Época 2, Vol. 1, Núm. 1 [17], 2013

Mexicali, Baja California, MĂŠxico www.iic-museo.uabc.edu.mx

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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA Dr. Felipe Cuamea Velázquez Rector Mtro. Ricardo Dagnino Moreno Secretario General Dr. Miguel Ángel Martínez Romero Vicerrector Campus Mexicali Dra. Patricia Moctezuma Hernández Coordinadora de Posgrado e Investigación Dr. Luis A. Ongay Flores Director del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Mtro. César E. Jiménez Yáñez Coordinador Editorial del IIC-Museo

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Director Mario Alberto G. Magaña Mancillas Comité Editorial Norma del Carmen Cruz González, Everardo Garduño Ruiz, Maricela González Félix, Aurora Lacavex Berumen, Hugo Méndez Fierros, Lya M. Niño Contreras, Luis A. Ongay Flores, Servando Ortoll Estrada, Kenia M. Ramírez Meda, Fernando Vizcarra, Georgina Walther Cuevas Consejo Editorial Robert Álvarez, University of California, San Diego Jesús Becerra Villegas, Universidad Autónoma de Zacatecas José Ángel Bergua, Universidad de Zaragoza Charles Briggs, University of California, San Diego Mike Davis, University of California, San Diego Nicole Diesbach, Universidad Autónoma de Baja California Exequiel Ezcurra, San Diego Natural History Museum Enrique Florescano, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Jesús Galindo Cáceres, Universidad Veracruzana Jorge A. González, Universidad Nacional Autónoma de México Lawrence A. Herzog, San Diego State University María Fernanda Paz Salinas, Universidad Nacional Autónoma de México Rossana Reguillo, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente Jean-Claude Riquelme, San Diego’s Regional Planning Agency Rosa Elba Rodríguez, Universidad Autónoma de Baja California Sur Hugo Salcedo, Universidad Autónoma de Baja California José Manuel Valenzuela Arce, El Colegio de la Frontera Norte Stefano Varese, University of California, Davis Ana Isabel Zermeño, Universidad de Colima Editor: Juan de Dios Barajas Cárdenas Culturales es integrante de los siguientes índices y sistemas de información: Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt (www.conacyt.mx); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal/Latindex (www.latindex.org); Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades/CLASE (www.dgbiblio.unam.mx/clase.html); Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) (www.redalyc.org); Biblioteca Digital OEI (Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura) (www.oei.es); Directory of Open Access Journals/DOAJ (www.doaj.org); Scientific Electronic Library Online/SciELO México (www.scielo.org); Fundación Dialnet, Universidad de La Rioja (http://dialnet.unirioja.es); Sistema de Información Cultural/Conaculta; Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales; EBSCO Information Services/EBSCO México (www.ebsco.com): Ulrich’s International Periodicals Directory (www.ulrichsweb.com); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la UNAM/SERIUNAM (www.dgbiblio.unam.mx/index.php/catalogos), y Academia Journals Database (http://journaldatabase.org).

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Diseño de portada: Rosalba Díaz Galindo Culturales es una revista científica mexicana que se edita semestralmente. Recibe artículos y ensayos en español e inglés. Publica trabajos originales producto de investigaciones empíricas y de análisis teóricos sobre estudios de la cultura así como de prácticas culturales, en el ámbito de las ciencias sociales y humanidades. Está dirigida principalmente a un público académico (investigadores, docentes y estudiantes de licenciatura y posgrado). Su proceso de arbitraje se basa en un sistema ciego dual donde participan evaluadores nacionales e internacionales, quienes consideran el aporte y pertinencia al avance del conocimiento en el marco de los estudios socioculturales.

DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS. Culturales, época II, vol. I, núm. 1, enerojunio de 2013, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Baja California a través del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, ubicado en Av. Reforma y Calle L sin número, Colonia Nueva, Mexicali, Baja California, CP 21100, teléfonos: (52) 686 554-19-77 y 55257-15. http://www.iic-museo.uabc.edu.mx / correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx.

Editor responsable: Juan de Dios Barajas Cárdenas. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 042013-041511520200-102, ISSN 1870-1191, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor con fecha 15 de abril de 2013 y 19 de junio de 2013 respectivamente. Licitud de Título y Contenido en trámite. Impreso por Impresora San Andrés, S. A. de C. V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga núm. 801, Col. Pro-Hogar, Mexicali, Baja California. Este número se terminó de imprimir en julio de 2013 con un tiraje de 500 ejemplares.

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura institucional de la publicación. Se autoriza la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la presente publicación siempre y cuando se cuente con la autorización del Instituto de Investigaciones CulturalesMuseo y se cite la fuente de forma detallada.

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Sumario Artículos Apropiación y alienación: consideraciones hermenéuticoexistenciales a propósito de la Pastoral americana de Philip Roth Germán Darío Vélez López 11 La retórica católica sobre el trabajo voluntario a la luz de los discursos de Benedicto XVI Jorge Ramírez Plascencia 27 El abstencionismo como fenómeno político en la sociedad contemporánea Rogelio López Sánchez 53 El sistema de cargos en San Bernardino de Milpillas Chico, Durango Chantal Cramaussel 69 De la ganadería a la cinegética. Transformación de roles e identidades en el Desierto de Sonora Alberto Tapia Landeros 107 Hombres y mujeres jóvenes ante las creencias de género: ¿flexibilidad y/o resistencia?

Juan Carlos Ramírez Rodríguez y Gemma Cithlalli López López 143 Reseñas “La seducción de las palabras”, de Alex Grijelmo Luis Quintana Tejera y Yéssica Anel Rojas Matías “¿Qué fue ‘lo Hipster’? Una investigación sociológica”, de Mark Greif (ed.)

Christian Fernández Huerta

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Presentación Terminaba la primavera de 1995 y una de las revistas más emblemáticas de las ciencias sociales y las humanidades, por lo menos en México y América Latina, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, de la Universidad de Colima, cambió o reinició aparentemente su seriación. Así, en junio publicaron su nuevo ejemplar con la anotación “Época II, volumen I, número 1”. Al inicio de la revista se presentó un texto de Jorge A. González titulado “Introducción a una nueva época… entre caimanes, moscas y chicharras”, en donde señalaba, entre otros asuntos, que “[…] nuestra revista cambia y en su cambio, algo permanece. Seguimos con la voluntad clara de construir un espacio abierto para la reflexión sobre la cultura en los tiempos que se pasean por nuestra traqueteada realidad”.1 En el caso de Culturales, nació como proyecto editorial en 2004 y entregó a sus lectores el primer ejemplar a principios de 2005, bajo la seriación vol. I, núm. 1, con una periodicidad semestral; así continuamos trabajando hasta el número 16, correspondiente al volumen VIII y al semestre julio-diciembre de 2012. Cuando ya teníamos formado el volumen IX, núm. 17 (enero-junio de 2013), nos dimos cuenta de que debíamos hacer una serie de ajustes administrativos en la reserva de derechos, ya que nuestra revista fue registrada con un título extremadamente largo que ya no correspondía a nuestra realidad institucional.

En 2004, en el inicio de operaciones de nuestra institución, cuando surgieron los proyectos de la revista y de la Maestría en Estudios Socioculturales (ahora en su cuarta promoción y ya acreditada por el Conacyt), empezamos con el estatus jurídico de Centro de Estudios Culturales-Museo, integrado por seis investigadores y una docena de personal de apoyo. A poco andar, fuimos creciendo y pronto pasamos a ser Centro de Investigaciones Culturales-Museo, una unidad académica independiente que ya para 2011 (pero aplicable a partir de 2012) fue reconocida con la categoría y el estatus universitario de Instituto de Investigaciones Culturales-Museo. Ante estos cambios, la revista Culturales crecía, se consolidaba, pero seguía registrada con un nombre obsoleto.

Durante estos nueve años, el espíritu editorial ha permanecido y se ha fortalecido desde el inicio del proyecto en 2004. Hemos realizado todas las gestiones necesarias Jorge A. González, “Introducción a una nueva época… entre caimanes, moscas y chicharras”, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, época II, vol. 1, núm. 1, p. 6, Universidad de Colima, Colima, Colima, junio de 1995.

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Presentación

para que Culturales permanezca con el espíritu con el cual fue gestado bajo el esfuerzo de su primer director, Fernando Vizcarra (2004-2010), y de su servidor (2010-2014), conjuntamente con el apoyo de los académicos de nuestro instituto, así como del extenso padrón de evaluadores nacionales e internacionales que día a día nos apoyan desinteresadamente. Esto ha sido posible gracias a una demanda cada vez más creciente de académicos nacionales y extranjeros que han encontrado en Culturales el espacio adecuado, profesional y de alto nivel para sus estudios e investigaciones.

Como señaláramos César Jiménez Yáñez y quien esto escribe (2012:1475), “[…] la experiencia adquirida en el proceso editorial de Culturales, más allá de lo simbólico que resulta el trabajo, nos deja provechosas lecciones y aprendizajes que son importantes analizar y compartir”.2 Es por ello que, ante lo ineludible de reiniciar la seriación de nuestra revista debido a una nueva reserva de derechos e ISSN, en vez de continuar con la anterior (vol. IX, núm. 17, enero-junio de 2013), ahora será época II, vol. I, núm. 1 (enero-junio de 2013). Gracias a este cambio, hemos aprovechado la coyuntura burocrática para presentar un nuevo formato y una nueva portada. Todo era parte de nuestro proyecto de crecimiento que esperábamos, o más bien yo esperaba que se diera para el número 20, en el segundo semestre de 2014, pero tuvimos que adelantar parte de nuestros planes. No obstante, en cuanto al diseño de la portada se ha decidido mantener el número consecutivo como una muestra de nuestra antigua seriación dirigida a nuestros fieles lectores.

Es importante aclarar que nuestras acreditaciones siguen siendo válidas, firmes y en constante aumento. Continuamos trabajando, pese a algunas dificultades administrativas y académicas, para que Culturales se acredite y sea reconocida por los índices y sistemas de información a los cuales aún no pertenece. Seguimos esforzándonos para mejorar los procesos de recepción, evaluación, formación y edición de nuestros números, manteniendo una postura académica y profesional de perfil internacional, y, en la medida de lo posible, administrativamente de alta eficiencia, siempre pensando en el proyecto institucional que nació entre 2003 y 2004 cuando unos cuantos investigadores queríamos marcar una diferencia en los estudios socioculturales desde una ciudad como Mexicali, en medio del desierto.

Aprovecho para agradecer a todas las personas que están ligadas a Culturales y sin cuyo apoyo este proyecto editorial no podría llevarse a cabo con la calidad que hoy nos caracteriza.

Mario Alberto Magaña Mancillas César Jiménez Yañez y Mario Alberto Magaña Mancillas, “Culturales, espacio para la divulgación científica. Un debate entre lo académico y lo administrativo”, Congreso Internacional de Investigación, vol. 4, núm. 3, p. 1475, Academia Journals, Celaya, Guanajuato, 2012.

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Apropiación y alienación: consideraciones hermenéutico-existenciales a propósito de la Pastoral americana de Philip Roth Germán Darío Vélez López Universidad EAFIT

Resumen. Partiendo de una formulación básica de algunos elementos relevantes de la hermenéutica fenomenológica de Heidegger, el presente artículo propone una lectura de la obra del escritor norteamericano Philip Roth titulada Pastoral americana, que lo hizo acreedor al premio Pulitzer en 1989. El propósito central de esa lectura consiste en mostrar de qué manera fenómenos existenciales elementales como estar-lejos (Wegsein), estar-despierto (Wachsein), estar-ahí (Dasein) permiten una articulación propia del sentido de la obra de Roth en la que ésta manifiesta su particular compromiso existencial.

Palabras clave: 1. apropiación, 2. existencia, 3. hermenéutica, 4. tragedia, 5. muerte, 6. reconocimiento.

Abstract. Starting from a basic formulation of relevant elements of Heidegger’s phenomenological hermeneutics, this article proposes a reading of the work of the american writer Philip Roth, which earned him a Pulitzer Prize in 1989, entitled American Pastoral. The main purpose of this reading is to show how elementary existential phenomena like being-away (Wegsein), staying-awake (Wachsein), being-there (Dasein) allow an appropriate articulation of meaning of the work of Roth, in which it declares his particular existential commitment.

Keywords: 1. appropriation, 2. existence, 3. hermeneutics, 4. tragedy, 5. death, 6. acknowledgment.

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Vélez López/Consideraciones hermenéutico-existenciales a propósito de la Pastoral americana

Introducción1 La Pastoral americana puede leerse, de manera provisional y general, como una crítica al ideal “americano”, al american way of life, a un estilo de vida que en una versión moderada puede reconocerse en la consigna “sé bueno, sé obediente, sé racional, trabaja duro, pues todo eso al final paga”. Se trata de una crítica que se desarrollaría de manera inmanente, desde el interior de la cultura estadunidense, a través de un personaje, Seymour Levov, “el Sueco”, judío, tercera generación de inmigrantes, que intenta consolidar su lugar en el mundo de los gentiles norteamericanos, que se atiene firmemente al credo de la realización personal y de la conquista del bienestar y la felicidad mediante el esfuerzo y el respeto a las normas, y que al final se encuentra con un mundo que se rige por leyes diferentes, que no están escritas o que a él no se las enseñaron, un mundo en el que lo esperado ocurre raramente.

Situándonos en el horizonte muy general y provisional de esta lectura, la obra de Roth es susceptible de un análisis que interrogue por su sentido. Es la tarea de la hermenéutica específicamente literaria. En términos aún generales, el sentido en la obra elegida está referido a la exposición de un modo de vida particular, marcado por unos rasgos típicamente norteamericanos, que tiene lugar en Newark, una ciudad industrial del estado de Nueva Jersey, durante las décadas inmediatamente posteriores al final de la segunda gran guerra. Dicha exposición tiene, pues, el carácter de una interrogación con respecto al modo de vida que encarnan el protagonista y su familia. Pero una crítica a un modo de vida supone una cierta comprensión, por general y provisional que ella sea, de la vida misma y de su modo de ser. A riesgo de poner en cortocircuito dos enfoques aparentemente divergentes, quisiera plantear desde el inicio que, en este sentido, una hermenéutica literaria que sitúa en su núcleo la crítica como elemento que configura el sentido de la obra puede suponer, e incluso necesitar, una hermenéutica de la vida. Este título puede ser una paráfrasis de “analítica existencial”, de “hermenéutica fenomenológica de la existencia humana”, en fin, de “ser y tiempo”.

Por esta razón nos preguntamos ahora: ¿Qué hipótesis de sentido pueden Artículo resultado del proyecto de investigación “Sándor Márai, André Gide, Philip Roth y la escritura autobiográfica” (código 261-000106. enero de 2011-diciembre de 2011), financiado por la Dirección de Investigaciones de la Universidad EAFIT. 1

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sugerir a la lectura de la novela de Roth las consideraciones hermenéuticofenomenológicas de la analítica existencial de Heidegger? Quisiera proponer una lectura en tres etapas fenomenológico-hermenéuticas que corresponden bien a la tripartición que hace Rot h de su obra: “Paraíso recordado”, “Caída”, “Paraíso perdido”. A estas tres partes de la novela pueden corresponder tres momentos de la analítica existencial que podemos nombrar así: el Dasein y su autointerpretación pública de la vida, la suspensión de su autosuficiencia o de su inautenticidad y, finalmente, la posibilidad de apropiación. Estos elementos de la analítica existencial son bien conocidos en la discusión filosófica en torno a la obra de Heidegger, pero distan de ser autoevidentes para quien no esté familiarizado con ella. Las definiciones completamente esquemáticas que ofrezco a continuación tienen el único propósito de indicar de qué manera puede desarrollarse la interpretación literaria en el marco de la analítica existencial.

1. Dasein o existencia humana: Es el término con el cual Heidegger designa al ente que somos nosotros mismos, ente caracterizado por ser preontológico, es decir, por comprender el ser y su ser siempre de alguna manera y con algún grado de explicitud. De manera cotidiana, el Dasein interpreta su ser a partir del ente que no es como él mismo, el ente intramundano, las cosas del mundo. La analítica existencial tiene la tarea de hacer manifiesta la estructura de ser de este ente que, a diferencia del resto de los entes intramundanos, no se limita a presentarse entre ellos, sino que ellos se presentan ante él, se abren a él, en tanto él tiene siempre una comprensión, por vaga que sea, de lo que significa “ser”. La analítica existencial se desarrolla como fenomenología hermenéutica porque requiere hacer visible lo que en sí mismo no se muestra, lo que tiende a ocultarse en una autointerpretación que no corresponde a su modo de ser.

Es hermenéutica porque plantea explícitamente una pregunta por el sentido de ser de ese ente, que por lo regular se oculta, se olvida de sí o huye ante sí.

2. Estado interpretado público: Cotidianamente, el Dasein orienta su existencia a partir de una comprensión de término medio de su vida propia, de su vida compartida con los otros y de su mundo circundante.

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Esta comprensión no la forja necesariamente cada uno, sino que en ella se mueve, en ella crece o a ella ha ido a parar. El mundo está ahí como algo ya interpretado. Este estado interpretado público provee una comprensibilidad media al Dasein. Por lo regular no necesitamos salir de esa interpretación de término medio. A esto es a lo que Heidegger denomina “inautenticidad”. En ella cada uno está lejos de sí, en otra parte, Wegsein. Cada uno es uno más en medio de un nosotros indiferenciado, el “se”, el “uno” impersonal. Un sí mismo propio sólo es posible como transformación en la existencia cotidiana, de este modo de existencia impropia. Esa transformación es designada como “apropiación”.

3. Apropiación: La suspensión de la interpretación pública puede ser designada también como “despertar” (Wachsein). Es la liberación mediante el cuestionamiento de la interpretación acrítica y dominante. Es el primer paso en dirección a la apropiación. Un fenómeno particular da cuenta de esta posibilidad de apropiación, la llamada de la conciencia.

Esa llamada interrumpe la escucha del uno impersonal y de sus imperativos. Tiene un sentido existencial, es decir, es condición de posibilidad de fenómenos concretos de la existencia como la responsabilidad y la culpa. La llamada de la conciencia incita a la apropiación. El resultado de la apropiación es el Dasein, que literalmente está-ahí donde tiene que decidir acerca de su existencia. Esta condición constituye en último término la apropiación o autenticidad del Dasein. El Dasein auténtico es el Dasein resuelto.

4. Wegsein-Wachsein-Dasein nombran así una terna que delimita la transformación óntica de la existencia humana.

Appelseed: una autointerpretación pública de “el Sueco” Levov Los elementos ofrecidos por la analítica existencial pueden ser llevados a la lectura de la obra de Roth. Quisiera, pues, indicar ahora de qué modo es posible hacer uso de ellos con el fin de responder a una pregunta relativa al sentido de la obra.

La interpretación de la Pastoral americana comporta una dificultad particular. La pregunta por su sentido, antes de que se la plantee el lector, 14

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se la ha planteado ya un personaje central de la novela, el escritor Nathan Zuckerman. Él es un personaje de esta y otras novelas de Roth en las que asume la tarea de escribir la vida del protagonista. Cumple la que podríamos designar como una función metaficcional existencial: funciona como el índice crítico del olvido de sí de “el Sueco”. Indica cómo el personaje se olvida de sí o huye ante sí y de qué manera puede eventualmente retomar su vida, ponerla nuevamente en sus manos.

La pregunta que plantea Zuckerman concierne al ser del protagonista: ¿Quién es? El protagonista, el Sueco Levov, es un enigma para el escritor.

Habiéndolo conocido en su infancia y admirado como un gran deportista, ejemplo para todos los jóvenes judíos de su generación en la escuela de Weequahic, este “Apolo doméstico”, como lo llama Zuckerman, se ha convertido en un ser deslucido y opaco sobre quien aparentemente no cabe hacer ninguna afirmación: “Algo se había apoderado de él, ordenándole que se detuviera. Algo le había convertido en un lugar común humano. Algo le había advertido: no debes ir a contrapelo de nada” (Roth, 2010:39). ¿Qué era aquello que le había ocurrido al Sueco que lo había obligado a detenerse?

Esta pregunta es tanto más urgente para Zuckerman cuanto que en su comunidad el Sueco no era una persona cualquiera. Él cumplía una función muy precisa en el destino y la moral de su comunidad judía. Durante la segunda grande guerra el Sueco se había convertido en un ideal para su pueblo, en una garantía también de que nada inesperado les podría ocurrir. Zuckerman expresa así el sentido de esta idealización: Supongo que al idealizar al Sueco y su equiparación inconsciente con Estados Unidos, había en nuestro impulso cierta vergüenza y rechazo de nosotros mismos. Cuando le veíamos despertaban unos deseos judíos conflictivos que él apaciguaba al mismo tiempo; la contradicción de los judíos que quieren encajar y destacar, que insisten en que son diferentes, y en que no lo son se resolvía en el espectáculo triunfante de aquel sueco que en realidad no era más que otro de los Seymours de nuestro barrio […] (Roth, 2010:34).

Seymour Levov era la síntesis de los contrarios entre los judíos, la posibilidad, encarnada en un individuo, de reconciliar las tendencias contrapuestas de la comunidad judía. Por esta razón las preguntas con respecto 15

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a quién es el Sueco, en qué se ha convertido, cómo ha descendido desde el Olimpo judío al que había ascendido durante su juventud, son cuestiones que emergen de la inquietud de toda una comunidad representada por el escritor Nathan Zuckerman: ¿Cuál era la subjetividad del Sueco? Tenía que haber un sustrato, pero su composición era inimaginable. […] ¿Qué clase de existencia mental había sido la suya? ¿Había algo que hubiera amenazado jamás con desestabilizar la trayectoria del Sueco? Nadie pasa por la vida sin recibir las marcas de la cavilación, el pesar, la confusión y la pérdida (Roth, 2010:35).

Hay diversos modos de buscar una respuesta a esta pregunta. En este punto particular, creo que la conjunción de ontología y teoría crítica nos proporciona una orientación, nos previene de los riesgos de perseguir la mala infinitud de razones que denuncia Adorno en la búsqueda de la autenticidad desde Kierkegaard (Adorno, 2001:153); pero también nos ofrece una indicación positiva de la dirección en la cual proseguir la búsqueda. La identidad del Sueco no es, sencillamente, un sustrato en sentido clásico; no es el hipokeimenon de su vida, ni el ego puro, el soporte incondicionado de todos sus actos. El Sueco es un relato que dice cómo él se ve a sí mismo.

Ese relato no es el producto de una introspección particularmente aguda; es simplemente la imitación de una fábula corriente, cotidiana, cuyos orígenes se pierden en la bruma de lo heredado en la tradición oral. Por esta razón sería quizás conveniente enlazar este elemento con un pasaje significativo de la crítica de Adorno al concepto de autenticidad en Minima moralia, en el cual afirma: “Lo que no quiere marchitarse prefiere llevar el estigma de lo inauténtico. Entonces vive de la herencia mimética” (Adorno, 2001:154).

Esta herencia mimética la encontramos tardíamente en la obra, en la tercera y última parte, titulada “Paraíso perdido”: ¿Sabéis como quién se sentía en realidad? […] No podía decírselo a nadie, desde luego: tenía veintiséis años, acababa de ser padre y la gente se reiría de su infantilismo. Se rió de sí mismo. Era una de esas cosas infantiles que se te quedan en la mente por mucho que avances en edad, pero en Old Rimrock se sentía como Johnny Appleseed. […] Johnny Appleseed era el hombre adecuado para el Sueco.

No era judío ni católico irlandés ni cristiano protestante, no, Johnny Appleseed no 16

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era más que un norteamericano feliz, corpulento, rubicundo, feliz. Probablemente no tenía sesos, pero no le hacían falta, lo único que necesitaba Johnny Appleseed era ser un buen andarín. Pura alegría física. Daba grandes zancadas, tenía una bolsa de semillas y un enorme y espontáneo afecto por el paisaje, y adondequiera que fuese esparcía las semillas. Qué relato tan interesante. Iba a todas partes, caminaba por doquier. Al Sueco siempre le había gustado ese cuento. ¿Quién era el autor? Nadie, por lo que él recordaba. Lo habían estudiado en la escuela primaria. Johnny Appleseed, allá afuera, en todas partes, plantando manzanos.

Aquella bolsa de semillas. Al Sueco le encantaba. Aunque tal vez era su sombrero... ¿guardaba las semillas en el sombrero? No importaba (Roth, 2010:385).

El Sueco era como Johnny Appelseed. Era un norteamericano feliz, que probablemente no tenía sesos, y que no le hacían falta. Un andarín. Es de este relato inmemorial, de esta interpretación corriente y pública de donde Seymour deriva su sustrato. Es lo que hace, y lo que hace es andar por los campos arrojando semillas. El Sueco vive del crédito de esta fábula; ella interpreta el modo como él es, como él vive. La pregunta dirigida a sí mismo se autosatisface en su propio lenguaje, el de su tradición, el de su educación, el de sus fábulas infantiles. Dicho en términos psicoanalíticos, Appelseed es el significante amo, el S1 de Seymour. Puesto en términos existenciales, es la autointerpretación pública; enunciado en términos críticos, es la herencia mimética. La cuestión de la mímesis deberá ser tratada a fondo; por ahora quisiera simplemente sugerir una lectura, acaso no divergente de la de Adorno, que recupera la significación aristotélica, más que la platónica, del término.

Siguiendo una indicación de Ricoeur en su lectura de la poética de Aristóteles, podríamos entender la mímesis, más que como simple copia, como algo ligado estrechamente a la configuración del muthos, es decir, como ligada directamente a la producción de la fábula o de la trama. La mímesis, dice precisamente Ricoeur, está constituida por la “construcción del mito”; mito en este caso puede traducirse como trama o intriga, y es pues, en nuestro caso, la trama de la vida del Sueco (Roth, 2010:55).

Esta autointerpretación no es, de otra parte, incongruente con la visión que el escritor se hace desde un inicio del Sueco: Respetar cuanto uno ha de respetar; no protestar por nada; no sufrir jamás la molestia de no tener confianza en sí mismo; no enredarse jamás en la obsesión 17

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ni ser torturado por la incapacidad, envenenado por el resentimiento, impulsado por la cólera... para el Sueco la vida se desenrollaba como una madeja de lana esponjosa (Roth, 2010:46).

La vida del Sueco se desenvuelve, de acuerdo a la autointerpretación inicial, dentro de un peculiar hedonismo.2 El Sueco, el Apolo judío, pretende vivir en cierto modo bajo el manto de la autarquía, exento de la falta, de la indigencia, de la contingencia. Zuckerman reconoce en este modo de vivir un rasgo básico de la vida norteamericana en su conjunto: “La vida del Sueco Levov, que yo supiera, había sido de lo más sencillo y ordinario y, por lo tanto, espléndida, totalmente acorde con el carácter norteamericano” (Roth, 2010:48). Sin embargo, unas líneas antes ha recordado la sentencia de Tolstoi en La muerte de Iván Ilich según la cual su vida “había sido de lo más sencillo y ordinario y, por lo tanto, de lo más terrible” (2010:48). El problema de Iván Ilich queda en el aire, enunciado por él, y anticipando en buena medida la duda con la que cierra Roth su novela: “Tal vez no he vivido como debería haberlo hecho” (2010:48). Tenemos, pues, la autointerpretación del Sueco, y tenemos como función crítica el retorno metaficcional del escritor dentro de la novela. Zuckerman, al interpretar las experiencias de su personaje, añade una perspectiva de la que carece la ingenua complacencia del Sueco con su mundo, con sus valores y consigo mismo. La crítica es tanto más necesaria cuanto que el Sueco se hace a un mundo en cierto modo inhumano, el mundo de los dioses olímpicos y de su autarquía: “Era como si hubiese abolido de su mundo cuanto no le convenía, no sólo el engaño, la violencia, la burla y la crueldad, sino todo cuanto presentaba la menor aspereza, cualquier amenaza de contingencia, ese temible heraldo de la impotencia” (Roth, 2010:55).

Un mundo, exento de tropiezo, de falla, de daño, se convierte en aquel en donde la vida del Sueco vive y se desarrolla; es por ello, nuevamente, un mundo en cierta medida a-político: la denegación de la contingencia es una expulsión de la polis. Curioso exilio el del Sueco. De su vida lo inesperado ha sido abolido, reprimido, o incluso, de un modo más fuerte, denegado. El Sigo aquí la interpretación del hedonismo y la autarquía hecha por el profesor Jairo Escobar en su conferencia “La voz de la carne: sobre Marcuse y Epicuro”, en el I Congreso Internacional de Teoría Crítica y III Seminario Nacional de Teoría Crítica, Medellín, Universidad de Antioquia, 5 al 8 de octubre de 2011.

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Sueco ha denegado la contingencia, y así, en un mundo en el que siempre lo esperado debiera ocurrir, lo inesperado irrumpe con una fuerza destructiva inconmensurable, desmesurada. Esta irrupción marca el segundo momento en la trama: la caída.

La irrupción de lo inesperado o la suspensión de la autosuficiencia “La caída” corresponde a lo que podríamos designar como la peripecia del Sueco; es decir, la inversión del signo de las fuerzas y la irrupción de la desdicha en su vida.

Zuckerman acaba de enterarse de qué es aquello que ha ocurrido con el Sueco, de qué ha obligado al astro a detenerse, o cuando menos de cuál es la causa material responsable de este giro en su vida: su hija, a los 17 años, hace estallar una bomba en la tienda de correos del pueblo como protesta contra la guerra de Vietnam; mata en el atentado al médico del pueblo y huye. El padre pasa cinco años sin tener noticias de ella.

Este hecho radical, este acontecimiento absolutamente inesperado, por lo menos para el Sueco, marcará en el conjunto de su vida una inflexión también radical: la suspensión de la autosuficiencia, la puesta en cuestión de su autointerpretación y el despertar de lo que en la analítica existencial puede entenderse como una manifestación óntica de la voz de la conciencia. Su efecto inmediato será el de desencadenar la cuestionabilidad reprimida de la existencia del Sueco. Esa cuestionabilidad se desencadenará con una violencia comparable a la del estallido de la bomba. Las preguntas se multiplicarán al mismo ritmo al que el Sueco irá ensayando nuevas respuestas. La serie no constituirá en ningún caso una suma integrada, una totalidad. La causalidad se descoserá en múltiples hilos que en vano intentará trenzar su conciencia.

El Sueco caerá en el despeñadero de la duda, de las hipótesis inverificables, de la pura especulación sin fundamento, intentando salvar teóricamente y borrar mediante construcciones abstractas la locura muy concreta y eficaz de su hija. Pasados cinco años, exhausto, habiendo desistido de buscar a su hija y de querer entender lo ocurrido, ella aparecerá de la nada como una especie de fantasma, para recordarle que lo irracional, lo accidental, lo contingente, 19

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lo injusto, lo inesperado, y las diversas caras del mal, están ahí aunque él haya intentado refutarlo todo minuciosamente: “Por muy flojas que fuesen las respuestas, nunca se le agotaban las preguntas, él que hasta entonces no había tenido nada importante que preguntarse. Después de la bomba, nunca más pudo tomarse la vida como venía ni confiar en que su vida fuese muy diferente de como la percibía” (Roth, 2010:122).

El acto terrorista de la hija modifica radicalmente el contenido de la vida del Sueco. Es el cese de la pastoral americana, de la placidez bucólica, de esa versión americana del hedonismo negativo; es la irrupción del caos primordial.

La hija perdida es la hija que lo pierde. La cuarta generación en una familia de inmigrantes judíos, la posibilidad de consolidar su lugar en el mundo de los gentiles: “La hija que le llevaba fuera de la ansiada pastoral americana para conducirle a cuanto era su antítesis y su enemigo, a la furia, la violencia y la desesperación de lo contrario a la pastoral (counterpastoral), a la fiera americana indígena (the indigenous American berserk)”3 (Roth, 2010:114).

Desde el punto de vista de la lectura que hacemos, la cuestión no es, como pretende el Sueco, responder a la pregunta acerca de por qué Merry, su hija, primero tartamuda, después terrorista, luego jainita, y en cualquier caso loca, hace lo que hace o es quien es. El problema no consiste en descubrir el sustrato incondicionado de su ser o de su hacer, sino más bien responder a la pregunta acerca de lo que hace ella en la trama de la novela, cuál es su función en la vida del Sueco.

En primer lugar, hemos dicho, es materialmente responsable del despertar, del Wachsein del Sueco, para emplear la expresión de la hermenéutica heideggeriana de 1923, y que podemos situar, como se ha indicado en la serie Wegsein-Wachsein-Dasein, como Estar-en-otra parte–Estar-despierto– Estar-ahí.

En segundo lugar, es responsable de que en la vida autárquica del Sueco irrumpa la historia política, la polis, de una manera atroz: La historia, que no había afectado drásticamente a la vida cotidiana de la población local desde la Revolución norteamericana, volvió a enderezar sus pasos Se trata más de la “ferocidad originaria”, e incluso del “caos primordial”. Frente a estas expresiones, la de “fiera indígena” propuesta por el traductor de la edición de Mondadori resulta algo pálida y carente de fuerza.

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hacia aquellas colinas remotas e, improbablemente, con toda su predecible imprevisión, irrumpió sin orden ni concierto en la vida ordenada de Seymour Levov y su familia y dejó el lugar reducido a escombros. La gente cree que la historia es algo que sucede a la larga, pero la verdad es que se trata de algo muy repentino (Roth, 2010:115).

Y en tercer lugar, confronta al Sueco con su falta, con su error, con su equivocación: en la poética de Aristóteles el término es hamartía. La falta del Sueco, más que a una falta moral, corresponde a una falta trágica. Él no podía no ser tal cual es, y sin embargo ahora tiene que cargar con el peso de ser quien es. El Sueco mismo advierte en un primer momento que “la causa del desastre tiene que ser una transgresión para él […] el desastre que le acontece empieza por un fracaso de su responsabilidad, tal como él la imagina” (Roth, 2010:117). Esta última frase, sin embargo, está resaltada en el texto. Se trata de la voz del escritor. Así, el problema está planteado. El Sueco comienza el interminable examen de conciencia, pero el fracaso de su responsabilidad es otro que aquel que él se imagina. El auténtico fracaso del Sueco no será revelado sino al final; él mismo lo descubrirá, o lo reconocerá, en un acto de auténtica anagnórisis trágica. Aristóteles de nuevo. En ese acto de reconocimiento él llegará a darse de cuenta de cuál es la base de su error, de su equivocación. Hamartía y anagnórisis marcarán el desarrollo y desenlace de la trama en la tercera parte de la obra.4 Des-encubrimiento, reconocimiento y posibilidad de apropiación El momento de la anagnórisis, como en la tragedia griega, es el punto más álgido del drama, el punto en el que se desencadena todo el pathos trágico y La correlación entre estos dos momentos puede plantearse a partir del significado mismo de la hamartía del Sueco. Como recuerda Jean-Pierre Vernant, “hamartía significa, en su sentido propio, ceguera. Es decir, algo que sobrepasa al hombre, que lo oprime, que le impide ver las cosas como son, de tal forma que toma lo malo por bueno, comete un crimen, y es castigado por ese crimen” (Macksey y Donato, 1972:308). Agradezco al profesor Mauricio Vélez la sugerencia de referencias valiosas sobre este aspecto, así como la discusión de algunos problemas relativos a la interpretación de la Poética de Aristóteles.

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en el que la kathársis tiene su mayor posibilidad de actuar. Para no arruinarles una posible lectura de la novela, suprimo selectivamente algunos elementos de este fragmento extraído de una de las últimas páginas de la novela, en el que hay una confirmación directa de la lectura. En este punto habla Zuckerman.

El escritor plantea, finalmente, después de los innumerables devaneos del Sueco, el resultado del prolongadísimo y torturante examen de conciencia.

Pero no se trata de una respuesta en términos normales, corrientes. La respuesta no responde simplemente a una pregunta, no dice lo que es, porque no está dirigida al qué, al quid, sino al cómo. La respuesta de Zuckerman hace manifiesta la transformación óntica de la relación del Sueco consigo mismo, con el otro y con su mundo: Había visto tanto y con tal rapidez…Y qué estoico5 había sido siempre con su capacidad de no ver, qué prodigiosos habían sido sus poderes de normalización. […] Y el instrumento de aquella pérdida de la venda que le cegaba era Merry. La hija había hecho ver al padre. Y tal vez esto era todo lo que ella siempre había querido hacer. Le había dado la visión, la visión para ver con claridad a través de lo que jamás será normalizado, de ver lo que no puedes ver y no ves y no verás hasta que […]. Había visto la improbabilidad de que procedamos unos de otros.

Nacimiento, sucesión, las generaciones, la historia... totalmente improbable.

Había visto que no procedemos unos de otros, sino que sólo lo parece. Había visto cómo son las cosas en realidad, había visto […] todo cuanto existe y no es posible limitar. El orden es minúsculo. Había creído que casi todo era orden y que el desorden sólo ocupaba un espacio pequeño. Lo había entendido al revés.

Se había creado una fantasía y Merry se la había desbaratado (Roth, 2010:505).

El tercer momento, “El paraíso perdido”, en lugar de hacer una síntesis, agudiza la contradicción. Quizás en este sentido sea la Pastoral expresión de una dialéctica específicamente negativa. No hay paraíso recobrado en la visión de la vida dañada de la Pastoral americana, como tampoco hay una apropiación explícita, a menos que se admita como tal la anagnórisis final.

La novela se cierra con este descorrimiento del velo, con el encuentro con la realidad desnuda, y con una pregunta final que constituye una especie Esta invidencia del Sueco, ¿no sería más epicúrea que estoica? Probablemente sea una capacidad que sirve al mismo tiempo al deber y al placer, lo que indicaría su inusitada fuerza en la vida.

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de eco del problema de Iván Ilich: “¿Y qué tiene de malo la vida de los Levov? ¿Qué hay en este mundo menos reprensible que la vida de los Levov?”

(Roth, 2010:511). No creo que haya necesariamente una respuesta que se pueda formular de manera unívoca a este interrogante. Quisiera, sin embargo, destacar un elemento que recorre la novela, enunciado por Roth desde el epígrafe, y que constituye lo propiamente reconocido en la anagnórisis del Sueco: “la infrecuencia con que ocurre lo esperado”. El Sueco no admite ni integra en su vida la contingencia. Pero ella es, como recuerda Zuckerman, el heraldo de la impotencia. En la analítica existencial tiene un lugar destacado este reconocimiento, que consiste en la asunción de la posibilidad de la imposibilidad intransferible como lo enteramente propio del individuo.

Conduce a la apropiación, a la autenticidad.

Literariamente expresado por Zuckerman, cuyo lenguaje es acaso más persuasivo que el de la ontología, esto se dice así: ¿Cómo podía él, con su bondad minuciosamente calibrada, haber sabido que los riesgos de ser obediente eran tan altos? Uno se decanta por la obediencia para reducir los riesgos. Una mujer guapa, una casa hermosa, dirige sus negocios como si practicara hechicería. Maneja correctamente la fortuna de su padre.

Vivía a fondo esta versión del paraíso. Así es como vive la gente de éxito. Son buenos ciudadanos, se sienten afortunados y agradecidos, Dios les sonríe. Hay problemas, pero ellos se adaptan. Y entonces todo cambia y se vuelve imposible.

Ya nada sonríe a nadie. ¿Y entonces quién puede adaptarse? He aquí una persona que no está hecha para un funcionamiento deficiente de la vida, y no digamos para lo imposible. ¿Pero quién está hecho para lo imposible que va a suceder? ¿Quién está hecho para la tragedia y lo incomprensible del sufrimiento? Nadie.

La tragedia del hombre que no está hecho para la tragedia..., ésa es la tragedia de cada hombre (Roth, 2010:114).

Nadie está hecho para la tragedia, ni para lo incomprensible del sufrimiento, ni para lo imposible que va a suceder. Nuevamente leemos en el epígrafe el verso del poema de William Carlos Williams: “la infrecuencia con que ocurre lo esperado”. Es una transformación de aquella afirmación más perentoria, la de que lo imposible va a suceder. Cada hombre, todo hombre está hecho para que ocurra lo esperado, lo posible, e incluso el sufrimiento si es explicable; el hombre está hecho incluso para un funcionamiento deficiente 23

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de la vida. Pero no para la tragedia. Ésta es la tragedia de cada hombre, no sólo del Sueco, no sólo del Apolo doméstico, del semidiós de Weequahic, del héroe. Lo que consigue Zuckerman en este pasaje es, a mi modo de ver, una generalización de la tragedia, un uso si se quiere de ella, más allá del ámbito de lo trágico originario, más allá del héroe. Zuckerman, a través de la desgracia del Sueco, postula la tragedia de todo hombre. Todo ocurre muy rápido, en una frase en la que la palabra “tragedia” aparece tres veces: al comienzo es la tragedia de un hombre particular, al final de la frase es la tragedia de cada hombre, es decir, de todo hombre tomado uno por uno. Entre la tragedia de un hombre y la de todo hombre está lo que universaliza: no estar hecho para la tragedia. Podríamos ensayar a sustituir aquí “tragedia” por “lo imposible que va a suceder”. Entonces se trata de la tragedia del hombre que no está hecho para lo imposible que va a suceder. Pero cómo puede ser que lo imposible ocurra. Lo imposible sólo ocurre si en alguna medida es posible.

Pero sabemos que sólo hay una imposibilidad posible: la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad. Así se define la muerte en términos existenciales. Leído de esta manera, de repente Zuckerman está diciendo algo preciso: la tragedia de todo hombre es no estar hecho para la muerte. Aunque parezca contrario a lo que revela la analítica existencial, podemos decir que el ser para la muerte heideggeriano es algo para lo que no está hecho el hombre. Pero el hombre no está quizás en general hecho para algo. Esta crítica de la causa final está ya presente en la Ética de Spinoza y se agudiza notablemente en la Genealogía de Nietzsche. El factum de lo humano es de otro tipo. Es el sentido de la primacía de la existencia sobre la esencia, o del ser para… sobre el estar hecho para… Porque no está hecho para la muerte, debe asumir el hombre su ser para la muerte.

Conclusión: la tragedia del Sueco Levov o el paso de la pastoral al caos americano Notoriamente, la interpretación, que pretendía mantenerse adherida a la analítica existencial del Dasein, recurre a la Poética de Aristóteles. Este hecho despierta cierta perplejidad. Quizás se trate de reconocer que la estructura dramática de la Pastoral americana, su trama, corresponde en algunos puntos 24

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importantes, por lo menos formalmente, a la de la tragedia clásica. Por otro lado, quizás la superposición de la lectura en clave de la Poética sobre la lectura en clave existencial indique una posibilidad de una lectura dramática de la analítica misma. Esta lectura podría abrir una nueva vía crítica y secular a la interpretación del proyecto ontológico heideggeriano.

Al aproximar estos análisis se está de alguna manera afirmando un heroísmo particular, que compartirían la tragedia y la analítica. No creo, sin embargo, que se trate del heroísmo del Dasein arrojado, como denuncia Adorno, sino de un tipo particular de heroísmo, específicamente posible desde la analítica: el de la auténtica impropiedad, o el del auténtico fracaso.

La posibilidad de un fracaso auténtico es en cierta medida también una conquista del Dasein, que responde al llamado de su conciencia, que despierta y suspende la habladuría cotidiana, pero que no puede apropiarse efectivamente de sus posibilidades; es el reconocimiento de que las cartas están jugadas, que se hizo una apuesta por una forma de vida y que esa forma de vida resulta radicalmente puesta en cuestión, sin posibilidad de integrar la crítica. Es el cese de la dialéctica.

Pero, ¿podría realmente afirmarse que el Sueco es un héroe al modo del héroe trágico? O, ¿en qué sentido podría hoy hablarse de heroísmo en el Sueco Levov? Hay un argumento que se puede aducir a este respecto: el Sueco mismo se pregunta por su equivocación, al final, de manera insistente.

La equivocación que está al origen de su desdicha, su propia equivocación tiene que ver con algo que sólo al final reconoce: “estar sometido a una autoridad superior”, la de la belleza. Esa autoridad, superior a la de su padre, a la de su religión, a la de sus costumbres, esa autoridad superior a la ley de su polis es aquella a la que no puede no someterse, a la que cede por su propia pasión y decisión, y que lo pierde. Hay en ello, por lo menos formalmente, una evocación inequívoca de la hamartía, de la falta trágica, tal como pudo experimentarla el personaje.

El “oráculo” no le dice al Sueco “asesinarás a tu padre y yacerás con tu madre”, pero pudo haberle dicho “acabarás mal, como el muchacho de Tomkinsville, que tanto admirabas: terminarás como aquel que haciendo inflexiblemente el bien acaba mal”. ¿Cómo le llegará al Sueco una desgracia tal? No lo sabe, pero le llegará. La desgracia irrumpirá en casa del Sueco de la mano de lo más querido por él, su hija.

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La pastoral americana es el inicio de la última jornada del Sueco, pero el caos americano es su desenlace. El caos, la violencia originaria, a la que se aproxima el Sueco, la que reconoce al quitarse la venda de los ojos, “cuando 3 se suma a 1 para hacer 4”. En el Sueco, como en el héroe trágico, se combina ate y hamartía, “la desdicha enviada por los dioses y el fracaso provocado por un crimen o por un error por completo humano” (Gual, 2006:190), pero la imposibilidad de situar una ate en la vida secular norteamericana lo conduce a un esfuerzo desmesurado por asignarle a su propio error, a su propia responsabilidad, toda la causa de su desdicha. La hybris de la conciencia moral está en la base de la ruina del Sueco, y viene a sustituir a la hybris material de su éxito familiar y profesional.

