Época 2, Vol. 2, Núm. 2 [20], 2014

Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California

Época II - Vol. II - Núm. 2 julio - diciembre de 2014

ISSN 1870-1191

Mexicali, Baja California, México www.iic-museo.uabc.edu.mx

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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA Dr. Felipe Cuamea Velázquez Rector Dr. Édgar Ismael Alarcón Meza Secretario general Dr. Óscar López Bonilla Vicerrector Campus Ensenada Dr. Miguel Ángel Martínez Romero Vicerrector Campus Mexicali Dr. José David Ledezma Torres Vicerrector Campus Tijuana Dra. Patricia Moctezuma Hernández Coordinadora de Posgrado e Investigación Dr. Luis A. Ongay Flores Director del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Mtro. César E. Jiménez Yáñez Coordinador editorial del iic-Museo

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Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California

Director Mario Alberto Magaña Mancillas Comité editorial iic-Museo Raúl Balbuena Bello, Norma Cruz González, Christian Fernández Huerta, Maricela González Felix, Norma Iglesias-Prieto, María del Rosario Maríñez, Alejandra Navarro Smith, Luis Ongay Flores, Servando Ortoll, Kenia Ramírez Meda y Laura Velasco Ortiz.

Consejo editorial Robert Álvarez, University of California, San Diego Jesús Becerra Villegas, Universidad Autónoma de Zacatecas José Ángel Bergua, Universidad de Zaragoza Charles Briggs, University of California, San Diego Mike Davis, University of California, San Diego Nicole Diesbach, Universidad Autónoma de Baja California Exequiel Ezcurra, San Diego Natural History Museum Enrique Florescano, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Jesús Galindo Cáceres, Universidad Veracruzana Jorge A. González, Universidad Nacional Autónoma de México Lawrence A. Herzog, San Diego State University María Fernanda Paz Salinas, Universidad Nacional Autónoma de México Rosana Reguillo, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente Jean-Claude Riquelme, San Diego’s Regional Planning Agency Rosa Elba Rodríguez, Universidad Autónoma de Baja California Sur José Manuel Valenzuela Arce, El Colegio de la Frontera Norte Stefano Varese, University of California, Davis Ana Isabel, Zermeño, Universidad de Colima Hugo Salcedo, Universidad Autónoma de Baja California Editor: Luis Enrique Medina Gómez Culturales es integrante de los siguientes índices y sistemas de información: Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt (www.conacyt.mx); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Latindex (www.latindex.org); Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase); Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) (www. redalyc.org); Biblioteca Digital oei (Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura) (www.oei.es); Directory of Open Access Journals (doaj) (www.doaj.org); Scientific Electronic Library Online/Scielo México (www.scielo.org); Fundación Dialnet, Universidad de La Rioja (http://dialnet.unirioja.es); Sistema de Información Cultural/Conaculta; Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales; ebsco Information Services/ebsco México (www. ebsco.com); Ulrich’s International Periodicals Directory (www.ulrichsweb.com); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam/Seriunam (www.dgbiblio.unam.mx/index.php/catalogos); Academic Journals Database (http://journaldatabase.org); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (rircyc), Cengage Learning (www.cengage.com.mx), y Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación.

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Diseño de portada: Rosalba Díaz Galindo.

Culturales es una revista científica mexicana que se edita semestralmente. Recibe artículos y ensayos en español e inglés. Publica trabajos originales producto de investigaciones empíricas y de análisis teóricos sobre estudios de la cultura, así como de prácticas culturales, en el ámbito de las ciencias sociales y humanidades. Está dirigida principalmente a un público académico (investigadores, docentes y estudiantes de licenciatura y posgrado). Su proceso de arbitraje se basa en un sistema ciego dual donde participan evaluadores nacionales e internacionales, quienes consideran el aporte y pertinencia al avance del conocimiento en el marco de los estudios socioculturales.

DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS. Culturales, época ii, vol, ii, núm. 2, julio-diciembre de 2014, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Baja California a través del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, ubicado en Av. Reforma y calle L sin número, colonia Nueva, Mexicali, Baja California, C.P. 21100, teléfonos (52) (686) 554-1977 y 552-5715, http://www.iic-museo. uabc.edu.mx, correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx. Editor responsable: Mario Alberto Gerardo Magaña Mancillas. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2013-041511520200-102, ISSN 1870-1191, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor, con fecha 15 de abril de 2013 y 19 de junio de 2013, respectivamente. Licitud de Título y Contenido en trámite. Impreso por Impresora San Andrés, S.A. de C.V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga 801, col. Pro Hogar, Mexicali, Baja California. Este número se terminó de imprimir en septiembre de 2014, con un tiraje de 500 ejemplares.

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura institucional de la publicación. Se autoriza la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la presente publicación, siempre y cuando se cuente con la autorización del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo y se cite la fuente de forma detallada.

La publicación de esta revista se financió con recursos del pifi 2013

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Sumario Artículos Usos sociales de la religión como recurso ante la violencia: católicos, evangélicos y testigos de Jehová en Tijuana, México .............................................9 Erika Valenzuela y Olga Odgers Algunas consideraciones sobre investigación etnográfica en la tribu yaqui ............41 Enriqueta Lerma Rodríguez Disputando la hegemonía de los sentidos culturales. Cuerpos, actores emergentes y nuevas ciudadanías .........................................................................63 Elizabeth Maier Reconciliando el patrimonio cultural religioso y cívico en Jiquilpan, México ......81 José Jaime Chavolla Mc Ewen El cuento en la frontera de lo insólito: Enrique Vila-Matas ...............................109 Luis María Quintana Tejera Hombres violentados en la pareja. Jóvenes de Baja California, México ................129 Humberto González Galbán y Teresa Fernández de Juan Subjetividades disidentes y el (des)dominio del biopoder paralegal: la producción sociocultural de los cuerpos en Ciudad Juárez, México ...................157 Salvador Salazar Gutiérrez De Max Weber a Michel Maffesoli: inmigración, reencantamiento del mundo y politeísmo de valores en Estados Unidos .............................................179 Rafael Arriaga Martínez Fe de erratas No soy mexicano, soy de Tijuana: juventud e identidad en la frontera norte de México .....................................................................................211 Luis Ongay

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Reseñas La posesión de Loudun, de Michel de Certeau ...................................................239 Víctor Manuel Gruel Sández Cantar a los narcos, de Juan Carlos Ramírez-Pimienta ......................................245 Miguel Olmos Aguilera Por tierras inhóspitas y desconocidas: Baja California en el imaginario de dos viajeros extranjeros, de Servando Ortoll ...............................253 Cristian Meza Espinoza

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Usos sociales de la religión como recurso ante la violencia: católicos, evangélicos y testigos de Jehová en Tijuana, México Social usages of religion against violence: Catholics, Evangelists and Jehovah´s witnesses in Tijuana, Mexico Erika Valenzuela Universidad Autónoma de Baja California Olga Odgers El Colegio de la Frontera Norte Resumen: A partir de la experiencia de los creyentes católicos, evangélicos y testigos de Jehová radicados en la ciudad fronteriza de Tijuana, Baja California, se analiza en qué forma las creencias, rituales, comunidades e instituciones religiosas devienen —o no— un recurso relevante para hacer frente a experiencias de violencia en un contexto de acelerado incremento de la inseguridad. Concluimos que si bien en los tres casos las creencias religiosas ocupan un importante lugar en la construcción de la interpretación de la violencia, entre los católicos dicha interpretación coexiste con argumentos de carácter social, entre los evangélicos destaca un mayor interés por la participación política para frenar la inseguridad, y entre los testigos de Jehová el carácter escatológico resulta central e invalida toda acción contra la violencia, que es percibida con resignación, como la señal inevitable del fin de los tiempos.

Palabras clave: religión, violencia, teodiceas, ritualidad, Tijuana.

Abstract: On the basis of the experience of Catholics, Evangelists and Jehovah’s Witness­ es living in the border city of Tijuana, the authors analyze the way beliefs, rituals, and religious communities and institutions do or do not become a key resource for dealing with experiences of violence in a context of rapidly increasing insecurity. They conclude that although religious beliefs occupy an important place in the construction of the interpretation of violence in all three cases, among Catholics, this interpretation coexists with social arguments. Evangelists express greater interest in political participation to stop insecurity, while the eschatological perspective of Jehovah’s Witnesses is essential and invalidates any action against violence, which is perceived with resignation, as an inevitable sign of the end of times.

Keywords: religion, violence, theodicy, rituality, Tijuana.

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Erika Valenzuela y Olga Odgers / Usos sociales de la religión como recurso ante la violencia

Erika Valenzuela (erika9181@yahoo.com.mx) Mexicana. Es maestra en estudios culturales, por El Colegio de la Frontera Norte.

Está adscrita como profesora en la Escuela de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Baja California. Sus áreas de investigación versan sobre temas de religión y fenomenología.

Olga Odgers Ortiz (odgers@colef.mx) Mexicana. Doctora en ciencias sociales/sociología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Francia. Adscrita como investigadora a en el Departamento de Estudios Sociales de El Colegio de la Frontera Norte. Su área de investigación se enfoca a temas de religión y migración. Su publicación más reciente es: Alarcón, Escala y Odgers (2012), Mudando el hogar al norte. Trayectorias de integración de los inmigrantes mexicanos en Los Ángeles, El Colegio de la Frontera Norte.

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Introducción1 A mediados de la primera década del siglo xxi, Tijuana, Baja California experimentó un incremento inusitado de violencia. Algunas de sus expresiones más visibles fueron el acelerado aumento en el número de secuestros y homicidios (Sánchez, 2011)2 y la irrupción en el espacio público de prácticas de una violencia simbólica sin precedentes en la ciudad (Ramírez, 2009).3 Tanto la magnitud de este fenómeno como la rapidez con la que se produjo causaron gran desconcierto entre los habitantes de dicha población, quienes debieron transformar profundamente sus prácticas cotidianas, dando origen a: éxodo de empresarios al otro lado de la frontera, disminución de las actividades recreativas en el espacio público, restricción de la movilidad —en particular de los jóvenes—, etcétera (Ortega, 2012).

Ante tal situación, conviene preguntarse cuáles fueron los recursos —culturales, sociales, materiales— de los que echaron mano los habitantes de Tijuana para hacer frente a la violencia y, más específicamente, conocer los sistemas simbólicos a partir de los que se percibió, pensó y actuó ante las nuevas amenazas al patrimonio y la propia vida.

Dentro de esta amplia interrogante, en el presente artículo se busca analizar el papel del ámbito religioso —creencias, rituales, comunidades e instituciones religiosas—, para quienes se identifican como creyentes, ante la violencia. En particular nos interesa saber si, ante la diversidad de sistemas simbólicos, redes socia-

1 Este trabajo fue desarrollado en el marco del proyecto Conacyt 166635. Tiene como punto de partida la tesis de maestría en estudios culturales, realizada por Érika Valenzuela en El Colegio de la Frontera Norte, con el apoyo de una beca Conacyt. Las autoras agradecen tanto el financiamiento como los comentarios de los dictaminadores anónimos de la revista Culturales, que resultaron de gran utilidad para la elaboración de la versión final de esta investigación.

2 De manera semejante a otros estados fronterizos, a mediados de la primera década del siglo xxi, Baja California experimentó un incremento acelerado en los delitos asociados al narcotráfico (Sánchez, 2011:120); específicamente, los delitos de mayor impacto —como secuestros y homicidios— presentaron un incremento notable: el número de denuncias presentadas ante agencias del Ministerio Público en esta entidad por el delito de homicidio, pasó de 483 en 2006, a 858 en 2008; y en cuanto a la privación ilegal de la libertad —delito que por su propia naturaleza puede presentar un importante subregistro—, de 38 aumentó a 115 en el mismo periodo. (Fuente: Información con base en archivos de la Procuraduría General de Justicia del Estado (pgje), consultados en abril de 2012 en la página web: http://www.pgjebc.gob.mx/).

3 E.g.: suspender cuerpos sin vida en puentes viales de cruceros concurridos o abandonar cadáveres —o parte de ellos— cerca de centros escolares, entre otros. Según Ramírez, el 2008 fue “el año más sangriento” en la ciudad; esto se evidenció en la brutalidad de la violencia, que se expresó en “ejecuciones a plena luz del día tanto en zonas residenciales como en áreas comerciales, la muerte de víctimas inocentes y el elevado número de ejecuciones” (Ramírez, 2009:365).

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les e instituciones existentes, los tijuanenses católicos, evangélicos y testigos de Jehová hicieron de sus creencias, rituales, comunidades e instituciones religiosas, un recurso ante la violencia. Y de ser así, cuáles son las principales coincidencias y diferencias en las respuestas que estos tres diferentes sistemas simbólicos aportan.

En este punto es necesario hacer dos acotaciones importantes. Por una parte, conviene aclarar que el trabajo que aquí se presenta no pretende evaluar si el ámbito religioso resulta relevante para hacer frente a la violencia entre la población abierta de Tijuana, sino únicamente y en particular, entre quienes se identifican a sí mismos como creyentes; en consecuencia, no es nuestro objetivo poner a prueba el paradigma de la secularización, ni buscamos conocer en qué medida los sistemas religiosos compiten con explicaciones laicas por el control hegemónico de la realidad en el espacio público. Lo que nos interesa identificar es si, para quienes se identifican como creyentes, el ámbito religioso constituye un recurso movilizador ante la violencia. En tal sentido, el presente trabajo busca poner a prueba —para este caso— la línea analítica que propone que la religiosidad podría constituir un recurso que incrementa la resiliencia (Arévalo, Prado y Amaro, 2008), o bien que la participación en actividades religiosas puede constituir un factor de protección ante la depresión y la ansiedad, tanto por la participación en redes sociales en torno a dichas actividades, como por el impacto emocional en quienes las realizan (Abramowitz , 1993; Koenig, 2009; Koenig, George y Siegler, 1988).

Por otra parte, asumimos que aun entre quienes se identifican como creyentes, la religión, como sistema de creencias, compite (interactúa) con otros sistemas interpretativos de la realidad. En este sentido, lejos de considerar que la identificación religiosa baste para comprender la interpretación y la actuación de los sujetos-creyentes, nos interesa observar cómo dichos sujetos aceptan, rechazan o combinan diferentes sistemas interpretativos para derivar de dicho proceso las orientaciones prácticas que primarán en su vida cotidiana.

Finalmente, partimos de la hipótesis según la cual este proceso puede presentar diferencias importantes dependiendo de los sistemas simbólicos de referencia (catolicismo, protestantismo evangélico, testigos de Jehová). De igual forma, asumimos que pueden existir variaciones importantes entre los posicionamientos dogmáticos que niegan toda posibilidad de diálogo con interpretaciones seculares y los posicionamientos abiertos, en donde las interpretaciones religiosas coexistan —aunque entren en tensión— con interpretaciones/acciones relevantes en la esfera pública.

En consecuencia, el objetivo primordial de este trabajo consiste en identificar las coincidencias y diferencias en la forma en que católicos, evangélicos y testigos de Jehová organizan sus sistemas interpretativos y actúan a partir de ellos ante un fenómeno particular: la experiencia de la violencia.

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A continuación presentaremos la perspectiva teórica a partir de la cual abordamos la religión y la violencia. Y luego aportaremos algunos elementos contextuales necesarios para comprender el caso empírico estudiado, y expondremos de forma breve la estrategia metodológica seguida. En los siguientes tres apartados mostraremos, asimismo, nuestros hallazgos, distinguiendo la relevancia de: a) las creencias y la ritualidad; b) las comunidades de creyentes, y c) las instituciones religiosas, ante experiencias de violencia. Finalmente, a manera de conclusión, explicamos las principales diferencias encontradas y algunas de sus implicaciones.

Religión y violencia. Aproximaciones teóricas Bauman (2007) propone que la sociedad actual puede contemplarse como un escenario en continua construcción, donde los referentes a partir de los cuales los sujetos la representan y configuran, mutan constantemente. Así, la fluidez de las representaciones y la negociación permanente de los significados a través de los que los sujetos interpretan el mundo son las dos características esenciales de las sociedades actuales, por lo que la incertidumbre deviene el sello que distingue los diversos ámbitos de la sociedad, en especial aquellos mediante los que los sujetos habían afirmado el sentido de su existencia y construido sus proyectos de vida: “El terreno sobre el que se presume que descansan nuestras perspectivas vitales es inestable, como lo son nuestros empleos […], nuestras redes de amistades, la posición de la que disfrutamos en la sociedad […] y la autoestima y confianza en nosotros mismos, que se derivan de aquélla” (Bauman, 2007:20).

Ante este panorama, el cuestionamiento sobre el lugar de la religión en un mundo incierto resulta relevante. Preguntarse sobre la manera en que los sujetos recurren —o no— a la religión para dotar de sentido a los eventos cotidianos y a los hechos imprevistos que amenazan la precaria estabilidad resulta pertinente, particularmente en un escenario donde, aunado a la diversidad y fluidez de los significados para identificarse a sí mismos, se incrementan la violencia y la inseguridad percibidas.

La pregunta es vigente en las sociedades contemporáneas toda vez que, a pesar de las predicciones de la sociología clásica en torno a la secularización del mundo moderno, los sujetos continúan recurriendo a las religiones como sistemas simbólicos para interpretar el mundo.

En efecto, si durante más de un siglo la sociología se caracterizó por sostener el progresivo declive de las religiones por el impacto de la modernidad, en las últimas décadas su sello distintivo ha sido el opuesto: lejos de constatar la continua pér-

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dida de plausibilidad de los sistemas de creencias religiosas, la modernidad tardía parece caracterizarse por el surgimiento de nuevas expresiones de la religiosidad que resurgen con gran vitalidad en los más diversos aspectos de la vida individual y colectiva (Odgers, 2009:5). Así, la religión, como uno de los múltiples sistemas simbólicos relevantes en la actualidad, ofrece a los creyentes un repertorio de imágenes, creencias y rituales para interpretar y actuar ante lo cotidiano, pero también, en particular, ante lo inesperado, como pueden ser las experiencias de violencia.

Por su parte, como fenómeno social que impacta la vida cotidiana, la violencia interpela a los sujetos en torno a cuestiones importantes como el sentido de la vida o la razón del sufrimiento y la muerte.

Si bien la violencia es un fenómeno cuyas causas combinan tanto factores estructurales como condiciones específicas de los sujetos, aquí nos interesa específicamente analizar las representaciones y acciones que éstos construyen en torno a dicho fenómeno y que toman lugar en coordenadas espacio-temporales concretas, ancladas en los escenarios de la vida cotidiana (Schütz y Luckmann, 1973:3). Esto es, las diferentes formas de imaginar y explicar la violencia, así como la diversidad de prácticas y rituales para enfrentarla, acontecen en los espacios de la vida diaria de los sujetos.

El cuerpo de conocimientos, por el cual los sujetos explican distintos ámbitos de la realidad, se comparte a través de procesos de interacción. Mediante el encuentro con los otros, el sujeto incorpora un conjunto de saberes que se traduce en representaciones y acciones en la vida cotidiana. Esta es la razón por la cual la intersubjetividad se convierte en otro de los conceptos centrales en esta perspectiva.

De esta manera, partiendo de un enfoque fenomenológico, consideramos que el mundo de vida se convierte en el escenario cotidiano donde toman lugar las experiencias de violencia de los creyentes. Al mismo tiempo, es el lugar en donde se llevan a cabo los procesos de socialización a través de los cuales los sujetos incorporan las pautas que les permitirán interpretar y actuar en la realidad.

Cabe insistir en que si bien los creyentes recurren a diferentes medios para interpretar la violencia, éstos incorporan la religión a su repertorio de conocimientos, convirtiéndose en un insumo en las representaciones que construyen sobre la violencia, así como una guía de acción en sus experiencias de violencia.

Asimismo, partiendo de la concepción simbólica de la cultura, según la cual ésta se refiere a estructuras de significación socialmente establecidas, Geertz propone que la religión es un sistema cultural a través del cual los sujetos representan el mundo (Geertz, 1973:26), y puede comprenderse como: “1) un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de orden general

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de existencia 4) revelando estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único” (Geertz, 1973:89).

La religión es, pues, producción cultural del hombre. Pero no debe ser entendida solamente como un compendio de símbolos para nombrar al mundo; más bien, la religión, como sistema cultural, involucra, además de las representaciones sobre la realidad, un repertorio de orientaciones prácticas que guían la acción de los sujetos. Se trata, por lo tanto, de una díada compuesta por interpretación/acción (Geertz, citado por Pals, 1996:245).

En este mismo sentido, Berger sostiene que la sociedad posee mecanismos para encauzar las experiencias y fenómenos dentro de la “normalidad” de la vida cotidiana, despojándolos, de este modo, del carácter amenazante que pudieran contener.

En su función de vínculo entre el universo “real” y el simbólico, “la religión sirve para mantener la realidad de ese mundo socialmente construido dentro del cual viven los hombres su existencia cotidiana” (Berger, 1969:59).

Siguiendo a los autores citados, en este trabajo consideramos a la religión como sistema cultural incorporado a través de la socialización que provee a los creyentes de representaciones y orientaciones prácticas para dirigirse en el mundo, “normalizando” aquellos aspectos desafiantes o conflictivos de la existencia humana, como las experiencias de violencia, cuyos casos extremos implican la tortura y el asesinato.

Ahora bien, si la religión constituye un sistema de significados que orientan las acciones de los individuos, conviene separar analíticamente algunos de los elementos que la componen. En este sentido, retomamos la propuesta de Kurtz, quien distingue tres ámbitos o dimensiones, relacionados de manera estrecha: las creencias se legitiman y encarnan e través de los rituales; a su vez, los rituales y las creencias son regulados por cuerpos más o menos institucionalizados. Y dichas instituciones cumplen la función de controlar los cambios y preservar las ideas y prácticas que constituyen el núcleo de los sistemas de creencias, en torno a los cuales se construye una comunidad de creyentes (Kurtz, 2007).

Continuando con Kurtz, proponemos abordar la forma en que los creyentes recurren a creencias, rituales, instituciones y comunidades religiosas en búsqueda de significados y orientaciones prácticas para dirigirse en el mundo ante experiencias de violencia. Y es que así como la religión puede ser comprendida desde el filón simbólico, la violencia también puede ser vista como una experiencia que es vivida a través de los referentes simbólicos que impregnan el mundo de vida de los creyentes.

En este sentido, la violencia puede analizarse desde diferentes perspectivas que buscan comprender sus causas, expresiones y consecuencias en la sociedad. Wie-

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viorka (2005) agrupa los distintos enfoques de la sociología de la violencia en tres grandes grupos. El primero, desde una perspectiva estructural, vincula a la violencia con los conceptos de crisis y cambio, considerando entonces que la violencia es, ante todo, una expresión de la disfunción social y, consecuentemente, puede asociarse también al concepto de frustración. El segundo grupo, en cambio, centrado en el análisis de los actores sociales, considera a la violencia como un recurso que puede ser movilizado para obtener fines específicos. Se trata, pues, de una visión instrumental de la violencia. Por último, el tercer grupo observa a la violencia desde una perspectiva cultural.

Adicionalmente, Wieviorka considera que el fenómeno de la violencia puede ser comprendido con mayor profundidad analizando las tensiones que se producen en las aristas que forman el triángulo estructura/actor/cultura (Wieviorka, 2005:146), e identificando en cada caso empírico el potencial heurístico específico de cada uno de dichos enfoques.

De manera semejante, Arteaga (2003) destaca tres abordajes específicos: funcionalista, institucional y culturalista. Nuevamente, mientras el paradigma funcionalista enfatiza la dimensión estructural, sosteniendo que la anomia, la desorganización y la marginación en la sociedad son las responsables de la violencia, el paradigma institucional es criticado por subrayar la construcción y el ejercicio de la violencia como un acto racional de los sujetos, quienes buscan obtener determinado fin. A diferencia de éstos, el énfasis del paradigma culturalista está puesto en “analizar cómo adquiere significación la propia violencia en tanto mecanismo fundamental e integrante de las redes sociales” (Arteaga, 2003:130-131). Así, el centro del análisis son los significados culturales que los sujetos construyen en torno a la violencia.

Si se atiende al paradigma culturalista, es posible comprender que la violencia es interpretada y experimentada por los sujetos desde la mediación de diversos sistemas culturales, entre ellos, los sistemas de creencias. La perspectiva culturalista, por lo tanto, contribuye a elucidar las condiciones inmateriales —tales como la biografía del sujeto y su reservorio de conocimientos— que inciden en su interpretación y acción respecto a la violencia.

En este mismo sentido, el análisis de la violencia requiere trascender los contextos materiales para estudiar “los contextos donde su dimensión simbólica tiene un sentido, es decir, los contextos […] a partir de los cuales la violencia es ejecutada, leída, pensada, narrada y significada” (Blair, 2005:18).

En correspondencia con lo expuesto, en el presente artículo se analiza la forma en que los católicos, evangélicos y testigos de Jehová que han experimentado un

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suceso violento —acotado a robo, extorsión, secuestro y homicidio—, en el contexto de la ciudad de Tijuana, recurren a los distintos ámbitos de sus religiones —creencias, rituales, comunidades, instituciones— con la finalidad de encontrar significados y referencias para dotar de sentido a su experiencia, así como para orientarse respecto a la forma en que deben de responder a la violencia que amenaza la estabilidad de su vida cotidiana.

A continuación, y antes de pasar a la presentación de los resultados empíricos de este estudio, se presenta la estrategia metodológica diseñada para llevar a cabo el estudio.

Nota metodológica Como se señaló en el apartado anterior, el énfasis de esta investigación reside en el acercamiento y la comprensión de los diferentes significados que los creyentes elaboran en torno a la violencia, así como las distintas acciones que llevan a cabo cuando la enfrentan en primera persona, o cuando afecta a sus familiares o amigos cercanos. Por ello, se trabajó con un enfoque cualitativo, centrado en entrevistas semidirectivas aplicadas a una muestra no aleatoria, conformada por sujetos creyentes que se identificaran explícitamente como católicos, evangélicos o testigos de Jehová.

Se llevaron a cabo cinco entrevistas para cada sistema de creencias. En todos los casos se buscó niveles de participación similares, por lo que fueron seleccionados sujetos que declararon asistir a servicios religiosos, en promedio, una vez por semana; únicamente en el caso de los testigos de Jehová la asiduidad a prácticas litúrgicas resultó superior.

Las entrevistas fueron realizadas entre marzo y mayo de 2012, en la colonia Playas de Tijuana. Dicho espacio fue elegido por resultar representativo de la diversificación religiosa que distingue a la ciudad de Tijuana (Jaimes, 2012).

Las entrevistas perseguían dos objetivos. Por una parte, buscaban conocer las experiencias de violencia vividas por los sujetos —acotadas a robos, extorsiones, secuestros y homicidios—, ya sea en primera persona o a través de familiares o amigos cercanos. Cabe señalar, además, que estas experiencias están vinculadas con frecuencia al narcotráfico (Ovalle, 2010:401), por lo que no es de extrañar que este tema figura de manera recurrente en las entrevistas.

Asimismo, el segundo objetivo era explorar, a partir de ejes temáticos específicos, cada una de las dimensiones que conforman los sistemas de creencias (ritual,

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comunidad, creencias e institución) y la manera en que éstas son utilizadas por los creyentes en la interpretación de las experiencias de violencia. En este sentido, y con la finalidad de captar la diversidad al interior de cada sistema de creencias, las entrevistas fueron distribuidas de la siguiente manera: un líder religioso, con la intención de que aporte la visión “oficial” del grupo; un hombre adulto y una mujer adulta, para integrar las visiones desde el género; y un hombre joven y una mujer joven, con el propósito de incluir la forma en que los jóvenes creyentes observan el fenómeno en contraste con los anteriores.

Si bien las entrevistas siguieron un guion flexible y abierto, en todos los casos se cuidó que fueran cubiertos, al menos, los siguientes tres aspectos: 1) El papel de la comunidad, las creencias, los rituales y la institución religiosa durante las experiencias de violencia: Aquí se explora de qué manera los sujetos utilizaron cada dimensión de los sistemas de creencias cuando experimentaron los sucesos vinculados a la violencia. Por ejemplo, se indaga cuáles fueron las creencias y los rituales más socorridos para afrontar la experiencia de violencia, así como el apoyo que los sujetos encontraron en otros miembros de la congregación y en los líderes de la iglesia.

2) La interpretación de los creyentes sobre la violencia en Tijuana: Se investigan las causas y los significados de la violencia, según el punto de vista de los creyentes, quienes incorporan las creencias y las enseñanzas de la iglesia en las representaciones que construyen sobre la violencia.

3) Valores y expectativas: Se busca apreciar qué hacen o deberían hacer los creyentes, atendiendo a las enseñanzas y prácticas que caracterizan sus sistemas de creencias cuando ellos mismos, o alguien cercano, experimenta un hecho violento.

Las entrevistas fueron transcritas y codificadas para su análisis con el programa Atlas-ti. La codificación permitió identificar las expresiones más representativas de cómo la comunidad, las creencias, los rituales y el ámbito institucional son utilizados por los creyentes para explicar qué es la violencia, por qué ocurre y cómo se actúa cuando se experimenta en primera persona o cuando acontece a familiares y amigos. Los resultados obtenidos se presentan en los siguientes tres apartados.

El papel de las creencias y la ritualidad en las experiencias de violencia Como se ha mencionado a lo largo de este trabajo, la religión, como repertorio de significados, contribuye a explicar una diversidad de aspectos en la vida del sujeto/ creyente: desde cuestiones cotidianas como la alimentación, la sexualidad y el matrimonio, hasta asuntos complejos como el origen de la vida, la razón del sufrimiento,

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la existencia del mal y la muerte. Resulta evidente, por tanto, el poder explicativo que cumplen las creencias al interior de un sistema religioso. No se trata solamente de un cúmulo de ideas a través de las cuales el sujeto ve el mundo; dichos significados, además, son lo suficientemente relevantes en la vida del sujeto como para convertirse en referentes importantes para actuar en situaciones específicas: Each religious tradition has a set of interdependent beliefs that are woven together in such way that the integrity of the entire fabric is dependent on each strand. The structure of these cultural systems involves the identification of what is considered sacred and meaningful, a set of theories about how and why the world was created, and an explanation for suffering and death (Kurtz, 2007).

Las creencias se condensan en narrativas que, de acuerdo con Kurtz, corresponden a las cosmogonías y teodiceas. Las cosmogonías son los relatos que explican el origen del mundo (Kurtz, 2007). Se trata de narrativas que no solamente exponen la forma y las razones por las cuales fue creado el mundo y los hombres, sino también cómo éstos deben contemplarse a sí mismos en relación con dichos acontecimientos. En este sentido, mientras hay tradiciones religiosas cuyas cosmogonías dan cuenta de cómo los dioses formaron el mundo y los hombres sin ninguna razón particular —como un evento azaroso—, existen otras que sostienen cómo el hombre fue creado por la voluntad divina.

En el caso de las tradiciones religiosas estudiadas —todas ellas cristianas— existe un componente importante: Dios crea a los hombres voluntariamente, y éstos deben contemplarse como imagen y semejanza de Él. En este sentido, podemos observar que el componente antropogénico de las cosmogonías estudiadas resulta un elemento central (Kurtz, 2007).

De igual forma, cabe mencionar que los relatos en torno a la creación guardan relación con las representaciones que tienen los creyentes sobre sí mismos y sobre determinados aspectos de la realidad. Este punto es especialmente relevante en los casos estudiados, en donde es posible apreciar algunos elementos sobre la creación del mundo en las interpretaciones que los creyentes construyen sobre la violencia, así como en las prácticas que se llevan a cabo y las acciones que sancionan y restringen en torno a la violencia.

En los tres casos estudiados (católicos, evangélicos y testigos de Jehová) sancionan la violencia; sin embargo, son los creyentes evangélicos y testigos de Jehová quienes evocan las narraciones sobre la creación cuando explican por qué la violencia es pecado y una conducta censurable en el creyente.

De manera particular, los evangélicos explican cómo el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, de tal suerte que cualquier acto que atente contra la

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dignidad que representa ser creación divina implica un pecado. ���������������� Bajo esta consideración, la violencia es un caso arquetípico de este pecado, pues Satanás mismo “usaría” a la persona para cometer la violencia. Sobre este punto, un ama de casa y líder en una comunidad evangélica afirma: “Algo que yo hago es que sé que tengo promesas de parte de Dios para mi vida y mi familia; el entender que mi lucha no es contra sangre ni carne, sino espiritual; no es contra la persona que comete el acto de violencia, sino contra Satanás, que utiliza a estas personas” (Margarita4).

Por su parte, los testigos de Jehová evocan continuamente el mito de la creación en sus explicaciones en torno a la violencia, de manera que ésta se contempla como un acto pecaminoso, resultado de la naturaleza caída del hombre y de la influencia de Satanás.5 Al destacar el papel de las cosmogonías en las descripciones sobre el origen de la violencia, se encuentran explicaciones como la siguiente, ofrecida por una joven testigo de Jehová: “Nosotros hemos aprendido que la violencia se origina desde el mismo principio de las cosas, cuando Jehová crea todo el universo” (Esther).

Otra ama de casa testigo de Jehová, al explicar la caída del hombre por la influencia de Satanás como el origen de todo el pecado —incluyendo la violencia—, añade: “A partir de ahí la gente ya no nace perfecta, ya nace imperfecta, fuera del paraíso. Se va desarrollando la violencia como una forma de vida normal, porque la gente ya no obedece las normas de Jehová; ahora se deja llevar por ese espíritu de un gobernante malo, que es Satanás, el Diablo” (Aurelia).

Por otro lado, las teodiceas son narraciones que explican el origen del mal y la razón del sufrimiento, cuestiones profundamente vinculadas con el fenómeno de la violencia (Kurtz, 2007:57). Por esta razón, son un concepto importante en la comprensión de las experiencias de violencia que sufren los creyentes, entendiéndolas como una prueba de fe, un evento azaroso que no tiene que ver con la voluntad divina, e incluso una circunstancia derivada de la maldad del hombre.6

Con la finalidad de resguardar el anonimato de los entrevistados, todos los nombres que aquí figuran son ficticios.

5 Los testigos de Jehová identifican el asesinato de Caín (Génesis 4:1-26) como el primer acto violento reportado en la historia de la humanidad.

6 Las teodiceas, como partes esenciales de los sistemas de creencias, integran las experiencias dolorosas a un marco teológico que las califica como situaciones inevitables o impredecibles, o como circunstancias que ocurren en aras de un bien futuro mucho mayor al sufrimiento presente: “In general terms, the core of this religious knowledge is organized around the central problem of theodicy, which in its literal meaning is a vindication of God’s providence in view of the inevitable presence of evil in the world” (Turner, 1991).

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Además de la razón del sufrimiento, las teodiceas explican el origen del mal. Sobre este punto, Kurtz especifica: One significant element of most theodicies is the social construction of evil, that is, identifying the sources of evil in the world. The framing of evil often has a profound impact on collective life because it affects the nature and intensity of social boundaries; as a social construct it encourages certain kinds of conflict and discourages others (Kurtz, 2007:58).

Este resulta un punto relevante para nuestro estudio: observamos que católicos y evangélicos consideran que la violencia obedece tanto a condiciones sociales como factores espirituales. Más específicamente, los creyentes católicos y evangélicos atribuyen el despunte de la violencia a la corrupción, la pobreza, el acceso desigual a la educación y la escasez de trabajo. De manera complementaria, señalan como factores espirituales la falta de valores, la desintegración familiar y la ausencia de Dios en la vida de las personas. Los testigos de Jehová, por su parte, subrayan la relevancia de la influencia satánica en la sociedad como la causa primordial de la violencia.

A partir de esto, es posible apreciar que las explicaciones que apuntan a factores sociales concretos son una característica importante que distingue las formas de actuar respecto a la violencia, pues mientras los testigos de Jehová marcan una división tajante entre la sociedad y el mundo espiritual considerando que la acción del creyente debe limitarse al ámbito espiritual (predicar), los católicos contemplan la intervención como ciudadanos.

Al respecto, un católico entrevistado explica: “No podemos aislarnos en el mundo. Por ejemplo, tengo que pensar en términos de sociedad, de resultados de los gobiernos, y tengo que pensar en qué es lo que nos ha llevado a la situación en que estamos. Sé con toda seguridad que la corrupción es el elemento principal de que hayamos llegado a este punto. Entonces, a partir de eso, tengo un discernimiento que me lleva a determinar que algo como ciudadanos tenemos que hacer” (Leonardo).

Si bien los creyentes evangélicos, al igual que los católicos, recurren a explicaciones tanto seculares como religiosas para comprender la violencia, a diferencia de los católicos, otorgan más peso a estas últimas. De esta forma, la violencia, además de ser causada por circunstancias sociales, se debe a la falta de una experiencia de conversión a Dios y las consecuencias que de ello se derivan: falta de empatía, carencia de amor mutuo y pérdida de valores e influencia de los demonios, factores que han sido “profetizados” desde siglos atrás.

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Una joven estudiante evangélica ilustra este punto: “No cabe duda de que estamos en los últimos tiempos por cómo se está poniendo todo tan violento […] y tanta maldad en la Tierra”. Y agrega: “La violencia ocurre porque no hay ese amor al prójimo, ni temor a Dios, el querer agradar a Dios” (Aurelia).

Otra creyente evangélica, al confirmar la falta de amor filial y el cumplimiento de las profecías bíblicas como posibles causas de la violencia, agrega: “Dice [la Biblia] que en los últimos tiempos las cosas iban a ser peor: escucharemos de guerras, violencia, se pondrá hasta padre contra hijo. O sea, las cosas no van a mejorar” (Margarita).

Por lo anterior, es importante distinguir que católicos y evangélicos explican la violencia usando recursos que provienen tanto de sus respectivos sistemas de creencias como de condiciones específicas de su situación biográfica, como su profesión o trabajo (algunos creyentes son abogados, estudiantes, contadores o comerciantes). Es decir, si bien es cierto que católicos y evangélicos recurren a teodiceas para explicar la violencia, no se atienen exclusivamente a éstas, sino que utilizan otros elementos que conforman el reservorio de conocimientos.

En contraste con estos dos grupos de creyentes, los testigos de Jehová subrayan de manera enfática que la causa de la violencia es la influencia de Satanás en la sociedad y el gobierno. Asimismo, destacan el componente escatológico del incremento de la violencia, en tanto consideran que es un fenómeno que corresponde a las señales del “fin” de este sistema.7 Así lo explica una creyente: “Dios nos es culpable de lo que pasa, sino que el gobernante de este mundo es el enemigo número uno de Jehová, que fue quien se le rebeló al principio, Satanás; él ha sido el causante de todos los problemas y por él estamos sufriendo; pero pronto su final va a llegar y él lo sabe, por eso hay más violencia” (Aurelia).

La dimensión profética de la violencia tiene consecuencias importantes en las acciones que los creyentes toman —o dejan de tomar— con respecto a este fenómeno: para los testigos de Jehová la violencia tiene un carácter ineludible, pues es una señal de los últimos tiempos, de manera que los creyentes nada pueden hacer para enfrentarla o disminuirla.

En resumen, desde el punto de vista de esta comunidad de creyentes, es Dios mismo quien solucionará el problema de la violencia: “Como dice Jehová: sólo En otros sistemas de creencias (como el católico y el evangélico), este evento es caracterizado como el Apocalipsis o el “fin del mundo”. En el caso de los testigos de Jehová, si bien se conserva este sentido escatológico —sobre todo en lo correspondiente a la Resurrección y el Juicio Final—, no se habla de una “destrucción” del mundo en sentido literal, sino una transformación del mismo por la intervención divina.

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espera un poquito más de tiempo para que yo pueda actuar […] vivimos con esa esperanza; es más, por decir así, ya queremos pasar a la otra fase, ya queremos vivir diferente. ¿A quién no le gustaría vivir sin violencia, sin inseguridad? Pues a todos; sin embargo, nosotros no creemos que la solución está en manos de los hombres, sabemos que la solución está en manos de Jehová” (Esther).

Asimismo, las teodiceas deben concretarse en formas específicas de actuación frente a una pluralidad de asuntos y problemáticas para ser significativas a una comunidad de creyentes a lo largo del tiempo. Al interior de un sistema de creencias, estas actuaciones son reguladas continuamente por los líderes y practicadas de forma más o menos sistemática por los creyentes. A este conjunto de acciones rutinarias se les denomina rituales. Conceptualmente, el ritual es: “a regularly repeated, traditional, and carefully prescribed set of behaviors that symbolizes a value or belief” (Kurtz, 2007:65).

Los rituales poseen una finalidad pragmática, en tanto son utilizados por los creyentes para delimitar, sacralizar y afrontar circunstancias específicas de la vida cotidiana; de ahí, ejemplos como el bautismo, el matrimonio y los funerales, entre otros. Kurtz explica esta función: Rituals as a social form share a number of common structural characteristics, no matter what their content: (1) they provide solutions to problems; (2) they are rooted in experience; (3) they involve the demarcation of boundaries and the identification of evil; and (4) they reenforce, or reify, social processes (Kurtz, 2007:67).

La función del ritual es más evidente cuando se trata de situaciones problemáticas que demandan explicaciones y formas de actuación específicas, como es el caso de las experiencias de violencia que involucran el secuestro y la muerte (Kurtz, 2007:67).

Como acciones que simbolizan aspectos específicos del sistema de creencias, los rituales conjugan las representaciones e ideas fundamentales de la religión con formas específicas de acción, en conformidad con los lineamientos éticos del sistema de creencias: First, ritual was said to dramatize, enact, materialize, or perform a system of symbols. This formulation invokes the notion that activity is a secondary, physical manifestation or expression of thought. Second, by enacting the symbolic system, ritual was said to integrate two irreducible aspects of symbols, the conceptual (worldview) and the dispositional (ethos) (Bell, 1992:31).

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En nuestro estudio, en efecto, los rituales que los creyentes llevan a cabo con la finalidad de afrontar una experiencia de violencia —y en algunos casos de disminuir los efectos de este fenómeno en la sociedad— guardan estrecha relación con las creencias características de sus respectivos sistemas de creencias. Para el caso de los católicos y evangélicos, los rituales más socorridos para enfrentar las experiencias de violencia son las oraciones, a través de las cuales los creyentes piden por la disminución de la violencia, por la protección de amigos y familiares y por la conversión de quienes ejercen la violencia.

Al respecto, comenta una creyente católica: “Sí, se hacen oraciones por la paz de Tijuana; inclusive se pide por los secuestradores; no los disculpamos, pero por alguna razón andan en eso, puede ser por la necesidad de comer, porque sufrieron de violencia intrafamiliar […] Pedimos para que se den cuenta del mal que están haciendo. A muchas personas se les hace difícil orar por ellos, pero sabemos que lo tenemos que hacer” (Margarita).

De igual manera, la importancia de la oración es notable en el caso evangélico, quienes también consideran que a través de esta práctica —que incide en el mundo espiritual— se producirán cambios en la esfera terrenal, específicamente en la sociedad.

Como un ejemplo de este punto, un joven evangélico relata cómo los miembros de la iglesia oraban continuamente por la liberación del familiar de un congregante, quien había sido secuestrado: “Te comento el caso de un doctor en el 2009: cuando lo secuestraron se hicieron marchas para que saliera, entre ellos cristianos en contra de la violencia; el señor era el papá de una persona que se congregaba en la iglesia San Pablo. Hacíamos noches de oración, veladas, marchas silenciosas, como una forma de manifestación social” (Manuel).

Como puede apreciarse en la narración del informante, además de la oración, los creyentes evangélicos usan el espacio público para manifestar abiertamente su inconformidad hacia la violencia en Tijuana. Esta característica los distingue de los católicos, quienes con menos frecuencia también expresan su oposición a la violencia a través de marchas; pero sobre todo, los diferencia de los testigos de Jehová, quienes usan el espacio público no para expresarse en contra de la violencia, sino para divulgar sus enseñanzas a través de la predicación casa por casa.

