Crítica de la razón decolonial by Raúl Prada Alcoreza

Crítica de la razón de-colonial Raúl Prada Alcoreza

Índice: Prólogo

Crítica descolonizadora al discurso de-colonial 5 La literatura como acontecimiento

Recorridos narrativos La convidada de piedra

Heurística, hermenéutica ética y potencia estética

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Cristianismo cristalizado en los huesos

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Armonización andina

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Prólogo A raíz de una invitación para comentar en forma de balance un debate de-colonial, surgen la compilación de ensayos que presentamos, que ponderan los argumentos vertidos en el debate. Se parte de la distinción, efectuada por Silvia Rivera Cusicanqui, entre des-colonización y de-colonización o de-colonialidad, para abordar el debate entre partidarios del discurso de-colonial o, por lo menos, próximos, y quienes, mas bien, parecen desprender enfoques mal llamados “posmodernos”.

Lo que se hace en este balance es no solo ponderar los argumentos vertidos por los distintos expositores, sino intentar ahondar la discusión, tocando las problemáticas epistemológicas y hermenéuticas de los tópicos y las temáticas abordadas.

Entonces, tenemos los temas relacionados; la cuestión de la literatura y la des-colonización; así como también, en un ámbito mayor, la cuestión de la estética y la des-colonización. A propósito de ambas temáticas, se sugiere evaluar desde los tejidos narrativos y prenarrativos las cuestiones abordadas. En el decurso de la interpretación y evaluación del debate, se incorpora la arqueología colonial, inscrita en los cuerpos y en las mentes, por así decirlo, a través de las formaciones discursivas y enunciativas, como es la arqueología genealógica del cristianismo. En relación a los desafíos abiertos en el debate y en el balance, se propone como conclusión la armonización andina.

CrĂtica descolonizadora al discurso de-colonial

Crítica a la razón de-colonial es una crítica, si, también una paráfrasis a la Critica de la razón poscolonial de Gayatri Spivak1. Estos títulos, como dijimos tienen como referente a la Crítica de la razón pura de Emmanuel Kant, quien inaugura la crítica de la razón, en todas las variantes que van a aparecer después. La crítica de la economía política de Karl Marx es una crítica de la razón económica, la crítica del iluminismo de Theodor Adorno y Max Horkheimer es una crítica de la razón iluminista, es decir, de la ilustración y su herencia. Gayatri Spivak despliega la crítica de la razón poscolonial, aquella razón que pretende haber salido del círculo vicioso de la colonialidad; de manera, más circunscrita, nosotros exponemos un boceto de lo que vendría a ser, siguiendo las rutas mencionadas, crítica de la razón de-colonial2; razón que pretende haber 1

Gayatri Chakravorty Spivak: Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. 2 Se trata de un libro que titula así, de pronta publicación. En el escrito nos situamos en un debate temático, sin necesidad de meternos en la historia, por así decirlo de la formación discursiva y enunciativa de-colonial. Para esto nos remitimos

salido de la epistemología “occidental”, haber salido de la razón colonial y la racionalidad instrumental. Solo esta pretensión, circunscrita a la razón, aunque pretenda ser otra razón o una razón otra, evidencia el apego al fetichismo de la razón y de la racionalidad abstractas, separadas del cuerpo, que llamamos razón fantasma. Este apego a la economía política de la razón, de la racionalidad, que es posible bajo las condiciones histórico-políticas-culturales del sistema-mundo capitalista, es una patente muestra de que la llamada razón de-colonial no ha salido del circulo vicioso de la colonialidad, salvo discursivamente.

Ciertamente se llama descolonización o son conocidos así los procesos de independencia nacional, que se dan después de la segunda guerra mundial; sobre todo, en África y Asia. Aunque las a otros textos, donde se trata este tópico y genealogía; Horizontes de la descolonización, Acontecimiento político, Epistemología, pluralismo y descolonización. La ventaja comparativa de un debate temático es que ayuda a situar mejor la discusión.

guerras por la independencia anteceden en más de un siglo y medio; de todas maneras, la apreciación institucional, que se da en la flamante Organización de Naciones Unidas, es precisamente éste, el de la descolonización. En el siglo y medio transcurrido, las miradas institucionales, así como de los combatientes, así como las formaciones discursivas han cambiado. Esto no quiere decir que la descolonización efectiva se haya dado después de la segunda guerra mundial, con estas independencias; tampoco antes, cuando las guerras de independencia constituyeron repúblicas liberales en América. La pregunta obvia subyacente es: ¿Qué es la descolonización?

Tomando en cuenta los procesos de independencia nacional, posteriores a la segunda guerra mundial, que constituyeron no solo repúblicas sino que gobernaron las burguesías, las burocracias, los intelectuales nativos, la llamada descolonización se queda en el camino, se trunca. Las metrópolis, los 8

centros de los anteriores imperios coloniales, siguen ejerciendo hegemonía y dominio. Los nuevos Estado-nación no consiguen ser independientes, mas bien, manifiestan, en el ámbito de las relaciones mundiales, sobre todo, las relativas al mercado y a las políticas internacionales, nuevas formas de subordinación y dependencia. Se convierten en las periferias de la geopolítica del sistema-mundo capitalista; periferias que transfieren recursos naturales a los centros industriales y de acumulación de capital.

El discurso de-colonial considera que se asiste al despliegue de una geopolítica colonial de los saberes. Los paradigmas de saberes, científicos, filosóficos y culturales del “occidente” hegemonizarían y dominarían el espacio mundial de los saberes, las ciencias, la filosofía y la cultura. Ahogando a los saberes ancestrales, a los conocimientos nativos, a las filosofías propias de las culturas indígenas. Fuera de que podemos estar de acuerdo con una 9

descripción parecida, aunque no similar, lo que llama la atención de la formación discursiva y enunciativa de-colonial es la poca y ninguna importancia que le atribuyen al carácter estructural del sistema-mundo capitalista, prefiriendo nombrarlo como moderno o colonial. ¿Cómo explicar la modernidad sin el funcionamiento del sistema-mundo capitalista? ¿Cómo explicar la colonialidad sin la conformación del sistema-mundo capitalista? De ninguna manera se dice que el sistema-mundo capitalista determina, como supone el marxismo economicista, una superestructura cultural y colonial. Sino que la modernidad no es solamente un fenómeno cultural, el de la expansión y homogeneización de pautas subjetivas, esquemas comportamientos y conductas del hombre moderno, sino, que al ser una civilización globalizada, la moderna, la del sistema-mundo cultural de la banalización proliferante y generalizada, es un sistema-mundo integral, que funciona articulando inmediatamente todos sus subsistemas; por así decirlo, los

subsistemas económicos, los subsistemas políticos, los subsistemas culturales.

De la misma manera, la descolonización no puede ser sino integral, Deconstruyendo, desmantelando, diseminando, toda la maquinaria del sistema-mundo capitalista, incluyendo, claro está el sistema-mundo cultural. Pretender descolonizarse solo recuperando la memoria de los saberes y de los conocimientos culturales propios, además, creyendo que la memoria radica en la remembranza, prácticas y habitus, de estos saberes y conocimientos culturales, es apostar a la ceremonia de la reivindicación cultural; dejándola suspendida, sin el sostenimiento material de las prácticas de producción y reproducción social. Esta demanda culturalista hasta es aceptada por el orden mundial de las dominaciones, del imperio de la modernidad tardía, que conlleva la herencia colonial, mientras no afecte a su reproducción material.

No decimos, de ninguna manera, que no tiene importancia la lucha cultural, en defensa de la cultura y la lengua propia, los saberes culturales nativos, las instituciones propias y sobre todo, el autogobierno indígena, sino que su importancia adquiere incidencia cuando la descolonización deja de ser meramente culturalista y adquiere el alcance deconstructivo y diseminador en toda la estructura del sistema-mundo colonial. No se puede separar la lucha cultural y por un pensamiento propio de la lucha por el control de las comunidades y pueblos de las territorialidades, de los ecosistemas, de los recursos; además del autogobierno, la democracia radical efectiva. La crítica elocuente del discurso de-colonial se debilita hasta dejar de ser un peligro para la dominación del sistema-mundo colonial y capitalista, cuando su discurso culturalista adquiere la tonalidad de la despolitización.

Las guerras de la independencia del siglo XVIII y XIX en América fueron abanderadas por el discurso liberal de la 12

época; las guerras anti-coloniales, anteriores a las guerras de la independencia, perseguían una revolución social. Los procesos de independencia después de la segunda guerra mundial fueron políticos; empero, de una manera restringida, bajo los códigos de la política institucionalizada y controlada por Naciones Unidas. Ninguno de los procesos, guerras de independencia, incluso la guerra anticolonial, logró plantarse la descolonización como mundo alternativo al mundo moderno que se consolidaba. Todos estos proyectos, incluyendo al más radical, a la guerra anti-colonial indígena y mestiza, creían encontrar un espacio respetable en el mundo moderno que se constituía. El sistema-mundo, una vez constituido, no dejó espacio autónomo para nadie; solo podía consolidarse si fragmentaba, demolía o engullía todo lo que le había antecedido. El discurso decolonial cree puede librarse de la herencia colonial y de la colonialidad recuperando las memorias culturales, los habitus culturales, los saberes nativos, los conocimientos propios. No entiende que 13

las memorias culturales no son lo que se ha perdido o ha sido arrinconado, sino que son efectivamente, las memorias vitales actualizadas, expresadas en las luchas concretas de las naciones y pueblos indígenas. No entiende que los saberes nativos no son los retratos que hicieron los estudios antropológicos de los pueblos, comunidades y civilizaciones nativas, sino esos saberes rebeldes, transgresores; capaces de interpretar a la modernidad, y de-construirla, por así decirlo, modernamente. No entiende que los conocimientos indígenas son aquellos que se apropian de los conocimientos modernos, decodificándolos e interpretándolos desde otras percepciones, otras miradas, otros códigos, la de los pueblos nativos presentes. El romanticismo de-colonial es rousseauniano. La invención del hombre natural, que se contrapone al hombre lobo de Hobbes.

No queremos decir del discurso decolonial que es tan colonial como el discurso o los discursos colonialistas que 14

interpelan. No se trata de esto. Sino, que a pesar de que las investigaciones, descripciones, enunciaciones, de la formación discursiva de-colonial, nos enseñaron la relatividad, la vulnerabilidad, la superficialidad, del saber, filosofía y ciencia modernos, el discurso de-colonial y la pose de-colonial son insuficientes para la tarea y la labor descolonizadora. Convertir el discurso decolonial en la verdad de la descolonización es un error parecido al cometido por el marxismo al pretender ser la verdad histórica; la diferencia radica, en que el marxismo hizo revoluciones contra el capitalismo y sus formas de Estado, revoluciones que nos enseñaron los límites de las revoluciones modernas; en cambio, los de-coloniales no hicieron algo parecido, están muy lejos de hacerlo, salvo su incidencia en programas universitarios.

Desde el estallido de la nueva generación de luchas sociales, no solamente antisistémicas, anti-capitalistas, sino, sobre todo, indígenas, que emergen desde ese 15

alrededor convergente a 1994, el levantamiento zapatista, hasta las resistencias actuales de los pueblos indígenas a las formas de extractivismo desplegadas por gobiernos neoliberales y “progresistas”, pasando por los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador, la de-colonialidad ha quedado descolocada. Repite su teoría, sin tomar en cuenta la experiencia de las luchas indígenas recientes; como si nada hubiera pasado. ¿Cómo interpretar esta actitud? ¿Soberbia? ¿Teoricismo? ¿Tener una concepción abstracta de la descolonización; anacrónica, que no corresponde a la experiencia social de los pueblos? ¿Despolitización intelectual? Lo cierto que los de-coloniales no están en las luchas. Los que más se han acercado al movimiento emancipador maya zapatista son los marxistas críticos, desencantados del discurso, la teoría y la práctica socialista. Aunque tampoco hayan aportado nada nuevo, sino, mas bien, han aprendido, a su estilo, de las luchas indígenas contemporáneas, el hecho que fue más sensibles a los acontecimientos presentes muestra que 16

su ventaja es la experiencia política, de la que carecen los de la de-colonialidad.

De ninguna manera reivindicamos como útil, en las luchas actuales, el marxismo, incluso el marxismo crítico. Creemos que su apego al mito moderno de la revolución, incluso al objetivo socialista, que no deja de ser moderno, al suponer no solo el desarrollo alternativo y el crecimiento económico compartido, sino la justicia social desde una perspectiva moral, reduciendo el problema de la desigualdad a la culpa de la clase dominante, forma parte de una continuidad posible de la modernidad y el capitalismo criticado.

Para decirlo del modo más ilustrativo, lo indígena, en tanto alteridad, no se encuentra ni en el discurso culturalista de-colonial, tampoco en el discurso economicista, historicista y político marxista, sino en la posibilidad misma de un mundo no conquistado, de un mundo no colonizado. Si se quiere de otra 17

historia. Esto implica deconstruir, desmantelar, diseminar la arquitectura y la estructura misma, incluso los cimientos, del sistema-mundo capitalista. Que también implica salir del cirulo vicioso del poder. No recurrir al poder para transformar el mundo. ¿Cómo hacer semejante cosa? Siempre estaba y está latente esta posibilidad. El sistemamundo capitalista está conformado por mallas de redes institucionales, circuitos, logísticas, espacios controlados, que no llegan a cubrir la complejidad de los espesores del mundo efectivo. No puede hacerlo, pues el sistema-mundo es muchísimo menos complejo que el mundo efectivo. La pregunta es: ¿Cuándo las sociedades alterativas y los pueblos volverán a situarse en estos espesores desbordantes, empero, ya no de una manera momentánea, sino permanente?

Parece que es menester, a estas alturas de la experiencia social de las luchas anticoloniales y descolonizadoras, volver a pensar sobre los acontecimientos que hemos llamado colonialismo, colonización 18

y colonialidad; de sus implicaciones en la estructuración, constitución, expansión y consolidación del sistema-mundo capitalista y la civilización moderna. No como si hubiera afectado a una parte de las sociedades del mundo, menos solo a aquellos que se consideran las únicas víctimas, sino como ha acontecido, mundialmente; obviamente comprendiendo sus diferencias geográficas e históricas. El sistemamundo capitalista es global, la civilización moderna se ha globalizado; indudablemente, también el colonialismo, la colonización y la colonialidad son fenómenos mundiales, con todas las diferencias singulares que caben. Hay que pensar el colonialismo, la colonización y la colonialidad como estructuras estructurantes del sistemamundo capitalista. Así como la acumulación originaria, por despojamiento y desposesión, es el substrato recurrente del desarrollo capitalista y su acumulación ampliada; de la misma manera, se puede decir que el colonialismo, la colonización y la

colonialidad son el civilización moderna.

substrato

Deconstruir, desmantelar, diseminar el sistema-mundo capitalista significa, inmediatamente, deconstruir, desmantelar y diseminar la civilización moderna. No se puede hacer esto solo en una parte del mundo, por más que sea la mitad o más de la mitad. La descolonización es una tarea ineludible de todos los pueblos del mundo, si quieren ser libres, si se quieren liberar la potencia social, que contienen, si quieren conectarse a la potencia de la vida. La tarea ineludible es descolonizar el mundo no una parte del mismo; nigua parte escapa al sistema-mundo; pretender hacerlo es como repetir el delirante proyecto del “socialismo en un solo país”.

La literatura como acontecimiento

La literatura es un acontecimiento moderno; lo que no quiere decir que antes no se escribía, que no se componía, que no se hacía tramas; mucho menos cuando sabemos que el mito es donde nace la composición de la trama y de la configuración del sentido. Lo que decimos es que el campo literario se da en la modernidad; se reúnen las formas de expresiones orales y escritas estéticas, narrativas de la trama moderna, como la novela, la poesía - intérprete metafórica y musical del asombro sensible; lo que antes era canto, convertido en verso -. La literatura como tal, cuando las palabras se separan de las cosas, dejando la prosa del mundo, del imaginario mágico, es un acontecimiento moderno3.

Incluso se puede llegar a decir que la literatura como tal inaugura su comienzo con la novela. El mito, repetido en la epopeya, es decir, la trama heroica, se retira o es desplazado, para dar lugar a otros mitos, no heroicos, sino 3 Revisar de Michel Foucault

Las palabras y las cosas. Siglo XXI;

Buenos Aires.

precisamente del anti-héroe. Es decir, si se quiere del hombre mortal, de ser finito y consciente, aunque angustiado por su finitud. La consciencia de la finitud es también moderna; antes, en la episteme de las ciencias del orden, de la mathesis, de la epopeya, asistíamos a la pretensión de la infinitud.

Por otra parte, antes, si se quiere, no solo las cosas aparecían mezcladas con las palabras y entrelazadas, sino que no había campos autonomizados de los saberes; como se da en la modernidad, como repitiendo la división del trabajo del modo de producción capitalista en una división del trabajo de los saberes. Es en la modernidad cuando se puede catalogar una razón, en función de la producción y la acumulación, como “razón instrumental”. Ahora bien, ¿la literatura escapa a esta “razón instrumental”? La “razón instrumental” quiere decir que se trata de una razón instrumentalizada, de una razón convertida en instrumento, una razón como medio para cumplir ciertos fines; los atribuidos por la modernidad. 23

¿La literatura escapa a este habitus operativo de la modernidad? Estas son las preguntas a las que hay que responder.

¿La literatura escapa a este designio moderno porque transmite ética o enseña ética o lo hace éticamente? Si bien es cierto que el campo político, la autonomización de la política operativa, nace separándose de la ética, cuando, mas bien, antes, las formas de gobierno, la política, en sentido antiguo, no separaba ética de política; además que este tipo de separaciones, que corresponden a la economía política generalizada4, se dan en los campos de los saberes y las ciencias de la modernidad, y en los campos técnicos y prácticos de esta civilización; ¿no tendríamos que esperar que esto también ocurre en el campo literario?

Ver Crítica de la economía política generalizada. https://voluntaddepotencia.wordpress.com/critica-de-laeconomia-politica-generalizada/.

¿Por qué afirmar que el campo literario es el único campo o un reducto campo de resistencias, donde se mantiene férreamente la articulación con la ética? ¿Por el “horror al sufrimiento” humano? ¿No es esto humano demasiado humano, además de cristiano? El acontecimiento del humanismo renacentista no se circunscribe a la moral cristiana; se trata no tanto del develamiento estético de la finitud del ser humano, sino de un recuperar estético del cuerpo, de un reintegrar a las capacidades del cuerpo, a la memoria sensible que es la vida. En los cuadros renacentistas no solamente se expresa el patetismo del sufrimiento sino también la elocuencia figural de la alegría, así como de las manifestaciones vitales de los cuerpos humanos.