Finalmente, pues, es posible reconocer, sobre la base de estas consideraciones y apoyados en la comparación con el destino del héroe trágico, de qué manera el Sueco es un contraejemplo de la posibilidad de apropiación en sentido existencial; sin desconocer, por tanto, que de la suspensión de la autosuficiencia él es, por el contrario, un caso tristemente ejemplar.

Bibliografía Adorno, Theodor W., Minima moralia. Reflexiones sobre la vida dañada, Taurus, Madrid, 2001.

García Gual, Carlos, Historia, novela y tragedia, Alianza, Madrid, 2006.

Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998.

Macksey, Richard, y Eugenio Donato (eds.), Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre, Barral, Barcelona, 1972.

Ricoeur, Paul, La métaphore vive, Editions du Seuil, París, 1975.

Roth, Philip, Pastoral americana, Random House Mondadori, Barcelona, 2010.

Fecha de recepción: 12 de abril de 2012 Fecha de aceptación: 18 de octubre de 2012 26

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La retórica católica sobre el trabajo voluntario a la luz de los discursos de Benedicto XVI Jorge Ramírez Plascencia Universidad de Guadalajara Resumen. La religión tiene amplios nexos discursivos y prácticos con la ayuda desinteresada a los demás. En este trabajo se pretende analizar algunos vínculos conceptuales y argumentativos entre la religión católica y las acciones voluntarias.

Se usan para este fin algunos discursos de Benedicto XVI. El análisis se realiza desde una perspectiva retórica usando diversos recursos analíticos de esta larga tradición, particularmente de Bitzer, y Perelman y Olbrechts-Tyteca. El enfoque retórico permite observar la estructura argumentativa de un discurso que pretende convencer que las acciones voluntarias están motivadas por principios religiosos, no obstante su diversa motivación. La figura de Jesucristo como el voluntario primario, además de modelo de sacrificio y de reciprocidad, forma quizás el principal núcleo argumentativo de este imaginario católico sobre el voluntariado.

Palabras clave: 1. retórica, 2. catolicismo, 3. voluntariado, 4. Benedicto XVI.

Abstract. Religion has broad discursive and practical connections with selfless help for others. This paper seeks to analyze some conceptual and argumentative links between the catholic religion and volunteerism. In order to do this, some speeches of Benedict XVI will be used. The analysis is made from a rhetorical perspective using various analytical resources of long tradition, particularly Bitzer, and Perelman and Olbrechts-Tyteca. The rhetorical approach allows us to observe the argumentative structure of a discourse whose purpose is to convince one that volunteer actions, despite their different reasons, are motivated by religious principles. It is noted that the figure of Jesus as the first model of volunteer, of sacrifice and reciprocity, is perhaps the main core of this catholic argumentative about volunteering.

Keywords: 1. rhetoric, 2. catholicism, 3. volunteering, 4. Benedict XVI.

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Introducción1 El propósito de este trabajo es poner en evidencia la vinculación conceptual y argumentativa entre la religión católica y las acciones de ayuda desinteresada a los demás. Es una exploración sobre la relación entre el imaginario católico y el altruismo como se observa en personas que donan su tiempo a los demás.

Dicha relación merece un análisis cuidadoso debido a los múltiples puntos de contacto entre la religiosidad y el voluntariado. Algunas de las religiones más extendidas en el mundo consideran expresamente la ayuda gratuita al necesitado como uno de sus valores centrales. Es claramente el caso de las religiones islámicas, cristianas y judaicas, las cuales contienen enseñanzas y principios que conceden un alto valor a los actos de caridad y donación (Cnaan y McGrew, 2006). Es evidente también que muchas personas donan tiempo y dinero a favor o por medio de organizaciones religiosas y lo hacen inspiradas por motivaciones religiosas o usan el lenguaje de la religión para describir el sentido de lo que hacen. La conexión es aun más intensa. Como lo indican diversos estudios, los miembros de congregaciones religiosas donan tiempo y dinero con mayor frecuencia y en más cantidad a las instituciones benéficas, sean o no religiosas, que aquellos que no son miembros.

Lo mismo sucede con los asistentes regulares a servicios religiosos frente a aquellos que lo hacen rara vez o nunca (Kearns et al., 2005; Brooks, 2006; Monsma, 2007).2 Estudiar el discurso religioso podría ser una vía de acceso para comprender esta relación. En su estudio clásico sobre el voluntariado en Estados Unidos, Wuthnow (1996) puso de manifiesto la importancia que le concedían muchos voluntarios a elementos bíblicos para explicar las razones de su conducta. En particular, hacía ver el conocimiento tan extendido entre Este texto nació bajo la idea y estímulo de Fernando Leal Carretero, cuyo seminario sobre análisis del discurso nos llevó a unos cuantos por los caminos poco apreciados y más olvidados del análisis de la argumentación. Lo que aquí se diga de mérito muy probablemente nació bajo su sugerencia y la de mis compañeras de seminario. Estoy agradecido con ellos. Mi gratitud también para uno de los dictaminadores anónimos del artículo, cuyas sugerencias mejoraron el texto.

2 Parece haber, desde luego, diferencias de acuerdo al tipo de religión, como sugieren Tropman (1995), Greeley (2000), Yonish y Campbell (1998) y Wuthnow (2004).

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ellos de la parábola bíblica del buen samaritano y su uso para interpretar lo que hacían.

El discurso tiene una función no sólo óntica (de representación) y axiológica (legitimar y valorizar), sino también pragmática (sugerir, producir reacción) (Angenot, 2010:69). En esta dimensión pragmática, vale la pena recordar las ideas de Wright Mills (1963/1981), quien insistió en que habría que considerar los motivos expresados por las personas, no como “fuentes” subjetivas de la acción, sino como “vocabularios típicos con funciones determinables en situaciones sociales delimitadas”. Una de estas funciones era que hacía posible “influir en otros y en sí mismo”. Esto nos remite inequívocamente a una función retórica. Efectivamente, los discursos pueden ser vistos como medios a través de los cuales se busca persuadir a los demás o a sí mismo de hacer determinadas cosas o, en palabras de Perelman y Olbrechts-Tyteca (2000), como discursos que tienen el propósito de convencer a un auditorio.

Este trabajo se propone examinar desde una perspectiva retórica el discurso católico acerca del voluntariado como ha sido manifestado por Benedicto XVI. Se trata de un punto de observación acotado y selectivo, pero que puede resultar un ángulo de análisis promisorio en virtud de la centralidad que tiene la figura del Papa en la Iglesia Católica, las relaciones jerárquicas que predominan en su interior y la amplia difusión de sus palabras.

Los discursos que se analizarán son dos piezas orales que el papa Benedicto XVI pronunció en dos ocasiones diferentes durante 2007. Ambos discursos tuvieron como marco sendas reuniones con grupos de voluntarios de dos países diferentes. El primero fue en Italia el 10 de febrero de ese año con motivo de la audiencia papal a los miembros de la Confederación de las Misericordias de Italia y a los donantes altruistas de sangre (Frates).

En adelante, nos referiremos a este discurso como Discurso I.3 El segundo se pronunció en Austria el 9 septiembre, pero ahora en un encuentro con voluntarios de varias organizaciones de ese país. Éste será el Discurso II.4 Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los miembros de la Confederación de las Misericordias de Italia, 10 de febrero de 2007. En http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2007/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20070210_misericordieitalia_sp.html.

4 Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los colaboradores voluntarios de los 3

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Es importante destacar que en estos discursos está implicado un texto de mayor alcance: la encíclica Deus caritas est, publicada por el Papa el 25 de diciembre de 2005 y de la cual aparecen varias citas en los textos que nos ocupan. Nuestro análisis, pues, se extenderá también a este documento por su evidente valor para la doctrina de la Iglesia Católica y particularmente para sus ideas sobre la caridad cristiana.

La situación retórica Bitzer (1968) advertía sobre la necesidad de conocer el contexto en que se pronuncian los discursos para así comprender su función retórica. Por eso el punto de partida de este análisis es describir las condiciones bajo las cuales los discursos del Papa fueron emitidos.

Una aproximación inicial es preguntarnos por las ocasiones en las que Benedicto XVI pronunció sus discursos. Como hemos apuntado, el Discurso I tuvo lugar en un recibimiento que el Papa dispensó a los voluntarios de una organización de larga tradición en Italia, como es la Confederación de las Misericordias. Según el parte noticioso de la Radio del Vaticano de ese día, el Papa recibió en el aula Paulo VI a cerca de siete mil voluntarios de esa confederación y de los donantes de sangre Frates. Tal número de visitantes puede darnos una idea de la importancia que pudo haberle atribuido el Papa a su mensaje. Otro indicio es la fuerza que al parecer tiene esta organización en Italia.5 De acuerdo a la información proporcionada por el sitio web de la confederación, se trata de la institución de voluntariado de inspiración católica más grande existente en Italia, con más de 700 sedes y 670 mil miembros inscritos.6 Hemos indagado en el calendario litúrgico de la Iglesia Católica para saber si el 10 de febrero, día en que tuvo lugar este acto, entraña algún significado especial que lo hubiera hecho propicio para organismos de ayuda, 9 de septiembre de 2007. En http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2007/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20070909_volontariatoaustria_sp.html.

5 http://www.misericordiacastelnuovo.it/eventi/UdienzaMisericordiaBenedettoXVI/ IntervistaPresidenteConfederazioneNazionaleMisericordie.pdf.

6 http://www.misericordie.org/.

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tal celebración. Sin embargo, no hemos encontrado nada particularmente llamativo para ese día.7 En cuanto al momento en que se pronunció el Discurso II, vale la pena observar que tuvo lugar el último día de la visita que el Papa hizo a Austria, el segundo viaje de su pontificado fuera de Italia (el primero fue a Brasil).

Debemos tener presente también que el propósito explícito del viaje8 fue conmemorar el 850 aniversario de la fundación del santuario mariano de Mariazell, situado en los Prealpes austriacos. El lema del viaje, de acuerdo a la conferencia del episcopado austriaco, fue “mirar a Cristo”. Esta leyenda es la misma que da título a un libro escrito tiempo atrás por el entonces cardenal Ratzinger y es una exhortación de la que frecuentemente se ha valido. En 2003, siendo aún cardenal, le comenta a un periodista que los estadunidenses lo que deben hacer es mirar al Señor, pues “Él está siempre presente y siempre cerca de nosotros”.9 La misma petición se repite ya como máximo pontífice.

A principios de 2006 pide mirar a Cristo, pues “Sólo él (...) puede transformar nuestra miseria”. Es importante mencionar estas referencias porque el Discurso II, aunque también el dirigido a los voluntarios italianos, contiene varias alusiones y citas relativas a la mirada de Jesús y la necesidad de ver.

En cambio, el día siguiente al encuentro con los voluntarios podía considerarse significativo. El propio Papa establece este vínculo al final del Discurso I: “Queridos amigos, mañana, 11 de febrero, fiesta de la Virgen de Lourdes, se celebra la Jornada Mundial del Enfermo, que ya ha llegado a su XV edición. Este año la atención se dirige de modo especial a las personas afectadas por enfermedades incurables. A muchos de ellos también vosotros, queridos amigos, prestáis vuestro servicio”.

8 Es necesario aclarar que se trata de esta dimensión explícita, pues podrían existir propósitos implícitos que indicarían otra lectura. Un comentarista anónimo del viaje del Papa afirma en este tenor que “Tres son, al menos, las claves de esta visita apostólica… La primera de ella es la índole de viaje sentimental y devocional, cuyo epicentro era el santuario mariano de Mariazell, tan querido por Joseph Ratzinger. Su viaje a Austria, en segundo lugar, era un viaje al centro de una Europa que, enorgullecida de su prosperidad y zarandeada por el secularismo y el laicismo, olvida su identidad cristiana. Por fin, este periplo religioso era un viaje típicamente ‘ratzingeriano’, un viaje marcadamente cristocéntrico, una nueva oportunidad para proclamar a los cuatro vientos que el mundo, que Austria y Europa necesitan de Dios, que una vida sin orientación, sin el Dios de Jesucristo, se queda vacía, que solo donde está Dios está el futuro” (http://www.revistaecclesia.com/index.php?option=com_content &task=view&id=421&Itemid=76).

9 http://www.iglesia.org/articulos/entrevista_ratzinger.php.

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Por último, valga apuntar que el Discurso II fue pronunciado en el Wiener Konzerthaus, un recinto que sirve como sede oficial de la orquesta sinfónica de Viena y que tiene un aforo de 1 808 asientos en su sala principal.10 De lo anterior se puede suponer que las ocasiones en que se pronunciaron ambos discursos cumplían con lo que los antiguos retóricos llamaban “ocasión”,11 el momento oportuno para decir algo y que era un asunto clave para la eficacia de un discurso. Pero estas indicaciones de contexto no agotan lo que Bitzer quería resaltar al hablar de “situación retórica”, la cual alude a condiciones de fabricación o producción de un discurso sin cuya presencia probablemente dicho discurso no hubiera nacido. La situación retórica se define, entonces, como un conjunto de personas, eventos, objetos y relaciones que presentan una exigencia actual o potencial, la cual puede ser removida parcial o completamente si el discurso, introducido en la situación, puede forzar la decisión o acción humana en aras de ocasionar una modificación significativa de la exigencia (Bitzer, 1968:6).

Los tres principales elementos de la situación a los que Bitzer otorga una atención particular son: a) la exigencia, b) la audiencia y c) los constreñimientos. La exigencia es una “imperfección caracterizada por la urgencia; es un defecto, un obstáculo, algo que se espera hacer o que debe hacerse” (Bitzer, 1968:6) y que funciona como un importante principio generador del discurso. La audiencia retórica, por su parte, no son todos los escuchas de un discurso, presentes o remotos, sino “solamente aquellas personas que son capaces de ser influidos por el discurso y que pueden ser mediadores del cambio” (Bitzer, 1969:8) que justamente trata de provocar el discurso.

Finalmente, los constreñimientos se refieren a “personas, eventos, objetos y relaciones… que tienen el poder de constreñir la decisión y acción necesarias para modificar la exigencia” (Bitzer, 1969:8).

En el caso de los discursos que nos ocupan, podemos encontrar elementos que se corresponden con estos aspectos constitutivos de la situación retórica. http://www.classictic.com/es/Viena/Wiener-Konzerthaus.

Cicerón (La invención retórica, I 27, 40) define a la ocasión como “el periodo de tiempo que ofrece las condiciones favorables para hacer o no hacer alguna cosa”.

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Exigencia En cuanto a la exigencia, evidentemente no se aprecia una situación de urgencia objetiva que motive la intervención papal, aunque sí un interés por: a) refrendar el carácter cristiano de muchas acciones de voluntariado que se hacen por motivos seculares. Esto se aprecia vívidamente en el Discurso I, dirigido a voluntarios que pertenecen a una asociación ahora laica –la Confederación de las Misericordias de Italia– y que muy probablemente hacen su trabajo al margen de sus particulares credos religiosos, pero que el Papa trata de demostrarles que su origen fue eclesial y que su inspiración debe seguir siendo católica; b) convocar a que las personas hagan trabajo voluntario como una expresión de principios y valores católicos en medio de “una cultura que quiere contabilizarlo todo y pagarlo todo, que sitúa la relación entre los hombres en una especie de corsé de derechos y deberes” (Discurso II); o bien, de frente y a contrapelo de la “indiferencia” que “constituye una de las corrientes frías de nuestra época” (Discurso II); c) criticar subrepticiamente otras formas de concebir la acción voluntaria, vinculadas con doctrinas sociales como el marxismo y sus versiones eclesiales.

Audiencia Justamente en lo relativo a esta otra dimensión de la situación retórica, cabe observar que los primeros destinatarios son los ya persuadidos y convencidos de la acción voluntaria, presentes en el acto o potenciales receptores de las palabras papales, aunque para ellos se busque enfatizar que tengan presente la dimensión espiritual de lo que hacen: Queridos voluntarios, señoras y señores, comprometerse en el voluntariado constituye un eco de la gratitud y es la transmisión del amor recibido (Discurso II).

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Señoras y señores, el compromiso del voluntariado es un servicio a la dignidad del hombre, que se fundamenta en el hecho de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios (Discurso II).

Pero otra clase de destinatarios, presentes de modo implícito, son únicamente aludidos en el discurso y son, se infiere, a quienes el Papa desea refutar y convencer de modo indirecto. La presencia de estos destinatarios “ocultos” puede rastrearse en algunos pasajes de ambos discursos: El amor al prójimo no se puede delegar; el Estado y la política, con la solicitud, por lo demás necesaria, por la situación social –como usted, señor presidente, ha afirmado–, no pueden sustituirlo (Discurso II). [...] los voluntarios, no sois “tapagujeros”12 en la red social, sino personas que de verdad contribuyen a dar un rostro humano y cristiano a nuestra sociedad (Discurso II).

En efecto, existe el riesgo de que el voluntariado se reduzca a mero activismo (Discurso I).

Las preguntas que surgen naturalmente son en torno a la identidad de los que afirmarían que el amor al prójimo se puede delegar, que los voluntarios son “tapagujeros” y que desean que el voluntariado se convierta en mero “activismo”. En los discursos no hay elementos que nos permitan identificarlos, pero por las reflexiones expuestas en la encíclica Deus caritas est se pueden distinguir tres posibles destinatarios: 1) aquellos que desearían que el Estado sea el proveedor de todo, 2) los partidarios de la consecución de un orden social justo (especialmente los marxistas) y 3) quienes hacen trabajo voluntario al margen de la fe católica. Podemos llamar “estatistas”, “marxistas” y “activistas”, respectivamente, a estos tres tipos de destinatarios o, mejor dicho, de “antagonistas” encubiertos del discurso. La cita que inicia con la frase “el amor no se puede delegar” es un aserto contra los primeros. En la encíclica mencionada se abunda más sobre el particular. Ahí se indica con palabras similares que “El amor –caritas– siempre será necesario, incluso en En la versión en inglés “tapagujeros” aparece como stopgaps, en francés bouche-trous y en italiano tappabuchi.

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la sociedad más justa”. Y se añade más adelante que “El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido —cualquier ser humano— necesita: una entrañable atención personal” (Deus caritas est, 28, inciso b).

Evidentemente, no hay una mención expresa de quienes defienden esta tesis. Habría que suponerla dirigida contra todas las ideologías que pretenden que el Estado sea el agente único y exclusivo del bienestar social.

Más clara es la identificación de los marxistas (que, por lo demás, también pueden considerarse partidarios del estatismo y, por lo tanto, incluirse dentro de los destinatarios del aserto anterior). Serían los marxistas quienes sostendrían la idea de que los voluntarios son “tapagujeros”. Contra ellos va dirigido expresamente el siguiente comentario de la encíclica, que se cita in extenso: Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia.

Las obras de caridad –la limosna– serían en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad (Deus caritas est, 26).

La crítica a los activistas se relaciona más bien con los cuadros que, desde la Iglesia Católica, realizan acciones voluntarias pero sin el respaldo activo o constante de la fe católica. Son palabras dirigidas contra, valga la expresión, “los enemigos en casa”. Parecen ir dedicadas a quienes propugnan por un catolicismo activo políticamente, comprometido con las causas sociales y que en América Latina dieron pie a la formulación y difusión de lo que se conoce como “Teología de la Liberación”.13 Para ellos, el Papa afirma en la encíclica: 13

Debo esta observación al doctor Fernando Leal.

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Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo.

Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de su Espíritu, en él y en su trabajo (Deus caritas est, 37).

Constreñimientos Respecto a los constreñimientos, se pueden observar varios aspectos: a) la limitación de tiempo para dirigirse a los presentes (cada una de las ocasiones tiene una duración precisa, acotada por la agenda papal, las convenciones sobre la duración de estos eventos y, más importante, la curva descendente que presenta la atención a una intervención oral); b) las características de los oyentes presentes y remotos (su probable indiferencia a los discursos religiosos, su baja experticia en temas teologales, etcétera), y c) las expectativas de mutua congratulación derivadas del hecho de que tanto en una como en otra celebración el reconocimiento mutuo es una cuestión fundamental.

Esta última restricción puede considerarse asociada al género del discurso. Los antiguos rétores, al parecer desde Aristóteles, reconocieron tres tipos de géneros discursivos: el epidíctico, el deliberativo y el judicial. Aristóteles suponía que esta división provenía de la existencia de tres clases de oyentes: los que son espectadores y los que juzgan (los cuales a su vez se dividían entre los que juzgan sobre cosas pasadas –los jueces– o sobre cosas futuras –los miembros de asambleas)– (Retórica, 1358b, 5-15). Otros parecen coincidir en que esta distinción provenía más bien del tipo de causa que se defendía (Cicerón, La invención retórica, I 5, 7; Retórica a Herenio, I 2, 2; Menandro el Rétor, Dos tratados… I, 331; Quintiliano, Institución oratoria, III, 4). Como fuese, todos ellos coincidían en que cada uno de estos géneros discursivos persigue fines distintos: el epidíctico o demostrativo, busca elogiar o censurar a una persona; el judicial, usado ante los tribunales, acusar o defender, y el deliberativo, usado en asambleas, persuadir o disuadir.14 Parece evidente que Tal clasificación de los géneros discursivos no parecía que fuese seguida o interpretada de modo rígido. Era tal vez una cuestión de énfasis distintos. Al menos, ya Quintiliano 14

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la intención principal de los discursos analizados, condicionada por el tipo de destinatario inmediato y evidente, hace a las palabras de Benedicto XVI más propias del género laudativo o epidíctico. El Papa se reúne con voluntarios de Italia y Austria para alabar sus acciones, reconocerlas y apreciarlas, como lo muestran este par de ejemplos: Precisamente por esto merecéis aprecio: con vuestra presencia y vuestra acción contribuís a difundir el Evangelio del amor de Dios a todos los hombres (Discurso I).

Expreso mi gratitud y mi admiración por el generoso compromiso de tantas personas de diferentes edades en el voluntariado en este país (Discurso II).15

Sin embargo, las alusiones a una parte de la audiencia presente o remota que también es destinataria de los discursos, pero que podrían defender opiniones distintas sobre la acción voluntaria, indican una pertenencia parcial y sutilmente establecida a las otras clases de género discursivo. Esto nos induce a pensar que debemos considerar los discursos del Papa, ya no como especímenes que se dejan clasificar pasivamente en la vieja distinción retórica de los géneros discursivos, sino como ejemplares del tipo de actividad intelectual que trató de describir y fundar (o refundar) Schopenhauer bajo los términos de la “dialéctica erística”. Bajo tal denominación, Schopenhauer afirmaba que se prestaban mutua ayuda entre sí: “porque en las alabanzas se trata también de la justicia y la utilidad; en las deliberaciones, de lo honesto; y por maravilla hallaremos alguna causa judicial en la que, o en parte o en todo, no tenga lugar lo que arriba dijimos” (Institución oratoria, III, 4).).

15 Ciertamente, el discurso del Papa, como por lo demás cualquier discurso, tiene una parte que se distingue del resto del texto que se conoce como “exordio”. El exordio tiene como propósito “conciliarse con el auditorio, granjearse su benevolencia, despertar su curiosidad e interés por el discurso” (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000:748). Las frases citadas podrían bien cumplir esta función en los discursos analizados, aunque parecen ilustrar el sentido general de ambas alocuciones. De hecho, días después de su visita a Austria, el Papa hace un balance de su visita y señala ese propósito de manera explícita: “El último encuentro de mi viaje fue con el mundo del voluntariado. Quise así manifestar mi aprecio a las muchas personas, de diferentes edades, que se comprometen gratuitamente al servicio del prójimo, tanto en la comunidad eclesial como en la civil” (audiencia de Benedicto XVI del 12 de septiembre de 2008).

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(1864/2007) pretendía abrirle paso a una disciplina autónoma, que fuera indiferente a las cuestiones de la verdad o falsedad de los juicios y que, en cambio, se abocara a describir y sistematizar los artilugios empleados para tener la razón en una disputa. Habría, pues, que entender los discursos papales como ejercicios de este arte de la disputa, de “esgrima intelectual” (como la nombra Schopenhauer), si bien encuadrados en un molde que se presenta como una convencional alocución de celebración.

Argumentos sobre el voluntariado El propósito en esta segunda parte es analizar la clase de argumentos que usa Benedicto XVI sobre el voluntariado. Por argumento se entenderá aquí no sólo la afirmación o tesis que se desea probar, sino los elementos que la apoyan, la hacen convincente o plausible. Se pondrá en evidencia cuatro argumentos principales que podrían capturar el centro de ideas que articulan la posición del Papa acerca de las acciones voluntarias.16 El voluntariado es amor efectivo al prójimo El concepto “amor” es clave para entender el discurso del Papa sobre el voluntariado. Si se contabilizan los nombres que componen ambos discursos, se encontrará que es “amor” el segundo término más empleado (28 menciones) después de la palabra “Dios” (con 29 menciones). La conexión del amor con el voluntariado se observa casi al inicio de los discursos, una vez concluidos los exordios correspondientes. En el discurso a los voluntarios italianos el Papa indica que sus actividades son signo de un celo “cuyo motor Solamente a manera de contraste con el concepto de voluntariado atribuible a Benedicto XVI y que se pondrá de manifiesto en las secciones siguientes, vale la pena tener presente que las definiciones comunes de voluntariado tienden a poner menos énfasis en las motivaciones que en las características formales; por ejemplo, Ramírez (2011:195), para quien se trata de “una actividad que se hace sin recibir pago y es elegida libremente, que sirve para beneficiar también a personas no ligadas por el parentesco y se hace en el marco de grupos u organizaciones”.

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es el amor al hombre que se encuentra en dificultades”. En el discurso en Austria se acepta que las acciones de voluntariado se realizan por diversas motivaciones, pero con “frecuencia, las ideas y las iniciativas personales van acompañadas de un amor efectivo al prójimo”.

Esta presencia insistente de la palabra “amor” no es casual. Al parecer, es un concepto nuclear de la doctrina teológica y evangélica reconocida por Benedicto XVI. En la reconstrucción de la teología a la que se adhiere y defiende Joseph Ratzinger, Rowland (2008) ha observado una preocupación constante a lo largo de su trayectoria: encontrar una posición que supere la visión del cristianismo como un marco ético y que él califica de moralismo.17 Esta posición ha consistido en recuperar el mensaje de la Primera Epístola de San Juan: “Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él” (1 Jn 4, 16) (Rowland, 2008:66). Justamente la encíclica Deus caritas est inicia citando este pasaje de San Juan.

Su centralidad para lo que Benedicto XVI quiere expresar con él queda de manifiesto por el valor de epítome de la fe cristiana que le atribuye. Según lo escrito en la encíclica: Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: “Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él” (Deus caritas est, 1).

El significado de amor en estas expresiones no es, desde luego, el convencional. Aquí “amor” se entiende como “ágape”, palabra derivada del griego que aparece en la Biblia para designar el amor. El significado teológico de la palabra en la doctrina cristiana no está establecido del todo.

Sirve para designar la clase de vínculo que Dios mantiene con los hombres, pero también para designar el tipo de amor que los seres humanos deben Tal vez habría que considerar un cuarto antagonista tácito de los discursos del Papa, a saber, los moralistas, o quien supondría que la religión católica no es más que una ética. En el Discurso II se puede leer una frase que quizás fue acuñada pensando en esta posición que Benedicto XVI desearía refutar: “Esta lógica de la gratuidad está por encima del simple deber y poder moral”.

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practicar respecto a los demás (Grant, 2003). En la misma encíclica que hemos citado, Benedicto XVI dedica amplios pasajes a reflexionar sobre el significado que encierra el ágape (o agapé) frente a otras formas de amor mundano, como el profesado entre amantes (eros) y entre amigos (philia).

Agapé se entiende aquí como “la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro” (Deus caritas est, 6).

Lo que busca remarcar la interpretación del amor que ofrece Benedicto XVI en esta encíclica es que si bien eros y agapé son de naturaleza distinta, se deben considerar como expresiones de una misma unidad: “Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general” (Deus caritas est, 7).

Pero más allá de esta significación del amor, es importante examinar la clase de argumentos que sirven al Papa para mostrar que las acciones voluntarias son amor al prójimo. Este nexo no es evidente aun si solamente retenemos el significado de amor en su sentido mundano y no teológico. No lo es para quienes hacen trabajo voluntario, cuya actividad puede estar motivada por múltiples y poco claras consideraciones; ni tampoco lo es para el propio Benedicto XVI, que tiene la prudencia de reconocer que sus escuchas hacen lo que hacen por múltiples razones y diferentes causas (como claramente lo señala en el Discurso II). ¿Cuál es, entonces, la base para postular que el voluntariado es amor?

Esta base es la definición de los propios términos. Benedicto XVI echa mano del lugar común o tópico de la definición, que se conoce de este modo al menos desde Aristóteles (Retórica, 1398a, 15-20) y del que Cicerón da una caracterización un tanto tautológica: “la cual desenvuelve aquello como envuelto acerca de lo cual se inquiere” (Tópicos, I 9).18 En las distinciones hechas por los retóricos antiguos y medievales este tópico se clasificaba al lado de otros esquemas argumentativos como intrínsecos, diferentes a los que se denominaban extrínsecos o intermedios. El criterio Ciertamente, fray Alonso de la Vera Cruz es más tautológico aún: “El lugar por la definición es la relación de la definición con lo definido” (Tratado de los tópicos dialécticos, III).

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para tal clasificación era el grado diferente de cada tópico de acuerdo “a la atingencia con la cosa tratada” (Beuchot, 1989).19 En el caso que nos ocupa, el vínculo que se plantea entre voluntariado y amor al prójimo descansa en la pretendida especificación de los términos que la palabra “voluntariado” contendría, de manera que lo dicho sería simplemente una predicación de este término.

Pero es evidente que el Papa quiere probar que el trabajo voluntario no sólo es amor sino que “es amor efectivo”. Lo que se quiere decir con esta expresión podría aclararse por otras frases de los mismos discursos en los que se usa el término “concreto” como adjetivo o adverbio (“concretamente”). Este término aparece en varias ocasiones, pero será suficiente con citar aquí estas palabras dirigidas a los voluntarios austriacos: “En una palabra, en el juicio final Dios nos preguntará si amamos, no de modo abstracto, sino concretamente, con hechos (cf. Mt 25, 31-46) (subrayado nuestro)”. Aquí se sugiere que los voluntarios aman de modo concreto; su amor es tangible, visible, real; la indicación de lo concreto supone como contrario lo abstracto y es sinónimo de hechos. En la revisión que hacen Perelman y Olbrechts-Tyteca de los lugares o premisas más generales que intervienen en la justificación de decisiones que hacen las personas rutinariamente, destacan “el lugar de lo existente”. Dicho lugar o tópico sirve para confirmar “la superioridad de lo que existe, de lo que es real, sobre lo posible, lo eventual o lo imposible” (2000, parágrafo 24). Al calificar de concreto el amor que supondrían las acciones voluntarias, Benedicto XVI parece sostener su argumento en este lugar común, pues no sólo se distingue el amor concreto del amor abstracto, que sólo queda aludido, sino que el primero pasa a tener cierta superioridad sobre el segundo. Como bien añaden Perelman y Olbrechts-Tyteca (2000), la utilización de los lugares de lo existente –y, agregaríamos, su grado de eficacia en la argumentación– “supone un acuerdo sobre la forma de lo real al cual se los aplica”. Calificar al voluntariado como una forma de amor efectivo o de amor concreto se vale de un sobreentendido, por el cual apreciamos más las cosas que se muestran reales que las que solamente se predican o se mantienen como abstracciones.

Anscombe y Ducrot, profundamente deudores de la tradición clásica de la retórica, aunque no lo reconocen expresamente, parecen aludir a este tipo de tópico en su análisis de lo que llaman “Formas tópicas intrínsecas”.

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Jesús como primer voluntario: modelo, reciprocidad y sacrificio El argumento anterior pretendió mostrar que el voluntariado es un acto de amor concreto. El que ahora se analizará busca dar razones sobre por qué debemos practicarlo, razones mundanas y prácticas, así como teológicas y espirituales. En este apartado se tratarán estas últimas, pues son las que se encuentran más enfatizadas en los textos que estamos analizando.

La principal razón en esta línea se encuentra expuesta en el discurso a los voluntarios italianos. En él, justo después de recordar las palabras de San Mateo por las cuales Dios nos preguntará en el juicio final si hemos amado de modo concreto, el Papa indicó: Cada vez que leo estas palabras, me conmueve realmente el corazón que Jesús, el Hijo del hombre y Juez final, nos precede con esta acción, haciéndose él mismo hombre, haciéndose pobre y sediento, y al final nos abraza estrechándonos contra su corazón. Así Dios hace lo que quiere que hagamos nosotros: estar abiertos a los demás y vivir el amor no con palabras sino con hechos (Discurso I).

Lo que se busca señalar aquí es que las acciones del voluntariado, como expresión de amor concreto, tienen un precedente en Jesús, quien haciéndose hombre “nos abraza estrechándonos contra su corazón”. Luego, lo que debemos hacer –y que se infiere que hacen de algún modo o deben hacer los voluntarios– es imitar ese precedente, hacer lo que hizo (o hace) Dios. Existen en esta afirmación varios lugares y argumentos específicos.

Al ser Jesús, el hijo de Dios, el primero que nos amó de modo concreto, se apela a una precedencia que tiene una carga valorativa. Perelman y Olbrechts-Tyteca (2000) consideran entre los lugares comunes el lugar del orden. Con esta premisa general se apuntala una jerarquía de valor por la cual lo primero es superior a lo que sucede después, “lo anterior sobre lo posterior” (parágrafo 24). El acto de Jesús de amarnos con hechos se pondera por este artificio retórico: él fue el primero que hizo lo que debemos hacer. De ahí que el Papa inicie este pasaje diciéndose conmovido por esa decisión del hijo de Dios. Esta precedencia, del todo originaria de la ética 42

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y teología católica, eleva a Dios por encima de cualquier acto que trate de emularlo después.

Considérese ahora la expresión “Dios hace lo que quiere que hagamos nosotros: estar abiertos a los demás y vivir el amor no con palabras sino con hechos”. En este fragmento están contenidos al menos tres argumentos que le confieren un carácter decisivo a la aseveración que apoyan. Son argumentos que permiten, en gran medida, el enlace de un fenómeno mundano, multiforme y elusivo como son las acciones voluntarias con categorías religiosas y teológicas homogéneas y referidas a lo extramundano. Estos argumentos son: por el ejemplo, de reciprocidad y por el sacrificio. La argumentación por el ejemplo se puede inferir de este fragmento y se resume en una frase muy divulgada del catolicismo: Jesús predicó con el ejemplo. Dios se hizo hombre y amó, no con palabras, sino con hechos. Fue y es un ejemplo, o mejor: un modelo, que debemos seguir nosotros mismos. Perelman y Olbrechts-Tyteca (2000) distinguen los argumentos en cuasi-lógicos y en los basados en la estructura de lo real. La argumentación por el ejemplo sería de esta última clase. La base en lo real radica aquí en usar un caso particular, aunque este uso sirva para diferentes propósitos: “como ejemplo, permitirá una generalización; como ilustración, sostendrá una generalización ya establecida; como modelo, incitará a la imitación” (parágrafo 78). Es evidente que en la alusión del Papa a Dios está presente la apelación a un modelo: debemos hacer lo que Dios hizo. Esta apelación es indicativa de la conducta a seguir, pero también de su grado de garantía (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000), que en este caso debemos considerar insuperable, por llamarle de esta forma, en la medida en que no podría haber mejor soporte para seguir dicha conducta en tanto que fue hecha por el mismo Dios.

De mayor sutileza es el argumento de reciprocidad empleado en el enunciado “Dios hace lo que quiere que hagamos nosotros”. Como bien señala Perelman (1986), dicho argumento se encuentra ya identificado en Aristóteles y descansa sobre relaciones de aparente simetría entre dos situaciones: “Si es pertinente a uno de los dos términos obrar bella y justamente, lo será al otro recibirlo así; y si al uno mandar, al otro cumplirlo” (Retórica, 1397a, 25-30).

Estos argumentos aparecen cuando se “realiza la asimilación de situaciones considerando que ciertas relaciones son simétricas” (Perelman y OlbrechtsTyteca, 2000, parágrafo 53). En el caso que nos ocupa la relación de simetría 43

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está dada por las situaciones aparentemente equivalentes entre lo que Dios hizo (o hace) y lo que debemos hacer nosotros. De esta manera, si Dios, por las razones que fuesen, convino amarnos de modo concreto, con mayor razón debemos convenir hacer lo propio nosotros mismos. Lo que es interesante observar es que este argumento, como bien lo apunta Perelman, está basado en un principio de reciprocidad que “parece racional, en tanto que cuasi-lógico”.

De la misma clase de argumentos cuasi-lógicos es el argumento por el sacrificio, también apreciable de manera sutil en el fragmento citado.

Este tipo de argumentos está basado en la comparación y es “el que se vale del sacrificio que se está dispuesto a sufrir para obtener cierto resultado” (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000). Es de sobra conocido este argumento en la tradición cristiana y teniendo a la vista el “sacrificio” de Jesús por nosotros, el cual es usado en los más diversos contextos.20 En el que se analiza se dice que Dios incurrió en un sacrificio “al hacerse pobre y sediento”. Su deseo de que amemos de modo concreto lo fundó en estos hechos de penuria libremente elegida, los cuales sirven de poderoso elemento persuasivo para que nosotros hagamos algo equivalente. Ciertamente, el supremo sacrificio de Jesús, su muerte, no se menciona explícitamente en dicho fragmento pero aparece sugerido. En la encíclica Deus caritas est, en el apartado dedicado a las cualidades de los responsables de la acción caritativa de la Iglesia, la noción de sacrificio aparece dicha casi de manera literal: “Cristo ocupó el último puesto en el mundo –la cruz–, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente” (Deus caritas est, 35).

El voluntariado es un don reciprocado Bajo esta frase se busca sintetizar varias ideas que aparecen en los discursos del Papa y que parecen capturar rasgos esenciales de la visión católica, no El mismo Perelman recurre a Bossuet como ejemplo para ilustrar este tipo de argumentos. Bossuet escribió: “Y en efecto, cristianos, Jesucristo, que es la verdad misma, no por ello ama menos la verdad que su propio cuerpo; al contrario, para sellar con su sangre la verdad de su palabra quiso sacrificar su propio cuerpo” (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000, parágrafo 58).

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sólo sobre el trabajo voluntario, sino también de su particular “economía de la salvación”, a saber, que las acciones de ayudar a los demás –o de amarlos de modo concreto– están vinculados con la gracia.

En el Discurso II, aquel dirigido a los voluntarios austriacos, el Sumo Pontífice abordará este tema de manera prolija. La idea central es que el servicio voluntario es una manera de transmitir lo recibido, es dar lo que nos ha sido donado: “Transmitamos gratuitamente, con nuestro compromiso, con nuestra actividad de voluntariado, lo que hemos recibido” (Discurso II). Lo que el voluntario ha recibido, o mejor, lo que todo ser humano ha recibido, son “dones inmerecidos”, como el mismo Benedicto XVI los califica: “Hemos recibido gratuitamente de nuestro Creador la vida; hemos sido liberados gratuitamente del callejón sin salida del pecado y del mal; nos ha sido dado gratuitamente el Espíritu, con sus múltiples dones”.

En tanto que recipiendarios de estos dones, los seres humanos están obligados a reciprocarlos, pero no como un “simple deber y poder moral”, sino como “gracia”. El Papa remite aquí a su encíclica Deus caritas est, de la que cita los siguientes fragmentos: “El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos” (Deus caritas est, 31) y “Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Es gracia” (35).

El significado de la gracia aquí tiene el sentido de don. Quien ayuda a los demás lo hace, no por una cualidad superior, sino porque le ha sido concedido este don, esa gracia, que le permite, en palabras contenidas en la encíclica mencionada, “comprender y hacer suya la palabra de Cristo: “Somos unos pobres siervos” (Lc 17,10)” (Deus caritas est, 35).21 Es muy probable que esta insistencia en la gracia sirva para evitar que el acto de donar se interprete como “pago”, “trueque” o aun “reciprocidad” (palabra que podría ajustarse a todo lo dicho aquí por el Papa, pero que aun así no Desde luego que el significado de la gracia es mucho más profundo que el sugerido aquí. En un juicioso libro sobre el tema, escrito por Horner (2001:IX) y que justamente lleva por título Rethinking God as gift, se puede sondear esa profundidad. En él se afirma: “En la teología cristiana, la forma en la cual la relación entre Dios y los seres humanos es alcanzada es frecuentemente descrita como don (gift). Es la autodonación de Dios que inicia la relación, la facilita y la sostiene. Éste es el significado de la gracia: que Dios es el dador (giver), el don (gift) y el dar (giving), una trinidad de amor de autovaciamiento (self-emptying love) que está más allá de toda imaginación”.

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aparece en ningún lado, tal vez porque entonces habría de comprenderla como una relación ética).

Es fácil observar aquí una reiteración del argumento de reciprocidad que ya observamos arriba. La base de la persuasión para unirse al voluntariado, incluso presente en el discurso como exhortación (“Transmitamos gratuitamente…”), está fincada en esta estructura argumentativa, la cual puede expresarse de un modo más sucinto y quizás reconocible como: da gratuitamente a los demás lo que recibiste del mismo modo. Lo que hay aquí es una aparente simetría de situaciones entre los dones recibidos y los dones que se deben entregar. Tiene razón Perelman en observar que esta clase de juicios, que él observa en los preceptos de la moral humanista, sean judeocristianos o del imperativo categórico de Kant, “suponen que ni el individuo ni sus reglas de acción pueden aspirar a una situación privilegiada, que, por el contrario, lo rige un principio de reciprocidad, el cual parece racional, en tanto que cuasi lógico” (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000, parágrafo 53). Dicha observación se ajusta bien a la insistencia de Benedicto XIV de que ayudar no debe verse como algo meritorio de la persona que lo hace, pues es simplemente un don que se ha recibido y no creado.

Pero quizás el punto clave del argumento está dado por el “salto semántico”, si se quiere sutil pero decisivo, de la gratuidad en sentido económico al don en sentido de la gracia, lo cual hace posible todo el encadenamiento del argumento. Esta transición de uno a otro significado está indicada en el mismo discurso cuando Benedicto XVI señala: “Queridos voluntarios, señoras y señores, comprometerse en el voluntariado constituye un eco de la gratitud y es la transmisión del amor recibido… Visto así, el compromiso gratuito tiene mucho que ver con la gracia”.

La frase que sirve de conexión (a saber, “tiene mucho que ver”) indica una relación analógica que, si bien es dudosa en términos lógicos, no por ello es menos efectiva para el despliegue de todo el argumento que apoya y para el incremento de su efecto retórico. Pues si bien en un sentido figurado dar tiempo (si convenimos en que esto da un voluntario) y recibir un “favor sobrenatural y gratuito por parte de Dios” (que es parcialmente la definición de gracia que ofrece el Diccionario de la Real Academia Española) podrían considerarse equivalentes, lo son solamente en un plano muy abstracto, funda46

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do en el aparente isomorfismo de uno y otro acto. Schopenhauer (1864/2007), en las estratagemas que pone al descubierto para lograr tener la razón, señala cómo el uso de la homonimia puede convertirse en un recurso eficaz de argumentación: “Utilizar la homonimia para hacer extensiva la afirmación presenta también a lo que, aparte de una identidad de nombre, poco o nada tiene en común con la cosa de que se trata” (Estratagema 2).

En la equiparación que hace el Papa entre gratuidad y gracia aparece parcialmente reflejado este efecto retórico auspiciado por términos que en apariencia son de significación semejante. Pero lo que debe observarse no sólo es esta presunta continuidad semántica entre uno y otro términos, sino también el “salto” a un plano religioso y teologal que introduce el tránsito de la gratuidad a la gracia. Pues, efectivamente, al proyectarse la “gracia” como el punto de demostración al que se quiere arribar en el discurso se obtiene un término que tiene por propio derecho un poder retórico adicional. Y es que, en efecto, ya el término “gracia” puede funcionar como una petición de principio, en el sentido de que adelanta una posición favorable que queda liberada de prueba. Decir “gracia” es utilizar un término que lleva ínsita una aprobación.22 La ausencia o presencia del voluntariado podría tener grandes consecuencias En el intento de consolidar su posición respecto a la necesidad de hacer un voluntariado inspirado en los principios que enuncia, Benedicto XVI se refiere en varios pasajes de sus discursos a las consecuencias, tanto negativas como positivas, que pueden estar asociadas al voluntariado. Veamos las primeras. Las consecuencias negativas son de dos tipos: individuales y sociales. En el plano de las primeras, el Papa trae a colación lo que constituye un tema omnipresente en la escatología cristiana, a saber, el juicio final. En este contexto, nos advierte: “Entonces, como nos dice Jesús mismo, el Juez Sobre esta interpretación de la petición de principio, véase Bentham (1843, IV, 1) y Schopenhauer (1864/2007, estratagema 12). Para un comentario más amplio, véase Burke (1969:90 y ss), y para una crítica, Perelman y Olbrechts-Tyteca (2000, parágrafo 28).