Por otro lado, la asistencia a los cultos semanales es un ritual particularmente relevante para los evangélicos y los testigos de Jehová; estos últimos, además, conceden gran importancia a los grupos de estudio, a través de las cuales instruyen a los posibles conversos y la práctica de congregarse de manera cotidiana, como expresa una joven creyente: “En Hebreos 10:24 y 25 nos dan un mandato de parte

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de Jehová: ese mandato es reunirnos continuamente, y nos dice ese texto que así nos instamos al amor y a las obras excelentes” (Esther).

Cabe señalar que no todas las acciones que realizan los creyentes para afrontar la violencia poseen un carácter ritual. Algunas de ellas son formas de actuación que combinan tanto elementos seculares como ideas que caracterizan al sistema de creencias. Como prueba, tenemos que los tres grupos de creyentes consideran que deben responder con calma ante un suceso violento, en conformidad con las enseñanzas de sus sistemas de creencias, tales como el perdón, el amor al prójimo y la fe en la protección divina.

En este marco, por ejemplo, se aprecia cómo la Biblia se convierte en un elemento relevante que dirige la actuación de los evangélicos hacia la violencia y quienes la ejercen. En este punto es importante destacar que la figura de la conversión está presente, aun de manera tácita, en las formas de actuar hacia los agresores, como ilustra el testimonio de un padre de familia evangélico, víctima de robo: “Yo cuando sufrí el asalto de mi hijo y el robo de mi casa, oré por ellos para que Dios los transformara” (José).

Al igual que los evangélicos, los creyentes católicos insisten en que la venganza no es una vía aceptable para reaccionar ante la violencia, sino que el católico debe actuar en conformidad con las enseñanzas bíblicas, de la iglesia y aun de los líderes, principalmente el papa. Al respecto, resulta ilustrativo el caso de un entrevistado católico, cuyo sobrino fue secuestrado y asesinado en Sinaloa en 2009: “La familia en vez de tomar venganza se unió y se acercaron más a la iglesia […] a Dios” (Leonardo).

En los tres casos, no obstante, se legitima la denuncia ante las autoridades, incluso invocando la autoridad bíblica, como explica un creyente testigo de Jehová: “Hay antecedentes bíblicos de lo que se hacía en la antigüedad […] Desde siempre ha puesto Jehová personas que velen por la seguridad de su pueblo y de otras personas: en el antiguo Israel había jueces, sacerdotes ante los cuales se llevaban los casos judiciales; en el tiempo de Pablo o de los demás apóstoles, había un sistema judicial donde se llevaban a cabo denuncias. Y en nuestro caso también Jehová nos exhorta a eso: a acudir a las autoridades y a poder denunciar el que seamos víctimas de cualquier atropello, no quedarnos callados; sin embargo, no vengarnos por nuestra propia cuenta” (Esther).

Asimismo, cabe destacar que la acción de los creyentes testigos de Jehová queda limitada al ámbito institucional, y la actuación del creyente frente a la violencia se remite a las funciones que cumple como miembro de la comunidad religiosa: “La misión que tenemos es predicar, enseñar, cuidarnos entre nosotros, ser cautelosos” (Aurelia).

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Concluyendo, los rituales son modalidades recurrentes de actuación mediante las cuales los sujetos enfrentan la violencia. Al tiempo que los practican, los sujetos reproducen aspectos fundamentales de los sistemas de creencias y se vinculan intersubjetivamente como una comunidad.

Las comunidades de creyentes El reservorio de conocimientos, adquirido a través de los procesos de socialización, es el conjunto de significados mediante los cuales los sujetos legitiman y dan sentido a la realidad. Por ello, la interacción adquiere una importancia central, en tanto vínculo intersubjetivo que permite la construcción y circulación de las ideas y significados que constituyen el mundo de vida del sujeto/creyente. De igual forma, en tanto “esquemas de conocimiento que permiten referir lo desconocido a lo conocido, lo atípico a lo típico, [los reservorios de conocimientos] se han constituido en las experiencias anteriores y ordenan las experiencias nuevas, o sea, les dan sentido” (Dukuen, 2010:42), y constituyen el capital cognitivo que ordena las experiencias de los sujetos, y debe socializarse a través de procesos de interacción. Por este motivo, la puesta en común de los referentes simbólicos que caracterizan a cada religión es indispensable para la apropiación de los esquemas de representación y acción que los creyentes emplean para afrontar las experiencias de violencia.

Las relaciones intersubjetivas, pues, articulan temporalmente a los creyentes en una comunidad, en la medida que éstos comparten ideas, que si bien pueden provenir de épocas remotas, son significativas en el tiempo presente y, aún más, orientan sus acciones futuras. El vínculo con la comunidad hace ���������������������������������� posible, por tanto, la incorporación de los referentes simbólicos que permiten a los creyentes caracterizarse como católicos, evangélicos y testigo de Jehová. Esto implica que las relaciones intersubjetivas coadyuven en la construcción de la identidad de los creyentes, si se comprende a ésta como la percepción que tienen de sí mismos en relación con otros sujetos que comparten o no sus creencias.8 La identidad, vista así, demarca fronteras entre los sujetos; los agrupa en una comunidad y les permite socializar un conjunto de elementos simbólicos específicos: “la primera función de la identidad es marcar fronteras entre un nosotros y los otros, 8 Una definición más puntual de identidad explica que es la “representación que tienen los agentes (individuos o grupos) de su posición en el espacio social y de sus relaciones con otros agentes (individuos) o grupos que ocupan posición o posiciones diferenciadas en el mismo espacio” (Giménez, 1998:152).

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y no se ve de qu�������������������������������������������������������������������� é������������������������������������������������������������������� otra manera podríamos diferenciarnos de los demás, si no es a través de una constelación de rasgos culturales distintivos” (Giménez, 2005:1).

En la mayoría de los casos observados, la comunidad es considerada una “segunda familia” por el creyente, en donde revitaliza su fe y en la cual encuentra apoyo espiritual, emocional y, en ocasiones, económico, ante circunstancias adveras, como las experiencias de violencia.

Es importante mencionar que, de forma puntual, los creyentes católicos y evangélicos reciben principalmente apoyo espiritual y psicológico ante las experiencias de violencia. Cabe destacar, adem������������������������������������������������������ ás���������������������������������������������������� , que de los tres grupos de creyentes, los evangélicos son quienes ofrecen apoyo psicológico profesional no sólo a quienes han sufrido violencia, sino a quienes atraviesan por situaciones extremas y momentos de crisis.

En referencia a este tipo de apoyo, ofrecido por creyentes profesionales dedicados a la psicología, una creyente evangélica describe: “[La comunidad] ofrece apoyo emocional: tenemos un centro de consejería y apoyo a las personas que han sufrido sea violencia intrafamiliar o de otro tipo; tenemos un seminario que se da dos veces al año que se llama La sonrisa de los que lloran; dura dos días, la [instructora] que lo imparte es una terapeuta que es parte de la iglesia, y es especialmente para las personas que han sido abusadas, y las personas salen sanadas porque se les lleva por un proceso para la sanidad de su alma” (Margarita).

Por su parte, los católicos, si bien otorgan gran importancia a la comunidad, se muestran críticos ante situaciones que puedan alterar su armonía, como las envidias y la ambición, como muestra este comentario de un creyente católico: “No hay unión, no hay valores, y en la comunidad sucede algo similar: se pelean los grupos diferentes y el protagonismo nos hace daño” (Leonardo).

En el caso de los testigos de Jehová, la importancia de la comunidad reside primordialmente en que a través de ella se identifican con respecto a quienes no comparten su sistema de creencias. Una actividad específica en donde se observa el papel de la comunidad en la demarcación entre quienes comparten las creencias y quienes las rechazan es en la predicación “casa por casa”, como detalla una ama de casa testigo de Jehová: “El salir a compartir a Jehová, aunque nos rechacen […] pero al que rechazan es a Jehová, no a nosotros” (Aurelia).

Por otro lado, al igual que en el caso de la comunidad evangélica, el tema de la conversión está siempre presente. Esto conduce a que gran parte de las actividades que llevan a cabo los testigos de Jehová —principalmente la enseñanza— tengan como fin último la conversión de los sujetos. Sobre este punto, refiere una creyente: “[La comunidad] Ofrece consuelo con la Biblia, enseña el motivo de la violencia, la esperanza que da para el futuro. A la gente que quiere aprender más se le enseña mediante un estudio bíblico” (Aurelia).

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El apoyo que obtienen de los demás congregantes aquellos creyentes que han padecido un suceso violento, es posible a partir del sentido de comunidad que los vincula intersubjetivamente, a través de una serie de significados y acciones que les son comunes. La comunidad, pues, ofrece la posibilidad de construir un “nosotros” (aquellos que comparten el sistema de creencias) frente a los “otros” (quienes practican otras creencias).

En la medida en que contribuye a la demarcación de fronteras identitarias, la comunidad permite al creyente encontrar estabilidad y sentido frente al cúmulo de sucesos y la diversidad de individuos que pueblan el escenario urbano: “Podríamos decir que promete cierto consuelo espiritual: la perspectiva de tornar más tolerable la vida en común al eliminar el esfuerzo de entender, negociar y pactar que exige vivir entre y con la diferencia” (Bauman, 2007:125).

La demarcación de fronteras a través de los lazos comunitarios es especialmente importante en los tres casos observados. Por ejemplo, para ilustrar este punto, una creyente evangélica explica, refiriéndose a los jóvenes de su congregación: “Se les lleva a tener una identidad en Cristo” (Margarita).

En los casos de los entrevistados católicos y evangélicos, hay una tendencia a crear lazos intersubjetivos entre predecesores, contemporáneos y sucesores mediante la pertenecía a la comunidad, pues la crianza de los hijos dentro del sistema de creencias es un factor relevante, no sólo en la prevención de la violencia, sino en la del desarrollo sano del individuo, espiritual y socialmente. Por lo tanto, se concede gran importancia a que los hijos, y en general los miembros de la familia, pertenezcan a la comunidad religiosa, pues los creyentes consideran que conforme los hijos incorporen las enseñanzas y valores de la iglesia, se acercarán más al ámbito espiritual y serán menos propensos a involucrarse en experiencias de violencia. Como ejemplo de ello, un padre de familia evangélico, quien participa como cantante en el grupo de alabanza de su congregación, afirma: “Mis hijos son muy entregados a las cosas de Dios, lejos de las amistades que los embaucarían a […] situaciones donde impera la violencia” (José).

En concordancia con lo anterior, un padre de familia católico explica de modo similar lo siguiente: “Si uno tiene la oportunidad como cristiano de formar a sus hijos en los valores religiosos, es mucho más seguro para que nuestros hijos no tuerzan el camino” (Leonardo).

En el siguiente apartado se describe brevemente cómo las creencias y rituales que articulan a la comunidad son administrados institucionalmente, con miras a la preservación del sistema de creencias.

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Las instituciones religiosas: el apoyo de los líderes religiosos en las experiencias de violencia De acuerdo con lo expuesto hasta aquí, las creencias que conforman una parte significativa del reservorio de conocimientos deben cristalizarse en una serie de rituales y formas de actuación que vinculan a los creyentes en una comunidad. Ello implica que, al interior del sistema de creencias, haya una serie de reglas que tienen como objetivo la conservación de las creencias y rituales que los caracterizan. Y, en efecto, la perspectiva institucional comprende esta serie de reglas, en tanto salvaguardan al sistema de creencias de modificaciones abruptas; su labor es, por tal motivo, la oficialización de narrativas, rituales y formas de actuación de los creyentes.

En la clasificación de Kurtz, la institución es el tercer elemento de un sistema de creencias a través de cual éste asegura su continuidad a lo largo del tiempo: “Religious institutions create a base from which religious beliefs and practices can have regularity over time. Indeed, the provision of continuity is the very essence of institutionalization” (Kurtz, 2007).

Una manera de apreciar la dimensión institucional del sistema de creencias es a través de la figura de los líderes. La propuesta campal de Pierre Bourdieu resulta ilustrativa al respecto, en tanto propone cómo los significados relevantes para el sistema de creencias son manipulados por un cuerpo de agentes, separados del resto de los creyentes: En tanto que es el resultado de la monopolización de la gestión de los bienes de salvación por un cuerpo de especialistas religiosos, socialmente reconocidos como los detentadores exclusivos de la competencia específica que es necesaria para la producción o la reproducción de un cuerpo deliberadamente organizado de saberes secretos (luego raros), la constitución de un campo religioso es correlativa a la desposesión objetiva de los que están excluidos de él y que se encuentran constituidos por eso mismo en tanto laicos (o profanos en el doble sentido del término) desposeídos del capital religioso (como trabajo simbólico acumulado) y que reconocen la legitimidad de esta desposesión por el solo hecho de que la desconocen como tal (Bourdieu, 2006 [1971]:42-43).

Los líderes son, por tal motivo, los agentes legítimos en la gestión de los bienes de salvación en el campo religioso: establecen las formas ortodoxas de llevar a cabo la práctica de las creencias y sancionan tanto las interpretaciones erróneas como las prácticas que atenten contra la coherencia, estabilidad y permanencia de los sistemas de creencias.

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Por esta razón, una forma útil de abordar la dimensión institucional es través de la perspectiva de los líderes de las comunidades religiosas: pastores, ancianos, sacerdotes y “siervos”. Otra forma de hacerlo sería el análisis de los textos sagrados y la literatura oficial de cada sistema de creencias; no obstante, el objetivo no es la exégesis de estos textos, sino conocer la interpretación de los líderes sobre el fenómeno de la violencia, así como el apoyo y directrices que otorgan a sus respectivas comunidades.

En términos generales, las interpretaciones de los líderes en torno a la violencia son semejantes a las que ofrecen la comunidad de creyentes. Así, los líderes católicos consideran que la violencia se origina no solamente por causas espirituales, sino por factores sociales concretos: pobreza, uso de drogas, corrupción, migración e impunidad. El Estado, por tanto, tiene parte de la responsabilidad del problema.

Por otro lado, en opinión de los líderes católicos, algunos factores, si bien están arraigados en la vida cotidiana, tienen una causa que apunta a lo espiritual. Tal es el caso de la desintegración familiar a causa de la “pérdida” de valores tradicionales defendidos por la iglesia. Sobre este punto, el sacerdote católico explica lo siguiente: “El gobierno da muchísima apertura a que la violencia en México se siga dando, porque quieren acabar con la violencia pero a la vez están tapando la moral, están tapando los valores, están acabando con la familia” (Carlos).

Además, el sacerdote puntualiza los aspectos negativos que inciden en el declive de valores, la degradación de la familia y la consecuente violencia dentro de la sociedad: Tenemos el país más corrupto […] que ha aceptado el aborto, que quiere aceptar la eutanasia, que quiere aceptar un matrimonio gay, que acepta y quiere que la marihuana sea legal. Si de verdad las familias se dieran cuenta del trabajo que ellos tienen, que atendieran a sus hijos, que les dieran su espacio, te puedo asegurar que los hijos, lo último que iban a pensar, es en ser sicarios, es en ser asesinos, sino en ser alguien de bien. (Carlos)

Por su parte, los líderes evangélicos señalan de forma tangencial algunos aspectos sociales que inciden en el incremento de la violencia; no obstante, el énfasis recae en las causas espirituales de este fenómeno. De tal modo, para los líderes evangélicos, la violencia es una expresión de la naturaleza pecaminosa del hombre, así como una señal que precede a la segunda venida de Cristo. Por lo tanto, el fenómeno de la violencia comporta un elemento profético importante, como lo hace notar el pastor evangélico: “[La Biblia dice que] vendrán tiempos peligrosos, que las cosas van a ir haciéndose cada vez peor y habla de egoístas, habla de

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ensimismados, gente ambiciosa, orgullosa, gente llena de maldad, y creo que eso lo estamos viendo de alguna manera; es el producto de una sociedad sin Dios, y creemos que pueda ir de mal en peor” (Enrique).

De los tres grupos de líderes, los testigos de Jehová resaltan la dimensión escatológica de la violencia (tal como el resto de los creyentes). Así, el fenómeno de la violencia es un pecado, una muestra de la naturaleza caída del hombre y una manifestación de los últimos tiempos, aquellos que preceden al establecimiento de un reino donde no habrá maldad. En virtud de ello, los líderes explican que hay poco que pueda hacerse para frenar este fenómeno, toda vez que se trata de un suceso profético. En este caso, el gobierno contribuye poco al combate de la violencia, pues se encuentra bajo la influencia de Satanás.

Como puede apreciarse, la diferencia principal entre los tres grupos de líderes radica en que, a diferencia de los católicos y evangélicos —quienes reconocen en la violencia factores sociales y espirituales—, los testigos de Jehová consideran que las causas de la violencia son exteriores al ámbito social, siendo eminentemente espirituales. La sociedad es, pues, el espacio de acción de Satanás. Bajo esta perspectiva, la violencia es una expresión de la influencia satánica en el gobierno y la sociedad en general, y, finalmente, una señal ineludible de los últimos tiempos.

La líder testigo de Jehová explica esta influencia satánica en la vida social, prevista desde siglos atrás, y afirma que “el diablo está extraviando a la gente”, “el diablo está detrás del sistema”; pero que, en última instancia, “Dios traerá finalmente la justicia” (Gloria).

Las consecuencias del carácter marcadamente escatológico de la violencia en los testigos de Jehová serán claramente discernibles en las acciones que los creyentes llevan a cabo para disminuirla o enfrentarla. Así, mientras los católicos y evangélicos contemplan cierta responsabilidad social del fenómeno, los testigos de Jehová conceden poco margen de acción para el individuo, cuya labor se concreta en la predicación de sus creencias, con la finalidad de que más gente se “salve” y escape a la influencia diabólica de Satanás en la sociedad. En este sentido, la acción humana y el papel de las instituciones religiosas se limitan al apoyo espiritual o material que puedan ofrecer los que han padecido una experiencia de violencia.

Por otro lado, las acciones que los líderes llevan a cabo en torno a la violencia guardan correspondencia con las ideas de sus respectivos sistemas de creencias.

Asimismo, como agentes que legitiman y preservan el capital simbólico del sistema de creencias, los líderes alientan ciertas formas de actuación respecto a la violencia, mientras sancionan otras. Entre ellas, destacan las encaminadas a ofrecer apoyo emocional y espiritual a quienes han padecido violencia, acompañándolos,

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dándoles consejos y recomendado observar la experiencia de violencia a través de las creencias que caracterizan a cada religión.

De manera específica, los líderes católicos opinan que el papel de la iglesia católica es contribuir al resguardo de los valores tradicionales en aras de prevenir la desintegración familiar, señalada como una de las causas de la violencia. Desde la perspectiva de estos líderes, la iglesia católica debería acercarse y atraer a los miembros que se han alejado, quienes se han desencantado de esta institución religiosa por causas como la pederastia y la ausencia de fórmulas renovadas que despierten el interés de los creyentes.

Sobre el papel del sacerdote en el acercamiento de los miembros hacia la iglesia, el sacerdote puntualiza: “Es una misión permanente en donde al estilo testigos de Jehová, estamos saliendo a las calles a invitar a la gente a que, como católica, se acerquen a la iglesia” (Carlos).

Así pues, las formas de actuar institucionalmente guardan correspondencia con las aspiraciones de los creyentes católicos, quienes consideran que la iglesia otorga apoyo espiritual y emocional a quienes han padecido violencia, a pesar de que éste no proviene siempre de los sacerdotes, sino de los otros creyentes de la comunidad.

Un ama de casa católica, ponderando el apoyo que ofrecen los sacerdotes y la comunidad, afirma que “el apoyo espiritual y emocional que te da la iglesia es invaluable, sobre todo si te toca un sacerdote consciente del dolor humano, porque muchas veces te puede tocar un sacerdote que sea indiferente, pero está la comunidad, y ésta te brinda mucho apoyo” (Marcela).

De manera semejante, el apoyo que los líderes evangélicos otorgan a quienes han experimentado un suceso violento es, principalmente, espiritual y emocional.

Acerca de la misión que cumple la iglesia y específicamente los pastores ante el incremento de la violencia, el pastor evangélico detalla lo siguiente: Ahora, ¿qué está haciendo la iglesia al respecto? Pues creemos que debemos lanzar ese mensaje del evangelio, el mensaje de Dios, el mensaje de Cristo. Cristo mismo lo dice en los evangelios: En el mundo tendremos aflicción, pero confiad en mí, yo he vencido al mundo. Cristo promete una paz, con su promesa de cercanía a nosotros; entonces creo que de alguna manera en la medida que ejerzamos nuestra función de transmitir el mensaje del evangelio que está en la Biblia, va a transmitir ese sentido de tranquilidad en medio de la inseguridad. (Enrique)

Hay que añadir que en el caso de la comunidad evangélica los ministros también ofrecen apoyo de tipo emocional. Este tipo de a apoyo se traduce en la compañía y consuelo que ofrecen a quienes han padecido violencia, e incluso en la insistencia

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en que los demás congregantes visiten a las personas afectadas, como afirma el pastor evangélico: “Que haya otros miembros de la iglesia visitándoles, acompañándoles, estando ahí con ellos, es parte de lo que hay que enseñar” (Enrique).

Cabe señalar que, igual que en el caso católico, el apoyo ofrecido a las víctimas de la violencia es de tipo emocional, aunque en el caso de los evangélicos existe asesoría psicológica profesional, así como actividades expresamente diseñadas para acceder a grupos vulnerables (como personas que atraviesan problemas personales de diversa índole, incluyendo la violencia), e incluso a las personas que están encarceladas por algún delito.

Al respecto, el pastor explica cuáles son los “ministerios” que se encargan de llevar a cabo estas actividades: “[…] tenemos áreas, digamos de ministerio, equipo de trabajo podríamos decir: por ejemplo, en el hospital general, en donde estamos ahí buscando cómo ayudar a todos los niños con cáncer. Tenemos otro equipo que trabaja en las prisiones aquí en el estado […] Tenemos un centro de consejería que creo que ese sería el primero; es el centro de consejería que le da precisamente la ayuda psicológica, espiritual, emocional a los afectados” (Enrique).

Además de lo mencionado, la conversión es un elemento importante en la mayoría de las actividades que lleva a cabo la iglesia en el sistema de creencias evangélico. De esta forma, el apoyo a las víctimas de la violencia consiste principalmente en oración; además, si son inconversos, se les invita a la conversión.

El apoyo espiritual, como forma de acción, se vincula con las creencias principales de la institución, pues se considera que la misión principal del creyente es la predicación del evangelio (se parte del supuesto de que, en la medida que la gente se convierta, las personas serán “transformadas” internamente y la violencia disminuirá).

Sobre la importancia de la conversión y la forma en que se busca incluso para las personas que han experimentado violencia, el pastor explica: “[…] lo primero que hacemos (porque nos han tocado varios casos) es acercamiento, acercarnos a la familia, estar ahí, ofrecer la oración —si quieren que oremos—, que le pidamos a Dios por su vida, a tomar pasajes de la Biblia. Lógicamente creemos que debemos conducir a la persona a esa conversión; para nosotros, la conversión es experimentar ese perdón de Dios a través de su fe en Cristo Jesús, que es lo que profesamos nosotros” (Enrique).

De forma parecida, los líderes testigos de Jehová consideran que la labor principal de la institución es predicar a los inconversos, ante la inminencia del “fin” de los tiempos. Por ello, la tarea central de la institución es la enseñanza, a través de la cual los individuos aprenden a vivir en conformidad con las Escrituras.

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En virtud de que la violencia es una señal del fin de los tiempos, la líder entrevistada dice lo siguiente: “Dios quiere que nos salvemos”, “Por eso predicamos a las personas”, “Tratamos de que la gente vaya aprendiendo”, “Si seguimos sus enseñanzas [de Jehová] vamos cambiando poco a poquito” (Gloria).

En conclusión, los líderes alientan conductas que están relacionadas con los sistemas de creencias, tales como el perdón, la empatía, el consuelo, la predicación, la enseñanza, la denuncia y, en el caso de católicos y evangélicos, las marchas, como un recurso de protesta en el espacio público.

Estas formas de actuación son apropiadas por los creyentes y se experimentan como parte natural del mundo de vida; al llevarlas a cabo, los sujetos no necesariamente creen que obedecen a estrictas directrices éticas, sino que las consideran como la manera “correcta” y ordinaria de proceder respecto a los sucesos de la vida. Berger explica así esta característica: “El individuo encuentra las instituciones como datos de su propia conciencia. Los programas institucionales establecidos por la sociedad tienen realidad subjetiva en forma de actitudes, motivos y proyectos de vida” (Berger, 1969:30). De este modo, las creencias, rituales y formas de actuación que comparte una comunidad de creyentes son administrados institucionalmente por los líderes, quienes legitiman o sancionan las ideas y prácticas que conforman el sistema de creencias. Sin embargo, las acciones que los creyentes llevan a cabo para afrontar la violencia no son únicamente el resultado de este control institucional; antes bien, reflejan el modo en que los sistemas de creencias impregnan el mundo de vida del creyente, y la forma en que las distintas dimensiones de la religión (creencias, rituales, comunidad, institución) participan en la interpretación y vivencia de la violencia.

Conclusiones Si bien es cierto que la religión no es el único recurso que constituye el reservorio de conocimientos de los creyentes, en nuestro estudio, las distintas dimensiones de la religión resultaron ser recursos importantes en la interpretación que los creyentes —católicos, evangélicos y testigos de Jehová— hacen sobre la violencia, así como en las formas de actuar cuando son víctimas de ella.

Percibida como un fenómeno amenazante para sus familiares y amigos, la violencia es tema de reflexión y discusión entre los creyentes y los líderes de sus comunidades religiosas, aunque en cada caso la relación entre un sistema explicativo religioso y otros sistemas simbólicos adquiera matices diferenciados.

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Por lo anterior, no es de sorprender que una parte relevante de las acciones que los creyentes realizan para afrontar la violencia esté vinculada de manera directa con los sistemas explicativos religiosos, ya sea que el vínculo sea explícito, que se relacione con ellos de manera tangencial, o que sencillamente conserve alguna reminiscencia de los mismos, sin que, de forma obligada, se considere que tales sistemas religiosos constituyen el principal encuadre de la acción.

Por otro lado, aunque en términos generales las primeras reacciones que los creyentes reportan ante un suceso violento son la ira, la frustración e incluso el deseo de venganza, en un segundo momento insisten en los recursos que obtienen de la religión, destacando entre ellos la oración, la asistencia a los cultos y a las reuniones de enseñanza, y la predicación a los inconversos.

En suma, podemos puntualizar que el estudio realizado permite avanzar en el conocimiento de los usos de la religión como recurso ante la violencia en los siguientes aspectos: Principales coincidencias y diferencias entre los tres sistemas simbólicos estudiados Existe una importante coincidencia en el lugar que la religión ocupa ante la violencia, debido a que las acciones desplegadas en su condición de creyentes, no se contraponen con su actuación en el ámbito secular, en donde se insiste en la importancia de la denuncia, e incluso el uso del espacio público para inconformarse.

De forma puntual, los católicos atribuyen la violencia a factores sociales tales como la pobreza, la corrupción, la migración y el uso las drogas. Consideran que estos factores —de orden más bien estructural— inciden en el ámbito cotidiano, contribuyendo a una progresiva pérdida de los valores y la desintegración familiar.

A estos elementos suman también el alejamiento de muchos creyentes de la institución religiosa. Ante tal panorama, la labor de la iglesia católica es, en opinión de los líderes, propiciar el acercamiento con la comunidad y promover valores como el perdón, el respeto a la vida y el amor al prójimo.

Estas apreciaciones sobre las causas de la violencia, así como la importancia otorgada a la oración, la misa y los grupos de enseñanza como acciones para afrontar o disminuir sus efectos en la sociedad, se nutren principalmente de los discursos provenientes de la Biblia, el catecismo y las encíclicas.

Por su parte, los creyentes evangélicos conjugan tanto factores sociales como teodiceas en sus intentos para explicar las causas y el incremento de la violencia, a la cual ven como una expresión de la naturaleza “caída” del hombre, una ma-

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nifestación de la “maldad” del mundo y el cumplimiento de una profecía; estas interpretaciones guardan relación con las acciones que los creyentes llevan a cabo para enfrentar la violencia. Así, la labor primordial del creyente es la predicación del evangelio, pues conforme los individuos se conviertan, serán espiritualmente “transformados” y vivirán en conformidad con las voluntad divina.

Además, los creyentes evangélicos se distinguen de los católicos y testigos de Jehová en sus esfuerzos por vincularse con la sociedad mediante acciones que, de forma indirecta, buscan disminuir el impacto de la violencia en la ciudad (entre ellas pueden citarse las visitas a los presos, los desayunos para las esposas de los policías y las marchas a favor de la paz).

Otra diferencia respecto a los otros dos grupos, es que en los creyentes evangélicos destaca la importancia que se otorga a la participación política, ya sea de manera individual o colectiva. Así, en la interpretación evangélica no existe contradicción entre la actuación en el ámbito religioso y la participación política con el fin de frenar la violencia.

En cuanto a similitudes, los creyentes evangélicos, al igual que los católicos, otorgan gran importancia a la oración y la asistencia al culto como formas de enfrentar las experiencias de violencia, además de la lectura de la Biblia y la asistencia a los grupos de enseñanza.

Por otro lado, si bien los testigos de Jehová encuentran también en la oración y el culto un importante refugio ante la violencia, éstos se distinguen de católicos y evangélicos por la preeminencia de la interpretación estrictamente religiosa de la violencia —y, por consiguiente, de la actuación que de ahí se desprende—, dejando en un plano muy distante las interpretaciones sociales o políticas de la misma.

Sin duda, de los tres grupos comparados, es el caso de los testigos de Jehová el que presenta mayores diferencias. Respecto a su interpretación de la violencia y a las acciones preconizadas consecuentemente, destaca el �������������������������� acentuado matiz escatológico: la violencia, además de ser un pecado, es una muestra del poder satánico sobre la sociedad y una manifestación de los últimos tiempos. En este sentido, la acción primordial del testigo de Jehová es la divulgación de las creencias, labor que realizan mediante la predicación de casa en casa y a través de los cultos y grupos de enseñanzas.

Adicionalmente, a diferencia de la interpretación católica vinculada al ámbito social, o de la actuación evangélica en donde se reconoce la importancia de la acción política, entre los testigos de Jehová encontramos fronteras más impermeables entre los posibles sistemas de sentido: la interpretación religiosa predomina, sin que se identifiquen espacios de negociación con otras lógicas interpretativas.

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Cabe mencionar que la rigurosidad con que mantienen las fronteras interpretativas parece tener un reflejo en la forma en que se estructuran, también, las comunidades de testigos de Jehová, que —al igual que entre católicos y evangélicos— es la dimensión más socorrida ante las experiencias de violencia. Entre los testigos de Jehová, sin embargo, se insiste en que el apego a las enseñanzas bíblicas es el elemento que resulta indispensable para afrontar este tipo de situaciones.

En conjunto, las respuestas aportadas por católicos, evangélicos y testigos de Jehová permiten comprender de qué manera, ante fenómenos socioculturales como la violencia, las actuaciones de quienes recurren a la religión como sistema explicativo, pueden presentar marcadas diferencias, aun tratándose de tres sistemas de creencias que comparten una matriz común.

Religiosidad y resiliencia Resulta interesante destacar que, pese a las diferencias arriba señaladas, los creyentes entrevistados encuentran en el ámbito religioso un recurso útil para seguir adelante, reorganizar sus vidas y encontrar un sentido a su actuar ante la violencia. En dicho sentido, el estudio realizado parece indicar que, en efecto, la religiosidad podría constituir un recurso para sobreponerse de la experiencia traumática de la violencia.

No obstante, a partir de las entrevistas realizadas, se identifican dos momentos diferentes. El primero, simultáneo o muy próximo temporalmente al suceso violento, en donde las acciones van orientadas hacia el repliegue en sí mismo —oración— o hacia la comunidad —ritualidad colectiva, consejería, etcétera—. Estas acciones fueron mencionadas como un recurso ante la depresión y ansiedad. En el segundo, con mayor distancia temporal, las acciones se vuelcan hacia el exterior, ya sea en su vinculación con la participación política —principalmente en evangélicos— o social —sobre todo en católicos—, o bien que se constriña a la predicación mediante diversas estrategias misionales y de expansión —para el caso de los testigos de Jehová—.

Así, mientras en el primer momento se busca el consuelo y la protección de Dios y/o de la comunidad, en el segundo momento se busca actuar en el mundo —de acuerdo con orientaciones específicas— para transformarlo, aunque sólo sea — como sucede con los Testigos de Jehová— en espera del fin de los tiempos.

Resultaría útil, para un estudio posterior, identificar la forma específica en que en cada uno de estos momentos las actividades derivadas de las interpretaciones y comunidades religiosas se vinculan con la resiliencia.

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Ámbito religioso como recurso movilizador ante la violencia

Es importante destacar las diferencias existentes entre, por una parte, católicos y evangélicos, y por la otra, testigos de Jehová, en relación con el potencial movilidador de la religión ante la violencia.

Como se señaló anteriormente, mientras la interpretación de la violencia, en el caso de los católicos y evangélicos, puede llevar a una activa movilización en los ámbitos político y social, en el caso de los testigos de Jehová lleva, por el contrario, aun repliegue dentro del universo religioso, en donde la única movilización posible se limita a la predicación.

Así, mientras lo que respecta a católicos y evangélicos la adscripción religiosa no necesariamente se contrapone con la conformación de actores sociales y con el desarrollo de procesos de subjetivación, en lo que corresponde a los testigos de Jehová esta vertiente parece improbable.

Finalmente, queda pendiente para una futura investigación el análisis de la relación que establecen aquellas personas que si bien se declaran creyentes, no se adscriben a una religión en particular.

Asimismo, una nueva veta de análisis la constituyen las interacciones derivadas de la negociación que establecen creyentes de diversas adscripciones —como en el caso de hogares multirreligiosos— o de creyentes y no creyentes, cuando es necesario articular una respuesta colectiva. Esperamos que el trabajo aquí presentado pueda servir como insumo para nuevas futuras investigaciones.

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Fecha de recepción: 1 de octubre de 2013 Fecha de aceptación: 19 de diciembre de 2013

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Algunas consideraciones sobre investigación etnográfica en la tribu yaqui Considerations about the ethnographic investigation of the Yaqui community Enriqueta Lerma Rodríguez Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Unidad Sureste Resumen: En este artículo se expone la necesidad de desmitificar la investigación etnográfica que se realiza entre los grupos indígenas que habitan en regiones semidesérticas del noroeste mexicano, así como las particularidades del método etnográfico: construcción del dato, descripción densa, actitud comprensiva y posicionamiento ético-político-teóricoideológico. Desde la experiencia personal de la autora en campo, se describe la importancia del contexto sociopolítico para la inserción del investigador en las comunidades yaquis, y cómo cobra importancia la forma en que se construyen las relaciones sociales para realizar investigación etnográfica profunda en este grupo.

Palabras clave: método etnográfico, tribu yaqui, Vícam Estación.

Abstract: This article discusses the need to demystify the ethnographic investigation undertaken among indigenous groups who reside in the Mexican northwest, in semi-desert regions. The particularities of the ethnographic method, including the construction of the data, use of thick description, the need for a comprehensive attitude and the ethical-political-theoretical-ideological positioning of the investigator are explained. Furthermore the author describes, from her own personal experience in the field, the importance of gender, willingness, and the physical resistance of the researcher, as well as the socio-political context of the investigation, all of which are important elements of good ethnographic observation in the Yaqui communities.

Keywords: ethnographic method, Yaqui Tribe, Vícam Estación.

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Enriqueta Lerma Rodríguez (enriquetal@yahoo.com.mx) Mexicana. Doctora en antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigadora de estancia posdoctoral en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Unidad Sureste. Su área de investigación se enfoca a la historia de grupos indígenas en la frontera norte, territorio, autonomía y procesos rituales. Entre sus publicaciones recientes se citan: Lerma (2013), “Cuando los chichi’ales llegan. Ensayo sobre la conceptualización de muerte entre los yaquis”, Nueva Antropología, núm. 79, inah; y Lerma (2013), “Espacio vivido: del espacio local al reticular. Notas en torno a la representación social del espacio vivido en la globalización”, Pueblos y Fronteras Digital, UNAM, vol. 8, núm. 15, junio-noviembre, 30 de mayo.

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Este artículo tiene por objetivo mostrar los pormenores que pueden presentarse durante la investigación etnográfica en el territorio yaqui,1 ubicado en el noroeste mexicano. Coincido con René Lourau (1989) cuando señala la imposibilidad de omitir la implicación personal del investigador en la obtención de sus resultados, máxime cuando esto conlleva largas temporadas de trabajo en campo. Por ello, considero importante puntualizar qué entiendo por método etnográfico y cuáles son sus características particulares en un pueblo con una cultura altamente conservadora. Señalo con antelación que si bien hay numerosos trabajos históricos acerca de la tribu yaqui, para la antropología mexicana es todavía un grupo marginalmente estudiado, como casi todos los del noroeste.

Las primeras impresiones que recibí cuando decidí viajar a Sonora para iniciar mi investigación fueron contradictorias. Mientras unos afirmaban que “los yaquis no me iban recibir” y “que era muy difícil conseguir el permiso de ingreso”, para otros era sólo cosa de “tomar un autobús y bajarme en alguna comunidad a observarlo todo”.

Aunque opuestas, ambas apreciaciones coincidían en lo sofocante del clima “desértico” y la hostilidad del paisaje: lejano y con pocos servicios. Después comprendí que estas observaciones eran resultado de experiencias particulares y también del lugar de origen de mis interlocutores: todos de la ciudad de México. Pues desde este lugar el noroeste aparece como algo mitificado a la distancia por la visión de una antropología centrada en Mesoamérica. Sin embargo, las complicaciones para hacer investigación en esta región no me parecieron relativas al desierto, al aislamiento, ni la ausencia de servicios, sino el contexto geopolítico, social y cultural, constituidos en este espacio.

En específico, Sonora es un estado con tres tipos de ecosistemas: serrano, semidesértico y desértico, pero en el imaginario nacional, este último es el que impera.

Cuenta con características propias de un área fronteriza, pues limita con Estados Unidos de Norteamérica, por lo que se trata de un espacio paradójico: grandes extensiones territoriales despobladas son irrumpidas por ciudades muy compactas, cuya población procede de diversas regiones nacionales e internacionales, producto de la migración que pretende llegar al país del norte. Asimismo, integra zonas industriales de empresas maquiladoras y asentamientos temporales dedicados a la extracción minera. Y además, tiene cientos de hectáreas, en manos de empresas

1 Una primera versión de este artículo se presentó como ponencia en el “Coloquio Internacional Reflexiones sobre el Trabajo de Campo y la Etnografía, Ayer y Hoy”. Ponencia: “Etnografía del desierto”, posgrado en antropología/iia-unam, 14, 15 y 16 de marzo de 2012.

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agrícolas, que contratan temporalmente a indígenas y población económicamente desfavorecida del sur del país.

La región se complejiza con rutas informales de circulación de drogas; así que se trata de una conflictuada territorialidad, trazada por grupos de narcotraficantes y organizaciones que posibilitan la migración ilegal hacia los Estados Unidos. Los grupos étnicos, tanto los avecinados como los originarios, son poco visibilizados por la sociedad mestiza regional, que en ciertos sectores tiende a discriminar a todo aquel que provenga del sur del país, ya que se empeña en imitar a la sociedad “blanca” estadounidense.

Si la sociedad mestiza norteña ha marginado a los pueblos indígenas nativos, es también de señalar el poco interés que la antropología mexicana (eclipsada por Mesoamérica) dedica a estas culturas. Por lo mismo, la presencia de antropólogos que realicen estancias de investigación largas en la región son poco frecuentes.

En comparación con el altiplano mexicano y hacia el sur —donde el antropólogo es continuamente invitado a visitar las casas de los oriundos—, en las poblaciones étnicas norteñas los lugareños han privilegiado como estrategia de preservación cultural la desconfianza e imponen una serie de limitantes al visitante, restricciones posibles también por las condiciones de los asentamientos y por la forma en que se han significado las relaciones entre indígenas y visitantes en sus respectivos contextos. Por ejemplo, para ingresar con los konkaak es necesario negociar el primer encuentro fuera de su territorio, pues son comunidades aisladas que no tienen frontera con pueblos de la sociedad nacional, de modo que son una especie de reservas indígenas a las que sólo se accede si se tiene interés particular en ellos. Con los tohono o’odham se requiere una fuerte red de contactos y mucha paciencia en el infernal clima de Caborca, ya que sus miembros están dispersos entre la sociedad mestiza en un vasto espacio, y es menester esperar a que realicen un ritual para observar la forma en que subsiste la organización social de la comunidad.

Los yaquis, quienes se autodenominan yoeme —que literalmente significa “hombre”, y que se refiere a “gente yaqui”— son altamente institucionales, por lo que valoran de manera positiva a los investigadores que solicitan su ingreso a la comunidad en las Ramadas Tradicionales de Gobierno de cada localidad. En consecuencia, con su institucionalidad, los gobiernos tradicionales tardan mucho en autorizar la estancia, esperando evaluar el genuino interés que alguien tiene en entrar.

Los mayos, por su parte, son menos formales, pero desean ser apreciados en sus prácticas rituales, aunque prefieren no ser cuestionados en relación con su territorio, pues éste les ha sido normativizado de acuerdo con las leyes agrarias, y padecen el contraste con sus vecinos yaquis, quienes gozan de territorio autóno-

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mo. Por tal motivo, comparar a un mayo con un yaqui es algo que el primero no pasará por alto.

A diferencia de otras regiones —y con excepción de la zona rarámuri—, el noroeste mexicano no cuenta con numerosas organizaciones no gubernamentales, asociaciones civiles, observadores internacionales y comités de derechos humanos que trabajen en las comunidades. De este modo, quien decide hacer investigación etnográfica en otros pueblos termina por descubrir que su investigación será en solitario y “sin la escapada de fin de semana que le permitirá retraerse en un bar cercano con algún colega que trabaje en la misma comunidad”.

Encuentro también que si bien en algunos contextos la observación se complica a más de 40 grados centígrados en ciertas temporadas, las mayores trabas devienen en otros aspectos: del modo cómo se construyen las relaciones sociales entre investigadores y miembros de la comunidad, de la propia personalidad de quien investiga y de su disposición para adecuarse al medio ambiente, así como de las problemáticas contextuales que se enfrentan en cada temporada de campo.

Por lo mencionado hasta aquí, en este artículo deseo abordar los pormenores de la investigación etnográfica con la intención de detallar una perspectiva diferente de las problemáticas que se enfrentan al hacer trabajo de campo en el noroeste. En específico hablaré de mi experiencia con la tribu yaqui, misma que frecuenté durante cinco años de investigación antropológica. Considero que la experiencia de cada etnógrafo/a es distinta, sin embargo, también pienso que algunas condiciones son tácitas a la sociedad que se estudia. Por lo mismo, tocaré aspectos generales que habrá que considerar durante la investigación etnográfica entre los yoeme.

Viví en territorio yaqui de diciembre de 2005 a junio de 2006 en condiciones que abordaré más adelante y que facilitaron mi ingreso a la comunidad. Volví en octubre de 2007 para observar el Encuentro de los Pueblos Indígenas de América, convocado por la tribu yaqui, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) y los adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.2 Realicé dos estancias de campo en 2008: una en marzo, para cubrir los festejos de la Cuaresma, y otra en junio-julio, para observar la vida cotidiana. En 2009 regresé ocho meses a campo: de febrero a julio, y de octubre a noviembre; este 2 El encuentro tuvo como objetivo reunir a los pueblos originarios del continente americano para llegar a acuerdos que les permitieran construir un frente antineoliberal en defensa de los territorios indígenas. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) se dio a conocer el 1 de enero de 1994 en el estado de Chiapas, México. Aunque ha pasado por varias etapas políticas, se caracteriza por tratarse de una organización que suma mayoritariamente a indígenas mayenses, apoyados por un grueso sector de la sociedad civil nacional e internacional. En 2005, el ezln convocó a la sociedad civil, así como a las organismos sociales, laborales y políticos, a organizarse en torno a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona para iniciar una nueva etapa de transformación política.