La novela, que es la expresión por excelencia de la literatura, como acontecimiento moderno; incursiona, mas bien, por las formas expresas e insinuantes de la ironía; no es, por así decirlo, un manual de moral. La novela, con todas sus variantes, que obviamente 25

son importantes de atender, hace hincapié en los contrastes, en las contradicciones, en lo anecdótico de la vida cotidiana; en los dramas de la sociedad moderna. La novela es la narrativa del antihéroe, no del héroe como era en la epopeya. La novela, se adelanta a la filosofía moderna a dar cuenta del mundo moderno, que nace y se desenvuelve vertiginosamente.

Esto no quiere decir que la ética desaparece de la literatura, tampoco de los otros campos autonomizados en la modernidad. Puede que en los imaginarios institucionalizados en la modernidad, la ética, explícitamente haya sido separada de la política operativa, puesta en práctica en el Estado moderno. Puede que lo que se llama “razón instrumental”, que es convertir a las ciencias y a los saberes de los campos autonomizados en medios para cumplir fines, no tome en cuenta la ética para sus operaciones, ejecuciones y prácticas; sobre todo, producciones; pero, esto no quiere decir que estas ciencias, sobre 26

todo, las de los campos técnicos son amorales.

¿Qué es la ética? No como “ciencia de la moral” o saber de la moral, como parte de la filosofía, tampoco como si fuese un atributo eterno a-histórico del ser humano, sino como virtud sensible, abierta al mundo, al asombro, a los otros y otras; no solamente humanos, sino otros seres con los que convivimos en el planeta. Entonces, como predisposición virtuosa al afecto por la vida en sus múltiples y plurales formas, así como el compromiso a la armonía. Así entendida la ética, no puede ser sino inherente a las dinámicas corporales, a la memoria sensible que es la vida.

Es difícil aceptar la imagen de un científico producente, creativo, no lo haga con afecto, con amor al mundo, a lo que estudia en el mundo o en el universo. La creatividad está íntimamente vinculada a la potencia de la vida; en el caso de las sociedades humanas, a la potencia social. 27

La ideología, para decirlo de esa manera, abarcando su expansión e irradiación en el mundo moderno, la ideología como práctica discursiva de la legitimación de las formas polimorfas de la dominación, la ideología como formación discursiva y de prácticas discursivas de la fetichización generalizada, obviamente no reconoce esta congruencia entre creatividad y transformación o devenir del mundo; por la sencilla deducción de que descarta la creatividad, pues considera la verdad como coincidencia entre ciencia y estructura de la realidad.

El imaginario moderno, la ideología generalizada y hasta globalizada, considera que el mundo efectivo se reduce a las representaciones que tienen del mundo; el mundo es el mundo de las representaciones. Cuando más bien, las representaciones forman parte del devenir del mundo efectivo; representaciones provisionales y contingentes, representaciones mutantes, que se adecuan, adaptan, se transforman, mejorando sus 28

interpretaciones del mundo efectivo; al que no lo abarca con sus miradas acotadas. Por lo tanto, hay que dejar de asumir que el mundo efectivo o, mejor dicho, lo que ocurre efectivamente, tanto con las formaciones prácticas y las formaciones de las practicas discursivas, es lo que figuran las formaciones representativas institucionalizadas en el mundo moderno.

Siguiendo los hilos de la exposición; la razón abstracta es también un fetiche o fetichismo; en la ideología, ha sido separada imaginariamente; separación sostenida por la materialidad institucional, de la fenomenología de la percepción, de las fenomenologías corporales, convirtiéndola en una razón fantasma5. Que asiste al espectáculo de su propio desenvolvimiento, como en la filosofía de la fenomenología del espíritu de Hegel. Este es el mito moderno, la 5

Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad. https://pradaraul.wordpress.com/2016/09/04/devenirfenomenologia-y-devenir-complejidad/.

razón separada del cuerpo, autonomizada de la experiencia del cuerpo.

Efectivamente, en el acontecer del devenir del mundo efectivo, este padecimiento de la razón abstracta, protagonista de la historia del espíritu, no ocurre, salvo en el imaginario filosófico moderno. La “razón instrumental” se da como instrumento, no como razón; no es exactamente una racionalidad en curso, pues la razón efectivamente forma parte integrada de la fenomenología de la percepción, de la integralidad dinámica del cuerpo. Que Horkheimer y Adorno hayan hablado de “razón instrumental”, lo hicieron metafóricamente; a no ser que hayan creído que una razón, como parte de las facultades humanas, articuladas e integradas, haya funcionado así, como herramienta. Una herramienta es un instrumento material, técnico, de apoyo operativo; la razón efectiva, es parte del cuerpo, de las capacidades corporales.

¿Por qué insistimos en estas aclaraciones? Si se quiere convocar para continuar con las emancipaciones, si se quiere experimentar socialmente la pedagogía política del autogobierno, de la autonomía, de la creatividad, de la autoridad crítica de la razón integrada al cuerpo, es menester no caer en otras formas de la ideología. Por ejemplo fetichizar un campo del saber y la expresión humana, como si fuese el único campo virgen no contaminado por el mal de la modernidad o del capitalismo. Esto es una apología del gremio.

Ahora bien, cada campo del saber, a pesar de estas autonomizaciones, que corresponden a la división del trabajo en la geopolítica del sistema-mundo capitalista, son parte de la herencia de la humanidad en el presente y, esperemos, de la humanidad en el porvenir. No han dejado de aportar, a pesar de su instrumentalización operativa, a la comprensión y al conocimiento del mundo efectivo. Es indispensable rescatar esta herencia, liberarla de su 31

instrumentalización, para que sirva en la articulación e integración de los saberes en el pensamiento complejo, que corresponde a la episteme que cruzó los límites de la episteme moderna; plagada de esquematismo duales. Episteme compleja, cuyo zócalo epistemológico es el sisma de la física, la ruptura producida por la física relativista y cuántica.

La literatura, con todas sus composiciones, sub-campos, por así decirlo, estratificaciones, sedimentaciones, planos de intensidad, incluso sus espesores gramatológicos, es quizás la formación estética que da cuenta de la experiencia social trastocadora de la modernidad, cuando todo lo solido se desvanece en el aire. Antes que Marx, Shakespeare intuyó la estructura y desiderátum del mundo moderno. Esta intuición se manifiesta literariamente en La tempestad6. 6

Ver Filosofía, literatura y colonialidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/filosof__a__litera tura_y_colonialid_d64a1229ba7d86.

Claro que hay que enseñar literatura, no por la ética que supuesta transmite, sino por su incidencia en la activación de la capacidad creativa de los niños, jóvenes, adultos y mayores. Hay que liberar a niños y niñas, a estudiantes, de todo mito castrante; como, por ejemplo, de los grandes monstruos de la literatura, cuya sombra no deja crecer árboles. Hay que aproximar a todo niño, niña, estudiante, a la condición equivalente de niño, niña, joven, de estos escritores, que escribieron con el desborde de afecto y la sensibilidad intensa, dando cuenta de su propio asombro, como cualquiera puede hacerlo. No se puede enseñar literatura como profesores, por más buenas intenciones que tenga dicho profesor. El aprendizaje, tal como lo entendía Marcel Proust, no requiere de profesores, sino de despojarse de todo educador, que se parece a un monje que enseña la verdad de la salvación.

Recorridos narrativos La convidada de piedra

La literatura es la convidada de piedra en un debate peculiar, precisamente sobre la literatura. La convidada de piedra es quien, en esta reunión, no interviene en ella y pasa desapercibida o es ignorada por los anfitriones. En las conversaciones, se dice frecuentemente de quien es invitado por compromiso, pero no es tenida en cuenta su opinión. Ahora, después de que ha sido ignorada en una discusión donde se la ha mencionado, estando presente, pero desapercibida; queremos tomarla en cuenta, por eso mismo. Para tal efecto, hablaremos de ella, de la literatura, de la manera que nos parece más adecuada; tomaremos en cuenta una de sus producciones, es decir, escritos. Nada mejor, a propósito del contenido del mencionado debate, que considerar la novela de José María Arguedas. Comenzaremos, en esta ocasión, con Los ríos profundos; dejando sus otras novelas para otra ocasión.

Los ríos profundos

La novela de José María Arguedas es poética. Hay entramado metafóricos que hacen substratos configurativos de la narrativa escrita; la que tiene su trama. La escritura se mueve como el viento; a veces como brisa, otras veces como tormenta. Esta es la escritura de las palabras, las que tienen significados, gramática, sintaxis, frases, estrofas. En capítulos que cuentan como composición recorridos narrativos donde transcurre la novela, como meandros, preparando el desenlace. Pero, hay otra escritura, la de las metáforas, en términos de imágenes que narran, no necesariamente con palabras, sino con figuras, que tiene sus propias conexiones, vinculaciones, formando cuadros. A diferencia de la escritura gramática, la escritura metafórica, no transcurre, acontece, manifestando su simultaneidad. La escritura metafórica se detiene en la eternidad del instante, admirando los colores, la brisa, el ritmo acompasado de las hojas, la luz aposentada o retirándose 36

de las ramas y los troncos al atardecer. Se detiene, aunque parezca paradójico decirlo, en el remanso del río, en su devenir; como meditando sobre su música que zumba, en lo que se convierten las tumultuosas aguas que viajan. Se fija en los rostros, que llegan con los recuerdos; en la elocuencia de los rostros, sobre todo en sus miradas, en la característica de los ojos. Con esta presencia de la expresión humana, realizada en el rostro, llegan los afectos, los sentimientos; que son los que decodifican emocionadamente esos rostros. Adquieren el sentido que otorga la memoria.

Hasta el momento tres niveles, por así decirlo, de la escritura de Arguedas. La gramática, de la palabra escrita; la metafórica, la de las imágenes desbordantes; la sensible, la de los afectos, la interpretación vital. Podemos hablar entonces de la narrativa de José María Arguedas como una geología literaria, cuyos sedimentos y estratos se agolpan, formando morfismos. No son 37

los únicos niveles, por cierto; hay otros. Hablaremos de un cuarto, que no podríamos catalogarlo de nivel, tampoco de plano de intensidad; aunque se acerque a ser espesor de intensidad, mejor dicho espesores de intensidad, en plural, no es solamente eso. Es mucho más. Se trata de la lengua quischwa. Si no estuviera tan desgastada, usada y abusada la palabra y concepto de cultura, diríamos eje cardinal cultural, no solamente quischwa, sino columna vertebral andina, como la cordillera. Pero, no haríamos bien en hacerlo, pues se trata de definir mejor la función que cumple el quischwa, lengua, cultura, mundo andino, en la narrativa e imaginario poético de Arguedas. El quischwa es la lengua de José María Arguedas; es la lengua donde nace desde donde nombra el mundo. El castellano no es la lengua en la que se traduce el quischwa de Arguedas, sino la otra lengua donde vuelve a nacer; empero, de una manera dramática. Por eso, es la lengua donde nace para desde ella nombrar el padecimiento del mundo; para decirlo, un tanto al estilo de 38

Unamuno, nombrar la experiencia trágica del mundo.

Para resumirlo, aunque con el peligro de caer en esquematismos; dos lenguas, dos mundos, entrecruzados. Un mundo de colores, de sonidos, de olores, sabores y tactos, que despiertan la memoria de los sentidos, la memoria sensible. Un mundo dramático, exigente, desafiante, presente; perturbado por sus inadecuaciones; por su incomodidad manifiesta al no caber en la Tierra. No es que el otro mundo, el andino, está ausente, y el mundo colonial, después republicano, está presente; sino que el mundo andino existe en la vitalidad de los ciclos ecológicos. En cambio, el mundo dramático y de la experiencia trágica se hace campo en la tierra haciendo uso de la fuerza de la violencia. Los dos mundos no solo se yuxtaponen, sin perder ninguno la estructura de sus atributos, sino que son cruzados por Arguedas, como cruzando puentes, atravesando la cordillera y los valles, llegando al trópico.

Tendiendo puentes sobre ríos caudalosos y abismales.

Con el quischwa se canta, pero, también se convoca. Con el castellano se ordena, se educa, se pelea, se riñe, aunque también se escribe cartas de amor. La pregunta: ¿José María Arguedas en que lengua piensa, en quischwa o en castellano? Una tesis de la crítica literaria considera que piensa en quischwa y escribe en castellano. Otra tesis dice que Arguedas ha transformado el castellano desde el quischwa. Una tercera tesis propone un mestizaje. Mencionaremos una cuarta; la que conjetura Mario Vargas Llosa, una suerte de animosidad, de animadversión, que promueve su indianismo. Aunque ciertamente, parte del reconocimiento del escritor serrano; incluso una admiración inaugural. Al respecto, hay que anotar la huella gramatológica de Arguedas, que hace de substrato de toda una tradición de escritores y teóricos, incluyendo al mismo Vargas Llosa. El premio nobel habla de la

utopía arcaica refiriéndose a la ideología de Arguedas7.

No nos vamos a referir a estas tesis de la crítica literaria y de los ensayos de interpretación, ya lo hicimos antes 8. Queremos, mas bien, abordar la cuestión desde la misma narrativa y escritura de Arguedas. En esta perspectiva, vamos a partir de otras consideraciones. La primera, que una lengua no está tanto para comunicarse con los que la hablan y la practican, sino para comunicarse con las otras lenguas. El acontecimiento del 7

Revisar de Mario Vargas Llosa Utopía arcaica. http://www.serlib.com/pdflibros/9788420466866.pdf. 8 Ver Las acciones y las prácticas sociales como narrativas fácticas. También Narrativas en su entramado dramático. Así como Cuerpo y narrativa; lo mismo, aconsejamos leer La narrativa devota. https://pradaraul.wordpress.com/2015/04/22/lasacciones-y-las-practicas-sociales-como-narrativas-facticas/. https://pradaraul.wordpress.com/2015/04/20/narrativasen-su-entramado-dramatico/. https://pradaraul.wordpress.com/anarquismo/cuerpo-ynarrativa/. https://pradaraul.wordpress.com/2014/08/26/lanarrativa-devota/.

lenguaje, si se quiere, usando, con los reparos que anunciamos, el acontecimiento de la cultura, es relativo al entramado de lenguas y lenguajes que se tocan y se traviesan afectándose. Toda lengua tiene su propia arqueología lingüística y sus estratificaciones etimológicas, que no se circunscriben a la propia lengua, sino que remontan otras lenguas. Toda cultura, en el sentido vital, de estar viva, interpreta, por así decirlo, otras culturas. Entonces toda cultura es una hermenéutica.

La segunda consideración, que la yuxtaposición de mundos ocasiona una interjección mundana colonial y de la colonialidad. La estructura de poder fija institucionalmente una república colonial; por más paradójico que suene. Es en esta intersección donde José María Arguedas aprende la realidad peruana.

La tercera consideración asume que los entramados de estos mundos, de sus yuxtaposiciones, incluyendo a la 42

intersección mundana, son codificados y decodificado, son interpretados en la narrativa de Arguedas, acudiendo a sus sedimentaciones geológicas, moviéndose las distintas escrituras hendidas en la piel, en la memoria, en el papel, por medio de las inscripciones sensibles, por medio de las inscripciones de las remembranzas y los signos impresos. Se trata de una narrativa compuesta y conjugada, atravesando constantemente los puentes entre los mundos.

La cuarta consideración tiene que ver con la condición de la escritura en la modernidad. Cuando las palabras se replieguen, separándose de las cosas, la escritura se repliega a los ámbitos donde las palabras funcionan como tales, en la estructura arbitraria del sistema de la lengua. Las palabras son signos, cuya relación básica es entre significante y significado. Las palabras han dejado su hálito mágico, su incumbencia en el universo de las cosas, a través del triángulo simbólico, donde es la marca en el mundo, la que articula lo que vendría a 43

ser, después, el significante y el significado. Entonces, la escritura en la civilización moderna adquiere otra condición y funciona de otra manera, a diferencia de las escrituras de las otras civilizaciones; las que supone el imaginario de la modernidad que la precedieron. La escritura como gramatología, que se manifiesta en las huellas, las marcas, las hendiduras, las rugosidades, las pisadas, las composiciones visuales, los recorridos espaciales, los tejidos, la alfarería y la artesanía, que tienen sus resonancias en la escritura tallada en piedra, en tela, en pergamino, en papel, deja el espectáculo a la escritura en sentido restringido, fonológica, logo-céntrica y falo-céntrica.

Decir que las civilizaciones antiguas son orales, se comunican y transmiten por la apoteosis de la oralidad, es reducirlas al prejuicio etnográfico inventado por la antropología. Las civilizaciones son precisamente elocuentes en el despliegue y desenvolvimiento del símbolo, de la alegoría simbólica, de la ceremonia 44

iniciática y de los ritos, de la trama del mito, de la danza, cuya materialidad patente es espacial y figural; claro que acompañada por la música, además por el habla. Este prejuicio etnográfico repite el presupuesto de la división del trabajo del sistema-mundo capitalista; la separación entre voz y cuerpo, entre voz y espacio, entre voz y movimiento. Suponer esta premisa, la de la oralidad, es caer en una de las premisas abstractas de la modernidad; por más que se declare defensor de lo propio y nativo, defendiendo la cultura ancestral ante la colonización por parte de la cultura “occidental”. Se lo hace al estilo decimonónico de Jean Jacques Rousseau; suponiendo al hombre natural, que no es otra cosa, que el hombre del paraíso terrenal, solo que dicho en lenguaje de la ilustración.

Entonces, la escritura replegada a la lengua y al lenguaje, es decir, la literatura, que es un acontecimiento moderno, representa; esta es su función, representar. La literatura forma parte del 45

mundo de las representaciones, acompañando a los otros campos de saberes, de las ciencias y de la filosofía. Ahora bien, ¿la estética también representa? Hablamos de estética como intuición sensible, como facultad de sinapsis, reunión, composición, de la multiplicidad de fenómenos sensibles captados por el cuerpo. Así también como facultad de la invención y de la creación. Así entendida la estética, plantea muchos problemas a la interpretación reduccionista que la considera como estudio de lo bello; peor aún, otra interpretación la considera como placer hedonista; como si el cuerpo no tuviera “derecho” a deleitarse de las manifestaciones vitales y bellas de la vida y sus plurales formas mutantes y en devenir. Es triste escuchar colegir de aquí que las civilizaciones no “occidentales” no asumen la estética, porque no son individualistas, no son hedonistas, no gozan por gozar, no buscan el placer por el placer. Son solidarias, complementarias y recíprocas. Estas son las tesis de la antropología estructuralista. No decimos por ser tales 46

no tienen asidero; sino que, lo complicado, son usadas como hipótesis de generalización, válido para todo.

Si partimos que las comunidades son el substrato sobre el que se constituyen las sociedades; partimos de esta condición de posibilidad arqueología-genealógicaecológica-social; las comunidades, mas bien, contienen, en sus estructuras y en sus prácticas, las conexiones y vinculaciones cercanas con los espesores territoriales y los ciclos ecológicos. Esto exige una sensibilidad abierta, es decir, una capacidad estética mayor, de invención y creación. La estética moderna, como campo estético, también autonomizado, como conocimiento de lo bello, es otro repliegue de las facultades y capacidades humanas, en aras de la abstracción.