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del mundo nos preguntará si durante nuestra vida dimos de comer al hambriento, de beber al sediento; si acogimos al forastero y abrimos las puertas de nuestro corazón al necesitado” (Discurso I).

Dentro de las consecuencias sociales negativas, Benedicto XVI menciona que, “Sin el compromiso del voluntariado, el bien común y la sociedad no podían, no pueden y no podrán perdurar” (Discurso II). La repetición del verbo “poder” para crear un efecto de imposibilidad que se extiende a cualquier modo temporal puede considerarse un recurso al servicio de la amplificación afectiva (Lausberg, 1993, parágrafo 241). Pero aquí lo interesante para observar es la insinuación de condiciones indeseables si no se realizan acciones voluntarias. En su tratado sobre las falacias, Bentham observó la existencia de un conjunto de sofismas que podían agruparse bajo la denominación general de “falacias de peligro”. Entre ellas, se refiere a la que se conoce como argumentum ad metum o “argumento por apelación al miedo”. En el tratamiento que le da Bentham, la falacia sirve para mostrar cómo las asambleas parlamentarias frecuentemente se valían (y se siguen valiendo) del anuncio de varios y graves peligros que podría conllevar la aprobación de una medida parlamentaria novedosa (véase Bentham, 1846:II, 2). Nada impide, sin embargo, descubrir en ella un argumento de alcance más general vinculado a la indicación de situaciones tenidas como indeseables que ocurrirían en caso de no seguirse una propuesta o sugerencia. En los textos que hemos extraído de los discursos del Papa aparece, sin duda, una estructura argumentativa que se ajusta a este patrón, por más que lo anunciado como males que se deben evitar sea difícilmente verificable.

En el caso de las consecuencias positivas que se siguen, ya no de la falta de voluntariado, sino de su realización efectiva, se señala que “El progreso y la dignidad de una sociedad dependen siempre precisamente de las personas que hacen más de lo que constituye su deber estricto” (Discurso II). Debemos comprender este argumento como parte de una categoría más amplia, en la cual cabría también el identificado anteriormente, que con razón Perelman llama “argumento pragmático”. Esta tipo de argumento se distingue por postular el aprecio a “un acto o un acontecimiento con arreglo a sus consecuencias favorables o desfavorables”. Los efectos que se producen al emplearlo son dignos de señalarlos: se transfiere la cualidad de la consecuencia a la 48

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causa, se pasa de un orden de valores a otros, se confirma la superioridad de la conducta con arreglo a la utilidad de sus consecuencias o se postulan las consecuencias como prueba de su verdad (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000, parágrafo 52).

A manera de conclusión El análisis realizado ha permitido mostrar diversos recursos argumentativos que confieren apoyo y hacen plausible ciertas tesis sobre las acciones gratuitas de ayuda a los demás desde la óptica del catolicismo. Ciertamente, esta indagación no se aventuró por la espesura de la significación teológica de los mensajes de Benedicto XVI, lo cual hubiese quizás ofrecido mayores elementos de interpretación. Esta restricción, sin embargo, no debe interpretarse como una limitación, pues en la medida en que los discursos del Papa son alocuciones pensadas para un auditorio en principio universal, que aspira a persuadir a cualquier oyente potencial, los argumentos están diseñados para conmover, convencer o instar a la acción de cualquier oyente o lector.

Habrá quedado claro que mucho del empeño retórico de Benedicto XVI es crear conexiones argumentativas plausibles entre un fenómeno de suyo tan heterogéneo y frecuentemente secular como son las acciones voluntarias con conceptos de naturaleza religiosa, en principio homogéneos y contraintuitivos. La base para este empeño consiste menos en “divinizar” las acciones humanas que en acentuar los aspectos “humanos” de Dios, lo cual permite transiciones aproblemáticas entre una y otra categoría, apoyándose en las nociones de amor, reciprocidad y donación, que a la postre harían plausible crear un sentido de continuidad entre ambas esferas de sentido.

Los argumentos ofrecidos por el Papa para ponderar el trabajo voluntario e interpretarlo como un acto en esencia cristiano están basados principalmente en la proyección de la figura de Jesús-Dios, sea como modelo de amor concreto, como primer y gran donador (de la vida de cada uno y de la promesa de salvación eterna), y como aquel que respaldó su prédica con su propio sacrificio. Este conjunto de razones se 49

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apoyan adicionalmente en esquemas argumentativos que hacen suponer situaciones aparentemente simétricas entre esa donación original de la que todos somos donatarios y las “devoluciones” que, por ende, nos corresponde hacer al prójimo (argumento de reciprocidad). También dibujan sutilmente hipotéticas situaciones desagradables o no deseadas que podrían sobrevenir si no se realizan este tipo de acciones (apelación al miedo).

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El abstencionismo como fenómeno político en la sociedad contemporánea Rogelio López Sánchez Universidad Autónoma de Nuevo León

Resumen. El objetivo de la presente contribución es analizar el abstencionismo como fenómeno político. En este sentido, se examinan las distintas facetas del mismo con la finalidad de acercarnos hacia un modelo de participación cívica racional en el contexto mexicano. Igualmente, se lleva a cabo una crítica en contra del monopolio partidista que deja a los ciudadanos un pequeño margen de cuestiones políticas en las cuales puedan tomar parte.

Palabras clave: 1. abstencionismo, 2. democracia, 3. participación, 4. política.

Abstract. This paper intention is to analyze the abstentionism as a kind of several political phenomenons. In this sense, it discusses the many sides of the abstentionism in order to approach a rational model of civically participation in México. Also, it makes a critic against the monopoly of parties that take decisions in political system that let the citizens a very huge margin of political questions that citizens could take part.

Keywords: 1. abstentionism, 2. democracy, 3. participation, 4. politic.

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El peor analfabeto es el analfabeto político. No oye, no habla, no participa de los acontecimientos políticos. No sabe que el costo de la vida, el precio de los frijoles, del pan, de la harina, del vestido, del zapato y de los remedios, dependen de decisiones políticas. El analfabeto político es tan burro que se enorgullece y ensancha el pecho diciendo que odia la política. No sabe que de su ignorancia política nace la prostituta, el menor abandonado y el peor de todos los bandidos que es el político corrupto.

Bertolt Brecht, Escritos políticos

Introducción Afirmaba Aristóteles (2000:6) que los seres humanos somos animales políticos dotados de razón,1 ya que la sociabilidad forma parte de la naturaleza humana. Sin embargo las virtudes del ciudadano y del buen gobernante están pasando por una crisis aguda donde la democracia se va quedando sin defensores dignos que le hagan frente a las serias amenazas que buscan acabar con la misma. En contraposición a la afirmación del ingenioso y brillante comediante griego Menandro (1986): “Soy hombre, y nada de lo humano me es ajeno”,2 se encuentra toda una dosis de escepticismo hacia la democracia y los valores que ésta implica.

El egoísmo y el individualismo exacerbado, como consecuencia de la crisis del Estado en el capitalismo tardío que vaticinaba Habermas (de racionalidad, de legitimación y de motivación), han debilitado en gran medida el interés sobre la cosa pública. En el marco de esta crisis sistémica (Habermas, 1999), las instituciones enfrentan una clara exigencia social: la democratización, transparencia y racionalización de los procesos deliberativos, a través de los cuales se toman las decisiones que afectan el bien público, y un rotundo desprecio hacia los sistemas oligárquicos que deciden de manera arbitraria sobre los asuntos de mayor relevancia política en el país.

Empleo el término desde su génesis aristotélica: es decir, el ser humano se diferencia del animal por el conocimiento racional, al tener conciencia del bien y del mal, de la justicia y la injusticia.

2 Algunos atribuyen esta máxima al comediante romano Terencio; sin embargo, por fuentes fidedignas, se sabe que la obra del dramaturgo romano estuvo inspirada por el comediante griego Menandro.

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De esta manera, la publicidad u opinión pública (Öffenlichkeit) de los procesos deliberativos resulta ser el mejor antídoto para resolver esta crisis (Habermas, 1997:41). En este sentido, considero que el fenómeno del abstencionismo debe ser estudiado desde dos dimensiones: la política y la sociológica. Sin embargo, este proceso de debilitamiento de la esfera pública y la escasa participación de los ciudadanos en el bien común también deben analizarse en conjunto con otros procesos, tales como la articulación del Estado moderno y la reconfiguración del mismo mediante procesos de transformación que han sofisticado el quehacer público.

El abstencionismo tiene una connotación que resulta ser muy amplia y difícil de concretar. El estado de la cuestión en el presente trabajo consiste en precisar este fenómeno como un elemento negativo del serio agotamiento del interés cívico hacia las cuestiones públicas, a partir de un estudio basado en ciertos rasgos característicos de las sociedades posmodernas.

Este último punto será abordado desde la dimensión filosófico-política y los caracteres que la participación cívica adquiere desde la existencia de la Polis griega. En igual sentido, realizaré una revisión breve en torno al posmodernismo como una concepción compleja, la cual contribuye al agravamiento de esta crisis, caracterizada por el hedonismo y el egoísmo exacerbado.

En la tercera parte del trabajo se llevará a cabo un estudio sobre los métodos y procesos que realiza el Estado moderno para tomar decisiones.

En este sentido, tomo una postura crítica en torno a los procesos en cúpulas o círculos herméticos de poder, donde se concentran las decisiones más relevantes en las sociedades contemporáneas. Finalmente, la propuesta que presento se limita al planteamiento de un modelo republicano, deliberativo, abierto, inclusivo, plural y dinámico, que vaya acorde con las nuevas necesidades y vertiginosos cambios en materia política y económica a nivel nacional e internacional.

El abstencionismo: una precisión conceptual El tema a disertar en las próximas líneas tiene por sí mismo una connotación negativa. El no participar en algo a lo que se tiene derecho representa 55

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los contravalores del espíritu democrático y de civilidad política que deben reinar en cualquier Estado constitucional democrático. Históricamente, los ciudadanos han tenido conquistas invaluables como los derechos y libertades fundamentales, así como los derechos sociales y políticos. Esta serie de conquistas graduales han sido plasmadas en los textos constitucionales tanto a nivel nacional como internacional. Los derechos son configurados como un límite al poder y tienen por objeto evitar abusos y decisiones arbitrarias, por lo que implican un control ejercido de manera vertical y directa por los ciudadanos (Loewenstein, 1976:29).

Ahora bien, se tiene el control del gobierno, pero ¿con cuáles decisiones y en qué grado? Los derechos son potestativos, es decir, el pueblo puede decidir ejercitarlos o no. Entonces, surge la siguiente cuestión: ¿Cuándo sucede que el no ejercer un derecho puede afectar a la colectividad o al bien público?

La anterior hipótesis sugiere hacer referencia a los derechos políticos bajo dos enfoques: como un derecho (prerrogativa) y como una obligación cívica impuesta constitucionalmente a todos los ciudadanos mexicanos (Salazar, 2007). El derecho al voto es la forma más significativa del principio de democracia representativa consagrado en la Constitución. Pero existen otras manifestaciones con las que el ciudadano expresa sus ideas y puede tomar parte en la vida pública o simplemente ser incluido en esa toma de decisiones.

Tales manifestaciones pueden ser traducidas en el derecho a ejercer la libertad de asociación con fines políticos, la libertad de expresar una postura sobre determinada política pública aplicada por el gobierno, formular propuestas ante determinadas instituciones, ejercitar el derecho de acceso a la información, así como exigir la rendición social de cuentas a los gobernantes y poder ejercitar los mecanismos para acudir a los órganos sancionadores en caso de que los servidores públicos incurran en algún tipo de responsabilidad penal o administrativa (Ackerman, 2005:7).

En la antigua Grecia se designaba a los idiotas (ilotas) como ciudadanos egoístas que no se preocupaban de los asuntos públicos. Precisamente, la condición de ciudadano implica por sí misma una serie de derechos y obligaciones. La sociedad griega del siglo IV a.C. es el mejor ejemplo de participación activa ciudadana; se dice que uno de cada cuatro ciudadanos 56

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de ese entonces tenía alguna clase de participación en la vida pública (Aristóteles, 2000:16).

Pero, ¿de dónde surge esa responsabilidad moral de participación política que tiene todo ciudadano como parte de una nación? Se debe situar esta respuesta bajo las perspectivas de la filosofía y la teoría política, debido a que partimos del principio de que todos somos animales políticos. Es decir, no se puede estar aislado ni decir que las decisiones que toma la colectividad no nos afectan.

Ahora bien, se puede decir que el abstencionismo es político cuando se refiere a situaciones que afectan directamente al ser humano y que son resueltas por la colectividad conforme a ciertos procedimientos deliberativos y preestablecidos en un sistema político determinado. Existen otras subclases de abstencionismo que derivan del anterior, tales como el electoral, el partidista, el de crítica y propuesta a las políticas públicas, el de rendición de cuentas, entre otros. El siguiente apartado estará dedicado a revisar algunas de las causas más comunes de este fenómeno político en el contexto de la sociedad actual.

Las causas del abstencionismo en la posmodernidad Este apartado tiene como finalidad, en primer lugar, brindar un análisis detallado sobre las condiciones políticas que vive actualmente la sociedad mexicana. Asimismo, se explicitan algunas de las causas del abstencionismo, tomando en cuenta las características de la participación cívica y de toma de decisiones colectiva, de acuerdo al modelo griego de participación durante la época de oro de Atenas.

La sociedad actual se encuentra sumergida en una profunda crisis cultural, ya que los tradicionales paradigmas sociales, culturales y políticos son insuficientes para resolver los problemas básicos y elementales de una comunidad (Kuhn, 2002:13). Los principales síntomas de esta crisis son causados, entre otras razones, por una industrialización irreflexiva, el individualismo exacerbado y la indiferencia política. Para algunos autores, el hedonismo, característico de esta sociedad, ha ocasionado la pérdida de la civitas, el egocentrismo y la indiferencia hacia el bien común, la falta 57

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de confianza en el futuro y el declive de la legitimidad de las instituciones (Lypovetsky, 1998:79).

Por otra parte, el advenimiento de la sociedad de masas ha provocado el debilitamiento del tejido social y la pérdida de los valores mínimos de solidaridad y sociabilidad humanas. Bien se puede decir que a esta sociedad le interesa su propio bienestar pero es insolidaria para compartirlo (Ortega, 1945:108). Por lo tanto, esta cultura de masas es realmente anticultura, ya que tiene efectos devastadores en la sociedad contemporánea, a tal grado que algunos pensadores se han referido a ella en términos de apocalipsis o cataclismo social (Eco, 2003:28).

De esta forma, el saber y el conocimiento en la sociedad posmoderna se convierten en un instrumento del poder para manipular lo que es considerado como verdad en los sistemas políticos (Lyotard, 2000:11; Foucault, 1992:195). Bajo este contexto, la sociedad se ha despolitizado. Ha dejado de creer en la democracia como mejor sistema para deliberar sobre las cuestiones públicas y ha puesto en tela de juicio la legitimidad de las instituciones estatales.

Otras perspectivas menos alentadoras se han referido a la sociedad posmoderna como una sociedad del riesgo global, caracterizada por el hecho de que sus miembros se enfrentan a riesgos creados socialmente que hacen peligrar la supervivencia de la humanidad como especie; ejemplos de estos graves y agudos fenómenos son el desequilibrio ecológico y el calentamiento global, entre otros (Beck, 1998 y 2002:28-30). De esta manera, existen dos tipos de modernidades: la simple y la reflexiva. La primera se refiere a continuar con los anticuados paradigmas que tradicionalmente han solucionado los problemas. Por otra parte, la modernización reflexiva significa buscar la modernidad a través de un desarrollo sustentable e integral.

En este contexto, el abstencionismo debe ser visto como un fenómeno complejo, con múltiples aristas, y que engloba el reflejo del descontento ciudadano y la anomia institucional imperante en los espacios de decisión pública. Si bien es cierto que los valores cívicos de responsabilidad con el interés público son los que deben primar en un Estado democrático, la tendencia en esta época ha sido aminorar el respeto hacia las instituciones y menguar la credibilidad de los espacios de deliberación pública.

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Como antídoto a lo anterior, existen modelos de educación cívicopolítica con el objeto de fortalecer la cultura política y democrática a través del fomento de valores republicanos como la participación, la tolerancia, el respeto, la igualdad. Tal y como sucedía en la Grecia antigua, donde la democracia se componía de tres elementos principales: la isonomía, la isegoría y la isotimia. El primer elemento hace referencia a la igualdad ante la ley (igualdad jurídica); la isegoría, o derecho igual a expresar públicamente las ideas en la asamblea (ekklesía), con el objeto de que todas las voces fueran escuchadas con la misma consideración al momento de deliberar sobre asuntos públicos, y finalmente, la isotimia hace referencia al derecho de los ciudadanos a acceder a los cargos públicos.

Por una parte, la educación cívica refiere el modelo ideal postulando determinados valores cívico-éticos, tales como la participación, la cultura democrática, la tolerancia, el respeto hacia las instituciones. Este modelo proviene de un modelo ideal de participación cívica, tal y como ocurría en la Grecia antigua.

Sin embargo, ¿qué es lo que ocurre en la actualidad? Hay un desprecio ciudadano hacia las instituciones políticas, una decepción del modelo democrático, un vacío espiritual y cívico que se traduce en falta de participación y en apatía hacia cualquier asunto que tenga relación con las cuestiones políticas. Este nihilismo pasivo3 representa la negación de nuestra realidad como sociedad (Ferrater, 1994:2 563). Significa renunciar a la naturaleza política y entrar al mecanismo egoísta individualizado de la cultura masificada. Se desprecian las cuestiones humanas y se dejan las decisiones más importantes del Estado en manos de los demás; en suma, el ciudadano renuncia a la responsabilidad de asumir su libertad con las consecuencias que esto implica.

Una solución a esta enfermedad que padece el Estado moderno se encuentra en el nihilismo activo, cuyo máximo representante ha sido el filósofo alemán Friedrich Nietzsche. Este modelo nihilista (de los espíEl nihilismo es definido por la Real Academia de la Lengua como la negación de todo principio religioso, político y social. Nietzsche retoma el concepto de nihilismo y lo transforma con la reconstrucción de un sistema de valores de la sociedad occidental en decadencia.

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ritus fuertes) busca desarrollar una postura crítica ante las instituciones establecidas y el actual decadente sistema de valores y de desprecio por la conformidad humana (Nietzsche, 1930:317). Representa una auténtica revolución ético-política que nace de la crítica a una civilización occidental en decadencia y que tiene por objeto devolverle al hombre su dignidad (Aguilera, 2006:165).

Dicho lo anterior, se puede sugerir que, a pesar de que en el ser humano persiste el principio de sociabilidad, éste no coincide o no logra realizarse del todo cuando se trata de asuntos públicos. Las sociedades actuales se abstienen de participar en política (en sentido estricto) al carecer de incentivos, pues el abstencionismo se debe entender como parte de una crisis sistémica por la que atraviesa el Estado contemporáneo, es decir, como un complejo de crisis cultural, así como de legitimación, motivación y racionalidad. En este sentido, no puede haber buenas opiniones si necesidades básicas como alimentación, vestido y habitación no están satisfechas.

Lo anterior encuentra sustento en el reflejo del mapa de desigualdades económicas y sociales que prevalece en el país (World Bank, 2004:XXII).

Asimismo, los procesos de deliberación pública no son transparentes y pretenden construir una democracia “sin ciudadanos”. De esta manera, no se puede demandar a los ciudadanos su participación en la vida pública si las élites que ahora se encuentran en el poder se resisten a ser democratizadas. El complejo proceso de transición democrática ha llegado en la última década del siglo pasado en esta nación, y sólo alcanzará su consolidación si el gobierno, en conjunto con los actores sociales y políticos, alcanza acuerdos y consensos comunes en torno a las cuestiones de interés público.

El modelo contemporáneo de toma de decisiones: ¿oligarquía en las decisiones o modelo inclusivo?

La mayoría de los gobernantes de este país presumen tener un régimen democrático y plural, pero al analizar la realidad resulta indudable que el sistema político de México tiene muchas carencias. Para entender la enfermedad 60

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que padece dicho modelo, creo que es conveniente comenzar a estudiar las condiciones de un Estado saludable. Los presupuestos democráticos y de derecho son aspiraciones que son plasmadas normativamente. Su concreción depende directamente de los actores políticos de ese pacto entre ciudadanos y gobernantes.

En condiciones ideales, una sociedad delibera de manera racional sobre sus procesos internos. La razón primordial de un Estado reside en la formación de un proceso inclusivo de creación y consolidación de una sólida opinión pública y de voluntad común, con las que las personas buscan un consenso en torno a objetivos que son de interés para todos.

Es decir, “el paradigma de la política concebido en un sentido de práctica de autodeterminación ciudadana, no es el mercado sino el diálogo” (Habermas, 2004:237).

También, conforme a un modelo ideal, solamente se llega a tomar decisiones en una sociedad racional. Entendiendo por racionales a las personas que frente a un conflicto no dejan llevarse por sus pasiones ni se entregan a intereses inmediatos y mezquinos, sino a las que resuelven la cuestión moralmente a través de un consenso (Habermas, 1989:39).

Este proceso colectivo llega a legitimarse jurídicamente con el principio de democracia representativa, cuando la voluntad legislativa traduce el consenso de la opinión pública en normatividad y políticas públicas (Habermas, 2000:206).

Otro de los elementos fundamentales para lograr el consenso es la opinión pública o publicidad (Öffenlichkeit) de los procesos deliberativos, la cual apareció con el ascenso político de la burguesía (revoluciones liberales), mediante instituciones como el parlamento, la prensa o los mismos clubs y cafés literarios y políticos (Habermas, 1997:42).

El modelo democrático que actualmente tiene México, y la gran parte de las naciones occidentales, es de cuño netamente liberal (Sartori, 2003:285).

La democracia ha sido definida tradicionalmente como un conjunto de reglas y procedimientos para someter a determinadas decisiones a la mayoría (Bobbio, 2003:24). Cabe señalar que la anterior definición es una concepción reduccionista y minimalista, pues se limita a los aspectos meramente técnicos y formales y no revisa el contenido de estas decisiones. La propuesta que ha superado este paradigma y retoma postulados de Dewey (1926), 61

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Burdeau (1970), e incluso la misma Constitución mexicana,4 nos habla de dos dimensiones: la formal y la sustancial. La dimensión formal se refiere exclusivamente a los procesos, es decir, a la forma en que se toman las decisiones. Por otra parte, la dimensión sustancial tiene relación directa con las decisiones que toma el Estado moderno, es decir, los derechos fundamentales que tiene por obligación garantizar y satisfacer (Ferrajoli, 2006; Roitman, 2005).

La democracia encierra una paradoja: es el gobierno de las mayorías, pero cuando selecciona a los mejores para legitimar las aspiraciones del pueblo conforme a arreglos institucionales (Held, 2002:205) pierde esa esencia democrática y se convierte, si me permiten decirlo, en una aristocracia (gobierno de los mejores), la cual puede degenerar en una oligarquía (gobierno de unos cuantos). En un sentido más negativo inclusive, y tomando en cuenta la partidocracia, la democracia “ya no persigue el fin de racionalizar el poder social mediante la participación de los ciudadanos en procesos discursivos de formación de la voluntad; más bien, tiene que posibilitar compromisos entre las élites dominantes” (Habermas, 1999:65 y s; Offe, 1994).

Ahora bien, en el marco de la crisis de partidos que vive actualmente el sistema político y su deslegitimación frente a la opinión pública, debido a la falta de democratización interna y transparencia en sus procesos (Cárdenas, 1992:243), ¿qué nos queda del proceso racional y deliberativo ideal a través de consensos para llegar a determinados fines comunes?, ¿vale la pena continuar con este sistema?

En definitiva, las cuestiones planteadas con anterioridad merecen un análisis detenido, e incluso ha sido temática de expertos en análisis científicos (Zovatto, 2006). La mayoría coincide en que los partidos políticos son, en la actualidad, un mal necesario. Desde el nacimiento del Estado liberal, las agrupaciones políticas, y en especial los partidos políticos, se convirtieron en las instancias legitimadoras de aspiraciones sociales. Para este propósito, estas instituciones se encargan de transformar las exigencias y demandas de la colectividad en plataformas políticas (De Andrea, 2002:64). No obstante, La definición de “democracia” que se encuentra en nuestro Artículo 3º y la define como una forma de vida fundada en el constante mejoramiento económico, social y cultural del pueblo se le atribuye a Jaime Torres Bodet en 1943.

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con el transcurso del tiempo estas instituciones fueron perdiendo su credibilidad ante la opinión pública hasta llegar a la situación de percepción social negativa en la que se encuentran actualmente.

Otra de las críticas lanzadas a los partidos políticos, y en especial al Estado mexicano, ha sido la de considerarlos como élites de poder u oligarquías. Entonces, el problema reside en determinar, conforme a la situación o contexto político mexicano, ¿en qué grado y medida se pueden concentrar tantas decisiones en un grupo tan reducido de individuos?

No cabe duda que México se encuentra en un proceso de consolidación democrática. La transformación ocurrida a finales del siglo pasado con la pérdida de la prevalencia en el Congreso de un partido hegemónico y el declive final del sistema presidencial hegemónico exigen un nuevo diseño institucional y constitucional que den cabida a dichas evoluciones (Cárdenas, 2005:191). Resulta imposible continuar con el añejo diseño que no permite la discusión y el debate racionalizado y deliberativo para tomar las decisiones políticas de gran trascendencia para el país. A esto se suman las innumerables incompatibilidades parlamentarias de algunos congresistas que les impiden desempeñar de manera satisfactoria y plena sus actividades, quedando atados a intereses oligárquicos de poder económico y sacrificando de esta forma el interés público (Cárdenas, 2006:217). De esta forma, en el Estado contemporáneo el abstencionismo se convierte en un complejo fenómeno que involucra múltiples factores, tales como las crisis económicas, sociales y culturales, y, en igual sentido, la partidocracia.

A raíz de la transición política, se ha creado un diseño del sistema que los actores políticos no alcanzan a asimilar. Un claro ejemplo es que se trate de resolver cuestiones públicas y problemas sociales mediante la fuerza física, verbal o monetaria, cuando existen instituciones legitimadas para discutirlos, deliberarlos y resolverlos. A mi parecer, existen las vías deliberativas racionales, pero la población aún no se ha percatado de ello, porque sigue concibiendo al sistema de la misma forma que en épocas pasadas.

En la mente del ciudadano prevalece la desconfianza en lugar de la certeza democrática, debido a una clase política en la que prevalecen la oscuridad en las decisiones en lugar de la transparencia, la concentración del poder en lugar de la distribución horizontal y vertical del mismo.

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El modelo actual de toma de decisiones es plural, pero no plenamente democrático; es deliberativo, pero no protege a las minorías políticas; es abierto, pero tiene limitantes para quienes no tengan mayores recursos económicos.

Estas paradojas democráticas tienen una única solución: el despertar ciudadano a través del ejercicio de los valores republicanos. El abstencionismo sólo puede ser resuelto si existe el compromiso de transparentar los reducidos espacios de poder que deciden realmente en las cuestiones económicas y políticas que afectan directamente a los ciudadanos.

Conclusiones Creo firmemente que no pueden existir órganos “democráticos” si no hay opinión pública de por medio que valore el proceso mediante el cual se toman las decisiones y se evalúe la calidad de éstas. Sólo la constante fiscalización ciudadana sobre los actos públicos, a través de los distintos medios de rendición de cuentas, puede llevar a cabo una auténtica transformación del sistema político de México.

En este sentido, las distintas clases de abstencionismo son generadas por la falta de transparencia, la partidocracia, las crisis económica, social y cultural, entre muchas otras condiciones. Los factores reales de poder que han permanecido después de la transición política mexicana obligan a los ciudadanos a exigir su terminación o su transparencia, es decir, dejar de ser poderes invisibles para entrar al contexto político nacional y deliberar sobre los asuntos que son decididos en cúpulas de poder y sin crítica alguna.

La sociedad mexicana en la actualidad es apática hacia las cuestiones de interés público, pero tal apatía no reside en la calidad de ciudadanos irresponsables, sino en la falta de discusión y diálogo, en la ausencia de procesos deliberativos racionales mediante los cuales sean incluidos y su opinión tenga realmente un peso político importante, ya que en ocasiones se pretende escuchar a la sociedad civil por los canales de participación, y sin embargo sus expectativas son dejadas fuera de las decisiones finales que concretan determinada política pública o actuar gubernamental.

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Creo que a la anterior propuesta debe acompañarla un nuevo diseño institucional y constitucional integrador que permita la democracia deliberativa y prohíba una tiranía de las mayorías, sin que se cree una parálisis gubernamental en razón de la pluralidad. Éste es el justo medio que debe encontrar de ahora en adelante el sistema político mexicano. Una vez conformado este nuevo diseño institucional, las responsabilidades de los efectos en las decisiones tomadas serán compartidas entre la sociedad y el gobierno.

Otra de las propuestas es la reforma al esquema de exigencia de rendición de cuentas al gobernante y una simplificación de los procedimientos sancionadores en caso de incurrir en responsabilidad administrativa o penal.5 Esto daría incentivos a la ciudadanía para ser guardianes atentos del quehacer gubernamental y favorecería el sistema de pesos y contrapesos. Incluso, se ha puesto en la mesa de debate nacional la implementación de mecanismos de democracia directa, como el plebiscito y el referéndum, para resolver determinadas cuestiones de alto interés ciudadano, que, sin embargo, fueron retiradas del debate de la reforma política en el Congreso de la Unión a mediados de 2011.

A lo largo de la historia nacional de México, y principalmente durante la mayor parte del siglo diecinueve e inicios del veinte, han proliferado los caudillajes, autocracias y líderes mesiánicos que buscaban solucionar de manera apresurada los problemas sociales a costa de sacrificar las libertades y derechos fundamentales. Éste era el modelo clásico autocrático de decisiones públicas. Por este motivo, la apatía y el abstencionismo de la ciudadanía de aquellas épocas se manifestaban en dejar al líder la responsabilidad absoluta sobre los asuntos de interés público, y si fallaba en su propósito, la población se decepcionaba y rompía con el sistema de manera drástica y radical a través de estallidos sociales violentos.

En ocasiones, el esfuerzo por despertar la apatía y pasividad ciudadanas se asimila al esfuerzo de Sísifo, a quien los dioses condenaron a empujar una piedra enorme a perpetuidad: diariamente subía hasta la cima de una montaña, pero ésta volvía a rodar hacia abajo debido a su propio peso. El castigo residía en que no hay peor castigo que el trabajo inútil y sin esperanza. Sin Nos referimos al Juicio Político y a la Declaratoria de Procedencia, regulados por los artículos 108 a 114 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

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embargo, como diría Albert Camus (1958), “El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre” . De igual manera, a nosotros nos deja llenos de satisfacción la infatigable lucha por la apertura de los espacios públicos y una sólida formación de la opinión pública que discuta y logre consensos a través del diálogo racional y argumentativo, y el logro progresivo y a veces casi invisible de una sociedad más participativa, justa y equitativa.

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López Sánchez/El abstencionismo como fenómeno político en la sociedad contemporánea

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Fecha de recepción: 19 de abril de 2012 Fecha de aceptación: 11 de octubre de 2012

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El sistema de cargos en San Bernardino de Milpillas Chico, Durango Chantal Cramaussel El Colegio de Michoacán

Resumen. La principal estructura política de los tepehuanos es el sistema de cargos.

En San Bernardino de Milpillas, Durango, los cargos de la Iglesia son diferentes a los del gobierno tradicional. Los segundos parecen apegarse más a las culturales locales, aunque los cargos de la Iglesia han sido objeto de transformaciones significativas para excluir a los ministros católicos en las ceremonias cristianas. La fiesta de la Candelaria, que precede a la toma de posesión de los nuevos “empleados”, muestra que los aspectos civiles de los cargos son indisociables de los rituales religiosos.

Los cargos reunían funciones militares, judiciales y económicas, pero éstas han ido perdiendo vigencia por la violencia y por la compañía forestal, una notable fuente de recursos. Sin embargo, por el sistema de cargos los mestizos de Milpillas se han integrado a la organización política y la cultura de los tepehuanos.

Palabras clave: 1. sistema de cargos, 2. tepehuanos, 3. mestizaje, 4. Durango, 5. explotación forestal.

Abstract. The system of cargos is the main political structure of the Tepehuan communities. In San Bernardino de Milpillas, Church and civil traditional cargos are separated. The latter seem to be closer to local cultural traditions, but Church cargos have also been radically transformed, as Catholic priests are excluded from the ceremonial acts. During the Candlemas festival, the new occupants –called “employers”– take office; this ceremony shows that the civil and religious aspects of the cargos cannot be considered separately. Military, judiciary and economical functions form all part of the cargos, but have fallen out of use over time because of violence and the local forest enterprise which provides significant resources. However, for the system of cargos the mestizos of Milpillas have become integrated into the tepehuan political organization and culture.

Keywords: 1. system of traditional cargos, 2. tepehuanos, 3. miscegenation, 4. Durango, 5. forestry.

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Cramaussel/El sistema de cargos en San Bernardino de Milpillas Chico, Durango

San Bernardino pertenece al municipio de Pueblo Nuevo, en el sur de la sierra duranguense, y cuenta con poco más de cinco mil habitantes. Su estatuto jurídico de comunidad indígena tepehuana1 le ha permitido conservar una estructura política en la que el sistema de cargos es inseparable. Los cargos constituyen actualmente un sistema de representación que abarca buena parte del campo político y ritual en la localidad, y que coexiste con otras formas de poder más estables en el tiempo.

Este sistema es tanto más importante porque se trata de una sociedad con un patrón de asentamiento disperso y sin autoridad central. Las comunidades tepehuanas son independientes entre sí y cada una tiene su propio sistema de cargos.2 Después de describir el sistema de cargos local, me centraré en la larga ceremonia de toma de posesión de los mismos, para precisar enseguida la función de cada uno de los cargos vigentes a lo largo de la historia. El objetivo principal es comprender los alcances del sistema de cargos tradicional en la vida pública de la comunidad, de los que se excluye el de comisariado, autoridad agraria de cuño reciente.

Uso a continuación el término “comunidad” sólo en ese sentido jurídico. Milpillas adquirió el estatuto de “comunidad indígena” en 1961 (José Guadalupe Sánchez Olmedo, Etnografía de la Sierra Madre Occidental. Tepehuanes y mexicaneros, Secretaría de Educación Pública/ Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1980, p. 45); esto quiere decir que el gobierno del estado de Durango reconoce a las autoridades tradicionales elegidas por los comuneros. Sobre el sentido del concepto de comunidad en antropología, ver Leif Korsbaek, “El comunalismo: cambio de paradigma en la antropología mexicana a raíz de la globalización”, Argumentos, vol. 22, núm. 59, enero.-abril de 2009, pp- 1-19, y Miguel Lisbona (coord.), La comunidad a debate: reflexiones sobre el concepto de comunidad en el México contemporáneo, El Colegio de Michoacán/Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Zamora, 2009.

2 La Sierra Tepehuana del Sur está dividida en dos zonas: “El Mezquital”, al este del río del mismo nombre, donde se habla la variante lingüística o’dam, y la región situada al oeste de esa corriente (comunidades de Lajas y Milpillas), donde se habla el audam. En el sur del estado de Chihuahua vive otro grupo de “tepehuanes” (se les dice “tepehuanos” sólo en Durango). En la época colonial los tepehuanes conformaban un grupo geográficamente unido hasta que se integraron los indios entre Durango, Papasquiaro y Guanaceví a la sociedad dominante, por la vía biológica y/o cultural. Las comunidades actuales de la Tepehuana del Sur son las siguientes: San Andrés Milpillas, San Francisco de Lajas, San Bernardino de Milpillas Chico, San Francisco de Ocotán, Santa María de Ocotán, Santiago Teneraca, Santa María de Taxicaringa, Xoconostle, San Miguel Temoaya y Santa María Magdalena de Taxicaringa. Hay también grupos de tepehuanos junto con huicholes en Huazamota y en el pueblo mexicanero de San Pedro Jícora. Todas las comunidades se ubican en el estado de Durango, con excepción de San Andrés Milpillas, que está en el estado de Nayarit.

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Concluiré con una reflexión acerca de la relación entre sistema de cargos e identidad étnica, tema muy socorrido en la antropología pero que adquiere matices particulares en San Bernardino de Milpillas Chico (Milpillas, a continuación)3 por la presencia de mestizos pertenecientes a la comunidad.

San Bernardino tiene su origen en una misión fundada en el siglo diecisiete en la Sierra Tepehuana, pero actualmente está poblada en parte por personas que no son de origen indígena, las cuales se han integrado a la comunidad en buena medida por medio del sistema de cargos.4 Las dos variantes lingüísticas principales del tepehuán del sur.

Se diferencia San Bernardino de Milpillas Chico de San Andrés de Milpillas Grande, comunidad tepehuana del estado de Nayarit, también llamada “Pueblo Viejo”.

4 Los datos que sustentan el presente artículo fueron reunidos durante cuatro temporadas de campo en 2010, 2011 y 2012. A ellos añado información proveniente de varios archivos, entre éstos el más importante: el local.

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Contextualización histórica Es necesario recordar algunos de los procesos históricos que han marcado el destino de Milpillas Chico, ya que en el sistema de cargos se encuentran elementos de origen antiguo. La separación de los cargos de la Iglesia de los del gobierno tradicional y la instauración de dos ciclos ceremoniales distintos (el de la Iglesia y el del “costumbre”) han hecho posible que los tepehuanos recrearan tradiciones que beben de fuentes culturales dispares. Se trata de un proceso continuo de resignificación, como lo muestran los documentos conservados en el archivo local desde hace un siglo que revelan cambios recientes.5 Este fenómeno es el que hace la fuerza cultural de los tepehuanos, quienes han manifestado a lo largo de su historia una gran apertura hacia la sociedad dominante, conservando al mismo tiempo costumbres y rituales particulares.

El pueblo de San Bernardino de Milpillas surgió como reducción franciscana; dependía a principios del siglo diecisiete del convento de la orden seráfica establecido en Quiviquinta (ahora en el estado de Nayarit). La rebelión tepehuana de 1616-1619, que se extendió por toda la sierra, interrumpió sólo por algunos años la labor de los frailes; en 1619 aparece de nuevo en las fuentes históricas la mención de Milpillas, esta vez como misión donde fueron asentados indios rebeldes provenientes de la región de Papasquiaro.6 Sin embargo, la evangelización no tuvo el éxito esperado porque los nativos, El archivo histórico de Milpillas está digitalizado en su totalidad de 1900 a 1960; su catalogación está a cargo de Gerardo Bañales, de la Universidad Juárez del Estado de Durango, a quien agradezco haber localizado información relevante para la presente investigación.

Para la digitalización y catalogación del archivo, hemos recibido financiamiento de Adabi (Apoyo al Desarrollo de Archivos y Bibliotecas de México) y de El Colegio de Michoacán en 2012. El origen histórico de los cargos y sus cambios en el transcurso de la historia han sido objeto de varios trabajos. Entre los más conocidos están: John Chance y William B. Taylor, “Cofradías y cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-religious Hierarchy”, American Ethnologist, vol. 12, núm. 1, pp. 1-26, febrero de 1985; Danièle Dehouve, “La realeza sagrada en las comunidades indígenas mesoamericanas”, resumen en español del libro Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine, París, Centre National de la Recherche Scientifique, 2006, en http://www.danieledehouve.com/images/ articles/dehouveRealezaCORR.pdf (leído el 10 de septiembre de 2012).

6 Presento un resumen de la historia del asentamiento en “Mulhuam o San Bernardino de Milpillas Chico, Dgo. El pueblo de la Sierra Tepehuana donde se sembraba agua del mar”, Revista de Historia, 2, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2010, pp. 22-50.

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dispersos por sierras y barrancas, nunca aceptaron congregarse en los pueblos que les habían asignado los misioneros. Raros eran, por otra parte, los ministros del culto que permanecían por muchos años entre los tepehuanos, quienes se rehusaban a mantenerlos.7 No obstante, la colonización dio lugar a la aparición de asentamientos llamados “pueblos de misión”, que están en el origen de las actuales comunidades, cuya existencia fue acuñada de nuevo en el México independiente y a las cuales les fue reconocido un territorio propio en el que la población sigue diseminada en numerosos “anexos”. En todos esos pueblos de origen colonial surgió el “sistema de cargos”.

Sin embargo, no sólo fracasó la evangelización en la Sierra Tepehuana, sino que la presencia española en general fue muy débil. San Diego del Río, el único real de minas descubierto en la región, tuvo una vida bastante efímera.

Los indios fueron compelidos al trabajo forzado por vía del repartimiento en las haciendas mineras, de San Diego primero, y después de Guarisamey y su distrito (Tayoltita, San Dimas, Ventanas), durante las dos últimas décadas del siglo dieciocho. Otros más laboraban en las haciendas agrícolas de Nombre de Dios y de Durango, donde el sistema de endeudamiento terminaba por arraigar a los que no lograban huir a la propiedad de sus amos. En el transcurso de los siglos dieciocho y diecinueve los tepehuanos de las llanuras, en particular de los pueblos de Bayacora, El Tunal y Analco, que pertenecían al igual que Milpillas al partido de Durango, fueron integrándose progresivamente a la vida colonial y después republicana. La sierra situada al sur del actual estado de Durango y al este de Nayarit pasó a ser entonces la región tepehuana por excelencia.8 A fines de la época virreinal, los tepehuanos de Milpillas tenían contactos laborales y sobre todo comerciales con los asentamientos mestizos de las llanuras, al oriente de la Sierra Madre Occidental, y también con los de la costa cercana, donde, a cambio de frutas principalmente, se procuraban la sal y demás mercancías necesarias para la vida cotidiana, así como instrumentos metálicos (talachas, cuchillos, etcétera) y telas. No obstante, los tepehuanos eran considerados como muy poco versados en la fe y la “vida en policía”. En la sierra, durante el siglo diecinueve, sobre el que se Chantal Cramaussel, “El fracaso de la evangelización en la Sierra Tepehuana y Pueblo Nuevo”, en Miguel Vallebueno, Historia general del estado de Durango, tomo II, pp. 154199, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2013.

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sabe demasiado poco, no parece que los tepehuanos modificaran su modo de vida, ni adoptaran los patrones culturales predominantes en la sociedad mexicana. La preservación de sus costumbres, la ausencia de autoridad central y el patrón de asentamiento disperso que los caracteriza son muestras indudables de su relativo aislamiento e independencia.

Ante la falta de evangelización y la conservación de un modo de vida distinto al del resto de los duranguenses durante el siglo veinte, resulta sorprendente que el sistema de cargos vigente hoy en la Sierra Tepehuana recuerde el de la “república de indios” implementado por los españoles.9 Pero, como se demostrará a continuación, se trata de una adaptación superficial en la que no se respeta la función original de los cargos de origen colonial.

Los pueblos reaccionan de manera diferente al contacto cultural, en particular en el aspecto político y religioso. El ejemplo más conocido es el de los romanos, que adoptaron a los dioses de los pueblos que habían conquistado. Ocurrió algo similar en la Sierra Tepehuana después del contacto con Para el caso de la Sierra Tepehuana del Sur se cuenta con Formas de gobierno y autoridades indígenas: el caso de los tepehuanos del sur de Durango, estudio de Antonio Reyes Valdez (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México, 2007). Este autor analiza el sistema de cargos en San Francisco de Lajas, Santiago Teneraca y Santa María de Ocotán. Reyes retoma parte de su información de los siguientes libros: Fernando Benítez, Tepehuanes y nahuas, Los indios de México, vol. 5, Era, México, 1980; José Guadalupe Sánchez Olmedo, Etnografía de la Sierra Madre Occidental: tepehuanes y mexicaneros, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Secretaría de Educación Pública (Colección Científica. Etnología, núm. 92), México, 1980, y Yuri Escalante Betancourt y Sandra Gutiérrez Sandoval, Etnografía jurídica de rarámuris y tepehuanes del sur, Instituto Nacional Indigenista, México, 1994. En cuanto a los trabajos acerca del sistema de cargos en antropología, además de los textos citados de Dehouve, y Chance y Taylor, se puede consultar a Leif Korsbaek, Introducción al sistema de cargos, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1996, y “Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas”, Ra Ximhai, vol. 5, pp. 373-385, Universidad Autónoma Indígena de México, México, septiembre-diciembre de 2009. Ver también el reciente artículo de Íñigo González de la Fuente y Hernán Salas Quintanal, “Community Projects in the Era of Globalization: The Case of a Local Rural Society in Mexico”, Anthropological Notebooks 18 (1), 2012, pp.

41-64. En este último estudio, de corte teórico, en el que no se describe ningún cargo en particular, el lector podrá encontrar otras referencias bibliográficas que no viene al caso citar aquí. Los autores creen que el sistema es fundamentalmente de tradición mesoamericana; sin embargo, se encuentra también fuera de esa región, en todos los lugares colonizados por los españoles. Agradezco a Nicola Keilbach por estas dos últimas referencias.