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último año fue el más significativo, enriquecedor y ameno. Una última temporada la realicé en noviembre de 2010, con el fin de presenciar el Primer Foro de Defensa del Agua, convocado por la tribu yaqui.3 El método etnográfico y su distinción con otras formas de trabajo en campo La diversidad de estrategias que actualmente usamos los antropólogos para obtener información ha propiciado que se pierda rigor en lo que se denomina investigación etnográfica. Suele catalogarse como tal a la investigación con grupos focales, entrevistas profundas, historias de vida, encuestas o charlas informales, siempre que se realicen en el contexto social de los informantes. Sin embargo, se debe puntualizar que este tipo de técnicas son también del dominio de otros especialistas: periodistas, trabajadores sociales, sociólogos, mercadólogos, promotores comunitarios, etcétera, y no son trabajo etnográfico. Son “técnicas”, por tratarse de saberes prácticos con fines de obtener información. Son útiles porque permiten delimitar la búsqueda desde el escritorio, y la aplicación y la recolección de datos puede delegarse a alguien más. La etnografía, en cambio, es un método, lo que la posiciona en una jerarquía mayor por tratarse de un procedimiento para la construcción de conocimiento.

El método etnográfico requiere de validación epistemológica al estar anclado entre la teoría y la práctica. Involucra un posicionamiento ideológico al “construir el dato” durante el proceso de observación en campo, y en su ejercicio no se puede omitir la transcendencia que cobra la personalidad del etnógrafo. Con esto último me refiero a que no es lo mismo ser mujer, hombre, joven, adulto mayor, caucásico, negro, tímido o aventurado, ni ser marxista, funcionalista, estructuralista o perspectivista: la investigación etnográfica está cruzada por la personalidad integral del investigador o investigadora.

En este método, la implicación de los investigadores en el proceso de observación es importante. La descripción densa in situ (Geertz, 1992) y en un tiempo considerablemente largo, es lo que permite conocer a una determinada sociedad y su cultura.

Recalco que no puedo entender la investigación etnográfica sin verme a mí misma y sin asumir que la propia personalidad influye en la posibilidad de observar.

3 Tal foro tuvo como objetivo reunir a los grupos indígenas de México interesados en discutir las problemáticas derivadas de los megaproyectos económicos, mismos que han afectado los cauces de los ríos, las lagunas y las costas de sus territorios tradicionales.

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Algunos investigadores consideran que interpretar datos obtenidos por alguien más significa hacer un análisis etnográfico, quizás por eso argumentan su delimitación como técnica: lo que importa es el dato, no el proceso por el cual se obtuvo, ni bajo el enfoque con que “se recogió”.

Mi posición es otra: la etnografía es un método de observación profesional que permite conocer al otro a través de la distinción de inmanencias y opacidades constituidas en torno a un objeto de estudio en relaciones sociales cara a cara,4 distinción que implica, de entrada, una serie de conocimientos que permiten dar trascendencia a ciertos aspectos y omitir otros. En ese sentido, quien recoge el dato hace una selección de elementos que considera significativos desde una posición ética-política-teórica-ideológica y hasta prejuiciosa al momento de observar. Por tanto, trabajar con datos de otros es siempre una interpretación no basada en la etnografía, sino en el discurso ético-político-teóricoideológico y prejuicioso de quien fue a campo.

El objeto de investigación, aunque se construye previo al trabajo en campo, termina por definirse en la observación etnográfica, pues en “la realidad” se encuentra atravesado por múltiples relaciones sociales, políticas e ideológicas. Visto así, la delimitación del objeto de estudio es una distinción analítica para fines explicativos que selecciona ciertas variables. En este sentido, construir el objeto de investigación involucra varios pasos: su previa definición conceptual, la selección de variables durante la observación en campo, la resignificación del objeto de estudio en su propio contexto cultural y la reconceptualización.

Con base en lo anterior, considero que trabajar con datos de otros es siempre una interpretación no basada en la etnografía, sino en el discurso ético-político-teórico-ideológico de quien construyó el objeto en campo.

Por otra parte, es importante mencionar que la etnografía busca la comprensión de las culturas. Por eso, al menos en la fase de observación, es comprensiva en sentido weberiano (Sánchez, 1991) y se guía por la inducción. Con posterioridad, en la fase de exposición, con el fin de interpretar los datos, se sirve de la deducción y de una perspectiva que pasa de lo emic a lo etic.5 Este cambio de perspectivas epistemológicas en distintos 4 Juan Luis Pintos señala: “Desde esta perspectiva, la construcción de realidad por los mecanismos de los imaginarios sociales parte de la distinción señalada entre relevancias y opacidades. […] La observación no es una simple función de contemplación, sino que como afirma Luhmann, observar es, como repetimos siempre, generar una diferencia con la ayuda de una distinción, que deja fuera de ella lo no distinguible. En el medio verdad el sistema comunicativo sociedad constituye el mundo como una totalidad, que incluye todo lo que es observable y hasta el observador mismo, que tiene disponibilidad sobre el valor reflexivo de la noverdad (“Unwahrheit”) (y que dispone de él de una manera observable, empírica, de hecho) y de ese modo puede marcar algo cuyo correlato no puede ser atribuido al mundo. […] Pues el observar no es más otra cosa que un señalar diferenciante” (Pintos, 2000).

5 “Las proposiciones etic dependen de distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la comunidad de los observadores científicos. Las proposiciones etic no pueden ser falseadas por no ajustarse a las

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momentos hace de la etnografía un método valioso, ya que la posición del investigador está presente en todas las etapas de construcción del conocimiento. De igual forma, implica observar con detenimiento la “realidad social” para construir su objeto de estudio y encontrar las relaciones que guarda con la totalidad. Seleccionar, jerarquizar y hacer inmanentes las opacidades de una cultura con el fin de ofrecer una explicación acerca de un fenómeno en particular es una tarea en la que la personalidad del investigador va implícita. Quizás sea necesario recordar, sólo como nota al margen, que registrar sistemáticamente lo observado distingue al etnógrafo del simple viajero anecdótico.

Ingreso al campo y definición de los temas de investigación La tribu yaqui —estigmatizada como “la más bárbara del noroeste mexicano”— 6 ocupa 485 235 hectáreas en el sur de Sonora, en un ecosistema de matorral xerófilo. Sin embargo, ellos mismos señalan que viven “en el desierto”; imaginario que se fortalece con el proceso de desertificación que ha provocado la contención del río Yaqui, sierra arriba, en un sistema de tres presas. El clima suele variar del promedio anual de 24 ºC hasta 48 ºC de junio a septiembre, por lo que los yoeme padecen cada vez más la carencia de agua, situación que vuelve complicada la vida cotidiana de sus habitantes.

El estado se caracteriza por una baja densidad poblacional (12 hab/km2). La población yaqui sonorense es de 25 000 miembros, los cuales habitan principalmente en lo que se conoce como Territorio Tradicional Yaqui, distribuido en cuatro municipios: Empalme, Guaymas, Bácum y Cajeme.7 Se compone, a su vez, de diez asentamientos principales: Belén, Huirivis, Rahum, Pótam, Pueblo Vícam, Vícam Estación (conocido también como Vícam Switch), Tórim, Loma de Bácum, Loma de Guamúchil y El Conti; este último es una colonia sobreviviente del original pueblo de Cócorit. Aproximadamente 8 000 yoemes viven también en Arizona, Estados Unidos. Aunque mi trabajo se circunscribió a los yaquis mexicanos, me parece importante señalar a los estadounidenses, ya que entre ambas poblaciones hay constantes intercambios de relaciones culturales, sociales y materiales. ideas de los actores sobre lo que es significativo, real, tiene sentido o resultado apropiado. Las proposiciones etic quedan verificadas cuando varios observadores independientes, usando operaciones similares, están de acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido” (Harris, 1979:497).

6 Tribu yaqui es el modo en que los yoeme se autodefinen como grupo, por lo tanto, no uso aquí “tribu” como concepto antropológico.

7 Los datos del censo del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) de 2010 señalan que hay 16 508 hablantes de lengua yaqui en Sonora, pero algunos voceros de la tribu indican que son 25 000.

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Si algo distingue a la tribu yaqui es su arraigo al territorio, lo que permite caracterizarla como una sociedad topofílica (Tuan, 2007). El eje de su historia muestra distintas formas de organización sociopolítica, alianzas estratégicas y procesos bélicos para defender sus vastas tierras. No es casual que los etnógrafos especializados en este grupo terminen por enfocar su análisis en lo referente al territorio. Las principales obras de Alfonso Fabila (1978), Edward Spicer (1945, 1947, 1994), Alejandro Figueroa (1993, 1994, 2004) y María Eugenia Olavarría (1990, 1992, 2003) incluyen de manera preferencial esta temática, misma que no puede omitirse si se ha convivido de manera estrecha con los yoemes.

El periodo más grave en la historia yoeme se presentó a finales del siglo xix y principios del xx, cuando los proyectos positivistas del gobierno federal, centrados en el progreso socioeconómico, promovieron la colonización del noroeste mexicano. En este contexto, el deslinde del Valle del Yaqui quedó en manos de compañías extranjeras, lo que provocó una fuerte oposición armada por parte de la tribu (Almada, 2000; Spicer, 1994). Este proceso condujo al despojo del territorio, a la deportación, a la esclavización y al exterminio de miles de yaquis por parte del gobierno federal en contubernio con empresas privadas (Padilla, 1995). La paz llegó hasta 1937, cuando el presidente Lázaro Cárdenas inició un proceso de negociaciones que permitiría restituir parte del territorio a la etnia. La firma de paz significó para los yaquis que “el gobierno se había rendido”, y esta convicción los fortaleció en la defensa de su gobierno autónomo. Desde entonces, los yaquis han dirigido sus esfuerzos en tratar de concluir el deslinde y la escrituración del territorio (De la Maza, 2003; Fabila, 1978).

Mi interés por este grupo se originó con un estudio acerca de las políticas del lenguaje (Lerma, 2007); sin embargo, este camino me condujo inevitablemente a cinco temáticas alrededor del territorio: cosmovisión y origen mítico del mundo yaqui; organización, apropiación material y simbólica del espacio; calendario festivo y espacio ritual; imaginarios sociales del territorio yaqui (Lerma, 2011a); y autonomía y territorio (Lerma, 2009).

En el imaginario de los yaquis, todo aquel que se adentra en sus comunidades tiene interés en su territorio, por ello, en algunos casos no es bien visto que los fuereños usen su indumentaria tradicional, pues consideran que es una forma de aparentar su identidad para reclamar solares o tierras de cultivo. En cambio, cuando se han construido vínculos de confianza, algunas mujeres bordan blusas para las visitantes y se las obsequian. De igual forma, existe vigilancia constante sobre las personas desconocidas y procuran que los sospechosos acudan primero a la Guardia Tradicional de Gobierno a pedir permiso para permanecer entre ellos.8 8 La Guardia Tradicional Yaqui es la sede de los poderes tradicionales, los cuales se encuentran representados por los gobernadores de la tribu, el consejo de ancianos y la asamblea general. Físicamente se trata

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Los yaquis son excelentes negociadores y son muy claros al momento de cuestionar. Como muestra, durante el primer encuentro para solicitar mi ingreso me vi sorprendida con un interrogatorio académico. Preguntaron “mi tema de investigación”, “mi marco teórico” y “mis hipótesis”. Me recomendaron hacer trabajo de campo exhaustivo y observar al menos un ciclo anual. La entrevista me pareció excesiva, pues no sospechaba que los yaquis contaran con ese tipo de evaluaciones.

A ellos les pareció inofensivo mi interés por la educación indígena y me permitieron el acceso después de esperar un mes por mi carta de aceptación.

Pareciera extraño que las políticas del lenguaje pudieran relacionarse con el territorio; no obstante, como señalé arriba acerca del objeto de investigación: “atravesado por múltiples relaciones sociales, políticas e ideológicas”, adentrarme a las políticas del lenguaje me condujo a identificar dos proyectos de educación bilingüe, encabezados por diferentes grupos políticos al interior de la etnia. ����������������� É���������������� stos se disputaban la dirección del Proyecto Educativo de la Tribu Yaqui, encargado de producir los materiales de educación básica. Un grupo estaba interesado en encaminar la educación hacia una visión más tradicional y conservadora de la cultura yoeme, y el otro se preocupaba por cultivar una mentalidad progresista que posibilitara el desarrollo de proyectos productivos autónomos. Las diferencias estaban relacionadas con problemáticas sectoriales, específicas y coyunturales. Aunque ambos se promulgaban por la necesidad de mantener la autonomía yaqui, cada uno, por su lado, trataba de convencerme de que su posición era la correcta. Si intentaba guiar mis preguntas hacia la planificación lingüística, ellos dirigían la discusión al tema del territorio y a exponer los errores del grupo oponente. De este modo, una investigación que pretendía centrarse en la normativización y estandarización de la lengua concluyó en un análisis del discurso acerca de cómo se proponía en dos planes de estudio la defensa del territorio (Lerma, 2007).

Otro aspecto que influyó de manera determinante en los resultados de la investigación fue mi estatus en la comunidad. Yo había llegado a Vícam Estación como pareja sentimental de un nativo del lugar, así que la vigilancia no era sólo sobre la investigadora, se sumaba la vigilancia sobre “la nuera”, “la cuñada”, “la sobrina”, “la vecina”, etcétera, dependiendo de mis relaciones parentales y mis vínculos sociales. Aunque pude ingresar a espacios selectos e íntimos del ámbito familiar, mi vida pública disminuyó, pues “me era permitido” únicamente salir a visitas precisas, ya que no era bien visto que anduviera sola en las calles o en casas ajenas. de una ramada en la que se deliberan los casos de interés general para la tribu y las disputas entre particulares; a ésta se le denomina Ramada de la Guardia Tradicional de Gobierno.

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Por ese motivo, mi primera investigación, centrada en entrevistas cerradas, está plagada de opiniones de líderes del magisterio y de puntos de vista de funcionarios del sistema educativo (Lerma, 2007).

Con el método etnográfico los temas de investigación casi nunca nacen tras un escritorio, se generan en la observación holística en el trabajo en campo. En mi experiencia, las charlas constantes con los profesores bilingües, las discusiones que presencié en la Ramada del Gobierno Tradicional, las situaciones de la vida cotidiana, así como la observación de diferentes estrategias sociales y políticas para conservar el territorio, me condujeron a interesarme por el análisis del espacio yaqui de forma integral. Así surgieron las temáticas señaladas con anterioridad.

Mis posibilidades de investigación se ampliaron cuando concluí la relación sentimental con el oriundo de Vícam. Pensé que debido a la separación sería rechazada por la comunidad, pero pasó lo contrario: la gente afirmaba “no conocerlo”, y entre quienes lo identificaban no gozaba de buena aceptación, así que recibí invitaciones de diferentes personas para hospedarme en sus casas.

Decidí cambiarme de residencia a un hogar muy tradicional, encabezado por doña Luisa Buitimea, una kiyostei (“mujer encargada de la iglesia”), y su esposo, el señor Fermín Flores, quien perdió la vista por completo. La pareja son padre y madre de un danzante de Venado, de un matachín, de un miembro del Gobierno Tradicional, de una aprendiz de curandera y de tres profesores bilingües; además, son abuelos de una alpes y de un capitáncoyote.9 Gracias a esta familia me fue posible recabar información detallada, exclusiva y de primera mano acerca de la lengua, la vida cotidiana, la ritualidad y la cosmovisión yaqui. Este cambio, sumado a las negativas de los gobernadores para darme información sobre el territorio, me condujo a decidirme por analizar aspectos culturales del espacio, más ligados a la cosmovisión y a la forma en que éste es apropiado en la vida cotidiana.

El contexto en campo y las implicaciones en la investigación etnográfica Cualquier investigador que permanezca, aunque sea una corta temporada en el territorio yaqui, podrá percatarse de las diversas corrientes políticas al interior y de las problemá9 Todos estos son cargos rituales. La kiyoistei es la mujer con mayor jerarquía en la tribu yaqui, encargada de cuidar la iglesia, quien también opina en relación con la elección de los gobernadores y otros aspectos en la Guardia Tradicional de Gobierno. El danzante de Venado es la figura más destacada de la ritualidad tradicional yaqui, según los propios yoeme. El matachín es conocido también como soldado de la Virgen, y su función es ejecutar la danza en las fiestas patronales y en los momentos de comunión religiosa entre la tribu (ver Mendoza, en Olavarría, 1992). La alpes es una jovencita que se hace cargo de una bandera en las ceremonias religiosas y con sus movimientos marca las pautas de la ritualidad. El Coyote, además de ejecutar la danza, tiene el cargo de capitán en la Guardia Tradicional de Gobierno; parte de su responsabilidad es proteger y resguardar el territorio. Se puede encontrar información detallada en Lerma (2011a).

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ticas derivadas de la duplicación de gobiernos tradicionales en diferentes pueblos, así como de la falta de reconocimiento de algunos asentamientos como parte de la etnia. Esto difícilmente puede ser pasado por alto por los etnógrafos, ya que en la actualidad, la organización sociopolítica, la vida cotidiana y, muchas veces, también la ritualidad, están relacionadas con este contexto.

En las raíces de la cosmovisión yoeme —que ellos llaman Lutu’uria yo’owe: “verdad mayor”—, el territorio tradicional se compone de ocho pueblos. Ordenados de sur a norte, son: Cócorit, Bácum, Tórim, Vícam, Pótam, Rahum, Huirivis y Belén. Dicho ordenamiento es un principio mítico e histórico al haber sido trazados, según la cosmovisión yaqui, por cuatro profetas divinos (Evers y Molina, 1992), por tanto, deben continuar organizados en ocho, número significativo, relacionado con otros aspectos de la cultura yaqui.10 Tal principio ha conducido a la recomposición de los pueblos en diferentes momentos de su historia para ajustarse a dicha cifra. Por ejemplo, cuando Lázaro Cárdenas, juntamente con la restitución territorial, expropió Bácum y Cócorit, los yaquis, en congruencia con su cosmovisión, fundaron Loma de Bácum y Loma de Guamúchil para completar los ocho pueblos que actualmente consideran tradicionales. Sin embargo, hoy día, el territorio yaqui no se compone de esa cantidad de pueblos; se suman Vícam Estación y el barrio conocido como El Conti (localidad de Cócorit que continuó habitada por yaquis tras la expropiación cardenista). Ambas poblaciones reclaman el reconocimiento y la pertenencia a la cultura yoeme y al territorio yaqui, tanto al interior como al exterior de la etnia.

El pueblo tradicional de Vícam, cabecera política de los ocho pueblos, desa­ pareció casi por completo durante el periodo de guerras. En su lugar se fundó, a principios del siglo xx, Vícam Estación (Vícam Switch), alrededor de una estación de tren. Tal asentamiento se estableció en el corazón del territorio yaqui, en el contexto del conflicto armado entre la etnia y el gobierno federal. La localidad fue habitada por personal encargado de la vía férrea, funcionarios políticos, comerciantes 10 “La trascendencia del número ocho no lo es sólo con relación a los pueblos, en otros aspectos, sobre todo de la vida ritual, sobresale la misma cifra. Los pascolas en su atuendo suelen colgar de la fajilla de la cintura ocho cascabeles. En las fiestas se coloca en el altar de la enramada ritual un arco forrado con tela y adornado con ocho flores. Estos arcos son interpretados actualmente por algunos yaquis como muestras de agradecimiento por la recuperación de la salud o por el ascenso del jiapsi (entidad anímica) del familiar muerto al cielo. En el mismo contexto mortuorio se observa la asignación de ocho padrinos a los difuntos: cuatro hombres y cuatro mujeres. Ocho son también los fiesteros principales de las celebraciones a los santos patronos. […] Considero que la lógica del ocho refiere de algún modo a la noción de antigüedad, de bienestar y de proyección hacia la eternidad. Siendo así es comprensible que estos significados positivos sean adjudicados a los Ocho Pueblos de los que se espera bonanza, continuidad y permanencia en el futuro” (Lerma, 2011a: 210).

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avecinados y destacamentos del ejército mexicano. Actualmente, parte de su población se compone de personas provenientes de diferentes estados de la república mexicana y de otros municipios sonorenses que llegaron a hacer negocio entre los yaquis. Es el pueblo con mejor infraestructura, ya que cuenta con servicios de salud, tiendas surtidas de diversos productos, gasolineras, talleres mecánicos, pequeños restaurantes, estéticas, varias escuelas de educación básica y bachillerato, gimnasio y cajero automático de servicio bancario.

A primera vista, lo que resalta al observador externo es que Vícam Switch es un pueblo conformado por mestizos, en donde el desplazamiento cultural y lingüístico ha causado estragos para la cultura yaqui. Ante este panorama, muchos investigadores han optado por no hacer etnografía en este lugar y se van a otros pueblos, preferentemente a Pótam, segunda cabecera de los pueblos yaquis, y que también cuenta con algunos servicios e infraestructura.

Dado que yo ya vivía en la comunidad de Vícam Estación, contrario a este prejuicio antropológico, decidí trabajar con una contrahipótesis: “Vícam Switch es un lugar con fuerte arraigo a la cultura tradicional yaqui y en donde la lengua goza de actitud de estatus positiva”.

Los resultados de la contrahipótesis fueron sorprendentes. Encontré que la vía del tren es el límite materializado de una frontera cultural en constante negociación entre mestizos e indígenas en la que estos últimos tienen la ventaja. Por ello, los mestizos deben recurrir reiteradamente a los yaquis para pactar su permanencia en el territorio, la autorización de sus comercios, la conservación de sus viviendas y su participación en la ritualidad yoeme.11 De este modo, la vía férrea divide hacia el este el espacio preferentemente indígena, conocido como Colonia Yaqui, y hacia el oeste la espacialidad que los yaquis permiten a los avecinados.

Vícam Estación cuenta con su propia Guardia Tradicional de Gobierno, y aunque en la localidad hay una comisaría municipal, los gobernadores yaquis han tomado el edificio y han establecido ahí sus oficinas. Las dos patrullas que rondan el lugar, además, entregan en la Guardia Tradicional a los delincuentes para ser juzgados por el gobierno yaqui, según su derecho consuetudinario.

Contrario a lo que se piensa, respecto al desplazamiento cultural, la investigación etnográfica me permitió observar una fuerte actividad en lo relacionado con las prácticas Es interesante observar cómo los mestizos se han integrado cada vez más al sistema tradicional de la ritualidad yaqui, por lo que también ofrecen “pago de manda” a los santos en caso de enfermedad, y participan en las ceremonias yaquis bajo los términos que éstos les comunican. La “manda” es sinónimo de juramento o de pago por el restablecimiento de la propia salud o la de algún familiar. Generalmente “la manda” es impuesta por algún familiar durante la infancia del jurado.

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tradicionales de la cultura yaqui. Por ejemplo, la iglesia de Vícam Estación es la que cuenta con mayor número de participantes rituales durante la Semana Santa (200 chapayekas, mientras que en otros pueblos apenas se llega a 50),12 lo que es un buen indicador para los yoeme, quienes consideran que “las mandas” se están pagando “como debe ser”, pues no hay abandono del compromiso ritual.

Actualmente Vícam Switch no es considerado por algunos yaquis como pueblo tradicional, pues posterior a la restitución cardenista se refundó Pueblo Vícam a cinco kilómetros de Vícam Estación, con ello, parte de la población yoeme, asentada en Switch, se desplazó al nuevo lugar. No hay acuerdo respecto a cuál de estas dos localidades es legítimamente la que pertenece a los ocho pueblos tradicionales, pues ambos se asumen como tal y argumentan tener en su poder los bastones tradicionales de mando que les confieren la legitimidad del Gobierno Tradicional.13 Trabajar en Vícam Estación me resultó ventajoso, ya que observé aspectos ligados con la repercusión que tiene nuestra opinión académica como antropólogos en las comunidades. Algunos gobernantes de Pueblo Vícam y de los poblaciones que los apoyan, por ejemplo, en una ocasión trataron de alentarme a dejar mi investigación en Vícam Estación y profundizar en sus pueblos, argumentando que ellos son “los legítimos”. Estaban seguros de ello dado que, según sus argumentos, “hasta los investigadores lo dicen en sus publicaciones”.

Recapacité entonces en que nuestra opinión como antropólogos, que inevitablemente llegará algún día a las comunidades o a las instancias de gobierno, es un discurso que sustentan posiciones ideológicas propias y discursos de determinados grupos al interior de los pueblos. Esto no es poco importante: en ciertas coyunturas políticas dichas opiniones pueden costar muy caro a las comunidades indígenas.

La incidencia de la opinión académica es muy fuerte, tal como lo muestra la reciente deslegitimación, por parte de los gobiernos estatal y federal, de la lucha yaqui organizada en Vícam Estación. En coordinación con otros sectores mestizos, los yoeme switcheños se opusieron a la construcción de un acueducto que desviaría las aguas de una de las presas que nutre el río Yaqui. Se organizaron en un plan de acción en el que se acordó bloquear la Carretera Internacional que cruza su terri12 Los chapayekas, también conocidos como fariseos, representan a los enemigos de Jesús y de los yaquis. Son personajes enmascarados que durante la Semana Santa buscan matar a Jesucristo, por lo que lo persiguen durante toda la Cuaresma. Quienes sustentan este cargo lo cumplen como “manda”.

13 Por supuesto la problemática es más profunda que la aquí descrita e involucra diferentes procesos económicos, políticos y sociales que en coyunturas muy específicas condujeron a agudizar la disputa entre Pueblo Vícam y Vícam Estación, así como en un caso paralelo entre “Pótam tradicional” y “Pótam Pinito”, sin embargo, por cuestiones de espacio, no tocaré estos temas en este artículo, pero, con el fin de profundizar al respecto, recomiendo leer De la Maza (2003).

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torio (Lerma, 2011b). En respuesta, los funcionarios del gobierno solicitaron al Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) un peritaje antropológico, inexistente, de la tribu yaqui. La oscura intención era “confirmar” que los habitantes de Vícam Estación “no son yaquis”, y así señalar, tal como se dice entre algunos sectores yoeme y como lo aseguran algunos antropólogos, que no son un octavo pueblo tradicional.

Los discursos así cristalizados, han sido el argumento político del poder hegemónico sonorense para reprimir las protestas yaquis que no coinciden con sus planes de gobierno. Ante esta situación, mi implicación como antropóloga ha tomado un matiz distinto: principalmente asumo que mi discurso no muestra preferencia por las posiciones políticas que al interior y al exterior de la etnia tiendan a deslegitimar algún sector yaqui, cualquiera que éste sea. Sitúo los resultados de mis investigaciones con una actitud crítica al sistema capitalista, pues considero que las divisiones internas entre los yoeme benefician principalmente al poder hegemónico.

Reconozco que he dado un paso significativo entre sólo “entografiar” y hacer activismo a favor de las causas yaqui, ya que decidí apoyar las demandas de la etnia, tal como los asesores del sector organizado de la tribu me lo han solicitado. Parto de que mis conclusiones son resultado de la investigación etnográfica, un método que, como ya señalé más arriba, está mediado por mi posición ética-política-teórica-ideológica.

En busca del dato: de esos que llamamos informantes y terminan por convertirse en amigos entrañables Al interior de la tribu yaqui, como en toda sociedad, debe negociarse de manera diferenciada el ingreso con cada sector de la comunidad. En la segunda etapa de trabajo encontré desconfianza por parte de los gobernadores tradicionales y de sus asesores, motivo por el cual tuve que cambiar mi objetivo de investigación. Mi interés inicial era analizar las diferentes representaciones sociales del territorio yaqui, tomando en cuenta las fronteras trazadas en distintos planos geográficos a partir de la segunda mitad del siglo xix; sin embargo, no me fue posible, dado que los gobernadores no querían concederme entrevistas al respecto, ni estaban dispuestos a mostrarme su archivo, pues, como en su momento señalaron: “éstos son de los yaquis y para los yaquis”. Más tarde comprendí que la negativa se debía a varios factores: no sabían si yo estaba del lado de Pueblo Vícam, si pertenecía a algún partido político o a otra religión que no fuera “la católica”;14 además, no sabían cómo iba a usar la información, ni porque estaba interesada en su territorio.

14 Los yaquis reconocen que tienen diferencias importantes con el catolicismo institucional, sin embargo, aun cuando su vida ritual sea bajo los términos de la costumbre yoeme, consideran que coinciden en varios aspectos con el culto católico, por ello, en numerosas ocasiones rechazan el contacto con otras religiones.

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Eso cambió después de muchos años de frecuentar las comunidades y tras participar de alguna manera en sus procesos políticos. Pero creo que al principio las causas más significativas para no ser tomada con seriedad como investigadora eran dos: mi género y mi edad cronológica, combinada con mi edad social dentro de la cultura yaqui. Y es que para la cultura yoeme una mujer no puede estar sola en la calle, ni sola entre hombres, y sólo opina si es casada o alguna vez ha estado casada. En este sentido, para los yaquis, el que yo fuera soltera y no tuviera hijos significaba que seguía siendo una niña, así que fui enviada a hablar con las madres de familia de las juntas escolares para ver si ellas me podían dar información.

Dadas las circunstancias, las indagaciones que obtuve de las Guardias Tradicionales fueron a través de la asistencia a las asambleas dominicales y en reuniones políticas abiertas; asimismo, conté con algunas entrevistas muy específicas en las que los gobernadores me pidieron con antelación informes detallados.

Por su parte, las mujeres yaquis valoran mucho su rol social, ritual y laboral, y consideran que soportar el cansancio, el frío, el hambre y otras grandes incomodidades, como dormir en el piso, desvelarse toda la noche o hacerse cargo de los enfermos graves sin descanso, son atributos positivos que demuestran fortaleza y solidaridad con los otros en diferentes ámbitos de su vida cotidiana. De este modo, para ser aceptada, las mujeres de la junta escolar me pidieron comer austeramente “puros frijoles”, desvelarme en las fiestas, aprender a hacer tortillas y dormir en el piso a la intemperie, tal como ellas lo hacen. Al principio pensé que la tarea era fácil, pero en el transcurso de las fiesta de Cuaresma, cuando el desvelo es de hasta quince días seguidos, durmiendo en el piso al aire libre, descubrí que las condiciones que ellas me señalaban sí eran para valorarse y mostraban una gran solidaridad, pues ninguna se retiraba abandonando a las otras aun cuando estuvieran enfermas o cansadas.

De igual forma, para ser aceptada fue importante la concientización de mis posiciones corporales, entre ellas, por ejemplo, es mal visto cruzar las piernas. Cuando identifiqué ese aspecto, la aceptación se acrecentó, dando paso a una comunicación muy natural. Nunca hice entrevistas estructuradas con este sector, nos comunicamos siempre en charlas informales. Y ellas así lo prefirieron; incluso algunas me dijeron que les “daba pena” hablar frente a la grabadora.

Sin embargo, debo señalar que la manera como trabajé la etnografía fue centrarme principalmente en la familia con que estaba hospedada. Decidí situarme como si fuera un miembro más del hogar, y eso me permitió observar aspectos que no se perciben si se registran únicamente los actos rituales más conocidos, las fiestas más concurridas o los eventos con mayor estatus. De este modo me fue posible presenciar en el espacio doméstico varios rituales familiares, como la elaboración

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de indumentarias mortuorias y las usadas como vestimentas rituales, la ceremonia de “echada de agua” para el recién nacido,15 y el uso de la rama de carrizo para ahuyentar los espíritus,16 entre otros. También, pude tomar notas acerca de la alimentación diaria, de creencias relacionadas con el embarazo y con la crianza, y de c������������������� ó������������������ mo se tratan algunas enfermedades. Y observé las relaciones jerárquicas en la familia, el modo como se concilian las disputas, las maneras de repartir las tareas y las interdicciones impuestas a mujeres y hombres según su edad.

Dado que estaba con una familia con alto estatus por sus cargos rituales, muchas veces no me fue necesario buscar entrevistas al exterior. En la familia, como ya señalé, estaban representados casi todos los cargos rituales que existen en la tribu yaqui: miembros del gobierno tradicional, jefa de la iglesia, danzante de Venado y de Coyote, alpes de bandera, chapayeka, matachín y una aprendiz de curandera. Sin embargo, debo decir, y esto no lo puedo pasar por alto, que la persona que más datos me dio fue el padre de familia: don Fermín, un hombre que laboró muchos años como “regador de agua” en los campos de cultivo por las noches y que actualmente es ciego. Él reconoció que debido a su ceguera había construido una amistad muy profunda conmigo. Al ser invidente no podía salir de su casa ni moverse solo a ningún lado, así que pasamos mucho tiempo conversando. Llegamos al grado de conversar toda una semana debajo de un árbol de algodón. Después de esa plática tan amena, cada que charlábamos, don Fermín me preguntaba si tenía mi cuaderno porque tenía que decirme algo muy importante y debía anotarlo. Él fue quién me indicó las fechas en que debía asistir a registrar determinados lugares, me explicó detalles del ciclo ritual, del calendario agrícola, de las relaciones entre humanos y animales, y me contó la forma en que se desarrolla la organización social.

Me narró la historia de sus ancestros durante el periodo de guerras y me puso al tanto de las disputas políticas. Esperaba con agrado a que volviera de mis recorridos y le contara todo lo que había visto, pues me convertí de algún modo en su observadora.

Por mi parte, yo le leí varios textos especializados sobre la cultura yaqui y él me señalaba si estaba o no de acuerdo. Con el tiempo construimos una fuerte amistad y nos hicimos confidentes, así que la información no fue en una sola dirección. En la última temporada de campo le leí mis notas, los borradores de mis trabajos y fuimos corrigiendo los textos durante la lectura. A veces nos reuníamos con toda la familia 15 La “echada de agua” es una especie de bautismo para los recién nacidos en la que se impone un nombre secreto, y con que será llamada la persona el día de su muerte. El ritual implica también presentar al bebé a la fuerzas de la naturaleza: viento, truenos y lluvia.

16 Uno de los usos de las ramas de carrizo es como herramienta de medición, por lo mismo, con ella se miden los cadáveres para calcular la dimensiones de la tumba. Se supondría que si un espíritu desea atacar por la noche a alguien mientras duerme, sale huyendo si percibe la rama el carrizo al lado del catre, pues lo remite a la tumba.

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en el patio de la casa y comentábamos sobre algunos temas específicos para que los demás opinaran.

Restricciones y circunstancias adversas para la investigación En general, los yaquis imponen una serie de restricciones a la investigación. Como señalé con antelación, es necesario pedir permiso oficial para permanecer y observar en las comunidades, pero otros aspectos también son importantes. No se permite fotografiar ni tomar video de las ceremonias rituales, así que difícilmente se puede registrar en imágenes la danza de pascola,17 del Venado y de los coyotes.

La restricción se agudiza durante la Semana Santa, cuando acude mayor número de turistas a los pueblos.

Un Viernes Santo tuve la oportunidad de observar cómo los chapayekas desviaron una camioneta de la Carretera Internacional y la condujeron hasta la Colonia Yaqui. Desde ese auto, un grupo de mujeres habían osado fotografiar a los chapayekas, y ������������������������������������������������������������������������� é������������������������������������������������������������������������ stos habían decidido llevarlas ante su jefe para amonestarlas. Las mujeres estaban muy asustadas, por lo que sólo una de ellas bajó del trasporte para ser conducida frente al jefe de los chapayekas y recibir una sanción verbal. Tras este hecho me interesé en comprender la lógica de las restricciones. Encontré que las limitantes responden a dos factores: uno de carácter ritual y otro de origen social.

Ser chapayeka implica asumir un cargo que marca a la persona hasta su muerte y que incluso la trasciende. Por ello, si un chapayeka deja registro de su atuendo o de los diversos elementos simbólicos que lo acompañaron durante su cargo —incluyendo restos del material de fabricación—, estaría condenado a penar como chapayeka por la eternidad. Así que la restricción busca eliminar este riesgo. Por otro lado, los yaquis defienden que su cultura les pertenece exclusivamente a ellos y evitan que la sociedad externa tenga acceso a sus costumbres, por tal motivo, no sólo limitan el registro de imágenes a los curiosos, también prohíben a sus propios miembros participar en publicaciones impresas sobre sus mitos, historias, creencias y costumbres en general.

Bajo esta lógica se comprende que el acceso a los archivos del gobierno tradicional es muy restringido para los no yaquis. Del mismo modo, no están permitidas las audiograbaciones musicales, misas o discursos de la Guardia Tradicional, a veces ni el registro de notas durante los eventos ceremoniosos. Puede preguntar17 Los pascolas son danzantes enmascarados que representan el mundo de la naturaleza, del monte y del mundo antiguo. Generalmente comparten el espacio la ramada ritual con el danzante de Venado, aunque se trate de danzas separadas.

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se con posterioridad, pero no mientras éstos se realizan. La estrategia que usé en un determinado momento fue anotarme los pormenores en los brazos en forma de clave, cubriéndolos con manga larga, y grabar con mi propia voz la interpretación de los garabatos por la noche. Profundicé semanas más tarde sobre algunos detalles al finalizar el periodo festivo o ritual con algunas personas.

Por otra parte, la investigación etnográfica se complica dependiendo de los espacios que están involucrados para tal fin. A estas alturas entiendo que el aspecto político es de los más accesibles, pues la mayor parte de las interacciones políticas se hacen en público. Otros espacios, en cambio, son de suma privacidad. Algunos ejemplos son: el ocultamiento de la cueva en que se deposita la Virgen del Camino, la cual se baja de la sierra sólo una vez al año y es protegida por veinte hombres armados; la fabricación de la indumentaria chapayeka que no puede ser vista por las mujeres, por lo que los hombres la hacen en el monte, buscando ocultarse de las miradas femeninas; y las restricciones para subir a la sierra del Bacatete, ya que se requiere permiso especial del Gobierno Tradicional, entre otras.

Quiero señalar otro tipo de condiciones adversas para la observación, y no de las restricciones impuestas con ese fin por los yoeme, sino de características de la propia cultura y que a veces los antropólogos no podemos afrontar. En éstas sí está involucrada la adversidad del ecosistema. Para los yaquis es común asistir a una fiesta que puede durar más de una semana y quedarse a dormir a la intemperie, situación normal porque los yoeme están acostumbrados al clima y al polvo. Eso sucede cada año en las fiestas de Cajetes y Trinidad, en Pótam; en la de San Juan, en Pueblo Vícam; en la de la Santa Cruz, en Tórim, y en la de la Virgen del Camino, en Loma de Bácum. No se acostumbra que la gente del pueblo brinde cobijo en sus casas a los visitantes, ni siquiera a los de la tribu, así que comer, dormir e ir al baño son cosas que debe resolver cada persona a su manera: puede comerse todos los días lo que se ofrece en la fiesta (que por lo general es comida excesivamente salada), dormir en el piso y evacuar en el monte. En estas condiciones, si un antropólogo no está dispuesto a dejar su confortable vida en casa, con seguridad se perderá la mitad de la investigación etnográfica.

Los aspectos que evalúa la tribu yaqui son “resistir, aguantar, permanecer y desvelarse”, indicadores favorables para ser aceptado. El clima caluroso juega a favor de los yoeme, quienes miden las relaciones sociales con los externos de acuerdo con sus posibilidades y disposición para aguantar lo que ellos soportan. La solución que yo encontré fue cargar con una tienda de campaña, aunque esto desatara la burla de varios de la tribu.

Les causaba gracia, pero les mostró la disposición que tuve para estar en las fiestas. De hecho, en una temporada de campo, durante las celebraciones de Trinitaria, permanecí con la tienda instalada por más de una semana. Para aguantar trataba de recuperar el

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sueño durante el día, recostada en una carretilla. Esto, que parecía tan simple, cambió algunas cosas: el Gobierno Tradicional de Pótam puso a mi disposición a dos guardias armados de la tribu para que me auxiliaran durante el tiempo que durara la fiesta; esto ayudó a que algunos borrachines dejaran de pedirme dinero a cambio de información. Y es que es costumbre que los antropólogos estadounidenses paguen a sus informantes, así que algunos yaquis esperan contar con la remota suerte de encontrarse con un antropólogo y pedirle dinero.18 Otra limitante que no quiero dejar pasar es la forma como el investigador se da a conocer ante la comunidad. En territorio yaqui me encontré con algunos colegas que prefieren pasar desapercibidos como investigadores, así que su profesión como antropólogos permanece oculta y no piden permiso en la Guardia Tradicional. Se presentan como amigos, simpatizantes o interesados en el folclor. Sin embargo, algunos yoeme me han comentado que se incomodan por ello, pues sospechan que la actitud del visitante no es natural. Esto provoca un alejamiento de las personas del investigador. Y es que con los yaquis, cuya personalidad es desconfiada, es preferente ser claro y exponer los verdaderos intereses para fortalecer la confianza y poder. Además, ser investigador evidente y no oculto permite realizar investigación a diferentes niveles: hacer entrevistas estructuradas a los miembros del gobierno tradicional, quienes exigen formalidad; solicitar el ingreso a rituales privados o domésticos; pedir explicaciones detalladas de los eventos; preguntar lo que uno considere pertinente, y hasta permitirse ofrecer hipótesis o pequeñas teorías a la gente de lo que uno observa.

Bajo estas consideraciones, creo que la limitante más grande que enfrenta un investigador al hacer etnografía puede ser uno mismo.

Para concluir Lo narrado en este artículo tuvo por tarea mostrar los pormenores del trabajo etnográfico en una cultura del noroeste mexicano. Sin duda, la experiencia de cada investigador será diferente y eso lo conducirá a mostrar una perspectiva particular del trabajo en campo. Por mi parte, centré el interés en exponer cómo influyen las condiciones históricas, contextuales, sociales y personales en la observación en comunidad. Mi pretensión (y que quizás sólo fue eso: una pretensión) fue mos18 Jane Holden ofrece en el prólogo de su libro, Mujeres yaquis. Cuatro biografías contemporáneas, la justificación acerca de los motivos por los cuales pagó a sus informantes, y que, desde mi punto de vista, es loable, pues pocos investigadores asumen que realizan este tipo de acuerdos (Holden, 1978).

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trar cómo las relaciones sociales y culturales de un grupo en ocasiones se convierten en verdaderas trabas para los investigadores; y cómo estos retos pueden ser superados dependiendo de su flexibilidad y de su disposición. Concluyo, por lo tanto, que para los yaquis, lo más importante es conocer las intenciones de los etnógrafos y etnógrafas, sus posicionamientos políticos y el nivel de implicación que tienen con ellos.

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Fecha de recepción: 26 de septiembre 2013 Fecha de aceptación: 8 de enero de 2014

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Disputando la hegemonía de los sentidos culturales. Cuerpos, actores emergentes y nuevas ciudadanías Dispute of the cultural meanings hegemony.

Bodies, emerging players and new citizenships Elizabeth Maier El Colegio de la Frontera Norte Resumen: Este ensayo tiene de trasfondo la disputa contemporánea por los significados culturales —lo que otros han llamado la guerra cultural— en torno a dos temas de alta conflictividad: el aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo. Tal contienda —crecientemente intensificada a un nivel global— en torno a la libertad reproductiva y las preferencias sexuales, toma lugar, hoy en día, en un contexto histórico muy particular de transición entre distintos modelos de acumulación y desarrollo capitalista —el moderno industrial y el posindustrial—, e interrogan a aspectos tan esenciales de la modernidad como son la definición de la persona, la noción de ciudadanía, las fronteras entre los privado y lo público, la relación entre la religión y el Estado, y el carácter mismo del proyecto nacional.

En el presente ensayo me limito a identificar los alcances del problema bajo estudio, definir el contexto histórico-estructural en que dicha tensión se han agudizado, y ofrecer algunos elementos conceptuales que permitan comprender el tema a mayor profundidad.

Palabras clave: disputa, aborto, matrimonio gay, significados culturales posindustriales.

Abstract: The underlying theme of this essay deals with the contemporary dispute for cultural meanings, or what others have called the culture war, over abortion and gay mar­ riage. This growing global confrontation around reproductive choice and sexual prefer­ ences takes place within the historical-structural context of the transition between two models of capitalist accumulation and development. The shift from industrial modernity to postindustrial times has interrogated such elemental aspects of modernity as: the definition of personhood; the notion of citizenship; the limits between public and private; the relationship between church and state; and the nature of the national project. In this article I propose to identify the complexity of the theme, define the actual historical and structural context in which the dispute has intensified, and put forward a conceptual framework that allows a deeper understanding of the issue.

