando un oggetto subisce un siffatto mutamento, va incontro a un cambiamento di stato. [...] Lo stato di un oggetto consiste nel suo possesso di qualche proprietà in un dato momento o nel corso di un periodo di tempo. [...] Questi stati [...] [sono i] modi dell’oggetto o della sostanza individuale 9.

né con il loro corpo, né con parti di esso) possano avere solo proprietà mentali e non fisiche. Una persona può cioè possedere proprietà fisiche 7

in quanto possiede un corpo fisico con quelle proprietà .

In questo senso, secondo Lowe, sia le persone che i loro corpi sono da considerarsi come sostanze, ma non come sostanze identiche, avendo differenti condizioni di persistenza. Nello specifico, il corpo di una

63

Quaderni della Ginestra

persona è un concetto fondamentalmente biologico, e come tale è da

deve possedere essenzialmente alcune caratteristiche materiali, pur

considerarsi come una sostanza biologica, ossia come un organismo

rimanendo un’entità distinta dal proprio corpo. Ma quali caratteristiche

vivente (un genere naturale e non un mero ammasso materia o un

materiali possiamo ascriverle?

aggregato di particelle fisiche) governato da leggi biologiche specifiche.

La persona (il sé10) è invece concepita come un soggetto di stati mentali

Percezione, azione consapevole, evoluzione biologica

(esempi paradigamatici di stati mentali sono credenze, desideri, percezioni, ecc.), e come tale non è da considerarsi una sostanza

Secondo Lowe tutte le caratteristiche materiali (fisiche) ascrivibili alla

biologica (non è cioè un organismo vivente di qualche tipo, anche se il

persona (al sé) sono tali in quanto ascrivibili al corpo di tale persona: le

corpo di una persona è proprio tale organismo), ma una sostanza

caratteristiche fisiche della persona sopravvengono dunque su quelle del

psicologica, ossia una sostanza individuale che appartiene a un genere

suo corpo. In questo senso, per una persona avere un determinato

naturale governato da leggi psicologiche specifiche 11. Le persone

corpo come proprio significa che certe caratteristiche fisiche

possiedono cioè condizioni di persistenza di carattere specificamente

soppravvengono su quelle di quel corpo piuttosto che su qualunque

psicologico, le cui leggi (psicologiche) non sono riducibili a quelle della

altro corpo 15. E, secondo Lowe, la percezione e l’azione consapevole

biologia, della chimica o della fisica12.

‘attraverso quel corpo’ sono i fattori specifici che determinano quali

Le persone e i loro corpi sono dunque concepiti come due sostanze distinte (hanno cioè differenti condizioni di identità), ma non separabili

caratteristiche fisiche del corpo appartengono anche a una data persona 16.