Sin embargo, tanto la literatura, que forma parte de la estética, en sentido amplio, y la estética, como saber, han planteado problemas a la división del 47

trabajo de los saberes y sus explicaciones. El desborde de la literatura, los desbordes del arte, de la música, de la poesía, han obligado intermitentemente a reconsiderarse a esta estética restringida. Por ejemplo, la literatura latinoamericana, llamémosla así todavía, ha sido el espacio-tiempomovimiento estético donde se han pronunciado los desbordes de la experiencia y la memoria social, las transgresiones y rebeliones, la interpelación indígena. No se puede decir, ante esta evidencia, que la literatura es para satisfacción individualista de los intelectuales.

Con estas cuatro consideraciones, volveremos a abordar la novela de José María Arguedas.

¿Dónde se encuentra la fuerza de la narrativa? En un ensayo dijimos que hay que vincular la narrativa literaria con la narrativa fáctica, la que danzan y mueven los cuerpos en sus prácticas. Usando esto 48

de narrativa fáctica metafóricamente, aludiendo al entramado del acontecimiento, en tanto multiplicidad compleja y complejidad dinámica, sinónimo de realidad. En el caso de la novela de José María Arguedas, la fuerza narrativa se encuentra en el entramado del acontecimiento serrano, de la década de los veinte, del siglo XX.

En Las acciones y las prácticas sociales como narrativas fácticas, escribimos: ¿Se puede considerar a las acciones y las prácticas sociales como narrativas; es decir, como constructoras de tramas fácticas, sin necesidad de que estas sean evocadas? Esta es una pregunta que, si su respuesta fuese afirmativa, nos llevaría a la hipótesis de que los humanos se comportan, en lo que respecta a las acciones, no solamente a las representaciones, prácticamente como componiendo tramas, que hasta quizás sean anteladas. De aquí a encontrar regularidades en las historias singulares, no ya referidas a los habitus, sino a 49

procesos históricos acaecidos y que acaecen; por ejemplo, que las revoluciones deriven en su decadencia, que los “revolucionarios” continúen la reproducción del poder por otros caminos, medios, escenarios, que las revoluciones restauren lo que derriban. Como hipótesis es tremendamente sugerente; sin embargo, no se trata de contrastar la hipótesis, sino de, si fuese así, explicarse por qué funciona así el conjunto secuencial de las acciones humanas.

Ahora bien, las hipótesis interpretativas de la anterior hipótesis teórica serían las siguientes:

1. Las acciones humanas responden a una trama fáctica inherente. No hablamos de comportamientos, que pueden responder a habitus o, en contraste, a desplazamientos y rupturas respecto de los habitus, sino del conjunto de acciones sociales cuya secuencia dibuja una trama fáctica. 50

2. ¿Cómo explicar que hay una trama fáctica? No se trata de recurrir a las relaciones sociales, a las estructuras de estas relaciones, a las instituciones, que suponen estas estructuras, a los sistemas, que se conforman sobre estas mallas institucionales, sino de explicarse por qué el ser humano es un ser narrador. 3. El ser humano sería un ser narrador pues estructuralmente está constituido para serlo. Lo que nos lleva a suponer también que la vida misma está constituida para serlo; es decir, para componer, para crear composiciones. 4. Ciertamente hay que diferenciar narratividades vitales, correspondientes a la vida, narratividades fácticas humanas de narratividades evocativas, transmitidas en las sociedades en sus distintas formas de expresión. En estas diferentes narratividades se conformarían tramas también 51

diferenciales cualitativamente. Las tramas vitales corresponderían como a programas inscritos genéticamente; las tramas fácticas corresponderían a estructuras civilizatoria y culturales; las tramas evocativas corresponden a todas las interpretaciones culturales construidas y por construir por las sociedades humanas.

5. Se han estudiado las narrativas evocativas; sin embargo, no se habrían estudiado las narrativas fácticas humanas, tampoco y mucho menos, las narrativas vitales.

Si fuese así, es imprescindible estudiar las narrativas fácticas humanas, con más urgencia, las narrativas vitales.

Narrativas fácticas humanas

Las narrativas fácticas no solo responden a relaciones sociales, no solo responden a fuerzas, relaciones de poder, sino que responden a estructuras subyacentes biosociales y biopolíticas. Si la trama es una mimesis de la acción, es decir, transformación de la acción en una interpretación, entonces la trama fáctica vendría a ser una mimesis corporal de la experiencia y la memoria social; es decir, una transformación de la experiencia y de la memoria en acción. Ahora bien, ¿por qué tendría que ser la acción o, mas bien, la secuencia de acciones una narrativa no evocativa? No solo que las acciones desencadenan consecuencias sino que persiguen finalidades, buscan lograr la realización de las finalidades con sus actos. Se puede hacer seguimiento a la secuencias de acciones; este seguimiento puede no solamente ser interpretado para continuar las siguientes acciones, sino que hasta puede ser narrado evocativamente; empero, ahora, éste no es nuestro tema. El tema es: ¿Cómo la 53

secuencia de acciones se convierte en una narrativa fáctica, la cual puede ser decodificada sin necesidad que sea evocada? Es decir, la secuencia de acciones puede ser entendida como si fuese una narración, sin necesidad que haya sido narrada, propiamente hablando.

Esta pregunta puede ser respondida; primero, porque la interpretación se efectúa a partir de una cultura, que aunque no se presente como narración, decodifica los hechos a partir de bagajes culturales. Decir esto, en todo caso no es tan problemático; pues se entiende que sea así. El tema no es cuando se decodifican las acciones desde una cultura, sino si las secuencias de acciones son, de por sí, por sí mismas, una especie de narrativa fáctica. Obviamente no lo son en tanto entendamos la narrativa como representación, como un orden de representaciones, como una estructura representativa; empero, si entendemos también la narrativa como composición, en sentido amplio, en este caso, como 54

composición fáctica, entonces se abre la posibilidad de sugerir la hipótesis que estamos manejando, la de que esta composición pueda ser interpretada como si fuese una narrativa no evocativa, pues totaliza el sentido de las acciones mismas.

Conscientes de que se trata de una hipótesis arriesgada, la colocamos en mesa para sugerir que pueden darse composiciones, análogas a la narrativa, composiciones que se conforman en la sucesión de hechos. Ciertamente, la experiencia y la memoria juegan un papel preponderante en la interpretación inmediata de las secuencias de acciones, incluso, pueden presuponer, desde el principio, lo que viene después, su sentido total. Por lo tanto, pueden llegar estas secuencias a aparecer como narrativas fácticas en la medida que la memoria interviene. En otras palabras, la memoria es la que narra la experiencia.

No es que la narrativa, incluso y sobre todo, en el sentido usual, sea tiempo, una representación de la temporalidad, fuera de ser mimesis de la acción, sino que es, sobre todo, memoria. La memoria no solo que actualiza los recuerdos sino que los interpreta, hace como una composición. En sí mismos, los hechos, las secuencias de hechos, las sucesiones de acciones, no son narración; la narración fáctica se da lugar con la memoria y en la memoria. Entonces, la memoria no solo recuerda, almacena, guarda, selecciona, actualiza, sino que, además de interpretar, narra; atribuye a las secuencias una composición de sentido.

Así como se habla de un lenguaje corporal, de manera, si se quiere, metafórica, también se puede hablar de una gramática de las acciones, así como también de una narrativa de las acciones, aunque se lo haga metafóricamente. Sin embargo, esta metáfora nos ayuda a comprender las composiciones no evocativas. Lo que decimos tiene su importancia en lo que respecta a la vuelta 56

de la discusión de la distinción de sentido/no-sentido; para la memoria todo tiene sentido. La memoria no recuerda hechos aislados, experiencias aisladas, aunque hayan sido deformadas por la memoria, recuerda conjuntos de hechos relacionados, recuerda este conjunto de hechos como parte del acontecimiento experimentado. La experiencia tampoco se circunscribe a hechos aislados, no experimenta hechos aislados, sino el conjunto de hechos que se convierten en inscripción o huella. Inscripción o huella que es precisamente la de la relación de hechos; inscripción o huella que es precisamente la hendidura del acontecer.

En conclusión, es sostenible hablar de narrativa fáctica, en tanto y en cuanto se trata de la narrativa de la memoria.

Narrativas vitales

La vida, de acuerdo a la biología contemporánea, como ya lo dijimos y asumimos antes, es memoria sensible, entonces, siguiendo la exposición de nuestras hipótesis auscultadoras, en tanto memoria sensible es ya composición inmediata, para lo que respecta a la vida; primordialmente de información genética. Si bien como filogénesis transmite la información de la especie, no deja de interactuar en el perfil ontogenético; es decir, en la conformación de la memoria singular del individuo, por así decirlo. En el sentido que asumimos la vida en La explosión de la vida9, cuando concebimos la vida más allá de la biología, cuando extendimos la concepción de vida a las dinámicas moleculares y a las dinámicas cuánticas, además de a las dinámicas molares del cosmos, cuando retomamos la idea paradigmática de que cada punto del universo contiene la información del todo, 9

Ver de Raúl Prada Alcoreza: La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-2015.

refiriéndonos a las infinitesimales partículas cuánticas, entonces podemos hablar hipotéticamente, en la misma forma auscultadora, de una memoria cósmica. Por lo tanto, en tanto memoria cósmica, memoria, por cierto, aludida metafóricamente, es también una composición, en ese sentido, una especie de narrativa material, cuántica, molecular y molar.

Composiciones fácticas

En nuestras hipótesis auscultadoras hemos llevado lejos la configuración de la narración, hemos llevado lejos las metamorfosis de la trama, hasta incluso cuando pierden su carácter propio, la de mito, epopeya, relato, historia, novela, ironía, en el despliegue de la comprensión. Lo hicimos para jugar con ciertas analogías posibles, que, aunque metafóricas, pueden ayudarnos a comprender la condición no aleatoria de los hechos y las acciones, que, por cierto, 59

se contrastan y entrelazan con la condición aleatoria de los hechos y las acciones. Se da, como dijimos en otros ensayos, la paradoja existencial del juego del azar y la necesidad10. Las acciones y los hechos, si bien pueden aparecer en el azar de la proliferación de las singularidades, ocasionando efectos molares, efectos masivos, donde adquieren regularidad, si bien pueden concebirse como actos de voluntades intervinientes, por lo tanto, de fuerzas, también responden como a una necesidad; esta necesidad se expresa como composición fáctica. En este sentido dejaremos de usar los términos de narración y de narrativa, para referirnos a estas composiciones, dejando el uso de los términos para la narración y la narrativa, propiamente dichas; es decir, evocativas, simbólicas, alegóricas, metafóricas, históricas, literarias, estéticas, que construyen la totalidad del sentido en formas

Ver de Raúl Prada Alcoreza: Episteme. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-2015.

figurativas variadas, orales, escritas, pictóricas, corporales, como la danza.

Los hechos y las acciones sociales pueden comprenderse e interpretarse como composiciones fácticas, composiciones donde interviene la experiencia y la memoria social; memoria que precisamente retiene y guarda información, que la procesa, que la usa para actuar, sobre todo actualiza la memoria, dependiendo de las coyunturas, y lo hace decodificando, interpretando, componiendo una construcción de totalidad o totalización, si no es de sentido lo es de configuración del campo fáctico, donde se despliegan las acciones y los hechos. De todas maneras, si bien ya no llamaremos narrativa, se trata de tejidos fácticos, de interrelaciones y entrelazamientos fácticos, que componen cuadros de secuencias y sucesos, mapas de hechos conectados; por lo tanto, dan la idea de condiciones, mediaciones y desenlaces.

Aclaraciones necesarias

Hemos diferenciado, en principio, narratividades en distintos planos y espesores de intensidad; distinguiendo el plano o espesor de intensidad propiamente narrativo, el de la memoria evocativa, de los planos de intensidad o espesores de intensidad pre-narrativos, propiamente dichos, de las memorias no evocativas, la memoria no-evocativa fáctica y la memoria no-evocativa vital, por así decirlo. Hemos establecido que estas dos últimas memorias, estas prenarrativas, incluso podrían ser postnarrativas, son composiciones de totalizaciones de campos, en un caso, campos fácticos, en el otro caso, campos vitales. Si bien se puede hacer esta distinción, no hay que olvidar que los planos o espesores de intensidad no se encuentran aislados y separados, sino que están entrelazados, imbricados, interpenetrados y yuxtapuestos. De tal manera que el lenguaje y la cultura, de por sí evocativos, atraviesan los planos o espesores de intensidad atribuyéndoles 62

su propio lenguaje, simbolismos, alegorías, narratividades, a los planos o espesores de intensidad no-evocativos. Al revés, también se puede decir que se da este entrelazamiento; los planos o espesores de intensidad pre-narrativos atraviesan el plano o espesor de intensidad propiamente narrativo, lingüístico y cultural, atribuyéndole sus propias imágenes, fuerzas y espesores. De tal forma que unos planos o espesores de intensidad prestan su complejidad a los otros planos o espesores de intensidad para interpretar o ser interpretados.

En este sentido o algo parecido menciona Paul Ricoeur cuando se refiere a la semiótica narrativa de A. J. Greimas; dice:

“La historia narrada, ya explique el orden existente o proyecte otro, establece, en cuanto historia, un límite a todas las nuevas formulaciones puramente lógicas de la estructura narrativa. Es en este 63

sentido como la inteligencia narrativa, la comprensión de la trama, precede a la reconstrucción de la narración sobre la base de una lógica sintáctica”11.

Si partimos de la tesis de la física relativista, por lo menos en una de sus versiones e interpretaciones, de que el tiempo no existe, de que es una construcción subjetiva, de que lo que hay es el tejido del espacio-tiempo, que es, mas bien, una complejidad, entonces, podemos decir que la narrativa es una de las expresiones más acabadas de la construcción del tiempo por parte de la subjetividad humana. En este caso, el que abordamos, de la composición fáctica, lo que llamamos composiciones pre-narrativas, también son procedimientos y expresiones de la construcción del tiempo, como diferimiento representativo de la simultaneidad dinámica, que es la complejidad material del universo. A propósito Ricoeur escribe:

Paul Ricoeur: Ob. Cit.; Pág. 449.

“Nuestra meditación sobre el tiempo narrativo encuentra aquí un enriquecimiento precioso; puesto que el elemento diacrónico no se deja tratar como un residuo de análisis, podemos preguntarnos qué cualidad temporal se oculta bajo este vocablo de diacronía, cuya relación de dependencia respecto de los de sincronía y de acronía ya hemos subrayado. A mi entender, el movimiento del contrato al combate, de la enajenación al restablecimiento del orden, movimiento constitutivo de la búsqueda, no implica sólo un tiempo sucesivo, una cronología, al que se intenta continuamente descronologizar y logicizar, como decíamos antes. Me parece que la resistencia del elemento diacrónico en un modelo de vocación esencialmente acrónico es el indicio de una resistencia más fundamental, la resistencia de la temporalidad narrativa a la simple cronología. Si la cronología puede reducirse a un efecto de superficie, es que antes se ha privado a la pretendida superficie de su dialéctica propia: la competición entre dimensión secuencial y 65

la dimensión configuradora de la narración, competición que hace del relato una totalidad sucesiva o una sucesión total. Y, lo que es más importante aún, el tipo de distanciamiento entre el contrato y el combate, subyacente en la dialéctica, revela ese rasgo del tiempo que Agustín, tras Plotino, caracterizaba como distensión del espíritu. Entonces ya no habría que hablar de tiempo, sino de temporalización”12.

Más abajo, Ricoeur expone:

“La semiótica narrativa según Du sens y Maupasant no constituye, hablando con propiedad, un nuevo modelo, sino la radicalización, y al mismo tiempo el enriquecimiento, del modelo actancial que acabamos de discutir. Radicalización, en el sentido de que el autor intenta reducir las restricciones de la narrativa a su origen último: las restricciones vinculadas al funcionamiento más 12

Ibídem: Págs. 449-450.

elemental de todo sistema semiótico; la narratividad se justificaría entonces en cuanto actividad sustraída al azar. Enriquecimiento, en el sentido de que el movimiento de reducción a lo elemental es compensado por otro de despliegue hacia lo complejo. Se pretende, pues, por la vía regresiva del recorrido, remontar un plano semiótico más fundamental que el propio plano discursivo y encontrar en él la narratividad ya situada y organizada antes de su manifestación. Inversamente, por la vía progresiva, el interés de la gramática narrativa de Greimas es componer gradualmente las condiciones de la narratividad desde un modelo lógico, lo menos complejo posible y que no implique inicialmente ningún carácter cronológico”13.

En conclusión:

“Sigamos, pues, el orden recomendado por los “juegos de las restricciones semióticas”: en primer lugar, las 13

Ibídem: Pág. 450.

estructuras profundas que definen las condiciones de inteligibilidad de los objetos semióticos; en segundo lugar, las estructuras intermedias, llamadas superficiales, por contraste con las precedentes, en las que la construcción narrativa encuentra sus articulaciones efectivas; finalmente, las estructuras de manifestación, propias de tal o cual lengua y de tal o cual material expresivo”14.

Como se puede ver, lo pre-narrativo y lo narrativo se encuentran imbricados, se parte de las condiciones de inteligibilidad de los objetos semióticos, se continúa con las condiciones, por así decirlo, de articulación efectiva, para luego pasar a la manifestación de la narrativa15.

Ibídem: Pág. 451. Ver Las acciones y las prácticas sociales como narrativas fácticas. https://pradaraul.wordpress.com/2015/04/22/las-accionesy-las-practicas-sociales-como-narrativas-facticas/. 15

Retomando estas consideraciones, vamos a intentar buscar y encontrar las vinculaciones entre las composiciones fácticas de la experiencia y las estructuras de la trama y la narrativa en la novela de José María Arguedas. Comenzaremos con breves anotaciones sobre la sierra, después seguiremos con breves anotaciones sobre la biografía del autor; estas breves anotaciones solo con el objeto de situar al escritor y a su narrativa. Después ingresaremos a los recorridos de la narrativa; para desde ahí, mas bien, sumergirnos en las composiciones fácticas. Lo hacemos, si se quiere al revés, pues en la interpretación de Los ríos profundos requerimos partir de la trama literaria, después, contrastarla con la complejidad del entramado territorial-social-cultural de la sierra.

Breves anotaciones descriptivas Anotaciones geográficas

La sierra es una zona montañosa que se extiende de norte a sur en las zonas medias y altas de la cordillera de los Andes. La geografía constituye una región andina. Limita al oeste con la región de la costa y al este con el monte amazónico. Al norte tiene continuidad con la región interandina del Ecuador y al sur con la región andina de Bolivia y de Chile. La región andina se abre a la conceptualidad orográfica, biogeográfica y cultural. Orográficamente es producto de elevación y plegamiento rocoso, originado durante el cretáceo; cuando la corteza terrestre de la placa de Nazca inició la subducción bajo la placa sudamericana. Dando lugar a un elevamiento, que llega hasta los 6768 msnm en el nevado Huascarán; además, dando lugar a la formación de una cordillera volcánica al sur. 70

Biogeográficamente es una región que presenta una vegetación con una densidad intermedia entre la costa desértica y la selva tropical; con clima de montaña, que va de subtropical a frío según la altitud.