Keywords: dispute, abortion, gay marriage, postindustrial cultural meaning.

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Elizabeth Maier (spirit44@cox.net) Mexicana. Profesora-investigadora del Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte desde 1995. Es doctora en estudios latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México, y maestra en investigaciones sociales por el Centro de Investigación para la Integración Social. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (sni). Es socióloga, con especialidad en el área de estudios de la mujer y estudios de género. Sus áreas de interés son: teorías e ideologías de género; globalización y discursos de reproducción y sexualidad; transversalidad de género en leyes y políticas públicas; y movimientos sociales, ciudadanías y democracia (de mujeres en México, América Latina y el Caribe).

En 2011 recibió el reconocimiento de mérito para su contribución a la excelencia académica de El Colegio de Sonora. En 2010 obtuvo el premio de Choice Magazine (eau) de mejores títulos académicos del año para su libro Women’s Activism in America Latina (Rutgers University Press, 2010), editado en conjunto con Natalie Lebon. Fue presidenta de la Sección de Estudios de Género y Feminismos de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (lasa), y miembro de su comité ejecutivo entre 2004-2011.

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Articulando la problemática El aborto y la sexualidad —o mejor dicho, las sexualidades— son temas contemporáneos con alta carga emocional que animan tensos debates a nivel local y global entre proponentes a favor y en contra de los derechos asociados a estos temas. México y Estados Unidos����������������������������������������������������������� sólo son dos de much�������������������������������������� os países que en la actualidad enfrentan una intensa discusión pública sobre los márgenes de la autonomía reproductiva de las mujeres, el momento en que el embrión se considera persona y quiénes tienen el derecho de ser reconocidos institucionalmente como sujetos sexuales aptos para casarse y constituirse en familia.1 Las muchas variantes de dicha controversia que se han producido en tantos países e instituciones supraestatales a lo ancho y largo del mundo, nos permiten reconocer a esta problemática como uno de los fenómenos culturales propios de nuestra era posindustrial.

Es justamente por la fuerza y centralidad de estos temas en la disputa ideológica de la última modernidad que se sugiere un fondo de mayor trascendencia que las cerradas dinámicas internas de cada tema. Pero ¿por qué apasiona tanto la legalización o no del aborto? ¿Por qué el matrimonio entre parejas del mismo sexo y su derecho a adoptar se ha vuelto el tema de derechos humanos del siglo xxi para algunos y para otros, una abominación histórica y una condenación societal? ¿Desde qué lógicas biopolíticas y bioculturales emanan las exaltadas defensas de estos discursos encontrados?2 ¿Cómo incide el cuerpo, el deseo y la reproducción en la 1 Este ensayo teórico forma parte de un libro en preparación sobre la contienda contemporánea por los significados culturales del cuerpo reproductor y el cuerpo de deseo en México y Estados Unidos. Explorar el tema de la interrupción del embarazo y el matrimonio entre similares mediante el análisis de la genealogía de los enfrentados actores, sus estrategias y acciones y los discursos que imbuyen el cuerpo con distintos sentidos en ambos países vecinos, me parece un ejercicio sugerente no sólo por las asimetrías implícitas en cuanto al posicionamiento en el sistema mundo y los grados diferenciales de desarrollo industrial y poder internacional, sino también por las disimilitudes culturales y religiosas y la evolución histórica del carácter laico del Estado. El presente texto se delimita a plantear el problema bajo estudio, definir el contexto histórico-estructural actual en que dicha contienda se ha agudizado, y ofrecer elementos conceptuales para una comprensión más amplia de su significado.

2 Foucault señala a la biopolítica como una de las técnicas centrales a la dominación de la modernidad. A diferencia de la microfísica, cuyos disciplinamientos minuciosos e incesantes al cuerpo individual producen cuerpos dóciles y útiles, la biopolítica es una técnica de poder enfocado al cuerpo-especie y asociado al concepto de población que emergió a finales del siglo xviii. La biopolítica se ocupa de los procesos sociobiológicos que marcan la vida humana colectiva, la sexualidad —aceptada y sancionada—, los embarazos —llevados a término o interrumpidos—, los nacimientos —considerados legítimos e ilegítimos—, la tasa de natalidad, la edad de los matrimonios, las prácticas anticonceptivas y las muertes, entre otros. En fin, fundamental a la constitución de una economía política de población, dicho dispositivo de poder moldea la demografía del cuerpo-especie mediante “una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población” (Foucault: 1977:35-36). Al importar el concepto foucaultiano plenamente al campo cultural, Valenzuela sugiere la categoría de biocultura, entendida ésta como la

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conformación de discursos y sujetos diferenciados, con vidas cotidianas regidas por valores también diferenciales, que se basan en premisas fundacionales disímiles de comunidades ideológicas imaginadas, que a pesar de compartir un territorio nacional no parecen hablar el mismo idioma?

Los sentidos otorgados a estos hechos sociales por los discursos y actores colectivos en contención no son iguales entre culturas ni se han mantenido inmutables sobre el trascurrir del tiempo. Al contrario, se insertan en contextos históricoestructurales y formaciones discursivas específicas, amoldándose en sintonía con las condiciones particulares de cada cultura y cada época.

En la actualidad, tanto en México como en Estados Unidos, los sentidos atribuidos al aborto y a la diversidad sexual integran propuestas societales distintas, que nombran las cosas, las interpretan y las comprenden de maneras diferenciadas.

Representan miradas sociopolíticas competidas, sustentadas por premisas morales y códigos jurídicos disímiles, con patrones institucionales de forma y fondo distintos. Se trata de piezas medulares en la disputa por la hegemonía de la interpretación cultural. Son temas emblemáticos de la contienda contemporánea por la ciudadanía en tiempos posindustriales de desajuste, inestabilidad e incertidumbre, tiempos que muchos consideran de transición entre épocas.

Hunter (1991: 42-43) usa el concepto de guerra cultural en su definitorio libro del mismo nombre, para presentar la tesis de que en los Estados Unidos la cultura pública experimenta un notorio realineamiento y polarización que crea tensiones y conflictos. Desde una nueva binaria entre lo que el autor llama progresismo y ortodoxia, se plantea que dicha polarización emana de propuestas encontradas sobre el sentido de la diferencia, la diversidad y la libertad. A su vez, éstas representan dos visiones distintas de lo que es la identidad nacional, de lo que quiere decir ser estadounidense. Centrada primordialmente en el cuerpo reproductor de la mujer y el cuerpo de deseo, pero abarcando otros temas también, se rivalizan dos distintos “sistemas de comprensión moral”, cuya diferencia de valores y creencias constituyan identidades colectivas, objetivos existenciales, formas de cohesión social e imaginarios societales disímiles. Estos ideales morales disputan cómo la sociedad debe ordenarse, reglarse y administrarse, visibilizando a la vez el retorno público de normatividades ancladas en cosmovisiones religiosas —largamente pensadas y centralidad corporal en la construcción de los significados culturales e implicando “la semantización del cuerpo y la disputa por su control”, mediante la circulación y competencia entre discursos y actores con hermenéuticas corporales rivalizadas (Valenzuela, 2009:24).

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superadas en la esfera pública— que actualmente interrogan el propio proyecto de la democracia liberal (Hunter, 2006: 11-12).

A Hunter no le interesó indicar que estas agudizadas tensiones en torno a la igualdad sustantiva y ciudadanía efectiva de nuevos sujetos sexuales y los márgenes de autonomía y decisión que las mujeres detenten sobre sus propios cuerpos se insertan en un contexto histórico particular. Es en este contexto en que la reconfiguración del tiempo y espacio producida por la intensa innovación tecnológica —“la segunda revolución industrial” (Castells, 2010:23)— y la reorganización estructural del neoliberalismo globalizado carcomieron la solidez de las instituciones modernas, volviéndolas desajustadas y disfuncionales.

Gidens (2003:18) las llama “c������������������������������������������������ áscaras institucionales”������������������������ , remitiéndose al vaciamiento actual de los contenidos institucionales de la fase industrial fordista, que hasta hace poco tejieron una coherencia sistémica entre las dimensiones económica, social y cultural.

Al respecto, Touraine anota que, en la coyuntura actual, la desinstitucionalización se articula y potencializa a la desocialización, manifestándose variaciones significativas de reproducción de las normas institucionales establecidas debido a las expresiones de resistencia y procesos de reacomodo existentes. Por esto se trastoca la sensación de normalidad de la era moderna (Touraine, 1997:33-35), sustituyéndose por una atmósfera existencial permeada por lo irregular, lo imprevisto y lo improvisado.

Por su lado, Beck se refiere a la reorganización capitalista contemporánea como un modelo de “producción industrial sin sociedad industrial”, caracterizando a la sociedad industrial como un sistema congruente de producción, política y cultura; “Un modelo de vida en el que los papeles de los sexos, la unidad familiar y las clases forman parte de una misma cadena” (Beck, en Maier, 2010:206).

Contrastada con dicha congruencia, la disfuncionalidad actual y los desarreglos institucionales al interior de la familia nuclear patriarcal son particularmente llamativos, registrándose renegociaciones de las identidades de sus integrantes, de la división sexual de trabajo y de los arreglos de poder. La familia posfamilia (Beck, 2000:11) es como Beck se refiere a dichos reajustes institucionales, mientras que Rousell prefiere la metáfora de la familia incierta (citado en Touraine, 1997:46), remitiéndose a la flexibilidad actual de este núcleo social.

Ciertamente —como anota Giddens—, la familia es un sitio privilegiado para transparentar la disputa entre lo tradicional y lo moderno, siendo, a la vez, una metáfora para ellos, “fuente de añoranza por lo perdido como ninguna otra institución con raíces en el pasado” (Giddens, 2003:53).

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Si en la actualidad —como afirma este autor— la vida privada es el terreno de una “revolución global” que incide en cómo nos pensamos y cómo nos conectamos con los y las demás en los campos de la sexualidad, las relaciones amorosas, el matrimonio y la familia, nos es de extrañarse la intensidad emocional de la contienda.

En fin, el desfase entre las veloces transformaciones de la vida cotidiana y el debilitamiento generalizado de la institucionalidad industrial es lo que abre el campo de disputa por la hegemonía de los significados culturales.

Aunado a la conmoción tecnológica, estructural y cotidiana en proceso, las profundas implicaciones transformativas que supone la realización de la ciudadanía sexual y reproductiva sugieren que más que una época de múltiples crisis e intensos y constantes cambios, estamos adentrando un cambio de época (pnud, 2000).

El cuerpo revisitado: actores emergentes y nuevas ciudadanías Los discursos de igualdad de las mujeres y reconocimiento de la disidencia sexual irrumpieron en la plaza pública global —sobre todo en los países altamente industrializados— durante la segunda mitad del siglo xx, cuando nuevos actores colectivos interrogaron creencias profundamente enraizadas en el imaginario colectivo y el habitus3 individual. Dichas creencias concedieron una esencia natural a la primacía de la maternidad en la vida de las mujeres y a la heterosexualidad como la única orientación sexual aceptable. Un creciente cúmulo de teorización sobre su condición de desigualdad, subordinación, marginalización y exclusión identificó a estas dimensiones existenciales —es decir, la reproducción y la sexualidad— como campos tatuados por el poder, altamente normalizados pero susceptibles también a transformaciones históricas.

Campos sensibles a la formulación de nuevos derechos que enuncian nuevos entendimientos de la ciudadanía La elaboración del concepto de derechos reproductivos y derechos sexuales, y la precisión de un cúmulo de ellos en distintas conferencias y acuerdos internacio3 Bourdieu (1996:29) ofrece la categoría habitus para referirse al proceso de asimilación de los mandatos normativos sociales en las profundidades psíquicas y corporales de los individuos. El habitus encierra una dialéctica entre lo estructurado —la normatividad que existe— y lo estructurante —la normatividad reproducida—, fungiendo así como dispositivo de producción y reproducción de las relaciones sociales asimétricas. Hablando específicamente de género, el autor devela el habitus sexuado y sexuante, que somatiza en los propios tejidos y reflejos del cuerpo de las personas e inscribe en lo hondo de la psique la relación de dominio entre hombres y mujeres, forjando, asimismo, a sus respectivas identidades de manera que parecen binarias.

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nales durante la última década del siglo pasado, posicionó a los cuerpos —cuerpos femeninos, en primera instancia— en el centro de la reconfiguración de la propia noción de ciudadanía.

Al reconocer el cuerpo como “portador de derechos” (Vargas, 2012:110) relacionados con procesos y experiencias eminentemente corporales, el concepto de ciudadanía extendió su frontera tradicionalmente pública para abarcar también relaciones y texturas de la vida privada e íntima. El principio moderno de libertad —en particular, la libertad de conciencia— sustentó la resignificación corporal, reconfigurándolo como un territorio repleto de derechos, un territorio “cargado de ciudadanía” (Vargas, 2012:111).

Concebir el cuerpo como fuente de ciudadanía, con autonomía, capacidad y derecho de decisión sobre sus procesos y potestad sobre sus deseos y pulsiones, contribuyó a desnaturalizar la visión habitual de la modernidad industrial —íntimamente vinculada al imaginario religioso cristiano— del cuerpo biológico ahistórico y falto de influencia cultural, cuya naturaleza, en el caso de las mujeres, es de reproductora esencial e incondicional a partir de otra presumida naturaleza: la heterosexualidad.

No es de extrañarse, entonces, que la figura de la familia natural —de profunda orientación patriarcal— sea el referente simbólico que aglutina la contemporánea comunidad imaginada de las ortodoxias religiosas.

Sustentada por identidades sexuales binarias, que se expresan en una definida división sexual de la cotidianeidad y la complementariedad heterosexual entre hombres y mujeres, y una jerarquía masculina que aun cuando sea benévola impide la sujetivización y ciudadanización plena de las mujeres y niega la existencia de otras sexualidades, la familia natural es ostentada por el conservadurismo religioso como “núcleo social fundamental inscrito en la naturaleza humana” (Red Familia, en Maier, 2008:25).

Las nuevas tecnologías médicas asociadas al control natal y la reproducción asistida contribuyeron a informar la paulatina comprensión de ambas —sexualidad y reproducción— como campos vinculados pero a la vez relativamente autónomos. Evitar embarazarse mediante el empleo de estas tecnologías, por un lado, o procrear biológicamente fuera del acto sexual, por el otro, sin duda contribuyeron a subvertir el paradigma reproductivo y sexual de la era industrial, incidiendo en el paulatino replanteamiento de la propia noción de familia. Dialécticamente dichas posibilidades aportaron elementos a la consolidación de nuevas/os actores/as que habían emergido de las contradicciones de la modernidad industrial, con reclamos de ser vistos —y de verse a sí mismos— como sujetos con el “derecho a tener derechos”, que como señala Arendt (1998), es la precondición subjetiva para asumir la ciudadanía, el sentirse con absoluto derecho a la plena ciudadanía.

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La teorización foucaultiana en torno al cuerpo como blanco de procesos de intensos e incesantes disciplinamientos que garantizaran la obtención de cuerpos deseantes, útiles y dóciles, reconfirmó la inherencia de la cultura y el poder en la conformación del deseo, las identidades sexuales y las subordinaciones modernas (Foucault, 1977), y representó un hallazgo teórico que nutrió el planteamiento feminista de que la clave de su subordinación de género se encontraba en la particularidad de sus cuerpos, cuerpos sometidos por el poder y las decisiones de otros; cuerpos sin autonomía, sin control sobre sus propios procesos biológicos, sin plena ciudadanía; cuerpos enajenados al deseo y poder de otros y, en ciertas instancias, hasta desechables.

Cuerpos que no importan llamaría Butler (2009) al creciente cúmulo de exclusiones humanas en las sociedades contemporáneas. Cuerpos socialmente mudos, borrosos e invisibles, que De Sousa Santos sugiere se harán presentes sólo mediante una “sociología de las ausencias”, una sociología que patentiza los silencios, necesidades y aspiraciones calladas por la hegemonía histórica de una cultura, una clase social, una raza, etnicidad, orientación sexual o género, que les redujo al silencio e hicieron impronunciables sus maneras de vivirse y comprender la realidad (De Sousa Santos, 2003:32).

En este sentido, resalta la tensión entre el discurso posindustrial cada vez más incluyente del cuerpo agente provisto de derechos y ciudadanía y el discurso del cuerpo objeto disciplinado de la era industrial. Empero, lo que ambos comparten es la designación de lo corporal como un terreno privilegiado de las contiendas de poder; es decir, una superficie cruzada y constituida por discursos y relaciones de poder que fijan los márgenes de prohibición/autorización, exclusión/inclusión y subordinación/sujetivización. Esto se confirma hoy en día con la clara centralidad del cuerpo sexual y reproductor en la disputa por la hegemonía de los sentidos culturales, lo que finalmente informa la mirada del proyecto societal. Y es justo en los intersticios de la tensión entre el cuerpo objeto minuciosamente disciplinado y el cuerpo sujeto dotado de derechos y ciudadanía donde hoy en día se negocian los nuevos significados culturales.

Vidas precarias: cuerpos no reconocibles, cuerpos que no importan En su más reciente cúmulo de trabajo, Butler (2009) vincula su categoría de performatividad de género4 con la noción de vidas precarias, vidas contemporá4 Butler (2009:322-325) define la performatividad de género como la repetición individual minuciosa y constante de las expresiones físicas, actitudes y manifestaciones emocionales asociadas a las identidades sexuales de hombres y mujeres, siempre antecedida e informada por una normatividad cultural de género —usualmente binaria— que forma parte del imaginario colectivo de las sociedades.

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neas potencialmente desechables que no cuenten con el mismo reconocimiento social de las vidas que sí valgan la pena vivir: vidas descargadas de ciudadanía, carentes de los derechos plenos que la universalidad ciudadana de la modernidad prometió garantizar.

Las vidas precarias se relacionan íntimamente con la performatividad de género por no ajustarse de forma plena a las expectativas habituales que socioculturalmente moldean a dichas identidades sexuales. Es decir, con manifestaciones y márgenes diferenciales, las vidas precarias representan expresiones no plenamente inteligibles de los mandatos normativos de género, que son establecidos con anterioridad e institucionalizados de manera binaria y que, además, son reproducidos más o menos de manera fiel a través de la performatividad.

La autora enfatiza el papel de la performatividad en la reproducción del género, involucrando no sólo a las normas obligatorias que definen los prototipos identitarios, sino también las pautas del deseo y las lógicas de poder. Juntas, estas facetas son percibidas en el imaginario colectivo como una verdad inherente, una naturaleza manifiesta, una esencia innata. Pero la repetición performativa no es un ejercicio carente de agencia. Más bien, dice Butler, “la reproducción del género es siempre una negociación de poder”, señalando que precisamente a través de la replicación de las normas de género se evidencian los márgenes de cumplimiento o incumplimiento de ellas. Y esto “abre la posibilidad de una reelaboración de la realidad de género por medio de nuevas formas” (Butler, 2009:322).

Bajo esta consideración, el género no es algo fijo y preestablecido, sino que está en constante tensión a través del filtro de la performatividad individual de las normas de género en contextos socioculturales y momentos históricos específicos. En otras palabras, la performatividad refuerza o cuestiona la normatividad mediante la adscripción o transgresión de los actores, los discursos y los actos en tiempos particulares. Así, la irrupción y consolidación de nuevos actores y discursos de género y sexualidad y la reactiva respuesta a ellos de parte de discursos y actores tradicionalistas suelen ejemplificar momentos históricos de fractura y transición, volviéndose éstos las caras emblemáticas de la contienda por la hegemonía normativa en dichos tiempos desinstitucionalizados e inciertos. “Por tanto, estas normas no son sólo instancias de poder, y no sólo reflejan relaciones más amplias de poder, sino que son una manera a través de la cual opera el poder” (Butler, 2009:323).

De esta forma, mediante las intervenciones y controles reguladores de la biopolítica, en cada etapa histórica y formación socioeconómica y cultural se institucionalizan —y se disputan— las políticas sexuales que trazan una línea mágica entre las vidas socialmente reconocibles y las vidas precarias. Y son estas últimas las que

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quedan expuestas al rechazo y la exclusión, al daño físico, emocional y psíquico, la violencia de parte de civiles o del Estado y, en muchos casos, hasta la muerte (Butler, 2009:323).

Las mujeres que rechazan su función materna —aunque sea temporalmente, con la decisión de interrumpir un embarazo— y los hombres y mujeres que sexual y afectivamente se relacionan con parejas del mismo sexo, transgreden la normatividad establecida de género y, por lo tanto, cruzan la frontera mágica al mundo de las vidas precarias.

A pesar de las transformaciones en torno al género, la sexualidad y la reproducción que observamos hoy en día, aún se siente el peso del habitus en la multiplicación, circulación y fortalecimiento de los discursos conservadores y reaccionarios que resisten y disputan los cambios en la división sexual de trabajo, en las relaciones amorosas y sexuales, y en las identidades de género, cambios que finalmente son desacatos a la normatividad familiar de la modernidad industrial.

En la fase actual de la globalización postindustrial, solemos remitirnos a la extendida y profundizada desigualdad económica de cada vez más amplias franjas de la población cuando nos referimos a la categoría de precariedad. La articulación de clase y otras expresiones identitarias subalternas con frecuencia son señaladas como fuente de intensificación de las implicaciones negativas de la precarización económica, sobre todo para sectores sociales históricamente discriminados como las mujeres, las comunidades indígenas y rurales y las disidencias sexuales, entre otros.

Sociólogos que han analizado la precariedad y la desigualdad crecientes, han hecho énfasis en que mientras un mínimo porcentaje de la población global goza de acrecentados privilegios —asegurando con ello su libertad de decisión y movilidad e incidiendo en la reconfiguración de una identidad mundializada sin ancle geográfico concreto que le haga más cómodo en una parte del mundo que en otra—, el resto, la mayoría de la humanidad, es excluida del campo de la libertad.

Parte de ella está sin trabajo o con trabajo precario (Castillo, 2009), con deudas, habiendo perdido su casa, sin acceso a la atención médica, en fin, sin visos de una vida más segura, saludable y placentera, una vida que valga la pena vivir. Otros/ as están arrojados, movilizados y desarraigados, como desechos humanos, en un juego de múltiples riesgos que informan estrategias de supervivencia individual y familiar que no siempre son exitosas (Bauman, 2005:12-14).

Empero, la precariedad en el sentido butlereano no se caracteriza única ni primordialmente por las condiciones estructurales cada vez más polarizadas que, sin duda, contribuyen a su definición y repercuten en la intensificación de la experiencia de desigualdad y exclusión de las personas que no reproducen la normatividad

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de género de manera inteligible. Para la autora, la precariedad remite, en primer lugar, al campo de la ciudadanía y los derechos, invocando el juego de la performatividad en tanto arreglo negociado de las normas establecidas y ampliación de la ciudadanía. En este sentido, la precariedad se enlaza de manera íntima con el respeto o no al derecho a tener una vida digna, una vida que articule las condiciones materiales al derecho a la libertad de conciencia y la libertad de ser.

El reconocimiento del derecho a tener derechos de parte de nuevos actores sociales es justo lo que influye en la negociación del cumplimiento o incumplimiento de la normatividad existente y posibilita, posteriormente, la reedición de la realidad por medio de nuevas convenciones que amplían y reconfiguran la universalidad ciudadana de la modernidad en una pluriversalidad ciudadana postindustrial.5 Sin embargo, vale subrayar que la pluriversalidad es una premisa que sustenta sólo una de las miradas societales en disputa, provocando rechazo y resistencia de parte del discurso y los actores contrincantes.

Derechos reproductivos y sexuales como derechos humanos Para las mujeres y las minorías sexuales, la institucionalización internacional y nacional de los derechos reproductivos y sexuales durante la década de 1990 representa uno de los más importantes dispositivos para lograr la plena ciudadanía. El reconocimiento del derecho de cada persona al placer, a la salud sexual y reproductiva, y a la libertad de conciencia y decisión en torno a estos aspectos fundamentales de la vida, define nuevos campos de subjetivación y ciudadanía.

El propio término derechos reproductivos salta al escenario institucional global por primera vez en el Tribunal Internacional del Encuentro sobre Derechos Reproductivos, en Ámsterdam, en 1984, como constatación de la creciente aceptación del pensamiento feminista sobre la autonomía reproductiva y la libertad

5 La categoría pluriversalismo es uno de los ejes del discurso contemporáneo latinoamericano decolonial en contraposición al concepto moderno de universalismo. La objeción al universalismo moderno emana de lo que se considera sesgos occidentales en la edificación global de una generalización o abstracción basada exclusivamente en las experiencias y valores locales euroestadounidenses. Por contraste, se argumenta que la categoría pluriversalidad sugiere un ejercicio de construcción de nuevos significados universales a partir de un proceso dialógico de horizontalidad entre todos los/ as actores globales, nacionales y locales, enfatizando los intereses, necesidades y perspectivas de todos/as, sin priorizar la mirada interpretativa de las culturas occidentales, los capitalistas, los varones y/o los heterosexuales. Es decir, la negociación equitativa entre todas las experiencias-perspectivas socioculturales concretas debería forjar una nueva abstracción universal basada, efectivamente, en una práctica de inclusividad que escuche y traduzca en términos culturales las voces históricamente silenciadas (Grossfoguel, 2008:210).

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sexual (Pimentel, 2002:156). Su concreción posterior en el Plan de Acción de la Conferencia de las Nacionales Unidas por la Década de las Mujeres, celebrada en Nairobi (onu, 1985), y la Plataforma de Acción de la Cuarta Conferencia de las Mujeres en Beijing (onu, 1995), formó la piedra angular de un discurso novedoso que define los componentes, condiciones, acciones y orientaciones de políticas públicas de bienestar sexual y reproductivo de individuos y parejas (Matamala, en Pimentel, 2002:156).

Al entenderse la salud sexual como un derecho humano de ambos géneros, como quedó establecido en la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo en El Cairo (onu, 1994) y en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Ginebra (onu, 1993), se ha enfatizado su importancia al ser considerado un aspecto fundamental del ser humano, vinculado íntimamente al derecho a la salud integral y dislocado del discurso —hasta entonces hegemónico— del imperio de la moralidad. Con esto se abre la posibilidad de percibir a las distintas expresiones de la diversidad sexual como manifestaciones humanas reconocibles que —siguiendo a Butler— son la precondición para la sujetivación social como un cuerpo que importa, una vida que merece ser vivida (Butler, 2009:322).

Ubicados asimismo dentro del concepto de la salud integral, los derechos reproductivos remiten a dos aspectos fundamentales de la sujetivización y ciudadanización de las mujeres: el derecho a decidir de manera informada sobre el ejercicio de su capacidad reproductora, y el acceso a los recursos que garanticen la realización de dichas decisiones en condiciones óptimas.

Por lo mismo, especialistas consideran que los derechos reproductivos y sexuales articulan el ejercicio de las libertades personales con el cumplimiento de los derechos sociales (Pimentel, en Maier, 2008:15), enlazando lo privado y lo público, y lo personal y lo político en una dialéctica que potencialice la calidad de vida.

La promoción de dichos derechos a nivel global, nacional y local ha significado, para sus partidarios, el enriquecimiento y ampliación de los conceptos de igualdad, justicia y ciudadanía; pero para el lado contrario representan la violación de la voluntad divina, los textos sagrados y los mandatos eclesiásticos. Se plasman así dos interpretaciones radicalmente distintas de los derechos humanos, con valoración y ordenamiento diferenciales, que se fundamentan en fuentes de legitimación igual de disímiles. La primera identifica a la evolución histórica, la emergencia de nuevos sujetos y la voluntad popular como los motores de desarrollo de dichos derechos, caracterizándolos como inalienables, imprescriptibles e indivisibles, y re74

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conociéndolos como productos de la historia humana. Desde esta mirada, no existe una valoración jerárquica de dichos derechos, sino que con igual valor todos integran un conjunto de pautas ético-morales, que en su totalidad representa una propuesta paradigmática laica de ciudadanía global. Así el derecho a la salud sexual y reproductiva tendrá el mismo valor que el derecho a la vida, al trabajo, a la libertad de prensa, a la propia cultura o a un medio ambiente sano.

Desde la interpretación contendiente, la representación divina es la que concede los derechos humanos a las personas. Es la conciencia omnipresente que otorga el sentido social, alzando en primer lugar el derecho a la vida — por su presunta relación con la intención sagrada de gestionar dicha vida— y enfatizando primordialmente y en orden jerárquico los derechos anclados a los textos sacros y enseñanzas religiosas. Esta visión de los derechos humanos reproduce las premisas, pautas y valores eclesiales en otra totalidad paradigmática global orientada por una hermenéutica religiosa.

Por tal motivo, la actual disputa por la hegemonía de los significados culturales no sólo involucra a la interpretación de los derechos humanos, sino que, además, se remite a la propia naturaleza del Estado y su relación con la religión, algo central en la definición y funcionamiento del Estado moderno.

En este sentido, hoy en día, ambos —derechos humanos y Estado— también se vuelven campos de intensa disputa. Envueltos en las tensiones por el control del cuerpo de la mujer, la personificación del embrión y el reconocimiento social o no de la diversidad de sujetos sexuales, se bordan dos visiones de Estado y derechos: una sustentada por el paradigma laico y la otra anclada al lente religioso. La primera restringe la inherencia de los cánones religiosos en el quehacer estatal, garantiza recíprocamente la autonomía y libertad religiosa y el ejercicio de la libertad de conciencia, y descansa en la validación del sentir popular como autoridad máxima y fuente de acumulación de derechos (Blancarte, 2008:49). La segunda visión comprende a los textos sagrados como representaciones fieles de la palabra e intención divina, entendiendo a estas fuentes —palabra e intención de Dios— como de legitimidad universal, ahistórica, eterna y previa al orden social. Dicha lectura se asienta en un orden jerárquico de una deidad todopoderosa que subsume a todos y todo lo demás bajo la interpretación, control y castigo de especialistas y autoridades religiosas, y se replica su esencia autoritaria en instituciones sociales fundamentales como la familia.

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Así que en pleno siglo xxi, aunque la querella entre lo laico y lo religioso se vuelve a colocar en primera plana de la contienda política, ahora en la nueva vuelta de globalización capitalista el terreno de disputa es otro. En contraste a los primeros siglos de la modernidad cuando se pugnaron las estructuras y resabios feudales-eclesiales, peleando los terrenos, propiedades y poderes políticos de la iglesia en el ámbito público, actualmente, en medio del desmoronamiento del modelo de vida industrial que articuló los papeles de los sexos, la unidad familiar y las clases en un conjunto congruente, la disputa se opera de manera directa sobre lo íntimo de los cuerpos, sobre el deseo sexual y la capacidad reproductora, espacios sobre los cuales la rivalidad por fijar las fronteras de control-autonomía simboliza una nueva lucha por los márgenes de la influencia religiosa en el quehacer público y político y, por ende, en la propia definición del Estado. Esto a su vez incide en la formulación —e institucionalización— de los contenidos societales, en los valores sociales, la normatividad, las creencias, los imaginarios colectivos, las identidades y las acciones permitidas. Asimismo, contribuye de manera central a la definición de quiénes son los actores reconocibles, qué vidas son precarias, qué tipo de acción se permite y cuáles con los márgenes de negociación para menores o mayores grados de libertad individual y colectiva.

Amarrando hilos

Los apasionados debates y la legislación sobre el aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo en México y Estados Unidos durante los últimos años, estampan una especie de geopolítica corporal en el mapa nacional, la que divide el territorio de ambos países en franjas bien delimitadas de cosmopolitas pluriversales, por un lado, y tradicionalistas ortodoxos, por el otro. Tal geopolítica concede posibilidades y prohibiciones distintas a los cuerpos según la parte del país en que se encuentren. Se interpretan y se aplican los derechos reproductivos y sexuales de manera disímil en las distintas entidades de la nación, forjando así cartografías regionales-corporales que no sólo difieren en la extensión de la ciudadanía de las mujeres, la igualdad de derechos, la normalización de la diversidad sexual y el momento de la personificación de la vida humana, sino que, según su orientación jurídica, trazan de forma diferencial la línea mágica que define qué vidas son precarias —que no reproducen los mandatos normalizados y tipificados de género— y cuáles son reconocibles como valiosas.

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De manera adicional, la geopolítica corporal territorializa biopolíticas diferentes, visibilizando en la topografía nacional la demarcación de distintas propuestas de sociedad que simbolizan los hechos y caracterizan la realidad social a partir de filtros culturales disímiles. Se trata, pues, de dos propuestas societales distintas, con visiones diferenciales de lo moral, los valores, los sujetos reconocibles, la interpretación de los derechos humanos, la relación entre el Estado y la religión, y la naturaleza misma del proyecto nacional. Son miradas sociopolíticas competidas que emergen de las tensiones y oportunidades de la coyuntura histórica actual de intensos cambios tecnológicos y estructurales: la desinstitucionalidad, la desocialización, la inestabilidad, la incertidumbre, los riesgos y los cambios en la concepción de tiempo y espacio. Es una coyuntura modulada por los insumos y transformaciones implícitas de la revolución cibernética, la transición entre modelos —industrial y posindustrial— de acumulación y desarrollo capitalistas, y la crisis planetaria ambiental y de recursos: una coyuntura de transición entre épocas.

Cabalmente, está en los intersticios de la disfuncionalidad institucional de dicha transición, donde los discursos societales enfrentados disputan la hegemonía de la interpretación cultural. En el caso de los emblemáticos temas del aborto y la(s) sexualidad(es), lo que se disputa es la naturaleza de la familia. Los posicionamientos diferenciales en torno a ambos temas (re)definen la composición, parentesco, división sexual de trabajo, organización y —sobre todo— las relaciones de poder de esta referida unidad básica de la sociedad. Es la propia definición de familia la que está en contención, lo que a su vez incide en el carácter del Estado y en las demás relaciones sociales.

Y por esto, la interpretación del aborto y las sexualidades es tan apasionadamente disputada y se ha vuelto central a la contienda por los significados culturales en la coyuntura actual de transición entre épocas.

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Fecha de recepción: 10 de septiembre de 2013 Fecha de aceptación: 4 de diciembre de 2013

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Reconciliando el patrimonio cultural religioso y cívico en Jiquilpan, México Reconciling religious and civic cultural heritage in Jiquilpan, Mexico José Jaime Chavolla Mc Ewen Universidad Nacional Autónoma de México Resumen: El sentido de pertenencia y apropiación facilitado por elementos históricos religiosos y cívicos es importante en varios aspectos de estudios latinoamericanos como identidad cultural, memoria cultural, turismo cultural, así como manejo y conservación de patrimonio cultural, situación compleja también considerando que comparten historias amargas aunque reconciliadas en las memorias colectivas. Este artículo reflexiona el caso de Jiquilpan, México, para ilustrar cómo contribuciones religiosas y cívicas entretejen expresiones inmateriales como historias de vida, cantos y danzas con otras materiales, en especial construcciones de culto expropiadas. A la vez, también se señala que estas simultaneidades pueden estar en competencia simbólica en que algunos patrimonios están puestos en riesgo.

Palabras clave: Patrimonio cultural, costumbres y tradiciones, conservación de bienes culturales, identidad cultural, cultura latinoamericana.

Abstract: The sense of belonging and ownership conveyed by religious and patriotic historical elements is important in several aspects of Latin American studies such as cultural identity, cultural memory, cultural tourism, cultural heritage management and conservation. Complex situation considering they also share bitter yet reconciled histories in col­ lective memories. This article reflects on the case of Jiquilpan, Mexico to illustrate how religious and civic contributions interweave intangible expressions including life stories, songs and dances with material ones such as expropriated religious buildings. The paper also adds that the simultaneous presence of elements can be in symbolic competition in which some heritages can be put at risk.

Keywords: Cultural heritage, customs and traditions, conservation of cultural properties, cultural identity, Latin American culture.

Época II - Vol. II - Núm. 2 / julio-diciembre de 2014 ISSN 1870-1191

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José Jaime Chavolla Mc Ewen (jaimechavolla@gmail.com) Mexicano-estadounidense. Doctor en estudios latinoamericanos y ganador de la medalla Alfonso Caso 2009 (unam). Actualmente es profesor en la carrera de literatura intercultural en la Escuela Nacional de Estudios Superiores, Campus Morelia, de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus áreas de investigación incluyen sociología cultural, sociología literaria, instituciones culturales y patrimonios culturales. Entre sus publicaciones recientes destaca el libro Colectivos poéticos emergentes en Nicaragua, 1990-2006 (cialc, 2012).

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Introducción1 Es bien conocido que narrativas homogeneizantes frecuentemente invisibilizan y reprimen subalternas con historias incompatibles o desmentidas de la historiografía oficial. Debates revisionistas en general enfatizan esta disparidad, pocas veces atendiendo casos de equilibrada distinción entre factores tradicionalmente asumidos como rivales. Este artículo irá precisando sobre esta necesidad con el objetivo de relucir el fenómeno de reconciliación entre patrimonios en imaginarios colectivos.

Gran parte de la sobrevivencia cultural de los más aptos y fuertes de la humanidad está basada en la estrategia de soslayar y debilitar competidores sin haberse abierto a procesos más democráticos hasta épocas ��������������������������������������� más modernas. ������������������ Ello, por influencia de esferas de política internacional sobre inclusión cultural, particularmente en la era de las posguerras mundiales, que de manera gradual ha conquistado espacio en agendas nacionales. Aunque s��������������������������������������������������� ólo������������������������������������������������ hasta cierto punto, es de notar que varias realidades, no obstante sus reconocimientos, ahora se enfrentan en competencias simbólicas para perdurar en el tiempo. En ellas, las nociones socioculturales, políticas, historiográficas y artísticas de la fuerza hegemónica moderna, en este caso el Estado, buscarán imponerse sobre cualquier otra, independientemente de la tolerancia y el respeto intercultural discursivo en el fondo.

Narrativas colectivas como las nacionales, por lo general se asocian con elementos patrimoniales posicionados en una estructura más grande. A nivel local, las comunidades encuentran su sentimiento de “lugar” propio en el orden de las cosas al asimilar las coherencias y conciliar conflictos entre estos elementos (Smith, 2006:7). Pero un riesgo presente e importante para preservación y estudios de las tradiciones sería la falta de conocimiento o incapacidad local para explicar la relación entre elementos patrimoniales. El observador, ante ello, podría percibir la cadena de significado como fragmentada, pareciéndole la historia local más un mosaico de componentes aleatorios, resultando en una experiencia de “lugar” confusa. Por tal motivo, conviene enfocar en preguntas como: ¿Qué relación tienen ciertas prácticas artísticas con las celebraciones en que se presentan? ¿Qué residuos existen de costumbres antiguas en prácticas actuales? ¿Qué importancia 1 Este trabajo fue posible por el Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional Autónoma de México, a quien doy un sincero agradecimiento, así como a la sede de la investigación, la Unidad Académica de Estudios Regionales de la Coordinación de Humanidades (uaer-CoHu) de la UNAM, en Jiquilpan, Michoacán, y al Archivo de Historia Oral compilado por el Centro de Estudios de la Revolución Mexicana “Lázaro Cárdenas” A.C., a cargo de la uaer -CoHu- unam. Este texto está basado en una ponencia originalmente presentada en el XXXIII Simposio de la Comisión Internacional para Monumentos y Sitios (Icomos-México), Coatepec, Veracruz, octubre de 2013.

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tienen ciertos objetos materiales patrimoniales con las identidades locales? Y ¿qué distintivo tiene un “lugar” frente a su región y al resto del país?

En atención a estas preguntas surge el caso mexicano de Jiquilpan. Esta pequeña ciudad de poco más de 20 000 habitantes en el noroeste del estado de Michoacán y cercana a la ribera del lago de Chapala (ver figura 1), en 2012 fue aceptada al programa de “Pueblos Mágicos” de la Secretaría de Turismo. Su candidatura se basó en su lema de “Generamos cultura y patriotismo”, refiriendo a oriundos como los artistas Rafael Méndez Arceo, Feliciano Béjar y Roberto Villaseñor Espinoza; junto con políticos como el congresista Gabino Ortiz, y los ex presidentes Anastasio Bustamante y Lázaro Cárdenas.

Figura 1. Ubicación de Jiquilpan en relación con puntos de referencia, con datos de Google Maps (2014) [Ciénega de Chapala Poniente, Michoacán, México], recuperado de https://www.google.com/ maps/@19.9523344,-102.7876018,12z

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Además de presentar dicotomías compartidas con el imaginario mexicano general como pueblo-ciudad y pasado-modernidad, esta comunidad también resalta por la de iglesia-Estado laico. Estas polaridades sempiternas en las realidades latinoamericanas en Jiquilpan, entretejieron una historia interesante durante la primera mitad del siglo xx, que ilustra en parte���������������������������������������� cómo ���������������������������������� se transmiten e intermedian sentimientos de apropiación y agencia que claramente afectan el sentido de pertenencia y enriquecen la complejidad cultural regional.

Apoyados en la idea de intervención pública justificada entre sectores eclesiásticos y gubernamentales, varios patrimonios jiquilpenses cuentan con trasfondos religiosos con incursiones o experiencias cívicas. Estos antecedentes incluyen choques graves con fuerza suficiente para afectar a la comunidad y a su región trascendentalmente.

Aunque aquellas tensiones, a nivel de narrativas, se reconcilian en el imaginario colectivo local, este ejercicio historiográfico de profundizar en sus elementos patrimoniales también ayuda para resaltar la legitimidad y aprovechamiento de la distinción de Jiquilpan como destino turístico cultural; en particular, para foráneos que no cuentan con la ventaja de asimilación y reconciliación inconsciente, que facilita entender la experiencia de “lugar”.

Por otra parte, la concordia en la memoria contribuye al valor trascendental de los elementos y espacios interrelacionados, lo cual es importante en la gestión patrimonial, ya que predominancias discursivas e ideológicas pueden resultar en la discriminación y puesta en riesgo de elementos.

Específicamente se repasarán expresiones culturales jiquilpenses como: la marcha guadalupana de los Faroles, que amerita cuestionarse su relación con el movimiento cristero; el rol de danzas religiosas como la de “Las Amazonas”, que está asociada con un himno difícil de catalogar en el mismo sentido; las iniciativas cardenistas poscristeras, incluyendo la Escuela Agrícola Industrial, con otro himno con problemáticas parecidas; así como el primer Santuario de Guadalupe y el del templo del Sagrado Corazón de Jesús, cuyas expropiaciones los volvieron escenarios de competencia entre arte laico-nacionalista y religioso, en donde perder significa la puesta en riesgo de obras completas.

El contexto de revisión es historiográfico, priorizando coyunturas complicadas entre instituciones religiosas y gubernamentales derivadas de la revolución mexicana, como la guerra cristera. En esos procesos se atenderá también la figura de Lázaro Cárdenas, quien destacó de entre la nueva élite de gobierno que resultó hegemónica. Oriundo también de Jiquilpan, las acciones que emprendió y la mitificación de su personalidad servirán para entender la reconciliación entre los elementos patrimoniales en el imaginario colectivo de su pueblo.

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Objetivos y metodología Este trabajo se enfoca a la simultaneidad y a las coyunturas entre prácticas religiosas y discursos patrióticos (Arizpe, 2011) en Jiquilpan, Michoacán, México.

Con la utilización de un marco historiográfico enfocado a conflictos como la guerra cristera, complementado con historia oral documentada y entrevistas, se buscaron puntos de reconciliación en donde emerge un sentido de “lugar” unido y coherente. Se recurrió mayormente a trabajos realizados en el Centro de Estudios de la Revolución Mexicana “Lázaro Cárdenas” y a su Fondo Archivo de Historia Oral, que en la actualidad está en resguardo de la Unidad Académica de Estudios Regionales, capítulo local de la Universidad Nacional Autónoma de México, en Jiquilpan, Michoacán.

En la medida de lo posible los testimonios se comprobaron con diferentes medios formales. Datos sin correlaciones materiales no se descartaron, y más bien sirvieron para contextualizar la información en términos de imaginarios colectivos.