– eccetto in modo puramente concettuale – e la relazione che le lega

Per quanto riguarda l’azione consapevole, ciò significa che certi parti

non è né di identità, né di costituzione. Inoltre, secondo Lowe, le

del corpo sono direttamente soggette alla volontà dell’agente (del sé). È

13

persone non sono entità né essenzialmente materiali né essenzialmente 14

cioè un fatto necessario che io (persona) possa muovere certe parti del

immateriali . E benché non ci siano specifiche caratteristiche materiali

mio corpo volontariamente, e non possa muovere volontariamente

che una persona possiede essenzialmente, una persona, secondo Lowe,

nessuna parte di un corpo che non sia parte del mio corpo. Per quanto 64

Percorsi nella soggettività

riguarda invece la percezione, «a parte l’ovvia considerazione che si percepisce il mondo dalla posizione in cui è collocato il proprio corpo [...], va sottolineato che il proprio corpo è percepito dagli altri in modo diverso perché le sensazioni sono fenomenologicamente localizzate nelle parti percepite» 17. È vero che [...] tutta l’azione e tutta la percezione avvengono ‘attraverso’ un certo corpo, precisamente nel senso che come dato di fatto empiricamente accertabile io ho bisogno dei miei arti per muovermi e dei miei occhi per vedere. Ma questi fatti non servono in quanto tali per qualificare i miei arti e i miei occhi come specificamente miei, cioè come parti del mio corpo. [...] Ciò che rende il mio corpo peculiarmente mio non è determinato da dipendenze empiricamente accertabili che sussistono tra il suo funzionamento e la mia abilità di avere percezioni e di agire consapevolmente. Anche se è evidente che ho bisogno di un cervello per pensare, non ne consegue che tale relazione sia sufficiente a rendere quel cervello peculiarmente mio.

Dovrei dire infatti che un dato cervello si qualifica come mio soltanto in modo derivato, in virtù dell’essere il cervello appartenente al mio corpo, laddove quest’ultimo si qualifica come mio in virtù dell’avere parti a me collegate 18.

O MBRE LUNGHE, MONTE MARMAGNA 2013

65

Quaderni della Ginestra

D’altra parte, i miei pensieri, le mie sensazioni, le mie intenzioni, i miei

seppur non separabile, dal proprio corpo, permette di attribuirle uno

desideri e così via appartengono propriamente a me (persona), e non al

specifico ruolo causale ed esplicativo21, non riducibile alle leggi

mio corpo. A esso sono associati solo in virtù di quelle relazioni che lo

biochimiche dei corpi.

rendono peculiarmente mio. Secondo Lowe infatti:

Prendiamo per esempio l’evoluzione umana. Non è un caso, secondo Lowe, che i corpi umani siano entità adatte a incorporare il sé o le

è impossibile associare tali stati mentali a un corpo in modo non

persone, ma l’evoluzione di tali corpi (o di tali organismi) non può

derivato, cioè senza basarsi sulle loro ascrizioni al sé o alla persona cui il

essere spiegata in termini esclusivamente biochimici. Secondo Lowe,

corpo appartiene. Il mero esame del funzionamento celebrale o del movimento fisico non può garantire tale associazione senza passare attraverso un riconoscimento dell’esistenza di un sé o di una persona al quale il corpo appartiene. Tale riconoscimento, nei casi interpersonali, dovrà ovviamente provenire da evidenze empiriche – ma saranno in

infatti, è piuttosto «l’ambiente in cui vivono gli organismi a determinare le pressione evolutive per l’adattamento e il mutamento: e l’‘ambiente’ non può essere spiegato esclusivamente in termini fisici e biochimici»22.

Possiamo infatti dire

prima istanza prove del sé incorporato, non ottenute in modo diretto e indipendente da particolari fatti mentali 19.

che le cause prossime della mutazione genetica sono biochimiche, come lo sono i fattori causali prossimi che favoriscono la selezione. Ma

Non va inoltre dimenticato che sebbene una persona possieda essenzialmente alcune caratteristiche materiali, la persona è concepita da Lowe come un soggetto di stati mentali, e il mentale non è una proprietà delle entità biologiche che costituiscono i corpi umani20.

anch’essi sono effetti di altre cause – e la catena della causazione può portarci facilmente oltre la sfera biochimica. [..] Sappiamo [infatti] che le menti possono agire sull’evoluzione degli organismi, dato che le attività umane lagate all’intelligenza storicamente lo hanno fatto. Non vi è quindi nulla di miracoloso o di esterno alla natura nell’idea che

Secondo Lowe infatti la mente non è un fenomeno biologico e il

l’evoluzione mentale e quella corporea siano mutualmente interagenti come,

mentale non è una proprietà delle entità biologiche che costituiscono i

nella mia prospettiva, sono mutualmente interagenti le menti e i corpi

corpi umani. Riconoscere che una persona è una sostanza distinta,

individuali23.