El clima de la sierra está relacionado con la altitud, la latitud y la cercanía a la costa desértica o al bosque húmedo. En general se considera que el clima serrano característico va de subtropical a frío, con aire muy seco y tiene dos fases estacionales; una lluviosa entre noviembre y marzo, y una seca de abril a octubre. El piso nival de congelación permanente comienza a los 4,800 msnm como promedio, por lo que hay numerosas montañas y cordilleras nevadas. Sin embargo, el cambio climático hace variar estas condiciones, por lo que el hielo por encima de los 5,000 msnm se encuentra en retroceso.

La sierra presenta diferentes ecosistemas montanos, por lo que puede dividirse 71

biogeográficamente en ecorregiones. Puna, región altoandina, situada por encima de los 3800 msnm, como promedio, con clima frío de montaña subhúmedo, una flora de tundra y fauna adaptada a la altura. Jalca o páramo, región altoandina del norte, por encima de los 3500 msnm como promedio, con clima de montaña húmedo y una flora de páramo. Serranía esteparia, situada en el flanco occidental de los Andes, por encima de los 1000 msnm, como promedio, limita con la puna, con clima semiárido y vegetación de estepa. Yungas, situada en el flanco oriental de los Andes justo por encima de la llanura amazónica, desde los 500 hasta los 3,800 msnm y con ecosistemas variables, que van desde la selva alta cálida, nubosa, densa y lluviosa, hasta la serranía de humedad estacional, fría y parcialmente boscosa. Bosques y valles secos, sectores de los Andes que presentan el ecosistema de bosque seco, sin lluvias la mayor parte del año, especialmente en el norte, donde destaca la ecorregión del bosque seco del Marañón. También son secos los valles de

Huánuco, río Huallaga, Tarma, Mantaro, Apurímac, Pampas y Urubamba.

La geografía política de la sierra conforma los departamentos de Apurímac, Ayacucho, Cajamarca, cusco, Huancavelica, Huánuco, Junín, La Libertad, Pasco y Puno. Las ciudades gravitantes son Ayacucho, Cajamarca, Cerro de Pasco, Cusco, Huaraz, Huancayo, Huánuco y Puno.

Anotaciones biográficas

José María Arguedas Altamirano nació en Andahuaylas, el 18 de enero de 1911; falleció en Lima, el 2 de diciembre de 1969. Escritor, poeta, traductor, profesor, antropólogo y etnólogo. Autor de novelas y cuentos; considerado como uno de los tres grandes representantes de la narrativa indigenista en el Perú, junto con Ciro Alegría y Manuel Scorza. Incorporó en la literatura indigenista una visión interior más rica e incisiva. Se dice, por parte de la crítica literaria, que la cuestión fundamental de su narrativa es la de un país dividido en dos culturas; la indígena y la criolla, que deben integrarse en una relación armónica de carácter mestizo. Los dilemas, angustias y esperanzas, que se transmiten en su escritura, configuran su concepción del mundo. No es muy conocido como antropólogo e investigador social; sin embargo esta dedicación es la que repercute en su obra literaria. Se debe destacar su estudio sobre el folclore peruano, en particular de la música 74

andina; al respecto tuvo un contacto estrechísimo con cantantes, músicos, danzantes de tijeras y diversos bailarines de todas las regiones del Perú. Su contribución a la revalorización del arte indígena, reflejada especialmente en el huayno y la danza, es destacable. También fue traductor y difusor de la literatura quischwa, antigua y moderna. A estas labores hay que añadirle los cargos de funcionario público y maestro. Se dice que su obra maestra es Los Ríos Profundos. José María Arguedas proviene de una familia criolla y aristócrata por parte materna. Quedó huérfano de madre a los dos años de edad. Quizás debido a la escasa presencia de su padre, que era un abogado litigante y viajero, además de la mala relación con su madrastra, así como con su hermanastro, se refugió en el cariño de los sirvientes indios. En estas circunstancias aprendió el quischwa, lengua acompañada de costumbres andinas; este es el substrato de su estructura subjetiva. Los estudios de primaria los realizó en San Juan de Lucanas, Puquio y Abancay; los de 75

secundaria en Ica, Huancayo y Lima. En 1931 ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos; se licenció en Literatura; posteriormente cursó Etnología; graduándose en 1957 y obteniendo el doctorado en 1963.

Lo encarcelaron durante un año, de 1937 a 1938, a consecuencia de una protesta contra un enviado del dictador italiano Benito Mussolini. Paralelamente a su formación profesional, en 1941 empezó a desempeñar el profesorado; primero en Sicuani, Cusco, y luego en Lima, en los colegios nacionales Alfonso Ugarte, Guadalupe y Mariano Melgar, hasta 1949. Ejerció también como funcionario en el Ministerio de Educación, dejando clara su inquietud por preservar y promover la cultura propia; particularmente dedicado a la música y la danza andinas. Fue Director de la Casa de la Cultura entre 1963 y 1964, Director del Museo Nacional de Historia entre 1964 y 1966. En el campo de la docencia superior, fue catedrático de Etnología en la Universidad de San Marcos entre 1958 y 1968, 76

también en la Universidad Agraria La Molina entre 1962 y 1969.

Su narrativa expresa, descriptivamente, las experiencias sedimentadas y guardadas en la memoria. Se puede citar en su producción literaria a Agua (1935), Yawar fiesta (1941), Diamantes y pedernales (1954), Los ríos profundos (1958), El Sexto (1961), La agonía de Rasu Ñiti (1962), Todas las sangres (1964), El sueño del pongo (1965), El zorro de arriba y el zorro de abajo, publicado póstumamente en 1971. Toda su producción literaria ha sido compilada en Obras completas (1983). Además, realizó traducciones y antologías de poesía y cuentos quischwas. Sin embargo, sus trabajos de antropología y etnología conforman el grueso de toda su producción intelectual escrita; no han sido valorizados.

En 1958 publicó Los ríos profundos, novela autobiográfica, por la cual recibió en 1959 el Premio Nacional de Fomento a 77

la Cultura “Ricardo Palma”. Esta novela ha sido considerada como su obra maestra. Por entonces empezó a ejercer como catedrático de Etnología en la Universidad de San Marcos. De la misma disciplina fue también profesor en la Universidad Nacional Agraria La Molina. En 1961 publicó su novela El Sexto, por la cual se le concedió, por segunda vez, el Premio Nacional de Fomento a la Cultura “Ricardo Palma, en 1962. Dicha obra es un relato novelado de su experiencia carcelaria en el famoso penal situado en el centro de Lima, que sería clausurado en 1986. En 1962 editó su cuento La agonía de Rasu Ñiti.

Viajó en ese mismo año a Berlín Occidental; donde se llevó a cabo el primer coloquio de escritores iberoamericanos, organizado por la revista Humboldt. En 1963 fue nombrado Director de la Casa de la Cultura del Perú. En 1964 publicó su obra más ambiciosa, que es Todas las sangres; novela de gran consistencia narrativa, en la que el escritor quiso mostrar toda la variedad de 78

tipos humanos que conforman la sociedad peruana; a la vez, describir los conflictos ocasionados por la expansión de la modernidad. Esta novela fue criticada, en una mesa redonda organizada por el Instituto de Estudios Peruanos; el argumento compartido por la crítica calificaba a la novela como versión distorsionada de la sociedad peruana. Estas críticas fueron devastadoras para Arguedas, quien aquella misma noche escribió estas líneas desgarradoras: … casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, […], que mi libro Todas las sangres es negativo para el país, no tengo nada que hacer ya en este mundo. Mis fuerzas han declinado creo que irremediablemente. Uno de los críticos desaforados de la obra arguediana fue el escritor Sebastián Salazar Bondy. Según la interpretación de algunos, esas críticas fueron uno de los tantos eslabones que se sumaron a alimentar la depresión de Arguedas; depresión que lo llevaría a su primer intento de suicidio al año siguiente. No obstante, su labor intelectual siguió recibiendo reconocimientos oficiales. En 79

ese mismo año de 1964 su labor de docente mereció el otorgamiento de las “Palmas Magisteriales”, en grado de Comendador y una Resolución Suprema firmada por el presidente Fernando Belaúnde Terry, dándole las “gracias por los servicios prestados a favor de la cultura nacional”. Fue nombrado también Director del Museo Nacional de Historia, cargo que ejerció hasta 1966. En 1965 Arguedas inició su divorcio de Celia a la vez que entablaba una nueva relación con una dama chilena, Sybila Arredondo, con quien se casó en 1967. Una vez fallada la sentencia de divorcio. Sybila lo acompañó hasta el final de su vida; décadas después, estuvo presa en el Perú acusada de tener vínculos con la organización armada Sendero Luminoso. Después de ser liberada, volvió a Chile en 2002. El año de 1965 Arguedas hizo numerosos viajes al extranjero, así como al interior. En enero estuvo en Génova, en un congreso de escritores; en abril y mayo pasó dos meses, invitado por el Departamento de Estado, visitando universidades norteamericanas - en Washington D.C., California e Indiana -. 80

De regresó a Perú, visitó Panamá. En junio asistió al primer Encuentro de Narradores Peruanos, realizado en Arequipa; allí sostuvo una polémica con Sebastián Salazar Bondy, quien días después falleció víctima de una cirrosis hepática congénita. En septiembre y octubre estuvo en Francia. Pero se dio tiempo para publicar, en edición bilingüe, su cuento El sueño del pongo. En 1966 hizo tres viajes a Chile; asistió, en Argentina, a un congreso de interamericanistas; luego viajó a Uruguay por dos semanas. Ese mismo año publicó su traducción al español de la crónica Dioses y hombres de Huarochirí del doctrinero hispano-peruano Francisco de Ávila.

Recorridos de la narrativa

Uno de los recorridos narrativos es nรณmada. Ernesto y su padre recorren los pueblos de la sierra, buscando dรณnde asentarse; sin embargo, el padre no encuentra donde ejercer su profesiรณn dignamente. Decide dejar a su hijo en un internado, bajo el cuidado y tuiciรณn de unos religiosos. La descripciรณn desde la mirada de Ernesto de los paisajes serranos es intensa, cuando se detiene en la configuraciรณn de las sensaciones, desatadas por la manifestaciรณn de lugares numismรกticos, reveladores de la totalidad del acontecimiento vital de la Tierra y su esplendor. Lo que ocurre o lo que capta la mirada sensible, en ese instante, es apoteรณsico; no solo por el desborde de los fenรณmenos y de la vida, en sus detalles, por la sensibilidad de la percepciรณn, sino porque el testimonio de esta experiencia, Ernesto, convierte los fenรณmenos y movimientos en mรบsica. Los interpreta musicalmente.

El nomadismo del padre continúa; en contraste, Ernesto se vuelve sedentario, como estudiante del internado y habitante del pueblo, donde transcurre la novela. En este caso, el recorrido narrativo es de aprendizaje, no solo por la formación escolar, sino sobre todo, por el aprendizaje de los signos sociales; acompañado por el aprendizaje del conocimiento de sí mismo, para decirlo socráticamente. Entonces, se trata, por lo menos, de un doble recorrido narrativo; el aprendizaje social y el conocimiento de sí mismo. Este conocimiento de sí mismo no corresponde al retorno arcádico a la aldea. Si bien sus recuerdos fundantes se remontan a ella, la memoria recupera esa experiencia primordial como decodificador de la experiencia actual, la del presente de Ernesto. La memoria de la aldea le permite valorar su experiencia reciente, contrayendo la interpretación del mundo que le toca vivir.

El tercer recorrido narrativo podemos nombrarlo como el de la clasificación de los personajes; principalmente de los 83

alumnos del internado. Pero, también, se puede denominarlo como recorrido narrativo del campo de lucha; campo de lucha donde los internos pugnan por imponerse, recurriendo a la violencia o escapando de la misma, mediante tácticas de aislamiento o de asociación, formando grupos. Sin embargo, en este recorrido narrativo, se dan momentos de catarsis, dramáticos, que llegan a desnudar a los actores; exponiéndolos, mostrando sus vulnerabilidades, llevándolos al llanto y hasta el derrumbe. El cuarto recorrido narrativo corresponde a la rebelión. El capítulo más elocuente es El motín. La rebelión de las chicheras, acompañadas por el pueblo, emerge desde adentro, desde las profundidades mismas de la sociedad desgarrada; diríamos con José Carlos Mariátegui, la sociedad gamonal; en contraste, sociedad india. La rebelión es intermitente, a pesar de la represión; continúa después de la persecución de la cabecilla, Doña Felipa. Sobre todo, se manifiesta musicalmente, en los huaynos, en los cantos, cantados en quischwa. También en las conductas 84

plebeyas, particularmente de las mujeres. Es cuando Ernesto, en el recorrido de su aprendizaje, aprende de la rebelión y desde ella hace inteligible la sociedad peruana.

El quinto recorrido narrativo corresponde a la dominación, a las formas polimorfas de la dominación. Los hacendados son los patrones, son el referente central de la dominación desplegada. Aparecen en la novela, más bien desgarbados, como en decadencia; además de mezquinos y avaros. De todas maneras, a pesar de su importancia, se hacen notar por su relativa ausencia. Los que aparecen ejerciendo el poder son los capataces, vinculados directamente a la hacienda. Así como aparecen los gendarmes y militares, además de los funcionarios estatales, representando al Estado en esas localidades perdidas en la variante geografía de la sierra. Están los curas sermoneando a los indios, colonos, de la hacienda, a los internos, al pueblo, a la multitud levantada y en rebelión.

Transmitiendo el mensaje de que la rebelión es cosa del demonio.

El sexto recorrido narrativo es musical, corresponde a la música andina, a sus letras cantadas, a los instrumentos usados, a los lugares donde se produce el acontecimiento musical y desde donde se irradia. La música es la intérprete de los sentimientos, además, también, producente de los mismos. La música se da lugar singularmente; nace en un lugar y conserva ese carácter a pesar de que viaje, se irradie y se transforme. No solo por las letras, sino también por las tonadas.

El séptimo recorrido narrativo es de los otros seres vivientes; los animales, las plantas, los insectos; así como de los ríos, los cerros, los vientos, las brizas, la luz. Este universo es plural, abundante en sus singularidades. Cada ser es nombrado por sus características lugareñas y en quischwa. Toda esta multiplicidad de singularidades vivientes está más cerca 86

de la música, pues, además, de producirla, son variedades de notas y de colores, así como de movimientos. El octavo recorrido narrativo es el del amor o, mas bien, de la revelación femenina; sobre todo, de la aparición de las muchachas; Marcel Proust diría, del mundo de las muchachas en flor. Siguiendo a En busca del tiempo perdido, se puede decir que Ernesto decodifica a las muchachas a partir de la visión de la primera aparición seductora, Clorinda; las comparaba, encontraba sus analogías y sus diferencias. Sin embargo, el ideal platónico hacía de modelo. Alcira se parecía a Clorinda, le llamaba la atención por eso; pero, no era del todo igual. Las pantorrillas de Alcira eran gruesas, aunque no dice nada de las pantorrillas de Clorinda.

Ahora bien, ¿cómo todos estos recorridos narrativos hacen la trama? Tomemos a los recorridos narrativos como hilos, los hilos del tejido que hacen a la trama. La 87

metáfora de tejido alude al tejido textil más que al tejido biológico, que también es otra metáfora. El tejido textil es una textura. El tejido es el género obtenido en forma de estampa más o menos resistente, elástica y flexible; mediante el cruzamiento y enlace de series de hilos o fibras, de manera coherente al entrelazarlos o al unirlos por otros medios. Un tejido puede ser el resultado de “tejer” o entrelazar dos hilos, filamentos o fibras diversas - naturales, artificiales o sintéticas -; una longitudinal, llamada urdimbre y otra transversal, llamada trama. Son los “tejidos de calada”. Una serie de ligaduras, que forman una malla, llamados “tejidos de punto”, “géneros de punto” o “tricotados”. Algunos están formados por un solo hilo que enlaza consigo mismo, como el género de punto por trama, el ganchillo; mientras que otros están formados por una serie de hilos, como el género de punto por urdimbre, algunos encajes. Un cruzamiento de dos o más series de hilos de la urdimbre, sin trama, como ciertos tules.

Entonces la trama se forma por la urdimbre que conforman los hilos. La trama narrativa comienza con el recorrido narrativo nómada; este hilo se liga, amarrándose, con el recorrido narrativo vital de los seres vivos, que se manifiestan en los paisajes que ofrecen los lugares singulares de la geografía serrana. La urdimbre se va enriqueciendo con la intervención del hilo que corresponde al recorrido narrativo musical. Como dijimos los paisajes son también composiciones musicales, además de ser composiciones pictóricas. A partir de este entrelazado, interviene el recorrido narrativo del aprendizaje; cuando Ernesto comienza a descifrar su experiencia, poniendo en juego la memoria adquirida, descifrando los eventos que le toca vivir. Va apareciendo, primero tenuemente, el hilo correspondiente a la narrativa de la dominación; cuando aparecen, de manera más evidente los personajes, perfiles y figuras de la dominación; sobre todo, la de los hacendados. Como contrastando, colorinamente, con el hilo del recorrido narrativo de la dominación, 89

aparece, brillando, el recorrido narrativo de la rebelión. El punto cumbre o más luminoso de este recorrido es el motín. La urdimbre es más compleja, de mayor densidad de hilados; es cuando el recorrido narrativo del aprendizaje adquiere mayor elocuencia. La urdimbre se enriquece con la intervención de otro hilo, el correspondiente al recorrido narrativo de la clasificación de los personajes; cuando Ernesto distribuye ubicaciones de los personajes en distintos lugares del campo social. Cuando el campo social adquiere la connotación de campo de luchas. Momento, por así decirlo, cuando interviene, de una manera más notoria, el recorrido narrativo del amor. Las muchachas en flor, son apreciadas por Ernesto no solo por su belleza dulce, sino también porque le parecen vulnerables y frágiles.

La urdimbre narrativa adquiere su composición con este tejido de varios hilos; desde entonces la composición narrativa se mueve con su propia densidad, abriéndose caminos al 90

desenlace. ¿Cuál es el desenlace? ¿La peste, la fiebre? ¿La población indígena contagiada por la peste, que marcha irrefrenable al pueblo a escuchar la misa ante de morirse? ¿La caminata de Ernesto hacia la hacienda del viejo, su tío rico y avaro, antes de recular e ir en otro sentido, o este otro sentido, este ir reculando a otra parte? Pero, antes del desenlace, la secuencia es dramática. La muerte de Doña Marcelina, como que anuncia la llegada de la fiebre, la estampida del pueblo, la llegada de la población indígena, congregada en la marcha indetenible hacia el pueblo para escuchar la misa. También la huida de los habitantes del pueblo, el vaciamiento del Colegio; sobre todo, de los amigos conocidos. De modo diferente, empero, equivalente, la llegada de la tropa de soldados al mando de oficiales; buscando imponer el orden.