Para el tratamiento crítico se optó por el análisis sociopolítico, reconociendo el lugar de la iglesia y de la religión en la construcción del Estado laico, imaginarios socioculturales nacionales. Estos ángulos de perspectiva se complementaron con recordar la simultaneidad discursiva como un fenómeno de polifonía y de diglosia.

El abordaje parte de la premisa de que la memoria colectiva muchas veces es la predominante en la vida comunitaria. Basado en la forma en cómo recuerda su pasado, un pueblo se reinventa y se posiciona en su presente. En estos desarrollos, el patrimonio cultural facilita la reinterpretación del pasado manteniendo ejes y referentes fijos. Si bien identidades colectivas reconocibles sociológicamente (Bartolomé, 2008) pueden asociarse con estos patrimonios, sus discursos pueden variar. Asimismo, la experiencia de un grupo social con un espacio o elemento específico puede heredarse de manera contextual a identidades individuales miembros, capacitando a éstos como “portavoces” de intereses, valores y aspiraciones de aquella historia (Bakhtin, 1981:293). A pesar de ello, y sin descartar la carga de verdades en cada una, es más la interacción entre estas comunidades simbólicas lo que las legitiman. Del mismo modo, sin asumir la posibilidad —o necesidad siquiera— de una narrativa global, las identidades colectivas son sujetas a una competencia de larga temporalidad que permite su conciliación o distinción simbólica local. E igual que la “prueba del tiempo” —tanto en su momento como en las postrimerías—, la permanencia de las voces y el recuerdo de las acciones son las características de mayor influencia comunitaria.

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La oclusión y el resurgimiento de la expresión religiosa en Jiquilpan Jiquilpan, inserta en la región conocida como la Ciénega de Chapala, fue fundada hacia la primera mitad del siglo xv, poco tiempo antes de la conquista española del imperio purépecha. Convertida después en un bastión español, vio decrecer rápidamente su censo indígena, sea por mímesis y aculturación, o por reubicación en regiones aledañas como el cerro de San Francisco, al sur, y la meseta Purépecha, hacia el sureste.

La Ciénega en que se encuentra se formó en los años de transición entre los siglos xix y xx, con la desecación de una tercera parte de uno de los lagos más grandes de toda Latinoamérica, el lago de Chapala. El suceso benefició más que nada a los grandes hacendados en la región y cobró altamente a nativos subordinándolos al peonaje y a la dislocación interna, provocados por la expansión ganadera y el despojo de tierras.

La orden franciscana, habiendo construido ahí uno de los primeros hospitales en la región antes de la mitad del siglo xvi y el templo de San Francisco en 1623, también lo hizo un sitio afluente y directriz de la vida comunitaria e intercomunitaria (Ochoa, 1999:38). Aunque desde tiempos prehispánicos ya se conocía como un nodo de tránsito, para el siglo xviii el pueblo ya era un punto de paso obligatorio, en particular si se viajaba entre las grandes ciudades de Guadalajara y México, o hacia las costas del Pacífico del estado de Colima.

En varios sentidos, Jiquilpan se estaba posicionando con cierta promesa de desarrollo por su liderazgo eclesiástico, por el sistema de transportes y por sus incipientes industrias artesanales como la herrería, tenería, cerería y rebocería. No obstante, estas prácticas mencionadas, algunas con cientos de años de consolidación y de traspaso generacional, se perdieron hacia mediados del siglo xx.

Durante las primeras décadas de ese siglo, violencia generalizada en la Ciénega de Chapala por una guerra entre fuerzas del Estado con radicales religiosos sobre libertad de culto, llamada la guerra cristera, reprimió mucha movilidad en la región. Por otra parte, la construcción de rutas terrestres alternas de transporte, la competencia de desarrollos tecnológicos en materiales y la marginación llevaron al colapso de las industrias locales. La desaparición de oficios relacionados no sólo implicó dimensiones económicas sino culturales también. Ello, porque además de la producción, distribución y consumo de sus productos, cada oficio estaba agremiado en prácticas artístico-culturales que lo representaba en la vida religiosa del pueblo (Ochoa, 1999:196).

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Las dimensiones eclesiales y eclesiásticas en Jiquilpan estaban influenciadas en gran medida por su carácter rural y marginado que favoreció la fusión de responsabilidades ciudadanas y religiosas en las maneras constantemente revisitadas en obras como El llano en llamas, de Juan Rulfo (1953), o Al filo del agua, de Agustín Yáñez (1947).

Después de las épocas en que las cofradías representaban la forma más visible de participación colectiva, para inicios del siglo xx la iglesia en Jiquilpan contaba con varias agrupaciones con responsabilidades diferentes para regular la intervención social, como las Hijas de María, las Hijas de San Vicente de Paul, la Orden Franciscana Tercera, la Asociación Católica de Jóvenes Mexicanos y el Apostolado de la Oración. La mayoría de estos grupos estaban regulados por estándares rígidos de conducta y de participación. Para el resto de la comunidad, la inserción y el reconocimiento socio-religioso partía de su dedicación laboral.

Con danzas nombradas igual que su actividad productiva, las festividades importantes presenciaban bailes de reboceros, hileros, panaderos, albañiles, curtidores, carpinteros y de arrieros (Ramos y Rueda, 1984:149), además de otras adaptadas, como la danza “Las Amazonas” y “del Rey David”, y de otras regiones michoacanas, como “Los viejitos” y “Las guares”.

Apoyar una danza era una responsabilidad gremial que coincidía con las necesidades religiosas de toda la comunidad, pero, a la vez, era sólo complementario en una estructura identitaria más grande que incluía factores geográficos, económicos y familiares.

Durante las décadas medias del siglo xx, ante la crisis de industrias y oficios, el sacerdote local Herminio Orozco Gallardo, encargado del primer Santuario de Guadalupe en Jiquilpan, intentó preservar las danzas financiando y organizando fieles en las ejecuciones artísticas, pero no pudo evitar sus desapariciones para las décadas de 1960 y 1970 (Ramos, 2013:26, 34), de manera que el colapso productivo llevó a la oclusi���������������������������������������������������������������� ón de prácticas artísticas y ejes ����������������������������������� importantes de identidad comunitaria, aunque más prácticas socio-religiosas jiquilpenses se habían perdido desde antes en procesos relacionados con la revolución mexicana de 1910, como la guerra cristera o cristiada (1926-1929), y las reformas agrarias y educativas impuestas por el nuevo gobierno revolucionario durante la primera mitad del siglo xx.

La guerra cristera partió de un movimiento radical religioso católico que defendía el derecho y la primacía eclesiástica en materia de política pública en México.

Su enfrentamiento con fuerzas federales, durante la presidencia de Plutarco Elías Calles, lo tornó violento con miles de muertos a nivel nacional. Varios poblados y cerros de montaña se convirtieron en escenarios de batalla. Postes de electricidad

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y árboles grandes a los lados de caminos, carreteras y en plazas públicas se aprovecharon como medios de testimonio de la violencia, para colgar capturados de ambos lados. En los pueblos se cancelaron los servicios religiosos y los sacerdotes cambiaron sus sotanas por ropa de civil. Todas las costumbres de devoción religiosa se removieron de la vista pública, volviéndose, en muchos casos, prácticas clandestinas, hasta el momento en que las partes acordaron tregua en 1929.

Jiquilpan también sufrió las prohibiciones, las suspensiones y las precauciones sociales, aunque de forma menos atormentante. Su posición fue de no-involucramiento, justificada en una ideología “liberal” que remitía a formas políticas democráticas y contrapuesta a la conservadora, apegada a instituciones absolutistas como la monarquía española y la iglesia. Gran parte de esa convicción, si bien no generalizada, fue promovida desde algunas���������������������������������������� cúpulas ������������������������������� jiquilpenses para dar continuidad a sus linajes políticos, intelectuales y artísticos en la historia nacional.

El no-involucramiento jiquilpense se aprovechó después de las cristiadas para extender y arraigar los intereses y valores de los revolucionarios gobernantes. Llenar el vacío que dejaron esos procesos con infraestructura rescatada de las grandes corporaciones prerrevolucionarias fue una oportunidad única para consolidar una cultura cívica y patriótica. Junto con la desarticulación de grandes haciendas y la distribución de tierras para construir una base agrícola tecnificada y masiva para el México moderno, también se dieron expropiaciones de inmobiliario religioso para atender necesidades educativas, culturales y burocráticas en los pueblos y ciudades.

De manera similar en que las grandes extensiones de tierra se reorientaron al servicio nacional, las obras y espacios de la iglesia se convirtieron en patrimonio cívico.

En Jiquilpan hay varias muestras de ello. Su primera capilla dedicada a la Virgen de Guadalupe y terminada en 1919, fue convertida en biblioteca pública en 1941; y el templo del Sagrado Corazón de Jesús, inconcluso desde el porfiriato, en la década de 1930 fue utilizado como teatro, aunque se restauró luego para su uso devocional en 1945.

Durante los años casi inmediatos a la guerra cristera, los sacerdotes de la parroquia de San Francisco fueron desterrados de manera temporal al pueblo vecino de Sahuayo, mientras que el edificio de su curato —también devuelto posteriormente— se aprovechó como un centro de educación socialista. Adicional a esto, en los jardines de las iglesias desaparecieron las danzas para santos patrones, y en su lugar surgieron bandas y orquestas de policías.

Para mediados de siglo la reconciliación entre las partes se asentó y renovó la participación de la iglesia en la vida pública. Pero más frecuente que de otra manera, desde entonces nuevas expresiones religiosas tomaron el escenario jiquilpense

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con participación masiva, mostrando de manera sorprendente influencias históricamente clandestinas. Ejemplos incluyen la Procesión de los Faroles, una de las múltiples celebraciones decembrinas dedicadas a la Virgen de Guadalupe.

El recuerdo popular sobre el inicio de esta procesión de varones lo debe al cura Carlos Orozco, quien en 1946 buscó aprovechar un esperado retorno de migrantes braceros al término de la segunda guerra mundial. Fue apoyado por Luis Vicente Campos (también conocido como “fray Pacífico”, tras su ordenación en una orden franciscana), religiosamente comprometido desde las cristiadas. En el único enfrentamiento con cristeros registrado en Jiquilpan en 1927, Campos huyó del poblado y se escondió en los cerros protegiendo un copón de hostias consagradas (Martínez, 2001:321).

También conocida como la marcha de Los Antorchistas, las velas en los faroles se prendían con la llama inicialmente tomada desde la cabecera diocesana de Zamora. Luego, a partir de 1984, de la basílica de Guadalupe, en la ciudad de México.

La práctica de cada 11 de diciembre consiste en una marcha en tres filas con faroles artesanales en verde, blanco y rojo, representando los colores patrios (ver figura 2). Los participantes caminan cantando lemas directamente tomados de los conflictos religiosos de la década de 1920 como “¡Viva Cristo Rey!”. Los miles de hombres, jóvenes y niños (en 2012 fueron cerca de cinco mil) que recorren las calles del centro hasta llegar al actual Santuario de Guadalupe (construido durante la segunda mitad del siglo xx y elevado a parroquia en 1999) al norponiente de Jiquilpan, son observados casi solamente por mujeres, en una muestra genuina de patrimonio cultural intangible vivo.

Esta manifestación se inserta en las tendencias continentales que surgieron tras la declaración de la Virgen de Guadalupe como Emperatriz de las Américas en 1946, desconcentrando las ya centenarias procesiones, marchas y carreras a la basílica de Guadalupe en el monte Tepeyac, en la ciudad de México.

La intrínseca y compleja relación entre el guadalupanismo y el nacionalismo es bien conocida, al punto que la devoción a la virgen pareciera una obligación cívica.

Como otras prácticas guadalupanas, la naturaleza comunitaria de esta procesión en el sentido de patrimonio vivo, se manifiesta como una apropiación popular con poca intervención eclesiástica, visible tras la erección de altares improvistos y el ambiente festivo circundante. En este contexto, la procesión de Jiquilpan no se distingue en aspectos mayores, a excepción de que se realiza en un sitio que se mantuvo relativamente inactivo ante conflictos de defensa de derechos religiosos en el siglo xx, pero no obstante influenciado por ellos.

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Figura 2. Procesión o Marcha de los Faroles (2012) pasando frente de la Presidencia Municipal en Jiquilpan, Michoacán (cortesía de Angélica Herrera Arteaga).

Incluido en el repertorio de vivas y exclamaciones de los participantes hay varios dedicados al adolescente José Sánchez del Río, quien fue martirizado durante las cristiadas en el poblado próximo de Sahuayo (Pérez y Arias, 2007:180-189). Este último detalle se hace relevante al demostrar una apropiación popular de historias y experiencias religiosas vecinales, que pareciera superar el contexto de la “neutralidad” que Jiquilpan mantuvo durante los conflictos. Tal rescate entra en las nuevas configuraciones patrimoniales y sentido de lugar histórico, especialmente tomando en cuenta que, a nivel regional, la cristiada y los sitios de martirio alimentaron un sentimiento auténtico, poco intermediado, de pertenencia y de lugar “sagrado”: […] en el campo la guerra había tomado características de “guerra santa”. La imaginería popular así la tradujo. Por ello el hacer reliquias con la sangre de los cristeros caídos en batalla o con la de los ejecutados se hizo algo frecuente. Devoción a los mártires rebeldes —independiente de la propaganda católica urbana del Martirologio Mexicano, de alcances restringidos—, héroes más cercanos al pueblo que el gobierno y que la misma alta jerarquía eclesiástica. (Ramos y Rueda, 1994:424)

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Si de cierta manera podemos considerar las procesiones guadalupanas como un resurgimiento de un tradicionalismo religioso, también es oportuno incluir otro caso de rescate cultural: la danza de “Las Amazonas”. Estaba monopolizada por las celebraciones decembrinas para Nuestra Señora de Guadalupe y por las patronales para San Francisco de Asís, cada octubre. Realizado tan temprano como 1919, era uno de los espectáculos más apreciados en Jiquilpan (ver figura 3) (Ramos, 2013:29). Sin embargo, igual que lo sucedido con las danzas de oficios que se mencionaron antes, también dejó de practicarse hacia la década de 1970, aunque con mejor suerte posterior, ya que fue rescatada en 2012.

La investigación necesaria para su rescate (Ramos, 2013) reveló que, como en el mejor de los sentidos de lo barroco mexicano, se trata de una práctica importada y apropiada en Jiquilpan. La vestimenta utilizada en esta danza —que incluye un escudo de guerra, una espada y un penacho con plumas— fue inspirada en un espectáculo itinerante que visit���������������������������������������������������� ó a������������������������������������������������� la población (Ramos, 2013:47), pero su coreografía y musicalización fueron realizadas por locales. En este último aspecto, el himno que cantan los danzantes resalta porque combina valores mundanos y espirituales: Figura 3. Recorte de fotografía que muestra participantes en la danza de “Las Amazonas” en 1919 (Sara del Río García; reproducida en Ramos, 2013:29).

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Vamos pues soldados valerosos a pelear A defender a nuestra patria Porque es nuestro deber, A pelear por la subyugación, A pelear, por la libertad.

Somos compatriotas Valientes como guerreros Hábiles hemos de ser Como Morelos Para despatriar A los enemigos de nuestra nación. ¡Viva la libertad! ¡Viva, viva, el rey soberano! ¡Viva, viva, mi salvador!

Empuñando su divina mano Manifiesta grande valor. (Recopilado por Álvaro Ochoa y citado en Ramos, 2013:40)

Nótese en la composición la predominancia discursiva de lo cívico, altamente insurreccionista con salves para instituciones absolutistas. En este sentido, resulta problemático considerar que la danza se presentaba exclusivamente en fiestas religiosas, cuando su himno de guerra se prestaría para actos cívicos, previos y posteriores a la revolución. En cualquier caso, se consideraba como una de las principales de la comunidad, tanto, que la apreciación por ella fue fácilmente resucitada en 2012 con los esfuerzos de la gestora y activista cultural Guadalupe Ramos. Ella recuenta que cuando se entregó esta práctica rescatada a la comunidad “hubo lágrimas entre las personas de mayor edad, que recordaban las danzas o que revivieron el hecho de haber participado alguna vez en ellas. Por parte de los jóvenes y niños hubo curiosidad, gusto, en el caso de otros, expectación” (Ramos, 2013:41).

La relevancia religiosa en la cotidianeidad jiquilpense, entonces, ha pasado por diferentes grados de intensidad. Incluye momentos en donde su delimitación se vuelve borrosa con otros aspectos de vida pública. Pero para la actualidad de este trabajo —inicios del siglo xxi—, las prácticas populares de participación eclesial son������������������������������������������������������������������������������ más ������������������������������������������������������������������������� visibles que a mediados de siglo, sugiriendo una revitalización importante. En el ejemplo de “Las Amazonas”, la coexistencia de valores cívico-religiosos es aparentemente cordial, aunque mantiene la complejidad para su catalogación patrimonial. Ello induce a profundizar y cuestionar las tensiones históricas concretas y simbólicas que se dieron entre esos elementos en Jiquilpan durante el primer tercio, aproximadamente, del siglo xx.

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José Jaime Chavolla Mc Ewen / Reconciliando el patrimonio cultural religioso y cívico en Jiquilpan

La guerra cristera y la alteración del inventario patrimonial Cierta animadversión entre iglesia y gobierno se arraigó en la historia mexicana desde su independencia de la corona española, a manera de disputas sobre la vía de alcanzar el progreso. La educación laica, el desafuero del clero, la desamortización de propiedades religiosas, la libertad del culto y la creación del Registro Civil fueron temas agraviantes para la iglesia durante el decimonónico. Llevados adelante por personajes como Benito Juárez y Sebastián Lerdo de Tejada, el objetivo de ratificar la soberanía del Estado ante las corporaciones coloniales avanzaba, pero retrocedió cuando el posterior porfiriato flexibilizó las Leyes de Reforma, restableciendo varias estructuras oligárquicas.

En Jiquilpan, igual que varias otras partes del país, la colusión entre capital económico-político, haciendas y clero en aquellos años fue evidente (López, 2007:49). Por lo mismo, los pro hombres de la revolución de 1910 se propusieron nuevamente enfatizar el espíritu de la separación iglesia-Estado en la próxima Constitución de 1917. Las medidas tomadas incluyeron regularizar y documentar los servicios religiosos, además de disminuir el volumen infraestructural material y humano de la iglesia, llegando, en varias ocasiones, a los recursos de expropiación, detención y destierro. En retrospectiva, estudiosos han precisado que ello no implicaba un divorcio espiritual o de fe, sino una postura “anticlerical” o a favor de limitar el poder del clero (López, 2007). Pero en aquel tiempo, las autoridades religiosas en el país y en el Vaticano pensaron diferente y estaban convencidas de que las acciones del gobierno revolucionario eran sumamente graves y requerían una respuesta potente y clara: El 25 de julio, el Episcopado declaró que semejante exigencia vulneraba los derechos divinos y que sería un crimen tolerarla y después de haber consultado al Papa Pío XI y obtenido su autorización, ordenaba que a partir del 31 de julio se suspendiera el culto en todos los templos de la república. (Álvarez, 1978:487)

Ante el cierre de iglesias y la persecución de religiosos, líderes populares y eclesiásticos inconformes se organizaron y lanzaron un llamamiento a la desobediencia y, luego, al enfrentamiento. La respuesta masiva —de campesinos pobres mayormente— desbordó en la guerra cristera. El proceso cobró indeterminadas muertes violentas, aunque estimadas alrededor de un cuarto de millón de personas (Danés, 2008:82).

Historiadores recuentan que “La memoria jiquilpense le da a la cristiada en la región explicaciones propias; queda el amargo sabor de lo injusto, sensación de

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que fue víctima y no protagonista” (Ramos y Rueda, 1994:419). Sin contribuir elementos a la causa religiosa que peleó media década contra fuerzas militares desde 1926, Jiquilpan tampoco movilizó grandes contribuciones a las fuerzas federales, prefiriendo más bien la estrategia de defensa comunitaria.

Pero su mínima participación no evitó exponer a sus pobladores a sangrientas muestras de lo que ocurría en la región. Cuerpos colgados de árboles o desmembrados en caminos rurales, actividades religiosas clandestinas, sospechas y cuestionamientos a veces injustos por parte de autoridades, invadieron la cotidianeidad del pueblo: La guerra escondió algunas costumbres y trastocó otras. Desaparecieron las fiestas religiosas populares, las manifestaciones públicas de fe, e incluso ciertas palabras que eran código de relación común: santiguarse, bendecirse, hablar de ciertos temas, etc., dejó de hacerse abiertamente. Pero sólo para privatizarse —en este caso como una forma de clandestinidad: en secreto, las misas y los sacramentos hallaron manera de reproducirse y de arraigar con fuerza. (Ramos y Rueda, 1994: 425)

Testimonios de aquellos años recuerdan cómo los religiosos de Jiquilpan cambiaron sus alzacuellos y sotanas por vestimenta civil, y las misas se salieron de vista. Pero por la neutralidad y perspectiva política liberal no se experimentó ahí la misma intensidad de violencia que la vivida en lugares tan cercanos como San José de Gracia, Cojumatlán, Cotija y Sahuayo (Meyer, 1994:190) (ver figura 1).

El único enfrentamiento de ese tipo registrado en Jiquilpan se dio en 1927. Fue el 24 de octubre, entre cristeros foráneos dirigidos por Anatolio Partida, originario de San José de Gracia, y la defensa comunitaria liderada por Francisco “Pancho” Quiroz (Martínez, 2001:320-321). La estrategia de los jiquilpenses fue similar a la usada cuando evitaron una embestida del bandolero Inés Chávez García en 1918 (Ochoa, 1978:154-157). Se atrincheraron en el templo del Sagrado Corazón, resguardando varios miembros de la comunidad en otras partes. Compiladores de testimonios del evento de 1927 explican que: […] decidieron los cristeros a atacar a la población: tiraron los postes del telégrafo, quemaron el archivo, hubo balazos todo el día. Antes de la refriega, los rebeldes advirtieron a arrieros y campesinos madrugadores, éstos a su vez corrieron la voz y evitaron muertes de civiles. Asimismo, quedaba clara la actitud de los defensores del pueblo, también católicos, ante la existencia de soldados que decían defender la religión: sí, que viviera Cristo Rey, pero que murieran los cristeros.

(Ramos y Rueda, 1994: 423)

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En términos políticos, el mínimo involucramiento de jiquilpenses en la cristiada se asociaba con su liberalismo históricamente inquebrantable, aunque existieron otras interpretaciones: “Aquí nadie se levantó, ¿quién? Donde se levantaron fue en San José de Gracia, [liderados por] Anatolio Partida. Aquí todos muy cobardes, no supieron salir en defensa de sus creencias” (Emilia Cárdenas, citada en Villegas, 1984:100).

Voces decepcionadas de la aparente pasividad de Jiquilpan, reveladas sólo hasta décadas después, confirman que la homogeneidad ideológica entre la población era ilusoria y que existía una polarización subyacente sobre su carácter patriótico y liberal: “Aquí en Jiquilpan fueron muy pocas las gentes que se rebelaron pero por debajo se oía la conversación de que todos eran partidarios” (Federico Manzo Silva, citado en Ramos y Rueda, 1994:446).

Las diferencias entre el episcopado y la Secretaría de Gobernación se reconciliaron en 1929, y los cristeros no pudieron “hacer otra cosa que inclinarse” ante la nueva situación (Meyer, 1994:324). Pero los acuerdos y procesos diplomáticos que apaciguaron el enfrentamiento pasaron inadvertidos en la memoria popular, y fueron más bien sustituidos por imágenes de la voluntad de paz del jiquilpense y revolucionario destacado Lázaro Cárdenas, que en esos momentos fungía como gobernador de Michoacán: “Y ahí esta[ban] los repiques de campanas de todo el estado de Michoacán en honor del general” (Emilia Cárdenas, citada en Villegas, 1984:101). Sin embargo, aunque la guerra cristera cesó, el avance gubernamental en contra de la iglesia continuó, incluyendo expulsión de sacerdotes y el continuado uso de inmobiliario religioso para fines cívicos.

Durante la guerra, los templos cerrados en Jiquilpan quedaron bajo resguardo de juntas vecinales o fueron desinadas para uso oficial (Azuela y González, 2010:125). Luego, terminado el conflicto y en atención a los planes del gobierno revolucionario, más construcciones fueron expropiadas para convertirse en cosas como escuelas públicas, bases militares u oficinas municipales (López, 2007:147).

La primera propiedad eclesiástica en expropiarse fue el largamente inconcluso templo del Sagrado Corazón, y que se usó como cuartel militar en 1927, determinado esto necesario tras el ya mencionado breve y único enfrentamiento con cristeros invasores (López, 2007:153). Pero dado que en el evento quedó destruido el edificio del ayuntamiento, se generó la necesidad de tomar la Casa Cural —o curato—, anexa al templo parroquial de San Francisco, para alojar oficinas municipales, así como su atrio, para embellecer la ciudad con un parque (López, 2007:156). Por su parte, desde 1927, los templos de San Francisco y el dedicado a San Cayetano pasaron a manos de Juntas Vecinales, y el primer Santuario de Gua-

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dalupe fue destinado a la administración pública. Gradualmente, para 1945, todos estos sitios fueron regresados a la tutela de la iglesia, con excepción del atrio parroquial ya convertido en espacio público; una sección lateral al curato, demolido para hacer una calle (López, 2007:168); su corral trasero, en donde se construyó un edificio para la oficina de correos (López, 2007:249), y el Santuario de Guadalupe, que terminó convertido en biblioteca pública.

En los años posteriores a la guerra cristera, los nuevos gobernantes nacionales impulsaron muchos de los cimientos del México moderno, incluyendo reformas agrarias, nacionalización de petróleo y minerales, así ������������������������������ como la creación de corporaciones paraestatales masivas para organizar al sector laboral. La lista es larga y no todo se recibió popularmente, reconociendo las intenciones progresistas de los gobernantes, lo que les llevó a implementar otras acciones para persuadir poblaciones y profundizar sus reformas. Por ejemplo, cuando el general Cárdenas buscó promover la educación pública, laica y técnica en su pueblo natal durante la década de 1930, se vio obligado a desplazar a los sacerdotes locales temporalmente para no desmotivar la asistencia a la escuela (López, 2007:219).

Por instrucción de Cárdenas —quien para entonces ya había alcanzado ocupar la presidencia—, en 1934, el ex curato del templo de San Francisco se convirtió en sede de la primera opción de educación secundaria en el poblado: la Escuela Agrícola Industrial (eai). La eai, también conocida como “la escuela socialista de Jiquilpan”, fue el experimento antecedente para otros modelos educativos regionales (García, 1985:157). Pero los programas socialistas que se impartían ahí y a nivel nacional se etiquetaron por religiosos como prohibidos y peligrosos, promoviendo el rechazo popular. De hecho, se rumoraba a la eai como promotora de ateísmo.

Tal respuesta dio pauta a autoridades para pensar que el clero “siempre será una rémora para el progreso del país” (Cárdenas, 1972:440), y para expulsarlos de Jiquilpan entre 1934 y 1936, el tiempo suficiente para garantizar cierta asimilación de la educación laica.

Cabe detenernos un poco sobre la apariencia y discurso aparentemente ateo y antirreligioso de la que se hizo fama la eai, para ilustrar de nuevo la disyuntiva narrativa entre patrimonios culturales. El “Himno agrarista” de la escuela es una buena ilustración de ello. Proclama un manifiesto de paz y llama a la reconciliación entre mexicanos enfrentados entre sí. Pero este canto que entonaban los alumnos y profesorados de la eai, similar al visto de “Las Amazonas”, cuenta con una combinación de conceptos religiosos y cívicos:

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Marchemos agraristas a los campos A sembrar la semilla del progreso Marchemos siempre unidos sin tropiezo Laborando por la paz de la nación.

No queremos ya más luchas entre hermanos Olvidemos los rencores compañeros Que se llenan de trigo los graneros Y que surja la nueva redención.

Ay, ay, ay, ay, murieron muchos hermanos Que Dios los tenga en sus brazos Ay, ay, ay, ay, murieron muchos hermanos Que Dios los tenga en sus brazos. (Recopilado en García, 1985:144)

El desafío de la eai a los valores religiosos y al modo de vida tradicional era bien conocido en la comunidad, pensando en frases como “¡Fuera de México los ensotanados!” que aparecían en su órgano difusor, La Voz de Jiquilpan (1934). Por ello, resalta que la manifestación más popular y verbal de la institución incluía una propuesta de reconciliación espiritual.

El himno tampoco descarta la fe en un dios, ni en la vida después de la muerte.

El contexto histórico de las expulsiones y de las expropiaciones puede llevar a considerar, entonces, que la “nueva redención” es una que asume la mínima interferencia eclesiástica, mas no la eliminación de la vida eclesial.

Eventualmente, el curato se devolvió a la iglesia y la eai se cerró a favor de gestionarse en otros espacios con mayores alcances. De hecho, la mayor parte de las propiedades expropiadas durante la cristiada encontraron su regreso a manos del clero antes del término de la presidencia cardenista en 1940. Sin embargo, otras permanecieron sin una resolución tan expedita, lo que ocasionó que ciertos sectores de la población se resignaran a la apropiación definitiva de esos edificios, y que temieran expropiaciones nuevas de propiedades ya retornadas (La Voz de Jiquilpan, 1934:2). Tal condición de limbo se aplicaba al Santuario de Guadalupe y al templo del Sagrado Corazón de Jesús, cuyas historias de competencia simbólica son útiles para repasar aquí, y que participaron en la modificación del inventario patrimonial religioso y cívico en Jiquilpan.

El Santuario de Guadalupe fue inaugurado en 1919 cuando se presentó por primera vez la mencionada danza de “Las Amazonas”. Duró en funciones mayormente de la aristocracia religiosa por menos de una década. Cerrada durante la guerra cristera, no recibió un uso específico durante varios años, siendo solamente vacia-

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do de su altar y bancas. De 1933 a 1935 fue alquilado a civiles para una escuela de beneficencia para mujeres, que luego fue cerrada entre preocupaciones de que alojaba servicios religiosos clandestinamente. Poco después fue tomado por la eai para sus prácticas de crianza y cosecha sericícola (1935-1936) (López, 2007:277).

Cárdenas, desde años atrás, tenía la intención de convertir ese templo en biblioteca pública, pero no fue hasta después de su sexenio que lo logró. Aproximando el final de su mandato presidencial, en 1937 instruyó la remodelación del templo, a la vez que se construía una nueva carretera nacional que cruzaba Jiquilpan y pasaría enfrente del inmueble. Luego, en su último año como presidente, comisionó al prestigiado muralista José Clemente Orozco para decorar el interior con una obra de diez paneles sobre los muros laterales de la nave y ábside. El trabajo de uno de los grandes muralistas mexicanos otorgó a Jiquilpan reconocimiento en el mundo del arte moderno. Un año después, su valor artístico aumentó con una gran puerta de bronce para la entrada realizada por el escultor Guillermo Ruiz.

La renovada construcción fue finalmente presentada y abierta al público en 1941 como la Biblioteca Pública “Licenciado Gabino Ortiz”, el día conmemorativo de la expropiación petrolera: el 18 de marzo.

Convertir al templo en biblioteca implicó la completa remodelación de su fachada y la destrucción de murales a su interior. Sobre esto último se conoce que existía ahí un fresco dedicado a la Virgen María, en el mismo lugar donde Orozco colocó su “Alegoría mexicana” (ver figuras 4 y 5). En cuanto a la obra original, de autor desconocido, más allá que haber sido “un pintor importante de la ciudad de México”, fue pintada antes de la inauguración del entonces santuario en 1919.

Y tal como se aprecia en la única imagen conocida de ella, centraba a la Virgen de Guadalupe en el centro, rodeada por una dedicación a la Santísima Trinidad y otras referencias a la conversión cristiana del pueblo náhuatl de sus pasadas cosmogonías (López, 2007).

Asimismo, el templo del Sagrado Corazón de Jesús, que se empezó a construir en 1882 (Sánchez, 1896:158), fue expropiado para diversos, usos aunque fue devuelto para culto en 1945 (Martínez, 2001:315). Después de operar como caballeriza para fuerzas federales, entre 1931 y 1932 fue remodelado como un “teatro y salón de conferencias”, para hospedar eventos como el Congreso Agrario Distrital de 1932, que contó con la presencia del general Cárdenas (López, 2007:180, 183).

Especulaciones locales afirman que el Teatro Revolución también fue un centro masónico, resonando con la propagación histórica de logias fundadas por revolucionarios para organizar a maestros y funcionarios públicos en sus esfuerzos para “desfanatizar” a la población (Bautista, 2005). La conjetura está inspirada

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Figuras 4 y 5. Fresco original de autor desconocido (circa 1919), en entonces capilla de la Virgen de Guadalupe (estudio fotográfico “Foto Lety”, Jiquilpan; reproducida en López, 2007:91); y mural actual de José Clemente Orozco (1940), en la ahora Biblioteca Pública “Gabino Ortiz”, Jiquilpan, Michoacán.

en la presencia de aproximadamente 36 vitrales con pentagramas que adornan la construcción (ver figura 6). En contraposición, la historiografía existente niega, o al menos soslaya, información de masones en Jiquilpan, dando más pie a la versión de que Cárdenas pensaba al templo como museo para albergar arte nacionalista y algunos objetos arqueológicos recién descubiertos en las afueras del pueblo (López, 2007:277, 333).

Siguiendo la segunda versión de los hechos, los primeros avances en lograr un espacio de arte patriótico incluyen un mural de 1940, típicamente llamado “mapa alegórico”, que para momentos de realizar este trabajo, estaba seriamente deteriorado. Dicho mural ilustra la república mexicana con sus divisiones y fronteras políticas vigentes en 1821. Está pintado en el ábside, apenas accesible y visible detrás del retablo reconstruido por la administración eclesiástica (ver figura 7).

Esta obra sobreviviente del muralista Roberto Cueva del Río, se visionaba en un conjunto de murales a gran escala por todo el edificio. El proyecto quedó inconcluso por la temporalidad política, iniciado apenas al final del sexenio de Cárdenas.

Sin la influencia presidencial, el retorno del inmueble al culto implicó el abandono del mural. Posiblemente peor destino fue para supuestas estatuas de los héroes patrióticos Miguel Hidalgo, José María Morelos y Benito Juárez que acompañaban la obra de Cueva. Testimonios afirman que éstas descansaban incorporadas al mural, sobre pedestales de las que quedaron sólo ruinas (Emilia Cárdenas, citada en Villegas, 1984:100).

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Figuras 6 y 7. Externo lateral izquierdo del templo del Sagrado Corazón de Jesús en Jiquilpan, Michoacán, y acercamiento al mural de Roberto Cueva del Río (1940) ,detrás del retablo en la nave central, en que se evidencia consecuencias progresivas de su puesta en riesgo.

Existen razones para pensar que las reacciones populares ante estos procesos fueron en su mayoría favorables para el Estado. Ello, aun considerando enfrentamientos poco discutidos en revisiones historiográficas entre las autoridades municipales, la comunidad de la eai y la persona de Lázaro Cárdenas con seguidores conservadores del clero, que incluían miembros de la élite, clase media y campesinos locales (Villegas, 1984:101).

Los avances en contra del patrimonio religioso no ameritaron grandes inconformidades por contextos específicos. La expropiación del ex Santuario de Guadalupe, posiblemente, no derivó en repruebo popular por varias razones, como: la naturaleza aristocrática asociada con el inmueble; el hecho de que representaba una “manzana de discordia” entre las mismas autoridades eclesiásticas en la región, y también porque persistía esperanza en una apropiación algo clandestina.

Al respecto, las concesionadas del inmueble durante la década de 1930 para impartir oficios a señoritas se conocían como aliadas cercanas del clero tradicional.

De forma similar pero con menos variables, los usos profanos del entonces ex templo del Sagrado Corazón tampoco generaron gran descontento debido a que aún no se había consolidado como un centro de culto importante antes de su expropiación

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Por tal motivo, los aislados incidentes de reclamo y enfrentamiento consecuentes no recayeron en las pasiones de guerras pasadas, sino más bien permanecieron en el terreno de lo simbólico, del discurso y la retórica. Ahí, mitos sobre socialistas ateos y masones profanos combatieron contra los de sacerdotes promiscuos y sus doctrinas de opio.

Sin olvidar el gran aparato de complicidades políticas entre familiares y caciques regionales afiliados al cardenismo que disuadió la resistencia popular por varias décadas������������������������������������������������������������������������������ más�������������������������������������������������������������������������� (Vargas, 1993), el Estado participó en esta competencia ideológica a través de los medios de comunicación, tanto para la biblioteca pública como para la eai, que minimizaban detalles sobre el pasado religioso en las historias de establecimientos expropiados (López, 2007:347-352). Con ello, la memoria colectiva identificó a Lázaro Cárdenas alejado de las expropiaciones y más bien cercano a la pacificación de religiosos radicales que llevó al fin de la cristiada: “Tanto en Cotija como en San José de Gracia, como en Sahuayo, bastó la presencia, la palabra de él, la honradez, el prestigio, la fe que todos teníamos en él para que todo mundo depusiera las armas” (Amadeo Betancourt, citado en Ramos y Manzano, 1982:103).

De manera similar, anécdotas populares muestran a esta figura como simpatizante religioso y sin intenciones reales de deslegitimar la institución pontificia.

Ejemplo de ello está en los recuerdos sobre su filantropía monetaria y social para finalizar la construcción del retornado templo del Sagrado Corazón. Se cuenta entre los residentes del barrio de esta iglesia sobre cómo Cárdenas, en el acto de devolución del templo, reveló una imagen de la Virgen de Guadalupe debajo de su uniforme. Claramente evidenciado por autores como Álvaro Ochoa (1999), es en relatos populares como esos donde reside la distinción entre el anticlericalismo y la antirreligiosidad, girando en torno a la idea de una república soberana.

La postura se repite también desde otros trabajos historiográficos y testimoniales, fortaleciendo el recuerdo de un jiquilpense revolucionario que nunca buscó “perjudicar concretamente a la iglesia”, sino llenar los vacíos de necesidades sociales que escapaban a esa institución (Ginzberg, 2001:277).

Este equilibrio discursivo, tanto historiográfico como testimonial, evita que la victoria de una ideología estatista sobre la religiosa se presente en la actualidad del siglo xxi.

Como se mencionó al inicio de este trabajo, el resurgimiento y fortalecimiento de la participación ciudadana en expresiones religiosas es notable en Jiquilpan.

Ello permite interpretar la cordialidad en sentido de negociación. Si bien la acción eclesiástica tanto ahí como en el resto de México se ha distanciado en cierta medida de los ámbitos político-económicos, puede existir una censura historiográfica por

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ciertos temas álgidos, como la masonería. A manera de reflejo, las investigaciones académicas, los posicionamientos religiosos y académicos, y los testimonios populares, no dan espacio a organizaciones de libre pensamiento en la vida pública o en la historia de la comunidad, lo que evita identificar a Cárdenas como masón. Ello, a pesar de que su banda masónica del grado 33 se exhibe arrinconadamente en el museo “Lázaro Cárdenas”, a cargo de la extensión local de la Universidad Nacional.

Frecuentemente, la presencia de logias ahí se remite como “invento” de conservadores; como malinterpretación de la educación socialista que había propuesto el revolucionario. Como resume López: Con el paso del tiempo, parte del clero y de los católicos, integraron a sus discursos la figura del general Cárdenas de manera positiva, el cambio de actitud que tuvo en la ciudad, por ejemplo la ayuda que brindó a la reconstrucción de los templos, modificó la opinión sobre la conducta del general frente a la religión. El mito Cárdenas llevó a la población a dejar de lado la opinión crítica en torno a sus acciones frente al clero y los católicos en la época 1927-1941. Por otro lado, el mito Orozco elevó la biblioteca a “Joya de la cultura universal”. Probablemente debido a estos procesos, y a las estrategias generadas por el grupo cardenista la historia del Santuario quedó en el olvido. (López, 2007:359)

Tal idea puede extenderse, con base en nuestros propósitos, para entender que las demás historias de patrimonios transformados experimentaron similar purga discursiva.

Reflexiones finales El caso de confrontar historias orales en Jiquilpan con los registros historiográficos formales es interesante en tanto que revela discursos en conflicto, pero dialécticamente resueltos en el imaginario colectivo. En ellos se hacen presentes las voces de los diferentes grupos sociales involucrados: cristeros, pro estatistas, artistas, religiosos, población general y élites; todos ellos horizontes diversos que se comparten en la identidad jiquilpense.

La disyuntiva narrativa expuesta aquí —más de interés crítico y académico—, en la realidad está conciliada en los recuerdos y testimonios que evocan al pasado.

Tal como explican historiadores del Archivo de Historia Oral en Jiquilpan: “La memoria popular no necesita tejer uniones de causas y efectos llenos de prolijidades y exactitudes, ni busca las trascendencias de la metahistoria para explicar situaciones vividas” (Ramos y Rueda, 1994:420), tan sólo redirige nuestros cues-

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tionamientos en direcciones más precisas: ¿qué permite la simultaneidad aparentemente armónica entre la narrativa religiosa y la cívica?; ¿cuál es la implicación de esto para el manejo patrimonial en Jiquilpan?

Una forma de entender la convivencia entre narrativas históricamente (durante el siglo xx, por lo menos) en tensión, es por la consolidación de la autoimagen del jiquilpense, fortalecida por mitificaciones posteriores de la figura de Lázaro Cárdenas.

Aunque pocos de los testimonios revisados que refieren al profundo catolicismo del ex presidente son comprobables, la memoria colectiva lo exculpa de acciones anticlericales realizadas por los revolucionarios durante el primer tercio del siglo xx. Más bien lo colocan en una postura de pacificador, que al ir avanzando el país hacia la modernidad, requirió de la infraestructura eclesiástica, la mayoría de las veces sólo temporalmente.

De igual forma, se ilustra la idea de que “El general no fue malo […] Él era cristiano, no perdió su fe, fue un medio que Dios puso para que se acabara esa barbarie del mentado [Plutarco Elías] Calles” (Villegas, 1984:100), en referencia al ex presidente que había impulsado la tensión anticlerical que desbordó en la guerra cristera.

Similar conclusión resulta considerando algunos episodios de descontento popular que se hicieron ante el mismo Lázaro Cárdenas (Villegas, 1984:101, 446), incidentes que, curiosamente, no sembraron descrédito del general, sino contribuyeron a afianzar su imagen como una voluntad independiente superior: “Si [hubiera] sido vengativo, yo creo que quema al pueblo” (Emilia Cárdenas, citada en Villegas, 1984:101). La figura resultante de héroe, entonces, amortigua los extremos ideológicos y las acciones radicales.

La revisión académica y crítica por entender y profundizar en las tensiones y conciliaciones entre discursos, también revela otras problemáticas. La falta de registro e investigación en estas dimensiones patrimoniales, así como la predominancia y delimitación de espacios, puede contribuir a la puesta en riesgo de ciertos elementos del patrimonio material e inmaterial. Ejemplos son el deterioro de los murales nacionalistas en el templo del Sagrado Corazón y la posible destrucción de estatuas de patriotas que albergaba durante su uso cívico. La desaparición de prácticas artístico-religiosas también se muestra como una realidad, cuyos rescates se han mostrado complicados.

En el sentido de manejo patrimonial, resultará importante determinar cómo clasificar a varios de estos elementos. Si bien existe cierta facilidad para catalogar al templo del Sagrado Corazón de Jiquilpan como patrimonio material religioso con un pasado cívico, es más confusa para la danza de “Las Amazonas”. ¿Es patri-

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monio cultural intangible religioso por el contexto en que se celebra, o cívico por el discurso que transmite? Historiadores locales han intentado nombrarlas como “profanas”, justificando la precaución de fieles por el anticlericalismo histórico (Martínez, 2001:344). Ello continúa compatible con la idea de negociación hist���� órica, pero mantiene sin clarificar su lugar en el inventario patrimonial.