66

Percorsi nella soggettività

Più precisamente, secondo Lowe, alcuni progressi non sono stati il

corpo che concepisce l’essere umano come il prodotto di un’unione

risultato di un radicale mutamento nella struttura cerebrale umana o

sostanziale tra due sostanze distinte: una sostanza materiale e non

nella capacità di elaborazione neuronale, ma sono emersi grazie a

mentale e una sostanza mentale e immateriale25. Quest’ultima, la

concomitanti mutamenti nei modelli di interazione e di organizzazione

sostanza psicologica, è ritenuta portatrice solo di caratteristiche mentali,

sociale. Ciò significa che i sé o le persone non vengono creati attraverso

e non di caratteristiche fisiche, e in quanto tale è descritta come una

processi biologici, «ma grazie a forze socio-culturali, cioè agli sforzi

sostanza essenzialmente immateriale. Una tale tesi deriva dalla

cooperativi di altri sé o di altre persone. Letteralmente, le persone creano

concezione cartesiana di sostanza, secondo la quale ciascun genere di

altre persone» 24.

sostanza è portatore di un solo attributo principale, peculiare alle sostanze di quel genere. Tutti gli stati di una qualunque sostanza

Dualismo cartesiano e non cartesiano: un breve confronto

individuale di quel genere sono modi di tale unico ed esclusivo attributo26: «nel caso delle sostanze psicologiche o mentali, si suppone

Evidenziati i punti centrali della proposta dualista di Lowe e le

tale attributo sia il pensiero; nel caso di sostanze fisiche o materiali,

conseguenze delle sue tesi sullo statuto ontologico della persona, resta

l’estensione». In questo senso, «nessuna sostanza psicologica può

da chiarire come tale posizione si discosti dal dualismo delle sostanze

possedere un modo di estensione, né qualunque sostanza fisica può

cartesiano, così come è stato recepito dalla filosofia analitica

possedere un modo di pensiero» 27.

contemporanea, e i vantaggi della proposta di Lowe rispetto a quest’ultima posizione.

Partiamo dal dualismo cartesiano. Cosa si intende precisamente con questa posizione e come si differenzia dal dualismo non cartesiano?

Possiamo quindi affermare che il dualismo delle sostanze cartesiano differisce dal dualismo non cartesiano in quanto adotta «una diversa prospettiva sul genere di sostanza individuale con cui una persona – o, più generalmente, un soggetto di

esperienza

–

dovrebbe

essere

28

Come abbiamo detto, possiamo definire il dualismo cartesiano (in

identificata» . Nello specifico: il dualismo cartesiano considera i

ambito analitico) come una posizione sulla natura della relazione mente-

soggetti di esperienza come necessariamente immateriali, ossia come

67

Quaderni della Ginestra

sostanze non fisiche; il dualismo non cartesiano non considera i soggetti

cosa fisica ordinaria consente di individuare i cambiamenti di tali

di esperienza come necessariamente immateriali. Al contrario, una

sostanze 31, e quindi di fornirne precisi criteri di individuazione e di

persona (o un sé), pur rimanendo un’entità distinta dal proprio corpo,

identità.

deve possedere essenzialmente alcune caratteristiche materiali.

Infine il dualismo cartesiano, concependo l’essere umano come il

Ora, la critica che Lowe muove al dualismo cartesiano è relativa alla

prodotto di un’unione sostanziale tra due sostanze distinte (una sostanza

concezione cartesiana di sostanza psicologica: secondo i dualisti

mentale ma immateriale e una sostanza materiale ma non mentale), ha

cartesiani, come abbiamo detto, tale sostanza è necessariamente

difficoltà nello stabilire come sia possibile un’unione sostanziale tra

immateriale e portatrice di sole caratteristiche mentali. Una tale

queste due sostanze, difficoltà che il dualismo non cartesiano,

concezione, secondo Lowe, non permette però di fornire precisi criteri

considerando le persone umane come sostanze psicologiche (non

di individuazione e di identità al concetto di sé. Se infatti le sostanze

essenzialmente immateriali) piuttosto che come unione tra due sostanze

psicologiche (immateriali) sono i soggetti degli stati mentali, risulta che

diverse, non è costretto ad affrontare 32.

la sostanza che ha i miei pensieri oggi non è numericamente identica alla

TIMOTHY TAMBASSI

sostanza che aveva i miei pensieri ieri. La lezione da trarre, secondo Lowe, è quindi di non identificare me stesso con la sostanza psicologica che attualmente ha i miei pensieri 29.