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los españoles. Los nativos comprendieron pronto que mientras más rápido adoptaban los ritos de la religión católica y el sistema de cargos español que correspondía al de la “república de indios” reconocida por la Corona, menos los iban a molestar los conquistadores. En el aspecto ritual, conservaron así buena parte de sus tradiciones, como lo es la celebración de los mitotes, que forma parte del ciclo ceremonial anual del “costumbre”,10 el cual se lleva a cabo, al igual que el de la Iglesia Católica, en todas las comunidades tepehuanas.

Pero cabe señalar desde ahora que la organización de las fiestas de la Iglesia no es supervisada por los franciscanos que se encargan actualmente de la administración espiritual de los fieles en Milpillas. Ni siquiera se solicita su presencia durante los festejos del calendario católico. Los frailes del convento local dan misa, pero tienen que pedir permiso al mayordomo, que tiene la llave de la iglesia, para oficiar en el templo tradicional.11 Cuando los tepehuanos llevan a cabo por cuenta propia los rituales que corresponden a las principales fiestas católicas, los franciscanos deben refugiarse en la iglesia nueva. Los indígenas han desarrollado así una religión que dista mucho de ser ortodoxa; son muy conscientes de ello, puesto que cuentan con su propia jerarquía de cargos, que desplazó, en los hechos, a los representantes de Roma.

En la Sierra Tepehuana, los rituales de ambos ciclos ceremoniales difieren bastante de una comunidad a otra por la ausencia de autoridad central tanto en lo político como en lo religioso. Esta variedad de tradiciones es observable también en el sistema de cargos de Milpillas, el cual no coincide siquiera Sobre el mitote: “Las ceremonias de tipo mitote aglutinan un calendario relacionado con los cambios de las estaciones de lluvias y secas, el cultivo del maíz, la reproducción del sistema de autoridades y los procesos de iniciación” (Antonio Reyes Valdez, 2006:17).

11 Últimamente se les ha permitido a los franciscanos cantar en la misa y el rosario; antes no lo podían hacer porque el canto es considerado como profano por los tepehuanos, pero no así las danzas (de la palma, del arco o de matachín) que se presentan en el recinto sagrado.

Cabe señalar que el templo “católico” tradicional está organizado de manera particular.

Se divide el espacio en dos. Cerca del altar se sitúa el masculino, donde está una serie de cristos, San José, así como San Bernardino, el patrón del pueblo. A las mujeres les es prohibido penetrar en esa parte de la iglesia, que es separada del resto por un barandal. En la parte media se ubica el espacio femenino y en altares laterales está una serie de vírgenes de diferentes advocaciones, entre las cuales está la principal, la de la Candelaria, y el Niño de Atocha. En el templo, las mujeres se sientan a la derecha y los hombres a la izquierda, en bancas pegadas a la pared.

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con el de la comunidad vecina de San Francisco de Lajas, donde se habla la misma variante lingüística del tepehuán.12 Los cargos tradicionales. Mecanismos de elección Actualmente, en San Bernardino de Milpillas los cargos existentes de la Iglesia y del gobierno tradicional son los siguientes: Cuadro 1. Los “empleados”.13

Cargos de la Iglesia Cargos del gobierno tradicional

Mayordomo Gobernador o jefe de cuartel (tiene vara)

Prioste Regidor (tiene vara) Pasionero Secretario

Deportado Juez primero (tiene vara) Primer campanero o fiscal (tiene vara) Juez segundo (tiene vara) Segundo campanero o tupil (tiene vara) Alguacil del juez primero (tiene vara)

Enfermera Alguacil del juez segundo (tiene vara)

Capitán de campo (tiene vara)

Alférez (tiene vara)

Sargento

Cabo 1

Cabo 2

Cabo 3

Lo primero que salta a la vista es que el número de cargos del gobierno supera al de la Iglesia: se cuentan 13 cargos en el primero y solamente siete para la Iglesia. A esos cargos tradicionales, cuando menos desde hace dos siglos,14 habría que añadir el de comisariado de los bienes comunales, auSeñalaré a continuación estas diferencias basándome en Reyes, 2007. Para la variedad de ritos es muy útil ver también a Carlos Manuel Durán y Adelina García Soto (coords.), Costumbres y tradiciones tepehuanas, Asociación Mexicana de Escritores Indígenas, Indesol, Durango, 2009. Este libro recoge el testimonio de habitantes de la sierra que no han recibido ninguna formación en antropología.

13 Así se llama localmente a los que cumplen con alguno de esos cargos.

14 En Lajas, en 1817, los cargos del gobierno civil eran los siguientes: gobernador, alcalde de primer voto, alcalde de segundo voto, regidor, capitán, teniente, alférez primero, alférez segundo, primer sargento, segundo sargento, cabo primero (Archivo Histórico del Arzobis12

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toridad agraria introducida por el gobierno mexicano en 1961 y que alteró las relaciones de poder en los pueblos tepehuanos.15 La persona electa pasa a habitar la ciudad de Durango, en la que dirige por tres años seguidos la empresa forestal, la cual está en manos de la comunidad desde 1971 y es fuente significativa de recursos.16 Hay otros personajes que cumplen con importantes funciones en la vida pública de la comunidad y no forman parte del sistema de cargos por ser su labor vitalicia o voluntaria.17 Entre ellos están, por ejemplo, el “jefe del patio del común” y sus ayudantes, que dirigen los mitotes. También existe el “vaquero”, que cuida el ganado de la virgen18 (la cual tiene una cofradía de pado de Durango, 233 –480-494, en el microfilm–, “Padrón de los militares que se hallan de guarnición, y de los indios naturales de ese pueblo de San Francisco de Lajas, echo [sic] en agosto del año de 1817”). Esta antigua lista se asemeja mucho a la de Milpillas; alcaldes, que cumplían con el ejercicio de la justicia en la época colonial, pasaron a ser jueces en el México independiente. Hoy en Lajas, según Reyes (2007:24), hay autoridades militares distintas de las del gobierno. El Deportado (“Teportado” en Lajas) pertenece a estas últimas y no a los cargos de la Iglesia, como en Milpillas. En Lajas los sargentos aparecen sólo en Semana Santa y no existe el cargo de secretario; en la Iglesia se nombra a un sacristán, pero no hay cargos de mayordomo, prioste, pasionero ni enfermera. Pero tanto en Lajas como en Milpillas están el fiscal y el topil. En 1895 Lumholtz registra 14 civiles y siete eclesiásticos en Lajas (Reyes, 2007:21). En las ratificaciones de los cargos de Milpillas por el presidente municipal de Pueblo Nuevo en la primera mitad del siglo veinte que se conservan en el archivo, no aparecen el capitán de campo ni su gente, probablemente porque se consideraban como “empleados” menores, aunque el capitán sí tenía vara.

15 La elección del comisariado es diferente de la elección de los demás cargos, puesto que se da por votación secreta de los comuneros ante la presencia de las autoridades agrarias.

Como se precisó en la introducción, omitimos su estudio en el presente trabajo sobre las autoridades tradicionales.

16 Acerca de la constitución de esa empresa, ver el último apartado.

17 En Lajas se registran también las que se mencionan a continuación (Reyes, 2007:21-24).

18 Para cumplir con ese trabajo, el vaquero no percibe salario alguno, pero se le da un becerro cada año y puede ausentarse hasta por una semana cuando sabe que las vacas se encuentran en buenas condiciones. Los animales que pertenecen a la cofradía, y que rebasan actualmente el centenar, tienen un fierro particular; nadie se atreve a robarlos por ser de la virgen. Hay cerca de 500 cofrades que pagan un peso por año para ser parte de esa asociación. Antiguamente la cofradía extendía préstamos como lo hace todavía, sin embargo es más común ahora recibir préstamos de la empresa forestal. El “vaquero” existe en muchas otras regiones de México, como por ejemplo en Jalisco (Chance y Taylor, 1985:13).

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la que hablaré más adelante). Están igualmente los danzantes (hay grupos de matachines, del arco y de la palma) y los músicos; entre estos últimos el único en tener un cargo es el “deportado”, quien toca el tambor antes de iniciar los ritos que tienen lugar en el templo y acompaña todas las procesiones. Aunque las fiestas no se pueden concebir sin música ni danzas, la participación de los que bailan y de los que tocan instrumentos es voluntaria. Varios músicos están vinculados, además, con algún tipo de danza. Así mismo están “los señores” que conforman un informal “Consejo de Ancianos”, integrado por personas de edad avanzada y de fuerte raigambre indígena, cuyas discusiones suelen darse en tepehuán; estos últimos tienen un ascendente moral sobre la comunidad y cooptan a nuevos miembros para asegurar la renovación del grupo. Este “consejo” constituye, de hecho, un contrapoder frente a las autoridades nombradas en los cargos; se dice siempre que el propio gobernador “no se manda solo”, pues tiene que contar con la anuencia de “los señores” para tomar decisiones que incumben a toda la comunidad. No obstante, las decisiones que se toman en la asamblea de los comuneros son definitivas y pueden no corresponder a las consideradas como deseables por los “señores”. La asamblea, cuando menos en lo formal, es la máxima instancia política de la comunidad.

Los cargos reconocidos como parte del “sistema”, que se enlistan en el cuadro 1, tienen una duración de un año, durante el cual los “empleados” deben residir en Milpillas. Todos los comuneros, es decir poco menos de las 1 150 personas19 que perciben utilidades de la compañía forestal, pueden obtener un cargo. Pero la cantidad total de habitantes en el territorio de la comunidad era en 2012 de 5 136, por lo que la mayor parte de la población está excluida en la práctica del sistema de cargos. Más de un millar de individuos que habitan en la comunidad han solicitado en vano, desde hace varios años, que se les reconozca como comuneros. Actualmente, sólo son comuneros los 639 individuos que fueron enlistados como tales en el momento de conformarse la empresa forestal en 1971, a los que fueron añadidos 511 derechohabientes más en 1986.20 Los comuneros pueden heredar sus derechos Hay mujeres comuneras pero éstas no son elegibles, salvo para ser “enfermeras”.

En Lajas no se ha seguido el mismo proceso. Se integran a la comunidad todos los hijos de las familias asentadas e incluso se puede aceptar a nuevos vecinos por decisión de la asamblea. Pero las utilidades percibidas por la explotación del bosque son muy inferiores, puesto que Lajas cuenta con muy pocos recursos maderables.

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a quien les plazca, sin importar la edad, el sexo o la relación de parentesco.

Pero los derechos comunales no son divisibles; los puede heredar una sola persona. De modo que, en razón del aumento demográfico de las últimas décadas del siglo veinte, muchos habitantes adultos de Milpillas carecen actualmente de derechos: no pueden votar por el comisariado, ni perciben ninguna renta del bosque. Sin embargo, tienen acceso a la tierra.

En San Bernardino, que es la cabecera, moran 1 100 personas aproximadamente, pero en los 12 anexos hay 4 036 habitantes más (la comunidad tiene una extensión de 1 599.3 km2). La mayor parte de los “empleados” suelen ser, por lo tanto, de fuera; adquieren una casa en el pueblo, la rentan o se alojan con parientes durante el año que dura su cargo. En 2012 recibieron de la compañía forestal 200 pesos a la quincena para mantenerse. Si bien cumplir con un cargo no significa un desembolso comparable al exigido en otras comunidades indígenas mexicanas,21 habitar por un año en la cabecera representa un sacrificio de consideración. Por otra parte, únicamente los cargos de la Iglesia son reelegibles, pero es poco frecuente que esto suceda.

Un mismo individuo puede cumplir con varios cargos a lo largo de su vida, pero hay una jerarquía en los mismos: los que tienen vara (bastón de mando que se da a los nuevos “empleados”) son de más alta categoría y la mayoría pertenece al gobierno tradicional (gobernador, juez primero, juez segundo, alguacil del juez primero, alguacil del juez segundo, capitán de campo, alférez); en cambio, en la Iglesia sólo tienen vara el fiscal y el topil.22 El gobernador es el que ocupa el puesto más prestigioso; se suele elegir para este último cargo a un hombre de mediana edad, con la suficiente experiencia pero con buena condición física para respetar los ayunos rituales y las caminatas que tiene que cumplir.23 Por ejemplo, en Tlaxcala (Gonzalez y Salas, 2012:55), para festejar la Navidad en 1981 el desembolso del mayordomo fue de 150 mil pesos.

22 En Lajas el fiscal de la Iglesia también tiene vara.

23 Por ejemplo, cuando la virgen va de visita fuera de Milpillas son las autoridades del gobierno las que le llevan sus prendas y que cuidan de que la traten bien en el anexo donde la pidieron; el gobernador tiene incluso que acompañar la imagen una parte del camino. Dado que las personas que llevan a la virgen hacia su lugar de residencia temporal tienen el bastón de mando, no pueden ir en camioneta, ni en bestia; todo el traslado se debe efectuar a pie, aun si se encuentra muy distante el sitio de destino, como en mayo de 2012, cuando la virgen salió de Milpillas a La Cumbre, asentamiento que se ubica a varias horas de distancia. Los 21

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Los 20 nuevos “empleados” son designados por los salientes24 cada año el 4 de octubre, fecha en la que se celebra a San Francisco, el fundador de la orden seráfica que estuvo a cargo de la Sierra Tepehuana en la época colonial. Los primeros días de octubre corresponden también a la cosecha del maíz en la sierra. El 2 de febrero, cuando se termina de recoger el maíz en la barranca, los nuevos “empleados” toman posesión de su cargo. El Día de la Candelaria recuerda, por otra parte, el año nuevo prehispánico, que iniciaba a principios de febrero. Estas dos fechas corresponden al ciclo del maíz, alimento indispensable en las fiestas, y marcan el ritmo de las labores tradicionales, cuando los tepehuanos aprovechaban para su sustento los diferentes pisos ecológicos en tierra fría y en tierra caliente, como lo he señalado en un trabajo anterior.25 Las festividades de San Francisco y de la Candelaria, esenciales para el funcionamiento del sistema de cargos,26 son las más importantes del año, como lo muestran los recursos desplegados para su celebración respectiva: únicamente para la de San Francisco y la Candelaria se matan seis reses; para las demás, incluida la patronal de San Bernardino, no hay más que una o dos reses sacrificadas.

Todos los sayos (o futuros “empleados”) deben anteriormente recibir la aprobación durante el mes de septiembre del informal Consejo de Ancianos.

Estos señores tienen que corroborar que los propuestos para adquirir un cargo no se dan a la bebida ni tienen otros vicios; entre los destinados a cumplir un cargo en la Iglesia se descarta además a los “enamorados”; es decir, se privilegia a los que tienen una conducta considerada como irreprochable. Por otra parte, los “empleados” de la Iglesia son obligados a casarse, y los que no han cumplido con ese rito prometen hacerlo un tiempo después de haber sido designados. Cabe señalar en este punto que el matrimonio ante el altar es poco frecuente en la comunidad de Milpillas. traslados hacia Lajas y las rancherías de la barranca eran muy frecuentes durante la primera mitad del siglo veinte; ahora se restringen a los ranchos más cercanos.

24 En Lajas no es así. Se designa a los nuevos cargos en la asamblea, por consenso.

25 “Recursos alimentarios y cocina tradicional de San Bernardino de Milpillas Chico, en la Sierra Tepehuana, durante la primera mitad del siglo XX”, en Miguel Vallebueno, La cocina duranguense, en prensa.

26 En Lajas se sigue un calendario distinto: se designan también a los nuevos “empleados” el 4 de octubre, pero su toma de posesión tiene lugar el 24 de diciembre.

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El empleado al que se le muere la esposa no puede seguir en el cargo, porque las mujeres cumplen un papel importante en todos los festejos. Ellas acostumbran acompañar a sus maridos en los actos rituales y tienen que cargar a la virgen, la cual no puede ser llevada por hombres. Además, las mujeres se encargan de preparar la comida festiva, que es parte indispensable de todas las celebraciones, tanto las del ciclo de la Iglesia como las del ciclo del “costumbre”. Existe, sin embargo, la posibilidad de pagar a otra persona para sustituirlas, y ésta es una decisión individual. Cocinar es una tarea pesada, ya que se trata en cada fiesta de preparar suficientes tortillas (el maíz se cuece en tambos y se muele en molinos de mano), el caldo y el atole para todos los presentes. Las labores, de hecho, inician a las 4 de la mañana, hora a la que se levantaban antiguamente todos los habitantes de la comunidad y que ahora sólo es recordada por el toque de campanas en la iglesia, en donde cada mañana “se descubre a los santos”. Los “empleados” también participan en la elaboración de alimentos, matan la o las reses, cortan la carne de los animales sacrificados, le dan vuelta con un palo al atole que se cuece en un gran cazo de cobre, y sobre todo juntan y parten la leña, que se amontona frente a las dos cocinas (la de la iglesia y la del gobernador) para alimentar las estufas de barro. Estas dos cocinas separadas, que funcionan siempre al mismo tiempo durante las fiestas católicas, marcan también la diferencia entre los dos conjuntos de cargos.

Cabe señalar, de igual forma, que tanto en el ciclo de la Iglesia como en el del costumbre no se exige la participación de todos los miembros de la comunidad, sino que esta obligación ritual recae únicamente en los “empleados”. Éstos cumplen, por lo tanto, con un cargo de representación muy importante para la comunidad, que los vigila de cerca. Cuando no se apegan a la costumbre, son objeto de críticas e incluso a veces son blanco de insultos.27 Para que nadie falle, los que cumplen con los cargos más altos tienen un sustituto: el regidor es el que reemplaza al gobernador en su ausencia y el juez segundo, al juez primero. En los cargos de la Iglesia, el prioste es el segundo de a bordo y quien sustituye al mayordomo en caso de que éste se tenga que ausentar.

En otros lugares de México y Guatemala se les acusa incluso de haber propiciado desgracias por no haber cumplido con los cargos como estaba establecido (Dehouve, 2006).

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La Candelaria y la Fiesta de los Bancos (celebración de toma de posesión de los nuevos “empleados”) La Candelaria marca el inicio de una serie de ritos que culmina el 6 de febrero con la ceremonia de los Bancos y concluye el 9 del mismo mes con la entrega de los inventarios.28 Estos festejos, que duran más de una semana, conjuntan una fiesta religiosa por la devoción a la virgen y otra que podríamos calificar de “cívica”, durante la cual toman posesión las máximas autoridades de la comunidad.

Como se observa en el cuadro 1, se distinguen los “empleados” de la Iglesia de los del gobierno tradicional. Sin embargo, sería ilusorio separar a los “empleados” del gobierno tradicional (también llamados “de la Presidencia”) del ciclo ritual católico, del que son también parte.29 Todos los “empleados” de la Presidencia mantienen una estrecha relación con los festejos del ciclo católico y del “costumbre”. La Fiesta de los Bancos, en la que se reúne a todos los nuevos cargos, es muestra de ello.

Dos días antes de la celebración, los “empleados” de la Presidencia van a la barranca por las vacas que se van a sacrificar, las cuales fueron bendecidas la semana anterior. El 1 de febrero las matan y se resguarda la carne en las dos cocinas (la de la Iglesia y la del gobernador), donde se alista todo para la comida del 2. El Día de la Candelaria se cantan las mañanitas a la virgen entre las 3 y las 4 de la mañana, bailan en su honor las danzas de matachines, de la palma y del arco, y se reparten a los presentes las “reliquias” (ofrendas de comida) y chocolate frío con agua espesado con maíz. Hacia las 10 de la mañana el mayordomo echa incienso a los nuevos “empleados”, reunidos dentro del templo, quienes se hincan por turno ante la virgen. El mayordomo “corona” a cada uno de ellos y a sus esposas, poniéndoles un paliacate hecho rueda en la cabeza. Arrodillada ante la virgen está la niña “pasionera” (hija del “pasionero”), que hace sonar su campanita. Se dice que antes traía también la disciplina (látigo) de la virgen; ésta todavía está en la iglesia, pero se prohibió sacarla en 1973. Aunque es el mayordomo quien En Lajas el ceremonial es también bastante prolongado. Inicia el 24 de diciembre y Los Bancos tienen lugar el 8 de enero. Sin embargo los rituales, que sería demasiado largo detallar aquí, son distintos, sólo presentan algunas semejanzas.

29 Como lo ha constatado también Antonio Reyes (2007).

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Se corona a las esposas de los que obtuvieron cargos. En el centro de la mesa se encuentra San Bernardino, el patrón de la comunidad.

(Fotografía de Chantal Cramaussel, 2011.)

organiza la ceremonia, varios de los señores mayores (curanderos o miembros del Consejo de Ancianos) dan indicaciones para que el rito se lleve a cabo conforme a la tradición.

Enseguida comienza la procesión alrededor de la iglesia que encabezan los danzantes. Se disparan cohetes de manera incesante; tocan los músicos el violín, el acordeón y el tambor; suenan sin parar las campanas, y avanzan bailando en círculo los danzantes para hacer continuas reverencias a la virgen, que les sigue y está acompañada por tres muchachos que cargan ciriales. Los fieles caminan atrás: por el lado derecho las mujeres, con la cabeza cubierta por una mantilla negra, y por el izquierdo los hombres. Los tambores30 forman parte de la organización procesional y van junto a la virgen. Los demás músicos tocan sones, cada cual por su cuenta; se distribuyen en el espacio para acompañar a los que están en la procesión colocándose 30

En 2012 había dos hombres tocando ese instrumento.

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a un lado de ellos. Una vez terminada la vuelta a la iglesia,31 la virgen y los santos se depositan en una mesa puesta en el centro del templo, frente a la cual se prenden veladoras.

En la tarde del 2 de febrero, los hombres presentes se sientan en los portales de la antigua “casa real” o del cabildo y esperan que les sirvan dos veces el atole (con piloncillo o azúcar quemada) y el caldo (carne hervida con sal) que fueron preparados simultáneamente en las dos cocinas. Con cada plato de caldo se reciben tres tortillas gruesas y frías. La comida no se ingiere allí mismo. Para llevársela, cada hombre cuenta con dos recipientes, uno para el atole, el otro para el caldo. Es en las casas donde se consume la mayor parte de los alimentos distribuidos durante la fiesta.

El 3 de febrero hay otra procesión alrededor del templo y la Candelaria se lleva a la sala de juntas de la Presidencia, donde se organiza la asamblea comunal. Le hacen reverencia por turno los cargos salientes y sus correspondientes “sayos”. Durante esta ceremonia el gobernador entrante entrega las varas a los nuevos “empleados”. De la Presidencia sale la virgen junto con los “empleados” de la Iglesia a visitar a varios cofrades a sus casas. Esta nueva procesión dura varias horas en razón de la dispersión de las viviendas.

Las mujeres de los que cumplen con un cargo en la Iglesia llevan a la virgen por turno. También les ayudan otras mujeres voluntarias, entre las que se encuentran las que reciben a la virgen en su hogar. En cada vivienda, la imagen de bulto se deposita en un altar fabricado para la ocasión, donde las mujeres de la casa se hincan ante la virgen, mientras que la niña “pasionera” también se arrodilla y toca su pequeña campana. Los dueños del lugar colocan en el altar las “reliquias”, que son distribuidas después a los danzantes y a los músicos, a los que también se da, además de esos alimentos, agua que toman de un único recipiente tradicional de barro.

El 4 de febrero se organiza de nueva cuenta una procesión que le da vuelta al templo. Esta vez acompañan también a la virgen San Bernardino, Las fiestas del ciclo católico (Navidad, Candelaria, Semana Santa, San Isidro, San Bernardino, San José, “Santo Santiago”, San Francisco, Guadalupe) se realizan de manera rutinaria y se parecen unas a otras. En todas los “empleados” de la Iglesia (o sus esposas) sacan a los santos (o a la virgen) y se organiza una procesión alrededor de la iglesia. En las fiestas más importantes se cuenta con diablos enmascarados que hacen chistes con los presentes.

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que carga el gobernador saliente, y San José, que carga el regidor todavía en turno. Se dice de San Bernardino que quien lo lleva lo siente primero muy liviano pero al poco tiempo aumenta la carga, y si tiene malos pensamientos el santo pasa a ser realmente muy pesado.

Procesión alrededor del templo. Los danzantes bailan delante de la virgen. (Fotografía de Gerardo Bañales, 2012.)

El 5 de febrero se preparan los tamales para la Fiesta de los Bancos. Los “bancos” son asientos fabricados en la comunidad con carrizo, en los que se van a sentar los que recibieron vara, así como las principales autoridades de la Iglesia; se decoran con muchos tamales, frutas, empanadas, botellas de coca-cola, bolsas de papitas y demás comida chatarra. Los bancos se colocan frente a la sala de juntas y la oficina de la Presidencia y comienzan a adornarse el 6 de febrero alrededor de las 10 de la mañana.

En ese día 6 se lleva a cabo una ceremonia particular en la que los nuevos “empleados” fingen no querer ocupar el cargo. El primero que se niega es el gobernador, lo cual da lugar a lamentaciones públicas en la asamblea de la 85

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mañana, pero todos los demás siguen su ejemplo. Cuesta trabajo reunirlos para el cambio de varas y también traerlos en la tarde para que se sienten en los bancos. Los salientes van a veces en grupo a buscar a un “sayo” renuente a su domicilio y lo traen cabizbajo del brazo a los bancos, frente a la Presidencia, donde tendrá que servir durante un año.32 Cuando aparece el “sayo”, al que el saliente ha “echado el rollo” en el que le mencionó sus obligaciones, los salientes lanzan un cohete en señal de victoria. Estas escenas rituales, que acompañan los músicos con acordeón y violín, sugieren la dificultad y el compromiso que representa cumplir con el cargo. Pero no se trata sólo de un deber moral frente a la comunidad, sino que el que se niega a cumplir con un cargo puede ser excluido de ella por decisión de la asamblea, lo cual significa que dejará de percibir las utilidades que se entregan a los comuneros dos veces al año, en la Candelaria y el 25 de julio para la “San Santiago” (día en el que en la época colonial los que rentaban la tierra tenían que pagar al dueño de ésta el costo del arriendo). La persona que deja de ser comunera tampoco podrá votar en asamblea, ni ser elegida, desde luego, para cumplir con algún cargo. Se puede reintegrar después a los comuneros excluidos por decisión de la asamblea.

Finalmente, el 6 de febrero en la tarde se alza la bandera mexicana frente a la sala de juntas; la ceremonia religiosa da paso a la civil.

Se señala a los nuevos “empleados” con un listón rojo que colocan en sus sombreros. Después de sentarse en los bancos, que están puestos a lo largo de una mesa rectangular, y de consumir la comida que prepara para cada empleado entrante la mujer del saliente, se venden los tamales y demás adornos de los bancos a los interesados, que se arremolinan para adquirirlos.

Muchos hombres, incluyendo a los salientes y los entrantes, al final de la tarde se encuentran ya totalmente borrachos. La ingesta de alcohol es parte también de las fiestas y de muchos ritos de pasaje. Así es frecuente encontrar a hombres tirados en el suelo por exceso de bebida. En cambio, las mujeres suelen ser abstemias o muy moderadas en el consumo de bebidas embriagantes.

El miércoles 8 de febrero las viejas y nuevas autoridades encabezan una nueva procesión con la virgen alrededor del pueblo, donde visitan a otros cofrades. Finalmente, el 9 cada persona que sale de algún cargo entrega el inventario a su “sayo”.

Esta misma tradición se conserva en Chiapas, como lo señala Ricardo Pozas Arciniega en Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas (1959:30), citado por Dehouve, 2006.

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El fiscal de la Iglesia está sentado en su banco adornado y detiene la vara que le confiere su cargo.

(Fotografía de Gerardo Bañales, 2012.)

En el conjunto de actos que se llevan a cabo entre el 31 de enero y el 9 de febrero se entremezclan rituales de tipo cívico con los de tipo religioso; de hecho, no existe en la vida pública comunal esta distinción. El 2 de febrero se corona en el templo a todas las autoridades y la virgen llega a la sala de juntas de la comunidad; el 4 de ese mismo mes el gobernador y el regidor cargan a los santos. Lo mismo se puede decir de los mitotes; incluso, uno de ellos se organiza después de las ceremonias de principios de febrero para recibir a las nuevas autoridades, comprometerlas con el ciclo del “costumbre” y pedir por un futuro prometedor para todos, en el que se espera, entre otras cosas, salud, que no haya violencia y que caiga la suficiente lluvia para beneficio del campo.

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Los nuevos empleados, que portan sombreros negros, los adornan con un listón rojo. (Fotografía de Chantal Cramaussel, 2012.)

Origen colonial incierto de los cargos y funciones de los distintos “empleados” Varios son los nombres de los cargos que tienen su origen en la época virreinal, en la estructura política de la “república de indios” impuesta por la Corona a los asentamientos indígenas. Así, el sistema de cargos se encuentra en muchos otros lugares, y no sólo en México, sino también en otras regiones que formaron parte del Imperio español.33 Las jerarquías separadas de la Iglesia y de lo civil corresponden a los dos gobiernos reconocidos durante la Colonia: el del papa y el del rey.34 Para una descripción actual del sistema de cargos, ver Korsbaek, 1989.

No se trata de un proceso de secularización, que se da mucho más tarde; el rey es de origen divino y su persona es sagrada.

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En muchos otros lugares de México los cargos civiles y religiosos se fusionaron, tal vez en el siglo diecinueve, cuando las cofradías perdieron fuerza ante el proceso de secularización, la lucha contra las corporaciones y la desamortización de los bienes de la Iglesia Católica. Fue también cuando la organización de las fiestas recayó en particulares, por medio de las mayordomías.35 Esos procesos no se dieron en Milpillas, cuyos habitantes recibían los sacramentos del cura de Pueblo Nuevo, quien se apersonaba sólo un par de veces al año en San Bernardino. No desapareció la cofradía de la virgen, ni se incautaron sus bienes. Se ha dicho también que en otras regiones del centro y sur de México los cargos civiles adoptaron funciones religiosas por la escasez de clérigos después de la Independencia.36 Sin embargo, en Milpillas la situación es otra; ni los franciscanos ni los curas permanecieron mucho tiempo en la comunidad. Hoy, las autoridades civiles participan del ciclo festivo tanto de la Iglesia como del “costumbre”, pero perduran las dos jerarquías de cargos.

Los cargos del gobierno tradicional o civil El “gobernador” tradicional en Milpillas es “jefe de cuartel”. Se alude así a la función militar que tenían que cumplir todos los gobernadores indios. Al considerarse como “amigos” de los españoles, debían reunir tropas de indios auxiliares armados para salir en campaña cada vez que lo requería la autoridad colonial. El siglo diecinueve conservó por medio de la leva esa tradición, de la que hoy sólo se conserva la palabra. En la Colonia cada pueblo de indios reconocido contaba con un gobernador, cuyo nombramiento ratificaba el gobernador de la Nueva Vizcaya o el alcalde mayor más cercano. Lo mismo hizo también después el alcalde o presidente del municipio de Pueblo Nuevo en el México independiente, como lo muestran la gran cantidad de actas al respecto conservadas en el archivo histórico local.

El gobernador tiene que participar en todos los actos de la vida pública de la comunidad. En él recaen las principales tomas de decisión, incluso las relativas al ciclo del “costumbre”, como por ejemplo fijar, previo acuerdo 35 36

Es cuando menos la hipótesis planteada por Chance y Taylor (1985).

Cfr. Chance y Taylor, 1985.

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con las personas mayores, las fechas de celebración de los mitotes en los que participan los “empleados” del gobierno. El gobernador reúne también a la asamblea de los comuneros y les impone faenas colectivas en beneficio de la comunidad (recolección de basura, arreglo del camino, etcétera). Firma todos los papeles que elabora el secretario, como los relativos a la propiedad e incluso al registro civil, aunque hay en Milpillas una juez que cumple con esa función. El gobernador zanja diferencias entre los pobladores. Le incumbe igualmente levantar y firmar las actas cuando ocurren hechos de violencia o robos. Por esta razón su presencia es requerida constantemente y la comunidad ve con muy malos ojos que el gobernador se ausente con frecuencia; por otra parte, se estima como fuera de orden que se tome alcohol en demasía en la oficina de la Presidencia, donde suelen concurrir todos los “empleados” entre semana de 10 a.m. a 2 p.m. y de 5 p.m. a 8 p.m. Esta presencia obligada les impide, desde luego, cumplir con otras tareas.

La “Presidencia” o Jefatura de Cuartel de San Bernardino de Milpillas Chico. (Fotografía de Chantal Cramaussel, 2012.)

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Se considera actualmente al gobernador sobre todo como gestor ante las instancias gubernamentales para obtener los apoyos que brindan los programas de asistencia social. Funge además como intermediario ante la Secretaría de Educación Pública,37 la Secretaría de Salud38 y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), que tiene sede y albergue en Milpillas desde 1997, así como ante todas las demás instancias estatales y federales.

El gobernador entrante en 2012 con su vara.

(Fotografía de Gerardo Bañales, 2012.)

El cargo de secretario tiene obviamente su origen en la imposición de la cultura escrita, de larga tradición en Milpillas, donde se conserva documenMilpillas cuenta con escuela primaria, secundaria, bachillerato y licenciaturas a distancia de la Universidad Juárez del Estado de Durango, para las cuales se instaló junto a la oficina de la Presidencia una sala equipada con computadoras que tienen acceso a internet y funcionan con una planta de luz portátil.

38 El pueblo tiene clínica con una enfermera de planta originaria de Agua Caliente, en el mismo municipio, y un médico que está por unos días a la semana en el asentamiento.

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tación elaborada en español por el gobernador tradicional y muchos otros pobladores cuando menos desde el Porfiriato.39 El secretario elabora todas las actas (actualmente por computadora); oye y transcribe las decisiones tomadas durante las asambleas. Es probable que ante la alta tasa de analfabetismo, patente todavía a mediados del siglo veinte,40 el secretario conservara varios años su cargo, ya que era imposible encontrar año tras año una persona que supiera escribir de manera correcta. El secretario es también, desde luego, la persona que está a cargo del archivo local. Su existencia permitió, tal vez, en algún momento de la historia, que los gobernadores tradicionales no fueran letrados.

El cargo de regidor hace alusión al cabildo indígena con el que contaba cada pueblo en la época colonial. En la actualidad el regidor es visto como el “segundo jefe de cuartel” o “el segundo del gobernador”, ya que es el que tiene que sustituir a este último cada vez que se ausenta. Es el único que puede recibir documentos oficiales cuando el gobernador no se encuentra en el lugar, y le toca también hacer el aseo de los lugares públicos.

En Milpillas, el gobernador tiene bajo sus órdenes a dos jueces y sus respectivos alguaciles (palabra de origen árabe que se refiere a un oficial inferior de justicia el cual ejecuta las órdenes de un mando superior). En el Imperio español el alguacil podía equipararse con el jefe de la policía, que cuidaba que todos los habitantes del asentamiento vivieran de buena manera; era responsable incluso de la moralidad de los vecinos y le era permitido, por ejemplo, introducirse en las casas a altas horas de la noche para descubrir a los amantes in fraganti, en una época en la que no existía el concepto de vida privada, que se desarrolló durante el siglo diecinueve. En el sistema de cargos de Milpillas los gobernadores vigilaban también la buena conducta de los pobladores. Se encuentran en el archivo histórico documentos que muestran cómo intervenían en la vida de las parejas; las multaban por pelearse o las reconciliaban después de una riña. Actualmente la tarea principal de los alguaciles consiste en pasar casa por casa para avisar de las juntas y de los apoyos que recibe la comunidad, en particular del programa federal Oportunidades. Se trata de un trabajo cansado por la dispersión del hábitat; los alguaciles, de hecho, se dividen la comunidad por mitad.

Se conservan pocas fuentes anteriores a 1890, porque al parecer se quemó la documentación a finales del siglo diecinueve.

40 La enseñanza escolar en Milpillas empezó a ser regular a partir de 1975.

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Los cargos de capitán de campo (“el capi”), que tiene bajo sus órdenes al alférez (el cual llevaba la bandera en los ejércitos españoles), al sargento y a sus tres cabos, son también reminiscencias de la función militar de los pueblos de indios durante la época colonial. El capitán tiene como una de sus principales funciones dar fe de los muertos y, con los “empleados” que están bajo sus órdenes, trasladarlos a la cabecera para enterrarlos. En Milpillas los deudos no pueden cargar a los fallecidos. Para darles sepultura, el capitán y sus compañeros van a buscar también la cruz que está en el templo, arriba de la pila bautismal. Esta cruz no puede salir los martes y los jueves por razones que están por averiguarse. El capitán y sus compañeros eran también los que arrestaban a los delincuentes de todo tipo, antes de que estos estuvieran armados, y les imponían los castigos impuestos por el gobernador y los jueces.

Durante la primera mitad del siglo veinte, muchas de las sanciones, al igual que en la época colonial, eran físicas. En la casa real, donde se juntaban los hombres de la comunidad para asistir al juicio, los malhechores tenían que mantenerse inmóviles, mesa de por medio, frente al gobernador, quien dictaba la pena. Los delincuentes podían recibir un simple regaño o la imposición de una multa. Pero también se condenaba a los infractores al cepo,41 a recibir azotes hasta que confesaran, a ser colgados de las manos de una rama del gran encino que se encuentra ahora frente a la oficina de la CDI, o a la expulsión de la comunidad. Se dice que hace unas décadas, cuando se trataba de delitos mayores, en lugar de remitir a los culpables a la capital estatal se les aplicaba en el camino la “ley fuga”, previo acuerdo de “los señores”.

El capitán de campo y su gente (alférez, sargento, tres cabos) son los encargados de ir a buscar el venado que se consume durante las celebraciones del mitote o “baile del común”.42 Cuando los “empleados” de más alto rango acuden al mitote, deben llevar sus respectivas varas y las “reliquias” (ofrendas) de San Bernardino (en este caso, las flores que proporciona la “enfermera”)43 en un paño. Todas las demás personas llegan con algo de ofrendas (maíz, queso, velas o dinero), que entregan también a don Tomás Santillán, el actual curandero y “jefe del patio del común”. Éste fue derribado por el ejército durante la Cristiada.

Existen también mitotes familiares.

43 Ver más adelante la función que cumple esta persona.

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Los cabos, así como el sargento, tienen que llevar una soga alrededor de la cintura en todo el año que dura su cargo.

(Fotografía de Chantal Cramaussel, 2011.)

En los mitotes, la gente del capitán cuida al curandero, limpia el maíz y el frijol; el sargento se encarga también de evitar eventuales peleas entre las cocineras. Cuando “oscurece” el mitote después de cinco días, entre las 11 de la noche y las 7 de la mañana, los “empleados” del gobierno y los de la Iglesia velan la capilla y, en un “rol de guardias”, van y vienen cada hora por turno, de tres en tres, entre el templo y el patio donde se realiza la ceremonia; el jefe mayor del patio los acompaña tres veces. Estos recorridos entre la iglesia y el patio duran cuando menos 40 minutos por la distancia que separa ambos lugares, y simbolizan la “mezcla de religión”44 de la que son conscientes los habitantes de Milpillas. Se organizan cuando menos cinco mitotes al año, pero lo recomendable son seis.45 Término usado en la comunidad; los pobladores desconocen el vocablo “sincretismo”.

En San Francisco de Lajas son siete y se llevan a cabo también exclusivamente durante la estación de secas.

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Cada mitote dura cinco días, y durante ese tiempo las autoridades no deben bañarse (a los que no aguantan ese sacrificio se les permite echarse agua pero sin jabón), “aguardar” (es decir, ayunar hasta mediodía, no tener contacto con mujeres, no consumir sal, ni enojarse).46 Aunque no se considera obligatorio, los “empleados” del gobierno suelen bailar durante la ceremonia; para ello, tienen que estar descalzos o llevar huaraches de vaqueta. Es frecuente, por otra parte, organizar dos mitotes seguidos. A los “empleados” el curandero les hace una limpia tres veces por día, a las 8 a.m., a las 12 y a las 6 p.m. Las mujeres que van al mitote deben vestir con una falda que les llegue por debajo de la rodilla y calzar sandalias de vaqueta. Las esposas de los “empleados” se encargan de la comida del mitote; en particular, de la fabricación de tamales. Ellas, al igual que los niños, suelen participar en el baile. Al final del quinto día, a las 3 o 4 de la mañana, se prepara la chuina de venado (caldo espesado con maíz), y cuando a mediodía “amanece el mitote”, el capitán y su gente reparten la comida.

El gobierno tradicional es parte indispensable de todos los festejos rituales, del ciclo del “costumbre” como del ciclo de la Iglesia. Por otra parte, su presencia es siempre necesaria porque se trata también de la principal instancia administrativa local. Sin embargo, ha ido perdiendo su capacidad de administrar la justicia y sobre todo el poder de aplicar castigos (corporales, amonestaciones, expulsión de la comunidad), incluso para delitos menores.47 Sólo se le ve de vez en cuando encarcelar a borrachos, pero los gobernadores se rehúsan cada vez más a intervenir en la vida privada de las parejas, aunque pueden separar oficialmente a los casados, lo cual es actualmente un antecedente de peso para entablar un divorcio en Durango. Se dice que antes el gobernador unía también a las parejas; esto sucedía probablemente Estos sacrificios forman parte de las “funciones penitenciales” comunes en México, como lo señala Dehouve (2006), quien hace remontar éstas a la época prehispánica; los actos de penitencia difieren, sin embargo, de un lugar a otro. Prohibir el consumo de sal es particular de los grupos indígenas de la Sierra Madre Occidental; en cambio, no tienen obligación de reclusión, pero sí de ayuno, vigilia, abstinencia sexual y baño, como todos los demás.

47 Las funciones a la vez civiles y penales del gobernador han sido recalcadas por Escalante (1994:43-75; para los castigos, 65-66). Este autor describe el gobierno tradicional de la siguiente manera: “se concibe como una institución que vela por el bienestar del pueblo a través del mantenimiento del orden y de la constante ‘veneración a los dioses’ ” (1994:46).

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todavía en la primera mitad del siglo veinte, pero no ha sido posible precisar la fecha en la que se abandonó esta práctica.

Los cargos de la Iglesia Entre los cargos de la Iglesia, el mayordomo (también llamado “mayor”) y el prioste también son nombres de origen colonial. Según el diccionario, el prioste es el mayordomo de una cofradía o el que tiene a su cargo costear una fiesta religiosa. Las cofradías tenían también mayordomos que administraban los gastos de la asociación. Estos dos cargos parecen estar relacionados, por lo tanto, con la cofradía local, que es de la virgen de la Candelaria (la cual en el siglo dieciocho era la de la Concepción). Milpillas es la única comunidad tepehuana en la que la cofradía fue integrada al sistema de cargos de la Iglesia.48 El mayordomo alterna con el prioste y los dos campaneros la responsabilidad para estar a cargo de la llave de la iglesia y “descubrir” los santos a las 4 de la mañana, tocar el tambor y agitar la campana, y, junto con el deportado y la niña pasionera, “cubrirlos” a las 5 de la tarde, como se acostumbra en todas las comunidades tepehuanas. Este horario, como se mencionó, se relacionaba con un ritmo de la vida cotidiana que se ha perdido; sólo subsiste su huella en el ritual.

El pasionero agita una campana cada tarde, durante aproximadamente un minuto, cuando los “empleados” de la Iglesia permanecen en silencio frente al altar antes de cumplir con el ritual de cubrir a los santos. Su hija, la pasionera (niña de 8 a 12 años de edad), tiene también una campana que agita durante las ceremonias más importantes de la Iglesia cuando las personas se arrodillan ante la virgen o los santos. La enfermera debe ser soltera o viuda; es la que adorna el templo con flores y cambia la ropa de la virgen.

El tupil recuerda, desde luego, la palabra “topil”, de la época colonial, que corresponde a un oficial inferior de justicia; la palabra viene del náhuatl topille, que significa “bastón de mando”. Sin embargo, en Milpillas su función es la de tocar las campanas y se dice también que es el “segundo campanero”, lo cual no tiene nada que ver con el significado original de la palabra. Alterna cada semana con el “primer campanero”, al que se le dice también “fiscal”, No existen en San Francisco de Lajas ni prioste ni mayordomo entre los cargos tradicionales de rotación anual. La organización de la cofradía es aparte.

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el cual preside la mesa el día de los Bancos. Esta posición de honor recuerda que quizá alguna vez se trató del cargo más importante de la Iglesia, como lo es todavía en otras comunidades.49 El fiscal era el encargado de detectar idolatrías así como costumbres contrarias al catolicismo. Tanto el fiscal como el topil tienen vara de justicia. Pero el mayordomo, que ahora representa el cargo más alto en la Iglesia, carece de ella.

Se ignora el origen del deportado (o teportado, en otras comunidades),50 el cual toca el tambor antes de todas las ceremonias que se llevan a cabo en el templo. Este instrumento de música es el único de tipo prehispánico y es interesante que se tenga un cargo sólo para este músico. El deportado está siempre presente a las 5 de la tarde, cuando también se tocan sones en la iglesia con acordeón o violín.

Los cargos de la Iglesia, al igual que los del gobierno, han perdido su función penal en Milpillas. Desparecieron los azotes que propinaban los misioneros a los delincuentes y a los que no respetaban los preceptos de la religión. En Milpillas, el látigo de la virgen ya pasó a la historia por decisión del mayordomo en turno en 1973. También la cofradía que proporciona carne de res para todas las fiestas del ciclo ritual de la Iglesia dejó de cumplir un papel importante como prestamista. La ha sustituido en este renglón la empresa forestal, que puede otorgar préstamos a los comuneros que lo soliciten, así como a los empleados de la compañía que no siempre lo son. Los fondos monetarios de la actual cofradía de la virgen no pueden ser muy importantes, dado que la cuota de los cofrades es de un peso anual.