En cuanto a la otra práctica destacada, la Procesión de los Faroles, se preserva más dentro de las expresiones guadalupanas continentales. Pero desde otra perspectiva, aunque el sitio estuvo históricamente pasivo ante los conflictos cristeros, los antecedentes de sus promotores fundacionales, junto con la apropiación de memorias de mártires cristeros, convierten esa práctica en un resurgimiento y rescate poco intervenido eclesiásticamente, que carga con voces y memorias soslayadas de la historiografía comúnmente aceptada.

La ya mencionada gestora cultural Guadalupe Ramos también comparte cuestionamientos similares. Tras sus trabajos de rescate de “Las Amazonas”, igual que décadas atrás, la danza fue auspiciada por la parroquia de San Francisco de Jiquilpan. No obstante, poco después sus reproducciones empezaron a salir del contexto religioso, otorgando a la danza otras marcas distintivas, en que: […] pasen de representar una tradición popular religiosa a ser una representación folklórica, o un espectáculo por el que algunos jiquilpenses ya están dispuestos a pagar [... para] su fiesta familiar. Por otro lado, buscando la sobrevivencia de las danzas, podría proponerse a grupos de baile de las escuelas, que las aprendieran y las presentaran. […] No se sabe si la nostalgia y el deseo de permanencia de los más viejos, sea suficiente para mantener esta tradición (Ramos, 2013:56).

La reflexión de Ramos es pertinente no sólo porque aborda una práctica social compleja desde sus inicios, sino que el rescate necesitará contemplar cambios contextuales que alterarán su carga de significado. La continuada dependencia en la parroquia, junto con la libertad de reproducir la danza fuera de festividades religiosas, implica también transformaciones de los espacios y límites de interacción interinstitucional en la política cultural de la comunidad.

Al enfatizar las preocupaciones de Ramos, se puede resumir que la atención a transformaciones espaciales y contextuales en que se expresa y se aprecia el patrimonio es central en su manejo y gestión. Las voces asociadas que cargan verdades para diferentes grupos sociales a través de la historia también pueden ser en cierto grado volátiles, debilitando la preservación de elementos importantes para la identidad comunitaria. No obstante, la narra105

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tiva reproducida desde la memoria colectiva son útiles en el sentido de que guardan suficientes referentes y ejes de significado fijos que pueden servir para estos propósitos.

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Fecha de recepción: 4 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 14 de mayo de 2014

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El cuento en la frontera de lo insólito: Enrique Vila-Matas The story in the border of the unusual: Enrique Vila-Matas Luis María Quintana Tejera Universidad Autónoma del Estado de México Resumen: Enrique Vila-Matas (Barcelona, 1948) es un escritor catalán que destaca por la precisión de su estilo y por propuestas novedosas en el ámbito de los estudios literarios.

Hemos escogido para llevar a cabo este análisis, el libro titulado Chet Baker piensa en su arte. Relatos selectos (2011), en el cual el autor ofrece conceptos novedosos en lo que se refiere al arte de la novela y a la recreación del cuento desde una nueva perspectiva.

Fundamentalmente a través del relato extenso “Chet Baker piensa en su arte”, el catalán, basado en numerosos aportes intertextuales —Joyce y Simenon, entre otros—, ofrece un panorama renovador en el contexto de la literatura que sirve como guía a las nuevas generaciones para entender mejor el proceso creador. Seleccionamos para este artículo los cuentos “Una casa para siempre” y “El arte de desaparecer”. Analizaremos en ellos: temas, alcances semánticos, narradores, voces del relato, propuestas y búsquedas de ese narrador inquieto que genera Vila-Matas. El ensayo presenta una introducción, la razón del título, el análisis pormenorizado de cada uno de los relatos ya mencionados, las conclusiones y la bibliografía.

Palabras clave: insólito, narrativa contemporánea, muerte, estilo literario.

Abstract: Enrique Vila-Matas (Barcelona, 1948) is a Catalan writer noted for the precision of his style and innovative proposals in the field of literary studies. We have chosen, to conduct this analysis, the book Chet Baker thinks about his art, selected stories (2011), in which the author offers novel concepts as to what that refers to the art of the novel and the short story. Primarily through the extensive story “Chet Baker thinks of his art”.

The Catalan, based on numerous intertextual contributions —Joyce and Simenon, among others—, offers a refreshing outlook in the context of literature that serves as a guide to the new generations to understand better the creative process. We selected the stories for this article “A house forever” and “The art of disappearing”. Analyze them: issues, semantic scope, narrators, narrative voices, proposals and restless narrator searches that generated Vila-Matas. The article presents an introduction, because of the title, detailed analysis of each of the aforementioned reports, conclusions and bibliography.

Keywords: unusual, contemporary fiction, death, literary style.

Época II - Vol. II - Núm. 2 / julio-diciembre de 2014 ISSN 1870-1191

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Luis María Quintana Tejera / El cuento en la frontera de lo insólito: Enrique Vila-Matas

Luis María Quintana Tejera (qluis11@hotmail.com) Mexicano. Doctor en letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, y maestro en filosofía por la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, a la que actualmente está adscrito. Sus áreas de investigación son en literatura hispanoamericana contemporánea y literatura europea de la antigüedad grecorromana, edad media y renacimiento. Entres sus publicaciones se encuentran: las reseñas de: Travesuras de la niña mala, de Mario Vargas Llosa, en Escritos, núm. 42, Puebla, julio-diciembre 2010, y El sueño del celta, de Mario Vargas Llosa, en Culturales, vol. 8, núm. 15, Mexicali, uabc, enero-junio 2012; el artículo “La conciencia atormentada de un monstruo abandonado. ‘La casa de Asterión’, Jorge Luis Borges”, en Culturales, vol. 7, núm. 14, Mexicali, uabc, julio-diciembre 2011; así como los libros: Las novelas del siglo xxi de Mario Vargas Llosa, México, Eón/The University of Texas at El Paso, 2011; El buen decir de la palabra, Eón/The University of Texas at El Paso, México, 2011; Los olvidados (cuentos), México, Miguel Ángel Porrúa, 2011; Espejos y palabras (novela), México, Miguel Ángel Porrúa, 2012, y Cuicatl y tlahtolli. Ciclo de vida de la mujer común nahua, en coautoría con Argelia del C. Montes, Eón/The University of Texas at El Paso, 2012.

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Introducción Enrique Vila-Matas es un escritor catalán nacido en 1948. Se trata de uno de los literatos contemporáneos más destacados, aunque no tan leído como los autores aparentemente ya canonizados, como es el caso de Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa y Gabriel García Márquez, entre otros. Ha recibido numerosos premios literarios, lo cual no alude necesariamente a su calidad, sino más bien a su ubicación en el universo literario. No es lo mismo haber nacido en una provincia venezolana o argentina que en la Europa inquieta y creadora y, más aún, en la arrogante Cataluña, con una condición social destacada y un deseo de llevar a cabo nuevas búsquedas con las que muchos podrán no estar de acuerdo, pero que involucra el deseo de abrir brechas novedosas que no todos han llegado a concebir. También su incansable espíritu creador le ha permitido ganarse un lugar en las letras continentales.

De su vasta producción hemos escogido para llevar a cabo un estudio parcial el volumen Chet Baker piensa en su arte. Relatos selectos. Plantearemos el análisis literario de algunos cuentos explicando en cada uno de ellos los recursos formales, la temática de lo insólito en la medida en que sea pertinente, el intertexto como fundamento literario, las obsesiones de los personajes y los leitmotiv que marcan el decir de la poética de Vila-Matas, al mismo tiempo que trazan caminos narrativos algo diferentes a los que hemos podido observar en muchos relatos de los dos últimos siglos: xx y xxi.

Leer a Vila-Matas puede representar una experiencia dolorosamente reconfortante, si se me permite el oxímoron. Aclaro que mi opinión nace de un crítico de la vieja escuela, de aquella que se formó en la década de 1970 en Montevideo, y que fue aprendiendo de forma paralela con el surgimiento de los grandes movimientos críticos posteriores al impresionismo de las postrimerías del siglo xix.

De igual manera, he aprendido que el camino de la doxa griega es trascendente al mismo tiempo que lo es la episteme. Apoyado en ambas —opinión y ciencia— recreo los discursos de otros, como lo llevo a cabo con los cuentos de este volumen de Vila-Matas.

Retomo la idea anterior y recuerdo que en aquella época conocí a Kristeva, a Rifaterre y a Gérard Genette, y quiero confesar que no estaba confundido, sino aturdido por ese extraño rumor que Europa dejaba escapar en la dirección de América Latina.

Nos habían acostumbrado a leer y a interpretar con las herramientas insuficientes que la literatura de ese entonces nos daba pero, de pronto, todo había cambiado.

Y no es que alguno de los teóricos mencionados resolvieran el problema de la valoración creadora; simplemente lo ordenaron, aportaron nomenclatura a compo-

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nentes literarios que habían permanecido con denominaciones genéricas imperfectas hasta ese momento.

Al comienzo al menos me resistí, porque pensé que esta sistematización no era necesaria. Pero, como sucede con frecuencia, esos modelos se impusieron y, de un día para otro, hablábamos de ellos como si siempre los hubiéramos conocido.

En fin, todo esto para agregar que el panorama crítico o, mejor aún, la visión estética, se ha complicado y tergiversado en los pocos años que llevamos del siglo xxi.

Título del volumen Uno de los cuentos, el más extenso, da título al libro. En éste se yergue una crítica dirigida a la narrativa tradicional������������������������������������������������ , y el escritor toma como modelo de un nuevo decir a varios autores, entre los que destacan Robert Musil, Jorge Luis Borges, Franz Kafka, Vladimir Nabokov, Laurence Sterne, Robert Louis Stevenson, Fernando Pessoa, Georges Perec y, principalmente, James Joyce y Georges Simenon. De Joyce escogerá su obra Finnegans Wake, y de Simenon, La prometida de monsieur Hire.

Esta propuesta se fundamenta en el intertexto, el cual será motivante y rico en la medida en que, al adentrarnos en las obras de los grandes del siglo xx, se revisen proposiciones y se intente dar un salto hacia un futuro diferente en donde la narrativa adquirirá un nuevo rostro. “La novela del futuro” tendrá como fundamento la recreación de dos mundos en donde Finnegans, curiosamente, asumirá el rostro de Hire: Y también la demostración de que, un día, el doctor Finnegans y monsieur Hire, tan opuestos en todo, podrían llegar a constituir —de hecho estas líneas se dirigen hacia ese objetivo— una sociedad muy equilibrada, incluso una idílica unidad familiar. (Vila-Matas, 2011: 282)

Esta síntesis de las dos enormes obras de un pasado reciente permitirá diversificar no sólo el mensaje que se pretende transmitir, sino también la técnica renovada de la nueva novela. En ésta, el buen decir ya no se expresa mediante claves extrañas o en alternativas en que todo resulte aparentemente resuelto —en el plano narrativo— como Simenon supuestamente lo hace, sino que está fundamentado en que ni Simenon es tan fácil ni Joyce tan hermético; ni Joyce es el que descubre —en la confusión del lenguaje— la luz que conduce al lector a nuevos encantos, ni Simenon es el realista transparente que reserva las claves del discurso para que otros las utilicen. En todo caso es preciso no olvidar —como decía Balzac en Eugenia Grandet (Balzac, 2003:349)— la adecuación; y esto es lo que hace precisamente Vila-Matas en ese monólogo abierto que representa “Chet Baker”, y a través

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del cual propone una “crítica ficción” que llegue a despojar a esa misma crítica de tanto bagaje teórico inútil, para centrarse en una revisión analítica de la literatura que se nutra a sí misma; esto es, los principales teóricos son los propios autores de ficción, quienes con sus propuestas conducen al lector al terreno de la casi perfecta asimilación del enunciado literario.

Este modo de hacer crítica literaria es una forma moderna, es la contemporaneidad que nos otorga el siglo xxi, todo ello sin involucrarnos con adulaciones innecesarias y con juicios de valor que sólo recogen lo que aquellos acólitos de siempre han venido señalando cuando se sientan frente a un teclado para hablar del escritor que los premios literarios le han puesto a su alcance y que la inmediatez de sus miradas no les permite ir más allá de lo mismo que otros ya han dicho.

Análisis de cuentos Pero vayamos por partes. Los relatos que analizaremos son: “Una casa para siempre” y “El arte de desaparecer”.

“Una casa para siempre” El comienzo de este relato es in medias res:1 “De mi madre siempre supe poco” (Vila-Matas, 2011:9). La narración se presenta en primera persona, esto es, en focalización interna fija (Genette, 1972:245) y con claves que si bien se ocultan al comienzo, van adquiriendo relevancia a medida que avanza el cuento. Simultáneamente, la voz que cuenta los hechos es autodiegética (Genette, 1972:300), lo cual equivale a subrayar el carácter parcial y subjetivo de lo contado debido a lo que el propio Genette denomina “restricción de campo”. Este hecho nos apoyará en las reflexiones que hagamos al final del análisis del presente cuento.

Los temas que deberán desentrañarse son: • La madre lejana.

• Su muerte misteriosa.

• El relato del padre desde su lecho de moribundo.

• Las claves de lo insólito.

Ella murió dos días después de haber nacido el personaje, y el tiempo que ya ha transcurrido —en ese presente tiene 20������������������������������������������ años������������������������������������� de edad— le permitirá conocer la na1 Expresión latina que significa “en medio de la acción”. Se usa con referencia a las narraciones que comienzan de este modo (Moliner, 2007:1649).

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rración de su padre, quien desde el lecho de muerte le confiesa la verdadera historia o, por lo menos, eso le es dado suponer al lector.

Como consecuencia de tal revelación, este relato se circunscribe en el alcance semántico del término griego “anagnórisis”,2 desde el momento en que el hijo recibe con explicable asombro la noticia de que su madre fue asesinada por su propio padre.

En una suerte de reversión del planteamiento esquiliano de “Agamenón” (Esquilo, 1978:11-39), es ahora el progenitor quien acaba con la existencia de la madre enajenada. Pero todo sucede en el marco de un trazado que desde el comienzo es más ficción de lo que parece.

El estilo Finnegans unido al planteamiento Hire cumple un curioso papel en el marco del relato, y conduce al lector por una narración que, en primera instancia, parece ser real, para concluir con la negación de esa misma realidad en términos de ficción y farsa.

Si Finnegans constituía el antirrelato y Hire representaba la posibilidad de leer linealmente la anécdota, al unirse ambos esquemas tenemos un poco de cada uno y, como consecuencia, un estilo que no sólo es literario por la farsa que conlleva, sino también lúdico y en constante movimiento, que nos conduce al encuentro de una realidad más profunda que la realidad misma.

Dice el narrador: Pensé de inmediato en un asesino a sueldo y, pasados los primeros instantes de perplejidad, comencé a dar por cierto lo que mi padre estaba confesando. (VilaMatas, 2011:9)

Enfrentarse a la revelación de un moribundo implica asumir que sólo dirá la verdad y jamás se nos orilla a suponer que pueda estar mintiendo. Esto es lo que hace el hijo al otorgar crédito a las palabras del progenitor, cuando en realidad el narrador nos pretende dar a conocer que se trata únicamente de un juego de ficción e irrealidad en el cual se halla involucrado el padre por su afición a la literatura y en donde intenta incluir a su hijo.

La anagnórisis del final nos señala que el personaje de 20 años de edad descubre la supuesta verdad de la mentira del padre. Curiosamente, Boccaccio, en el cuento Etimológicamente significa “reconocimiento”. Como recurso literario se refiere al momento en que dos personajes de un relato se vuelven a encontrar al cabo de un tiempo (De Bustos Tovar, 1985:24). En este caso lo aplicamos como el reconocimiento inconsciente de una situación que tímidamente se presentía o se sospechaba, aunque el verdadero reconocimiento se dará en las postrimerías del relato cuando el hijo asuma que lo narrado por su padre es aparentemente ficción.

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“La confesión de San Ciappelletto” (Boccaccio, 1960:93-106), plantea una situación semejante cuando Ciappelletto —un hombre corrupto, irreverente y maldito— engaña a un santo religioso con una falsa confesión en el momento de morir y, después de haber sido en vida un individuo de pésimas costumbres y de una deplorable axiología, en la muerte es reputado por santo y muchos fieles lo venerarán como San Ciappelletto. He aquí una forma de narrar un acontecimiento falso que, en el caso de Boccaccio —a diferencia del cuento de Vila-Matas que estamos analizando—, nunca se descubre la verdad; sólo el narrador omnisciente la sabe.

De este modo, el fenómeno del intertexto en Vila-Matas es no únicamente�������� ������������������ con especial referencialidad a los autores citados, sino que también, a modo de guiño de ojo al lector, se ofrece como un intertexto callado en donde se plantean situaciones narrativas que ya habían sido ofrecidas por otros escritores de otras épocas; nada mejor que esto para fundamentar la universalidad del mensaje en donde la originalidad que tanto busca el catalán parece disfrazarse de diferentes máscaras sin alcanzar nunca su objetivo. Y aunque en este punto llegamos a comprender cuáles son las diferencias entre los relatos de ambos escritores, las semejanzas son las que nos confunden y nos dejan pensando.

Además, del mismo modo que aparecen huellas intertextuales en los relatos del autor aquí comentado, también sucede que, de forma peculiar, sus aportaciones son retomadas por otros escritores. No sé si de manera consciente o no, el literato estadounidense Daniel Wallace publica en 1998 —diez años después de “Una casa para siempre”— su novela El gran pez, que sería llevada al cine con gran éxito en 2003 por el director Tim Burton y el guionista John August. En esta novela, Wallace recrea la relación entre un padre y un hijo, rescatando el carácter mitómano del padre que se dedica de forma apabullante a contar historias, mientras su hijo, que lo ha escuchado toda la vida, se manifiesta desconforme con su progenitor.

En el lecho de muerte del primero, el hijo le escucha narrar la última leyenda que lo reconcilia con él llegando a comprender el inmenso tesoro que representaban esas diégesis ofrecidas por su padre. De este modo comprobamos que el intertexto siempre ha existido, y también acotamos que su presencia no altera para nada la originalidad del relato.

Continúa diciendo el personaje: Me habían hecho idealizar la figura paterna y forjar la imagen mítica de un hombre siempre levantado antes de la aurora, en pijama, con los hombros cubiertos por un chal, el cigarrillo entre los dedos, los ojos fijos en la veleta de una chimenea, mirando nacer el día, entregrándose con implacable regularidad y con monstruosa perseverancia al rito solitario de crear su propio lenguaje a través de

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la escritura de un libro de memorias o inventario de nostalgias que siempre pensé que, a su muerte, pasaría a formar parte de mi tierna aunque pavorosa herencia.

(Vila-Matas, 2011:9-10)

En este fragmento se ofrece un retrato del padre a través de la imagen que el hijo había ido cultivando de su progenitor; lo había idealizado y había forjado la figura fabulosa de un hombre con disciplina y entrega a su trabajo.

Paralelamente, en Carta al padre (Kafka, 2004:729-758), el autor se plantea una situación antitética, puesto que en el marco de sus vivencias, su padre es alguien que nunca llegó a comprenderlo y con quien desea alcanzar un acuerdo de paz y reconciliación tardía; y esto lo lleva a cabo aun sabiendo que el autor de sus días nunca tuvo conciencia del mal que engendró en él, y en el bien entendido que es el hijo quien se atreve a decírselo mucho tiempo después. De todas formas, en el autor checo podemos dimensionar de qué modo la imagen de su padre adquiere un carácter doloroso por el grado de incomprensión que los abismó.

En el cuento de Vila-Matas ese padre es valorado en abierta oposición con los hechos que él mismo va a relatar.

Pero ¿qué se puede rescatar de ese progenitor lejano? En primer lugar, la figura paterna se había idealizado hasta llegar a forjar el retrato mítico de un hombre y sus costumbres: madrugador, abrigado apenas con un chal sobre los hombros, el cigarrillo humeante entre los dedos... pero, lo más importante, entregado al rito solitario de crear su propio lenguaje escribiendo lo que el narrador llama “Un libro de memorias o inventario de nostalgias”.

Antes de comentar este aspecto quiero insistir en dos parejas de términos: “implacable regularidad” y “monstruosa perseverancia”, con los cuales se refiere a la actitud constante e inquebrantable del padre escritor. Ambos binomios dibujan la figura del oxímoron3 aunado a la hipérbole.4 Los dos, oposición aparente y exageración declarada, revelan un modo de ser, una manera de encarar la propia vocación que tiene como objetivo prioritario —regresamos al punto anterior— elaborar un “libro de memorias o inventario de nostalgias”. Las memorias desnudarán el secreto de una existencia y se transformarán —obsérvese la metáfora5— en “in3 El oxímoron es una intensificación de la catacresis y consiste en unir dos ideas que en realidad se excluyen: “[...] La amarga dulzura [del amor], su dulce amargura, la muerte viva, la vida muerta, el sol sombrío” (Kayser, 1961:153).

4 La hipérbole es un tropo o figura retórica que consiste en el cambio de expresión de lo real a lo figurado; es una de las figuras más frecuentes en el lenguaje familiar: ya te dije mil veces, al paso de la tortuga, en un abrir y cerrar de ojos (Kayser, 1961:152).

5 La figura más poética del lenguaje “impropio” ha sido considerada siempre la metáfora, es decir, el desplazamiento de significado de una zona a otra que le es extraña (Kayser, 1961:152). Es decir,

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ventario de nostalgias”. Sólo en el lenguaje figurado se puede llegar a captar ese modo de expresión en donde la nostalgia se ofrece como una sucesión de acontecimientos en la cual estriba un sentimiento de añoranza profunda.

Y termina diciendo: “que siempre pensé que, a su muerte, pasaría a formar parte de mi tierna aunque pavorosa herencia”.

Su progenitor, al morir, le heredaría un recuerdo doloroso; esa herencia sería “pavorosamente tierna” —nuevo oxímoron— porque la recibiría como hijo de un padre que fue, por un lado, su ejemplo, pero que, por otro, le enseñó a frecuentar los siniestros laberintos de la ficción, en donde la razón y la lógica parecen estar ausentes.

Como heredero de esa misma ficción actuará en las postrimerías del relato: Pero aquel día de cumpleaños, en Port de la Selva, se fugó de esa herencia todo instinto de ternura, y tan solo conocí el pavor, el terror infinito de pensar que, junto al inventario, mi padre me legaba el sorprendente relato de un crimen cuyo origen más remoto, dijo él, debía situarse en los primeros días de abril de 1945, un año antes de que yo naciera, cuando sintiéndose él todavía joven y con ánimo de emprender tras dos rotundos fracasos, una tercera aventura matrimonial, escribió una carta a una joven ampurdanesa que había conocido casualmente en Figueras.

(Vila-Matas, 2011:10)

No debemos perder de vista que el relato se mantiene en dos vertientes diferentes: una es lo que puede deducirse de lo que un moribundo cuenta; y la otra, del entronizamiento de la ficción como un recurso importante para alcanzar la verdadera transmisión del mensaje poético.

De acuerdo con la primera de esas vertientes, el hijo siente que la imagen de ese progenitor disciplinado y austero se ha derrumbado; todo instinto de ternura ha desaparecido al enfrentarse a un padre asesino nada menos que de la propia madre.

Esa carta escrita a la joven ampurdanesa es el inicio del camino que lo conducirá al tercer matrimonio, y es también el comienzo de la tragedia aparente de una vida: Había que tener en cuenta que su primera esposa, por ejemplo, le había mutilado, en un insólito ataque de furia, una oreja. Mi padre había sido tan desdichado en sus anteriores matrimonios que a nadie debe sorprenderle que, a la hora de buscar una tercera mujer, quisiera que ésta fuera dulce y servil. (Vila-Matas, 2011:10)

estamos hablando de un tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita. (rae, 2001: 149) Podemos agregar también que una metáfora denomina, califica o describe una cosa a partir de su analogía (semejanza) con otra que la sustituye.

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Instrumenta un modo de justificación de su ascendiente quien ha debido sufrir —en sus matrimonios anteriores— desencantos y torturas. Por ello ha buscado los brazos de una mujer diferente a las anteriores; ésta era dulce y servil.

Pero, comienza en seguida el relato de las manías de su esposa que se presenta como justificación de los hechos ulteriores, entre los cuales se incluían los siguientes insólitos motivos: En primer lugar, le gustaba coleccionar panes a tal grado que cuando llegaron a la ciudad de Estambul —el otro destino sería El Cairo— advirtió el padre la anomalía de su madre, ya mencionada. Y el personaje filial aclara que él también se dio cuenta de la primera incoherencia de su padre cometida en el marco del relato, porque no fueron estas dos ciudades las visitadas, sino París y Londres. Esto fundamenta también el grado de ficción de lo contado y la opción de alterar lo dicho a la luz de otras posibilidades narrativas que desde el comienzo habían quedado postergadas.

En segundo lugar, era sonámbula y el padre llegó a verla bailar frenéticamente después de abandonar el lecho conyugal y la escuchó en seguida dar órdenes como si fuera un general de la Legión Extranjera: —“A formar”—, gritaba imperativamente.

Si no conociéramos el final de la anécdota podríamos pensar que estamos ante una narración fantástica o, al menos, extravagante y loca. Según esto, se manifestaba así la doble personalidad de Diana, su esposa, quien durante el día era un modelo de mujer, para transformarse en las noches en alguien enajenada y fuera del espacio y del tiempo en que le había tocado vivir.

Agrega el relator de los hechos: En el viaje de regreso a Barcelona, mi madre mandaba ya con tal autoridad que él acabó confundiéndola con un general de la Legión Extranjera, y lo más curioso fue que ella pareció, desde el primer momento, identificarse plenamente con ese papel. (Vila-Matas, 2011:15)

En el regreso a Barcelona se acentuó, hasta la enajenación, aquella tendencia de la cónyuge a mandar como un general del ejército; y lo peor era el convencimiento que tenía de tales hechos.

Corresponde observar que en el marco del relato del moribundo, éste pretende alcanzar la verosimilitud de los acontecimientos para convencer a su interlocutor de que todo lo contado es cierto. Por ello complementa: —Tu madre era un general —concluyó mi padre—, y no tuve más remedio que ganar la batalla contratando a alguien para que la matara. Pero eso sí, aguardé a que nacieras, porque deseaba tener un descendiente. Siempre confié en que, el día en que te confesara el crimen, tú sabrías comprenderme (Vila-Matas, 2011: 16).

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No podemos dudar que el relato del padre llega a su clímax: la ha mandado matar. Y remata diciendo en una dilogía6 innegable: “El día en que te confesara el crimen tú sabrías comprenderme”. Una de las opciones es la comprensión que el padre asesino solicitaría a su hijo; y la otra es la comprensión que el autor ficcional reclama de sus lectores, mejor aún, a su oyente, su propio hijo y confidente de años, en estas cosas de la literatura. Y el hijo reflexiona en voz alta llegando a ser así un auténtico discípulo del padre moribundo: Lo único que yo, a estas alturas del relato, comprendía perfectamente era que mi padre, en una actitud admirable en quien está al borde de la muerte, estaba inventando sin cesar, fiel a su constante necesidad de fabular. (Vila-Matas, 2011:16)

Entiende a su padre quien, a pesar de hallarse al borde de la muerte, sigue fiel a su capacidad constante de imaginar que lo había caracterizado en la vida. Surge de este modo un acercamiento “simpático”7 entre ambos, como no podía ser de otra manera, dado que el padre amoroso lo había educado en el marco de una literatura que era vida y realización a pesar de los hiatos y desfases que a cada momento había caracterizado a esta misma literatura.

Tuve la impresión de que deseaba legarme la casa de la ficción y la gracia de habitar en ella para siempre. Por eso, subiéndome en marcha a su carruaje de palabras, le dije de repente: —Sin duda me confunde usted con otro. Yo no soy su hijo. (Vila-Matas, 2011:16)

En este momento la narración adquiere un carácter muy particular y profundamente simbólico: el padre le ha legado la casa de la ficción y la gracia de habitar en ella para siempre. Esto representa la mejor herencia que un progenitor puede dejar a su hijo, mejor aún, que un maestro puede legar a su discípulo desde el momento en que le ha de otorgar nada menos que la capacidad de crear y de moverse en el mundo de la ficción como lo hacía el ave marina de Baudelaire (1973:33) en el universo infinito; le ha legado la intuición y el carisma que todo creador debe poseer, cumpliéndose así el segundo momento, el más trascendente, de la anagnórisis señalada supra:

6 Uso de una palabra con dos significados distintos dentro del mismo enunciado (rae, 2001:824).

En este caso, los términos en cuestión son: “sabrías comprenderme”.

7 Con el sentido griego de sumpaqeiα, esto es, inclinación afectiva entre personas, generalmente espontánea y mutua (rae, 2001:2067). Se diferencia de la acepción normal de “simpatía”, como sinónimo de cariño y, en el caso analizado, aunque son padre e hijo, esta simpatía nace de un lazo más profundo que los une.

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Junto al inventario de nostalgias, acababa de legarme la casa de las sombras eternas. (Vila-Matas, 2011:16)

Al mismo tiempo, en una suerte de iluminación fugaz, pero auténtica, el hijo comprende que esa herencia es positiva únicamente en el sentido de transformarse en un elegido, aun cuando ese elegido tiene responsabilidades que cumplir. Por ello, junto con el inventario de añoranzas le ha legado también la casa de las sombras. Se trata de asumir que todo creador vive en un universo propio en donde el habitante principal es la soledad: el retiro y el aislamiento han de ser sus compañeros primordiales.

Debemos entender que no todo poeta debe ser solitario socialmente hablando, pero sí lo es en ese mundo propio, íntimo y profundo en que ha decidido habitar.

Requiere siempre de alguien que lo comprenda y lo apoye; de un oído que esté dispuesto a escucharlo e interpretarlo, y esto sucede en el mejor de los casos.

Normalmente el creador se mueve solo en ese cosmos de cerrazones extrañas, y cuando se acerca a los hombres que lo rodean, le sucede como al albatros que es menospreciado, ofendido y atacado. Únicamente allá arriba, en ese “arriba” que otorga la ficción y lo arcano, podrá desenvolverse como un ser libre, pero a pesar de esa libertad alcanzada, no dejará de habitar en “la casa de las sombras eternas”.

La infinitud de esas penumbras se concibe no sólo en la permanente herencia que él dejará a otro/s, sino también en la posibilidad definitivamente cierta de que su mensaje poético trascenderá las fronteras del tiempo y será repetido durante siglos enteros por quienes sabrán apreciar la estética profunda de un discurso veraz.

Al parecer esto no sucede en todos los casos, pero tarde o temprano lo dicho en el pasado regresa en cada presente con una iluminación peculiar que nos permite comprender que la eternidad fáustica del instante (Goethe, 1985:43) está allí y puede apropiarse del futuro sin inconveniente alguno.

Y concluye el discurso del narrador focalizador interno fijo: Mi padre, que en otros tiempos había creído en tantas y tantas cosas para acabar desconfiando de todas ellas, me dejaba una única y definitiva fe: la de creer en una ficción que se sabe como ficción, saber que no existe nada más y que la exquisita verdad consiste en ser consciente de que se trata de una ficción y, sabiéndolo, creer en ella. (Vila-Matas, 2011:16)

La reflexión se centra nuevamente en esa herencia intelectual que ha recibido de su progenitor. El padre fue durante su vida un ejemplo de quien creyó en muchas cosas para acabar desconfiando de todas. Su pensamiento llevó a cabo el mismo

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recorrido de todas las conciencias: al comienzo tuvo cierta fe en el conocimiento que la vida ponía frente a él, pero luego se fue decepcionando hasta sepultarse en un escepticismo lógico en donde la única explicación que quedaba para abarcar a ese mundo inventado era la duda permanente en torno a los alcances y capacidades de ese mismo universo.

Curiosamente le deja la posibilidad de creer en aquello en lo cual no correspondería creer: en la ficción. Pero ése es el verdadero cosmos de los sabios que refugiados en su duda constante deberán asumir que sólo existe esa misma irrealidad y abrazar de lleno la “exquisita verdad” de saber que contamos únicamente con esa casa en la que podremos habitar para siempre, como lo dice el título del cuento analizado.

Conclusiones parciales Al llegar al final del comentario de este relato quedan muchas dudas para aclarar, de las cuales rescato tan sólo las que tienen que ver con los posibles finales o con el denominado final abierto.

El narrador, que es parcial y subjetivo como lo explicábamos supra, cede su lugar a un narrador en focalización externa (Genette, 1972:245-246),8 el cual permite que sus personajes ofrezcan los respectivos desenlaces: el hijo da por hecho que su padre está ficcionalizando; el padre acepta emocionado que tal posibilidad es real.

Pero será así. ¿No habrá mandado matar a la madre realmente? O ¿cómo y cuándo murió la progenitora? Todas estas dudas quedan pendientes para que el lector, recurriendo a su propia lógica o imaginación, las resuelva. De este modo se ofrece un curioso juego de muñecas rusas —aquellas que se contienen sucesivamente—, según el cual el padre educa a su hijo en la ficción, mientras el narrador, o quizás debiera decir el escritor, ilustra y enseña a su lector para que también él, nosotros, aprendamos que la literatura es un universo infinito que pide a gritos ser habitado por mentes abiertas a la irrealidad y al ensueño.

8 Genette entiende por focalización externa “el relato popularizado entre las dos guerras […] en que el héroe actúa ante nosotros sin que en ningún momento se nos permita conocer sus pensamientos ni sus sentimientos. […] En la novela de intriga o de aventuras, en que el interés nace de la existencia de un misterio, el autor no nos dice de entrada todo lo que sabe” (Genette, 1972:245).

En el caso de Vila-Matas y el final de este cuento, el autor se reserva la opinión en lo referente al desenlace, y si bien proporciona un final, esto lo deja más bien a cargo de sus personajes.

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“El arte de desaparecer” El cuento está relatado desde una focalización cero (Genette, 1972:245), y a través de este modo de contar, el relato se presenta como heterodiegético (Genette, 1972:300-302), es decir, que el narrador no participa de la historia que cuenta; sólo les cederá la voz narrativa a sus personajes cuando lo considere necesario.

Una situación bastante repetida en el contexto de la existencia de cualquier ser humano tiene que ver con el hecho de que todos anhelamos protagonizar, cumplir un rol en la vida, responder a las exigencias que día con día el mundo en que vivimos nos presenta. ������������������������������������������������������������ ¿����������������������������������������������������������� Acaso Aquiles, en la lejana Grecia y desde el discurso hermosamente contagioso del narrador de Homero, no escogió una vida breve, pero llena de gloria rechazando la otra opción de una existencia larga, pero sin mérito alguno? Así lo menciona brevemente su madre Tetis cuando le habla respondiendo a su súplica de justicia (Homero, 1971:42). Él lo quiso así porque su propia naturaleza heroica se lo exigía. ¿No pasa igual con todos nosotros, modestos sucesores del pelida glorioso?

Por todo lo anterior, nos resulta sospechoso que en “El arte de desaparecer” Anatol elija ser un hombre gris y con horizontes ocultos. Yo mismo conozco varios de esta especie y muchos son como él, pero no lo son porque así lo hayan decidido a priori, sino porque la vida se comportó ingratamente con ellos o, mejor aún, porque no supieron responder a los retos de un universo exigente y severo.

En el desarrollo de este relato hay un día clave: el de su jubilación. Quizás el filósofo Jaspers diría que esa jornada representaba una “situación límite” “como el acaso, la culpa, la muerte y la desconfianza” (Jaspers, 1985:19). Y es una situación límite porque anteriormente, entregado a la vorágine del vivir cotidiano, Anatol no había tenido el tiempo suficiente para replantearse el tema que representó su obsesión durante toda su vida: “Siempre le había horrorizado la idea de llegar a tener éxito en la vida” (Vila-Matas, 2011:69).

Era un hombre normal, pero guardaba dos secretos: el primero, se hacía pasar por extranjero en su propia tierra: la isla de Umbertha, para que ninguno de sus compatriotas le diese la opción de destacar. El segundo, había escrito siete novelas que guardaba celosamente escondidas en un baúl heredado de sus abuelos. Estas novelas versaban en torno al tema del funambulismo. Sin duda alguna, Anatol representaba mejor que nadie la actitud funambulesca por haber desarrollado el “arte de desaparecer” y por haber llevado hasta sus últimas consecuencias la habilidad innata en él, de desenvolverse sin problemas entre diversas tendencias u opiniones, como lo hizo con el editor que publicara sus novelas y con el amigo que le pidió una introducción

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para el libro de fotos que pensaba editar: se negó primero, luego consideró que los podría engañar y, por último, aceptó colaborar con los dos personajes mencionados; y sin otro remedio para él, debió asumir las consecuencias de sus actos, que cualquier lector interesado podrá encontrar en la segunda parte del relato.

Era un auténtico acróbata de circo como lo expresa la palabra funambulesco en su primera acepción, y escondía a la vista de todos sus verdaderas intenciones.

Había aprendido a sacarle el cuerpo a cualquier situación que no se ajustara a las auténticas demandas de su persona.

Por otro lado, el narrador sostiene que esta actitud del personaje no es tan auténtica como parece y, aunque lo considera un hombre modesto, lo tilda de cínico, porque su justificación en torno a no publicar sus novelas giraba alrededor de un tema en el que ni siquiera él creía: “¿Por qué dar a la imprenta mis textos si en lo que escribo sospecho que no hay más que una ceremonia íntima y egoísta, una especie de interminable y falsificado chisme sobre mí mismo destinado, por tanto, a una utilización estrictamente privada?” (Vila-Matas, 2011:70).

Se negaba, así, a entregar al gran público su mensaje, porque lo veía excesivamente privado como para compartirlo con los demás. A su vez, sus razones son las que podría esgrimir cualquier escritor preocupado por esta inevitable invasión a su intimidad. Y, por otro lado, los hechos posteriores demostrarán que el personaje no se hallaba para nada exento de la vanidad que a los hombres en general caracteriza.

Anatol tiene una esposa y cinco hijos. Es una familia feliz a la cual le hace falta un padre que en realidad esté convencido del papel que la vida le ha asignado.

Curiosamente, mientras el personaje no llega a la conclusión de que ha vivido equivocado y que su negativa al protagonismo es falsa, deambula por la existencia como por inercia y da la apariencia de ser un padre entregado a sus deberes y feliz por poseer aquello que el destino le ha dado.

El día en que sus alumnos se reunieron para festejar su retiro, comenta el narrador que: “Vio peligrar por vez primera en cuarenta años su rechazo total del sentimiento de protagonismo, pues notó que en el fondo no le desagradaban nada todas aquellas muestras de afecto ni tampoco el sentirse (aunque fuera tan sólo por algunas horas) el centro de atención de aquel instituto en el que, sin él buscarlo, se había convertido en toda una institución (Vila-Matas, 2011:71).

Al retomar contacto con sus alumnos de siempre, éstos no ofrecieron a sus ojos la misma apariencia. Vio que el mundo no era realmente como él lo había pensado hasta este momento; después de cuarenta años de sostener su teoría del aislamiento descubría —cual anagnórisis profunda— que no le desagradaban en lo más mínimo todas aquellas muestras de afecto.

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A partir del momento en que empieza a darse cuenta de que no está vacunado contra la arrogancia, lo invade un terror explicable y huye de todos: de la sociedad, de la familia, de los amigos, del entorno que lo había protegido hasta ese instante.

El reconocimiento de su verdadera condición se produce en el instante en que redacta la introducción que su amigo le pide para el ya citado álbum de fotos. Su compañero Bompharte considera que después de haber ejercido por varios años como profesor de educación física, lo puede hacer muy bien, y le dice: “Siempre me has parecido un escritor secreto” (Vila-Matas, 2011:73).

He aquí una verdad que el amigo ha pronunciado sin creer en ella y que precisamente ha dado en la clave al acertar la verdadera condición de Anatol.

La introducción resulta redactada de una forma estilísticamente bella y, por más que intentó disfrazar ese mismo estilo, no lo consiguió, al prevalecer en él la capacidad de narrar como ya lo había demostrado en las ocultas novelas: Y además él pensaba que era cierto eso de que cada hombre lleva escrito en la propia sangre la fidelidad de una voz y no hace más que obedecerla, por muchas derogaciones que la ocasión le sugiera. (Vila-Matas, 2011:74)

Si los griegos hablaban del destino humano en el contexto de la tragedia, los contemporáneos no se quedan atrás, y en el marco de este relato el personaje asume como una verdad irrefutable que cada hombre debe obedecer a esa voz interior que le indica el lugar que tiene que ocupar en este mundo.

Al respecto, José Enrique Rodó hablaba de un llamado del espíritu para que el individuo conquistara en el universo el sitio que su vocación le mostraba (Rodó, 1953:208). Así, se había manifestado el poeta que había en él, y en el marco de una simple introducción mostró su verdadera capacidad para el relato: El resultado final fue un texto compacto y muy osado, hermoso y casi genial, una muy equilibrada y espectacular reflexión sobre el equilibrio humano y también sobre el mundo de los pasos en falso en el vacío del cielo de Umbertha. (VilaMatas, 2011:74)

Ese texto compacto y osado que llegaba a ser “casi genial” le permitió abrirse al mundo, por fin; y hablar del equilibrio humano posiblemente lo haya llevado a pensar que él no lo tenía, pero que estaba luchando por recuperarlo. Lo que en verdad desconocía es que cual nuevo Gregorio Samsa al abrir el velo del pasado, se encontraría con un hombre distinto a lo que él creía que era y, jamás después de esta revelación, ninguno de los personajes volvería a ser el mismo.

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La introducción llegó a manos de Lampher Hvulac, el gran poeta y editor umberthiano (Vila-Matas, 2011:74); su sobrina favorita aparecía muchas veces en segundo plano en las fotografías de los duelos de esgrima.

El editor llega a reconocer lo oculto en Anatol; llega a descubrir al autor que hay en él; poseía un “tremendo olfato literario” que le impedía equivocarse”, y por ello prácticamente lo obliga a entregarle algunos de los manuscritos que ha elaborado.

Primero es una traducción que funcionó como pantalla para ocultar a las novelas; en segundo término y después de muchas vacilaciones, se atrevió a llevarle a Hvulac una de sus novelas. El prestigioso editor, al recibirla, le dijo: Quisiera que supiera que mi experiencia de autor reconocido confirma su presentimiento de que se trata de una aventura siniestra. Entre otras cosas porque el escritor que consigue un nombre y lo impone, sabe muy bien que hay otros hombres que hasta tal punto son solo escritores que precisamente por eso no pueden conseguir este nombre. (Vila-Matas, 2011:77)

He aquí la diferencia notable entre ser escritor y querer serlo realmente. El misterio radica en asumir la condición de creador. Anatol no lo ha conseguido todavía, pero cuando lo haga, el sentimiento de espanto que lo invadirá lo orillará a abandonar este universo cotidiano en que vivía.

Los acontecimientos se suceden y Hvulac descubre, con cierto asombro, que el contenido de la novela resultaba particularmente conflictivo, porque dejaba a los habitantes de Umbertha bastante mal parados. En realidad lo que Anatol había hecho era expresar en esa novela todo su desconcierto y rechazo hacia el ambiente en el que le había tocado actuar durante tantos años. Pero el osado editor igual ha decidido publicar esta obra en el bien entendido de que ellos —los editores— son bastante liberales y se arriesgan con un autor desconocido, porque descubren en él el talento.

Es en este momento cuando el personaje decide lo que hará con el resto de su cosmos literario y con él mismo. Le dice a Hvulac: —Hallará la puerta de mi casa abierta, amigo Hvulac, mi mujer se la franqueará con sumo gusto, encontrará todas las estancias iluminadas, y en una de ellas, en la que hasta el día de hoy fue mi estudio, hallará la llave que abre el baúl en el que descansa el resto de mi obra secreta. El baúl es suyo. La isla es bella. En mi escritorio hallará un documento que atestigua que el baúl es suyo y de la isla entera (Vila-Matas, 2011:82)

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Esta donación de su obra que hace Anatol, se inspira en la idea de recuperar la paz y el equilibrio que por algunos momentos había perdido. Si durante tanto tiempo tuvo terror al protagonismo, cuando éste surge y con tal fuerza, el escritor no desea estar presente.