Considerare le sostanze psicologiche come immateriali non permette inoltre di renderle oggetto di percezione sensoriale ordinaria, ma solo di qualche misteriosa facoltà introspettiva: in altre parole, ciascuna sostanza psicologica sarebbe percepibile unicamente da se stessa 30.

Sostenere invece che le sostanze psicologiche hanno caratteristiche fisiche e possano essere percepibili in modo diretto come qualunque

M. Di Francesco, Prefazione, in A. Lavazza, a cura di, L’uomo a due dimensioni. Il dualismo mente-corpo oggi, Mondadori, Milano 2008, p. ix. Parentesi quadre mie.

2 Cfr. A. Lavazza, Come la mente resiste al fisicalismo, in A. Lavazza, a cura di, L’uomo a due dimensioni. Il dualismo mente-corpo oggi, Mondadori, Milano 2008, p. 21.

3 Ibidem, p. 21. Per un approfondimento di questa posizione si vedano: D. Davidson, Mental Events, in L. Foster, J.W. Swanson, a cura di, Experience and Theory, Duckworth, London 1970, pp. 79-101, trad. it. Eventi mentali, in Id., Azioni ed eventi, il Mulino, Bologna 2001; J.A. Fodor, Special Sciences and the Disunity of Science as a Working Hypothesis, “Synthese”, 28, 1974, pp. 77-115.

4 A. Lavazza, Come la mente resiste al fisicalismo, cit., pp. 21-22. Per un approfondimento di questa posizione si veda C.D. Broad, The Mind and its Place in Nature, Harcourt, Brace and company, New York 1925, ripreso dalla filosofia della mente contemporanea, 1

68

Percorsi nella soggettività

che definisce ‘emergente’ ogni fenomeno naturale associato al funzionamento di un sistema complesso che evolve nel tempo, quando sia dotato delle caratteristiche di novità, di origine dal ‘basso verso l'alto’, di imprevedibilità, di irriducibilità, cfr. A. Lavazza, Come la mente resiste al fisicalismo, cit., p. 22.

5 Una variante del dualismo è rappresentata dall'epifenomenismo, la «posizione per cui eventi e stati mentali sono sono prodotti/causati da fenomenici fisici, ma a loro volta non producono alcunché, risultano inerti; nella rete delle relazioni causali partecipano soltanto come effetti, mai come cause» A. Lavazza, Come la mente resiste al fisicalismo, cit., p. 23. Per un approfondimento di questa posizione si veda W. Robinson, Understanding Phenomenal Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge 2004.

6 Per un approfondimento di questa posizione si vedano: R. Swinburne, The Evolution of the Soul, Clarendon, Oxford 1986; J. Foster, The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind, Routledge, London 1991.

7 Cfr. E.J. Lowe, Dualism, in B.P. McLaughlin, A. Beckermann, S. Walter, a cura di, The Oxford Handbook of Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford 2009, p. 68. Per un approfondimento di questa posizione si vedano: E.J. Lowe, Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge 1996; L.R. Baker, Persons and Bodies, Cambridge University Press, Cambridge 2000, trad. it., Persone e Corpi, Mondadori, Milano 2007.

8 E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, in A. Lavazza, a cura di, L’uomo a due dimensioni. Il dualismo mente-corpo oggi, Mondadori, Milano 2008, p. 185.