La distancia semántica entre el nombre del cargo y la función que cumple el que lo ostenta es todavía más llamativa en el caso de los empleados de la Iglesia. Los dos primeros (mayordomo y prioste) tienen que ver con la existencia de la cofradía, pero no recaen en los campaneros las funciones originales de topil o de fiscal. En cuanto al pasionero y la mujer que viste a la virgen y pone flores en la iglesia (“la enfermera”), se ignora el origen del nombre de sus respectivos cargos, al igual que el del “deportado”, cuya única función es la de tocar el tambor y de abrir la Iglesia en la mañana y en la tarde una semana al mes.

Escalante, 1997:54.

Esta palabra podría ser una deformación de “diputado”; se asemeja a la usada en Tlaxcala (David Robichaux, comunicación personal).

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Aunque varios de los nombres de los cargos tienen un origen colonial51 (etimológicamente, provienen no sólo del castellano sino también del árabe y del náhuatl), algunos han perdido totalmente su sentido primero o nunca lo tuvieron localmente. Los del gobierno tradicional (“capitán de campo”, “alférez”, “sargento”, “cabo”), comenzando por el propio “gobernador” (o “jefe de cuartel”), tuvieron, con excepción de los “jueces” y de los “alguaciles”, un significado militar. El cargo de gobernador, así como el de regidor, tiene que ver con el antiguo cabildo indígena, impuesto también por los españoles.

Los jueces y los alguaciles remiten a la función de justicia que ejercían todos los gobernantes desde cuando menos la época colonial hasta el siglo veinte.

Sin embargo, puede ser que los pobladores de la sierra, para cumplir con las leyes vigentes y no ser molestados, sólo adoptaran los nombres de los cargos y no siempre su función. Es la conclusión a la que se llega al observar que sus funciones no corresponden con las usuales, si nos fijamos sólo en el nombre del cargo. De hecho, los cargos no tienen traducción en tepehuán en Milpillas; se borró así en la lengua su posible origen tepehuano. Lo mismo sucedió en muchos otros lugares de México, en los que los historiadores pueden constatar que, detrás del sistema de cargos, se conservaron durante mucho tiempo prácticas locales que no forzosamente coincidían con las hispanas.52 Es un hecho reconocido por todos los especialistas en el centro de México, pero se verifica también en el norte, en sociedades no jerarquizadas y con un patrón de asentamiento disperso, como se ha mostrado aquí en el caso de Milpillas.

Es por demás interesante constatar que las personas que cumplen cargos en la Iglesia poco intervienen en el ciclo tradicional del “costumbre”. Estos cargos se restringen al campo de los ritos heredados del catolicismo. En cambio, los del gobierno tradicional son omnipresentes; esos “empleados”, y en especial el gobernador, tienen que estar siempre tanto en las ceremonias del ciclo de la Iglesia como en las del “costumbre”, que se materializan en la celebración de los mitotes y la ida al Cerro Gordo.53 Los cargos del gobierno tradicional son, por lo tanto, los más importantes en la vida pública; se trata de las máximas autoridades políticas, conservan todavía la vara Además de la del gobernador, Escalante (1997) encontró en la documentación virreinal menciones de regidores, alcaldes, jueces, alguaciles, fiscales y topiles.

52 Por ejemplo, en Oaxaca (Arrioja, 2011:153-170).

53 Sobre este punto, ver Cramaussel, 2010.

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El “deportado” en 2011.

Los tambores, así como parte de los violines, son de fabricación local. Los hace don Julio Ramos Castillo. (Fotografía de Chantal Cramaussel, 2012.)

que simboliza el ejercicio de la justicia, son reconocidas por las instancias estatales y federales, y además su presencia es indispensable para llevar a cabo todos los rituales de importancia. Adicionalmemte, los miembros de la comunidad se rehúsan a ayudar, en caso de necesidad, a los que se negaron a aceptar un cargo.

Mestizos e indígenas. Sistema de cargos y cohesión comunal En Milpillas, no todas las personas que cumplen con un cargo son tepehuanas.

Pero se ha establecido una regla especial: cuando el gobernador es indígena, el regidor es mestizo, y viceversa. En los últimos años, los mestizos que provienen de ranchos que se encuentran a varias horas de distancia hacia el 99

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este54 son cada vez más numerosos en el sistema de cargos. Saben muy bien que renunciar a cumplir implica su expulsión como comuneros; por esta razón, raro es el que se niega cuando se le nombra a un cargo. Al no aceptar, dejaría de percibir las utilidades de la compañía forestal, como ya se dijo.

Desde hace cuando menos una centuria y media siempre hubo uno que otro mestizo en la zona, como se puede constatar en los registros de matrimonios que se conservan desde mediados del siglo diecinueve. Pero fue después de la Cristiada que se estableció en la zona una mayor cantidad de mestizos al repoblarse Milpillas, y llegaron muchos más cuando se comenzó a explotar la madera a gran escala en las tierras altas situadas al oriente del pueblo. Nadie los quería expulsar; eran trabajadores de las compañías que explotaban el bosque; la comunidad recibía a cambio una pequeña renta.

La razón última por la que se conserva el sistema de cargos tradicional en Milpillas es, sin duda, la existencia de la empresa forestal, la cual administra la comunidad gracias a las gestiones que condujeron los indígenas a fines de los años sesenta. Sin recurrir a la autoridad estatal, que no les era favorable, una delegación de tepehuanos de Milpillas se estableció durante dos años en la Ciudad de México, donde trataron de convencer a los diputados para que lucharan por su causa, hasta que lograron finalmente, en 1971, que la empresa forestal fuera adjudicada a la comunidad por decreto presidencial.

Todos los habitantes de la comunidad, mestizos e indígenas, se beneficiaron del esfuerzo de los gestores; pero, a cambio, el respeto de las tradiciones locales que se materializan en el sistema de cargos fue impuesto a todos los pobladores que querían ser comuneros. Milpillas había obtenido el estatuto jurídico de “comunidad indígena” del estado de Durango en 1961, como mencioné en la introducción, lo cual significa que las autoridades estatales se comprometieron a reconocer y respetar el sistema de cargos civiles, o del gobierno tradicional. Hoy todavía, para que el Estado mexicano, por medio de la CDI, reconozca la existencia de una comunidad indígena en el estado de Durango, ésta tiene que contar con un sistema de cargos tradicionales.

Aunque Milpillas se considera jurídicamente como comunidad tepehuana, cuenta con una cantidad importante de mestizos. Quizá, por esta razón, Actualmente los mestizos son mayoría en los anexos de San Manuel, Cebollas y Maíz Gordo, donde se establecieron campamentos madereros durante la primera mitad del siglo veinte.

También hay muchos en El Llano, cercano a Milpillas y fundado después de la Cristiada.

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no ha llamado la atención de los antropólogos. Actualmente resulta imposible distinguir unos de otros. Desde un punto de vista cultural, se trata de un caso muy interesante de integración de personas no indígenas a la sociedad tepehuana. Sin embargo, hay ciertos elementos que contribuyen a que los mestizos, que viven generalmente en los ranchos más cercanos a Durango. se sientan diferentes. Dicen, por ejemplo, que tienen una comida más variada que los indígenas.55 Consumen de manera distinta la carne que saben secar, andan a caballo y van a las carreras, cuando los tepehuanos usan muy poco los equinos para desplazarse. No obstante, para algunos habitantes de Milpillas resulta arduo distinguir a un “poblano”56 de un mestizo, en particular por los matrimonios mixtos y las costumbres que no siempre siguen todos los miembros de un mismo grupo familiar. Pero la mayoría de la gente es capaz de hacer esta distinción basándose en el origen de las familias, lo cual es imposible para un foráneo. Ni el idioma (pocos hablan el tepehúan), ni la vestimenta, que es la usual en el campo duranguense, ni mucho menos el fenotipo permiten diferenciar ambos grupos. Pero cuando se trata de recibir apoyos, todos los habitantes del territorio de Milpillas declaran ser parte de la comunidad tepehuana. A principios del siglo veintiuno el criterio de residencia es el oficial, tanto para la CDI, que representa al Estado mexicano, como para los pobladores actuales. Por ello nadie se puede asentar en el territorio de Milpillas sin la autorización de las autoridades tradicionales, que no la conceden a foráneos porque habitar en la comunidad crea derechos sobre la tierra, y antes de todo sobre el bosque, en caso de que se incorporen más comuneros.

Si bien la relación de los mestizos con los indígenas no carece de racismo, los tepehuanos han logrado incorporarlos a buena parte de su vida ritual y transmitirles en buena medida sus creencias. Los mestizos recurren, por ejemplo, a los curanderos en algún momento por enfermedad o cuando En realidad, la comida tepehuana era mucho más variada, pero ha perdido su riqueza en los últimos 50 años, cuando se dejaron de consumir en particular los productos de la caza y recolección (Cramaussel, en prensa).

56 Sinónimo de “indígena” en la sierra duranguense y en Nayarit cuando menos desde principios del siglo diecinueve (Archivo Histórico del Arzobispado de Durango, “Padrón de los militares que se hallan de guarnición, y de los indios naturales de ese pueblo de San Francisco de Lajas, echo (sic) en agosto del año de 1817”, 233; 480-494 –en el microfilm–).

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enfrentan serios problemas. Acuden a los mitotes, que generalmente no les son extraños porque han participado en esas festividades desde pequeños.

Sin embargo, no siguen todos los rituales de los tepehuanos, como el de correr el alma después del fallecimiento de un familiar, y no piden tampoco al curandero que sane a sus pequeños del cochiste o “mal del sueño”, ni bailan cuando salen los primeros elotes. Cabe señalar también que no todos los tepehuanos llevan a cabo esos últimos rituales en la actualidad, sin que por ello dejen de sentirse indígenas. Al igual que los dogmas de las grandes religiones establecidas, los rituales no escapan a cambios y transformaciones a lo largo del tiempo. No son forzosamente parte esencial de la cultura, como a veces se cree. En la comunidad de Milpillas son las formas de reproducción de los sistemas de organización social las que aseguran la continuidad del grupo, y son también éstas las que han permitido incorporar a la cultura tepehuana a personas de otros orígenes geográficos. La organización social no es una derivación de la ritual,57 sino que los rituales son parte de la escenificación de la organización social. En el caso estudiado, la pertenencia a la comunidad es mucho más fuerte que la pertenencia étnica y conlleva la participación en rituales.

El sistema de cargos, que ocupan cada año 20 personas, contribuye sin duda a la cohesión de los comuneros, que son 1 150; en un lapso de 50 años obtienen un cargo mil personas (950 hombres y 50 mujeres), aunque en realidad son menos, porque una misma persona puede ocupar varias veces un cargo y ascender en la jerarquía. Tener un cargo implica para los mestizos un aprendizaje de la vida ritual y cultural de los tepehuanos, que los habitantes de los ranchos no siempre conocen al detalle antes de establecerse por un año en la cabecera. Pero casi todos suelen tomar el cargo que les es asignado con seriedad y participan con devoción en los festejos de la Iglesia y en el mitote.

Si no cumplen con la misión que les encomiendan, son objeto de continuas críticas por parte de la comunidad.

En Milpillas, el proyecto común alrededor de la empresa forestal, que se traduce en la obligación de cumplir con cargos propios de la cultura tepehuana, es el que mantiene una tradición reelaborada en la época colonial pero que ha sido resignificada por los tepehuanos a su conveniencia. Es posible Como lo afirma Dehouve (2006). Sobre este punto, el mejor trabajo es todavía Le pouvoir sur scènes, de Georges Balandier (1980).

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que los cargos del gobierno tradicional correspondan, cuando menos en parte, a antiguos usos y costumbres de origen local. Existe, de hecho, como ya lo mencioné, una preponderancia de los cargos del gobierno tradicional sobre los de la Iglesia, que no son requeridos para todos los actos de la vida pública, mientras que los primeros son indispensables para la buena marcha de la vida cotidiana y la organización de los festejos anuales tanto del “costumbre” como de la Iglesia.

Hacer acto de presencia ha sido ayer como lo es hoy la principal obligación de los que cumplen con un cargo, y representa un compromiso ineludible en una sociedad que tiene un hábitat fundamentalmente disperso.

Incluso se ha llegado a comparar la importancia de los mitotes con la de las tesgüinadas entre los tarahumaras.58 Sin embargo, no se puede concebir el sistema de cargos como estrictamente comunal en esencia, puesto que, 40 años después de la fundación de la empresa forestal, cuando menos la mitad de los adultos residentes en el territorio de Milpillas ya no son derechohabientes. El sistema de cargos integra a mestizos e indígenas pero mantiene la desigualdad entre los comuneros y los que no lo son, aunque hayan nacido y vivido en el territorio perteneciente a Milpillas. En la actualidad, a pesar de haber fracturado a la comunidad, ya que no todos los pobladores tienen acceso a él, el sistema de cargos no se encuentra en franca crisis puesto que suele haber un comunero en todas las familias, y así los habitantes de la comunidad pueden beneficiarse en un momento u otro de los préstamos de la compañía forestal.

El sistema de cargos, por otra parte, se ha debilitado en razón del abandono de las funciones de justicia que ejercían anteriormente los “empleados” tanto de la Iglesia como del gobierno tradicional.59 Éstas son actualmente Escalante y Gutiérrez, 1994. El tesgüino es una bebida fermentada de maíz festiva por excelencia.

59 Al parecer, en América del Sur hay lugares donde se ha establecido una policía rural comunitaria para garantizar la seguridad de sus habitantes (Korsbaek, 2009b). Si esto sucediera en México, equivaldría, cuando menos en el caso de Milpillas, a devolver al gobierno local las funciones de policía y justicia que le fueron quitadas en el siglo veinte cuando el Estado trató de monopolizarlas en el afán de imponer la igualdad de todos los mexicanos ante leyes comunes. Pero este aparente regreso al orden anterior está lejos de ser deseable, en razón de la violencia que aqueja a la región y que rebasa por mucho a las autoridades tradicionales.

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inoperables, incluso en el caso de la pequeña delincuencia, puesto que la mayor parte de la población se encuentra armada y los “empleados” no pueden apresar a los malhechores sin poner en riesgo su vida. Hoy, las funciones administrativas y ceremoniales de los cargos son las que priman. Los beneficios económicos y de prestigio, por su parte, son pocos, dado que las finanzas de la empresa recaen en el comisariado y no en los que cumplen con un cargo tradicional. El gobernador es respetado durante el año en el que ejerce el cargo, pero ese ejercicio rara vez le confiere prestigio a más largo plazo. Este fenómeno tiene que ver también con el hecho de que cumplir con el cargo no es oneroso; el gobernador tiene que abandonar sus actividades cotidianas, pero no gasta de su bolsa, a cambio de adquirir reconocimiento social. Sólo cumple con una función necesaria para la vida comunal.60 Bibliografía Arrioja Díaz Viruell, Luis Alberto, Pueblos de indios y tierras comunales. Villa Alta, Oaxaca, El Colegio de Michoacán/Fideicomiso Texeidor, Zamora, 2011.

Balandier, Georges, Le pouvoir sur scènes, París, Presses Universitaires de France, 1980.

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En ese sentido, no puede ser considerado el sistema de cargos como institución abusiva que extrae recursos de la comunidad, ni tampoco como parte de la reciprocidad económica a cambio de prestigio. Tampoco está en el origen de una élite local. Sobre esta discusión, ver Chance y Taylor, 1985.

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Cramaussel, Chantal, “Recursos alimentarios y cocina tradicional de San Bernardino de Milpillas Chico, en la Sierra Tepehuana, durante la primera mitad del siglo XX”, en Miguel Vallebueno, La cocina duranguense, en prensa.

Chance, John, y William Taylor, “Cofradías y Cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-religiuos Hierarchy”, American Ethnologist, vol. 12, núm. 1, pp. 1-26, febrero de 1985.

Dehouve, Danièle, “La realeza sagrada en las comunidades indígenas mesoamericanas”, resumen en español del libro Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine, Centre National de la Recherche Scientifique, París, 2006. Disponible en http://www.danieledehouve.com/images/articles/dehouveRealezaCORR.pdf. Leído el 10 de septiembre de 2012.

Durán, Carlos Manuel, y Adelina García Soto (coords.), Costumbres y tradiciones tepehuanas, Asociación Mexicana de Escritores Indígenas/ Indesol, Durango, 2009.

Escalante Betancourt, Yuri, y Sandra Gutiérrez Sandoval, Etnografías jurídicas de rarámuris y tepehuanes del sur, Instituto Nacional Indigenista, México, 1994.

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González de la Fuente, Íñigo, y Hernán Salas Quintanal, “Community Projects in the Era of Globalization: The Case of a Local Rural Society in Mexico”, Anthropological Notebooks, 18 (1), pp. 41-64, 2012.

Korsbaek, Leif, Introducción al sistema de cargos, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1996.

–––, “El comunalismo: cambio de paradigma en la antropología mexicana a raíz de la globalización”, Argumentos, vol. 22, núm. 59, pp. 1-19, México, enero-abril de 2009a.

–––, “Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas”, Ra Ximhai, vol. 5, pp. 373-385, Universidad Autónoma Indígena de México, México, sep.-dic. de 2009b.

Lisbona, Miguel (coord.), La comunidad a debate: reflexiones sobre el concepto de comunidad en el México contemporáneo, El Colegio de Michoacán/Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Zamora, 2009.

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Pozas Arciniega, Ricardo, Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, México, 1959.

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Sánchez Olmedo, José Guadalupe, Etnografía de la Sierra Madre Occidental. Tepehuanes y mexicaneros, Secretaría de Educación Pública/Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1980.

Fecha de recepción: 15 de junio de 2012 Fecha de aceptación: 13 de septiembre de 2012

Este artículo es parte del compromiso que adquirí con Adabi, institución que financió junto con El Colegio de Michoacán el rescate del Archivo Histórico de San Bernardino de Milpillas en 2012. Agradezco también la ayuda del ingeniero Carlos Vera, director de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en Milpillas, quien me proporcionó transporte y alojamiento. Describir el sistema de cargos permite comprender mejor la composición de los fondos ubicados en el Archivo Histórico, ya que en éste se conservan todos los asuntos relativos al gobierno local. Gracias también a Salvador Álvarez y Mario Alberto Magaña por sus sugerencias. Estoy en deuda con el ingeniero José Félix Avitia, director forestal de la comunidad en 2012, quien despejó algunas de mis dudas acerca del sistema de cargos vigente.

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De la ganadería a la cinegética Transformación de roles e identidades en el Desierto de Sonora Alberto Tapia Landeros Universidad Autónoma de Baja California

Resumen. En el bioma americano Desierto de Sonora existe una subregión conocida como “Planicies de Sonora”, con vegetación desértica pero suficientemente nutritiva para albergar fauna silvestre mayor, como venado, berrendo y borrego cimarrón. No obstante esta vocación, desde su colonización se dedicó a la ganadería extensiva de agostadero, actividad económica que caracteriza al estado de Sonora. Este paisaje conformó una cultura vaquera con rasgos distintivos propios que formaron identidades auténticas en la región. En el 2000 un cambio en la legislación ambiental, que antes prohibía la cacería con fines comerciales y ahora específicamente la permite e incentiva, está transformando el modelo simbólico de esta región, así como los roles y las identidades sociales y subjetivas que prevalecieron por más de un siglo.

Palabras clave: 1. Desierto de Sonora, 2. paisaje, 3. identidad, 4. ganadería, 5. caza comercial.

Abstract. In the American biome of the Sonoran Desert, there is a sub region known as “plains of Sonora”, with desert vegetation nutritive enough to host big game such as deer, pronghorn antelope, and bighorn sheep. Though this natural vocation, since its colonization the mayor economic activity has been the extensive cattle production, a distinctive Sonoran enterprise. This landscape generated a cowboy culture with its own characteristics and identities in the region. In the year 2000 a turning point in environmental law, which in the past prohibited commercial hunting, now specifically allows it and incentivizes it, the symbolic model of the Sonoran Desert is transforming and also the roles and subjective and social identities that have prevailed for more than a century.

Keywords: 1. Sonoran Desert, 2. landscape, 3. identity, 4. cattle raising, 5. commercial hunting.

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…pensar el paisaje no como un objeto para ser visto o un texto para ser leído, sino como un proceso mediante el cual se forman las identidades sociales y subjetivas.

Mitchell, 2002:1

Introducción El bioma de Norteamérica conocido como Desierto de Sonora está dividido en subregiones. A una de ellas se le conoce como subregión “Planicies de Sonora” (Felger y Broyles, 2007:6) y fue colonizada para desarrollar ganadería de agostadero debido a la capacidad forrajera de este paisaje árido, donde sobresalen cactos como el saguaro (Carnegeia gigantea), pitahaya (Lemaireocereus thurberi), biznaga (Ferocactus emoryi) y escasos árboles micrófilos (de hojas pequeñas), como el palo fierro (Olneya tesota), varias especies de mezquites (Prosopis spp.) y de palo verde (Cercidium, spp.) (Ezcurra, 1984).

Paisaje del Desierto de Sonora. (Fotografía del autor.)

Palo fierro, mezquites (dos especies) y palo verde (tres especies) conforman lo que botánicamente se conoce como “la trinidad leguminosa” (Felger en Felger y Broyles, 2007:196-197) del desierto sonorense. En Benjamín 108

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Hill, Sonora, punto central y cercano al promedio de la planicie sonorense, la altitud es de 850 metros sobre el nivel del mar, con temperatura media anual de 23°C y precipitación media anual de 194 milímetros (www.inafed. gob.mx/work/templates/enciclo/son, consultado el 25 de agosto de 2010).

Debido a su capacidad forrajera, la región es hábitat de mamíferos mayores silvestres, como el berrendo (Antilocapra americana sonoriensis), el venado cola blanca (Odocoileus virginianus couesi), el venado bura (Odocoileus hemionus eremicus) y el borrego cimarrón (Ovis canadensis mexicana) (Felger y Broyles, 2007, www.sonoraturismo.gob.mx, consultado el 11 de agosto de 2010). Estas especies han sido utilizadas en el pasado y presente como fuente de alimento. Adicionalmente, durante el siglo veinte creció el interés por ellas como trofeo de caza.

La llamada caza deportiva o “cinegética”1 (Ortega, 2008:112) utiliza simbólicamente las astas, cuernos o cráneos2 sobresalientes de un animal de caza mediante dos representaciones. Una, se utiliza sólo el cráneo con o sin astas o cuernos (estilo europeo), y dos, se emplea la disecación por taxidermia del cuerpo entero o del busto (estilo americano). Para cumplir con esta práctica cultural, todas las especies mencionadas fueron cazadas al grado de llevar al peligro de extinción al berrendo y a la categoría de “bajo protección especial” al borrego cimarrón (Norma Oficial Mexicana NOM-059-Semarnat-2010, Diario Oficial de la Federación, 30 de diciembre de 2010).

Objetivo Este texto intenta demostrar que en la región geográfica visitada existen predios con vocación ganadera histórica que, debido a un viraje en la ley mexicana, están transformando el paisaje ganadero en uno cinegético. Y que los roles e identidades locales emanadas del desierto y la brega con reses se Cinegética: “arte de cazar con perros” (Aznar y Alarcón, 2006:64).

En este caso, las astas pertenecen a los cérvidos, los venados, y son sólidas, se bifurcan y se mudan cada año. Los cuernos pertenecen a los ovinos, los borregos cimarrones, y son huecos, y no se bifurcan ni se mudan. Los cráneos se miden y registran para los felinos; en este caso, el puma o león americano. El berrendo representa la excepción de la regla, pues sus apéndices son huecos como los de un borrego, pero se bifurcan y se mudan como los de un venado.

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están transformando en otras distintas con tal de cumplir con una condición del mercado cinegético global.

Marco teórico metodológico La observación practicada en los dos predios visitados3 tuvo como objeto recolectar información que me permitiera detectar cambios en el funcionamiento de ranchos tradicionalmente ganaderos convertidos ahora en cinegéticos. Esto, con el fin de responder a la pregunta: ¿Han cambiado los roles tradicionales del vaquero sonorense y ahora se privilegia la cinegética sobre la ganadería? La información recolectada mediante la observación en dos épocas distintas, separadas por un lapso de 30 años, me permitió hacer el análisis que expongo en este texto.

Para llevar a cabo un análisis que demuestre que en ranchos ganaderos ubicados en la subregión “Planicies de Sonora” se está dando una transformación del modelo simbólico Desierto de Sonora, la que a su vez está modificando los roles y las identidades subjetivas y sociales del tradicional ranchero-ganadero-vaquero, he recurrido a teorías y definiciones socioculturales que enmarquen y guíen este análisis.

Existen muchas definiciones del vocablo “cultura” (García Canclini, 2004:29). En este trabajo aludo al desarrollo del concepto desde la tradición antropológica. Entonces, es pertinente decir que se parte de la llamada concepción misma, “el momento fundacional” (Giménez, 2007A:25), a partir de la obra clásica Primitive Culture, de Edward B. Tylor (1871, citado por Giménez, 2007a), y la visión histórica que construye Carla Pasquinelli citada por Giménez (2007a), quien identifica a la propuesta de Tylor como la “fase concreta” de la cultura en esta tradición intelectual.

En ella, la inclusión de Tylor del elemento “costumbres” caracteriza el estadio. Luego se transita a la llamada por Pasquinelli “fase abstracta”, cuando aparece la característica de los “modelos de comportamiento” (Giménez, 2007a:27). Esta fase es caracterizada por la abstracción y la conceptualización de la cultura. Finalmente, Pasquinelli identifica la “fase simbólica” de la cultura, en la que destaca Clifford Geertz, quien propone en La interpretación 3

Ver adelante el apartado “Observación actual”.

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de las culturas, su obra también clásica, una teoría para interpretar la cultura que él llama “descripción densa” (Geertz, 2006).

Sobre estas tres fases identificadas por Pasquinelli, Gilberto Giménez Montiel (2007a) reflexiona y llega a una definición propia de “cultura” que utilizo en este texto para analizar lo observado en el Desierto de Sonora. Giménez define “cultura” como “…el proceso de continua producción, actualización y transformación de modelos simbólicos, a través de la práctica individual y colectiva, en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (2007a:39).

Para justificar cómo el paisaje árido del Desierto de Sonora es un escenario en el cual se forman las identidades sociales y subjetivas, primero recurro a la propuesta del historiador ambiental estadunidense W. J. T. Mitchell, expuesta en su libro Landscape and Power (Paisaje y poder), en donde analiza las relaciones de poder que emanan del paisaje. Esta propuesta se sintetiza en el epígrafe de este texto: “…pensar el paisaje no como un objeto para ser visto o un texto para ser leído, sino como un proceso mediante el cual se forman las identidades sociales y subjetivas” (Mitchell, 2002:1).

Pero la cita de Mitchell requiere fortalecerse; por tanto, me refiero también a la reflexión que sobre el paisaje hace Gilberto Giménez. El autor nos dice que los geógrafos distinguen dos sentidos del concepto: uno, el tradicional y equivalente a territorio o naturaleza, y dos, como “percepción visual y/o sensorial de una porción del territorio” (Giménez, 2007b:20). En este sentido, los sujetos combinan en un territorio dado su imaginario, sus afectos y sus formas interiorizadas de cultura. Giménez sintetiza esta reflexión sobre el paisaje con esta propuesta de definición: “…un punto de vista de conjunto sobre una porción del territorio, a escala predominante local y, a veces, regional” (Giménez, 2007b:21).

Refuerza este marco teórico la propuesta de Joël Bonnemaison, citado por Giménez, quien distingue diversos tipos de paisaje. En este texto utilizo el cuarto tipo de Bonnemaison, llamado por él “el paisaje-identidad, que por los signos que presenta permite a los grupos humanos situarse en el tiempo y en el espacio e identificarse con una cultura y con una sociedad” (Bonnemaison en Giménez, 2007b:21). Este autor pone en igualdad de circunstancias al paisaje, el valor cultural, la lengua, la identidad y la personalidad de un colectivo social. Tal es su importancia en esta propuesta.

En los estudios culturales es común sintetizar la definición de identidad argumentando que es la dimensión subjetiva de la cultura. No obstante, 111

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discutir el concepto va mucho más allá de esta síntesis. Se trata más bien de reconocer y utilizar un “paradigma de la identidad” (Giménez, 1997:22). Para efectos de este análisis es apropiado rescatar de la reflexión del citado autor la idea de distinguibilidad, es decir, lo que distingue a un sujeto de otro. Si bien los signos del paisaje Desierto de Sonora, tales como su flora y su fauna silvestres, están plenamente identificados por sus cualidades físicas observables por un taxónomo, como son especies y subespecies, el actor social no está sujeto a esa misma distinción. Éste necesita reconocerse a sí mismo y ser reconocido por los demás como diferente de los otros. Se trata del aspecto cualitativo de la identidad humana que el resto de los seres vivos no tienen.

También, en la identidad de las personas está su sentido de pertenencia a un grupo, su afinidad en las relaciones que despliegan, su historia personal entrelazada con los otros de su grupo, el rol que juegan como parte de ese colectivo. Tal es el caso de la identidad vaquera en transformación a identidad cinegética en los ranchos observados4 en el Desierto de Sonora.

Al final de la exposición y antes de las conclusiones, me atrevo a elaborar una definición de la identidad vaquera del Desierto de Sonora, a solicitud de un dictaminador.

Reflexión sobre el marco teórico La teoría citada alude a una reflexión del hombre ante la naturaleza y ante otros hombres. Una relación ancestral que ha llevado al sujeto a preocuparse por entender cuál es su papel en el mundo. En opinión de algunos teóricos, como Robert M. Netting (1986), esa relación ancestral y preocupante pudo haber sido el inicio de la intelectualidad; por tanto, es elemental en el devenir de la humanidad. La siguiente cita sintetiza la opinión mencionada: “la interacción con la naturaleza ha sido ciertamente la preocupación práctica de mayor duración para la humanidad, y debe haber formado uno de sus primeros ejercicios intelectuales” (Netting, 1986:1-2).

Sin embargo, en la historia humana de cientos de miles de años, ha sido en el último instante, desde la segunda mitad del siglo diecinueve, que el pensamiento crítico se ocupó de pensar esta relación, hombre-natura y hombre4

Ver adelante “Observación actual”.

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hombre, y concibió los conceptos expresados como cultura, identidad y paisaje. Todas las aportaciones citadas nos llevan a explicar esa “interacción con la naturaleza” de la que habla Netting. Y Carla Pasquinelli (2007a) nos refiere una evolución de los teóricos para explicar el elusivo concepto de cultura.

Pero nadie puede asegurar hoy que la cultura se quede, termine en lo simbólico. En el futuro del pensamiento humano seguramente habrá nuevas formas de entender y explicar esa relación del hombre con el hombre en torno a la naturaleza. Por ello elegí la definición de Giménez, porque en sí misma plantea la posibilidad de cambio, de transitar hacia otras formas de entender el mundo. Como proceso, la cultura no tendrá fin mientras haya quien la piense y viva.

Con respecto al concepto paisaje, la reflexión de Mitchell es aplicable al modelo simbólico Desierto de Sonora. Tres maneras de entender esa realidad son: como una belleza estética y contemplativa, como un catálogo de especies de biodiversidad y geología, y como un proceso que forma identidades subjetivas y sociales. Justifica esta elección como sustento teórico la visión de los geógrafos citados por Giménez. En distintos tiempos y espacios, pensadores sobre el tema lo abordan y coinciden en una buena medida.

Los geógrafos reconocen dos estadios, en vez de los tres de Mitchell. El primero, el paisaje como territorio y naturaleza. Esta categoría coincide con las dos primeras de Mitchell, el paisaje para ser contemplado y leído como texto. El segundo estadio de los geógrafos, el paisaje como “percepción visual y/o sensorial de una porción del territorio”, es el paisaje que Mitchell propone como generador de cultura. Un paisaje que vemos, olemos, palpamos y sentimos de la parte de un todo. Y esa percepción visual y sensorial constituye un proceso que arraiga, identifica, cohesiona y da sentido de vida al sujeto rural del Desierto de Sonora. Se trata, pues, del “paisaje identidad” de Bonnemaison.

El paisaje que conforma la identidad subjetiva y social de Mitchell.

Dos teorías desde dos visiones distintas que coinciden para sustentar la observación que se comenta y su contrastación 30 años después.

Cierro esta reflexión con el concepto de identidad. Efectivamente, en el caso que nos ocupa la idea de distinguibilidad (Giménez, 1997:2) es de utilidad en el análisis que se expone. Ya que lo primeramente observable es una distinción física, esto es, del ajuar de vaquero al ajuar de guía, así como sus instrumentos de trabajo, por ejemplo, de la reata a los binoculares. Tam113

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bién será de utilidad tener presente las condiciones de la identidad, como la biografía de los sujetos y su pertenencia a colectivos especializados. En la primera, ya empezó la contabilidad de éxitos (o fracasos) cinegéticos que se van registrando en su narrativa biográfica; en la segunda, se están conformando grupos de nuevos guías que se distinguen de los otros por su probada eficacia. Es decir, colectivos “socialmente estructurados”, para cumplir con la definición de “cultura” de Giménez. Se trata, pues, de roles e identidades en transformación.

La observación contrastada entre lo que vi en el Desierto de Sonora hace 30 años y lo que observé en 2009 y 2012 en la misma región puede ser explicada con el filtro teórico propuesto. Como aportación personal a esta discusión teórica, estimo pertinente decir que la cultura rural en los predios visitados y descritos del Desierto de Sonora representa una dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo de los sujetos rurales, en su relación con el entorno y con los otros, bajo el nuevo esquema de la cinegética global.

En los estudios socioculturales, donde se inscribe este intento de descripción-interpretación, hay otros enfoques mediante teorías de otros autores.

Lo aquí propuesto es sólo un intento de aportación personal, en aras de dar a conocer e interpretar culturalmente el fenómeno descrito, con la plena convicción de que hay otras visiones del mismo mundo.

La realidad observada durante 20 años (1975-1995) en ranchos ganaderos de la subregión “Planicies de Sonora” (grosso modo, ocupaciones sociales del espacio natural a ambos lados de la Carretera Federal Núm. 2, entre las ciudades de Caborca y Hermosillo) fue registrada en un diario de campo, con respaldo de un registro fotográfico, como parte de un proyecto de investigación sobre diferencias y semejanzas entre los venados de Sonora y los de Baja California (Tapia, 2006:97-124). De aquella experiencia surge la siguiente exposición.

Exposición Durante un periodo de 20 años (1975-1995) de práctica cinegética y observación de la actividad en el estado de Sonora, recolecté información que utilizo en la siguiente parte del texto. En el siglo veinte cazadores de los Estados Unidos de América, como Charles Sheldon y Kermit Roosevelt (Nabhan, 114

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1993:75 y 90), y el decano de los cazadores escritores estadunidenses, Jack O’Connor (O’Connor, 1977), así como los nacionales Morelos Herrejón (Herrejón, 1952), Juan Antonio Lastras (Lastras, 1967) y Jesús Yurén (Yurén, 1982), entre otros, cazaron en el Desierto de Sonora y publicaron sus historias cinegéticas para un reducido grupo de cazadores principalmente del suroeste de los Estados Unidos, así como del centro y norte de México.

Mediante pláticas de fogata con cazadores nacionales y extranjeros en Sonora, y por haber leído la gran mayoría de las obras publicadas sobre el tema durante la segunda mitad del siglo veinte, pude constatar que los autores mencionados y otros influyeron para que se iniciara una corriente de cazadores que cada invierno acuden a este bioma americano para recolectar ejemplares de las especies ya citadas, así como de su principal depredador, el puma o león americano, Puma concolor.

Otros animales menores de uso cinegético, como el pécari de collar (Pecari tajacu), el gato montés (Linx rufus), la zorra gris (Urocyon cinereoargenteus) y el coyote (Canis latrans), completaban el menú que en forma relativamente gratuita obtenían los forasteros armados. Gratuita porque ellos tramitaban el permiso de caza en la Ciudad de México y se presentaban ante el ranchero-ganadero ostentando un permiso federal, lo cual servía como salvoconducto en la mayoría de los casos, ya que los rancheros sabían que la fauna silvestre era propiedad de la Nación y que ésta, como tal, otorgaba el derecho de caza a quien lo pagase.

Después de la expedición, el cazador foráneo, si acaso, daba propina al vaquero que lo acompañaba para evitar que se extraviase, y al cocinero(a), si fue bien atendido. Cuando el visitante lograba cobrar un trofeo excepcional,5 la propina no sólo era obligada sino significativa. Los ganaderos dueños de los ranchos eran anfitriones de tan distinguidos visitantes, con los que entablaban amistad que muchas veces redituaba en las grandes ciudades de las que provenían en forma de contraprestación, gratuita también, de servicios profesionales o recomendaciones para dependencias gubernamentales.

Al ranchero no le pasaba por la cabeza cobrar alimentación y hospedaje a sus visitantes, menos un derecho de paso o caza en su propiedad. A cambio, los visitantes dejaban provisiones, licor, armas y municiones de obsequio.

Este esquema operativo estuvo sustentado durante la segunda mitad del siglo Un venado de grandes astas, un borrego cimarrón o berrendo de grandes cuernos o un puma de cráneo más voluminoso que el promedio.

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veinte en la Ley Federal de Caza (LFC), publicada en 1952. El ordenamiento establecía que la fauna silvestre era propiedad de la Nación (Artículo 3).

También señalaba que el derecho de caza se otorgaba a miembros de las asociaciones o clubes de cazadores reconocidos por el Estado mexicano (Artículo 18). Establecía que los permisos eran personales e intransferibles (Artículo 19), por lo tanto, el ranchero no podía adquirir esos permisos para revenderlos a los cazadores. Hacerlo era violar el Artículo 16, que prohibía la caza con fines comerciales, lo cual era interpretado en el sentido de que el ranchero no podía “vender” los mamíferos mayores silvestres que habitaban sus tierras.

Por el contrario, en el caso del puma, en lugar de vender su cacería, aún existe la costumbre de que el ranchero recompense al cazador visitante que logra matar al gran felino mediante el obsequio de uno o más becerros, dependiendo del número de cabezas de ganado sacrificadas por el león abatido.

En el 2000 la LFC fue abrogada por la nueva Ley General de Vida Silvestre (LGVS), con un enfoque radicalmente distinto a la anterior. Al ser la fauna silvestre “propiedad de la Nación”, esta ley otorga ahora el derecho de caza al dueño de la tierra, al ranchero, que a su vez puede transferirlo a terceros conservando la participación de sus beneficios (artículos 4 y 18). Es decir, de la tasa de aprovechamiento que le concede el Estado mexicano al dueño de la tierra, éste puede venderla en partes en la forma de “cintillos de caza”, etiquetas que se adhieren al animal una vez cobrado.

Cualquier persona, incluso extranjeros, puede ahora adquirir estos cintillos mientras no se agote la tasa de aprovechamiento otorgada. Con este nuevo esquema se enterraron los preceptos conservadores de la antigua LFC. La caza comercial ahora está específicamente permitida y cualquier persona tiene acceso a los cintillos que amparan las especies autorizadas. Para llevar a cabo este novedoso procedimiento, la LGVS señala que el dueño de la tierra debe constituir una Unidad de Manejo Sustentable de Fauna Silvestre (UMA, artículos 39 y 40), comprometiéndose a la conservación del ecosistema.

Este vuelco jurídico sobre el concepto de propiedad de los recursos naturales ha desencadenado sólo en el estado de Sonora la creación de 500 UMAs (www. ine.gob.mx/publicaciones/libros/312/vidasresp.html, consultado el 11 de agosto de 2010) para el aprovechamiento cinegético de la fauna silvestre. La práctica cultural de la caza deportiva está transformando los roles y las identidades subjetivas y sociales al actualizar y transformar el modelo simbólico Desierto de Sonora.

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Utilización del marco teórico El Desierto de Sonora tiene una interpretación desde la biología, geografía, taxonomía, botánica, geología, climatología, hidrología y otras ciencias que han construido una representación de ese ecosistema que en forma estereotipada se transmite de generación en generación. Esta interpretación cuantitativa nos ha enseñado que la región es árida, desértica, lo cual sólo permite crecer vegetación adaptada a poca disponibilidad de agua, por lo que proliferan las plantas micrófilas de hojas pequeñas para ahorrar agua, y cactáceas suculentas (que almacenan agua) que cambiaron sus hojas por espinas para evitar una transpiración excesiva. Que la región geológicamente cuenta con distintos tipos de suelos: arenoso, volcánico, arcilloso y pedregoso, entre otros, por los cuales la erosión de agua de lluvia ha formado cauces que congregan mayor vegetación y ofrecen desde el aire una vista única, cual vasos, venas y arterias conduciendo sangre.

Foto aérea de las planicies de Sonora, donde se aprecia la vegetación congregada en los cauces de los arroyos, que sólo corren después de una lluvia.

(Fotografía del autor.)

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Que el verdor de estas plantas representan una capacidad de forrajeo importante y sostiene a una de las actividades económicas características del estado de Sonora, la ganadería extensiva de agostadero. La economía cuantifica año con año la captación de divisas por concepto de exportación de ganado, y los rastros, el número de cabezas sacrificadas que el agostadero produce. Este ejemplo es suficiente para mostrar cómo cuantitativamente se observa e interpreta una región geográfica. En palabras de Mitchell, el paisaje como “un texto para ser leído”.

Aplicando la definición de cultura de Giménez Montiel, el análisis nos lleva a observar al Desierto de Sonora como un modelo simbólico. Un paisaje romántico y bucólico, de gente recia curtida en el sol, en tabaco y ocasionalmente en licor, en un escenario árido con olor a estiércol. El sujeto central es el vaquero, caracterizado por una cultura objetivada observable en su “ajuareado” (vestido) a la usanza norteña, con “tramo” (pantalón) de mezclilla, bota vaquera puntiaguda con espuela, “paliacate” rojo anudado al cuello ajado por el sol, “texana” (sombrero) arriscada con su toquilla perdida en la grasa del fieltro o tejido de palma, “camisola” de manga larga a cuadros con botones redondos de presión con incrustación de concha, y en invierno una chamarra de mezclilla sin forro. Se trata de la “distinguibilidad” de Gilberto Giménez.

Los “muebles” (artefactos culturales) de mayor utilidad en este modelo son la silla de montar y “el tonelada”, como llaman sus gentes al camión con capacidad de una tonelada, equipado con redilas para transportar reses o pastura y los fines de semana llevar enjaulada a la “vaquerada” al pueblo.

En la cocina, otro mueble observable es la estufa de leña, que quema trozos de mezquite y palo fierro, donde el café se hierve todo el día. Una cafetera de peltre que esconde su color original tras el hollín, adentro un calcetín cónico petrificado por residuos de granos de café molido, que constantemente recibe agua hirviendo que percola la infusión. El comal que cuece tortillas de harina de trigo, o las tradicionales “tortillas sobaqueras” de 35 centímetros de diámetro y cocidas en la lámina de un “tambo” de 200 litros.

Sus alimentos tradicionales son los frijoles cocidos con agua y sal, cebolla picada y orégano, o refritos con queso hecho en casa. “Cazuela” (caldo) con verduras guisadas; guisado de res o venado con chile verde, tomate y cebolla, ajo y pimienta; elote asado; pozole de trigo con cola de res, ejote, verdolaga y chiltepín; “gallina pinta” con carne de res, frijol yorimuni, trigo, 118

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nixtamal, cebolla, tomate, ajo y cilantro; “colachi” de calabacita tierna, elote, mantequilla, queso y cebolla; caldillo de carne seca con papa; machaca de venado o burro y caldo de queso con papas.

En ocasiones asado de costilla de venado, rara vez de becerro propio.

Postre de arroz con leche, dulce de pitahaya, “coyota” (pan de trigo con piloncillo en forma de tortilla) y “cubierto” (dulce) de biznaga. Otro rasgo de su cultura objetivada observado fueron las patas de algunas mesas metidas dentro de una lata ovalada de sardinas desocupada y cargada con agua, para evitar que las hormigas subieran a la mesa. Del techo cuelga un zarzo, donde no suben los ratones a comerse el queso oreado y la carne seca. Por 20 años (1975-1995, grosso modo) observé esta cultura objetivada en las “planicies” del Gran Desierto de Sonora.

Al repetirse este patrón de rancho en rancho, me lleva a pensar que se identifica con el concepto de “territorio identitario” de Giménez Montiel (1999:31).

Su cultura internalizada, aquella que el sujeto interioriza y que Giménez Montiel define como “ideologías, mentalidades, actitudes, creencias y valores” (2005:81), fue observable en su religiosidad, explicitada con un crucifijo o estampa de la Virgen de Guadalupe en la pared; una cruz de madera arriba del cerro o loma más alta alrededor del casco del rancho; apego al terruño a prueba de sequías y plagas; la ideología de que el comportamiento de la Naturaleza es cíclico y que vendrán tiempos mejores; la actitud de matar a todo puma que se cruce en el camino; la creencia de que los venados son inacabables y es aceptable matar hembras y crías para comer; la mentalidad del ahorro y reúso de recursos materiales; la actitud optimista, jocosa y bromista; la creencia en valores como amistad, hospitalidad, lealtad y servicio a los demás.