En las palabras y juicios del narrador se oculta una crítica al ansia de destacar de muchos escritores y un guiño de ojo al hacer un llamado para que la arrogancia se transforme en modestia. Además, y creo que es lo más importante, el autor, cuando da por terminada una obra, debe desaparecer para no influir en los juicios que sus desconocidos lectores pueden alcanzar.

La ausencia del creador de carne y hueso es fundamental y se ofrece como telón de fondo en el cuento que hemos comentado. Por ello, Anton abandona a su familia, a su tierra y a su obra. Se aleja para siempre dejando como única prueba el testimonio silencioso de sus siete novelas.

Conclusiones

Definitivamente, el arte de Vila-Matas es intertextual y no original como él lo pretende. Se trata de un escritor profundo y visionario que recrea en su obra a los grandes del siglo XX. En la primera parte del presente ensayo hablamos de la razón del título y de manera somera hicimos alusión a “Chet Baker piensa en su arte” como un cuento-ensayo en donde el autor, a través de su personaje, nos muestra el mundo controvertido y caótico de la crítica literaria e intenta hallar el camino para acceder a un nuevo modo de encarar el fenómeno llamado “literatura”.

Joyce y Simenon, unidos y reconciliados al fin en el planteamiento de Vila-Matas, abren las puertas para llevar a cabo un nuevo enfoque de esta misma literatura en el que las fuerzas contrarias se retroalimentan.

Por su parte, en “Una casa para siempre” se enfoca el infinito arcano de la donación poética efectuada de padre a hijo. Se incluyen dos relatos paralelos: el del supuesto asesinato de la madre y el oculto misterio de lo que en verdad sucedió con esta mujer. El relato avanza desde lo terriblemente oculto hasta lo que el hijo cree hallar como clave de lo que en realidad su padre le está contando.

Planteamos la opción del final abierto con que culmina el cuento y de qué modo el narrador focalizador interno fijo cede su lugar a un focalizador externo.

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Hemos documentado de qué modo el intertexto actúa en el desarrollo de este relato, no sólo por nuestra cita de Boccaccio, sino también por lo que los continuadores de Vila-Matas llevan a cabo; entre ellos, el que hemos citado es Wallace, con El gran pez, lo cual demuestra que el mundo de la literatura es un cosmos abierto en donde vasos comunicantes actúan.

Por otro lado, en “El arte de desaparecer” el narrador propone el tema del funambulismo como una alternativa para establecer el modo paralelo entre el relato y la vida del personaje central: Anatol. Éste reclama su derecho a ser nadie en este universo caótico en el que vivimos. Las circunstancias lo van orillando a reconocer que no le es posible mantener a buen resguardo su secreto, y cuando entrega al editor sus últimas seis novelas, todo ha acabado.

El renunciamiento del protagonista es total. Cuando se sube en ese barco que lo conducirá a la nada, han quedado atrás su familia, su obra y la nueva existencia que le aguardaba como jubilado en el espacio de los suyos.

Ha optado por renunciar y, en ese mismo renunciamiento, se descubre el altruismo de no querer protagonizar como lo hacen la mayoría de los hombres. Anatol ha muerto para la sociedad, pero seguirá vivo a través de los relatos de sus obras.

Referencias Balzac, Honoré (2003), “Eugenia Grandet”, Obras completas, tomo i, Madrid Santillana.

Baudelaire, Charles (1973), Las flores del mal, trad. de Edmundo Gómez Mango, Montevideo Banda Oriental.

Boccaccio, Giovanni (1960), El Decamerón, prólogo de Giovanni Papini, Buenos Aires, El Ateneo.

De Bustos Tovar, José de Jesús (coord.) (1985), Diccionario de literatura universal, Madrid, Anaya.

Esquilo (1978), “Agamenón”, Teatro griego: Esquilo, Sófocles y Eurípides. Tragedias completas, trad. Enriqueta de Andrés Castellanos et al., Madrid, Aguilar.

Genette, Gérard (1972), Figuras III, trad. de Carlos Manzano, Barcelona, Lumen.

Goethe, Wolfgang (1985), Fausto, trad. de U.S.L., México, Origen/omgsa.

Homero (1971), La Ilíada, tomo i, trad. de Luis Segalá y Estalella, Buenos Aires, Losada.

Jaspers, Karl (1985), La filosofía, trad. de José Gaos, México, fce.

Kafka, Franz (2004), “Carta al padre”, trad. de Joan Parra Contreras, Obras completas, tomo ii, Madrid, Aguilar.

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Luis María Quintana Tejera / El cuento en la frontera de lo insólito: Enrique Vila-Matas

Kayser, Wolfgang (1961), Interpretación y análisis de la obra literaria, versión española de Mouton y García Yebra, Madrid, Gredos.

Moliner, María (2007), Diccionario de uso del español, tomo i, Madrid, Gredos.

Real Academia Española (rae) (2001), Diccionario de la lengua española, Madrid, Espasa Calpe.

Rodó, José Enrique (1953), “Ariel”, Obras completas de José Enrique Rodó, Madrid, Aguilar,.

Vila-Matas, Enrique (2011), Chet Baker piensa en su arte. Relatos selectos, Barcelona, Random House Mondadori.

Fecha de recepción: 2 de abril 2013 Fecha de aceptación: 18 de diciembre de 2013

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Hombres violentados en la pareja.

Jóvenes de Baja California, México Men in couples experimenting violence.

Baja California, Mexico Youth

Humberto González Galbán y Teresa Fernández de Juan El Colegio de la Frontera Norte Resumen: El objetivo del presente trabajo es contribuir a la creación de conocimiento y conciencia sobre la violencia de pareja de la mujer contra el hombre, ello para el caso específico de los jóvenes heterosexuales de Baja California. Para tal fin se presentan algunos antecedentes de estudio realizados en el contexto internacional y nacional, y se analiza dicha problemática en el escenario bajacaliforniano, que se sustenta en elementos empíricos disponibles sobre la entidad. Entre los hallazgos de mayor interés se destaca la alta incidencia de violencia contra los jóvenes en esta parte de la frontera norte de México, características sociodemográficas y sociopsicológicas asociadas a la referida situación y el surgimiento de nuevas interrogantes sobre esta transcendente temática.

Palabras clave: violencia contra hombres, parejas de jóvenes, Baja California.

Abstract: The objective of this work is to contribute to the creation of knowledge and awareness of domestic violence of women against men, between the young heterosexuals from Baja California. With that purpose, are presented some background studies carried out at the international and national context, and it is analysed this problematic in the bajacalifornian scene, based on empirical elements available on the entity. The findings of most interest include the high incidence of violence against young people in this part of the North border of Mexico, socio-demographic and sociopsychological characteristics associated with the mentioned situation and the emergence of new questions about this transcendent issue.

Keywords: violence against men, young couples, Baja California.

Época II - Vol. II - Núm. 2 / julio-diciembre de 2014 ISSN 1870-1191

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Humberto González Galbán y Teresa Fernández de Juan / Hombres violentados en la pareja

Humberto González Galbán (hggalban@colef.mx) Mexicano. Doctor en ciencias sociales y maestro en estudios de población por El Colegio de la Frontera Norte. Nivel 1 del Sistema Nacional de Investigadores (sni).

Es profesor-investigador del Departamento de Estudios de Población en El Colegio de La Frontera Norte. Sus áreas de investigación son: dinámica sociodemográfica de grupos poblacionales de la frontera norte de México y problemáticas que afectan a los jóvenes. Sus publicaciones más recientes son: “Constructo para la aproximación a dimensiones sociales de la discriminación hacia las personas jóvenes con vih” (revista Salud Pública de México); “La reproducción de las jóvenes de la frontera norte de México. Niveles territoriales y factores condicionantes” (revista Estudios Fronterizos); “Problemáticas del comportamiento sexual y reproductivo de las jóvenes inmigrantes de Baja California” (revista Frontera Norte); “Problemáticas poco exploradas de los jóvenes en el proceso de la transición demográfica. El caso de la frontera norte de México” (revista Astrolabio); y “Jóvenes fronterizos. Expectativas de vida familiar, educación y trabajo hacia la adultez” (en Caracterización sociodemográfica de la población en tránsito a la vida adulta en Tijuana, México, El Colef/ Conacyt, 2011).

Teresa Fernández de Juan (teresaf@colef.mx.)

Mexicano-cubana. Doctora en psicología, especialista en género, musicoterapeuta y profesora-investigadora titular del Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte. Graduada de psicología en la Universidad de La Habana. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran los libros: Autoestima y violencia conyugal: un estudio realizado en Baja California, en coautoría con Rafael Pérez-Abreu, México, Miguel Ángel Porrúa/El Colef, 2007, y El poder terapéutico detrás del arte. Experiencias con técnicas de arteterapia y musicoterapia en poblaciones que padecen violencia doméstica, España, Editorial Académica Española, 2012.

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Introducción La violencia en el hogar, en particular entre los cónyuges, a pesar de su comprobada incidencia (sobre todo hacia la mujer por parte del hombre, como la más frecuente y culturalmente esperada), aún no ha sido documentada de forma insuficiente, tanto en México como en América Latina (Duarte et al., 2010). Adicionalmente, el estudio de las agresiones durante el noviazgo está menos registrado todavía, de forma que son percibidas por los jóvenes como algo normal (Fernández, en prensa), por lo que cuando están inmersos en una relación violenta, no identifican la situación ni están conscientes del riesgo que conlleva que ésta “se convierta a la postre en una forma de vida erróneamente natural, por lo que las personas pueden acostumbrarse a ella sin percatarse de que los episodios violentos ocurran con más frecuencia y mayor intensidad” (Ramírez y Núñez, 2010:274).

En este orden descendente y dentro de la misma problemática de violencia, la menos estudiada es la agresión ejercida hacia el hombre por parte de la mujer. Y es que la visión generalizada atribuye automáticamente al primero como hacedor de la violencia, y a la segunda, en el papel de la víctima, que si bien se ha mostrado como el escenario más frecuente, no es la única vía a través de la cual se manifiesta el maltrato en la pareja.

Es importante mencionar que si continúan tomándose estas aseveraciones como paradigmas sin una discusión científicamente fundamentada, esta perspectiva seguirá limitando las posibilidades de conocer aspectos de interés sobre la otra parte —oculta— de la violencia entre los pares amorosos, como ha sido descrito por varios autores1 (Agoff, 2009; Bedevia, 2001; Carmona, 2003; Contreras, 2008; Goinheix, 2012), y que impiden llegar al conocimiento necesario que permita desplegar un trabajo de reeducación y de toma de conciencia para incidir en su eliminación.

Los escasos pero importantes datos encontrados en la investigación sobre violencia en la pareja provocada por ambos sexos han motivado la realización de este trabajo, que tiene como objetivo analizar críticamente algunos enunciados desde los que ha sido abordado este problema, así como evidenciar antecedentes empíricos que le den sustento estadístico a un estudio fundamentado, con el fin de conjugar la mayor cantidad de elementos, con una visión educativa y preventiva —en este importante grupo poblacional— que logre el impacto esperado dentro de las políticas públicas.

1 Por las características de las muestras que aparecen en los estudios analizados, consideramos importante aclarar que, en todos los casos, las referencias pertenecen a parejas heterosexuales.

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Humberto González Galbán y Teresa Fernández de Juan / Hombres violentados en la pareja

Como objetivos específicos de este trabajo se pueden señalar: • Evidenciar, basados en un estudio representativo y desarrollado previamente (la Encuesta de Salud Reproductiva en la Adolescencia [Ensarabc, 2006]), la incidencia de la violencia contra el hombre entre parejas jóvenes heterosexuales, en un contexto donde la violencia en general y la de pareja en particular se ha manifestado con intensidad, como es el caso del estado de Baja California, en la frontera norte de México (Fergunson, citado en González y Fernández, 2010), tratando de aportar nuevos elementos en torno a esta problemática, enriqueciendo la escasa literatura regional existente al respecto.2 • Explorar el perfil sociodemográfico de las víctimas masculinas de violencia de pareja, comparándolo con las características de las mujeres victimarias.

• Considerar los factores de riesgo asociados a las víctimas masculinas, tanto de tipo individual como contextual y sociopsicológico, para reconocer el peso de uno como condicionante de la violencia.

• Hacer referencia a algunas limitaciones de las medidas institucionales tomadas contra la violencia hacia el varón en la entidad, regidas, en buena medida, por posiciones ideológicas que impiden tanto su conocimiento objetivo como el abordaje necesario para lograr el cese de la misma.

Como aspectos metodológicos se destacan las principales variables analizadas para poner a prueba dichos supuestos: 1. Las relativas a la violencia: tipo de violencia ejercida o recibida. a) Haber sido víctima de la pareja actual por el tipo de violencia aquí considerada, es decir, la física y la psicológica. b) Haber ejercido la violencia con la actual pareja.

2. Características sociodemográficas: a) Demográficas: sexo, grupo de edad, estado conyugal. b) Sociales: asociadas al nivel educacional alcanzado, estar trabajando o no.

3. Entorno de residencia: a) Referido a estatus migratorio. b) Violencia experimentada en el entorno familiar en la infancia.

Como sustento estadístico se utilizó el análisis de las tablas de contingencia, donde se comparan, en el caso de los jóvenes, las diferentes variables referidas, así como la aplicación de regresiones logísticas para destacar la importancia de los factores de riesgo asociados a la violencia hacia los hombres jóvenes de Baja California.

2 Hasta el momento sólo se conoce de un estudio sobre el tema en Baja California, realizado en Ensenada con un grupo no representativo estadísticamente (Fernández, 2012).

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En cuanto a la fuente empírica de datos para el desarrollo de este trabajo, se utilizó básicamente la Encuesta de Salud Reproductiva en la Adolescencia 2006 (Ensarabc, 2006), con resultados representativos a nivel del estado de Baja California y sus municipios —aunque éstos no fueron analizados en el trabajo—.

Por otra parte, la existencia de un módulo sobre violencia permitió el análisis sustentado con información confiable de las diferentes variables señaladas, para los hombres jóvenes de esta entidad fronteriza.

Es importante mencionar que entre las limitaciones de la información utilizada se encuentra el ser una fuente secundaria y de tipo transversal, lo que relativiza la validez de los indicadores estimados para, precisamente, la validación de supuestos teóricos existentes en torno a la violencia hacia los hombres.

Por último, es necesario aclarar que con la realización del presente artículo no se pretende negar la gran incidencia y gravedad de la violencia de los hombres contra las mujeres, ni los avances alcanzados en esta lucha (que aún continúa), sino más bien lograr que la información existente sea complementaria a lo que también le ocurre a los hombres, y partir de ahí tomar medidas ante los actos de violencia ejercidos por cualquiera de las partes, lo que permitirá avanzar hacia una verdadera igualdad de derechos y, por ende, a la solución de la violencia de pareja (en este caso, entre la juventud).

Antecedentes teóricos y empíricos Aunque existen limitaciones para el estudio de la violencia contra el varón en las parejas, sobre todo en lo referente a los desarrollos teóricos necesarios que den sustento a la información analizada, este tema ya ha sido abordado por algunos autores desde diferentes perspectivas disciplinarias o ideológicas, lo cual permite su rescate con vistas a la constatación de este hecho en otras investigaciones al respecto.

Como la violencia de género, la violencia en la pareja y la violación de los derechos humanos están estrechamente relacionadas, si se quiere frenar ésta de forma concluyente, hay que tomar medidas no sólo contra la violencia del hombre, sino también contra la de la mujer y la de toda la sociedad (Winkler, 2011:1), y ello precisa que se aclaren, como punto de partida, algunos conceptos y sus relaciones con el tema.

En este sentido, primeramente tenemos que sexo se refiere a las características biológicas que determinan nuestra función en la reproducción, con base en la cual se nos define como machos o como hembras. El género, por su parte, es la simbología por la que se establecen las expectativas a partir de las que se espera que cada

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individuo sienta y se comporte en correspondencia con lo que su cultura establece, por haber nacido hembra o macho; es por ello que los roles de género, aprendidos y aprehendidos desde la más tierna infancia dentro del marco familiar y social, se basan en actitudes y conductas que se supone diferencien a los hombres de las mujeres, a través de valoraciones culturales. Éstas, además, le atribuyen mayor valía a lo asociado con el hombre (Gómez, citado en Guerrero et al., 2011:17), ya que suponen para la mujer un comportamiento tierno, maternal, dedicado a responsabilizarse del bienestar de la familia antes que del suyo, emotivo, sumiso, dependiente y no agresivo, en tanto que de los hombres se esperan caracteres como la autosuficiencia, la seguridad, la fuerza, la independencia y la agresividad (Fernández y Hernández, 2012; González y Fernández, 2010).3 Así se justifica la “naturalidad” del poder y el control masculino y, por ende, la desigualdad y la subordinación de la mujer (Delgado, 2009), y da paso a la caracterización de las llamadas femineidades y masculinidades, de la cuales los autores hablan en plural, pues si bien marcan la diferencia respecto a cómo sentir y actuar sobre la base de la diferencia biológica de los sexos, al estar determinados social e históricamente, deben ser objeto de un análisis de contexto, considerando aquellos escenarios donde las relaciones de inequidad, dominación y violencia del hombre estén más arraigadas.

El proceso de mantener y vivir bajo los patrones impuestos por la masculinidad (vista como la hegemónica) desde niño, es difícil, como ejemplifica Daniel del Castillo (2001:253) al señalar que: “En todo salón de clases hay un ‘lorna’ y un ‘maricón’.

En ese microcosmos que es el aula escolar, junto con las jerarquías [los héroes y los cómplices], existen también personajes con los cuales los niños van aprendiendo desde muy temprano el ejercicio de la exclusión […]: los outsiders, los perdedores”.

Y cuando alguno de los elementos identificadores de su masculinidad son puestos en duda, suelen obrar como detonadores de violencia, la cual, además, se dirigirá básicamente hacia las mujeres. Así, la fragilidad de los mecanismos aprendidos de hombría y la constante necesidad de su reafirmación obligan a la transformación de los roles de género existentes, si se busca incidir en la disminución de esta problemática entre ambos miembros de la pareja (Delgado, 2009).

De esta forma, resulta imperioso cuestionar el alcance de la adscripción de estos estereotipos tradicionales, donde siempre se considera a la mujer como la víctima

3 La construcción de género no sólo tiene consecuencias por el encasillamiento asignado a un sexo biológico, sino que también tiene repercusiones en la sexualidad que se construye en el individuo en el transcurso de su vida (Valdez, 2006:11).

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y al hombre como el victimario, sin que esto implique invertir la relación (a hombre maltratado y mujer agresora), siempre a modo de un escenario rígido, en el que uno de los sexos se comporte necesariamente como el objeto de la violencia y el otro como su sujeto, lo cual limita la visión a otras posibles variantes (Trujano et al., 2010). De hecho, si bien es cierto que uno de los patrones que definen a la masculinidad es la conducta “abierta” y constante de la sexualidad —pues debe demostrar siempre su hombría por este medio (Guasch, 2012:9)—, se considera que esto ha llegado al margen de lo simplista, ya que, como consecuencia de haberse creado el mito de la sexualidad masculina como agresiva y compulsiva, “hay actos corporales definidos como perversos cuando quienes los realizan son varones, pero no cuando sus actrices son mujeres”.4 Guasch (2012), sociólogo de la Universidad de Barcelona, en el marco de la Segunda Jornada sobre Políticas de Igualdad y Mainstreaming de Género, se refiere a la discriminación y a la violencia sutil y socialmente invisible de la que muchos hombres son objeto desde el momento en que le son proscritos sus roles, emociones y actitudes. Ello implica una inaccesibilidad a ciertos recursos y posibilidades sociales gracias a la existencia de una perspectiva estigmatizada, ya que En el imaginario social hegemónico parecería que el ser hombre fuera una suerte de agravante de no se sabe muy bien qué. Y si se es heterosexual, peor todavía.

[Por lo que] el estudio de los hombres desde la masculinidad y no desde [una] perspectiva de [equidad de] género, elude [el que le sean aplicados] los mismos instrumentos de análisis que se emplean con las mujeres. Lo cual permite obviar, invisibilizar y negar las condiciones sociales que posibilitan su propia discriminación. (Guasch, 2012:10)

Y en este sentido, sin llegar a referirse a la enajenación de la que los padres suelen ser objeto —en muchos casos del síndrome de alienación parental (sap)5—, expone cómo en los procesos de divorcio, la discriminación y las experiencias de dolor de los hombres se olvidan y se niegan al no obtener, por ejemplo, la custodia de los hijos por no ser “las madres”. Con ello se expone que parte de la “discriminación de género [hacia el hombre] es socialmente invisible [y está basada] en 4 Con respecto al tema de los estereotipos que presentan actualmente los jóvenes de la entidad y de otras fronteras, cfr. Fernández y Hernández (2012).

5 El sap (denominado por primera vez por Gardner, 1985), se refiere a la alteración que suele ocurrir ante un divorcio o ruptura, producto de lo cual se programa a un hijo para que odie al otro progenitor sin justificación. Cabe aclarar que en la mayoría de los casos el alienado suele ser el padre (Ros et al., 2007). En México se calcula que alrededor de 82 000 niños y sus progenitores(as) han sido afectados por este síndrome (Navarro, 2013).

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las mismas estructuras sexistas que posibilitan la discriminación de las mujeres.

[Es así que] el sexismo, como el poder, están en todas partes. Incluso […] las políticas de igualdad se siguen pensando como si los hombres y las mujeres fueran grupos homogéneos, y no es así, pues unos y otras son muy diversos” (Guasch, 2012:9-10). Esto conlleva a que, bajo tales “políticas de igualdad”, existan también hombres escondidos y desorientados. En este sentido, habría que estar abiertos a debatir los planteamientos que se niegan a reevaluar las posiciones que minimizan la incidencia y consecuencias que para ellos tiene la violencia ejercida por su pareja, que, además, imponen una “discriminación positiva” que estigmatiza a “los portadores del mal”, por los roles que éstos están prácticamente obligados a asumir en una sociedad básicamente patriarcal y que en la cotidianidad de la vida moderna están en franca decadencia, por lo que cada vez más hombres se niegan a asumirlos.

Más allá del discurso, se plantea la necesidad de adoptar nuevas formas de visualizar y de concebir la masculinidad, donde se acepte que los hombres son vulnerables y que, por lo tanto, deben pedir ayuda, negociar para resolver sus conflictos de forma no violenta, expresar sus emociones sin temor a la censura, participar activamente en la crianza de los hijos y en el funcionamiento del hogar, y buscar el desarrollo de relaciones de cooperación más que las de competencia (Trujano, 2007). Como expresaran Sloan y Reyes (2000), la variabilidad en el ejercicio individual de la masculinidad deja entrever que, aunque se espere un determinado patrón de comportamiento, debido a la influencia de otras relaciones sociales no se ejerce la misma masculinidad frente a todas las mujeres, o en la propia casa, ante otras condiciones sociales. Cada uno “posee una masculinidad diferente, cruzada por todas estas relaciones de poder y socialización, y por una personalidad y visión del mundo propia. Aunque los mandatos de la masculinidad dominante son similares para todos los hombres, la forma en que se busca el cumplimiento o incumplimiento admite mucha variación individual” (1997:22). Por lo tanto, el surgimiento de masculinidades alternativas estaría más acorde a la realidad.

Otro aspecto a tomar en cuenta para un certero análisis de la problemática aquí tratada ser����������������������������������������������������������������������� í���������������������������������������������������������������������� a el determinismo que conlleva a que se le adjudique al hombre automáticamente la responsabilidad de la violencia en el seno de la pareja, o se le confiera un protagonismo excesivo, pudiendo responder ello a otras características ajenas a la pertenencia a un sexo determinado, como serían la educación, el movimiento social y las condiciones de violencia en el hogar en la infancia, entre otras.

La excesiva “ideologización” en torno a este tema y a su incidencia en la cultura como elemento determinante en la parte masculina de la pareja para no formular

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denuncias sobre la violencia (Fontena y Gatica, s/f) sería otro cuestionamiento a ser analizado más ampliamente por su trascendencia, en posteriores estudios.

Nos encontramos ante una información tan parcializada e influyente debido a prejuicios machistas y a otros aspectos socioculturales, que aun cuando ya existan casos registrados y expuestos a través de fuentes periodísticas y académicas, esto no logra sensibilizar ni a la población, ni a las instituciones policiales que atienden las denuncias o detectan a los agresores, ni a los funcionarios que con base en las legislaciones imparten la justicia. Todos suelen mantener posturas que justifican la violencia femenina, percibiéndola únicamente como una respuesta defensiva ante el maltrato masculino, lo cual si bien es cierto en un número documentado de casos (Hernández, 2005), no lo es necesariamente en todos, con lo cual trasmite un sentimiento de impunidad en estas mujeres, y otro de culpa a los hombres.

Vinculado a ello se encuentran las limitaciones legales que, al suponer que el hombre será siempre el agresor, desestimulan la penalización de la violencia cuando es ejercida hacia ellos por parte de su pareja, sin contar con el hecho de que muchos victimados no hacen uso de las legislaciones que los “amparan” debido a su desconocimiento acerca de la existencia de leyes e instituciones exclusivas para los varones, o bien de medios a través de los cuales pudieran solicitar ayuda.

Otro elemento poco considerado es el sesgo estadístico. Conjuntamente con el lento desarrollo teórico, las fuentes de información están limitadas a insuficientes registros existentes y encuestas llevadas a cabo en diferentes países a partir de la violencia doméstica en la cual la víctima, como ya se ha planteado, puede ser también el varón y no sólo la mujer. Pero su difusión, como ya ha sido señalado, se ha visto obstaculizada por visiones extremas de género así como por aspectos culturales,que extienden la creencia de que ello no puede ser posible dado que “el hombre, al estar vinculado a una mayor fortaleza física siempre puede defenderse por sí mismo”, o porque “no es posible que la mujer ejerza la violencia” (Carney et al., 2007:18-115).

Entre los países desarrollados se cuenta con una información mayor y más sistematizada al respecto, que se remonta a la década de 1970. En 1975, los datos de la U.S. National Family Violence Survey sugirieron que las mujeres eran tan violentas como los hombres en sus relaciones de pareja, e incluso “iniciadoras de la violencia en mayor grado que ellos”. Posteriormente, Stets y Straus (1992), Archer (2000) y Laroche (2005) mostraron que las tasas femeninas de iniciación de violencia en EstadosUnidos eran iguales o superiores a la de los hombres, y que reportaron similares niveles de severidad y consecuencias tanto en los hombres como en sus compañeras. De igual forma, Williams y Frieze (2005:781) plantea-

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ron que la tasa de injurias de las mujeres era la más elevada entre ambos sexos, y que ésta agredía de forma más violenta, incluso con independencia de las acciones precedentes de su pareja.

Con respecto a la apuntada problemática, llama la atención el señalamiento hecho por el Instituto Nacional de Justicia de Estados Unidos acerca de que la tasa de encarcelación de las mujeres se ha incrementado en la década de inicios del siglo actual, a un ritmo que representa el doble que la de los hombres (Ferraro y Moe, 2003; Mullings et al., 2004).6 Adicionalmente, Henning, Jones y Holdford (2003) hallaron que tanto las mujeres como los hombres eran demográficamente similares en cuanto a la exposición infantil a los conflictos interparentales, a la vez que en Canadá,7 Laroche (2005) trabajó con una muestra a nivel nacional en la que destacó la trascendencia del maltrato registrado hacia los hombres por parte de sus parejas, con valores similares entre ambos sexos.

A pesar de que los estudios sobre la violencia en jóvenes son escasos, en los encontrados se observa la repetición de los patrones apreciados para el resto de la población adulta, tales como el que los varones reporten en menor grado la agresión que las mujeres (Watson et al., 2001) y la existencia de una mayor probabilidad entre las féminas a agredir violentamente a los varones, que éstos a ellas, en el entorno de sus relaciones íntimas (Douglas y Straus, 2003). De igual forma, Williams y Frieze (2005:781) encontraron que la tasa de injurias de la mujer es más elevada que la del hombre, y que éstas los agredían de forma más violenta que ellos, lo cual era generado con independencia de las acciones precedentes del novio o esposo, lo que puso en entredicho que era una acción defensiva la que siempre iniciaba la violencia femenina y, a la vez, siembra un antecedente importante para futuras investigaciones.

En el caso de México destacan, entre otros, el trabajo de Rafael Montesinos (2002:37-46), en el que analiza los diferentes aspectos socioculturales que fungen como marco de reproducción de una masculinidad que se encuentra ante la posibilidad de redefinir sus referentes genéricos y que “transita hacia nuevas formas de expresión cultural pero todavía no se libera de los referentes tradicionales que proyectaban su imagen, a partir de estereotipos que concedía a los hombres el monopolio sobre el poder, la autoridad, la razón y de un deseo sexual insaciable”.

6 En igual sentido, otros estudios sugieren que los hombres inhiben la violencia en sus relaciones íntimas de pareja con respecto a sus relaciones fuera de la intimidad, donde s����������������������� í���������������������� son mucho más violentos que las mujeres (Felson yCare, 2005:15).

7 También los resultados de una investigación en la ciudad canadiense de Calgary, que encontró una violencia severa contra la pareja masculina que duplicaba (10.7% versus 4.8%)a la ejercida por los hombres (cfr. Azob, 2003), son citados por otros investigadores.

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En el año 2004, Cáceres encontró, al investigar la intensidad y la frecuencia de la violencia física, psicológica y sexual por parte de ambos sexos, que no existía una diferencia significativa en la violencia psicológica denunciada por ambos.

Dos años más tarde, esta misma autora realizó un estudio similar, analizando la violencia de la que 60 sujetos habían sido objeto en el contexto de una relación íntima, como novios o ya en matrimonio (Cáceres, 2006), sin encontrar tampoco diferencias por sexo en ninguna de las puntuaciones, sino más bien entre los que eran novios y los que ya estaban casados. Estos resultados coinciden con lo hallado por Trujano, Martínez y Camacho (2010:339) cuando, ante el incremento de las denuncias hechas por los varones en contra de sus parejas en el Distrito Federal, trataron de identificar en una muestra de cien hombres, qué actitudes y comportamientos percibían como violentos en su pareja, así como la frecuencia y modalidades con que se presentaban. En su investigación encontraron que las mayores quejas provenían de los que estaban casados (la mitad de la muestra), y que “la sola discriminación de actitudes y comportamientos violentos no era suficiente para evitarlos”.

También Hernández-Montaño (2007:315), partiendo de que “La violencia se construye entre dos, y en esa interacción la mujer tiene una participación activa al recurrir a conductas verbales durante los episodios violentos, mismas que fungen como comportamientos detonantes y retroalimentadores de la agresión física por la que optan los varones”, estudió las maneras a través de las cuales las mujeres participaron en las interacciones violentas estudiadas, sin encontrar diferencias en relación con lo encontrado entre los hombres.

Guasch (2012:12-13) ejemplifica específicamente su argumento acerca de la discriminación por inaccesibilidad de oportunidades que padece el hombre, con aspectos como el que: • La maternidad se defina sólo como función biológica y no una función social que se puede aprender. Considera que este es un ejemplo de discriminación a los hombres que, además, genera una visión sesgada de sus identidades y capacidades sociales como personas.

• El estudio de los hombres y de sus posiciones sociales de género se hace desde una perspectiva en la que prima la estigmatización de los varones por el mero hecho de serlo. En el imaginario social hegemónico parece que ser hombre sea una suerte de agravante de no se sabe muy bien qué, y que si se es hombre heterosexual, peor todavía.

• Estudiar a los hombres desde la masculinidad y no desde la perspectiva de género elude aplicar al estudio de los hombres los mismos instrumentos

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de análisis que se emplean para hacer lo propio con las mujeres, lo cual permite obviar, invisibilizar y negar las condiciones sociales que posibilitan su propia discriminación.

• En los procesos de divorcio, se otorga la custodia a las mujeres por el hecho de serlo.

• La sexualidad de los hombres es definida de forma estereotipada, simplista, sexista, e interesada. “Se ha creado el mito de que la sexualidad de los hombres es agresiva y compulsiva. En consecuencia, hay actos corporales definidos como perversos cuando quienes los realizan son varones, pero no cuando quienes sus actrices son mujeres” Aclara que aunque “la discriminación de género que padecen los hombres tiene una calidad distinta de la que padecen las mujeres”, no significa que no exista. “Si acaso, es socialmente invisible. Ésta se basa en las mismas estructuras sexistas que posibilitan la discriminación de las mujeres. Parte de que el sexismo, como el poder, está en todas partes. Y destaca que las políticas de igualdad se siguen pensando como si los hombres y las mujeres fueran grupos homogéneos, y no es así, pues unos y otras son muy diversos”.

Violencia de pareja en los jóvenes de Baja California En el año 2010, el estado de Baja California presentó una tasa de homicidios de 48.9 por cada 100 000 habitantes. Esta cifra, si bien no fue la más elevada del país, sobrepasa en un importante grado a la registrada a nivel nacional, según cálculos propios realizados con base en datos aportados por el Instituto Nacional de Estadística Geografía (inegi, 2010), que, además, revela que una parte importante de los asesinatos de la entidad ocurrieron en el hogar (en una tercera parte de las mujeres, y casi una cuarta de los hombres victimados). Estas cifras pudieran estar indicando no sólo el hecho (ya conocido) de que un nivel significativo de la violencia extrema contra las mujeres se presenta en el marco familiar, sino, además, la posibilidad de que ello le suceda también a los hombres, aunque la fuente referida no permite precisar cuántos de estos homicidios son ocasionados por las parejas de las víctimas y cuántos por otro miembro del hogar, o por otras personas ajenas al mismo.

En relación con los jóvenes de la entidad, no resultó posible encontrar indicadores extremos de violencia por sexo, debido a las mismas razones ya señaladas para la fuente de información aportada por el inegi. Sin embargo, resultan sorprendentes los datos revelados por una fuente local (la Ensarabc, 2006) para otros tipos de maltrato, sin desenlaces fatales.

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Con base en esta encuesta, 47.6% de los hombres jóvenes reconoce haber sido víctima de algún tipo de violencia (excepto la extrema) por parte de su pareja, cifra sólo seis puntos porcentuales inferior a la revelada por las jóvenes que se encontraban en igual situación (53.4%).

Entre las causas de los pleitos o peleas que condujeron a la agresión de la pareja se destacan, según las féminas: los celos, el dinero, la educación de los hijos y, en menor medida, el que el hombre se emborrache (ver figura 1). Para los hombres jóvenes, el orden de las causas que provocaron disputas es similar al de las mujeres, salvo el hecho de que éstos perciben el dinero como el factor más importante; curiosamente, el que el hombre se emborrache recibe una baja trascendencia, tanto entre los varones como entre las mujeres, por lo que el alcohol no parece ser un condicionante tan importante de violencia entre los jóvenes bajacalifornianos. Si bien éste, al igual que las drogas, puede sumar más violencia a las riñas en general, éstos en sí mismos, no parecen ser grandes generadores de violencia dentro de la pareja.

La violencia más declarada por parte de la pareja, según la Ensarabc 2006, fue la de tipo psicológica, con una incidencia de más de 70%, tanto para las mujeres como para los jóvenes en condición de pareja, resultando algo superior su afectación para los varones. Este tipo de violencia es señalada potencialmente como la más dañina para las víctimas (incluso más que la agresión física), debido a las huellas que deja en diferentes aspectos de la psiquis. Sin embargo, puede estar afectando sin que ello sea percibido por la persona agredida ni por su entorno fami-

Figura 1. Causas más importantes de peleas, por sexo

Hombres

Mujeres

Fuente: Ensarabc, 2006.

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liar y social, ya que se le suele considerar como algo natural por el desconocimiento y los patrones culturales que la hacen no visible. Algunos de los actos específicos por los cuales se reconoce este tipo de violencia se relacionan con la afectación en su autoestima (Fernández y Pérez-Abreu, 2007), a través de constantes insultos, humillaciones, intimidaciones y amenazas8 El abuso físico, que por ser el más visible es el que más censura social y castigo judicial recibe —aunque los mecanismos para que sea denunciado el hecho son aún muy deficientes—, se presentó en un grado significativamente menor que el psicológico, y fue a través de golpes, agresiones con objetos, empujones y otros ataques a la integralidad corporal. Si bien la violencia física que reciben las mujeres supera en alrededor de 50% a la que experimentan los hombres, los casos declarados no llegaron a alcanzar a 6% del total de las jóvenes estudiadas.

En este sentido, vale señalar que, según informaciones provenientes del Instituto Municipal de la Mujer (Immujer), sólo en Tijuana se recibieron cerca de 500 denuncias de mujeres afectadas por violencia doméstica durante el año 2007 (Soto, 2009), y ninguna procedente de los hombres, a pesar de que se reconoce la existencia de dicha problemática —y las evidencias aquí expuestas apuntan a una importante incidencia de ella—. Esto parece sugerir, hasta el año referido, una mejora sustancial para el caso de las mujeres, pero una situación contraria para los hombres, por lo que también ellos necesitan instituciones donde se tomen en cuenta sus necesidades al respecto y que la población rompa las barreras ideológicas y culturales que impiden denunciar todas las agresiones que reciben.9 En cuanto al perfil sociodemográfico de los jóvenes afectados por violencia de pareja en el hogar, se debe aclarar primeramente que en el cuadro 1 se incluyen únicamente a las y los jóvenes que declararon haber tenido pleitos —o discusiones que consideren como tal— con su pareja, y que en estos sucesos actuaron como victimarias, para el caso de las mujeres, o como víctimas, en el de los hombres, por lo que no se incluyen las que siempre fueron víctimas o los que en todas ocasiones se comportaron como victimarios, y, por supuesto, tampoco están considerados todos los jóvenes que, independiente del sexo, no manifestaron haber tenido algún pleito con su pareja.

Las preguntas aquí tomadas en cuenta para detectar violencia psicológica pueden tener limitaciones, debido a que sólo se refieren a si le han gritado, ofendido o recibido amenazas de recibir daño físico.

9 También puede estar incidiendo en ello la menor percepción de la violencia que tienen los hombres que las mujeres.

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Cuadro 1. Características socio demográficas y socio psicológicas de los jóvenes con pareja actual, según mujeres victimarias y hombres víctimas (*) de sus parejas.

Mujeres

Victimaria

Hombre

Víctima

Sí

No

Sí

No

18-19

46.7

53.3

100.0

56.5

43.5

100.0

20-24

52.9

25-29

57.6

47.1

100.0

46.8

53.2

100.0

42.4

100.0

47.3

52.7

100.0

Primario Secundario

57.4

42.6

100.0

51.4

48.6

100.0

55.3

44.7

100.0

48.9

51.1

100.0

Medio superior

56.2

43.8

100.0

47.6

52.4

100.0

Superior

44.5

55.5

100.0

39.2

60.8

100.0

Nativo

52.2

47.8

100.0

50.6

49.4

100.0

Inmigrante

57.3

42.7

100.0

44.8

55.2

100.0

Trabajo

47.1

52.9

100.0

72.1

27.9

100.0

Quehaceres del hogar

57.2

42.8

100.0

—

Ninguna actividad

60.7

39.3

100.0

82.5

17.5

100.0

Unión libre

58.8

41.2

100.0

71.6

28.4

100.0

Casada

51.5

48.5

100.0

73.5

26.5

100.0

Víctimas de violencia en

60.7

39.3

100.0

77.5

22.5

100.0

Características

Total

Total

sociodemográficas

Edad

Nivel educativo

Estatus migratorio

Actividad principal 100.0

Estado conyugal

la infancia Fuente: Ensarabc, 2006. (*)Las cifras de las columnas de Mujeres no victimarias u Hombres no víctimas se refieren sólo a la declaración dada por la mujer acerca de lo que hacen (o no) a su pareja, o la declaración de los varones de lo que le hacen (o no) a sus parejas cuando ocurren los pleitos, por lo que no se incluyen las mujeres víctimas ni los hombres victimarios, ni a los que no manifestaron haber tenido pleitos con sus parejas.

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Por las referidas razones, el análisis de esta tabulación no debe ser comparando lo presentado para las mujeres con lo mostrado para los hombres, sino de manera independiente. En igual sentido, no es posible inferir que es mayor el nivel de mujeres victimarias que de jóvenes víctimas para alguna de las variables consideradas, como ya fue mencionado, pues de acuerdo con la información disponible, la situación, en sentido general, parece ser lo contrario.

Al tomar en cuenta las consideraciones antes referidas, se puede plantear que mientras que para las mujeres el ser victimarias aumenta con la edad, para los hombres víctimas ocurre lo contrario, lo cual puede sugerir una relación diferente para cada sexo entre la edad y la violencia a la pareja, tanto para ejercerla (en el caso de las mujeres) como para recibirla (en el caso de los hombres).

Por su parte, el nivel de escolaridad se observa como un claro reductor de la violencia, tanto ejercida (por las mujeres) como recibida (por el hombre), lo cual pudiera deberse a la mayor comunicación que potencialmente se establece entre ambos con la educación, lo que a su vez podría estar asociado al uso de otras formas de resolución de conflictos, al hacerse la persona más instruida.

Por último, el estatus migratorio, tan trascendente para esta entidad, se aprecia como que el inmigrante resulta ser menos victimado por su pareja que el nativo de Baja California, lo que podría asociarse a la mayor prevalencia del machismo en el centro y sur del país, de donde proviene la mayor parte de los mismos.

La variable trabajo se presentó como un importante inhibidor de la violencia entre los jóvenes, tanto en la ejercida por la mujer como la recibida por los varones.

Por lo que el estar incorporado o no a la actividad laboral, conjuntamente con el nivel de educación, deben recibir la mayor atención como inhibidores de la violencia En cuanto al estado conyugal, parece tener una mayor trascendencia el vivir en unión libre para que se comporten las mujeres como victimarias, que para las que están casadas. El que los hombres resulten víctimas no es significativamente diferente, de acuerdo con los dos estados conyugales aquí considerados.

Por último, el haber sido víctima de violencia en la infancia ejerce un efecto muy importante en su reproducción en la pareja y demuestra que ello, como comportamiento aprendido, proviene en gran parte del ambiente en el que se formó la persona de niño(a) y que, por ende, lo normaliza, repitiendo con su pareja dichos patrones de violencia cuando es joven.

Como se aprecia en el perfil sociodemográfico mostrado para las mujeres victimarias y los hombres víctimas de violencia, el sexo no explica únicamente las diferencias entre el comportamiento de las personas en cuanto a la problemática analizada, lo que justifica la inclusión de otras variables explicativas, como las referidas. No

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obstante que éstas pueden dar un acercamiento al conocimiento de condicionantes de esta “nueva” situación, la complementación de ello con posteriores valoraciones teóricas, derivadas de otros estudios sustentados en un mayor número de elementos empíricos, y el empleo de técnicas estadísticas más avanzadas, puede conducir a hallazgos que contribuyan a aportar conocimientos que al ser tomados en cuenta en las políticas públicas, contribuyan a minimizar la violencia en esta región.

Factores de riesgo asociados a la violencia femenina contra los jóvenes varones en Baja California El objetivo de esta parte del trabajo es evaluar, desde el punto de vista estadístico, la probabilidad de que los hombres jóvenes de Baja California sean víctimas de violencia de pareja, en función de algunas covariables que se presuponen influyentes. Para ello se siguió el método de análisis de regresión logística —un método de estadísticas avanzadas muy utilizado en diversos tipos de investigaciones—, a través del cual se buscó evaluar la influencia de cada una de las variables referidas anteriormente (edad, nivel educacional, el trabajo fuera del hogar, el estatus migratorio y haber experimentado la violencia en la infancia), en la manifestación de que el hombre sea víctima de violencia por parte de su pareja. A tal fin, se corrieron varios modelos de regresión logística, donde se consideraron diferentes tipos de variables.