Ernesto sale del internado, acompañado hasta el zaguán por el portero. Desde allí se embarca en busca de su destino. ¿El desenlace es el mensaje de libertad que 91

emite la decisión de Ernesto? Puede ser; empero, lo que importa es el recorrido al desenlace. La trama. Es como si todos los recorridos narrativos, al componer la urdimbre, compuesta en la novela, llevara al desenlace culminante. Empero, el desenlace puede desembocar en otros desenlaces. La decisión de que sea con el desenlace que termina la novela, es del autor. Al final, Ernesto escoge otro camino, para él, que el decidido por su padre y aceptado por el cura, director del colegio y el internado.

En todo el desenlace, la elocuencia de la tragedia se presenta con la marcha indígena, decidida a avanzar en contra de todos los impedimentos; incluso los de la metralla. A avanzar, sabiendo que se va morir, empero, solo se lo puede hacer después de la misa. Esta marcha indígena es indetenible; sin embargo sumisa. Se entrega a la muerte. En contraste, Ernesto decide otra ruta, diferente a la decidida por su padre y el director del internado. Esta decisión es individual, mientras que la decisión indígena es 92

colectiva. Ernesto decide por la opción indígena, como substrato constitutivo, quienes le enseñaron el quischwa; en tanto que la marcha de los indígenas, ante el desafío de la peste, deciden la muerte. Las dos opciones coinciden en la intensidad; empero, son casi diametralmente diferentes.

José María Arguedas define los perfiles indígenas; diferencia entre indígenas libres, de los ayllus, de los indígenas sometidos a la esclavización de las haciendas, los colonos. En la novela se dice que hay los que son libres y expresan una actitud espontanea; en tanto que los colonos, capturados por las redes de la hacienda, son mudos, quietos como lo quiere la regularidad de la hacienda y las normas del Estado.

La urdimbre de la trama ha compuesto, llevándola a la interpelación de las texturas y mallas institucionales, posibilidades de desenlaces; empero, el autor decide el que se inscribe en el libro. 93

Si el autor decide preponderar la decisión de Ernesto, que es de libertad y autodeterminación; en contraste de la decisión de la marcha indígena por su inmolación.

Si se quiere, se puede decir, que el mensaje ético, en tanto virtud, en tanto compromiso, se mueve en el intervalo de la decisión entre la autonomía o la desaparición. José María Arguedas nos muestra dos culminaciones contrastantes, empero, ambas intensas; la de la entrega a la muerte colectiva o la decisión individual de intentar otras rutas. Puede que esta decisión individual pueda convertirse en multitud; empero, parece que queda claro que las decisiones son individuales.

La cuestión indígena es, indudablemente, el eje articulador de la narración, en las distintas formas que se lo menciona. Las comunidades indígenas no solo son lo más propio, sino que son el horizonte histórico-cultural perseguido de paz y de 94

armonía. Aunque se diferencia entre población indígena de colonos y población indígena libre, la de los ayllus. Los ríos profundos son los recorridos de esta ancestralidad abierta a sus dilemas. Las corrientes de aguas que resbalan hacia su desemboque y los remolinos que hunden su recurrencia circular en el tiempo perdido, sin pasado ni porvenir.

No vamos a pedir que la novela resuelva estos problemas. Sino que no debemos olvidar que representa la experiencia social de una coyuntura; también de un período. La novela escribe el drama de la vida cotidiana; empero, describe en el drama con la ironía que devela el sentido de esta vivencia, sufrimiento o alegría. La novela es la crítica a la sociedad institucionalizada; es, también, la revelación de la relatividad de las instituciones. El drama no solamente es el drama de los que la sufren sino la tragedia de instituciones que no soportan el embate de la vida. Las civilizaciones indígenas, él y la indígena, aparecen en la novela de Arguedas, como 95

profundidades alterativas a las sociedades institucionalizadas y al Estado. Lo indígena es simultáneamente el pasado, el presente y el porvenir, en tanto simultaneidad dinámica del acontecimiento nativo, que no excluye a nadie, a los no indígenas, sino que indianiza a los que se incorporan. En resumen, esto implica ser parte de la vida, formar parte de los ciclos vitales, compartir con las fuerzas y seres del planeta y del universo.

La novela muestra la función indígena en la sociedad abigarrada; en el caso de Arguedas, en la sociedad peruana. Quieran o no lo quieran los gamonales, la burguesía, incluso las llamadas clases medias altas, lo indígena atraviesa la estructura social de la sociedad peruana. Como ocurre también en Bolivia y Ecuador. Esto no solo tiene que ver con las clasificaciones étnicas hechas a propósito de la diferenciación social y racial, sino con una concepción epidérmica del mundo. El y la indígena, él y la afro, él y la mestiza, son constitutivas 96

del continente de Abya Yala. Esto obliga a una descripción e interpretación de sus sociedades, desde la perspectiva de las intensidades sociales, que ponen en la mesa las cuestiones de piel; cuando son los horizontes de visibilidad que abren los pueblos.

En las ciencias sociales, sobre todo, en la antropología, hay distintas definiciones del indígena. Pero, de lo que hablamos no es de esta representación del indígena; sino de la capacidad de convocatoria; más aún, de su potencialidad de la rebelión. Desde esta perspectiva, lo indígena no se circunscribe a un tema de piel; pues esto es caer en los esencialismos coloniales; sino en los vínculos de reciprocidad con los territorios. Lo indígena que significa originario, nativo, es, ahora, una convocatoria a los pueblos del mundo a sublevarse en defensa de la vida.

Claro que esto implica considerar la civilización y la cultura indígena. Empero, 97

sin entender que se trata de una visiĂłn fundamentalista, esencialista; esto es metafĂsica; sino como campos de posibilidad abiertos. Sobre todo considerarla en las resistencias del presente. El y la indĂgena son los que defienden la vida y defienden la Tierra ante la destrucciĂłn extractivista del sistema-mundo capitalista.

Conclusiones

1. Los ríos profundos revelan los flujos insondables de las ondas y vibraciones energéticas de una sociedad desgarrada y estratificada. 2. La profundidad se encuentra en los ríos abismales, que son metáfora de los recorridos humanos en el periodo y la coyuntura.

3. Los recorridos humanos en la geografía de la sierra configuran un espacio antrópico, que conforma su espaciamiento discriminador. Se llega al extremo de jerarquizar los espacios, en función de la diferencia racial. 4. Lo más importante no es la civilización, que es, en todo caso, un paradigma, sino las prácticas sociales desplegadas. En este sentido, lo efectivo, es la vinculación con el ecosistema.

5. La ineludible presencia de la sociedad institucionalizada, donde se definen las reglas y las normas de la conducta humana, obliga a comportamientos de acatamiento. Empero, estas reglas no son asumidas, de la misma manera por las sociedades alterativas. 6. La incierta presencia de la sociedad alterativa, abre horizontes y posibilidades, que empujan a los anĂĄlisis de la complejidad.

7. Esto nos lleva a pensar el tejido del espacio-tiempo como acontecimiento mĂşltiple y simultĂĄneo. 8. La singularidad de la novela, su urdimbre y trama particulares, consiste en el entrelazado propio de los hilos puestos para el tejido, el juego de su composiciĂłn, que interpretan, a su manera, el entramado social-cultural-territorial, acogido por la experiencia y la memoria. 100

9. La urdimbre y la trama de Los ríos profundos configuran a la sociedad peruana, en el contexto geográficohistórico-social-cultural de la sierra. A partir de la mirada fresca, tierna, móvil y sensible de un niño, Ernesto, que aprende descifrar los mundos culturales imbricados, el indígena, el criollo, el mestizo. 10. El sistema decodificador primordial es el correspondiente al mundo indígena; sistema indígena que interpreta el mundo mestizo y el mundo criollo. Los otros sistemas decodificadores aparecen después y son usados secundariamente; antes, el sistema decodificador mestizo; por último, el sistema decodificador criollo. Aunque este último, más ajeno, adquirido a través del conocimiento de Ernesto de algunos criollos. 11. Se puede decir que Ernesto, que es el personaje que narra, en la novela, es un trotamundos, además de ser un 101

caminante. Un trotamundos y caminante que parte del mundo indígena, su aldea, para incursionar en los otros mundos; empero, siempre lo hace pisando tierra, arraigado a la tierra, fijando sus sentidos en la comunicación con los seres del planeta. 12. La hermenéutica indígena es dinámica. No se encierra en sí misma; es vital; interpreta los otros sistemas de signos y símbolos culturales. Teje interpretaciones de los otros mundos, convirtiendo los tejidos en recorridos que atraviesan los mundos; convirtiéndolos en recorridos de viajes narrativos, que articulan los mundos en un universo abigarrado.

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Heurística, hermenéutica ética y potencia estética

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Heurística ética

Se puede decir que la educación corresponde al proceso de enseñanzaaprendizaje. Proceso basado en la experiencia, la memoria, la inteligencia, la sensibilidad, la percepción y la creatividad. La educación es integral; vale decir, corresponde a la formación integral del humano. Se habla también de educación refiriéndose a cualquier experiencia, que tenga un efecto formativo en la comprensión, conocimiento, destreza, habilidad y creatividad. La educación formal está comúnmente dividida en varias etapas, como preescolar, escuela primaria, escuela secundaria y luego el politécnico, universidad o magistrado; también doctorado, incluso posdoctorado. El estudio de la educación se denomina pedagogía; ahora se habla de la necesidad de continuar con los procesos educativos más allá de la educación formal. El derecho a la educación forma parte de los derechos humanos; el artículo 13 del Pacto Internacional de 104

Derechos Económicos, Sociales y Culturales de 1966 de las Naciones Unidas reconoce el derecho de toda persona a la educación.

Si bien todas las sociedades, civilizaciones antiguas, los sistemasmundos regionales, han desarrollado formas de educación, aunque no se proyectaban para todos, sino de manera diferenciada, de acuerdo a si se trataba de educar o formar a la élite, a la nobleza, a los monjes, a los guerreros, a la burocracia. Es desde el humanismo, es decir, desde el renacimiento, que la educación adquiere connotación universal. Debido a que el humanismo reconoce la misma condición a todo humano, la educación deja de ser concebida de manera diferencial, por lo menos filosóficamente. La civilización moderna, el sistema-mundo globalizado, a pesar de suponer la filosofía humanista, además de haber declarado que la educación forma parte de los derechos fundamentales humanos, en la práctica, ha reproducido la educación diferencial, 105

respondiendo a la división del trabajo del modo de producción capitalista. Puede enunciarse en las constituciones de las repúblicas el derecho a la educación de todos; empero, el desenvolvimiento efectivo de las sociedades modernas reproduce diferencias educativas. La sociedad moderna no habría escapado a este designio heredado de las sociedades antiguas. Incluso, desde sus inicios o, si se quiere, umbrales, introduce de manera marcada la diferencia de género, distinguiendo los roles del hombre y la mujer. Que esta diferencia de género se haya dado o no en las sociedades antiguas, no amortigua la manera marcada y remarcada, como se ha institucionalizado la diferencia de género, como una economía política del género, formando parte de la economía política generalizada.

Hay que anotar que el sistema-mundo cultural moderno no excluye la herencia cultural de las sociedades antiguas, sino que las reincorpora fragmentariamente como parte de la fluidez cultural de la 106

banalización. También se convierten las civilizaciones antiguas en objetos de estudio, formando parte de los saberes, las ciencias y la filosofía modernos. Atendiendo a la división del trabajo de los saberes, las disciplinas científicas. No hay pues una contradicción entre lo moderno y lo no moderno, sino que la modernidad tiene la soltura y la ductilidad de incorporar lo no moderno al movimiento de modernización, desatado en la expansión, articulación e integración del sistema-mundo capitalista. Que la modernidad lo haga banalizando las herencias culturales de las civilizaciones antiguas, es la característica propia del funcionamiento de la civilización moderna.

Teniendo en cuenta este contexto de la globalización del sistema-mundo cultural moderno, podemos retomar la discusión sobre las relaciones entre ética, estética, literatura, con respecto a la educación y la pedagogía. Para comenzar, diremos que ética, estética, literatura, no son entidades independientes, como ámbitos 107

puros, perteneciente a un núcleo esencial; es decir, una abstracción. Tampoco lo son la educación y la pedagogía, aunque se las pueda considerar como conceptos universales. La educación y la pedagogía se remiten a prácticas educativas, así como a prácticas pedagógicas. Aunque de otra manera, la ética se remite a ciertas prácticas que tienen que ver con la orientación terapéutica de ocúpate de tu cuerpo, que, después se convierte en el mandato socrático de conócete a ti mismo. En todas las sociedades antiguas puede que la conformación singular y propia de estas prácticas hayan adquirido una composición cultural particular, además de un funcionamiento específico, no niega la existencia de estas prácticas terapéuticas y morales, que constituyen la ética como hermenéutica del sujeto. También como inscripción en el espesor del cuerpo de estructuras subjetivas, que derivan en esquemas de comportamiento. A esta socialización de la constitución de subjetividades se ha venido en llamar ética. La ética no es una entelequia, un atributo a-histórico, como 108

si fuese un atributo implícito genéticamente o espiritualmente. La ética es la socialización constituida como subjetividad.

Se habla de ética humanista en el contexto de la civilización moderna. Se habla de éticas religiosas, dependiendo de la religión de la que se trate. Se puede sugerir la hipótesis interpretativa de éticas moldeadas y hendidas culturalmente, dependiendo de la cultura de que se trate, aunque el nombre con la que se denomine se diga o se escriba, se la figure e imagine, de distintas maneras. No hay pues una ética pura, abstracta, como virtud pura, inscrita en el código genético humano o espiritual. Este supuesto forma parte de la filosofía moderna.

Por lo tanto, una discusión abstracta sobre la entelequia ética, puede llevar a callejones sin salida o abismos que hacen de salida catastrófica, o encrucijadas. Una discusión que avizore salidas se hace 109

posible si se consideran las prácticas y las técnicas constitutivas de la ética en cuestión. Estas prácticas y técnicas son claras en las religiones, sobre todo, cuando se tiene que formar a los monjes y a los creyentes, es decir, a los miembros de la iglesia. No son tan claras cuando nos referimos a la cultura. En el sentido conceptual, la cultura es la civilización como espíritu de un pueblo, y la civilización es la cultura materializada en sus instrumentos, tecnologías, construcciones, edificaciones, circuitos, recorridos y huellas. Se puede decir también que la cultura es como la armadura simbólica y alegórica, imaginaria y mitológica de la sociedad. En este sentido, la cultura se afinca en los cuerpos como imaginario social, como estructura de esquemas de conducta, como habitus. Es más difícil encontrar en la cultura la virtud como núcleo virtuoso motivante de los comportamientos, aunque se puede encontrar predisposiciones sociales hendidas en el moldeamiento institucional de los cuerpos. No decimos que no hay virtud en la configuración cultural, sino que ésta, la 110

virtud, aparece cuando es codificada y decodificada por subsistemas concretos del sistema cultural; por ejemplo, como dijimos, la religión. No es el único subsistema cultural que codifica y decodifica la virtud; hay otros, todos son concretos, definen la virtud según el campo social en el que se mueven. Otro ejemplo, en las sociedades antiguas, la institucionalidad y organización encargada de formar guerreros. La virtud tiene que ver con la valentía, el coraje, lo arronjado. El héroe de los mitos configura el perfil del guerrero. Entonces la virtud es definida por códigos específicos y es decodificada por interpretaciones relativas a estos subsistemas culturales.

Sin embargo, hemos hablado de la ética humanista. ¿Cuáles son los códigos y la decodificación, en este caso? ¿Cuál es la estructura subjetiva constituida por las prácticas y técnicas del humanismo? ¿El humano, como tal? Por lo menos esa es la finalidad, la teleología expresada discursivamente y enunciativamente por la filosofía humanista. Sin embargo, el 111

humano es un perfil abstracto, derivado del imaginario y simbología cristiana; es el rostro de cristo, que se manifiesta en el hijo del hombre; en consecuencia, en los humanos. El humanismo deja el carácter explícito del discurso religioso, adquiriendo el discurso antropológico y antropocéntrico de la formación discursiva y enunciativa humanista. El humanismo, en lo que respecta a la estructura subjetiva humana, se vuelve una utopía; el horizonte humano a alcanzar. Pero este perfil no es realizable, de manera concreta, salvo tenuemente, en contraste como ocurre con las estructuras específicas de los subsistemas culturales, que hemos mencionado. Es así, como determinadas trayectorias de vida ejemplares se convierten en los perfiles humanos imitables, a seguir.

El humanismo es una filosofía, es una formación discursiva y enunciativa, se realiza a través de prácticas y técnicas generalizables, incluso globalizadas. Son las instituciones modernas las que 112

despliegan prácticas relativas a la constitución subjetiva humana; solo que lo hacen definiendo roles, como cuando se trata de la diferenciación de género; aunque también, en lo que respecta a la proyección constitutiva humanista, a través de la formación humanista de la escuela. Se conforma al humano homogéneo, abierto a la cultura moderna. La educación y la pedagogía moderna son mecanismos, técnicas, prácticas, mediante las cuales se modela el cuerpo humano a partir del original utópico, del paradigma antropológico. La escuela, la educación y la pedagogía son las estructuras estructurantes del humanismo; más aún, de manera operativa, son las instituciones estructurantes del humanismo. La virtud humana, la ética humanista, se constituye en este proceso de enseñanzaaprendizaje.

Ahora bien, el discurso de-colonial se propone la descolonización como proyección cultural de la deconstrucción de la cultura colonial. Sin embargo, lo 113

quiere hacer a través de las mismas instituciones y estructuras estructurantes del humanismo; la escuela, la educación la pedagogía. ¿No es esta una contradicción? ¿Se puede descolonizar por medio de las mismas instancias que sostienen el humanismo? ¿No es esto parte de la modernidad, vertiginosa y cambiante? ¿No se vuelve a constituir el perfil subjetivo humanista de la modernidad, solo que enriquecido con simbolismos de las culturas heredadas? La descolonización requiere pasar por otra institucionalidad, por otras estructuras estructurantes. Si no acontece esta transformación, el discurso de-colonial queda como catarsis para intelectuales.

La efectuación de la descolonización por parte de las naciones y pueblos indígenas es concreta, pasa por las luchas concretas de estas naciones y pueblos contra la colonización impuesta y la colonialidad heredada. La defensa de la vida, de los bienes comunes, de lo común, de los espesores territoriales, de las normas y 114

procedimientos propios, de la propia institucionalidad; la lucha por la autonomĂa indĂgena y el autogobierno, por la lengua y la cultura nativas. AsĂ como se convierte en convocatoria a todos los pueblos del mundo a la defensa de la vida y de la Madre Tierra.