Sin embargo, la escala valoral del sujeto del Desierto de Sonora es mucho más amplia que estos valores mencionados. Aquí sólo se analiza a los sujetos observados en dos predios, lo cual no significa que todos los habitantes de este bioma tengan los mismos valores ni las mismas identidades. Se trata, pues, de la “percepción visual y/o sensorial de una porción del territorio” (Giménez, 2007b:20).

Observé una marcada distribución de roles en los ranchos ganaderos ubicados en estas planicies. La mujer en la casa, cocinando, haciendo queso, acarreando agua y leña, cosiendo y zurciendo ropa, criando hijos y cuidando 119

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sus escasas pertenencias. El hombre domando, ensillando y montando caballos y mulas, campeando, herrando, marcando y arreando ganado, contando y bautizando reses; conduciendo la “troca” (pick up, camioneta) y “el tonelada”, realizando reparaciones mecánicas ligeras y medianas; atendiendo visitas y rindiendo cuenta al propietario del rancho y del ganado.

Esta conducta y comportamiento uniforme en las “Planicies de Sonora” parece encuadrar en el concepto cultural de “identidad regional” (Giménez, 1999:43). También está explícito que la observación practicada se realizó sólo en el género masculino.

Observación actual En 2009 y 2012 visité dos UMAs de las “Planicies de Sonora” con el fin de constatar si el tránsito de rancho ganadero a UMA cinegética está cambiando los roles e identidades de los vaqueros-ganaderos-rancheros. Estos predios se ubican al suroeste de la Carretera Federal Núm. 2, entre Benjamín Hill y Hermosillo. La primera, un rancho ganadero tradicional y hasta histórico, Rancho Grande, propiedad de la familia Fimbres, cuya cabeza, el señor Jesús Fimbres Moreno, creó, junto con sus hermanos, la poderosa cadena de supermercados Calimax en Baja California.

Este rancho recibió en el pasado, antes de ser UMA, a distinguidos visitantes cazadores, como gobernadores de estados vecinos, altos funcionarios federales y estatales, así como amigos consentidos de la familia, quienes cazaron en forma gratuita venados bura y cola blanca.

En 1998 un helicóptero Hughes 369-D, matrícula N8694F, de Salt Lake City, capturó en Isla Tiburón borregos cimarrones para ser liberados en ranchos ganaderos interesados en la conservación, pero sobre todo porque en ese año se conoció el proyecto de la LGVS. Infortunadamente, el 20 de diciembre el aparato se estrelló muriendo todos sus ocupantes: Adam Travory, Mark Williams y Daniel Innis (Tapia, 2008:153). No concluyeron su trabajo, pero ocho cimarrones de esa captura fueron a dar a Rancho Grande.

Jesús Fimbres Preciado, hijo del fundador y responsable de la operación cinegética en preparación, se dio a la tarea de elegir un cerro con elevación, pendiente y vegetación adecuadas, que cercó con malla de ocho pies (2.44 120

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m), a prueba de depredadores. La superficie, de 130 hectáreas aproximadamente, que con el cerro y lomeríos crece a muchas más en superficie, fue el paraíso para los ovejos isleños. Se extirpó a dos pumas y algunos venados cola blanca que resultaron amenaza para los borregos, y se instalaron bebederos y ayuda de alimento balanceado.

Durante mi visita los días 5 al 8 de junio de 2009 constaté que, de aquellos ocho animales, ya había más de cien, calculado de observación propia.

El cuidador ha contado 140, unos más, unos menos. Jesús Fimbres me dice que para 2011 ya son más de 240 los cimarrones en ese criadero intensivo.

De ocho animales a 240 en 13 años.

Rebaño de 18 borregos machos en Rancho Grande. (Fotografía del autor.)

Hoy, la familia Fimbres está invirtiendo en técnicos de planta, biólogos, veterinarios, botánicos y vigilancia permanente. Entrevisté a una pareja de botánicos que buscan restablecer la condición original del ecosistema antes del impacto ganadero. En el siglo pasado ver la planicie desmontada y sembrada con zacate buffel era símbolo de progreso, de modernidad. Ahora que la fauna silvestre cobra mayor importancia que el ganado, el símbolo de salud del ecosistema será el paisaje natural original. Los botánicos ya han determinado el alimento vegetal favorito de los ciervos y analizado su capacidad nutritiva.

Esto para implementar condiciones apropiadas en la tierra, como surcos y terrazas, que favorecen el crecimiento de las plantas nativas de alto valor 121

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nutricional, propias del ecosistema, que prefieren los venados. Este trabajo e inversión no hubiese sido posible durante el siglo pasado, cuando el dueño de la tierra no poseía el derecho de caza. En este sentido, el viraje jurídico está propiciando la regeneración del ecosistema. (Ver al final “Una reflexión sobre la conservación del ecosistema”.)

Sin enemigos, con casa, agua y comida segura, los cimarrones de Rancho Grande deben sentirse en la tierra prometida. Pero pronto ya no cabrán en su hotel de lujo. Para esto, sus benefactores tienen cercadas ya más de 300 hectáreas adicionales, lo que constituirá posiblemente uno de los mayores criaderos intensivos de borrego cimarrón en México.

En 240 animales hay alrededor de 24 machos adultos maduros, que en el mercado cinegético global, si se ofrecieran en vida libre, alcanzarían los 50 mil dólares cada uno. El porcentaje de adultos también confirma el cálculo demográfico de siempre: solamente el 10 por ciento de una población ovina son machos trofeos para el cazador internacional, quien es el que mejor paga por ellos.

Jesús Fimbres planea trasplantar a los machos de mayor edad a sierras sonorenses donde ya no hay cimarrones, para que de ser cazados sea bajo el concepto de fair chase, o sea, sin ventaja total para el cazador, como sería dentro del encierro. Planea liberar algunas hembras con ellos para que, en caso de sobrevivir, se multipliquen en sus nuevos hogares.

Fimbres Preciado está buscando sonorenses con propiedades de hábitat borreguero que quieran sumarse a este esquema de conservación, y participar de su beneficio, con apego a la Ley General de Vida Silvestre, artículos 4 y 18. Desde el 2000 Rancho Grande empezó a ofrecer cacerías de venado bura en su UMA. El precio inicial fue de cuatro mil dólares por macho adulto trofeo, esto es, de más de ocho puntas en sus astas, hasta alcanzar los 12 mil dólares por trofeo al momento de escribir este texto.

La segunda UMA La segunda UMA visitada en 2009 y 2012 es una propiedad de un grupo de empresarios mexicalenses, encabezado por el señor Víctor Rodríguez Farías.

El grupo ha logrado un control ambiental en alrededor de 20 mil hectáreas 122

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dedicadas hasta 2004 a la ganadería y a la caza de venado bura. También abunda el pécari de collar, pero aquí no hay berrendo ni borrego cimarrón, sólo unos cuantos venados cola blanca y, por supuesto, el controlador de todos ellos, el puma.

Debido a esta riqueza, el sitio fue intensamente sobrecazado desde el siglo diecinueve. El lugar incluye el famoso Rancho El Dátil, contiguo al más famoso Loma Prieta de Pasquel, y otro famoso: El Marrazo, todos populares lugares de caza de sonorenses, defeños, bajacalifornianos y cazadores del resto de México y de estados estadunidenses como Nuevo México, Texas, Arizona y California.

Para frenar tal invasión armada, Rodríguez y socios han tenido que reforzar cercos, aclarar deslindes, establecer vigilancia y constituir una UMA, que aquí se llama “Los Cachanillas”, en alusión a otros mexicalenses participantes en el proyecto. La casa principal es el casco llamado El Paraíso, nombre muy apropiado para este proyecto de conservación, que estuvo cerrado de 2004 a 2008 a sus anteriores y asiduos depredadores. Apenas hasta el invierno de 2008 se atrevió a extraer, es decir cazar, 12 venados bura machos adultos, de los cientos que tiene.

Todos los ciervos fueron cazados el primer día y cobrados a razón de 10 mil dólares cada uno. Cito el precio para comparación con la redituabilidad ganadera. Además, los venados no tienen que arrearse, herrarse, vacunarse y desparasitarse. Para la temporada de 2012, en septiembre ya se habían vendido todos los cintillos autorizados, ahora en 12 mil dólares cada uno.

A juzgar por la población existente, este predio pudiese soportar una poda de hasta 20 animales sin detrimento de la sustentabilidad de su población. Esto, suponiendo una hipotética e ideal condición ambiental derivada de una precipitación pluvial similar a la del promedio del siglo veinte. Pero sus dueños no tienen ningún interés en cazar de más; precisamente, tratan de impedir lo que sucedió en el pasado.

Y un lugar donde se disparan tan pocos tiros en tan poco tiempo, y que tiene el potencial para recuperarse en sólo cuatro años de una depredación de más de un siglo, es un paraíso para la vida silvestre en todas sus formas.

Tres tardes y dos mañanas sumaron 21 horas de observación (que no pude realizar en Rancho Grande) desde torres de 12 metros de alto, con comederos y abrevaderos a 100 metros, desde donde realicé los siguientes apuntes: 123

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Avistamientos Primer día por la tarde: Dentro del encierro de 100 hectáreas, un bura que dicen tiene 20 puntas en sus astas.

Desde la torre, 13 bura, nueve machos y cuatro hembras acudieron al comedero entre las 4 y 6 de la tarde. En promedio, dedicaron unos cinco minutos a comer. El 20 puntas no acudió.

Segundo día: En una torre desde las 5 horas: Cuatro venadas y dos coyotes. Codornices de Gambel, paloma huilota y ala blanca. Un carpintero de Gila intentó taladrar la torre en tres ocasiones. Cuatro cuervos. Dos liebres tordas.

Tarde, desde las 13 horas: Desde una caseta en la cima de una loma, cinco venados, tres cachorros, una hembra y un macho ocho puntas. Muy tarde dos machos trofeo. Huilotas y codornices. Fuerte viento frío del norte-noroeste.

Tercer día: En torre desde las 5:30, Cuatro venadas. Nueve coyotes. Carpinteros taladraron la torre en dos ocasiones. Uno de Gila y un carpintero alirojo (Northern Flicker).

Tarde, desde las 14:30: Cuatro venadas, un bura de cuatro puntas, un pécari, otro bura macho (sin oportunidad de contarle las puntas, pues corrió asustado y asustó a las venadas). Seis codornices de Gambel comieron alimento balanceado derramado por los ciervos, abundantes palomas ala blanca, entre 14:45 y las 16 horas, llegaron a beber solamente, no comieron.

Total de ciervos observados: 13 hembras y seis machos. Relación de un macho por cada 2.16 hembras, excelente.

Las torres utilizadas siempre fueron distintas, entre las 19 que hay en la propiedad.

Al inicio de los “avistamientos” registrados en mi diario de campo dije que la primera tarde observé “Dentro del encierro de 100 hectáreas”. Se trata de un experimento que consiste en cercar, con malla de ocho pies de alto, a prueba de salto de venados y pumas, 100 hectáreas de terreno típico del Gran Desierto. En una primera fase, se han llevado 23 venados bura, hembras y machos, para averiguar, conocer, entre otros objetivos, su comportamiento cíclico de celo: por ejemplo, la muda de astas y los hábitos alimenticios.

Evaristo Robles, capataz del rancho, me informó que dio de comer a los 23 venados del encierro de 100 hectáreas con 44 sacos de 25 kilos al mes de 124

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Venadas visitando un comedero. En sus orejas portan una marca, cual ganado, ahora que son parte de un inventario en custodia para su reproducción y venta. (Fotografía del autor.)

alimento balanceado, propio para ciervos cola blanca texanos. Una tonelada y 100 kilos entre 23 animales da un consumo mensual de 47.82 kilos por venado.

En los comederos de las 19 torres los ciervos consumen 11 toneladas, por lo que, mediante una regla de tres simple: 23 venados se comen 1 100 kilos, X venados se comen 11 mil kilos = 230 venados.

Por lo menos 230 + 23 (del encierro) = 253 ciervos son alimentados en esta propiedad. No tengo referencias aún para estimar una población aproximada total, para la cual la autoridad ambiental otorgó 12 “cintillos de caza”, un venado por cada 1 666 hectáreas en el caso de la UMA Los Cachanillas, que incluye los ranchos El Paraíso y El Dátil.

Evaristo considera que el alimento balanceado sólo está produciendo más puntas en los ciervos y no astas más gruesas. Desde el advenimiento de la llamada “caza deportiva”, los ciervos valen más por el tamaño y masa de sus astas que por el sabor de su carne. Por ello, el manejo de ciervos para uso cinegético será en función del puntaje de sus astas. Puntuación determinada, registrada y premiada por instituciones cinegéticas internacionales, como el Club Boone y Crockett, y el Safari Club Internacional, organizaciones que proveen al mercado cinegético global compradores de servicios cinegéticos de clase mundial.

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Respecto al encierro, tres días antes de nuestra visita un biólogo y un veterinario espiaron en uno de los comederos a un venado con enormes astas de 20 puntas. Lograron dispararle un dardo y perseguirlo hasta caer sedado. Le vendaron los ojos y lo trasladaron al encierro de 100 hectáreas, para sumar ahora 24 animales. Con su semen se pretende inseminar a varias hembras para intentar reproducir en su descendencia su valiosa cornamenta en el mercado cinegético global.

Maru y Evaristo Robles con el bura de 20 puntas vivo y con sus ojos vendados. Escena imposible de imaginar en el siglo pasado, cuando no existía el manejo de fauna silvestre en el Desierto de Sonora.

(Fotografía de Víctor Rodríguez Farías.)

No existen muchos proyectos similares en Sonora; por tanto, la pregunta inevitable es: ¿Es el incentivo de ganar dinero con la cacería el único que motiva a la conservación?

No obstante la riqueza faunística mencionada y el alto valor de cada venado bura macho, hoy en 12 mil dólares por cabeza, no puedo dejar de mencionar su vegetación. Esta masa vegetal es la causa de la riqueza faunística. De esta manera, lo primero que hay que conservar es la cubierta vegetal 126

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original aquí presente, aunque con arribos exóticos contaminantes, como el zacate buffel que observé en parches aislados.

Venadas comiendo bajo una enorme pithaya. (Fotografía del autor.)

Las densas poblaciones mencionadas de palo fierro, palo verde y sobre todo pitahaya dulce son un verdadero tesoro vegetal. Sustento de vida animal, y más que todo productor de oxígeno y absorbente del venenoso dióxido de carbono, causante del calentamiento global, El Paraíso tiene un compromiso con la fauna silvestre. Prueba de ello es que, de poder explotar un hato de tres mil reses, apenas hay 60 en la propiedad. La ganadería como actividad económica no importa.

Aunado a esto, autoprohibir el desmonte, la agricultura y el aprovechamiento forestal garantiza la conservación “natural” del ecosistema. Esta situación posiciona al predio para participar en el Programa Proárbol del Gobierno Federal, que consiste en apoyar económicamente a quienes conservan de manera sustentable masas forestales absorbentes de CO2 y productoras de oxígeno. Por ello se recomienda a Rodríguez Farías y socios participar en este programa de estímulos, así como acatar la nueva disposición de la Ley General del Equilibrio Ecológico para declarar voluntariamente al predio como área natural protegida, con todos los beneficios sociales, económicos, fiscales y ambientales que esto conlleva.

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Pero 19 torres con sus respectivos comederos y bebederos pueden ser aulas de educación ambiental in situ, desde donde niños y turistas ecológicos conozcan la vida silvestre del Gran Desierto de Sonora. Hay un gran potencial económico en el turismo de bajo impacto, sobre todo en Asia y Europa.

Naturalistas, fotógrafos y observadores de pájaros que, excepto en verano, pagarían los servicios de primer mundo que puede ofrecer El Paraíso, que cuenta con muchas habitaciones amuebladas de lujo y hasta una cancha de tenis. Utiliza energía solar en sus instalaciones con un generador eléctrico para casos de consumo extra.

Esta valiosa y privilegiada infraestructura, el resto de la fauna silvestre que no es venado bura, así como su tesoro vegetal, podrían en el futuro hasta hacer prescindir de la caza deportiva como primera fuente de ingreso, y dedicar toda su energía a la conservación y educación ambiental. Eso tendría un reconocimiento mundial, y no solamente del mundillo cinegético, como sucede hasta ahora.

Interpretación de la observación actual El texto anterior resume la observación realizada en dos UMAs del Desierto de Sonora. Es evidente la transformación que está en marcha en él. La posibilidad de diversificar el uso de la infraestructura a otros servicios, además de la caza, acelerará la transformación del modelo simbólico Desierto de Sonora.

Interpretando a Mitchell, el paisaje como objeto, bucólico y romántico, ha inspirado a pintores, fotógrafos, poetas y escritores, sujetos sensibles a sus tonos pasteles de mañanas y tardes.

El paisaje como “texto para ser leído” ha sido observado e interpretado por ciencias como biología, taxonomía, botánica, geografía, geología, hidrología y climatología, entre otras. Esa interpretación aparece en la introducción reducida a temperatura, altitud, latitud, precipitación, la presencia de la “trinidad leguminosa” como símbolo nutricional, y otros datos cuantitativos de la región.

El paisaje como proceso formador de identidades subjetivas y sociales aparece en la descripción del sujeto “vaquero”, su cultura culinaria y los artefactos culturales (muebles) que lo acompañan. Esta cultura material, 128

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aunada a su cultura inmaterial y a formas internalizadas como ideologías, mentalidades, actitudes, creencias y valores, conforman la identidad del sujeto, son su dimensión subjetiva.

En el marco teórico expuesto, contamos con otro filtro para analizar la observación desde el concepto de paisaje. Gilberto Giménez se apoya en los geógrafos culturales para su reflexión sobre el tema. Después de comparar la propuesta europea y contrastarla con la clásica de Berkeley, una de cuyas concepciones lo entiende como una “…percepción visual y/o sensorial de una porción del territorio” (Giménez, 2007b:20), el autor se atreve a proponer una definición sumaria del concepto de esta manera: “...un punto de vista de conjunto sobre una porción del territorio, a escala predominante local y, a veces, regional” (Giménez, 2001b:21).

Inmediatamente después expone que, “según los geógrafos culturales, la función principal del paisaje es la condensación metonímica del territorio no visible en su totalidad” (Giménez, 2007b:21). Esta teoría conlleva la advertencia de no generalizar. Es útil en este análisis porque la observación fue puntual en dos sitios que, aunque representativos del cambio ganadero al cinegético, no son el todo. Nos sirve como llamada epistemológica para tener en consideración que un paisaje, aunque pertenezca a un territorio de un mismo ecosistema, no deja ser una muestra. Pero fundamentalmente contribuye al análisis, si interpretamos su “condición metonímica”. El paisaje no es solamente un objeto y un texto (Mitchell); es también metáfora que condensa el escenario de un cambio de roles e identidades en el bioma Desierto de Sonora.

Concluyo con la tipología de Bonnemaison, citado por Giménez, cuando define en el cuarto tipo al paisaje-identidad: “…por los signos que presenta permite a los grupos humanos situarse en el tiempo y en el espacio e identificarse con una cultura y con una identidad” (Bonnemaison en Giménez, 2007b:21). Los signos del paisaje descrito mediante la botánica y la zoología son su “trinidad leguminosa”, el venado, el cimarrón y su condición de desierto. Y bajo estos signos, los hombres que antes fueron vaqueros ahora son guías cinegéticos, en un tiempo de 10 o más años y sobre el espacio “Planicies de Sonora”. Son parte de la nueva cultura de la caza global con una identidad distinta a la del vaquero.

Ahora veamos en qué consiste la transformación de roles e identidades que están cambiando el modelo simbólico Desierto de Sonora.

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Transformación observable El cambio jurídico es un potente motor de transformación que ya empieza a dar muestras de movilidad, después de más de un siglo de inmovilidad. El dueño de la tierra ya no ve a su fauna silvestre como simple agregado ambiental de su predio, como parte del paisaje. Ahora empieza a tener precio, y uno muy superior al de su mejor res. Ello provoca un cambio de visión, de valores, de intereses.

Ahora las visitas de clientes armados son lo deseable. Antes las intrusiones de cazadores furtivos eran la pesadilla, y ambos van/iban tras la misma presa.

Esta actitud hacia el forastero con relación a la biodiversidad es en sí una transformación que repercute en el modelo simbólico construido y sostenido por siglos. Y es una transformación-actualización tan poderosa, que en algunos ranchos, como es el caso de El Paraíso, el ganado ha pasado a ser producto secundario. Podría llegar a ser indeseable, lo cual confirmaría la total transformación. Estamos, pues, precisamente ante el “proceso” que alude Mitchell.

Enseguida algunos cambios observados de su cultura material y objetivada.

Gorra por texana Empieza a ser común que el ranchero, ganadero y vaquero, porte una gorra beisbolera, lo cual ya era normal con logotipo de equipos de beisbol de grandes ligas o de empresas agropecuarias regionales. El cambio se observa en aquellas gorras “tipo beisbolero” pero con colores de camuflaje. Con logotipo de alguna marca de arma de fuego o de ópticas cinegéticas, ambas globales.

Y lo novedoso, con el nombre de la propia UMA en la que se trabaja. Esta moda, traída primero por cazadores estadunidenses y después por nacionales, ya es parte de la indumentaria de algunos sujetos del Desierto de Sonora. La “texana” vaquera es sustituida por gorra de camuflaje.

Tonelada por Suburban Decía que el mueble rodante de mayor utilidad en un rancho ganadero era “el tonelada”, después el pick up. Ahora, los operadores de UMAs prefieren 130

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la camioneta tipo Suburban, de tres asientos, para trasladar a su apreciado cliente. Durante el invierno es común ver en el aeropuerto de Hermosillo “umeros” esperando su cargamento aéreo de cazadores foráneos, nacionales y extranjeros. También para despedir a los cazadores que acaban de concluir su expedición, acompañados del cráneo con las astas del venado cobrado y el “cintillo de caza” debidamente instalado. Además, una caja de cartón con la piel salada y amarrada con cáñamo acompaña a las astas, o cuernos en caso de ser el trofeo un borrego cimarrón.

Esta camioneta, preferentemente de tracción en las cuatro ruedas, los transporta con mayor comodidad y seguridad, ya que no se queda atascada en un arenal o en el fango que deja la lluvia. En estos casos, en los cuales se privilegia la actividad cinegética sobre la ganadera, “el tonelada” está pasando a la historia. La planicie sonorense ha perdido al icono de una época.

Lo sustituye otro que caracterizará a otra época.

Saguaro por torre Las torres de observación de El Paraíso se multiplican por la planicie.

Definitivamente, están alterando el paisaje; su altura las hace muy notorias.

En El Paraíso están pintadas del color del hábitat, pero en otras UMAs están sin pintar. Para algunos animales que las han visto desde que nacieron son parte del paisaje. Una prueba de ello pudiese ser la observación de que pájaros carpinteros en dos ocasiones intentaron taladrar la lámina de la caseta.

Al inicio decía que en este paisaje árido sobresalían los saguaros; ya no más en las UMAs torrificadas. Como pozos petroleros en Texas, la torre es símbolo de la caza deportiva moderna. Es parte de un paisaje con poder superior al ganadero. La ideología cinegética tradicional no acepta el uso de torres para acechar y disparar a la presa. No lo considera ético. Por esta razón quizá no se generalice su uso. Pero el mercado cinegético mundial envejece y cada vez hay más clientes sin la condición física para seguir al guía hasta que alcanza a la presa. En estos casos y en el de cazadores que cazan con arco y flecha, la torre se convierte en un artefacto de gran utilidad.

Como vimos en “21 horas de observación”, la torre puede ser de gran utilidad también al realizar monitoreos o para la educación ambiental.

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Torre de observación.

(Fotografía del autor.)

La casa del vaquero por hotel de cinco estrellas En lo que va del siglo veintiuno, he observado una tendencia generalizada a mejorar o sustituir la casa del vaquero, y hasta el casco del rancho, con habitaciones más confortables, incluso con aire acondicionado, en las UMAs visitadas. Es claro que ya no sólo se busca atender a visitantes esporádicos.

Ahora se busca retener clientes.

Rancho Grande tiene alberca; El Paraíso, cancha de tenis. En la medida en que la competencia se intensifique, otras comodidades se irán agregando al servicio de la UMA con tal de ganar una ventaja competitiva. Como en el caso de la torre, la tradición cinegética internacional no es aplicable.

El cazador busca una buena presa, no importa que tenga que dormir en el suelo o en una carpa, como antaño. Si no hay presa o no de la calidad esperada, ni un hotel de cinco estrellas hará regresar a un cazador frustrado.

Comodidades urbanas de grandes ciudades, ni siquiera imaginadas en el siglo pasado, están transformando el modelo simbólico Desierto de Sonora.

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Venado por ganado El Paraíso ya cambió el ganado por el venado. Como esta UMA, otras más ya sacaron su ganado de los montes de ramoneo y pastizal. En el siglo veinte el venado competía con el ganado. En el siglo veintiuno el ganado compite con el venado. El venado y el borrego cimarrón valen más que la res. Al rebasar el venado el precio del ganado, y sobre todo cuando hay dos UMAs contiguas, resulta importante cuidar los linderos para proteger la “mercancía”, el “inventario”. Esto ha llevado en algunos casos a utilizar guardias armados patrullando el perímetro de la UMA. Algunas están cercadas con malla de ocho pies, que es la altura de fabricación para que los ciervos y el puma no salten por encima de ella. Esto conlleva riesgo endogámico y consanguíneo, ya que impide el libre tránsito y el intercambio genético.

Pero UMAs que están llevando a cabo una intensa manipulación alimentaria y hasta genética necesitan mantener encriptados sus rebaños de ciervos como ventaja competitiva. No obstante, al igual que sucede con las torres, la ética cinegética prohíbe cazar animales encerrados. Cobrar un animal así, por más grande que sea, no es aceptado en los registros internacionales por no cumplir con la condición de fair chase, similar al fair play en el futbol de la FIFA. Las mallas de ocho pies también transforman el paisaje del Desierto de Sonora y, como argumenta Mitchell, son símbolo de poder.

Púas por malla Y si se está cambiando el ganado por venado, el alambre de púas se está sustituyendo por el cerco de malla de ocho pies (2.40 m). Este tejido de alambre se inventó en el sur estadunidense para encerrar a la fauna silvestre africana traída a Texas a mediados del siglo veinte. Antílopes de diferentes especies, que se caracterizan por saltar obstáculos que sobrepasan su estatura, fueron encriptados de esa manera para impedir que emigraran a los ranchos ganaderos vecinos. Aparentemente, el puma no ha logrado penetrar esta valla metálica y transparente. Pero se requiere que su fondo sea enterrado, y mejor en concreto, para que los coyotes no escarben y se introduzcan por abajo.

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La malla, llamada en inglés game proof fence, impide el tránsito natural de la fauna silvestre mayor, propiciando la consanguinidad. Torres y mallas están transformando el paisaje del Desierto de Sonora y simbolizan poder económico y político, como los pozos petroleros en Texas y California. Si el cerco de púas de tres hilos fue el icono de la era ganadera, la malla y la torre lo serán de la era cinegética.

Propina por trophy fee Decía que en el esquema de caza que prevaleció durante el siglo veinte, cuando el cazador visitante cobraba un venado o borrego de astas o cuernos excepcionales, estaba obligado por la costumbre y las buenas maneras deportivas a otorgar al vaquero que lo acompañaba una propina significativa.

También esta práctica está cambiando debido a la transformación del rancho ganadero en UMA cinegética. Una idea importada de Canadá y los Estados Unidos empieza a hacerse común en el Desierto de Sonora. Ésta es la de cobrar un trophy fee, o cuota adicional, por cazar un trofeo excepcional.

En algunos casos hasta se tabulan las puntuaciones de astas y cuernos y se les pone precio. Si bien esto es toda una ventaja para el “umero”, la ética cinegética y las buenas costumbres de la caza tradicional y libre no lo aceptan. La cacería involucra una buena dosis de suerte. El trophy fee hace demasiado materialista y economicista la práctica de una actividad milenaria.

No obstante, pudiese llegar el día en que los ciervos se ofrezcan y cobren según la medida de sus astas, como en un supermercado.

Kilogramos por puntos ByC Las astas de los ciervos y los cuernos de los ovinos se cuantifican de acuerdo a un sistema de puntuación establecido durante la primera mitad del siglo veinte por el Club Boone y Crockett, ByC, de la ciudad de Nueva York.

Consiste en medir estos apéndices a lo largo y grueso en pulgadas y octavos de pulgada. A mayor dimensión y masa, mayor puntuación. El sistema privilegia la simetría; por tal motivo, si las astas de un venado o los cuernos de 134

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un borrego difieren el uno del otro, se penaliza. Cada año esta organización internacional recibe mediciones de todas las especies de mamíferos mayores, para los cuales hay una puntuación mínima para ser admitido en el Libro de Récords. El cazador deportivo considera un privilegio que su nombre y trofeo aparezcan en esta publicación periódica.

He observado que en las UMAs sonorenses (y posiblemente de cualquier otro estado mexicano que las tenga) el ranchero ha empezado a cambiar su lenguaje. Como ahora le resulta más lucrativo cuidar y vender ciervos y ovinos en vez de reses, sus nuevos parámetros ya no son los kilogramos con los que evaluaba una res, sino los puntos ByC con los que evalúa su nuevo producto. Los vaqueros, que ahora se desempeñan como guías, se expresan de tal o cual venado en puntos: el 180, el 165, etcétera. Hablar con este tecnicismo los halaga, se perciben modernos y capacitados. Su identidad se está transformando y con ella el modelo simbólico Desierto de Sonora.

Hospitalidad por alimentación y hospedaje También decía al inicio que al ranchero nunca le pasó por la cabeza cobrar al cazador visitante una cuota por alimentación y hospedaje. Pero ahora que todo es negocio al “umero” le resulta atractivo un ingreso extra por este concepto. También esto pudiese resultar antiético. Vimos que en la primera temporada de caza de El Paraíso los 12 cazadores cobraron su trofeo en el primer día de su estancia, hecho que significa dos cosas: abundancia de animales, o guías expertos, o ambas cosas.

En las entrevistas logré detectar una nueva idea comercial: no dejar que el cazador dispare en el primer día. “Pasearlo” por partes de la UMA donde no verá el espécimen deseado para hacerlo más interesante y, en caso de cobrar alimentación y hospedaje diario, tener un ingreso extra por este concepto.

En otras palabras, “no ponérsela tan fácil” al cliente. Así le otorgará mayor significado a su experiencia y el negocio tendrá un ingreso adicional.

Debo decir que esto ha sido rechazado por la mayoría de los “umeros” entrevistados. Sigue prevaleciendo la idea de cobrar una cuota fija independientemente del tamaño del trofeo cobrado y de los días que le lleve al guía encontrar la presa que el cazador desea. Pero este tipo de intereses comer135

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ciales ya aparecieron en el Desierto de Sonora como signo de cambio en la transformación del modelo simbólico.

La comparación recién expuesta responde a la pregunta planteada en el marco teórico metodológico: ¿Han cambiado los roles tradicionales del vaquero sonorense, ahora que la cinegética se privilegia sobre la ganadería? Es evidente la respuesta afirmativa y pormenorizada que se acaba de exponer. Y no sólo están cambiando los roles, sino también las identidades y el paisaje mismo. Respecto al elusivo término “identidad”, enseguida un intento por definirla con relación al sujeto central del trabajo y a solicitud de uno de los dictaminadores de este trabajo.

Identidad vaquera sonorense Empiezo por dejar asentado que no existe una única identidad vaquera sonorense. Mis observaciones indican que hay diferencias entre el vaquero de las planicies del desierto sonorense y el vaquero de la Sierra Madre del mismo estado. Por añadidura, el vaquero del sur de Sonora que convive con el sinaloense acusa también sus propios rasgos. Para efecto de este texto, me circunscribiré al sujeto observado y abordado en la dimensión espacial en la que tuvo lugar tanto la primera observación hace 30 años como las recientes de 2009 y 2012.

Cuando hablamos de “identidad” pareciera que nadie quiere definirla.

“Se trata de un término que se ha popularizado a tal grado que parece ya no tener necesidad de definirlo”, apunta Daniel Gutiérrez Martínez (Gutiérrez, 2010:39). Como ya cité, para don Gilberto Giménez “identidad” es la dimensión subjetiva del sujeto. Un tercer teórico al respecto diserta sobre “identidad-espacio: relaciones ambiguas” (Hoffman, 2007:431). Entonces, estamos hablando de cualidades, de formas internalizadas de cultura y de formas objetivadas a la vista del observador.

Pero en los estudios culturales interesa más lo cualitativo del sujeto que el ajuar, los artefactos, la jerga y las costumbres descritas en el apartado “Utilización del marco teórico”. En esta parte del texto, y a sugerencia de un dictaminador, ensayaré una definición de la identidad vaquera en el Desierto de Sonora. En la presentación de su libro Identidades sociales, Giménez 136

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propone una “clarificación conceptual” del término “identidad social”. Primero, deja asentado que se trata de algo más profundo que “simples rasgos” distintivos, como lo serían el ajuar, la jerga, los artefactos y las costumbres ya mencionadas. Se trata, pues, de la representación “reconocida y compartida” (Giménez, 2009:11) que, en este caso, tienen los vaqueros sonorenses de ellos mismos.

El autor concluye su clarificación afirmando que las identidades colectivas constituyen una franja específica de la identidad de los individuos a través de su red de pertenencias… [ y que ] no constituyen una especie de esencia o atributo específico del sujeto, sino un sistema móvil de relaciones múltiples centradas en el sujeto en una determinada situación social (Giménez, 2009:11).

En el último capítulo del libro citado Giménez lanza por fin una definición de “identidad”, que atrapo para definir la identidad vaquera solicitada: …el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos…) y relativamente estables, a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) se reconocen entre sí, demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados (2009:280).

Con base en este marco teórico, la identidad del vaquero de las planicies del Desierto de Sonora sería: Sujeto rural adaptado (valor) a las condiciones desérticas que percibe como útiles (representación), y que se piensa hábil para interrelacionarse con las bestias, domésticas o silvestres (valor), compartiendo con otros de su grupo saberes heredados mediante la historia oral (ideología), que utiliza para sacar provecho del entorno, con una actitud (actitudes) optimista, simplista y festiva. Se percibe a sí mismo como dominador de técnicas de sobrevivencia que los urbanos no poseen (demarcación de frontera), y tiene plena certeza (creencia) de que la vida en el desierto es cíclica y siempre vendrán tiempos mejores. Está seguro que los recursos naturales son infinitos (creencia) y le pertenecen por el simple hecho de convivir con ellos. El forraje del desierto (contexto históricamente específico) engorda 137

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a sus reses y reproduce a sus venados, de tal forma que muchas familias pueden beneficiarse de este medio ambiente y conformar una sociedad rural (contexto socialmente estructurado).

Como toda definición, esta del vaquero sonorense es provisional, como provisional es toda pauta cultural. Es sencillamente una expresión escrita de la subjetividad observada en estos sujetos rurales, a la luz de una teoría cultural entramada con el tema central de esta observación que se reporta.

Conclusión El cambio de legislación del 2000, al abrogarse la LFC y publicarse la LGVS, representó un estímulo a la inversión y comercio de fauna silvestre. El paso radical de prohibir la caza con fines comerciales a permitirla explícitamente, así como otorgar el derecho de caza al dueño de la tierra, disparó la creación de más de 500 UMAs solamente en el estado de Sonora. Este acontecimiento jurídico-ambiental ha sido motor de la transformación del modelo simbólico que prevaleció por más de un siglo, sobre el cual realicé la observación que sintetizo en la exposición.

Concluyo regresando al marco teórico. Lo que está sucediendo en algunos ranchos ganaderos del Desierto de Sonora es ejemplo de lo que Giménez Montiel define como cultura. Está en marcha un proceso que actualiza y transforma el modelo simbólico de esta región, vigente por más de una centuria. Se está dando mediante la práctica colectiva compuesta por el cazador, la autoridad ambiental, el “umero” y los asistentes. El contexto es históricamente específico, a partir del 2000, y socialmente estructurado, porque es evidente una jerarquía participativa entre quienes componen el colectivo.

En cuanto a la propuesta de Mitchell, espero haber demostrado cómo el paisaje del Gran Desierto de Sonora puede observarse, además de como un objeto para la contemplación y como un texto para ser leído, como un proceso formador de identidades subjetivas y sociales, al transformar radicalmente los roles de los actores sociales que ya participan. Esto, con el apoyo de conceptos teóricos como paisaje e identidad.

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Ya no soy más un simple vaquero ensombrerado a salario mínimo que engorda kilogramos a las reses. Ahora soy guía cinegético que porta gorra de camuflaje y gana extra por encontrar un venado grande, que mediante binoculares puede evaluar en puntos ByC.

Tanto el vaquero como el ranchero, ahora “umero”, se perciben distintos, diferentes para mejorar. Su dimensión subjetiva es otra. El paisaje está cambiando. Estas descripciones apuntan a un caso de “identidad proyectiva”, según la definición de Giménez: la “…fundada en un proyecto regional, es decir, en una representación más o menos elaborada del futuro de la región, habida cuenta de su pasado” (Giménez, 1999:43).

Concluyo con una cita del historiador ambiental Clarence J. Glacken: “El hombre destruye, deseca y con el tiempo le da una apariencia totalmente diferente a la faz de la Tierra” (1967:697). Contrastando esta cita con el epígrafe de Mitchell en el inicio, resalta una dialéctica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis en la interacción del hombre con el entorno: el paisaje genera cultura y forma identidades que lo transforman y destruyen.

Un vaquero tradicional del Desierto de Sonora montando su caballo. (Fotografía del autor.)

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Una reflexión sobre la conservación y sustentabilidad de la fauna silvestre en México La nueva Ley General de Vida Silvestre tiene como objeto […] la conservación de la vida silvestre y su hábitat […] aprovechar sustentablemente la vida silvestre […] mantener su extraordinaria diversidad biológica como patrimonio común de las generaciones presentes y futuras de mexicanos […] (LGVS, 2000:18-20). [...]

Artículo 18. Los propietarios y legítimos poseedores de los predios en donde se distribuye la vida silvestre, tendrán el derecho a realizar su aprovechamiento sustentable y la obligación a contribuir a conservar el hábitat conforme a lo establecido en la presente Ley; asimismo, podrán transferir esta prerrogativa a terceros, conservando el derecho a participar de los beneficios que se deriven de dicho aprovechamiento. [...]

Con este sistema atributivo… se proporciona la seguridad jurídica necesaria a quienes, por su posición como propietarios o legítimos poseedores, se convierten en beneficiarios del aprovechamiento de la fauna silvestre siempre y cuando éste se efectúe dentro de los límites de esta Ley (LGVS, 2000:21).

Sobre estas bases y otras, México enterró su conservadurismo ambiental expresado en la LFC, que específicamente “prohibía la caza con fines comerciales” (Artículo 16), para dar un giro de 180 grados en un intento por detener la desaparición de especies, de las cuales hemos extinguido 41 desde 1600 a nuestros días (Semarnat, 2007:65) y puesto en riesgo a 2 583 especies más (Semarnat, 2007:5). Una década no es suficiente para evaluar el resultado de la aplicación de la LGVS. Debemos hacer votos por que esta estrategia neoliberal de conservación ayude a detener la extinción de especies en México.

Agradezco al maestro en ciencias Armando Caballero Oriza, con quien realicé la observación del siglo pasado (veinte), la revisión del manuscrito, así como elaboré la jerga y el menú de la cultura vaquera de las Planicies de Sonora.

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Hombres y mujeres jóvenes ante las creencias de género: ¿flexibilidad y/o resistencia?

Juan C. Ramírez Rodríguez y Gemma C. López López Universidad de Guadalajara

Resumen. En este trabajo analizamos algunas creencias de los jóvenes de diferentes estratos del país respecto a las relaciones de género. Consideramos que el reconocimiento de las creencias y su análisis nos llevan a la identificación de la flexibilidad ante los estereotipos en las relaciones de género, así como la resistencia al cambio en tales relaciones. Hemos utilizado información de la Encuesta Nacional de Juventud de 2005 para comparar distintas poblaciones de jóvenes: del país, de Jalisco y de la zona metropolitana de Guadalajara (ZMG). Encontramos que las poblaciones son heterogéneas, que hay una mayor flexibilidad en las creencias a nivel nacional que en las que se sostienen en la ZMG, donde predominan los estereotipos. La flexibilidad también es predominante entre las mujeres. Existe una proporción elevada de hombres jóvenes que sostienen creencias compatibles con la igualdad de género. Se discuten las implicaciones que las creencias tienen en las relaciones de poder.

Palabras clave: 1. género, 2. creencias, 3. masculinidad, 4. hombres.

Abstract. Certain beliefs on gender relations held by young people in different parts of the country are described and analysed in this paper. Recognising these beliefs makes it possible to identify where there is some flexibility in stereotypical gender relations, and where there is resistance to changing them. Data from the National Youth Survey of 2005 are used to compare different populations of young people: at national level, at the level of the State of Jalisco and in the Metropolitan Zone of Guadalajara (MZG). The population groups were found to be heterogeneous, with a greater flexibility of belief at national level than at the Metropolitan level, where beliefs were more stereotyped. It was also found that beliefs among women were more flexible than those held by men. One of the most significant findings was that a large proportion of young men hold beliefs that are compatible with gender relations tending towards equality. The article includes a discussion of the implications of gender beliefs for power relations.

Keywords: 1. gender, 2. beliefs, 3. masculinity, 4. men.

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Ramírez R. y López L./Hombres y mujeres jóvenes ante las creencias de género

Introducción Las relaciones de género tienen un fuerte arraigo en las creencias que circulan en la sociedad; se transmiten entre generaciones, se resignifican, se adaptan a nuevos contextos con una dinámica particular (Ramírez, López y Padilla, 2009; Sabada, 1978). Su comprensión permite aprehender los mundos simbólicos que fundamentan la práctica social entre los géneros, las relaciones entre mujeres y hombres; asimismo favorece la identificación de factores que afianzan las resistencias al cambio y de aquellos que facilitan la adopción de posiciones flexibles en la configuración de la identidad de género. Así, las mujeres y los hombres viven sus creencias en un constante debate para determinar las fronteras de género. Nuestro propósito es describir y analizar algunas creencias sobre las relaciones de género entre la población joven de México. Esta comunicación se estructura de la siguiente manera: en una primera parte presentamos un apunte teórico sobre la categoría de género, la masculinidad y las creencias; en la segunda se plantean los aspectos metodológicos, y en la tercera se describen las creencias comparando tres poblaciones: la nacional, la de Jalisco y la de la zona metropolitana de Guadalajara (ZMG). Para finalizar, se presentan una serie de conclusiones.

Género, masculinidad y creencias Existen diversas perspectivas de comprensión del género como categoría analítica (Lamas, 1997; Ramos, 1991) que se nutren de planteamientos provenientes del feminismo. La situación social de las mujeres y los hombres puede explicarse en función de aspectos que los diferencian, en especial el orden biológico como premisa de lo social; otras orientaciones señalan la desigualdad de oportunidades para el desarrollo de los sujetos sociales, asociada a formas de socialización y distribución del espacio social para mujeres (privado) y hombres (público), campos que le son “propios” a unas y otros; otros enfoques advierten la existencia de una estructura social que constriñe y subordina a las mujeres y coloca en posiciones de poder y dominación a los hombres, alimentada de procesos subjetivos que disponen a los sujetos a desempeñar tales roles y de jerarquías sociales que los condicionan (Lengermann 144

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y Niebrugge-Brantley, 1997). Joan Scott reivindica esta última orientación, no sin antes revisar de manera crítica sus fundamentos; en particular, analiza el trabajo seminal de Rubin, quien propuso el sistema sexo-género, que articula el intercambio de mujeres, eje de la estructura de parentesco, con los procesos subjetivos desarrollados por el psicoanálisis (Rubin, 1997). El resultado fue la propuesta de un concepto de género, entendido como “un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y (como…) una forma primaria de relaciones significantes de poder” (Scott, 1997:289). En efecto, el género es un ordenador de la vida social, forma parte de toda relación social e implica necesariamente el ejercicio de poder, que de ninguna manera es unívoco ni unimodal, sino productivo en sus formas de expresión y al menos bidireccional, esto es, tanto hombres como mujeres lo ejercen. También hay que considerar que al ejercicio de poder se le resiste (Foucault, 1988), o se subvierte con el ejercicio de un contrapoder (Villoro, 1998). Este último no necesariamente pretende la imposición sino la exposición, mostrar visiones del mundo alternas sustentadas en criterios distintos a la imposición, al sometimiento, al control. Propone posibilidades de relación basadas en la solidaridad, la autonomía, que incluyen el cuidado, la compasión, el bienestar del otro (Kaufman, 1997); formas de significación y representación que inciden en para configurar la concepción genérica de mujeres y hombres, de las relaciones posibles que establecen y de la ruptura de fronteras que las contienen.