9 Ibidem. Parentesi quadre mie.

10 Lowe usa i termini ‘sé’ e ‘persona’ in modo intercambiabile. Più precisamente: «il termine ‘sé’ è un sinonimo appropriato di ‘persona’ perché esso riflette il fatto che una condizione necessaria dell’essere persona è la capacità di auto-referenza (in inglese: selfreference) – una capacità che è resa, linguisticamente, dall’uso del pronome di prima persona singolare ‘io’. Una persona, o un sé, in breve, è un’entità che può avere pensieri circa se stessa, capacità espressa (in italiano) da enunciati contenenti il pronome di prima persona singolare, ‘io’, come loro soggetto grammaticale» E.J. Lowe, Personal Agency. The Metaphysics of Mind and Action, Oxford University Press, Oxford 2008, pp. 20-21.

11 Una tale posizione, secondo Lowe, evidenzia una concezione delle persone come sostanze emergenti, ontologicamente distinte dalle sostanze materiali dei nostri corpi organizzati e in possesso di poteri causali che interagiscono con (e integrano) quelli dei nostri corpi, pur non essendo riducibili a essi, cfr. E.J. Lowe, Personal

69

Agency, cit., p. 118.

12 Cfr. E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 186.

13 Cfr. E.J. Lowe, More Kinds of Being. A Further Study of Individuation, Identity, and the Logic of Sortal Terms, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, p. 116.

14 Cfr. E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 189.

15 Ibidem, cit., p. 191.

16 Ibidem. Una circolarità, ammessa dallo stesso Lowe, può essere individuata nel fatto che da un lato sembrerebbe legittimo affermare che la scomparsa di tali capacità, essenziali per essere un sé, costituirebbe la cessazione dell’esistenza del sé, dall’altro solo la scomparsa stessa del sé costituirebbe la scomparsa permanente di tali capacità. Inoltre, «non servirà dire che la cessazione permanente del funzionamento cerebrale costituirebbe la scomparsa delle capacità di percezione e di azione consapevole. Tutto ciò che possiamo dire è infatti che sembra esservi una correlazione empirica tra l’attività mentale e il funzionamento cerebrale, almeno nel caso delle persone umane. Ma la capacità di percezione e di azione consapevole non risiede per sua stessa natura in alcuna condizione cerebrale. In realtà, non c’è nulla di incomprensibile nella supposizione che esista una capacità di percezione e di azione consapevole in un essere completamente privo di cervello» E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 199.

17 Ibidem, cit., p. 192.

18 Ibidem, cit., pp. 192-193.

19 Ibidem, cit., p. 193.

20 Ibidem, cit., p. 203.

21 Cfr. E.J. Lowe, Personal Agency. The Metaphysics of Mind and Action, cit., p. 14.

E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 203.

Ibidem.

24 Ibidem, cit., p. 204. Secondo Lowe infatti: «le persone umane che agiscono in modo cooperativo è come se prendessero l’‘argilla’ biologica dei loro figli e la ‘modellassero’ in nuove persone», e «la persona che emerge da tale processo di ‘formazione’ è un nuovo individuo sostanziale distinto dall’entità biologica che è l’‘argilla’, anche se incorporato in essa» E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 206.

25 Ibidem, cit., p. 188.

26 Cfr. R. Descartes, Principia philosophiae, 1644, I,53, trad. it. I principi della filosofia, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

27 E.J. Lowe, Dualismo delle sostanze non cartesiano, cit., p. 187.

28 Ibidem, cit., p. 185.

22 23

Quaderni della Ginestra

Ibidem, cit., p. 186.

Ibidem, cit., p. 187.

31 Ibidem, cit., pp. 187-188.

32 Ibidem, cit., p. 189.

29 30

70

Gli autori Daniela Bandiera ha conseguito la laurea specialistica in Filosofia presso l’Università degli Studi di Parma e il dottorato di ricerca in Filosofia Teoretica e Pratica presso l’Università degli Studi di Padova, presentando una dissertazione dal titolo Tra corporeità, spazialità e immaginazione: forme dell’empatia in Husserl.