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La potencia estética

A diferencia de la ética, la estética radica en la sensibilidad corporal, en la percepción corporal, en la intuición sensible, así como en las fenomenologías de la percepción, en la creatividad y en la invención. Se puede hacer arqueologías de la estética, desde el arte rupestre hasta la pictórica contemporánea, incluyendo a la fotografía y al cine. Así como arqueologías estéticas desde la danza hasta las formas de expresiones corporales y musicales. También desde la alfarería hasta las vajillas esplendorosas; desde los tejidos antiguos hasta los textiles artísticos. La estética corresponde a la potencia creativa humana. Pretender abolir la estética a nombre de la descolonización es como castrar a los humanos de la cultura colonizada o marginada de la capacidad creativa. Al contrario, la estética, la intuición sensible y la capacidad creativa, es la facultad corporal indispensable en la descolonización efectiva.

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La potencia creativa como capacidad inventiva corporal humana e intuición sensible, es la facultad y condición de posibilidad corporal que se encuentra en el nacimiento mismo de las culturas. Quizás haya sido la danza la gramatología inaugural de la emergencia simbólica y las alegorías, los mitos, las tramas iniciales. Danza que contiene la densidad de posibilidades de las estéticas, que se van a ir diferenciando, como la música, la poesía, la pictórica y, por este camino, llegar a la escritura como inscripción de figuras, que después, bajo determinadas condiciones de posibilidad históricoculturales se convierten en escrituras. Nos referimos no a la escritura fonológica, desde la cual se juzga y se presupone encontrar culturas ágrafas. Este es un prejuicio de la lingüística moderna; no hay cultura, civilización, sociedad, sin escritura; todas se expresan en el espacio. Dejan sus inscripciones, sus huellas, sus marcas en el espacio. De la misma manera que no hay civilización sin ciencia, como dice Michel Serres; todas aprendieron a leer en las estrellas y constelaciones del firmamento; todas 117

aprendieron geometría con la mirada, numeraron y nombraron en el mundo naciente; todas aplicaron estos conocimientos en la astrología y en la construcción, en la administración de los climas y la agricultura.

La tesis antropológica de la oralidad, anterior o independiente de la escritura, es un presupuesto moderno, sobre todo colonial, aunque sus enunciantes crean lo contrario. Esta decolonialidad pregonada va por los caminos de la recolonización, solo que disfrazada de descolonización. Se trata de pretendidos vanguardismos intelectuales, incluso pretendidamente no modernos; empero, son las formas dúctiles, cambiantes, mutantes de la continua modernidad.

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Cristianismo cristalizado en los huesos

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Más que las armas de los conquistadores ha sido la religión monoteísta la que ha calado los huesos en los cuerpos de las poblaciones sobrevivientes de las naciones y pueblos nativos. El cristianismo ha inoculado la consciencia culpable y ha incorporado la concepción dramática del mundo, el patetismo trágico del dolor cristiano; el sufrimiento de Cristo, con quien se identifican al prójimo sufriente. Los que sufren son los que acceden al “reino de los cielos”; los ricos, en cambio, no ingresaran fácilmente, así como un camello no puede pasar por el orificio de una aguja. Este patetismo cristiano, la concepción dramática del mundo, se ha transformado, mutando en los discursos de la ilustración, incluso en los discursos “revolucionarios”, pasado toda esta mutación por el discurso humanista del renacimiento. La iglesia cristiana se ha retirado al espacio espiritual o de enseñanza espiritual, al que la ha relegado el liberalismo, en la república, con la laicización del Estado. Sin embargo, han reaparecido otras iglesias, que pregonan la conquista del cielo por 120

las armas y en la Tierra; se trata de iglesias iluministas, que profesan la autoridad de la razón; estamos hablando de la razón abstracta y de la razón instrumental. Que lo hayan hecho con las mejores intenciones, nadie lo niega, sobre todo, buscando la emancipación de los explotados. Empero, el problema es que la promesa de la salvación, se convierte en promesa revolucionaria, el reino de la justicia en la Tierra. El discurso radical revolucionario marxista no ha abandonado su matriz constitutiva cristiana. La providencia es sustituida por las leyes racionales de la dialéctica histórica, y la argumentación teológica es sustituida por la argumentación de la crítica racional del materialismo dialéctico.

El marxismo se convierte en el paradigma de las vanguardias, incluso si éstas llegan a criticar a la crítica de la crítica, a la crítica revolucionaria, imbuida de materialismo histórico y materialismo dialéctico. Con la crisis ideológica y teórica, así como política del marxismo, 121

la ideología revolucionaria, que se enfrentó al modo de producción capitalista y a la dominación imperialista, la política de la justicia social, deja un gran vacío, que es llenado por iglesias iluministas de menor calibre. Incluso, en plena decadencia de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista, reaparecen fundamentalismos religiosos y culturalistas. Que no son síntomas de ningún retorno arcádico, sino, mas bien, paradójicamente, las formas más delirantes de la modernidad tardía. Entre el conjunto de las vanguardias recientes se da lugar el discurso crítico intelectual de-colonial, de vinculación académica, que prende en las universidades de los Estados Unidos de Norte América; sobre todo, en los departamentos de literatura, ciencias humanas y sociales. No hay que confundir esta posición epistemológica, que habla, metafóricamente de “geopolítica colonial del saber”, con el activismo y las movilizaciones descolonizadoras, de los pueblos de Abya Yala, de las naciones y pueblos indígenas. Estas no manifiestan 122

una posición epistemológica de-colonial, sino despliegan sus luchas anticoloniales y descolonizadoras en los ámbitos concretos de los espesores territoriales y culturales; Madre Tierra de las comunidades ancestrales, imaginarios simbólicos, intérpretes de los ciclos ecológicos, al que pertenecen las comunidades, los pueblos, los jaques. El posicionamiento y disposición combativa y de movilización es, mas bien, política, en el sentido pleno de la palabra; como suspensión de los mecanismos de dominación. Que este posicionamiento y activismo adquiera forma discursiva y enunciativa, incluso la forma de interpelación crítica, no la convierte en una pretensión epistemológica decolonial; sino que sitúa las concepciones de mundo, las cosmovisiones, las formaciones discursivas y enunciativas, en los campos, planos y espesores de intensidad de las prácticas sociales. Lo que se dice no está separado de lo que se hace; los ciclos de la Madre Tierra no están separados de las formas de pensamiento; si se quiere, para decirlo de una manera contemporánea, forman 123

parte de las ecologías. De lo que se trata es de reincorporar a las sociedades desgarradas de la modernidad, a las sociedades colonizadas y colonizadoras, a los ciclos vitales de la Madre Tierra.

Ciertamente la matriz cristiana de la colonización ha calado; forma parte de los substratos culturales de las formaciones sociales abigarradas del quinto continente; incluso si los pueblos llegan a levantarse y sublevarse, terminan usando parte del simbolismo e imaginario cristiano, para expresar discursivamente las movilizaciones antisistémicas. Sin embargo, la deconstrucción de la colonialidad heredada es todo un aprendizaje, a través de la experiencia social de las luchas y de las memorias sociales de las mismas. Deconstrucción que no marcha sola, sino es acompañada por la diseminación de las formas institucionales y estructuras de poder de la dominación. Aunque la deconstrucción cultural de la colonialidad y la diseminación de la institucionalidad de la 124

colonialidad transcurra de diferida e intermitentemente.

manera

Entre los aciertos de Enrique Dussel está el haber dicho que el primer hombre moderno fue Hernán Cortez, en El encubrimiento del otro 16; entre los desaciertos de este teórico de-colonial está el haber dividido el mundo entre la provincia de Europa, la península de Eurasia, y el resto, sobre todo los continentes conquistados y colonizados. Entre Norte y Sur. Olvidando que la consecuencia de su enunciado sobre el hombre moderno, el conquistador de Tenochtitlan, lleva a comprender que la modernidad no nace en Europa, sino que se desata después de la toma de Tenochtitlán. La modernidad es un acontecimiento americano, cuando el mundo es esférico, en el imaginario social, después del descubrimiento del quinto continente y la conquista de Abya Yala. Son los americanos los que abren la 16

Ver de Enrique Dussel El encubrimiento del otro. http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/2011121811413 0/1942.pdf.

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caja de pandora. Serge Gruzinski asume esta consecuencia, nos describe el mundo moderno barroco, que nace después de la conquista de México17. El sistema-mundo capitalista, que es un concepto construido por la Teoría de la dependencia, teoría del marxismo latinoamericano, nace también con la conquista de Abya Yala. A propósito, la Teoría de la dependencia vendría a ser un desplazamiento epistemológico desde la experiencia social del nuevo continente, que mira al mundo como geopolítica del sistemamundo capitalista. Esta es una mutación y desplazamiento epistemológico, que aprende a mirar el mundo como complejidad integrada y compuesta de diferenciaciones geográficas en la economía-mundo capitalista. Lo que anuncia el discurso y la enunciación decolonial, que es la deconstrucción epistemológica de la colonialidad y de la modernidad, queda en anuncio; empero, hasta ahora no se ve ni se lee, ni se 17

Ver de Serge Gruzinski Las cuatro partes del mundo. Fondo de Cultura Económica; México. file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Downloads/278556707238467829-001-Gruzinski-Las-Cuatro-Partes-Del-Mundopdf.pdf.

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escucha, otra cosa que la redundancia de una crítica a la cultura “occidental”. Cultura que se les antoja homogénea, pura, como un concepto dualista, opuesto a la otredad. Sin embargo, no aparece la anunciada transformación epistemológica. Más se parece a la continuidad de la crítica iluminista como iluminismo del iluminismo, crítica de la crítica, revestida con imprecaciones anti“occidentales” y con pretensiones de aproximaciones a las culturas nativas, que desconocen.

Con Edward Said debemos decir que así como el Orientalismo es una invención europea, el Occidentalismo también lo es, como un complemento de la dualidad racial. No existe tal “occidente”, salvo en términos cardinales, como tampoco existe tal “oriente”, del mismo modo, salvo en términos cardinales. No hay una cultura “occidental” homogénea; además, en la concepción de-colonial, ahistórica; lo que hay y se ha dado mundialmente es la civilización moderna, el sistema-mundo cultural moderno. 127

Ciertamente el substrato de la modernidad es colonial, así como es colonial el substrato de sistema-mundo capitalista. Es la violencia descomunal, desbordada, expandida, de la conquista de territorios continentales y de la esclavización de cuerpos, así como el desbordante extractivismo de los recursos naturales, lo que ha generado el sistema-mundo capitalista y la modernidad. El primero, en términos de la recurrente acumulación originaria; la segunda, en términos de la banalización cultural.

La colonización implica la ocupación de territorios, el genocidio, el etnocidio, la aculturación, la fragmentación cultural, su marginamiento a los rincones opacos, no iluminados por la modernidad luminosa, iluminada y estridente; sobre todo, la colonización consiste en la dominación polimorfa de pueblos nativos, el sometimiento y la subordinación. Sin embargo, la colonización ha sido enfrentada por la guerra anti-colonial, casi, desde un principio, desde la llegada 128

de los conquistadores. Esta guerra anticolonial continúa, aunque de manera intermitente. Las resistencias de los pueblos se han dado lugar, desde un principio, desde la conquista y la colonización; después, en los contextos de la colonialidad. Para luchar contra la colonización y la colonialidad no se requiere de epistemología de-colonial; la lucha se efectúa por parte de las comunidades y los pueblos como decisión y voluntad colectivas; como defensa de los territorios, las culturas propias, de la vida y sus ciclos vitales articulados del planeta. Se trata de los nacimientos de la política en estas luchas anti-coloniales. En los umbrales de la modernidad, en sus comienzos mismos, estas luchas anticipan la lucha de clases; se dan como guerra anticolonial de las naciones y pueblos indígenas.

Por otra parte, hay que evaluar el discurso de-colonial por sus logros y efectos, que son escasos y sin mucha irradiación, salvo la académica. Logros y efectos en lo que respecta a la 129

descolonización efectiva. Lo que se observa, mas bien, es que las luchas de los pueblos indígenas cobra fuerza, se actualiza, se vuelven convocativas; participa en las mutaciones políticas de las sociedades contemporáneas; mientras que el discurso de-colonial va por otro lado; elocuente en la academia, sin llegar sonar en las asonadas populares. Parece menester, por eso, ante este balance, que los propios teóricos de la de-colonialidad se hagan una autocrítica.

Sin embargo, el problema más inquietante que aparece en el discurso de-colonial es su vinculación con el substrato simbólico y trágico del cristianismo. Lo más evidente es el papel central que juegan las víctimas. La víctima no deja de ser una figura cristiana; en términos de las relaciones de poder, por lo tanto, de dominación, es una figura cómplice del amo, del conquistador, del patrón, del burgués. Demanda reconocimiento de su sufrimiento, mostrando sus heridas, 130

pidiendo conmiseración. Este patetismo es cristiano. Es una figura sumisa y subordinada; completamente diferente a la figura del y la guerrera, que encara la dominación con la guerra anti-colonial y la lucha tenaz contra las dominaciones. Del discurso, que coloca a las víctimas, en el centro de la demanda, no puede emerger sino matizaciones de la dominación; no su abolición, no la destrucción del poder, que tiene como substrato la violencia descomunal colonial.

Tampoco puede emerger de aquí, una comprensión y conocimiento emancipador de los pueblos, como dice el discurso de-colonial, una epistemología liberadora. A lo sumo puede llegar a conformar el conocimiento de las víctimas de su propio sufrimiento; algo así como un auto-compadecimiento. El conocimiento vital está ausente de las posibilidades de este discurso, el conocimiento que fortalece las luchas anti-coloniales está ausente de las posibilidades de esta enunciación, que no 131

ha salido de la consciencia culpable y del espíritu de resentimiento. Los y las guerreras están más allá del bien y el mal, la moral cristiana; muy lejos de la consciencia culpable, inoculada por la religión, muy lejos del espíritu de resentimiento. Expresan la virtud de la potencia social. Las víctimas son cómplices de sus dominaciones, en tanto que los y las guerreras enfrentan las dominaciones, las estructuras de poder colonial, para destruirlas.

Otra muestra del cristianismo heredado por el discurso de-colonial es una variante del pecado original, la mancha; todos los europeos estarían manchados, son culpables del “racionalismo totalizador” e instrumental, así como de la permanente colonización a la que someten a los pueblos del mundo no europeos. Este fundamentalismo corresponde al dualismo cristiano de fieles e infieles, donde se demoniza al infiel, poseído por el demonio, por el mal, que conlleva. Como dijimos, en otra parte, los fundamentalismos son 132

concomitantes a su antagónico mal, sea el imperio del mal o el colonialismo global, decodificado como mal. Los enemigos se requieren para reproducir las relaciones de poder donde están insertos. El discurso de-colonial no escapa a los juegos de poder, aunque sea por la ganancia de prestigio, al presentarse como defensores de las víctimas colonizadas.

La lucha contra el sistema-mundo capitalista, depredador y extractivista, destructor de la vida en el planeta; la lucha contra el colonialismo y la colonialidad inherentes a este sistemamundo es de todos los pueblos del mundo. Esta lucha se efectúa a partir de sus propios locus. Si se pretende que no sea así, si se exige que se lo haga desde el locus de los colonizados, desde la llamada apoteósicamente otredad; extraña manera de definir lo distinto en la variedad plural y múltiple de un mundo abigarrado y fragmentado, además de desgarrado por la geopolítica del sistemamundo capitalista y colonial. Es como 133

decir: la otredad es tan radicalmente externa, extraña, diferente, que no se la puede conocer, desde la perspectiva del locus de la mismidad. Estos misterios se parecen también a los misterios religiosos.

Por otra parte, es como decir la otredad es la verdad; la mismidad es el error, la mentira. Este es también un dualismo religioso. No hay verdad como esencia, como cocimiento concluido; esta verdad solo se encuentra en las pretensiones religiosas. Lo que hay son interpretaciones, conocimientos, teorías, como instrumentos que alumbran como linternas en la oscuridad. Cuando dejan de ser útiles, se las cambia, por otros mejores instrumentos teóricos, hermenéuticos y heurísticos. Las naciones y pueblos indígenas, en tanto culturas vitales, que forman parte de las ecologías, no manifiestan esta relación metafísica con la verdad. Es el mito de los intelectuales, antes de los monjes. Si podemos hablar de la ancestralidad olvidada, que parece caracterizaba a los 134

pueblos nativos, es la comunicación con las fuerzas inmanentes y los seres de la Madre Tierra. Atributo primordial que debemos recuperar, que debemos lograr, en la reinserción de las sociedades humanas a los ciclos vitales del planeta.

Desde esta perspectiva, mas bien, ecológica, manteniendo el uso de este término contemporáneo, llama la atención la concepción de-colonial de la razón. Es una razón abstracta, parecida en su vaciamiento de sensaciones y de percepciones corporales, a la “razón totalizadora” e instrumental “occidental” que crítica. Una razón separada de la percepción, separada del cuerpo, una razón fantasma18, como si pudiera funcionar por sí sola, sin la intervención de las dinámicas corporales. En lo poco que sabemos, no parece encontrarse algo parecido en las cosmovisiones indígenas. De manera distinta, nuestra pertenencia a las dinámicas de la Madre Tierra 18

Ver Crítica y complejidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_y_compl ejidad.

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convierte nuestras comprensiones y conocimientos en comunicaciones con las fuerzas inmanentes y los seres del planeta. Si no logramos comprender la complejidad planetaria se debe a que nuestras comunicaciones son acotadas, aisladas y fragmentadas, en la analítica de la racionalidad instrumental. El discurso de-colonial está más cerca de la racionalidad “occidental” que critica y muy lejos de las comunicaciones integrales de los pueblos indígenas con la Madre Tierra.

En lo que respecta a la discusión sobre ética y estética en los campos de la educación y la pedagogía, parece que lo más conveniente, desde la perspectiva descolonizadora, es nombrar de otra manera y construir otros conceptos; más adecuados a la complejidad dinámica, de donde forman parte la experiencia virtuosa y la potencia creativa. En lo que respecta a los campos de la educación y la pedagogía, parece también que lo más pertinente es dar lugar a aperturas hacia 136

espesores de prácticas, de técnicas, de transmisiones, además de aprendizajes, formativos de comprensiones y conocimientos de la complejidad, sinónimo de realidad. Prácticas que forman parte de los ciclos vitales y de las ecologías planetarias. ¿Cómo se logra estas aperturas, teniendo en cuenta, que todavía estamos atrapados en un sistema-mundo de la división del trabajo de los saberes, ciencias y técnicas; un sistemamundo que analiza fragmentando, separando, aislando, para investigar sus objetos de estudio? Es, ciertamente ésta una tarea difícil, así como una pregunta difícil de responder; sin embargo, la premisa primordial es la reinserción de las sociedades humanas a los ciclos ecológicos del planeta; por lo tanto, la recuperación de la comunicación con los seres de las otras sociedades orgánicas y las fuerzas vitales de la biodiversidad planetaria.