El género, como categoría analítica, se centra en el juego de poder de representación del vínculo entre lo masculino y lo femenino, en los universos simbólicos que se desprenden de los significados atribuidos a los objetos, los sujetos y las relaciones que establecen entre sí. La lucha de representación convoca a instituciones y a las normas que las rigen; éstas tratan de limitar la representación polifónica sobre los géneros. Las restricciones impuestas constriñen a las mujeres y también a los hombres en contextos asimétricos y de franca desventaja para ellas. En este marco, la masculinidad no es ajena al género, sino que éste es el continente de la primera, de ahí que Connell (1995) conciba la masculinidad como “un lugar en las relaciones de género”. El análisis de la masculinidad sólo es comprensible en su contexto relacional, en las configuraciones de las múltiples formas de comprender las relaciones de género; esto es, no sólo son las relaciones entre mujeres y hombres, sino también las que ocurren 145

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entre hombres y entre mujeres. Esta configuración de género permite identificar, por una parte, los procesos de exclusión y subordinación social de las mujeres y las formas de construcción del privilegio del que gozan los hombres, y por otra, las tensiones y transformaciones de las relaciones que se establecen entre los géneros. Cambio y permanencia en función de contextos sociohistóricos, situaciones regionales particulares y variaciones generacionales. El género supone variabilidad en contraposición a la homogeneidad (estereotipación de los géneros) y resistencia al cambio contrapuesto a la transformación.

Las creencias propiamente dichas tienen un rango valorativo tan importante que se constituyen en una ética que justifica y emite juicios de valor sobre prácticas sociales como las relaciones de género. Se ha propuesto que la creencia posee una serie de características, a saber: a) se asume sin necesidad de una comprobación filosófica o lógica sino por conformidad, b) el individuo que la asume jamás la pone en tela de juicio, c) para defenderla el individuo repite una argumentación aprendida mecánicamente, d) la creencia tiene la función de proporcionar certidumbre psicológica, e) la reacción frente a un ataque a la creencia es la angustia, f) con frecuencia las creencias son tácitas o inconscientes y g) generalmente se transmiten por signos y no son producto de la observación (Arispe, 1989:32-33). Estas características se refieren a distintos aspectos de la creencia: su adopción y la posición del sujeto respecto a ella, su uso, su reproducción, los efectos ante su cuestionamiento. ¿Pero qué es la creencia?

De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, “creencia” deriva del término “creer”, que registra las siguientes entradas: 1. tr. Tener por cierto algo que el entendimiento no alcanza o que no está comprobado o demostrado. / 2. tr. Dar firme asenso a las verdades reveladas por Dios. / 3. tr. Pensar, juzgar, sospechar algo o estar persuadido de ello. / 4. tr.

Tener algo por verosímil o probable. U. t. c. prnl. / 5. tr. Dar asenso, apoyo o confianza a alguien. ¿Nunca me habéis de creer? U. t. c. intr. Creemos EN él. / 6. tr. Creer en Dios. / 7. prnl. Dar crédito a alguien. Creerse DE su gran amigo (Real Academia de la Lengua, 1992).

De estas acepciones de “creer”, las que tienen mayor utilidad para el tema que nos ocupa son la tercera y la cuarta, que refieren, por una parte, a un 146

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proceso cognitivo: pensar, juzgar, sospechar acerca de algo. La reflexividad desplegada lleva a una conclusión: persuadirse, esto es, convencerse. Ante una disyuntiva, se tiene que elegir mediante un procedimiento, se discierne sobre algo, existe una deliberación, un juicio que lleva a un resultado. Por otra parte, se invoca probabilidad, verosimilitud. En tal sentido, se busca la verdad; en todo caso, es tener algo como factible, admisible, verídico.

Como ya se ha referido, Arispe aduce como una característica de la creencia aceptar algo sin comprobación y sin cuestionamientos. Estas dos particularidades parecen estar más relacionadas con la primera entrada ofrecida por el Diccionario. “Creer” es una manera de asumir como verdad algo que no se es capaz de dilucidar. De cualquier forma, es aceptar que no se tiene la inteligencia, competencia o habilidad para determinar la verosimilitud de algo. Ante ello cabe preguntarse: ¿qué es lo que inclina a un individuo o grupo de individuos a la aceptación de ese algo? En el caso asociado a lo teológico está de por medio la fe. Se acepta explícitamente la imposibilidad de acceder empíricamente a un conocimiento porque está fuera de toda racionalidad; no se puede demostrar la existencia de Dios, simplemente se acepta. Pero en el caso de fenómenos como las relaciones de género no hay una respuesta “obvia”.

Otras características de la creencia, según Arispe, son que no se cuestiona y que sólo se repite. Sin embargo, cuando se pone en juego el raciocinio y se establece un juicio para arribar a una creencia, se ejerce la reflexividad.

Lejos parecería estar la idea propuesta por Arispe de que la creencia y su reforzamiento obedecen a maneras mecánicas de formulación y afirmación.

Dado lo anterior, “creer” tiene al menos dos variantes que podrían considerarse contrapuestas: por una parte, refiere certeza sobre algo que está fuera del entendimiento; por otra, aduce probabilidad y elabora juicios para arribar a una creencia, y entonces se pone en juego la racionalidad del individuo.

Es a través de ella que se puede llegar a sustentar una creencia. Por tanto, no hay una sola vía para creer y, como consecuencia, para sostener o asumir una creencia, que es definida como “1. f. Firme asentimiento y conformidad con algo. / 2. f. Completo crédito que se presta a un hecho o noticia como seguros o ciertos. / 3. f. Religión, doctrina” (Real Academia de la Lengua, 1992).

“Creer” remite a la acción, a un proceso, a una dinámica. “Creencia” refiere al estado que guarda un individuo acerca de algo o ante una situa147

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ción. Ese estado es de aprobación: la creencia implica adhesión a ese algo, certidumbre en aquello que se cree.

La creencia ha sido foco de atención en antropología y filosofía. Veamos algunos apuntes sobre ello.

Byron Good (2003) analiza las creencias en el campo de la antropología médica; trata de explicarse el cuerpo, su funcionamiento, las causas de las enfermedades, los procedimientos que se deben seguir para remediar los males físicos y los estados alterados de la mente. Identifica una contraposición entre, por una parte, el conocimiento que se desprende del “paradigma empirista”, fundamentado en los avances de la ciencias naturales, la biología, y por el otro las creencias, consideradas como irracionales. A las creencias se les concibe ya sea como a) una protociencia, una manera precientífica de explicar los objetos y situaciones, o b) como una forma simbólica de referirse al cuerpo y a los problemas asociados al mismo, dado que no se pueden considerar las explicaciones ofrecidas de manera literal. En síntesis, se muestra una oposición entre creencia-irracionalidad y conocimiento-racionalidad.

En otro campo, la filosofía, Ortega y Gasset establece una diferencia entre ideas y creencias: Las ideas son pensamientos, ocurrencias acerca de algo, y pueden poseer grados diversos de verdad. Las creencias, a diferencia de las ideas, no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, “creencias” constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún, precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma –son nuestro mundo y nuestro ser–, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podrían muy bien no habérsenos ocurrido (Ortega y Gasset, 1968:24-25).

Esta perspectiva de la creencia parece dar la impresión de ser esencialista.

No obstante, Ortega y Gasset es puntual al reconocer que la creencia es una forma de “idea” y, por tanto, como cualquier otra “idea”, es aprehendida, pero a la vez, olvidado el proceso a partir del cual se incorpora, se sedimenta 148

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y permanece oculta en cada individuo. De tal suerte que “no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como explicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos” (Ortega y Gasset, 1968:29). De ahí el sentido de las creencias como contenedores, como el sostén de la vida de los individuos en sociedad. Es a partir de ellas que se establecen relaciones con el mundo.

Villoro (1989) elabora un concepto más acabado de la creencia. Para tal efecto discute distintas maneras de representársela, a partir de una serie de contraposiciones entre conceptos, tales como ocurrencia mental, actitud y disposición, que tienen como contraparte el concepto de creencia.

La ocurrencia (Ortega y Gasset diría: idea) es un ‘acto mental’, una acción, algo que transcurre en un momento definido. Es, en todo caso, la capacidad de hacer algo. Sin embargo “Para creer en algo no es preciso que algo esté pasando en la conciencia” (Ortega y Gasset, 1968:28).

La creencia como disposición es una representación de algo que pone al individuo a actuar como si ese algo fuese verdad. Creer, entonces, “implica tener una serie de expectativas que regulan mis relaciones con el mundo en torno” (Ortega y Gasset, 1968:32). De ello no se desprende que las creencias puedan necesariamente expresarse en acciones, sino que existe la disposición para actuar, siempre y cuando se cumplan una serie de circunstancias. Si no se presenta la ocasión de actuar, no significa que no se crea. Se cree aunque no ha habido oportunidad de demostrarlo.

Creencia y actitud son difíciles de distinguir. Generalmente, una implica a la otra. La actitud tiene una orientación afectiva y por tanto refiere a la disposición favorable o adversa hacia un objeto o situación objetiva; en cambio, la creencia refiere la propiedad de veracidad o falsedad que se le atribuye al objeto o situación.

La creencia es para Villoro “un estado disposicional adquirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y que está determinado por un objeto o situación objetiva aprehendidos” (Villoro, 1989:71).

Tres son los componentes de esta definición: a) la disposición del sujeto, que no es natural o esencial al mismo, sino que se adquiere. El contexto sociocultural determina la construcción de esta disposición. b) Las respuestas a que da lugar tal disposición. La relación no es de causa-efecto, sino parecería una suerte de probabilidad, ya que en conjunto esas respuestas tienen como característica ser coherentes. Tienen un sentido, siempre con un rango de 149

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variabilidad. c) La disposición está determinada por un objeto o situación aprehendidos. Las creencias tienen un referente concreto; en otras palabras, son específicas, de manera que se sortea cualquier posible ambigüedad.

Si las creencias que aquí interesan son las referidas a las relaciones de género, los componentes por necesidad están inscritos en un contexto sociocultural en tiempo y espacio específicos en que se desenvuelven y conviven mujeres y hombres. No se refieren las creencias de género en abstracto, sino que siempre están ancladas a un momento histórico y social. Por otra parte, estas creencias tienen un sentido coherente con dicho contexto. Se pueden esperar formas de expresión diversas; hay variaciones, pero todas ellas previstas y con un sentido de coherencia. Existe una expectativa acerca de las reacciones posibles de mujeres y hombres en un contexto sociocultural e histórico concreto.

Esta puntual revisión conceptual de las creencias deja manifiesta la carencia de consenso. Para fines prácticos, consideramos que el concepto planteado por Villoro tiene al menos dos ventajas: es claro e identifica ciertos componentes. Rebasa los señalamientos mecanicistas de Arispe, toma distancia de la perspectiva binaria sugerida en la antropología que contrapone creencia a racionalidad y es más preciso del concepto que elaborara Ortega y Gasset.

Se ha documentado cómo las creencias disponen la actuación de jóvenes de sectores medios y bajos en ciudades de Brasil. Entre ellos y ellas se cree que los hombres necesitan tener sexo porque su deseo es irrefrenable; que las mujeres serán abandonadas si no acceden a tener sexo con sus parejas, aun cuando la pareja explicite su acuerdo en esperar a que ella lo decida, porque el hombre no puede ir contra su naturaleza; que cuando la mujer tiene su primera relación sexual debe actuar de manera pasiva, porque si no el hombre no la creería virgen; que siempre debe resistirse al avance sexual de su pareja, aunque ella lo desee (Moore, 2006). La sexualidad y el cortejo se entrelazan y se manifiestan de distinta manera en función del contexto sociocultural. Por ejemplo: entre estudiantes (hombres y mujeres) de una universidad privada del noreste norteamericano prevalecía la creencia de que en una cita, cuando el hombre pagaba la cena y en particular cuando era costosa, se tenía que terminar en una relación sexual; de lo contrario, se presentaba el riesgo de que la mujer sufriera acoso sexual e incluso violación.

En cambio, cuando la cena no era costosa y era pagada por ambos, no había tal creencia o no era determinante (Basow y Minieri, 2010).

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La relación de la creencia sobre vulnerabilidad y género es un fenómeno complejo e involucra, para el caso de las comunidades de Seattle, Estados Unidos, categorías sociales como clase social, raza, género y edad. Allí identifican feminidad y vulnerabilidad como una diada indisoluble, que se presenta independientemente de si las mujeres observan una conducta activa o pasiva ante situaciones de violencia. La imagen criminal asociada a la violencia sexual está profundamente parcializada, al igual que la pobreza. El peligro nunca se asocia con la clase social alta. El género, la raza y la clase se invocan frecuentemente cuando se describe al individuo que es percibido como peligroso. Ser pobre o ser hombre, de manera independiente, es suficiente para considerarse peligroso. En cambio, la raza y la edad requieren de una combinación con otra posición social para producir la misma percepción.

Por ejemplo, ser negro, joven y hombre (Hollander, 2001).

Un factor adicional discutido y documentado por la misma Hollander es el vínculo que las creencias mantienen con el cuerpo. La percepción de peligrosidad y vulnerabilidad se ancla al cuerpo, se traduce en sensaciones, emociones (miedo, ansiedad). De ahí que las creencias sobre estos dos elementos interdependientes (peligrosidad-vulnerabilidad) estén enmarcadas, por un lado, en el lenguaje, en los procesos cotidianos de comunicación, que son elementos de orden sociocultural y que se traducen, entre otros, en creencias, pero también en el cuerpo físico, con un tendencia a mirarse como naturales, normales, asumiéndose inevitables, parte de la vida cotidiana que pasa desapercibida, invisible. Es una clara muestra de la manera en que opera la violencia simbólica (Bourdieu, 2000).

Las creencias sobre las relaciones de género, sobre la masculinidad, conforman un continuo que permite identificar contextos proclives al cambio, a la transformación, a la flexibilidad en esas relaciones, a la vez que constatar la existencia de resistencias, la adopción de posturas conservadoras, tradicionales.

Aspectos metodológicos La información está basada en la Encuesta Nacional de Juventud de 2005 (ENJ 2005), que se llevó a cabo bajo los auspicios del Instituto Mexicano de la 151

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Juventud. Explora aspectos que son centrales en la vida de las y los jóvenes.1 Incluye una breve sección sobre creencias acerca de los géneros que permite, para nuestro propósito, comparar distintas poblaciones de jóvenes y proporcionar una respuesta a las siguientes preguntas: ¿Las creencias sobre las relaciones de género que sostienen las y los jóvenes mexicanos son homogéneas en los distintos contextos regionales? ¿Existen diferencias entre las creencias cuando se cuestiona a hombres y mujeres? Si se presentan variaciones en los distintos contextos regionales y entre hombres y mujeres, ¿cuáles son las posibilidades de interpretación?, ¿las posiciones de las y los jóvenes respecto a las creencias favorecen las relaciones de (des)igualdad entre los géneros?2 El diseño muestral de la ENJ 2005 estableció criterios para contar con representatividad de distintos agregados poblacionales3 de individuos de entre 12 y 29 años de edad residentes en el país. Los agregados que aquí se describirán están constituidos por 12 796 jóvenes del país; para Jalisco la muestra fue de 2 356 y para la zona metropolitana de Guadalajara (ZMG), de 1 665.4 El formato de la ENJ 2005 está organizado en módulos. Uno de ellos es el denominado “Esferas de la vida privada”. Entre ellas está la que se designó como “relaciones de género”. Está limitada a una sola pregunta que engloba ocho aspectos sobre las creencias acerca de las relaciones de género. La pregunta es la siguiente: “6.17 ¿Qué tan de acuerdo o en desacuerdo estás tú con las siguientes frases?”, seguida de la indicación “(LEER OPCIONES UNA POR UNA)”.

Como son educación, salud, sexualidad, trabajo, así como elementos de la vida pública y de la vida privada. Se articula en cuatro ejes de análisis: membresía, formalidad, regulación y legalidad-legitimidad. Para su consulta, ver http://cendoc.imjuventud.gob.mx/ investigacion/docs/ENJ2005-TomoI.swf y http://cendoc.imjuventud.gob.mx/investigacion/ docs/ENJ2005-TomoII.swf.

2 Habría que considerar las posibles implicaciones prácticas que pueden desprenderse del análisis. En otras palabras, ¿qué es posible hacer?, ¿cómo se puede utilizar esta información en términos de aplicación, sea por parte de instituciones gubernamentales o por instituciones de la sociedad civil?

3 A nivel nacional, regional (cinco regiones, cada una aglutina varios estados), estados de la República (ocho estados), las tres principales zona metropolitanas del país (Ciudad de México, Guadalajara y Monterrey) y municipal (Guadalajara).

4 Para consultar el diseño muestral, ver http://cendoc.imjuventud.gob.mx/investigacion/ docs/DisenoMuestral.pdf. Sobre los aspectos operativos y metodológicos, ver http://cendoc. imjuventud.gob.mx/investigacion/docs/ENJ2005-TomoI.swf.

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• A. Las labores del hogar son cosas de mujeres.

• B. Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

• C. En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos.

• D. Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

• E. Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etcétera.

• F. El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar.

• G. Es natural que un hombre gane más que una mujer.

• H. El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre.

Para las respuestas se utilizó una escala tipo Likert, cuyo índice fue “Acuerdo”, “Acuerdo en parte”, “Desacuerdo”, “NS” (no sabe) y “NC” (no contesta).

Las frases que se propusieron a las y los jóvenes están referidas a las tareas domésticas, el empleo, el fundamento racional o emocional de sus acciones, su responsabilidad y la proveeduría del hogar. Cada una de las frases es en sí misma una creencia y además supone otras, como veremos más delante.

El nivel de acuerdo (“Acuerdo” / “Acuerdo en parte” / “Desacuerdo” / “No sabe” / “No contesta”) consideramos que apunta a la flexibilidad o resistencia en la adopción de papeles de género. Entendemos la “flexibilidad en los papeles de género” como la probabilidad de un rompimiento de las visiones estereotipadas de género, de lo que es “ser una mujer” y “ser un hombre” en un contexto particular. En cambio, la “resistencia en los papeles de género” como la probabilidad de adoptar una perspectiva rígida, estereotipada, de los géneros.

Las frases están formuladas de forma que la flexibilidad se asocia con el acuerdo en algunas de ellas y en otras con el desacuerdo. Las frases cuyo acuerdo muestran flexibilidad se resaltaron en cursivas; las que muestran flexibilidad al manifestar su desacuerdo se dejaron sólo en redondas (ver listado previo). Cada frase puede aludir a una potencial responsabilidad o a la disposición a actuar en función de una premisa particular. No necesariamente se traduce en una acción, sino que supone esa posibilidad en caso de presentarse las condiciones para que la acción tenga lugar. Es probable que las creencias referidas en las frases estén sustentando las relaciones que las y los 153

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jóvenes establecen en su vida cotidiana, tales como las de los grupos de pares, las que se establecen al interior de la familia, los vínculos en los espacios escolares y laborales, así como en los ámbitos recreativos y deportivos, por señalar las más significativas (Collignon Goribar, 2006; Rodríguez, 2006).

Algunas implicaciones de las frases-creencias Cada creencia puede estar sustentada en distintas argumentaciones que descansan en a) alguna experiencia personal, b) una lógica argumentativa que muestra su pertinencia racional y c) una motivación. Los datos cuantitativos generalmente no aportan elementos complementarios para identificar tales argumentos. Aquí se muestran algunas posibilidades que obedecen al contexto general de las relaciones de género en que los jóvenes, con cierta probabilidad, se encuentran inmersos.

Tres de las frases tienen una connotación prescriptiva: • Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

• Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etcétera.

• El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar.

Se establece una disposición social de distinto orden. Las dos primeras apuntan hacia una forma indiferenciada de participación de hombres y mujeres en las actividades domésticas cotidianas; la tercera enfatiza un mandato social asociado a una forma de concebir la masculinidad: ser proveedor. Ésta es una característica que muestra su competencia y reafirma una posición de estatus, de jerarquía, que favorece el establecimiento de relaciones asimétricas pues coloca a la mujer en una condición de dependencia.5 Sobre las tensiones en torno a la proveeduría, ver Rojas. 2007; Tena y Jiménez, 2008, y Viveros, 2002. No existe una sola forma de concebir la proveeduría: proveer qué, a quién, con qué frecuencia (o sea, cada cuándo), cómo se provee. Las mujeres jóvenes consideran que los hombres deben hacerse responsables del sostén de la familia aun cuando la mujer trabaje, porque, como dice Aurora, de otra manera “estos se hacen desobligados” (Ramí5

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Dos frases se relacionan con el papel tradicional de la mujer enfatizando el carácter primordial de la reproducción social en el espacio familiar: • Las labores del hogar son cosas de mujeres.

• En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos.

Las labores del hogar, que son infravaloradas, y la función como socializadora y cuidadora de la prole, que es en contrapartida, quizá, la labor que mayor reconocimiento se les concede a las mujeres en nuestra sociedad, son dos elementos contrastantes.

El carácter esencial de la visión estereotipada de los géneros, que acusa un anclaje naturalista: • Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

• Es natural que un hombre gane más que una mujer.

• El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre.

Estas tres frases recogen las creencias en torno a la supuesta “emocionalidad que rige la vida de las mujeres”; la supuesta baja calificación, competencia, habilidad, de las mujeres en el empleo, y el carácter de complemento de la actividad laboral de las mujeres, por lo que el desempleo de éstas no tiene mayores repercusiones. Lo que se contrapone con la “cabeza fría” de los hombres, su “natural” disposición y capacidad para el trabajo remunerado y la consecuente penuria, no sólo del hombre mismo, sino de toda la familia, a la que puede llevar su desempleo, de ahí el carácter de mayor importancia de éste.

Las creencias implicadas en una sola frase Como se ha señalado, cada frase entreteje distintas creencias de forma explícita o implícita; tal es el caso de: rez, López y Padilla, 2008). Otro aspecto que se debe considerar es la perspectiva que los hombres tienen acerca de las consecuencias que conlleva el que la mujer trabaje y aporte.

Sobre este aspecto, ver Ramírez Rodríguez, 2005:203-257.

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• Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

El carácter binario, irreconciliable y esencialista de una perspectiva genérica que contrapone naturaleza a cultura.

• En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos.

La tensión entre el empleo y el espacio reproductivo de las mujeres. La falta de reconocimiento de las actividades domésticas como un trabajo en sí mismo, que implica jornadas extensivas, intensivas y no reconocidas.6 El empleo remunerado como una actividad a la que se le atribuye una valoración social destacada, pero que a la vez se contrapone con un papel primordial que se asigna socialmente a las mujeres: el cuidado de los hijos. Además, se invisibiliza a los varones como “corresponsables”. La figura paterna y la propia paternidad están ausentes.

La connotación de “no trabajo” de la actividad doméstica, que se subvalora y por tanto carece de reconocimiento social, se repite en la frase: • Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

Esta creencia implica tres supuestos: el hombre “sí trabaja”, es responsable de “la parte que le corresponde” y además puede hacer algo más que parecería no ser de su responsabilidad. Colaborar es sinónimo de auxiliar, ayudar, favorecer, asistir, socorrer, patrocinar, sufragar, acompañar. Ninguno hace alusión a corresponsabilidad, que sería una opción tendiente a la igualdad en las relaciones de pareja y en el ejercicio de la paternidad.

Nota sociodemográfica sobre las y los jóvenes Antes de entrar a la discusión de los datos sobre las creencias, conviene tener presente algunos datos sociodemográficos de las y los jóvenes como conjunto.

Existe una abundante bibliografía sobre los usos del tiempo que muestra con amplitud y detalle el trabajo de las mujeres y el alto impacto que representa para las sociedades, que sin embargo generalmente se soslaya. Al respecto, ver Aguirre, García Sáinz y Carrasco, 2005; Carrasco y Domínguez, 2002, e Instituto Nacional de las Mujeres, 2003.

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La población entre 12 y 29 años en México para 2005 era de 32.7 por ciento (33 774 976) y en Jalisco era de 32.8 por ciento (2 216 135). La distribución de la población por sexo presentó variaciones mínimas. La desagregación por grupo de edad y sexo evidencia una disminución de la proporción de jóvenes conforme se incrementa la edad (INEGI, 2006), confirmando que el país sigue teniendo una población predominantemente joven pero en transición, debido a que sus ritmos de incremento han disminuido en las últimas décadas y se presenta una tendencia al envejecimiento (Partida, 2006).

La asistencia a la escuela de la población joven tiene una relación inversa: a mayor edad, menor número de jóvenes que asisten a la escuela. Esta tendencia se presenta tanto en todo el país como en el estado de Jalisco, la que se mantiene cuando se desagrega por sexo y grupo de edad. Las variaciones por sexo son mínimas, de manera que sus tendencias son paralelas.

En la ENJ 2005 se hicieron preguntas relacionando asistencia a la escuela y participación laboral. Este vínculo evidencia variaciones en la participación en el trabajo y en la educación de mujeres y hombres.

De acuerdo con la ENJ 2005, en el país la proporción de mujeres y hombres entre 12 y 29 años que sólo estudiaban fue casi similar: 43.7 por ciento de las mujeres y 43.9 por ciento de los hombres. Las diferencias más importantes son con relación al trabajo. De las mujeres, 17.8 por ciento trabajaban; en cambio, 40.3 por ciento de los hombres lo hacían. Las mujeres que no estudiaban ni trabajaban eran 34.9 por ciento y sólo 8.5 por ciento de los hombres.7 Para el caso de Jalisco la brecha entre mujeres y hombres se incrementaba: las mujeres que sólo estudiaban eran 40.7 por ciento y los hombres 46.6 por ciento, y con dedicación exclusiva al trabajo, 16.9 por ciento de mujeres, contra 41.2 por ciento de hombres (una diferencia de casi 25 puntos). Estudian y trabajan 3.7 y 6.8 por ciento, mujeres y hombres, respectivamente, y quienes no estudian ni trabajan son 38.8 por ciento mujeres y 5.4 por ciento hombres (diferencia de más de 33 puntos porcentuales) (Rodríguez, 2006). La exigencia social de que los varones “deben” trabajar es muy imperiosa. Cuando un varón no la cumple, es fuertemente criticado por ello. Las mujeres, en cambio, cuando permanecen en el hogar, “su espacio natural” no es que permanezcan en el mismo haciendo nada, o como Ver tabulados de educación en http://cendoc.imjuventud.gob.mx/investigacion/ encuesta.html.

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se señala: no estudian, ni trabajan. Sin duda, no asisten a la escuela pero es muy probable que estén en su casa desarrollando una serie de actividades, a las que consideran como “no trabajo”, “su quehacer”, labores indispensables para sus familias y en un sentido más amplio para la sociedad, pero que no son reconocidas ni, por tanto, valoradas socialmente.8 Los géneros: posiciones flexibles y resistencias A continuación se presentan las respuestas dadas a las creencias antes descritas. Para facilitar la lectura se han graficado las respuestas y se ha mantenido el color de las barras para identificar las posiciones flexibles (gris claro) y de resistencia (negro).9 Cada gráfica incluye la distribución porcentual por sexo (“M” = mujeres; H = hombres; “T” = Total) y para las distintas poblaciones (ZMG, Jalisco y nacional). Cada gráfica corresponde a una creencia, que está enunciada en el título.

Veamos la información por sexo referida a la ZMG, Jalisco y nacional sin hacer distinción de la población (gráficas 1-8). Las mujeres tienen los porcentajes más elevados de flexibilidad en cada una de las creencias (oscila entre 33.8 y 69.2 por ciento, dependiendo de la frase, o sea, entre una y dos de cada tres mujeres). Llama la atención que también una proporción importante de hombres jóvenes se adhieran a esta perspectiva más flexible (entre 25 y 60.8%, dependiendo de la frase, o sea, entre uno de cada cuatro y tres de cada cinco), siempre por debajo de las mujeres.

Como conjunto, las mujeres tienen una tendencia a optar por una posición de flexibilidad en las relaciones de género, mientras los hombres se ciñen más a posiciones tradicionales de segmentación de papeles a las que aluden las creencias.

Ver la nota 6.

Hay que recordar que las respuestas (“Acuerdo” o “Desacuerdo”) pueden tener el sentido de flexibilidad o resistencia, dependiendo de la formulación de cada frase. Por ejemplo, en “Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar”, la posición flexible es “Acuerdo”, y en “Las labores del hogar son cosas de mujeres”, la posición flexible es “Desacuerdo”. Por ello, para facilitar una lectura rápida se mantuvo el criterio de la coloración de la barra en función de la flexibilidad o resistencia, y no en la respuesta de “Acuerdo” o en “Desacuerdo”.

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Gráficas 1-8. Nivel de acuerdo sobre creencias en jóvenes de 12 a 29 años, por sexo, ZMG, Jalisco y nacional, 2005.

Gráfica 1. Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etc.

80 Acuerdo / Flexible

Acuerdo en parte

Acuerdo / Flexible

Desacuerdo / Resistencia

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60

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40

20

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H

M

T

H

ZMG

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T

H

Jalisco

M

0

T

Acuerdo / Resistencia

Acuerdo en parte

Desacuerdo / Flexible

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20

T

H

M

T

H

Jalisco

M

0

T

Acuerdo / Resistencia

Acuerdo en parte

M

T

H

M

T

Nacional

M

T

Acuerdo en parte

H

M

ZMG

T

Desacuerdo / Flexible

H

Jalisco

M

T

Nacional

Gráfica 6. El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar.

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Acuerdo / Resistencia

Desacuerdo / Flexible

Acuerdo en parte

Desacuerdo / Flexible

60

60

40

40

20

20

0

H

Nacional

Gráfica 5. En las familias donde la mujer trabaja se descuida a los hijos.

80

H

Jalisco

Acuerdo / Resistencia

40

M

T

Desacuerdo / Resistencia

Gráfica 4. Es natural que un hombre gane más que una mujer.

80

60

ZMG

M

Acuerdo en parte

ZMG

60

H

H

Nacional

Gráfica 3. El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre.

80

0

Gráfica 2. Aunque la mujer no trabaja, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

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0 H

M ZMG

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H

M Jalisco

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M ZMG

Nacional

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H

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Nacional

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Gráficas 1-8. Continuación. .

Gráfica 7. Las labores del hogar son cosas de mujeres.

80 Acuerdo / Resistencia

Acuerdo en parte

Desacuerdo / Flexible

Acuerdo / Resistencia

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60

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40

20

20

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H

M ZMG

T

H

M Jalisco

T

H

M

Gráfica 8. Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

80

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T

Nacional

H

M ZMG

T

Acuerdo en parte

H

M Jalisco

T

Desacuerdo / Flexible

H

M

T

Nacional

Fuente: Elaboración propia basada en la ENJ-2005.

Es muy alentador que en algunas frases más de la mitad de los hombres se adhieran a una posición flexible, al menos en la declaración. Este aspecto es muy importante de considerar, pensando en procesos de cambio, que más adelante discutimos.

La proporción de jóvenes que sostienen posiciones de resistencia para el caso de las mujeres oscila entre 9 y 27.2 por ciento (entre una y tres de cada diez mujeres), mientras que para los hombres la variación es entre 14.9 y 36.6 por ciento (entre 1.5 y 3.5 de cada diez hombres), dependiendo de la frase (gráficas 1-8). La posición parecería ser la menor, insistimos, declarativamente. Estos datos proporcionan bases para pensar en términos de gradiente y no en posiciones binarias. No hay homogeneidad entre las mujeres ni entre los hombres. Se podría decir que existe una polifonía o diversidad de posiciones que hay que tratar de aprehender evitando prenociones para obtener una imagen lo más nítida y completa posible de las creencias relativas a las relaciones de género que sostienen las y los jóvenes.10 Las mujeres sostienen más posiciones flexibles que los hombres, aunque algunas mujeres tienen mayor resistencia a los cambios que algunos hombres. En otras palabras, considerando el rango entre absoluta resistencia al cambio y absoluta flexibilidad, existen distintas posiciones que son ocupadas tanto por mujeres como por hombres. De manera general, hay una mayor proporción de mujeres y una menor proporción de hombres en dirección a la flexibilidad.

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Una proporción de jóvenes condiciona su respuesta. No está de “Acuerdo” o en “Desacuerdo”, sino de “Acuerdo en parte” (barras blancas), con variaciones entre 17.3 y 40.1 por ciento entre las mujeres y 19.7 y 44.7 por ciento entre los hombres. Las diferencias en el límite de los rangos porcentuales es relativamente pequeña, de 2 y 4 puntos porcentuales entre mujeres y hombres. Es más reducida que la posición flexible antes anotada, que es aproximadamente entre 6 y 10 puntos porcentuales.

Estas mujeres y hombres jóvenes que manifiestan “Acuerdo en parte” son aproximadamente entre dos y cuatro por cada 10, tanto en mujeres como en hombres. Esta situación se puede interpretar al menos de tres maneras. Se podría suponer que son jóvenes indecisos porque no tienen una experiencia personal como punto de partida y no tienen más que expectativas. Una segunda opción es pensar que estas y estos jóvenes sostienen una posición crítica y reflexiva que es necesario conocer en profundidad.11 El estar parcialmente de acuerdo significa que existen algunos elementos que se ponderan y son condicionantes para que en función de casos concretos puedan o no adherirse a una u otra posición. No son defensores a ultranza u oponentes a “rajatabla”, sino que la situación particular tiene un peso definitorio. Es probable que sean aquellos que estén dispuestos a aportar sus argumentos cuando la situación así lo requiere, con cierta disposición a la negociación, puesto que las condiciones son cambiantes. Una tercera interpretación posible es que se trata de una posición conservadora, compatible con una doble moral en la que se adopta un discurso políticamente correcto, que no concuerda con una práctica social tendiente a la igualdad, sino que existe una simulación.

También se puede pensar que estas tres posibilidades de interpretación no sean excluyentes, sino que coexisten: habrá indecisos, críticos y políticamente correctos.

Hasta aquí hemos descrito una perspectiva de conjunto, sin hacer distingos en función de las tres poblaciones: ZMG, Jalisco y México. Veamos algunas de sus diferencias y coincidencias.

Los datos lo sugieren, pero con los mismos no se puede profundizar; se requiere una aproximación diferente en términos metodológicos y empíricos, porque las preguntas tienen otra connotación. Esto abre una veta de análisis interesante, y pensamos que prometedora, en busca de procesos que coadyuven a una transformación positiva de las relaciones que se establecen entre las y los jóvenes.

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Los jóvenes mexicanos a nivel nacional muestran una adhesión mayor al número de frases más favorables a posiciones flexibles de los papeles de género (cinco de ocho frases, gráficas 2-5 y 8); le siguen las y los jaliscienses (tres de ocho, gráficas 1, 6 y 7). En ninguna de las frases las y los jóvenes residentes de la zona metropolitana de Guadalajara) obtuvieron primacía.

Paradójicamente, son también las y los jóvenes de México quienes alcanzaron la primacía porcentual respecto de posiciones de resistencia en los papeles de género (cinco de ocho, gráficas 3-7). Les sigue la población de la ZMG con tres de ocho (gráficas 1, 2 y 8).

Es interesante identificar en el conjunto de la población juvenil mexicana la concentración de la oposición acuerdo-desacuerdo. Se podría pensar que su ocurrencia es en distintas frases. Esto se presenta en dos de ellas, pero en las otras tres es en las mismas frases, a saber: “En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos” (ver totales en la gráfica 5), “Es natural que un hombre gane más que una mujer” (gráfica 4), “El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre” (gráfica 3). Es una polarización de posiciones respecto de la flexibilidad. Las frases tienen como eje el trabajo que se relaciona con el cuidado de los hijos, los ingresos, la importancia del empleo. Como es de suponerse, el porcentaje de “Acuerdo en parte” es menor que los porcentajes de “Acuerdo” y “Desacuerdo”. Lo que no ocurre con la población jalisciense ni con la de la ZMG. Otra característica de la población de jóvenes a nivel nacional es el más bajo porcentaje en “Acuerdo en parte”, que aparece en siete de las ocho frases (la excepción se muestra en la gráfica 1).

Respecto de las y los jóvenes de la ZMG, se puede decir que es la población con mayor resistencia al cambio en los papeles de género, pues no suma ninguna frase en el lugar de primacía porcentual en términos de flexibilidad, pero sí tres frases en el caso de un estado de mayor resistencia a posiciones flexibles (gráficas 1, 2 y 8). También se evidencia esta posición cuando se observan las diferencias porcentuales en el total de cada una de las tres poblaciones. En las gráficas 1 y 2 la diferencia en puntos porcentuales entre la ZMG y el grupo nacional es de 21 y 17 puntos; en la gráfica 4 hay una diferencia de 12 puntos, y en las gráficas 6-8 es de 12, 6 y 16 puntos.

Cuando observamos las diferencias en términos de puntos porcentuales, los datos nos indican qué tanto se acerca una población a la otra. Aunque todas 162

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las frases están referidas a las relaciones de género, hay ciertos aspectos de estas relaciones que a veces se parecen entre las poblaciones y a veces no.

En ese sentido, son más proclives a coincidir las poblaciones de la ZMG, de Jalisco y del país, por ejemplo, en estar en desacuerdo acerca de la creencia de que “Las labores del hogar son cosas de mujeres” (gráfica 7). De la misma manera, hay una coincidencia en estar en desacuerdo en que “En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos” (gráfica 5).

La diferencia empieza a ser más notable en las siguientes tres frases: • El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre.

• Es natural que un hombre gane más que una mujer.

• El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar.

La diferencia es aún mayor al referirse a: • Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

• Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

• Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etcétera.

Otra característica de la población de la ZMG es la mayor proporción de población de jóvenes con una posición de “Acuerdo en parte”, siete de ocho frases. En la única en que no es la más alta la diferencia es mínima (gráfica 5). Como habíamos referido, si bien es la población que se puede considerar la más conservadora, también es la población que condiciona más su respuesta; una interpretación posible, aunque poco probable, es considerarla una población reflexiva y crítica, tal como se había mencionado.

Otra explicación admisible es que, como población conservadora, busca no comprometerse con una posición, se mantiene a la expectativa, y optará por una u otra dirección dependiendo de las ventajas y desventajas de asumirla. Ésta es una postura que podría también relacionarse con una doble moral, que es también una característica de la población conservadora. Éstas son hipótesis que convendría someter a prueba en estudios particulares.12 12

¿Qué características socioculturales existen en los contextos particulares de la

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En las tres poblaciones, la mayor proclividad hacia la resistencia está en las respuestas a las frases “En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos” (gráfica 5) y “Las labores del hogar son cosas de mujeres” (gráfica 7). Los y las jóvenes están de acuerdo con ellas entre 22.1 y 36.6 por ciento para la primera y entre 17.2 y 24.9 por ciento para la segunda.

El énfasis está puesto en la carga social hacia la mujer y en la invisibilidad de los hombres. Estas creencias suponen que las mujeres solamente pueden dedicarse a actividades domésticas y a aquellas que conciernen a la reproducción y la crianza. Cuando no se hace de esta manera, entonces ocurren situaciones que afectan no solamente a la mujer sino también a quienes dependen de que asuma “su responsabilidad”; en otras palabras, se sigue reproduciendo la creencia de que las mujeres son seres que por “naturaleza” se deben a otros y otras, los hijos y las hijas y el esposo. Se vive en función de terceros y no de un proyecto de vida independiente, que no se contrapone ni riñe con un proyecto de vida familiar y de pareja, pero que al parecer es visto como algo pernicioso.

Otro aspecto que hay que rescatar de estas dos frases es la proporción de la población de jóvenes que la avalan. Aproximadamente son entre una quinta y una tercera parte. Se puede decir que es la población más renuente, en la que hay mayor resistencia para adoptar una posición flexible. Habría que conocer los argumentos que sustentan estas posiciones y no sólo suponerlos. ¿En qué se sustentan?: ¿en experiencia?, ¿en razones?, ¿en motivos?, ¿en convencimiento? (Villoro, 1989) o ¿en una mezcla? A la vez, no hay que perder de vista que, siendo la población más reacia al cambio, también deja ver que la mayor parte de ZMG ,

Jalisco y el país para que se presenten estos niveles diferenciados? En el caso de la ZMG, cuya sociedad se ha considerado en general como conservadora, algunas características son: la defensa de “la familia” como institución transmisora de valores religiosos sustentados en un orden natural y divino; la preeminencia de la educación privada entre las clases media y alta; la moral católica considerada como universal y que debe adoptarse desde el invividuo, pasando por la familia y las instituciones públicas y de gobierno; el rechazo a la educación sexual, la educación laica, los servicios de planificación familiar, el uso de anticonceptivos modernos, la promoción del condón como protección ante enfermedades de transmisión sexual, embarazos no deseados y el VIH-SIDA, y el mantenimiento del statu quo (Ramírez Sáinz y De la Torre Castellanos, 2005).

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sus miembros adoptan una posición ya sea flexible o que tiende a serlo (“Acuerdo en parte”), y se puede suponer que son jóvenes, mujeres y hombres, más sensibles. En este caso, también resulta relevante conocer en profundidad qué las y los ha llevado a tomar dicha postura, debido a que parece ser uno de los aspectos en las relaciones de género más difíciles de modificar.

Ahora veamos a la población joven de la ZMG, considerando la distribución por grupo de edad y sexo (gráficas 9-16). Lo que nos interesa identificar es si existe algún patrón de “acuerdo-desacuerdo” en función de la edad y el sexo.

Gráficas 9-16. Nivel de acuerdo sobre creencias en jóvenes de 12 a 29 años, por sexo y ZMG, 2005.

Gráfica 9. Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etc.

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Acuerdo / Resistencia

Acuerdo en parte

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Hombres

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12

15

20

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25 Total

Desacuerdo / Resistencia

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Mujeres

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25 Total

Mujeres

Gráfica 12. Es natural que un hombre gane más que una mujer.

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12

Acuerdo en parte

Hombres

50

0

Acuerdo / Flexible

Mujeres

Gráfica 11. El desempleo es menos importante para la mujer que para el hombre.

70 60

0

25 Total

Gráfica 10. Aunque la mujer no trabaja, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar.

Acuerdo / Resistencia

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20

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Hombres

Acuerdo en parte

Total

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Desacuerdo / Flexible

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Total

Mujeres

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Gráficas 9-16. Continuación. .

Gráfica 13. En las familias donde la mujer trabaja se descuida a los hijos.

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Acuerdo / Resistencia

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Acuerdo en parte

Gráfica 14. El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar.

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Desacuerdo / Flexible

Acuerdo / Resistencia

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Acuerdo / Resistencia

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Hombres

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Mujeres

Gráfica 16. Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón.

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Desacuerdo / Flexible

Hombres

50

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Mujeres

Gráfica 15. Las labores del hogar son cosas de mujeres.

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Acuerdo en parte

Acuerdo / Resistencia

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Hombres

Acuerdo en parte

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Total

Mujeres

Fuente: Elaboración propia basada en la ENJ-2005.

Si se comparan los porcentajes en las barras “Acuerdo” y “Desacuerdo”, considerando la adscripción a posiciones flexibles y de resistencia, para cada grupo de edad según sexo, se observa para las mujeres un predominio casi absoluto de las posiciones flexibles.

En los hombres: • en cuatro frases se muestran flexibles: “Tanto los muchachos como las muchachas deberían aprender por igual las labores del hogar como guisar, coser, etcétera”, “El desempleo es menos importante para la

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mujer que para el hombre”, “El hombre debe ser el único responsable de mantener el hogar” y “Las labores del hogar son cosas de mujeres” (gráficas 9, 11, 14 y 15); • en dos hay una tendencia a la flexibilidad (en donde un grupo de edad muestra un mayor porcentaje hacia la resistencia: “Aunque la mujer no trabaje, el hombre debería de colaborar en las tareas del hogar” y “Es natural que un hombre gane más que una mujer” (gráficas 10 y 12); • en una no hay una definición clara: “Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón” (gráfica 16), y • en una hay una resistencia evidente: “En las familias donde la mujer trabaja, se descuida a los hijos” (gráfica 13).

En todos los grupos de edad se mantiene una proporción elevada de quienes sustentan una posición no comprometida (“Acuerdo en parte”), que oscila aproximadamente entre ≥30 y ≤50 por ciento, con excepción de la frase “Las labores del hogar son cosas de mujeres” (gráfica 15).

Con base en la distribución porcentual no es posible identificar alguna tendencia clara en los distintos grupos de edad conforme aumenta o disminuye la edad. Tal parecería que, si bien todas las frases tienen como eje articulador las relaciones de género, no necesariamente se comparte una sola posición frente a ellas, sino que ésta varía según las edades y no necesariamente en una dirección. ¿Qué pueden estar reflejando estas fluctuaciones?

La respuesta a esta pregunta puede estar relacionada con una o varias de las siguientes razones: el orden metodológico y técnico que se desprende del cuestionario; la forma en que está planteada la pregunta, que da lugar a que sea respondida rápidamente, y por “salir del paso” algunos optan por responder “No sé”, pero quizá también una proporción de quienes respondieron “Acuerdo en parte” no tienen una idea clara acerca de la pregunta porque no han pensando en ella (es algo sobre lo que se bromea, pero que no se discute con seriedad) (Ramírez, en prensa), y el hecho de que las opiniones cambian en función de la circunstancia que se está viviendo en el momento y no necesariamente responde a una perspectiva global (por 167

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tanto, lo que está reflejando no es necesariamente el nivel de acuerdo, sino la situación que se está viviendo en el momento y que forma parte de su experiencia). Como diría Villoro (1989), la creencia tiene como uno de sus ejes la experiencia; los otros son la justificación, la motivación y el convencimiento.

Comentarios para continuar la reflexión sobre las creencias Las relaciones de género que se establecen entre hombres, entre mujeres y entre hombres y mujeres son influidas por elementos de distinto orden.