Tra le sue pubblicazioni ricordiamo i saggi Il dilemma morale nei Lineamenti di etica formale di Husserl e Vivere è sentire: fenomenologia della sensibilità in due recenti saggi di Vincenzo Costa apparsi rispettivamente nella raccolta Dilemmi morali a cura di Antonio Da Re e Alice Ponchio e nella rivista «Archivio di storia della cultura».

Antonio Freddi, dopo una prima laurea in Ingegneria, si è laureato in filosofia presso l’Università degli Studi di Parma e ha successivamente conseguito il dottorato di ricerca in filosofia presso l’Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”, dove attualmente è cultore della materia. Alla fine del 2012 ha pubblicato con l’editore Aracne il testo Nietzsche e il prospettivismo: interpretazioni e influenze nella filosofia americana contemporanea; la sua attività di ricerca è testimoniata anche da vari saggi brevi e articoli su R. Rorty, D. Davidson, M. Foucault, E. Tugendhat, Platone, postmodernismo, individualismo, democrazia, scetticismo e filosofia dell’arte (per l’editore Limina Mentis e nelle riviste «Intersezioni», « La società degli individui», «Exibart», «Quaderni della Ginestra» e «Dialegesthai»).

Nausicaa Elena Milani, attualmente dottoranda in storia della filosofia moderna presso l’Università degli Studi di Parma, studia lo sviluppo del cartesianesimo nella Francia della seconda metà del XVII secolo, con particolare riferimento al pensiero di Pierre Sylvain Régis e alla sua fortuna nella cultura europea.

Giacomo Miranda ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca presso l’Università degli Studi di Parma con una tesi dal titolo Il primato dell’interpretazione.

Lineamenti di una “teologia cartesiana” in Ruardus Andala (1665-1727). Principalmente interessato alla ricezione e diffusione del cartesianesimo nei Paesi Bassi, dal 2011 ha collaborato con i Quaderni della Ginestra e La Società degli Individui pubblicando traduzioni e recensioni.

Andrea Strazzoni, già studente presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università degli Studi di Parma, è ora dottorando presso l'Università di Rotterdam. Le sue ricerche seguono il filo conduttore della fondazione della scienza cartesiana (secondo argomenti logici, metafisici e teologici) nonché quelli delle relazioni fra anima e corpo e della diffusione del pensiero di Francesco Bacone.

Timothy Tambassi è dottorando di ricerca in filosofia all’Università degli Studi di Verona, dove si occupa di metafisica, ontologia e filosofia della mente nel dibattito analitico contemporaneo. Ha pubblicato vari articoli in riviste nazionali e internazionali. È redattore delle r iviste La società degli individui e Quaderni della ginestra.

Cristina Travanini si è laureata all’Università degli Studi di Parma e ha conseguito il dottorato in Filosofia presso la Scuola Superiore di studi in filosofia, Università di Roma Tor Vergata., con una tesi intitolata Oggetto e valore. Prove di parallelismi tra teoria dell'oggetto e teoria del valore in Alexius Meinong.

Andrea Marchese nasce a Parma il 29 giugno 1984. Da sempre ha la passione per la fotografia, ma approccia seriamente la disciplina solo nell'autunno del 2010. Via via ha trovato la propria identità di fotografo nei paesaggi, negli animali e nelle macro. Solo ogni tanto gli piace cogliere qualche dettaglio che coinvolga le persone nella loro vita quotidiana. Per lui la fotografia non è fonte di guadagno, non è divertimento, non è vincere concorsi. Semplicemente, in linea con quanto affermato da Robert Doisneau: “Non mi sono mai chiesto perché scattassi delle foto. In realtà la mia è una battaglia disperata contro l'idea che siamo tutti destinati a scomparire. Sono deciso ad impedire al tempo di scorrere: è pura follia.” www.andreamarchesephotographer.com