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Armonizaciรณn andina

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Se puede decir que el paradigma andino es más que civilizatorio y cultural, un paradigma teórico, metodológico y hasta epistemológico. ¿Por qué decimos que es más que paradigma civilizatorio y cultural, no en el sentido que va más lejos o es más importante, sino que está más cerca de ser prototipo teórico? Pues es más difícil sostener esquemas de modelo en lo que respecta a la civilización y a la cultura; debido a que estas macro institucionalidades históricas son más complejas que la teoría; además de experimentar mutaciones y transformaciones históricas. Las mismas sociedades andinas se abren a su multiplicidad, a pesar de compartir los ecosistemas andinos, la cordillera de los Andes; macizo de cadenas montañosas que interviene en los ciclos climáticos, en la geografía variante, en la variedad de pisos ecológicos, cuyas altitudes cambian, en relativamente cortas distancias. Por otra parte, hay que tener en cuenta las épocas y los períodos de las sociedades y comunidades andinas. La conquista española se ha cruzado transversalmente a diacronías de 139

sociedades y comunidades andinas; en el momento de la conquista, centralizadas y cohesionadas a las formas administrativas incas. Las crónicas de entonces, del siglo XVI y XVII, dan cuenta de este mundo transversal; no nos dicen de lo que ocurrió retrospectivamente más allá de los cien años. Es una mirada cusqueña la que recogen las crónicas; la virtud de esta mirada es que corresponde a la mirada de la centralidad del espacio administrado por la dinastía inca. Sin embargo, sería un error pretender reducir el mundo andino a esta transversalidad y a esta centralidad, por más extensa que haya sido el alcance de la administración inca.

Las civilizaciones andinas surgieron en la zona occidental de lo que se va a llamar América del Sur. Se reconoce como la primera sociedad compleja a la civilización de Caral; aflorada hacia el IV milenio a. C. La administración centralizada inca concluye con la conquista española en el siglo XVI. Hablamos de más de cinco milenios, 140

específicamente, más de cinco y medio milenios. Se puede rastrear las huellas sociales andinas por la mirada arqueológica. Hablamos de civilizaciones que transcurrieron en los espesores de la geografía andina. La región andina central fue cuna civilizatoria; es decir, un espacio donde la sociedad compleja se originó de forma autónoma, como Mesopotamia y Mesoamérica. La región andina cuenta con invalorable legado material, patentado en las formaciones culturales de ámbito regional, como Moche o Nazca; algunas de mayor alcance como Tiahuanaco o Huari 19.

Referencias: [1] Isbell, William; Silverman, Helaine (2006). Andean Archaeology III: North and South. Nueva York: Springer Science & Business Media. pp. 3-27. ISBN 9780387289403. [2] Arnold J. Toynbee tipifica 23 civilizaciones universales entre las cuales señala a la Andina como una de las plenamente desarrolladas. MacNeill analiza nueve y Melko señala que existe razonable acuerdo sobre al menos doce grandes civilizaciones de las cuales siete ya no existen (mesopotámica, egipcia, cretense, clásica bizantina, mesoamericana y andina). Para Philip Bagby, las civilizaciones mejor definidas y más aceptadas como tales son la egipcia, la babilónica, la china, la india, la greco-romana, la andina, la centroamericana y la cristiano-occidental. [3] Jorge Silva Sifuentes (2000). «Origen de las civilizaciones andinas». En Teodoro Hampe Martínez. Historia del Perú. Culturas prehispánicas. Barcelona: Lexus. ISBN 9972- 625-35-4. Bibliografía: Adams, Richard E. W. (2004). Las antiguas civilizaciones del Nuevo Mundo. Barcelona: Crítica. ISBN 9788484325086. Texto: Civilizaciones andinas Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Civilizaciones_andinas?oldid=98536155 Colaboradores: Manuel González Olaechea y Franco, Sanbec, Huhsunqu, Petronas, Aeveraal, Aadrover, Alhen, Superzerocool, Yrbot, Txo, Banfield, José., Folkvanger, Kanon6996, CEM-bot, Roblespepe, Davius, Rosarinagazo,

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La civilización Caral transcurrió entre 3000 y 1800 a. C. Es testimonio arqueológico del surgimiento de las primeras sociedades complejas en el área nor-central andina. Esta área, de 400 por 300 km, comprende los valles de la costa, Santa, Nepeña, Sechín, Culebras, Huarmey, Fortaleza, Pativilca, Supe, Huaura, Chancay y Chillón; así como los callejones serranos de Huaylas y Conchucos, junto con el altiplano de Junín; añadiendo a las cuencas de los ríos Marañón, Huallaga y las cabeceras del Ucayali en la selva. En el área nor-central andina ya se conocía la existencia de asentamientos pre-cerámicos; a partir de los cuales se sugirió la existencia de organizaciones sociales conformadas Nerêo, Blasete, RoyFocker, Ángel Luis Alfaro, Botones, Isha, Mansoncc, CommonsDelinker, TXiKiBoT, Pablopablo, Persepolis~eswiki, Albastias, Humberto, Black paladin, Idioma-bot, VolkovBot, GPO Morning, PaintBot, Drinibot, Toño Zapata, Bigsus-bot, Yonnell, BuenaGente, Antón Francho, Sonsaz, Quijav, Leonpolanco, Botito777, Poco a poco, UA31, AVBOT, Diegusjaimes, Arjuno3, Andreasmperu, Luckas-bot, LordboT, Sayri, SuperBraulio13, Xqbot, Alvaro Arditi, Botarel, Starman20005, TiriBOT, Caritdf, Vubo, PatruBOT, Ganímedes, Tarawa1943, Foundling, EmausBot, Grillitus, Kurt the Fallen, Giamarco562, Eniol, KLBot2, Sebrev, Jr JL, Elvisor, Peruchevere, Lautaro 97, CoBot, Balles2601, Liopsera736, Jarould, Crystallizedcarbon, AlvaroMolina, 4lextintor, Diánmondin, Gisamsell, Fernando2812l, Toximon, Realcalderon, MomijiRoBot, Ki260405 y Anónimos: 86.

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como jefaturas. Destacan los de La Galgada, en el callejón de los Conchucos; Piruro, en el Marañón; Huaricoto, en el callejón de Huaylas; Kotosh, en el Huallaga; Las Haldas, en Casma; Los Gavilanes, en Huarmey; Áspero, en Supe; Bandurria y Río Seco, en Huaura y El Paraíso, en el Chillón. Destaca el valle de Supe, ubicado en Barranca, donde en apenas 40 kilómetros desde el mar, se han identificado 21 asentamientos monumentales de la civilización mencionada; entre ellos la ciudad de Caral; de la que deriva el nombre de la cultura. La civilización Caral fue contemporánea a Mesopotamia, Egipto e India. A diferencia de ellas, se desarrolló en completo aislamiento. Antecede en 1200 años, por lo menos, a la civilización Olmeca de Mesoamérica. Es considerada como la cultura más antigua del continente que lleva el nombre de América, superando a la cultura Chavín, que en el pasado fue considerada como tal.

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Se puede decir que, teniendo como antecedente, los recorridos y circuitos de comunidades de cazadores y recolectores, identificados en el periodo Lítico, siguiendo las huellas de la presencia de comunidades dedicada a la ganadería y a la agricultura, identificando los periodos Arcaico Temprano y Medio, emergen conglomerados de aldeas, que se asocian, organizándose en formaciones sociales más complejas. Es posible que estas formaciones sociales, más complejas que las anteriores, por así decirlo, conformen también mallas institucionales más estables, pero, también, mas fijas, lo que lleva a restringir la flexibilidad y ductilidad de movimientos. La definición arqueológica más dilatada denomina a esta etapa periodo Formativo. La más detallada distingue entre el llamado Pre-cerámico Tardío, el Período Inicial - inicial porque es cuando aparece la cerámica, objeto fundamental para la cronología arqueológica andina - y el Horizonte Temprano, 1200 a. C. - 200 a. C. También se habla de Horizonte Formativo; se refiera a la identificación de 144

analogías compartidas en una región; uno de los testimonios arqueológicos es Chavín de Huántar. Cronológicamente, después, parece que las sociedades andinas se hacen muy diferentes unas sociedades de otras, al menos en su expresión artística, desde 200 a. C. hasta 600 aproximadamente. Se trata de sociedades que incorporan en su organización, labores de especialización, además de lograr una avanzada tecnología de riego. Se identifica el período como Intermedio Temprano, también período de las culturas 20 regionales .

Bibliografía: • Caral. Hacia la primera civilización de América. Tomo 1 de la serie Culturas Antiguas del Perú. Obra colectiva del equipo profesional de la editorial Septiembre S.A.C. (Autor de textos originales: Gonzalo Rodríguez). Publicada por el diario La República. Lima, 2015. ISBN 978-612-308-121-8 • Kaulicke, Peter : El Perú Antiguo I. Los períodos arcaico y formativo. Colección Historia del Perú, editada por la Empresa Editora El Comercio S.A. Lima, 2010. ISBN 978-612-4069-86-4 • Shady Solís, Ruth; Cáceda Guillén, Daniel; Crispín Balta, Aldemar; Machacuay Romero, Marco; Novoa Bellota, Pedro; Quispe Loayza, Edna: Caral. La civilización más antigua de las Américas: 15 años develando su historia. Lima, 2009 (1.º reimpresión 2012). Zona Arqueológica Caral-Supe / Ministerio de Cultura del Perú. ISBN 978-612-45179-0-7. Texto: Civilización Caral Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Civilizaci%C3%B3n_Caral?oldid=98487580 Colaboradores: Manuel González Olaechea y Franco, Aloriel, Tano4595, Huhsunqu, Digigalos, Yrbot, BOT-Superzerocool, Vitamine, BOTijo, Dangarcia, Icvav, The Photographer, Yavidaxiu, Kanon6996, CEM-bot, Jorgejhms, 333, JMCC1, Svejk92, Durero, Martínhache, Thijs!bot, Dmitri Lytov, Escapate, ProgramadorCCCP, Aucahuasi, Mansoncc, Xalva, Cvbr, TXiKiBoT, Netito777, VolkovBot, Enkiduk, Globalphilosophy, Matdrodes, Miguel Salcedo, Muro

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La interpretación arqueológica conjetura que después de esta distinción de sociedades localizadas, reaparece la inclinación a la integración cultural, 600 – 1100 d. C. Se identifican formaciones sociales cohesionadas y organizadas, estratificadas y jerárquicas; nucleadas en torno al mando simbólico dinástico. Hablamos de la estructura dinástica, burocrática y militar de Wari, en el centro y norte de los Andes occidentales. También de la civilización de Tiahuanaco; civilización desplegada hacia el este y sur andino. La caracterización preponderante, en este período, es la presencia de ciudades, acompañadas de sistemas administrativos complejos; que se distribuyen en redes de caminos, que labran en terrazas de cultivo en las Bot, Camr, PaintBot, Drinibot, Toño Zapata, Bigsus-bot, Marcelo, Manwë, Chico512, Tirithel, HUB, GRHugo, Kikobot, Makete, BetoCG, Ener6, Alexbot, Açipni-Lovrij, Camilo, UA31, AVBOT, Louperibot, Diegusjaimes, DumZiBoT, HerculeBot, Arjuno3, Saloca, Luckas-bot, Amirobot, Ptbotgourou, RobFK, Marcomogollon, SuperBraulio13, Locobot, Xqbot, Jkbw, Inkanova, Bot0811, Paranoidhuman, Alvaro Arditi, Igna, , Lloque quispe, TiriBOT, Mikimatthos, HUBOT, PatruBOT, Jafol, Kelvin Samuel, Nachosan, Edslov, EmausBot, ZéroBot, Grillitus, Courcelles, Latinnna, Waka Waka, WikitanvirBot, Eniol, KLBot2, MetroBot, Invadibot, Jr JL, Érico, Elvisor, Nindan, Helmy oved, Marcoantoniothomas, Colala7sj, Nelsonflores3rd, CoBot, Javier Díez, Jarould, Alejanvic, Eio-cos, BenjaBot, Eliacer barboza bustamante, Ks-M9, Chillaneja, Krassnine, Pieroxdlol12, Antony xing y Anónimos: 121.

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montañas. Se identifica el período como Horizonte Medio, así como también como Horizonte Wari.

Siguiendo la interpretación arqueológica, se conjetura un nuevo regreso a la localización de las sociedades, así como a sus diferenciaciones marcadas; el período transcurre entre 1100-1450. Parece que las zonas alto-andinas experimentan de manera más evidente esta localización, en tanto que en la costa las sociedades asumen de manera más remarcada estrategias de guerra en sus formas de organización. Se identifica el período como Intermedio Tardío, también como período de las organizaciones sociales regionales. La cronología y la interpretación arqueológica nos llevan, otra vez, a la conjetura de la integración territorial, social, administrativa y cultural; hablamos de la formación social estructurada como Tahuantinsuyo, entre 1450-1532; es decir, el incanato; periodo identificado como Horizonte Tardío.

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Parece que la traducción más adecuada de Tiahuanaco es la de integración diferenciada de los cuatro territorios; traducción compatible con el significado de Tawantinsuyu, integración de los cuatro espacios territoriales cardinales; que se toman como topos territoriales y sociales, que alguna traducción discutible llama naciones. Serían el Chinchaysuyo, extendiéndose aún hasta el río Ancashmayo en Pasto; el Contisuyo, ocupando parte de la costa, llegando hasta el río Maule al sur, a 36° de latitud sur; el Collasuyo, extendiéndose hacia el este, atravesando la sierra, la cordillera de los Andes, en sus dos cadenas, abarcando los valles, desplazándose hasta los yungas del nor-este, del este y del sur-este; incluyendo en el noreste a los valles subtropicales. En el centro de los cuatro suyos, se encuentra su núcleo administrativo, la capital, el Qosqo, que es conocida como Cusco, que quiere decir ombligo o centro del mundo; pupo o centro administrativo del Tawantinsuyo.

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¿Por qué es importante esta aclaración? No solo se trata de sugerir una continuidad mutante, dinámica, civilizatoria, cultural, societal-territorial, sino sugerir la herencia compartida de la cosmovisión paradójica, por lo tanto, complementaria y dinámica andina. No parece tratarse del número cuatro, como alguna interpretación conjetura; circunscribiéndose a una aritmética tetraléctica con connotaciones cósmicas; sino, mas bien, de una concepción integrada del cosmos en movimientos contrastantes y complementarios. Estaríamos más cerca de la interpretación que se sitúa en la mirada de la Chakana, que configura simbólicamente el puente o los puentes, que ayudan a cruzar mundos. Mirada que implica una cosmovisión paradójica, dinámica, en su complementariedad, creativa en su movimiento contrastante. Sin embargo, se dan interpretaciones que esquematizan la configuración simbólica de la Chakana, al punto de volverla antropocéntrica, cuando la interpretan como paradigma social, político, económico y educativo. Por más 149

combinatoria que pueda darse entre las cuatro partes componentes de esta Chakana, reducida a una cruz andina, este esquematismo fija las matrices de posibilidades abiertas, no solo en la interpretación del cosmos, sino en la creatividad e inventiva de la concepción paradójica del universo.

No parece que la Chakana esté estrechamente ligada a los problemas antropocéntricos, a los problemas sociales, separados de los ciclos vitales. No parece sostenible el identificar a una parte de la Chakana con la economía, otra con el saber, otra con la política y otra con espiritualidad. Aquí parece jugar una mala pasada la influencia de autonomización de los campos de la modernidad; una economía separada de los otros campos sociales, una política autonomizada, los saberes y las ciencias autonomizadas, una entelequia separable como el espíritu. Aunque se diga que se combinan, el hecho de partir de estos presupuestos modernos, ya cercena, fija e inmoviliza la dinámica cosmovisión 150

andina. Se trata de sociedades, las andinas, mas bien, ligadas a los ciclos ecológicos; déjenos usar este término contemporáneo para ilustrar.

Sin necesidad de continuar con esta discusión de interpretaciones, volvemos a las connotaciones del nombre de Tiahuanaco y del nombre de Tawantinsuyu. La cosmovisión andina reaparece no solamente en los nombres, sino en las prácticas, en las vinculaciones con los territorios, los ciclos vitales, tanto ecológicos como agrícolas; así como en la organización socio-territorial-cultural. Por lo tanto, la consecuencia de esta interpretación, exige decodificar a las sociedades, culturas y civilización andinas desde los códigos de la cosmovisión paradójica, complementaria y dinámica andina. Esto no implica una epistemología otra u otra epistemología. La epistemología como filosofía de la ciencia o, de manera más rigurosa, como ciencia de las ciencias, mejor dicho, como estudio de las ciencias y de los saberes, sigue considerando a las ciencias y a los 151

saberes como campos autonomizados; no llega a comprender que no hay tales campos sino complejidades articuladas e integradas, planos y espesores de intensidad entrelazados, imbricados y en movimiento. Exige entonces reinsertarse a las relaciones entre los cuerpos y los ciclos vitales, entre los territorios, los cuerpos y las dinámicas ecológicas del planeta; así también con las dinámicas del multiverso, en sus distintas escalas. En otras palabras, participar de las sincronizaciones planetarias y cósmicas.

Dicho de otra manera, más concreta, tratando problemas más específicos, que afligen a las sociedades en la coyuntura de la crisis ecológica y de la decadencia de la civilización moderna y del sistemamundo capitalista, la exigencia no es epistemológica - que sería una inclinación moderna -, sino participar de los procesos y ciclos vitales del planeta; defender la vida, en sus múltiples formas; liberar la potencia de la vida, en ella la potencia social, contra un sistema-mundo depredador, extractivista, que arrastra a 152

la desaparición a las sociedades humanas. En esta tarea, es de gran ayuda la cosmovisión andina paradoja, dinámica y complementaria.

Tiahuanaco articuló social y culturalmente los territorios de la meseta del Collao, los valles andinos y el surandino. Regiones desde las cuales desenvolvió sus tejidos civilizatorios. La ciudad de Tiahuanaco sobresale por su arquitectura de piedra tallada, decorada con relieves y planos incisos, colocados sobre estelas. De acuerdo a las investigaciones arqueológicas, la ciudad está conformada por siete construcciones arquitectónicas importantes; Kalasasaya, Templete Semi-subterráneo, Pirámide de Akapana, Puerta del Sol, Puerta de la Luna y Puma Punku. Así como de construcciones de grandes pirámides y esculturas. Los testimonios arqueológicos de Tiwanaku se encuentran no solamente en la arquitectura, sino también en la obra cerámica; una muestra son los famosos queros, vasos ceremoniales, los huaco-retratos, retrato tridimensional del 153

rostro humano en vasijas. Se puede mencionar también a la calidad de los textiles, calidad tanto artesanal y artística, así como útiles, valores de uso.