Aquí hemos puesto el acento en algunas creencias, sin por ello desconocer aquellos elementos de orden estructural que tienen una particular relevancia (los procesos cambiantes de los mercados de trabajo, la escolaridad, la transición demográfica, el acceso a tecnología anticonceptiva, el ejercicio de derechos sexuales, el proceso de secularización, la exposición y utilización de medios de comunicación, entre otros). La aproximación a las creencias a partir de datos aportados por la ENJ 2005 ha dejado constancia de variaciones en los niveles de acuerdo con ciertas creencias. A continuación haremos algunas consideraciones sobre tres aspectos: los desagregados de las poblaciones descritas en función del sexo, las diferencias entre hombres y las implicaciones de las creencias en las relaciones de poder. Finalizamos con algunas reflexiones sobre la importancia de contrastar las creencias con una dimensión práctica.

Las diferencias entre los distintos desagregados poblacionales Independientemente del desagregado poblacional (nacional, Jalisco, las mujeres adoptaron posiciones flexibles en mayor proporción que los hombres. También es conveniente señalar que no todas las mujeres así lo hacen. Una proporción sostiene creencias que validan visiones estereotipadas de los géneros. Hay que ser muy enfáticos en que esta proporción, que ZMG),

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aquí denominamos como de resistencia al cambio, es minoritaria. ¿Cuáles son las ventajas que encuentran estas mujeres en conservar creencias que afirman la segmentación de las mujeres y hombres en distintos ámbitos del quehacer público y privado? ¿En qué se cimentan tales creencias? En otras palabras, ¿cómo aprehendieron y reafirman esta posición? Cuestionamientos similares, pero en sentido opuesto, se podrían plantear a las mujeres con creencias compatibles con el cambio en las relaciones de género. En particular, cabría preguntarse ¿cuáles son los obstáculos que han tenido que sortear para adoptar creencias de apertura y flexibilidad respecto a los estereotipos de género?

Entre las poblaciones estudiadas existen variaciones en la proporción de jóvenes que adoptan posiciones de resistencia y de flexibilidad. La mayor flexibilidad en las distintas creencias se encuentra en la población a nivel nacional y disminuye progresivamente en Jalisco y en la ZMG; esta última muestra la mayor resistencia en la adopción de posiciones flexibles en los papeles de género. Un aspecto que convendría analizar es la relación entre las creencias y los procesos de secularización y el conservadurismo, que con mucha probabilidad están imbricados y que además tienen mayor o menor fuerza en las distintas regiones del país. Como es bien sabido, la población de la ZMG ha sido catalogada como conservadora.13 En este sentido, conviene tener presente que es esta población la que presentó los porcentajes más elevados de respuestas “acuerdo en parte” tanto en hombres como en mujeres.

Los hombres jóvenes y las relaciones de poder Entre los hombres se registran proporciones elevadas de posiciones flexibles. Éste es un aspecto clave porque apunta hacia una postura de cambio.

Puede interpretarse como que esa proporción de hombres jóvenes identifica ventajas en estas formas de asumirse como sujetos de género. Se puede Nos referimos también a aquellos que son aspectos controversiales y que, en general, hacen emerger posiciones contrarias, suscitan y alientan el debate (aborto, contracepción, paridad en el empleo y la toma de decisiones en el campo político y económico, por mencionar algunos).

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suponer que existe una tendencia a romper con patrones tradicionales de masculinidad, que se cimientan en relaciones asimétricas, de imposición y control, inequitativas, segregacionistas y excluyentes. Es posible que estos jóvenes encuentren satisfacción y bienestar en el establecimiento de relaciones igualitarias, que favorecen el respeto en la diferencia y la apertura al diálogo entre pares, que desde luego no se vislumbran como espacios homosociales, sino, muy por el contrario, la disposición a las interrelaciones heterosociales, la ventaja de contar con espacios de diversidad que propicien la democracia, la negociación, la autonomía. Se dialoga con quien se considera en condiciones de igualdad, pudiendo estar de acuerdo o no, y aun cuando suceda esto último, se respeta la diferencia, y no sólo eso, sino que se valora positivamente la existencia de la diversidad de concepciones. El diálogo es pieza clave para la negociación porque supone la escucha y el reconocimiento de intereses distintos con los cuales se está en la posibilidad de llegar a acuerdos; esto es, hay una negociación en la que existe disposición a ceder entre las partes involucradas. Ello propicia la construcción de autonomía, en tanto que habrá aspectos que se comparten y otros que no; sin embargo, esto se presenta en una atmósfera de respeto y, por tanto, de reconocimiento de posibles desarrollos conjuntos e individuales.

Las relaciones de poder que están implicadas en las relaciones de género se anclan en procesos de significación, en el mundo simbólico. Las creencias que aquí se han analizado constituyen una de múltiples ventanas para constatarlo. Dado el nivel de acuerdo con las creencias, se puede suponer, sin temor a equivocarnos, que entre los y las jóvenes existen posiciones diversas y significados distintos acerca del trabajo, las actividades domésticas, la atención y crianza de los/as hijos/as, la proveeduría del hogar, la concepción naturalizada de los géneros. Ello da cuenta de la dinámica social existente entre los géneros, las fronteras que los definen y los juegos de poder que se entretejen. No obstante la diversidad, prevalece en el imaginario social una concepción de una masculinidad impositiva debido a la invisibilidad de los hombres que aquí denominamos “flexibles”. Estos hombres, al parecer, no tienen un escaparate para mostrarse como sujetos de una masculinidad alterna a la dominante. Esto, más que plantearse como una opción de contrapoder (en el sentido de disputar el poder de representación de lo masculino), se asume, al parecer, como una forma de resistencia, pero una resistencia 170

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desarticulada, en aislamiento, sin acompañamiento. ¿Cuáles son las razones para que estos hombres no expongan abiertamente sus posiciones flexibles y permanezcan en el anonimato? ¿Estos hombres flexibles son objeto de señalamiento y burla por parte del grupo de pares o de aquellos hombres que mantienen posiciones conservadoras y de resistencia al cambio? ¿Qué se requiere para que estos hombres adopten una postura propositiva, de exposición de las ventajas que representa la flexibilidad en las relaciones de género? ¿Cómo están significando estos hombres la flexibilidad en las relaciones de género?

Lo público-masculino y lo privado-femenino tienen un componente de diferenciación muy importante. Siete de las ocho creencias que aquí se han descrito enfatizan esta diferenciación. Este componente heteronormativo genera tensiones y conflictos entre los géneros. El gradiente de tensión no es el mismo en todas las creencias; la que genera mayor dificultad de conciliación es la combinación entre trabajo femenino y el cuidado de los hijos (gráficas 5 y 13). El acento está puesto en aquello que tiene mayor significación identitaria entre los géneros: el trabajo para los hombres y la reproducción y crianza para las mujeres. El conflicto, si bien es más pronunciado entre los hombres, quienes acusan una mayor resistencia, no excluye a las mujeres.

Cuando se exploran las creencias que ponen la atención en lo doméstico o en lo laboral, hay menos tensión. Parecería que tanto hombres como mujeres ven con menos reticencia el que una mujer trabaje fuera de casa de manera remunerada, e incluso consideran que una mujer, ante un trabajo similar al desempeñado por un hombre, debe tener ingresos similares. También es adecuado que ambos aprendan quehaceres domésticos; el problema surge cuando está de por medio la descendencia. Las y los hijos parece que deben ser la prioridad para la mujer, quien, por tanto, debe supeditar lo laboral a la crianza. Éste es un aspecto que hay que analizar con mayor detalle. ¿Quiénes son las mujeres y hombres que logran establecer condiciones de conciliación entre lo público-laboral y lo privado-reproducción-crianza? ¿Cuál es el nivel de participación de los hombres en ello? ¿Cómo significan estos arreglos los propios involucrados y los terceros? Es probable que para solventar esta tensión se esté llegando a acuerdos muy diversos, que no se conocen ya que generalmente son denostados y estigmatizados por los grupos de pares. Por ello esta creencia en la imposibilidad de su conciliación continúa teniendo 171

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una prevalencia elevada, asumida por una proporción importante de jóvenes hombres y mujeres.

Entrecruzamiento entre la dimensión de las creencias y la dimensión de las prácticas Villoro (1989) considera las creencias como disposiciones sociales ante unas situaciones u objetos socialmente aprehendidos. Tales disposiciones mantienen un grado de coherencia de la acción probable que puede actualizarse. Las creencias no necesariamente y de manera inequívoca se traducen en las mismas acciones; la variabilidad es una posibilidad, de ahí su potencial para la transformación. Esto es, las creencias que sostienen los sujetos pueden y de hecho cambian. Es un proceso de transformación permanente que puede acusar una velocidad de mutación variable en función de los contextos sociocultural, político y económico. Existe una continuidad entre creencias y la dimesión práctica, concreta, de las relaciones de género que mantiene múltiples tensiones no resueltas, o que si lo están tienen una dirección múltiple. Por tal motivo, es necesaria y conveniente la contrastación entre las creencias, que son elementos de orden discursivo, declarativo, y la dimensión práctica, objetivada en acciones concretas. Viveros (2008) mantiene una posición crítica al respecto, porque los supuestos avances en materia de igualdad entre los géneros tienen más una connotación declarativa que real, y en particular lo relacionado con la participación de los hombres en el espacio doméstico.

El análisis de las creencias es más complejo de lo que aquí hemos expuesto. La información contenida en la ENJ 2005 es un acercamiento limitado pero valioso. Limitado, porque las creencias se sostienen en la experiencia, la motivación y la racionalidad. Estos componentes están ausentes en la información contenida en la encuesta, y, sin lugar a dudas, ésta no es la mejor manera de dar cuenta de tales componentes. Se requieren acercamientos metodológicos y herramientas técnicas que den cuenta de los mismos. Es valioso porque, a pesar de que la encuesta con su formato rígido y directivo es limitada, hemos podido observar variaciones en los niveles de acuerdo con cada una de las creencias y que pueden estar relacionadas con diversi172

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Fecha de recepción: 8 de agosto de 2012 Fecha de aceptación: 17 de enero de 2013

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LIBROS

La seducción de las palabras Álex Grijelmo Santillana, México, 2000

Luis Quintana Tejera y Yéssica Anel Rojas Matías

Introducción El tema de la “palabra” ha sido puesto en controversia desde que el hombre empezó a utilizar el lenguaje articulado.

La palabra está al servicio de la expresión, pero muchas veces es un vehículo imperfecto, y de esto dejan expresa constancia escritores, historiadores, científicos y estudiosos en general.

Pero la palabra la usa y la revela el lingüista, el etimólogo, el periodista, en fin, todo aquel que cree poder ingresar al dominio del otro para comentarles o explicarles algo. En estos últimos especialistas mencionados la palabra se materializa de un modo diferente: se vuelve el vehículo adecuado para alcanzar la comunicación.

Álex Grijelmo (Burgos, 1956), en La seducción de las palabras, se hace cargo del tema desde ángulos variados y preponderantemente enriquecedores para quien desee ahondar en tales aspectos.

Veamos algunas de estas aportaciones.

“I. El camino de las palabras profundas” Me interesa partir de la expresión: el diccionario es sólo el pórtico de las palabras, dice Grijelmo. El diccionario define un término, otorga sus diferentes alcances semánticos, habla de su etimología, pero no llega más allá. Quien lee un diccionario lo hace llevado por

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Reseñas

la necesidad de entender el vocablo preciso, pero éste sólo adquiere su real significación en el marco del contexto.

Además, no podemos olvidar que toda palabra resulta contaminada por el uso; hay términos lingüísticos que no les dicen nada a determinados hablantes.

Por ejemplo, el vocablo “diégesis” para un matemático puede resultar oscuro y se verá obligado a preguntarle a un literato qué quiere decir o consultar internet o un diccionario para resolver su incógnita. Otro ejemplo significativo es el grado de integración que ciertas palabras han adquirido en el dominio personal de un hablante determinado.

Si hablamos del vacío de la existencia y recurrimos al término “desesperanza”, para unos esta palabra quedará grabada en su interior –no sin un cierto dejo de melancolía– al asociarla con la noción de pérdida de la esperanza: éste es su significado real; pero otros, menos acostumbrados al verdadero alcance semántico del vocablo, lo relacionarán vagamente con la idea de desesperación que la suma de sus fonemas y cierta apariencia semántica le han de comunicar. Es preciso alcanzar siempre la denominada “simple aprehensión de un concepto”, lo cual nos permitirá tener cierta familiaridad con las palabras que poco a poco se irán integrando a nuestro universo. Por ello, el mejor camino para llegar a las palabras pro-

fundas, como dice Grijelmo, no sólo es la reflexión constante, sino también la constitución del vocabulario particular que nos ha de guiar por esta selva conceptual que habitamos.

Existe una relación social entre el individuo y el universo de palabras que empezarán a poblar su mente desde que tiene uso de razón. Nacemos y vivimos al menos una parte de nuestra vida en el seno de una familia; ahí oímos hablar a nuestros padres, hermanos y amigos. Ellos nos transmiten un bagaje conceptual que vamos incorporando a nuestro vocabulario, y luego integramos plenamente algunos de estos términos y rechazamos los otros. Al ingresar a la escuela nos confrontamos –buenamente hablando– con lo que nuestra familia nos ha legado y con lo que la enseñanza escolarizada ha ido agregando. En todos estos momentos, la palabra constituye el eje rector. Al respecto, Grijelmo expresa los siguientes conceptos.

Ciertamente, “no hay nada nuevo bajo el sol”, como dice la Biblia, y los hechos se repiten generación tras generación con apenas leves modificaciones.

Lo mismo sucede con el vocabulario, que en ciertas épocas adquiere determinados matices y direcciones diferentes en otras, hecho que no hace más que confirmar que la lengua es un fenómeno vivo, un organismo que cambia acorde con las necesidades del hablante.

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El tema de la dualidad significante/ significado de la cual hablara De Saussure se plantea nuevamente en cada una de las etapas de nuestro pensamiento.

Dice Grijelmo que pensamos con palabras, pero debió haber dicho que nuestro pensamiento rescata significantes (principalmente fonemas) que al cobrar un sentido se vuelven palabras. Pensar en un “abismo” implica representarlo primero como una imagen acústica, para darle luego el significado que le corresponde de acuerdo con el contexto y/o con la necesidad expresiva del hablante en el momento de comunicar su mensaje. No es lo mismo decir “El abismo de mi vida” que “Los jóvenes desprevenidos cayeron en un abismo del que no pudieron salvarse”. La diferencia entre el lenguaje cifrado que otorga la metáfora y el lenguaje directo de la palabra específica establece cerradas fronteras entre los términos.

escenarios opuestos. Y como esto no es así, ambas clases de vocablos se interconectan y van y vienen de un territorio al otro dejando que el hablante las utilice de la manera más adecuada y mediante un juego lingüístico que forma parte de la esencia misma del ser humano.

Estamos de acuerdo con Grijelmo, teniendo en cuenta lo ofrecido en el capítulo III, en que las palabras “seducen” y sobre todo lo hacen los vocablos de la poesía, en donde la belleza estética del mensaje se viste de gala para acercarse al “otro” y contarle su verdad.

Pero, por otro lado, no creemos en el valor que el autor da a cada una de las letras de nuestro idioma, como en el caso de las vocales; sus afirmaciones resultan peculiarmente subjetivas, y si algo hay de verdad, ésta no puede fundamentarse suficientemente.

Al mismo tiempo, los diminutivos no representan necesariamente un mo“II. Persuasión y seducción” tivo de seducción, como señala el autor, y “III. La seducción de las palabras” y pueden llegar a ser inclusive todo lo contrario. Un discurso poblado de dimiAmbos apartados guardan cierta seme- nutivos deviene en algo excesivamente janza entre sí, y esto se da en el marco estereotipado y de mal gusto. del concepto de seducción aplicado al lenguaje. En el contexto del primero “IV. Las palabras del amor” de ellos digamos tan solo que aquellas que el autor llama palabras “frías” El tema del amor es tan amplio como in(las de las ciencias) y “calientes” (las de abarcable. Queremos señalar al menos las artes) lo son en la medida en que en este contexto dos aspectos que nos podamos separar ciencia y arte como han llamado la atención.

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Reseñas

El primero de ellos tiene que ver con el crédito contemporáneo que se le otorga a un poeta decimonónico: Bécquer. Aceptamos que sus versos seducen, pero lo hacen mucho menos en el siglo veintiuno que en el veinte. Por otro lado, los poetas no lo son de palabras, sino de conceptos. El propio Bécquer dudaba de la palabra y se consolaba con expresar a solas o al oído de la amada su confidente secreto de amor. En fin, los creadores líricos no son racionales sino intuitivos. Dice Grijelmo que el sevillano usa y junta certeramente palabras como “Sol”, “Luna”, “pupilas”, etcétera. Pensamos que la reunión de conceptos en torno a estos términos es meramente casual y no premeditada por el poeta, quien no actúa como quien va a preparar un delicioso pastel. Si las hubiera elegido con tanta premeditación no habría dicho “Tu pupila es azul”, porque en realidad el color de los ojos aparece en el iris y no en la pupila; tampoco habría pronunciado ante Lázaro las palabras de “Levántate y anda”, simplemente porque estos vocablos no los dijo Jesús a Lázaro sino a un paralítico. No tienen tanta importancia las palabras sino el efecto logrado con ellas. Pueden estar equivocadas, como en los ejemplos señalados, pero importan más bien por el impacto que desencadenan en el alma de quien las escucha.

Creemos, en suma, que la palabra es esencial en el lenguaje del amor; pero en

muchas ocasiones vale más lo que se calla que lo que se dice, y además, las palabras de la poesía viven eternamente –en esto estamos de acuerdo con Grijelmo–, pero también dejan su lugar a términos modernos que quizás pudieran llegar a herir nuestros románticos oídos, pero que allí están para demostrar que el fenómeno de la palabra es más explícito y bello cuando echa a andar la maquinaria de la imaginación, sin importar si aquello que se dice no responde al concepto ortodoxo que muchos atribuyen a la expresión de la poesía.

“V. Los símbolos de la publicidad” Pensamos que uno de los problemas sustantivos de estos planteamientos de Grijelmo es tomar al pie de la letra ciertos aspectos que si los consideramos de modo genérico adquieren otro cariz.

La publicidad se vale del lenguaje y seduce y convence a sus escuchas; quizás los medios no sean todo lo ortodoxo que uno pueda pensar, pero cumplen con un pragmatismo necesario que, si en el ámbito lingüístico puede llegar a negarse, en el campo social es relevante.

“VI. El poder de la palabra, las palabras del poder” Este capítulo se presenta mediante un juego de vocablos, por el que “el poder

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de la palabra” también representa “las palabras del poder”.

En la política mexicana, sabemos de qué manera la palabra bien pronunciada adquiere un matiz que seduce a la población de un modo peculiar y curioso. A veces nos preguntamos: ¿Votamos con base en las propuestas del candidato, o simplemente lo hacemos porque su discurso nos convence e impacta, más que en el terreno racional, en el afectivo?

Grijelmo menciona los ejemplos de grandes dictadores que conquistaron a las masas por este medio.

“VII. La desaparición de la mujer” El tema enfocado en este capítulo ha preocupado en las últimas épocas a los movimientos feministas y femeninos. El autor proporciona muchos ejemplos en los que el idioma parece haber olvidado a la mujer para referirse únicamente al hombre. Al analizar estas propuestas se requiere ser cautelosos y no caer en falsos fanatismos. No podemos defenestrar a Neruda, como hemos visto que han hecho varias defensoras de los derechos de la mujer, porque diga en un poema: “Me gustas cuando callas porque estás como ausente”; es obvio que el poeta no alude a que su ideal sería que las mujeres no hablaran, sino que sus palabras arraigan en un contex-

to estético-lírico mucho más profundo que eso.

Con gran acierto, Grijelmo dice que muchos de estos problemas que involucran la supuesta ausencia de la mujer son más bien sociales que personales. Cita el caso de las manifestaciones genéricas en las que se puede decir, por ejemplo, “Los hombres lucharán siempre por implantar un humanismo sereno en toda la sociedad”, y no estamos afirmando que sólo los machos lo hacen, sino que también se incluye, no podría ser de otra manera, a la mujer. Resultaría reiterativo y ocioso sostener: “Los hombres y las mujeres lucharán siempre por implantar un humanismo sereno en toda la sociedad”.

Hay muchos casos más que el escritor desarrolla, pero prácticamente todos apuntan a señalar que la mujer no ha sido tan olvidada por el machismo que impera en los hechos del lenguaje.

Creemos, por otro lado, que los diccionarios caen en graves errores sexistas cuando, sólo por mencionar un caso, utilizan e incluyen en el diccionario la palabra “misoginia” para referirse al odio y rechazo por la mujer. Pero no existe en ese mismo diccionario un vocablo que haga referencia a la confianza y fe que los hombres llegan a tener en la fémina; tendríamos que decir algo así como “filoginia” para aludir a este último hecho, pero tal término no existe, y con esto se demuestra una vez más hasta

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Reseñas

qué punto la mujer ha sido postergada en los hechos del lenguaje.

Los últimos dos capítulos: “IX. El valor de las palabras viejas” y “X. La seducción de las palabras” constituyen variaciones sobre el mismo tema que, a pesar de ello, iluminan otros terrenos de la lengua y enriquecen las reflexiones que podemos hacer en torno a ellos.

Conclusiones Hemos analizado aquellos aspectos que consideramos más relevantes en el contexto de este libro de Álex Grijelmo.

Todo es importante cuando hablamos del lenguaje y sus problemas; pero por obvias razones de espacio nos hemos restringido a determinadas reflexiones

en torno a los capítulos I y VII. No obstante, no hemos dejado de lado a los demás apartados y hablamos de ellos de una manera más sintética y creemos que significativa.

Incluimos ejemplos de la literatura universal para contrarrestar o afirmar –dependió del caso– los elementos conceptuales que plantea el autor.

No hay duda de que el discurso seduce al receptor y de que la palabra es la principal herramienta de éste. Pero debemos actuar con cierta moderación porque la palabra no tiene –así ha quedado documentado a través de la literatura y la lingüística formal– un valor absoluto y muchas veces se ha llegado a dudar de ella en cuanto al poder de comunicación que supuestamente posee.

La seducción de las palabras Álex Grijelmo Santillana, México, 2000

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LIBROS

¿Qué fue ‘lo Hipster’?

Una investigación sociológica Mark Greif (ed.)

Alpha Decay, Barcelona, 2011

Christian Fernández Huerta

Este libro es una colección de textos que fueron presentados en (o que están relacionados con) un simposio celebrado en 2009 en la ciudad de Nueva York y que reunió a un buen número de periodistas, escritores, bloggers, músicos y fotógrafos, algunos protagonistas, otros “espectadores” del fenómeno hipster. ¿Tribu urbana? ¿Subcultura? ¿Estilo juvenil? Ni el simposio ni los textos que se generaron como respuesta a lo expuesto en el evento nos ofrecen elementos concluyentes para entender este fenómeno aparentemente juvenil.

En todo caso, este libro se propone la nada fácil tarea de dilucidar sobre “eso” referido como hipster, en ocasiones en tono peyorativo, en otros casos no, pero que sigue vigente, o por lo menos lo está

en la Norteamérica de finales del siglo veinte y principios del veintiuno.

La primera parte de este libro de casi 200 páginas está dedicada al simposio que se llevó a cabo en la New School University el 11 de abril de 2009. Como transcripción, es un ejercicio que logra recuperar la riqueza de la palabra viva, a través de un adecuado uso de los paréntesis, las comillas, las itálicas y pertinentes notas al pie.

Esto ayuda al lector a “escuchar” las voces de los participantes y hasta del público que intervino con preguntas y comentarios.

Tres textos, de Mark Greif, Christian Lorentzen y Jace Clayton, respectivamente, los cuales fueron leídos en el simposio, dan la pauta para la discu-

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Reseñas

sión. El primero, de la autoría de Greif, pretende sin mucho éxito definir lo y al hipster. El segundo es un soliloquio de Lorentzen en el que se disculpa por formar parte de un fraude, ese fraude que afirma la existencia de unas personas llamadas hipster, las cuales, según sus propias palabras, no existen. Para este autor no hay nada que pueda calificarse de cultura hipster; en el mejor de los casos, se trata de un look que resulta “interesante”. El texto de Clayton inicia con una anécdota ocurrida en México con “un chico de grueso bigote mexicano”, para después hablar de los hipsters de Perú, amantes de la cumbia, ejemplo irónico de la esfera hipster histórica mundial.

Durante las intervenciones de los invitados y del público asistente surgen varios puntos a debatir, como la moda, la música, la televisión, la internet, todo girando alrededor del hipster, pero realmente nunca se menciona de manera explícita a la juventud como parte del fenómeno que se discute; si bien podemos deducir que la relación entre la juventud y los hipsters es asumida por los asistentes al evento, también es una manera de constatar que la juventud ya no puede anclarse solamente en una condición de edad. La lógica lineal y evolutiva de la juventud como etapa de tránsito hacia la adultez ha venido debilitándose. Ahora la juventud se

entiende como un proceso complejo con una multiplicidad de vectores; con diferentes espacios, temporalidades, velocidades y sentidos que conforman diferentes realidades juveniles, lo que implica un reto para aprehender lo juvenil; incluso más ahora, en sociedades en las que la condición de juventud ya no sólo se representa en los sujetos jóvenes: por ejemplo, en el fenómeno de los hipsters.

La lógica del mercado, las industrias culturales, entre otros factores, han generado un fenómeno de juvenilización, por el que el imaginario que se construye en torno a lo “juvenil”, su propuesta estética, su espíritu, sus ideales o postura social dejan de ser exclusivos de un grupo etario. Por otro lado, aunque relacionada a este fenómeno de la juvenilización, permea la idea de que el joven ha sido desprovisto de su papel (y en algunos casos él mismo ha renunciado a él) como agente de cambio social, enfrascándose en prácticas de consumismo y hedonismo, imagen que no difiere mucho de la concepción del hipster blanco norteamericano. ¿Es el hipster una imposición del capitalismo? ¿Es una consecuencia del impulso homogeneizador por la expansión de la sociedad de consumo? ¿Es, para algunos jóvenes y no tan jóvenes, un mecanismo de aserción de la distinción? ¿Realmente este fenómeno

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trasciende el estilo y la moda, o sólo es forma sobre fondo? Estas preguntas son lanzadas como dardos al mapa cultural de los jóvenes norteamericanos de ahora, y lamentablemente quedan sin ser respondidas en las páginas del libro.

Si acaso, sólo se ven algunos atisbos de respuesta, pues aunque el trabajo promete ser una “investigación sociológica”, el tono y la profundidad con que se aborda el tema son más parecidos a los del periodismo cultural.

Si bien los textos no profundizan en la forma en que lo hacen las investigaciones sociológicas, no por ello dejan de tener importancia y pertinencia para quienes se interesan en los estudios de juventud o de las culturas contemporáneas, particularmente en las últimas dos décadas. Los autores del libro coinciden en que el fenómeno hipster alcanzó su apogeo en el periodo de 1999 a 2003 y en que lo que caracterizó a esta microgeneración fue la nostalgia de una época no vivida, la ironía de otros tiempos que idealizaron a través de los ojos de los hermanos mayores o del tío cool de la familia. Esta fijación en la idea de que los tiempos pasados siempre fueron mejores pareciera ir en contra de la obsesiva actitud del hipster por ser auténtico y diferente, cuando su pretendida originalidad es construida, la mayoría de las veces, con referentes que mantienen fuertes vínculos con el pasado, particularmente

con el pasado del ciudadano caucásico estadunidense promedio.

Sin duda, el mejor de los textos del libro es “La muerte del hipster”, de Rob Horning, quien, a pesar del título de su colaboración, sentencia (en alusión al simposio celebrado) que “se dieron pocas pruebas del fin del movimiento hipster (...) y ninguna teoría coherente acerca de qué podría sustituirlo” (p. 93). Horning también critica la falta de capacidad o, en su caso, disposición por ofrecer una sólida definición de lo que es un hipster, algo que tiene que ver con una subyacente característica de autodesprecio, pues para ser parte de este fenómeno pareciera que el primer requisito es negarlo reiteradamente, pues todos definen lo hipster como lo que “yo no soy”.

Una de las ideas más interesantes del texto de Horning es que se considere al hipster como “una especie de intermediario cultural en el hipermediado capitalismo tardío”. Si bien cuando se habla del fenómeno hipster existen conexiones que van más allá del estilo con los movimientos anticapitalista, feminista, medio ambiental y otros que surgen o toman nueva fuerza en los albores del siglo veintiuno, pareciera que los hipsters “actúan como agentes para los gobernantes de la hegemonía cultural, apropiándose de las nuevas formas de capital cultural, trasladándolas, en un forma comercializable, al ámbito del consumo mayoritario

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Reseñas

y despojando a los grupos que las desarrollaron (…) del poder y la gloria, de la unificación y la resistencia social” (p. 94).

Si, como dice Horning, el capitalismo moderno nos hace a todos consu-

midores y por lo tanto hipsters, y que estamos en constante búsqueda de lo “nuevo” y lo “auténtico”, nuestro único consuelo es que en el futuro aprendamos a consumir mejor.

¿Qué fue ‘lo Hipster’?

Una investigación sociológica Mark Greif (ed.)

Alpha Decay, Barcelona, 2011

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Autores Germán Darío Vélez López (gdvelez@eafit.edu.co) Colombiano. Profesor titular del Departamento de Humanidades de la Universidad EAFIT. Áreas de interés: fenomenología, hermenéutica, literatura, estudios culturales. Publicaciones recientes: Al encuentro de Sándor Márai (Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2009), “Peso de la existencia y dificultad hermenéutica en la génesis del pensamiento de Heidegger” (Co-herencia. Revista de Humanidades, vol. 6, núm. 10, enero-junio de 2009, pp. 113-124, Medellín, Universidad EAFIT) y “Heidegger y San Agustín: tres consideraciones fenomenológico-hermenéuticas sobre la antinomia del olvido” (Co-herencia. Revista de Humanidades, vol. 7, núm.

12, pp. 181-198, Medellín, Universidad EAFIT, enero-junio de 2010).

Jorge Ramírez Plascencia (jorgeramirezplascencia@yahoo.com.mx) Mexicano. Doctor en ciencias sociales por la Universidad de Guadalajara. Profesor e investigador del Departamento de Sociología de la misma universidad. Entre sus áreas de interés se encuentran las organizaciones civiles y el voluntariado, el capital social y la participación cívica, así como la teoría social y la metodología.

Sus publicaciones recientes versan sobre teoría social, participación cívica y voluntariado: Organizaciones no lucrativas y voluntariado en México (Universidad de Guadalajara, en prensa), “Participación social y violencia en Ocotlán, Jalisco” (artículo en prensa) y Repensar a los teóricos de la sociedad, en co-coordinación con Ana Cecilia Morquecho Güitrón (Universidad de Guadalajara, 2011).

Rogelio López Sánchez (rlopez980@uned.es) Mexicano. Profesor titular de derecho constitucional en la Facultad de Derecho y Criminología de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Maestro en derechos humanos. Investigador adjunto del Centro de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Becario del Conacyt en el Doctorado en Derecho Constitucional y Gobernabilidad. Profesor invitado de teoría jurídica en la Maestría en Derecho del Campus Ensenada de la Universidad Autónoma de Baja California (2011). Becario de la Suprema Corte de Justicia de la Nación en el Programa “Los caminos de la justicia en México 1810-1910-2010”. Secretario académico de Isotimia. Revista Internacional de Teoría Política y Jurídica.

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Autores

Chantal Cramaussel (chantal@colmich.edu.mx) Mexicana. Licenciada en antropología social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México, D. F.). Doctora en historia por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París, Francia). Miembro nivel III del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Institución de adscripción: El Colegio de Michoacán. Área de interés: norte de México, temas de especialización: historia demográfica, viajeros del siglo diecinueve, historia indígena. Publicación más reciente: “Poblar en tierras de muchos indios. La región de Álamos en los siglos XVII y XVIII” (Región y Sociedad, núm. 53, pp. 11-54, Hermosillo, El Colegio de Sonora, 2012).

Alberto Tapia Landeros (altapialanderos@gmail.com) Mexicano. Maestro en educación ambiental. Investigador de tiempo completo del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California. Miembro del Cuerpo Académico en Consolidación “Indígenas y Globalización”. Áreas de investigación e interés: cultura ambiental y cultura cinegética. Publicación más reciente: “Shuk Toak. Historia natural y cultural de un geosímbolo de Sonora”, en coautoría con Everardo Garduño y Eva Caccavari (Región y Sociedad, núm. 55, pp. 227-261, Hermosillo, El Colegio de Sonora, septiembre-diciembre de 2012).

Juan Carlos Ramírez Rodríguez (jucarlosra@gmail.com) Mexicano. Doctor en antropología social. Adscrito al Programa Interdisciplinario de Estudios de Género (PIEGE), del Departamento de Estudios Regionales-INESER. Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas de la Universidad de Guadalajara. Áreas de interés: masculinidad y cultura regional, género-violenciasalud, género y políticas públicas. Publicación más reciente: “Young Mexican Men Divided: A Possibility for Transforming Masculinity” (Elisabetta Ruspini, Jeff Hearn, Bob Pease y Keith Pringle –eds.–, Men and Masculinities Around the World, Palgrave/Macmillan, Nueva York, 2011, pp. 143-158).

Gemma Cithlalli López López (cithlalli.lopez@gmail.com) Mexicana. Maestra en negocios y estudios económicos por el Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas, de la Universidad de Guadalajara.

Publicación más reciente: “¿Nuevas generaciones, nuevas creencias? Violencia de género y jóvenes”, en coautoría con Juan Carlos Ramírez Rodríguez y Francisco José Padilla González (La Ventana. Revista de Estudios de Género, núm. 29, pp.

110-145, 2009).

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Normas para colaboradores Culturales es una publicación semestral editada por el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California. Difunde la problemática de la cultura a través de trabajos originales de investigación o de reflexión teórica y metodológica, así como de análisis temático, desde las múltiples disciplinas y perspectivas de las ciencias sociales y las humanidades. En su carácter de revista arbitrada, cuenta con un grupo de evaluadores, tanto internos como externos, especialistas en los tópicos que aborda este medio. Todos los trabajos recibidos son dictaminados de forma anónima por dos evaluadores, cuya valoración favorable es requisito indispensable para su publicación.

Los autores deben atender los siguientes criterios editoriales: § Las colaboraciones remitidas a esta revista para su posible publicación deben ser inéditas y serán sometidas a la evaluación de especialistas en el tema. § Culturales publica artículos y ensayos en español o en inglés; también se pueden remitir textos en portugués. En este caso, una vez aprobado el documento para su publicación, la traducción del portugués al español será responsabilidad exclusiva del autor. § El texto debe ser mayor de 20 páginas y menor de 45, escrito por una sola cara en Times New Roman de 12 puntos, a doble espacio, en hojas tamaño carta, numeradas y con márgenes de 2.5 cm por los cuatro lados. La extensión incluye tablas y gráficas, así como notas al pie de página y bibliografía. § La página inicial de cada texto debe contener un resumen no mayor de 200 palabras, con su traducción correspondiente al inglés (abstract), y por lo menos tres palabras clave, tanto en español como en inglés, que describan los campos de estudio en los que incide el documento. § Los textos deben incluir una ficha de autor, no mayor a diez renglones o 150 palabras, con los siguientes datos: nombre completo, nacionalidad, grado académico, institución de adscripción laboral, dirección laboral, número de teléfono y dirección electrónica; debe añadir también sus áreas de investigación e interés y los títulos de sus publicaciones más recientes.

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Normas para colaboradores

§ En cuanto al número de autores, no se aceptarán textos con más de tres, salvo aquellos artículos que procedan del trabajo colegiado de integración de redes temáticas de colaboración entre cuerpos académicos (Promep) o de redes temáticas Conacyt de investigación. Para ello los autores deberán enviar la documentación pertinente que acredite esta circunstancia para su verificación por el Comité Editorial y explicitarlo en el manuscrito en la primera nota a pie de página. § Las notas deben ir numeradas e incluirse al final del texto. § Las citas y referencias irán entre paréntesis –por ejemplo: (Bonfil, 1990:80)–, y su referencia completa deberá aparecer en la bibliografía, listada al final en orden alfabético: § Libros: nombre del autor ordenado por apellido, título en cursivas, editorial, lugar de publicación y año: Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo, Grijalbo, México, 1990. § Artículos de revistas especializadas (journals): nombre del autor ordenado por apellido, título entre comillas, nombre de la revista en cursivas, volumen y/o año, número, páginas, institución que edita, lugar y fecha: Zabludovsky, Gina, “Los retos de la sociología frente a la globalización”, Sociológica, año 7, núm. 20, pp. 31-52, UAM-Azcapotzalco, México, D. F., septiembre-diciembre de 1992. § Capítulos de libros: nombre del autor ordenado por apellido, nombre del capítulo entre comillas, páginas y ficha bibliográfica del libro en que aparece: Bell, Daniel, “Modernidad y sociedad de masas. Variedad de las experiencias culturales”, en Daniel Bell et al., Industria cultural y sociedad de masas, Monte Ávila, Caracas, 1992, pp. 33-62. § En las referencias no se deben emplear vocablos latinos, como idem, ibidem, op. cit., etcétera; sólo el apellido del autor y el año de edición de la obra. § Los cuadros (numerados con el sistema romano: cuadro I, II, III, etc.) y las gráficas (numeradas con el sistema arábigo: gráfica 1, 2, 3, etc.) deben ser legibles, presentarse en papel blanco y anexarse por separado. Las fotogra190

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Culturales, época II, vol. I, núm. 1, enero-junio de 2013

fías (blanco y negro, resolución mínima de 300 DPI, formatos JPG y TIFF) deben anexarse al final y habrán de listarse alfabéticamente (foto a, b, c, etcétera). Los apoyos gráficos deben ser originales o, en su caso, se debe citar la fuente. Si las condiciones de la fuente lo exigen, se deberá anexar la autorización escrita de los titulares del derecho de autor. La obtención de esa autorización es responsabilidad del autor o los autores. Los apoyos gráficos deberán enviarse como archivos en Word independientes al texto, señalando su ubicación precisa en el documento. § Las reseñas bibliográficas deberán tener una extensión de tres a siete páginas y consistir en un examen de obras relacionadas con el estudio y la investigación de fenómenos socioculturales. Las reseñas deberán incluir una ficha bibliográfica del libro examinado en sistema Harvard y los siguientes datos del reseñista: nombre, dirección postal, dirección electrónica, grado académico y adscripción institucional.

Los materiales pueden enviarse vía internet o por correo postal (por este medio se requieren tres copias grabadas en disco compacto, en formato ASCII (sólo texto) o en archivos de programas para computadora PC (o compatibles), de preferencia Word.

Las colaboraciones deben dirigirse a: Revista Culturales Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, UABC Av. Reforma y Calle L, Col. Nueva, 21100 Mexicali, Baja California, México Teléfonos: (01686) 554-19-77 y 552-57-15 Dirección electrónica: revista.culturales@uabc.edu.mx

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SciELO (Scientific Electronic Library Online) México, http://www.scielo.org.mx, Universidad Nacional Autónoma de México

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SciELO (Scientific Electronic Library Online) México, http://www.scielo.org.mx, Universidad Nacional Autónoma de México

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Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, Universidad Autónoma del Estado de México

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Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, Universidad Autónoma del Estado de México

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Robert Álvarez Jr., Familias. Migración y adaptación en Baja y Alta California 1800-1975, Instituto de Investigaciones Culturales Museo-Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali,

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02/09/2013 04:13:37 p.m.

Everardo Gardu帽o, De comunidades inventadas a comunidades imaginadas y comunidades invisibles, Universidad Aut贸noma de Baja California, Mexicali, 2011

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Colecci贸n Viajeros Somos, Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, Universidad Aut贸noma de Baja California

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Perfiles Latinoamericanos, año 21, núm. 41, Flacso México, enero-junio de 2013

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E conomía, S ociedad y T erritorio

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Vol. XIII, núm. 41, enero-abril de 2013 Ana Marsanasco y Pablo S. García The management of knowledge and the learning process in SMEs clusters: a study case Maximiliano Gracia-Hernández Competencia entre México y China al interior del mercado de Estados Unidos de América Marlen Reyes-Hernández, Pablo Mejía-Reyes y Paolo Riguzzi Ciclo político presupuestal y gobiernos con y sin mayoría en México, 1994 y 2006 Carlos Alberto Tello-Campos y Guillermo Aguilar-Martínez Regeneración y calidad de vida urbana en el Centro Antiguo de Montreal y de México: Una comparación Rafael Monroy-Ortiz Evaluación del estado de los sistemas urbanos de cuenca en México. El esquema regional inadvertido Diego Subercaseaux-Ugarte Implicancias ecológicas de la priorización económica en el paisaje cultural. Determinante de orden y sustentabilidad Mariangela Garcia Praça-Leite y Maria Augusta Gonçalves-Fujaco A atividade de beneficiamento de quartzitos na cidade de Ouro Preto-Brasil: características gerais e principais impactos ambientais Ángel Paniagua-Mazorra Repensar el espacio (rural): entre la individualización y el campo global

Solicítela a: El Colegio Mexiquense, A.C. Departamento de ventas y librería Ex hacienda Santa Cruz de los Patos s/n, Col. Cerro del Murciélago, Zinacantepec 51350, México, MÉXICO Teléfono: (+52+722) 279 99 08 y 218 00 56 exts. 221 y 222 Fax: (+52+722) 218 03 58 ext. 200 E-mail: ventas@cmq.edu.mx Página-e: www.cmq.edu.mx

Reseñas: Juan Carlos Barrón-Pastor Sociocybernetics and adaptive systems: Constructing a heuristic method to conduct interdisciplinary research using Complexity Theory Rafael Valdivia-López El papel de los puertos industriales del sur de Tamaulipas, en el proceso de globalización de México

Economía, Sociedad y Territorio, vol. XIII, núm. 41, El Colegio Mexiquense, enero-abril de 2013

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Economía, Sociedad y Territorio, vol. XIII, núm. 42, El Colegio Mexiquense, mayo-agosto de 2013

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Estudios Jaliscienses, núm. 91 (“Sociedad y patrimonio”), El Colegio de Jalisco, febrero de 2013

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Economía Mexicana, nueva época, vol. XXII, núm. 1, Centro de Investigación y Docencia Económicas, primer semestre de 2013

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Gestión y Política Pública, vol. XXII, núm. 1, Centro de Investigación y Docencia Económicas, primer semestre de 2013

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Pol铆tica y Gobierno, vol. XX, n煤m. 1, Centro de Investigaci贸n y Docencia Econ贸micas, primer semestre de 2013

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Estudios Sociales, vol. XXI, n煤m. 41, Centro de Investigaci贸n en Alimentaci贸n y Desarrollo, A. C., enero-junio de 2013

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Espiral, vol. XIX, nĂşm. 54, Universidad de Guadalajara, mayo-agosto de 2012

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Migraciones Internacionales, vol. 7, nĂşm. 1 (24), El Colegio de la Frontera Norte, enero-junio de 2013

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ISSN 0187-6961

Nueva época, vol. 14, núm. 27, enero-junio de 2013

CONTENIDO La disposición de residuos peligrosos en la frontera norte de México: el caso de Baja California Ramón A. Castillo Ponce y Gustavo Camargo Negrete

Infracciones penales en espacios transfronterizos. El narcotráfico en la provincia del Tamarugal, Chile Alejandro Corder Tapia y Viena Ruiz Tagle

La reproducción de las jóvenes de la frontera norte de México. Niveles territoriales y factores condicionantes Humberto González Galbán

Hacia una mayor comprensión del empoderamiento: las vendedoras ambulantes mixtecas en Tijuana y el Estado Lya Margarita Niño Contreras

La estructura de la jefatura de los hogares de la frontera norte en la última década Eunice D. Vargas Valle y Ana María Navarro Ornelas

Prensa y nacionalismo en Baja California durante la segunda Guerra mundial Víctor Gruel Sández

Dinámica de la calidad e inequidad del desarrollo humano en la región Noreste de México: 1995-2005 Francisco José Zamudio Sánchez, Alejandro Corona Ambriz y Yeranui Solorio Elizalde

Procesos de aprendizaje y modernización productiva en el agro del noroeste de México: Los casos de la agricultura comercial de la costa de Hermosillo, Sonora y la agricultura orgánica de la zona sur de Baja California Sur Abel O. Villa Rodríguez y Álvaro Bracamonte Sierra

Estudios Fronterizos, nueva época, vol. 14, núm. 27, Universidad Autónoma de Baja California, enero-junio de 2013

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Argumentos, n煤m. 70, Universidad Aut贸noma Metropolitana Xochimilco, septiembre-diciembre de 2012

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Revista Española de Sociología, núm. 18, Fundación Española de Sociología, segundo semestre de 2012

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Meyib贸 Universidad Aut贸noma de Baja California Instituto de Investigaciones Hist贸ricas

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Este número de Culturales se terminó de imprimir y encuadernar en julio de 2013 en Impresora San Andrés, S. A. de C. V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga, núm. 801, Col. Pro-Hogar, Mexicali, Baja California, México.

La edición estuvo al cuidado de la Coordinación Editorial del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, UABC. El tiraje fue de 500 ejemplares.

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