De acuerdo a una de las interpretaciones arqueológicas, Tiahuanaco emerge alrededor del 1580 a.C. y perdura hasta 1000 d.C. Se han establecido hasta el presente, de acuerdo con las excavaciones realizadas por la Dirección Nacional de Arqueología y Antropología, la división de la cultura Tiahuanaco en tres periodizaciones; éstas son: Aldeano, Épocas I y II; 1500 a. C. - 45 d. C.; Urbano, Épocas III y IV, 45 d. C. - 700 d. C.; y Expansivo, Época V, 700 d. C. 1200 d. C. Siguiendo a esta interpretación, en el siglo II, Tiahuanaco se convirtió en una gran urbe ceremonial. En la ciudad aparecen dos centros dominantes; el sitio de Akapana, contando las construcciones que la rodean, y el sitio de Puma-Punko, situado al sud-oeste de Akapana. Esta distribución de los sitios muestra la estructuración del espacio 154

complementario de Tiahuanaco, manifestando espacialmente la articulación complementaria y dinámica; estructura estructurante del mundo andino. Las ciudades andinas, incluyendo Cusco, se estructuran de esta manera; también las comunidades, los ayllus.

En el siglo VIII, Tiahuanaco se expande hacia la costa, así como hacia los valles meso-termos. Se desplaza sobre el altiplano y abarca la sierra. La expansión se hace patente al encontrarse la difusión de los símbolos tiahuanacotas; aparecen en la cerámica y los textiles. Esta propagación llega hasta Atacama; muestra relaciones con la cultura de la Aguada, deja su huella en los valles y avanza por el norte hasta la ciudad de Huari. Se puede decir que la ciudad de Huari es un núcleo de irradiación tiahuanacota hacia las sociedades del norte. Sin embargo, la ciudad de Huari es diferente a Tiahuanaco, con excepción del sitio de Cheqo Wasi, cuyas cámaras, plasmadas con grandes bloques de piedra, muestran analogías con la ciudad 155

de Tiahuanaco. También los estratos interiores, recientemente excavados, hacen visible muros de sillar pulimentado de tipo tiahuanacota21.

Después del siglo VIII se establece una gran Confederación pan-andina, que se expande hacia el Pacífico y hacia el norte, a través de Huari, incluyendo los territorios de las culturas Moche y Nazca; a través de Tiahuanaco, se expande al sur. En el siglo XII colapsa la civilización de Tiahuanaco. Es cuando son notorios para la arqueología los señoríos aimaras, también denominados señoríos collas.

Bibliografía: • Historia de Bolivia, 5º edición, editorial Gisbert. • José de Mesa, Teresa Gisbert y Carlos Diego Mesa Gisbert; Historia de Bolivia. • Arthur Posnansky; Tihuanacu cuna del hombre americano (edición bilingüe ingles-castellano); Nueva York, 1945. • Simone Waisbard; Tiahuanaco; ed.Diana, México D.F., 1975. Referencias: [1] bibliografía " Historia de Bolivia " José de Mesa, Teresa Gisbert y Carlos Diego Mesa Gisbert. [2] «Putuni Complejo Arqueológico Tiahuanaco». La Paz al mundo: Turismo de diversidad. Portal web oficial de la Gobernación de La Paz. Consultado el 10 de febrero de 2011. [3] Puerta del sol - Sitio web oficial de la gobernación de La Paz - revisado el 16-01-2011 [4] Puerta de la Luna - Sitio web oficial de la gobernación de La Paz revisado el 13-01-2011 [5] Monolito de Ponce - Sitio web oficial de la gobernación de La Paz revisado el 16-01-2011 [6] Monolito Fraile - Sitio web oficial de la gobernación de La Paz revisado el 16-01-2011.

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El área ceremonial conforma la parte más destacable de la ciudad. Se extiende por una superficie de seiscientos hectáreas aproximadamente. El templo semisubterráneo es una sobresaliente obra arquitectónica. Se encuentra a más de 2 metros debajo de la superficie circundante, de explanada casi cuadrangular; sus muros cuentan con cincuentaisiete pilares. Estos muros están adornados interiormente por ciento setentaicinco cabezas enclavadas; esculpidas en piedra caliza, salvo algunas. La peculiaridad sobresale porque se trata de cabezas diferentes, exponiendo rasgos de diversos pueblos. Empotrada en el piso del templete, se ubicaba la escultura antropomórfica de piedra, conocida como monolito Pachamama o monolito Benett. También se halla en el Templete el Monolito Barbado, llamado KonTiki Wiracocha, que quiere decir Señor de las Aguas; con barbas, y vestido con una larga saya; esculpido en roca arenisca, acompañado de otras dos estelas menores.

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En Kantatallita, que significa luz del amanecer, arquitectura de planta rectangular, se encuentra un dintel de arco rebajado, en dura andesita gris; una de las piezas maravillosas, en lo que respecta a los detalles del acabado, ostentando una moldura con depurado labrado iconográfico. Akapana es una construcción piramidal; se dice que en su cima, tomando en cuenta los relatos de las crónicas, existían majestuosos monumentos. También se dice que, en la cima, prevalecía un templete hundido, de forma cruciforme escalonada, a la manera de una cruz andina, la Chakana. En Kalasasaya sobresalen tres importantes esculturas; la Estela Ocho, el monolito El Fraile y la Puerta del Sol. En la Estela Ocho se distinguen finos grabados iconográficos; aparecen las figuras de hombres alados, peces, cabezas de puma; así como figuras de camélidos, de cóndores, de águilas; acompañando la escultura con símbolos escalonados. La estela El Fraile no está adornada; se trata de una pieza labrada en arenisca veteada; que muestra a un misterioso personaje; lleva un báculo y 158

un keru en las manos; porta una faja ventral, donde se distinguen rastros en relieve de cangrejos. Putuni, llamado también Putuputuni, en aimara, traducido al castellano quiere decir lugar donde hay huecos, es el Palacio de los Sarcófagos. Pumapunku es una estructura piramidal, cuya base consta de tres plataformas, conformadas mediante sillares labrados. Esta construcción corresponde al período clásico de Tiahuanaco. En la parte superior de esta monumental edificación, se halla un pequeño templete con sus respectivos canales de desagüe. Sobresale en este recinto ceremonial la presencia de grapas y anillos de cobre arsenical, utilizados para la unión de los elementos constructivos, tanto en el sistema de canales de drenaje como en el refuerzo de las plataformas. La Puerta del Sol es una escultura monolítica, tallada en piedra andesita; formó parte de otra estructura mayor, posiblemente ligada a Kalasasaya o Akapana. En su decoración sobresale la figura principal de un personaje, en alto relieve, denominado Señor de los báculos; alrededor de esta figura principal, se encuentran 159

cuarentaiocho figuras, en bajo relieve, representando seres alados y hombres arrodillados. Destacan los trompeteros, que se sitúan debajo de los seres alados. Una de las interpretaciones conjetura que los trompeteros marcan los movimientos solares; por lo que la Puerta del Sol sería un calendario solar. La Puerta de la Luna es un monumento de 2.23 metros de alto y 23 centímetros de espesor. Se trata de un arco monolítico en piedra andesita, en alto y bajo relieve. En la escultura aparecen tallados zoomorfos, análogos a los de la Puerta del Sol; la diferencia estriba en que aparecen con cabeza de puma y boca de pez; no con cabeza de ave, como ocurre en la Puerta del Sol. El monolito de Ponce es una escultura de un sólo bloque de andesita; representa a un varón en posición vertical, copioso en iconografías, en bajo relieve. El monumento se encuentra al interior del templo de Kalasasaya; se trata de una escultura antropomorfa. Se destaca el tallado por la copiosa iconografía, cincelada en bajo relieve. Los ojos del personaje esculpido son cuadrados, su nariz en forma de T, las orejas talladas en 160

alto relieve. La peculiaridad estriba en que de sus ojos caen lágrimas, lágrimas que se transforman en cabeza de pez. La figura antropomorfa lleva un gorro, de donde caen cintas, las mismas que se transforman en cabezas similares a las que se encuentran en la Puerta del Sol. Descuellan en su cuerpo bajorrelieves, en forma de plumas y de cóndores, acompañadas por tallados escalonados. El personaje lleva un cetro, que deriva, por ambos lados, en cabezas de pez. El Monolito Fraile es otro monumento de arenisca veteada; aparece un personaje parado, que lleva un báculo y un k'ero. En la escultura se realza un vientre abultado, remarca el rostro rectangular, lo ojos cuadrados; en la cabeza lleva una banda, porta un cinturón con cangrejos tallados. El personaje esculpido también llora. El Monolito Bennett o Monolito Pachamama es la escultura, tallada en piedra, más grande del Complejo Arqueológico Monumental de Tiahuanaco. Fue encontrado al interior del Templo subterráneo. Mide 7.30 metros de alto por 1.20 de ancho. Está tallado en un solo bloque de 18.5 toneladas de peso. 161

Nos hemos detenido en estas consideraciones arqueológicas por varias razones; primero, porque en la arquitectura y cerámica tiahuanacota aparece el diseño que expresa la concepción paradójica y complementaria andina. El puma combinado con ave, en un caso; el puma combinado con pez, en otro caso. En un ensayo, bastante anterior, asumimos el nombre del lago sagrado no como Titi-Caca, sino como Titi-Chaca; interpretando el significado y simbolismo como el puma que cruza los puentes de los mundos22. Se trataría de un simbolismo zoomorfo, de un arquetipo que configura la fuerza, la energía, la potencia del movimiento del devenir; que, además, cruza universos. La metamorfosis del puma en ave y del puma en pez, mostraría no solamente la complementariedad, que sería lo más sencillo de encontrar, sino expresa figurativamente la transformación de la 22

Ver La subversión indígena. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_subversi__n.

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energía en materia y la materia en energía. Concebir al ser como mutación, transformación, devenir.

Para hacer solo algunas otras anotaciones; la escultura del personaje que llora, cuyas lágrimas se convierten en peces, mostraría otra metamorfosis, la del afecto convertido en vida acuática. En lo que respecta a la Puerta del Sol, la interpretación mejor sustentada es la que descifra el tallado del portón como un calendario solar. De acuerdo al esquema diseñado por Arthur Posnasky, con objeto de interpretar el tallado de la Puerta del Sol de Tiahuanaco, la escultura corresponde a un calendario, que cuenta doce meses, de treinta días, no lunares. La cuenta se efectúa desde la figura central, que corresponde al mes de septiembre, ajustada al equinoccio de primavera; en tanto que las cabezas solares de abajo, conciernen a los once meses restantes23. La corrección de la interpretación del calendario es la 23

Revisar de Arthur Posnaski Tiahuanaco, la cuna del hombre americano. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia.

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siguiente: el año comienza con un solsticio; lo que lleva a considerar los cinco días finales, el bisiesto queda en el tercer mes, que atañe al equinoccio. Volviendo al esquema de Posnasky, las figuras que acompañan a la figura central, notoria en la puerta, corresponden a los treinta días del mes; la figura central, que es como el sol central, acompañado por los soles, que figuran en el friso inferior, corresponden a los doce meses del año. De acuerdo a Ibarra Grasso, los seis días faltantes con la cuenta del bisiesto, se encuentran en la parte inferior de la túnica del personaje central24. El calendario solar también se encuentra en un tejido tiahuanacota.

De acuerdo a la crónica de Bernabe Cobo, “cuentan que a Wiracocha, fue erigido en Tiahuanaco un templo con base de muchos ángulos y en forma de pirámide

Revisar de Dick Edgar Ibarra Grasso y Roy Querejazu Lewis 30.000 años de prehistoria en Bolivia. file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Documents/Literatura/201 7/30-Mil-A%C3%B1os-de-Prehistoria-en-Bolivia.pdf.

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truncada, rodeado de piedra”25. Se dice que tal pirámide está señalada a los pies de la figura central de la Puerta del Sol. Ahora bien, volviendo a la interpretación de la cosmovisión paradójica, complementaria y dinámica andina, justamente, a los pies de la figura solar central, se tienen cuatro pumas, debajo de los pumas seis cóndores, en forma alargada, como si fuesen serpientes. En el centro, el tronco curvo que une a las dos cabezas centrales de los pumas; las otras dos cabezas, laterales, se vinculan a los troncos de dos de los cóndores serpenteados. ¿Cuál es la simbología? ¿Corresponde a la interpretación paradójica de la cosmovisión andina? ¿O solamente es una configuración tallada y tejida ornamental, parte de la simetría del diseño artístico? Incluso, si fuese este último el caso, lo que reduce el alcance de la interpretación, en el tallado y el tejido ornamental no deja de transferirse imaginarios simbólicos, alegorías simbólicas, lo que ya connota trama, por

Revisar de Bernabe Cobo Historia del nuevo mundo 16101649.

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lo tanto, mitos; cosmovisiones.

consecuencia

Nuestra interpretación, que no deja de ser especulativa, por cierto; empero, busca como toda interpretación decodificar y descifrar el mensaje, puede exponerse de la manera siguiente, de forma resumida: Escapando a los esquematismos geométricos, que se circunscriben a la lectura espacial plana; además de escapar al restringido esquematismo aritmético tetraléctico; así también, saliendo del paradigma, que no deja de restringir el alcance de la matriz hermenéutica tiahuanacota al modelo estereotipado de la teoría, fijada en enunciados conceptuales – un modelo teórico no va dejar de ser un patrón esquemático, que ha congelado el movimiento -; conjeturamos que se trata de la inscripción gramatológica que configura la sincronía integral cósmica. Sincronía expresada en composición simétrica, que no significa exactamente ni dualidad ni oposición, sino complementariedad paradójica. El centro 166

que une a los pumas, en un solo tronco curvo, no parece interpretable espacialmente, como se lo hace cuando se habla del taypi de la complementariedad del ayllu, sino parece tratarse, mas bien, del movimiento, de la mutación, de la transformación, que conecta, más que une, los procesos de la sincronía cósmica. Por decirlo de alguna manera, se trata del tejido del acontecimiento. Recurriendo a conceptos filosóficos, para ilustrar, se trataría de la inmanencia-trascendencia del acontecimiento, en tanto como devenir múltiple e integrado. Recurriendo a conceptos de la física relativista y cuántica, también para ilustrar, se trataría del tejido complejo espaciotiempo, en constante movimiento complejo, en distintos planos y espesores de intensidad y en distintas escalas, dadas como simultaneidad dinámica.

No pretendemos con esta interpretación ninguna verdad, sino tan solo proponer una interpretación más actualizada. En apoyo a esta interpretación especulativa, 167

diremos que toda sociedad, toda civilización, más claramente en las antiguas, se manifiesta simbólicamente la intuición cósmica; conocimiento inmediato de la totalidad – concepto éste discutible, empero ilustrativo -. ¿Qué decir de las sociedades ancestrales? ¿No están más próximas a la intuición cósmica que los están las sociedades antiguas? ¿Solo que lo expresan de otra manera, menos elaborada, menos armada en esculturas o en textiles; mas bien, desenvueltas en la danza?

La civilización moderna, el sistemamundo capitalista, el sistema-mundo cultural moderno, se habría alejado mucho más de la intuición del multiverso, que contienen los cuerpos, las relaciones vitales entre los cuerpos y en los ciclos ecológicos y cósmicos. La división del trabajo de los saberes y ciencias especializadas, que reproducen la división del trabajo del modo de producción capitalista, la razón separada del cuerpo, instrumentalizada y abstracta, habrían abandonado la intuición perceptual en el 168

rumor recóndito de los tejidos carnales, las redes de arterias y venas, la compulsión de los órganos, las raíces sensibles del sistema nervioso, la constelación rizomática neuronal. Habrían optado por el esqueleto fantasmagórico de la verdad lógica, la verdad filosófica, la verdad científica. Congelando los conocimientos en paradigmas y teorías disecadas, para usos operativos, instrumentales y reductivos, en los marcos de los diagramas de poder imperantes.

Ahora, yendo a la interpretación antropológica, que lee la Chakana como un código tetraléctico, que interrelaciona la cosmovisión, las dimensiones del pacha, hanan pacha, kay pacha, ukhu pacha; con los arquetipos zoomórficos, el cóndor, el puma, la serpiente; con los principios y valores del sumak kawsay; con las formas de la economía alternativa andina, ayni, minka, mita; parece corresponder a una interpretación contemporánea, participe de las luchas 169

políticas, ideológicas y culturales, que se dan en las crisis de la modernidad tardía. Si se quiere, una propuesta ideológica, en el buen sentido de la palabra, que ayuda a fortalecer las luchas de los pueblos contra la hegemonía de la ideología cultural moderna y la dominación de la economía-mundo capitalista. Sin embargo, no deja de ser esquemática, restringiendo los alcances de la matriz hermenéutica de la composición simbólica, alegórica, conceptual y gramatológica, inherente a la Chakana, entendida como puentes o puentes que cruzan mundos. El problema de un reduccionismo ideológico, a pesar de su utilidad en las luchas e interpelaciones contra la pretendida legitimación de la civilización moderna, es que detiene la dinámica misma de la interpretación, inmanente a la intuición social. Peor aún, cuando se dogmatiza; en este caso, se convierte en la verdad poseída, que enfrenta a las mentiras de otros discursos, o errores de los mismos. De esta manera, la interpretación contrahegemónica se inutiliza, convirtiéndose en un dogma descalificador, como los que 170

usa frecuentemente la religión monoteísta. Ya vimos este fenómeno reduccionista en el marxismo; que de crítica de la economía política, que de crítica de la ideología de la economía, se convierte en el dogma de una supuesta economía socialista y de una verdad científica, materialista histórica y dialéctica, que castra las capacidades de lucha del proletariado y de los pueblos. Ocasionando, paradójicamente, reacomodos de las rebeliones hechas en el sistema-mundo capitalista y en el orden mundial de las dominaciones coloniales.

Estamos más cerca de la interpretación de la Chakana que descarta hacerlo desde el dualismo, que es el del esquematismo dualista de la episteme moderna; que, mas bien, se abre a la multiplicidad integral y complementaria. Interpretación que habla de la oposición complementaria, sin ser dualista, sino, mas bien, integra singularidades diversas. Por otra parte, esta interpretación se descentra de la 171

tradición escolar, así como de los modelos educativos y pedagógicos modernos; desmarcándose de la discusión ortodoxa sobre estos temas. Optando, en cambio, sugerir desenvolver y desplegar prácticas descolonizadoras en efectivos ámbitos alternativos. Asumiendo que la descolonización es tarea y responsabilidad de todos los pueblos y sociedades, atrapados en la dominación globalizada, en la colonización mundializada, destructora del planeta, de los pueblos y sociedades, no solo directamente colonizados.

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