Como se aprecia en el cuadro 2 (modelo número 1, en el que sólo se tomaron en cuenta los aspectos aquí categorizados como individuales), la edad, como condicionante de violencia hacia el hombre, lo convierte en potencial víctima; así, tenemos que para el caso de los más jóvenes (18 a 19 años), presentaron un riesgo casi dos veces mayor de ser víctimas [Exp. (β) = 1.69] que los más adultos, como sería el caso de la categoría de referencia (25 a 29 años); mientras para los de 20 a 24�������������������������������������������������������������������������������� años,�������������������������������������������������������������������������� con un [Exp�������������������������������������������������������������� (β) = 0.813�������������������������������������������������� ], el riesgo de ser víctima se presenta en aproximadamente 20% [1- 0.813 = 0.187] más que en los de 25 a 29 años. A partir de esto, se podría inferir que la mayor edad inhibe el recibir violencia por parte de los hombres jóvenes.

Adicional a lo anterior, es posible apreciar que un nivel educacional más bajo parece incrementar la posibilidad de ser víctima, aunque la categoría que comprende a los que sólo cuentan con un grado primario o inferior, no resultó significativa estadísticamente, lo que la debe excluir del análisis. De esta forma, es posible apreciar un riesgo mayor cercano a 60%, tanto para los que poseen nivel básico o medio básico, en relación con los jóvenes con nivel medio superior o superior, que, en este caso, sería la categoría de referencia.

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Cuadro 2. Modelo de regresión núm. 1. Variables individuales Variable Edad

B

Sig.

Exp(B)

18-19

0.525

0.000

1.691

20-24

0.207

0.000

0.813

Primaria o menos

0.015

0.758

0.921

Básico

0.823

0.000

0.405

Medio básico

0.784

0.000

0.420

-0.501

0.000

0.606

Nivel educativo

Ocupación Trabaja Fuente: Ensarabc, 2006.

Otro aspecto de gran trascendencia vinculado a la problemática que nos ocupa en este trabajo es la no inserción de los jóvenes en el mercado laboral, lo que además de incentivar la violencia, como comúnmente se señala, puede ser también un condicionante de recibirla, para el caso de los hombres jóvenes. Así, el estar trabajando redujo en 60% el riesgo de los jóvenes de ser víctimas de violencia por parte de su compañera.

En el segundo modelo (cuadro 3) se aprecia que el estatus migratorio (en este caso, el ser nacido en esta entidad) supera en más de una vez el haber sido víctima que los provenientes de otras entidades, en lo que puede estar influyendo los diferentes formas de interrelación con su pareja, asociado a patrones de género.

Cuadro 3. Modelo de regresión núm.2. Variables contextuales.

Variable

B

Sig.

Exp(B)

Nacido en Baja California

.409

.000

1.505

Víctima de violencia en infancia

.473

.000

1.605

Fuente: Desarrollo realizado por los autores a partir de la Ensarabc, 2006.

En igual sentido, el haber sido víctima de violencia en la infancia se observa como el más elevado valor que toma el Exp.β (1.605), lo que sugiere un muy alto riesgo de los hombres que fueron víctimas de violencia en la infancia, de repetir el patrón de

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comportamiento ya de adultos, resultando entonces víctima de su pareja femenina.

Al controlar los aspectos contextuales a través de las variables de tipo individual antes referida, como se observa en el modelo 3 (ver cuadro 4), tanto el ser víctima de violencia en la infancia como el ser inmigrante mantienen su relevancia como factores de riesgo de recibir violencia; de igual forma, el resto de los factores (los llamados aquí individuales) tampoco reducen significativamente su valor, lo que induce a asumir la trascendencia de todos ellos y la necesidad de profundizar en un futuro el análisis de la problemática analizada, considerando las variables antes referidas.

Cuadro 4. Modelo de regresión núm. 3. Variables individuales y contextuales.

Variable

B

Sig.

Exp(B)

18-19

0.338

0.000

1.402

20-24

0.188

0.000

0.829

Primario

0.750

0.133

0.928

Básico

0.903

0.000

0.406

0.907

0.000

0.404

-0.478

0.000

0.620

0.392

0.000

1.480

0.421

0.000

1.523

Edad

Nivel educativo

Medio básico Ocupación Trabaja Estatus migratorio No migrante Víctima de violencia en la infancia

Fue víctima en la infancia

Fuente: Desarrollo realizado por los autores a partir de la Ensarabc, 2006.

Conclusiones Como se ha apreciado en el presente trabajo, hay evidencias que apuntan hacia la incidencia de violencia que también existe por parte de la mujer hacia el hombre, demostrada en este caso empíricamente entre parejas jóvenes de Baja California.

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Por tal motivo, se sugiere tener en cuenta sus implicaciones y trabajar sobre ellas, tanto desde la educación y la prevención, como en su profundización a través de otros estudios más amplios, actualizados y comparativos que cuenten con una mayor y más sistematizada información acerca de los aspectos de esta problemática, poco convencional e incluso controversial, tanto para la generalidad de los servidores públicos como para la población (en este caso, la de la frontera, asediada por diferentes formas de violencia).

Al respecto, este artículo pretende desencadenar otros trabajos que respondan en mayor medida a las diferentes interrogantes que del mismo se desprenden (como es lo referido a sus principales factores de riesgo, que aquí despuntan ser la condición migratoria y el haber padecido de violencia en la infancia como los más significativos, y a la vez tomar en consideración a la edad, a la educación y al hecho de desarrollar o no una actividad laboral).

Se espera que toda la información aquí ofrecida (tanto de índole nacional como internacional, no sólo del estado) aliente a una mayor toma de conciencia hacia este problema social poco revelado, investigado y aceptado, sin que esto demerite el estudio acerca de la violencia ya reconocida del hombre hacia la mujer, ya que en realidad se trata de tomar conciencia acerca de la violencia que existe y se acrecienta entre las parejas jóvenes, futuros cónyuges y educadores de las generaciones siguientes, en patrones de maltrato que ahora sabemos abarcan también al sexo masculino.

En el caso específico que nos ocupa (la violencia que reciben también los miembros masculinos), Barker (2013:s/p), destacado defensor pro equidad, planteó: Yo soy un activista e investigador en la participación delos hombres en la igualdad de género y la prevención dela violencia. Estamos tratando de involucrar a los hombres como aliados para lograr la igualdad de género, la superación de la injusticia de género y la reducción dela violencia. Se puede decir que las masculinidades son destructivas en su esencia, o se puede ver la masculinidad como una construcción social abierta al cambio. Nos conectamos con las voces de la paz y la resistencia, hombres para encontrar y mujeres que creen en versiones equitativas y diversas de lo que significa ser hombre y mujer. Dondequiera que comencemos, en cualquier parte del mundo, el primer proceso es el mapeo delas voces en la comunidad, […] que se esfuerzan por construir la paz y, sobre todo, en nuestro caso, para transformar las versiones violentas y homófobas de la masculinidad.

Se debe hacer hincapié en lo oportuno que resulta en estos momentos profundizar en estudios que también abarquen la violencia contra el hombre en las parejas jóvenes, generando la información necesaria para poder responder a las interrogantes que surgen en torno a dicha temática, ello aprovechando las nuevas condiciones

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que se están presentando que potencian el cambio de masculinidad en diferentes poblaciones como la de los jóvenes de Baja California, la cual puede convertirse en un buen escenario prospectivo.

La aplicación parcializada de las regulaciones legales en torno a la violencia hacia el componente masculino de la pareja también debe ser considerada en el marco normativo que otorga el fundamento legal para las acciones que las instituciones han emprendido (por su importancia) para erradicar la violencia familiar contra las mujeres. Hay que partir del hecho de que todas se basan en los compromisos que el Estado mexicano ha adquirido en el ámbito internacional, traducidos en acciones jurídicas, programas y estrategias vinculantes. En este sentido, las leyes de protección a las víctimas deberían ser lo suficientemente incluyentes para todos, tal como plantean Trujano y colaboradores (2010:340): “urge generar estudios formales que contemplen la prevención, detección, evaluación e intervención en lo individual, pero también la creación de centros e instituciones de apoyo que sensibilicen y protejan a las víctimas masculinas en un nivel macro, como afortunadamente ya ocurre con las mujeres”.

Este planteamiento obedece al hecho de que, entre las acciones emprendidas (en este caso concreto, por el Gobierno del Estado de Baja California), si bien se comprende el énfasis otorgado a la situación de violencia hacia las mujeres, sus instituciones, en la práctica, carecen de un apoyo real y efectivo para los hombres victimados.10 Y es que tal como planteara Callirgos (2003:39), “cuando les negamos a las víctimas varones sus derechos, los estamos discriminando por su género.

Ponerle apellido masculino al agresor y rostro femenino a la víctima es perpetuar los roles tradicionales y negar o justificar la violencia femenina equivale a ser su cómplice, a legitimarla”.

En sentido de minimizar esta problemática, la estudiosa mexicana de la violencia femenina, María de la Paz Toldos (2013), plantea que es útil analizar todas las condiciones que se evidencien a través de las denuncias y las investigaciones realizadas, para poder solucionar adecuadamente las situaciones de violencia entre las parejas jóvenes de cada entidad. Para ello, propone seguir distintos pasos, simi10 Las referencias comprenden: la Ley del Instituto de la Mujer para el Estado de Baja California del 22 de junio de 2001; la Ley de Atención y Prevención de la Violencia Familiar del 4 de julio de 2003; la Ley de Atención y Protección a la Víctima o el Ofendido del Delito del 22 de agosto de 2003; el Programa Estatal de la Mujer 2002-2007; el Programa para la Implementación de la Red para la Prevención, Detección, Atención, Información y Evaluación de la Violencia Familiar; la Coordinación de Atención a Víctimas de Delito y sus Familiares, puesta en marcha por la Procuraduría General del Estado de Baja California; la reforma al artículo 242 bis del Código Penal para el Estado de Baja California, y la instalación del Consejo para la Atención y Prevención de la Violencia Familiar.

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lares a los que debe seguir una mujer maltratada: primero, el hombre víctima debe percatarse y aceptar que convive en una relación de abuso, y debe buscar orientación por parte de un personal especializado; segundo, debe denunciar el hecho y asistir a instituciones de salud si presentan lesiones (lo cual, además de brindarle la asistencia médica necesaria, servirá como prueba de la agresión sufrida). Y tercero, debe buscar la ayuda policial, jurídica y de defensa legal.

Pero paralelamente (o incluso de forma prioritaria), los autores del presente trabajo coinciden con otros investigadores que destacan la importancia de comenzar por enfocar los esfuerzos en la prevención y la educación, para así evitar cualquier manifestación de la violencia desde un nivel primario (en la niñez y en la adolescencia), poniendo a disposición de esta población toda la información posible de antemano sobre la equidad y el respeto (Trujano y colaboradores, 2010).

En un nivel secundario, se trabajaría con vistas a detectar a las personas (básicamente en escuelas) que se encuentren ya en situaciones de riesgo, proveyéndolas de habilidades específicas para el desarrollo de una interacción social, justa y eficaz.

Y el tercer nivel estaría ya enfocado a quienes han tenido experiencias violentas en sus relaciones de pareja, alejándolos de convencionalismos sociales e involucrándolos en proyectos de vida equitativos, basados en que “nos relacionamos con nosotros mismos y con nuestros roles, según concepciones y valoraciones culturales” (Callirgos, 2003:59).

En la medida en que las limitaciones se vayan haciendo menores, se logrará una relación más igualitaria entre ambos miembros de la pareja, y con ello se eliminará la violencia en sus diferentes manifestaciones, tanto en el marco de las familias como en el de la sociedad en general, lo que permitirá la toma de conciencia en relación con un problema social que ha sido ocultado a través de posiciones ideológicas que han conformado una cultura que obstaculiza el avance entre las personas acorde a su sexo.

Finalmente, es conveniente destacar lo planteado por Trujano y colaboradores (2010: 354) acerca de que la perspectiva de género implica que las relaciones de inequidad, dominación y discriminación entre hombres y mujeres han de cambiar. Y para lograrlo, hay que partir por aceptar la multiplicidad de formas de ser masculinas.

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Fecha de recepción: 25 de septiembre de 2013 Fecha de aceptación: 4 de marzo de 2014

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Subjetividades disidentes y el (des)dominio del biopoder paralegal: la producción sociocultural de los cuerpos en Ciudad Juárez, México Dissident subjetivities and the unknowledgement of the paralegal biopower: the sociocultural production in Ciudad Juarez, Mexico Salvador Salazar Gutiérrez Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Resumen: En el escenario de violencia en el contexto de Ciudad Juárez, se viene articulando la tensión entre el proyecto dominante de un biopoder paralegal caracterizado por tres factores: la presencia del narcotráfico, la nulidad biográfica de todo aquel cargado con el estigma de amenazante, así como la precarización estructural y vital de la mayoría de los habitantes de esta ciudad fronteriza. Frente a ello, se encuentra el surgimiento incipiente de una biorresistencia caracterizada por la práctica disidente de colectivos juveniles, que a partir de diversas estrategias buscan construir un proyecto alterno de reconocimiento.

Palabras clave: Violencia sistémica, biopoder paralegal, biorresistencia, subjetividades disidentes, colectivos juveniles.

Abstract: In the scene of violence, that dominate the present context of Ciudad Juarez, México, there has been joinning the tension between the project of paralegal biopower characterized by three factors: the presence of drug traffic and narcoculture, the nullity of the biography of anyone considered a threat, and the precarious structure of the most inhabitants at this border city. Opposed to this, emerges a bioresistence characterized by dissident practice of youth collectives, which from diverse strategies seek to contibute to an alternative and recognized project.

Keywords: systemic violence, paralegal biopower, bioresistence, dissident subjectivity, youth collectives.

Época II - Vol. II - Núm. 2 / julio-diciembre de 2014 ISSN 1870-1191

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Salvador Salazar Gutiérrez (chavachuy5@gmail.com) Mexicano. Doctor en estudios científico-sociales por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente. Actualmente se desempeña como profesor investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Entre sus temas de interés se citan trabajos en el área de antropología urbana y culturas juveniles.

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Este artículo centra su atención en el cruce de dos trayectorias en contante tensión: por un lado, el creciente dominio de un biopoder paralegal, referido a la presencia del narcotráfico y sus vínculos con otras lógicas de empoderamiento que no entran en los cauces de oposición legal versus ilegal; y por otro lado, el surgimiento de una biorresistencia que se expresa en prácticas de disidencia1 por parte de diversos colectivos de jóvenes en el contexto actual de Ciudad Juárez, México.

Si bien en general el escenario actual en México se caracteriza por la fuerte presencia del narcotráfico y el crimen organizado, así como el predominio de una violencia sistémica que se muestra en los fenómenos del feminicidio y el juvenicidio, colectivos juveniles actúan, expresan, afirman o reelaboran modos de encuentro que enfrentan la avasallante presencia del proyecto paralegal.2 Ya diversos autores han llamado la atención hacia ellos —los y las jóvenes— en sus diversas adscripciones e identificaciones, y han puesto en crisis el proyecto nacional a través de sus retóricas oficiales y a partir de estrategias de la micropolítica (Reguillo, 2012).

Sin caer en una apología de las culturas juveniles, el texto trata sobre las prácticas disidentes de colectivos juveniles frente a las estrategias de control y disciplina que caracteriza el dominio de lo que aquí defino como biopoder paralegal.

El principio general del biopoder, concepto planteado por Foucault3 y desarrollado desde una perspectiva jurídico-normativa por Agamben, se refiere a la producción de mecanismos de control y disciplina del cuerpo humano, orientada y regulada hacia objetivos establecidos por una posición dominante.

Junto a esta definición de biopoder me valdré del concepto de paralegalidad que propone Rossana Reguillo (2007), que hace referencia a una tercera zona más allá de la oposición legal versus ilegalidad, donde adquiere fuerza la presencia del narcotráfico y el crimen organizado, construyendo sus propios códigos e instauEl documento es resultado del proyecto en curso “La construcción simbólica de la relación vida-muerte en colectivos juveniles urbanos, en el escenario actual de la ciudad fronteriza del norte de México”, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), y cuyo objetivo es analizar el sentido de la relación vida-muerte en colectivos de jóvenes habitantes de Ciudad Juárez, frente a la violencia sistémica (Salazar y Curiel, 2012) que ha caracterizado a esta ciudad.

2 Por proyecto paralegal refiero, a lo largo del texto, a la presencia del narcotráfico y crimen organizado en la vida cotidiana del habitante de la ciudad fronteriza.

3 Michel Foucault planteó por primera vez su concepto de biopolítica en una conferencia pronunciada en octubre de 1974 en la Universidad del Estado de Río de Janeiro. En ella sostuvo que la medicina moderna no es una medicina individual o individualista, sino que es una medicina social cuyo fundamento es una cierta tecnología del cuerpo social. Con el desarrollo del capitalismo no se pasó de una medicina colectiva a una privada, sino lo contrario; el capitalismo que se desarrolló a finales del siglo xviii y comienzos del xix socializó un primer objeto, que fue el cuerpo, en función de la fuerza productiva, de la fuerza de trabajo. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina, una estrategia biopolítica (Foucault, 1998:655) 1

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rándose como escenario de posibilidad para una gran cantidad de individuos que han sido expulsados de los canales tradicionales de la institucionalidad moderna.

En este sentido, biopoder paralegal son las estrategias y prácticas de control de los grupos que ha favorecido la presencia del narcotráfico y su fuente de construcción simbólico-identitaria que es la narcocultura, penetrando las cartografías juveniles y sus miembros, al entronizar el riesgo y la violencia como los otorgadores de visibilidad frente a un escenario en el que la institucionalidad del proyecto moderno se desarticula y erosiona.

El escenario actual de la ciudad fronteriza del norte de México, con sus múltiples violencias, precarización del empleo y miedos, ha dado como resultado la pérdida de densidad política, lo que Martín-Barbero (2004) refiere como la desdensificación del espacio público. Este nuevo orden del biopoder paralegal penetra en las hendiduras de una ciudad que se ha enfrentado a vivir en los años recientes miles de homicidios, desapariciones y secuestros. En respuesta, surgen las prácticas disidentes de quienes buscan desenmascarar la perversa estrategia de un proyecto que se vale de la exclusión y la negación de todo aquel que enfrente sus marcos reguladores. Por medio del uso del hip hop, del grafiti urbano y del performance, colectivos juveniles cuestionan los marcos de regulación que el orden paralegal busca reproducir.

A partir de estos planteamientos, el artículo se divide en tres apartados. El primero describe y caracteriza empíricamente, a partir del escenario de violencia que enfrenta Ciudad Juárez, la puesta en escena del biopoder paralegal, vinculado a la creciente precarización estructural y del sentido de la vida para la mayoría de los habitantes de la ciudad fronteriza, la penetración de nuevos marcos de definición y adscripción identitaria que produce el narcotráfico y su narcocultura, así como las estrategias de marcar los grupos excluidos, desechables o simplemente criminalizados, y que identifica a lo que denomino nulidad biográfica.4 El segundo apartado describe la puesta en escena de estrategias llevadas a cabo por colectivos juveniles, que encuentran en diversas prácticas expresiones de disidencia frente al dominio paralegal. Por último, el tercer apartado plantea redefinir el sentido de la política, así como colocar las sensibilidades y lo afectivo como dispositivos clave para la restitución de visibilidad y reconocimiento, de sujetos invisibilizados dentro de los marcos del biopoder paralegal dominante en el contexto actual de la ciudad fronteriza del norte de México.

4 Nulidad biográfica es aquella estrategia que busca eliminar cualquier referencia a la condición de reconocimiento de la vida, ejemplificada en el creciente número de homicidio de jóvenes, así como la estrategia de criminalización promovida por un Estado punitivo (Salazar y Curiel, 2012).

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El paisaje dominante de paralegalidad en el escenario del norte de México Para lograr entender este nuevo orden paralegal en el contexto actual de México, parto de los siguientes tres ejes para comprender el grado de penetración en la mayoría de los jóvenes de este país: la precarización de sus espacios de proximidad, es decir, no sólo la condición desfavorable y en creciente exclusión que produce el incremento de la pobreza en los escenarios cotidianos,5 sino también la cada vez mayor precarización vital (Reguillo, 2010) referida a las enormes dificultades para construir un proyecto de vida en condiciones desfavorables y de corrosión de las dinámicas e instituciones que durante la modernidad han operado como garantes de acceso y éxito; la filtración de los mundos del narcotráfico y del crimen organizado, que más allá del empoderamiento económico y social que ha caracterizado a los grupos de los diversos carteles en complicidad con actores e instancias del Estado mexicano, se inserta en los escenarios cotidianos de la mayoría de jóvenes en el país, no sólo como mecanismo de acceso a bienes de consumo, sino contribuyendo a la construcción de una narcocultura, entendida como la penetración del narcotráfico en la producción de los modos de vida y su valoración por parte del actor joven (Valenzuela Arce, 2012); y por último, el fenómeno del juvenicidio (Valenzuela Arce, 2012) y criminalización del joven que se observa en el número de homicidios en los últimos cinco años de miles de jóvenes entre 15 y 29 años de edad, así como la estrategia por parte del Estado mexicano y la complicidad de actores e instituciones que marcan con las figuras de “criminal”, “vándalo”, “desviado” o “violento”, y a quienes muestra como los generadores de la crisis de sus marcos axiológicos y normativos.

El análisis de la precarización de los diversos espacios-mundos de proximidad (laboral, escolar, familiar y político), resultado de la creciente exclusión, marginalidad y, sobre todo, condiciones de pobreza de casi la mitad de la población en el país, constituye un eje clave en la comprensión del prevaleciente biopoder paralegal, con presencia cada vez mayor en el escenario del joven habitante de la ciudad fronteriza del norte de México. Fenómenos como la industria maquiladora sosteni-

5 El Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), organismo público descentralizado del gobierno federal, estima que el número de habitantes en pobreza en el país aumentó de 48.8 a 52.0 millones de personas de 2008 a 2010, lo que representa un incremento de 44.5% a 46.2% de la población total de México. Ver Coneval (2011).

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da en la flexibilización laboral6 y el outsourcing,7 y la cada vez mayor apuesta por la privatización de los servicios de seguridad social, muestran el predominio de un particularismo excluyente: la autopercepción del sujeto como responsable, de manera individual, de sus decisiones y, por lo tanto, de las consecuencias que definen condiciones de pobreza, marginalidad y exclusión social. Así, el drama estructural de precarización, su impacto en los escenarios cotidianos y en las biografías de los sujetos, pasa por lo que Reguillo (2010) define como una descapitalización8 que afecta a la mayoría de los jóvenes, dando como resultado la imposibilidad de acceder o lograr mantener activos aquellos insumos que permitan mejorar sus condiciones de vida.

A partir de diversas expresiones y prácticas que el espacio-mundo del narcotráfico ha promovido desde su trinchera clandestina, se viene produciendo una reconfiguración simbólica de las lógicas de vivir y definir el sentido de la vida. Así, figuras emblemáticas del narcotráfico en México —Joaquín Guzmán “Chapo Guzmán”, Arturo Beltrán Leyva “El Barbas”, Heriberto Lazcano “El Lazca”, Vicente Carrillo Fuentes “El Viceroy”— y sus estilos de vida constituyen un mundo altamente atrayente para quienes no entran en los cauces tradicionales del progreso.

El riesgo, siguiendo a Beck (1998), se ha atrincherado como el sentido dominante.

La presencia del narcotráfico y del crimen organizado ha permitido, en la exaltación de estas figuras de arraigo y de la promoción de estilos de vida, la construcción de biografías del riesgo de aquellos atraídos por el mundo de la narcocultura. El joven

Sergio Sánchez y Patricia Ravelo (2010), en su artículo “Cultura obrera en Ciudad Juárez en tiempos catastróficos”, muestran cómo en el contexto actual de globalización y libre mercado, la industria maquiladora se ha instituido como la estrategia de producción trasnacional dominante, al margen de la regulación del Estado mexicano referida a la Ley Federal del Trabajo, y se vuelve una industria en la que impera la flexibilidad laboral, y en la que el despido de obreros y obreras es algo común.

Asimismo, estos autores mencionan la pérdida de más de 120 000 empleos en la ciudad de 2008 al 2010, en gran medida vinculada a la crisis económica global y al escenario de inseguridad y violencia que ha prevalecido en los últimos años.

7 Consiste en la estrategia de subcontratación que diversas industrias, y en específico la industria maquiladora, viene promoviendo para aligerar sus compromisos contractuales y laborales, concesionando a una tercera empresa el proceso de contratación de los operarios. En el caso particular de Ciudad Juárez, según datos de la Asociación de Maquiladoras (amac), más de 90% de las empresas maquiladoras que están presentes en el año 2012 en la ciudad, se valen de este procedimiento de contratación bajo el argumento de flexibilizar procesos y favorecer competitividad. Consultado el 7 de junio de 2013en http://www.indexjuarez.org/INICIO/Esto%20es%20AMAC.html.

8 Reguillo menciona que en los últimos veinte años en México, los jóvenes se enfrentan a la erosión de tres tipos de capital que reproduce esta precarización vital y estructural: el capital cognitivoescolar y sus destrezas para la inserción al mercado y redes; el capital social para solventar carencias y necesidades tanto materiales como simbólicas, y el capital político que permita intercambiar posición por reconocimiento (Reguillo, 2010:397).

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“sicario”, “halcón” o “ponchis”,9 asume como posibilidad y condición real el perder la vida para alcanzar aspiraciones de éxito en un escenario que de entrada lo excluye.

Como veremos más adelante, este joven constituye la figura emblemática de la construcción identitaria y corporal de un biopoder paralegal.

Pero más allá de las cifras del número de jóvenes que han perdido la vida en los últimos años a causa de la violencia (ver cuadro 1), lo que quisiera destacar es la producción de la que se vale tanto el narcotráfico como el Estado punitivo de promover una retórica del cuerpo inerte y precarizado como la justificación o estandarte de logros resultado de enfrentamientos.

Cuadro 1. Homicidios jóvenes entre 15 y 29 años, por sexo, en Ciudad Juárez, de enero de 2009 a diciembre de 2012.

2008

2009

2010

2011

2012

Total

686

1085

1336

830

212

Hombres

659

1037

1207

761

189

Mujeres

27

48

129

69

23

Fuente: Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) (2012), Estadísticas judiciales en materia penal, url: http://www.congresochihuahua.gob.mx/biblioteca/ codigos/

Así, colocar cuerpos sin vida en la vía pública, colgados en puentes en horas pico de tránsito, desmembrados con notas alusivas al grupo rival o a alguna autoridad pública vinculada, permite observar una escritura simbólica y material del cuerpo violentado, que favorece la presencia dominante del mensaje producido por el dominio paralegal. Asimismo, la práctica de hacer visible el cuerpo humillado, ejecutado, precarizado, en estado de descomposición, muestra el empoderamiento masculino propio de la biopolítica paralegal que enaltece la figura del hombre violento, fuerte, amenazador, que no teme enfrentar al riesgo o al peligro.

De igual forma, los homicidios de cientos de mujeres jóvenes hacen visible la presencia entronizada de la figura del hombre envalentonado, que encuentra en la marca o huella de indefensión —joven, mujer, pobre— un recurso que promueve el empoderamiento del narcotráfico y del crimen organizado, así como el Estado punitivo y sus enclaves institucionales. Adicionalmente, la escenificación mediáti9 En diciembre de 2010, la sociedad mexicana se convulsionó por la noticia de la detención, consignación y condena de un niño de 14 años conocido como “El Ponchis”, por haber participado en decenas de homicidios.

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ca caracterizada por la imagen de jóvenes detenidos en algún operativo policial o militar, escoltados por agentes fuertemente armados, una pancarta improvisada en la parte trasera con el logotipo de la institución que se presume como la encargada de realizar la detención, un tablón con los “elementos delatores” según el “delito” atribuido (armas de fuego de distintos calibres, radios de comunicación o teléfonos celulares, envoltorios de droga), y frente a ello, todo un batallón de periodistas y fotógrafos de diversas cadenas de televisión y prensa, contribuye a la presencia del proyecto paralegal.

Estas tres trayectorias —la precarización estructural y vital, la penetración del narcotráfico y su narcocultura, así como la nulidad biográfica que enfrentan la mayoría de los jóvenes— son claves para comprender cómo se viene gestando el dominio y control de un biopoder paralegal en el contexto de la ciudad fronteriza del norte de México.

Articulaciones en disputa: biopoder paralegal versus biorresistencias disidentes Las grandes revoluciones históricas, en sus diferentes particularidades, se han caracterizado no sólo por las transformaciones estructurales que lograron generar, sino por la centralidad que adquirió el proyecto de inventar sus cuerpos ciudadanos. Del cuerpo desnudo y masculino de la Atenas clásica al cuerpo virtual contemporáneo, cada periodo ha definido los atributos que los cuerpos deben adquirir para moldear lo que el proyecto dominante buscó establecer. En este sentido, y teniendo presente el escenario descrito en el apartado anterior, no debemos perder de vista que es en el joven donde se observa con mayor claridad cómo el cuerpo es el vehículo primario de la socialización, y que es en su conquista y domesticación donde se pone en juego el éxito o fracaso del proyecto social vigente.

La fuerte presencia del narcotráfico y el crimen organizado, las condiciones cada vez más de desigualdad que produce la precarización tanto a nivel estructural como de la propia vida, así como la criminalización del y la joven pobre, que no ha logrado insertarse a los dispositivos definidos de aceptación y reconocimiento que define el proyecto tardocapitalista, plantean una matriz interpretativa que permite conectar, por un lado, tres ejes articuladores que favorecen este biopoder paralegal, así como su lógica opuesta y siempre presente de biorresistencia a partir de una subjetividad disidente.

Como se mencionó líneas arriba, colectivos de jóvenes han promovido formas organizativas en las que hacen visible sus manera de entender el mundo y posi-

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cionarse frente a lo que acontece. De igual forma, colectivos que se han valido de una diversidad de prácticas disidentes, muestran el debilitamiento de los marcos instituidos que ha caracterizado la crisis del proyecto moderno, así como la presencia avasallante de los dispositivos de control propios del biopoder paralegal.

En general, estas prácticas disidentes puestas en marcha por colectivos juveniles apuestan por la construcción de una ciudadanía que logre aminorar la carga de presencia de lo paralegal, pero, sobre todo, apostar por el reconocimiento a la diferencia, la participación de las distintas miradas que aporten a un nuevo proyecto de Estado incluyente, y a la eliminación del miedo y el riesgo como enclaves de sentido dominantes.

Del disciplinamiento corporal a la mutilación amenazante: la fabricación del cuerpo anulado-negado En una lectura interpretativa de segundo orden que vaya más allá de la descripción de eventos o acontecimientos, a continuación y apoyado en dos de los autores claves, Michel Foucault y Giorgio Agamben, desarrollaré tres ejes articuladores que permiten ubicar cómo se ha venido estructurando el proyecto del biopoder paralegal en el escenario de violencia sistémica que caracteriza a la ciudad fronteriza del norte de México.

En su texto Microfísica del poder, Foucault (1979) plantea cómo se articuló, a partir del surgimiento del sistema de producción capitalista, la configuración de un nuevo modelo de definición subjetiva y del cuerpo con la intención de establecer los mecanismos de disciplinamiento para lograr cumplir con las exigencias que planteaba este modo de producción.

Durante los siglos xvii y xviii se inventó una nueva tecnología de poder que, a diferencia del principio de control establecido en el medievo, se caracterizó por plantear a la disciplina capitalista con su estrategia de definición en relación con los cuerpos. Esta moderna mecánica priorizó el sometimiento de los cuerpos y las almas de los individuos, en tanto medio de explotación del tiempo de trabajo y utilizado en la producción de mercancías, sobre la producción de la tierra y sus productos, como se acostumbraba en el feudalismo (Foucault, 1979).

En este sentido, la disciplina surge como la necesidad para instaurar la figura del contrato social y lograr la incorporación de todo aquel que cumpliera con la definición de cuerpos accesibles a las exigencias de un mercado que comenzaba a definir las dinámicas cotidianas de la vida del habitante de la ciudad industrializada del siglo xix.

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El tiempo de trabajo se constituyó en el dispositivo dominante de delimitación subjetiva, disciplinando los cuerpos y circunscribiéndolos a la única posibilidad de participación durante el tiempo de producción que exigía la fábrica. De esta forma, se universalizó, hegemonizó y totalizó el tiempo social bajo el principio de la producción de mercancías que favorecieran la dinámica del mercado capitalista.

A su vez, el cuerpo se concibió como una máquina que debe educarse, higienizarse y volverse dócil, con la intención de que su incorporación al tiempo del trabajo permita integrarse adecuadamente al sistema capitalista de producción.

Ahora bien, estos cuerpos moldeables, disciplinados, callados, útiles, para que su inserción sea eficiente, necesitan ser vigilados constantemente. En este sentido, la vigilancia funciona como una forma de poder múltiple que circula de arriba hacia abajo y viceversa, cruzando transversalmente el conjunto del cuerpo social.

En su presencia continua, la penetración lleva al grado de convertirse en una autovigilancia de los propios individuos disciplinados. Junto a esta vigilancia, cobra relevancia la presencia discursiva de enmascaramiento que termine por diluir la presencia del poder en los marcos interpretativos de los individuos.

El recorrido de Foucault centra su atención en la penetración de una micropolítica que produce subjetividades siempre a partir de relaciones de poder. Sin embargo, para nuestro texto cobra relevancia Giorgio Agamben (1998), quien plantea una crítica a la sociedad contemporánea en relación con el individuo desposeído de cualquier reconocimiento ciudadano, disminuido a una condición política vegetativa, donde las expresiones de su participación política han sido anuladas.

Al retomar la distinción aristotélica entre zoe —el simple hecho de vivir— y bios —la forma o manera de vivir de un individuo o grupo—, Agamben advierte cómo en nuestras sociedades actuales abundan individuos o grupos humanos que cargan con el estigma de los desvalorizados o simplemente negada su condición de persona.

Apoyado en Agamben, nuestras democracias contemporáneas son un falso proyecto que encubre una lógica de exclusión incluyente en la que la nulidad de la persona, y el marco normativo que lo propicia, constituye una estrategia clave que resguarda la eliminación de la amenaza por parte del biopoder paralegal. Es decir, la perversidad presente en nuestras democracias contemporáneas, es la necesaria figura del otro amenazante como recurso de acción y nulidad.

En síntesis: El orden paralegal ha colocado sus recursos discursivos de dominio del cuerpo, en el miedo y el riesgo. Los sujetos —jóvenes, varones y mujeres— que han de adscribirse e incorporarse a los modelos definidos desde la presencia del narcotráfico, del crimen organizado, pero también del proyecto tardocapitalista, deben

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asimilar, a partir de la puesta en marcha de diversos dispositivos, los cuerpos adiestrados que permitan la presencia dominante de sus operadores. El contexto tardocapitalista se ha caracterizado por la perversa estrategia discursiva que se traduce en una retórica de la “propia culpa”. En una encuesta aplicada en Ciudad Juárez con jóvenes varones y mujeres, estudiantes de nivel medio superior, 64% refirió a la propia persona como responsable del éxito o fracaso, mientras que 27% a la “familia” o “escuela”. Por su parte, 74% de los varones mencionó que el fracaso era un problema de “mentalidad propia”.

Junto a esta retórica de la individualidad culpabilizada, la presencia de la narcocultura constituye otro recurso de anclaje para la reproducción de cuerpos accesibles al modo de asimilación que apuesta el orden paralegal. Tanto el narcotráfico, el crimen organizado, la rearticulación del Estado mexicano como operador punitivo al servicio de la economía tardocapitalista, y la red de actores que forman parte de la vasta red al servicio de este biopoder paralegal, se ven favorecidos por una economía del consumo que se encarga de producir consumidores para dar salida a productos como “el miedo” y “el riesgo”.

El segundo punto refiere a los fenómenos de criminalización y homicidio con los que decenas de miles de jóvenes han estado involucrados en los últimos años.

Más allá de las cifras, lo que interesa destacar aquí es la presencia de la figura del individuo negado, de aquel que pierde la vida o es eliminado, y que se convierte en recurso de legitimación. El feminicidio, juvenicidio y las identidades negadas, se ha convertido en la constante de una audiencia que está ávida de plasmar la marca culpabilizadora sobre aquel que nutra la figura amenazante. Dos ejemplos: la declaración realizada por el ex presidente de México, Felipe Calderón, al llamar “pandilleros” a los jóvenes asesinados en Villas de Salvarcar, y la expresión de un general integrante del ejército mexicano respondiendo al cuestionamiento de una periodista en relación con los allanamientos a casa habitación sin orden judicial, al expresar: “¿qué prefiere la sociedad?: un muerto o un delincuente en la calle”.

La figura del cuerpo aniquilado, aquella individualidad negada, constituye el recurso de legitimidad y resguardo propio del proyecto dominante. Aquí, más que la voluntad del poder soberano ejemplificada en el monarca, el dominio paralegal y sus operadores —narcotráfico, crimen organizado, el propio Estado mexicano, entre otros— dejan ver no sólo la crisis de un contrato social como proyecto universal, sino la cada vez mayor penetración de un tercer orden que no puede ser sujetado por los marcos normativos y axiológicos que caracterizó al proyecto moderno. Frente al principio de universalidad y adscripción a un único modelo hegemónico que buscó implementar el proyecto moderno, en la actualidad, para una

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gran mayoría de jóvenes, la incorporación al narcotráfico o simplemente la muerte, son las constantes o posibilidades reales.

Para lograr reproducir su control crea dispositivos de disciplina que se encargan de establecer el régimen social productor de subjetividad. La presencia de instituciones tradicionales operadoras de la estructura discursiva del proyecto moderno y que siguen ocupando lugares en los diversos mundos vida de los jóvenes —varones y mujeres— en Ciudad Juárez,10 permite observar la transición en la que se rearticulan, en una red de poder-saber, el dominio paralegal y sus agentes operativos. Pero no sólo el narcotráfico y el crimen organizado, sino el propio Estado mexicano y sus instancias de aplicación de disciplina y control —escuela, familia, iglesia, agrupaciones de organismos político-empresariales— se han confabulado para promover la marca criminalizadora de gran parte de la población joven, atribuyéndole ser causante de la violencia.

Por otro lado, destaca el consumo como recurso dominante que establece los mecanismos autorregulados de selectividad y aceptación, las condiciones de precariedad y pobreza, la dimensión del género en la que sigue prevaleciendo una masculinización de la violencia, y la puesta en escena de la crisis de una moral pública que cada vez se ve más cuestionada evidenciando su nula respuesta como marco regulador y definidor de la socialización actual.

Colectivos juveniles y prácticas disidentes: biorresistencias emergentes Quisiera iniciar con una hipótesis que en los últimos años ha constituido uno de los ejes rectores de mis reflexiones. Frente al escenario de violencia estructural y cotidiana en la ciudad fronteriza en el norte de México, presente desde sus orígenes en la figura de “los������������������������������������������������������������� bárbaros del norte”����������������������������������������� y asociada con la idea del habitante migrante del norte del país (Valenzuela Arce, 2003), se viene produciendo, por parte de diversos actores tradicionalmente excluidos del proyecto dominante —mujeres, jóvenes, artistas, defensores de derechos humanos, estudiantes—, la presencia de Una de las hipótesis centrales del trabajo es que los mundos de la familia, la escuela y la iglesia, que conformaban el anclaje articulador del proyecto moderno, no han perdido presencia ni se han diluido en el contexto actual, sino todo lo contrario: se han reposicionado, transformando sus estructuras discursivas y operativas, estableciendo nuevos marcos de dominio frente al incremento de la violencia en los últimos años. Como ejemplo de ello, el fenómeno de los feminicidios trajo consigo un llamado importante de organismos de activistas y académicos para la conformación de un frente para exigir justicia y que no continúen las desapariciones. Sin embargo, fue en el escenario más íntimo que caracteriza al mundo de lo familiar, donde las estrategias de visibilidad y de llamado a solidarizarse cobraron más presencia. Ejemplo ha sido la agrupación Nuestras Hijas de Regreso a Casa (http:// nuestrashijasderegresoacasa.blogspot.mx/) 10

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un activismo político-cultural que se separa de los canales instituidos y en crisis del proyecto moderno.

Con base en un profundo trabajo de campo que he venido desarrollando con diversos colectivos de jóvenes, enfocaré mi análisis en tres casos que a partir de estrategias como el hip hop, grafiti, stencil, asambleas, la inventiva lúdica en el uso del espacio público urbano, y otros recursos de visibilidad,11 han colocado una lectura de crítica y cuestionamiento no a la presencia en sí del narcotráfico o el crimen organizado, sino a la penetración de los dispositivos de reproducción de que se ha valido el biopoder paralegal.

Frente a la erosión y desarticulación de la institucionalidad política tradicional —partidos políticos, organismos no gubernamentales, funcionarios de gobierno—, el ámbito de las expresiones culturales es, no s��������������������������������� ó�������������������������������� lo en Ciudad Juárez, sino en general en el contexto nacional e internacional, aquel desde el cual los jóvenes se vuelven visibles como actores sociales.

En sus múltiples prácticas, diversos colectivos de jóvenes cuestionan y penetran en la crisis del orden vigente, y muestran varios desanclajes que frente al desencanto de la política tradicional restituyen el sentido del reconocimiento. De igual forma, de cara a los dispositivos y sus mecanismos que buscan reproducir el control y empoderamiento de los actores operadores del orden paralegal, la puesta en marcha de una clandestinidad disidente por parte de estos colectivos que subvierten el orden programado, constituye un eje clave para restituir sentido de lo político que parta de la revalorización de la diferencia.

Batallones Femeninos Fundado en 2009 en Ciudad Juárez, el grupo Kolectiva Fronteriza o Batallones Femeninos surgió con la intención de mostrar y acceder a espacios que tradicionalmente eran dominados por colectivos de artistas varones. En un escenario dominado por la presencia de una cultura misógina, en que la mujer es vista como sujeto de placer y deseo por parte del varón adulto, surge un activismo que ha encontrado en la restitución estética de lo político, el recurso de disidencia capaz no sólo de visibilizar la condición de exclusión y amenaza que enfrentan gran parte de las mujeres que viven en esta ciudad fronteriza. Grupos relacionados a la comunidad 11 “La anarquía, los grafitis urbanos, sus músicas, los consumos culturales, la toma de la palabra a través de nuevos y cada vez más sofisticados dispositivos digitales, la protesta, la huida, el silencio, la alternativa, sus compromisos itinerantes, deben ser leídos como formas de actuación política no institucionalizada, y no como prácticas de inadaptados” (Reguillo, 2012:13)

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lésbico gay, se sumaron al proyecto de dignificar y otorgar reconocimiento a todo aquel que era invisibilizado o destinado simplemente a la nulidad biográfica propia de la biopolítica paralegal. Valiéndose de diversas estrategias, entre ellas el uso del hip-hop en el que el uso de la voz —sonido y letra—, “Guarda silencio man, nosotras tenemos la palabra”, expresan temas como el derecho a la decisión propia de su preferencia sexual, a una individualidad diferente, a la no violencia contra la mujer, joven, indígena. Su propuesta busca penetrar en el imaginario dominante de la presencia masculinizada del poder, a través de una apuesta por encontrar en la música, el teatro, la fotografía, el grafitti, el lugar propicio para un activismo callejero que juega con el arte urbano y la presencia en los espacios de la redes sociales.

En un templete improvisado en una de las calles ubicadas en el centro de la ciudad, las “batallosas” —nombre con el que se apropian las integrantes del colectivo—, llevan a cabo una escenografía en la que el cuestionamiento y la denuncia se entretejen en un ritual que converge juego de palabras con el movimiento rítmico del cuerpo. En un llamado constante a transgredir los esquemas definitorios del convencionalismo institucional, el vocabulario obsceno constituye un estandarte que se hace visible a lo largo de la escenificación, permitiendo exaltar el llamado a cuestionar toda aquella figura referida al gobierno, a la iglesia, a la escuela, o al propio narco.

“Yo soy 132-Juárez”12 Si bien existe una tradición importante de activismo político-cultural en Ciudad Juárez, en los últimos dos años destaca el movimiento juvenil denominado “Yo soy 132 Juárez” estrechamente ligado al movimiento nacional que caracterizó la puesta en escena de agrupaciones juveniles, en su mayoría estudiantes de nivel universitario, como parte de las protestas y llamado a respetar el proceso electoral de julio del 2012.13 En gran medida, no podemos comprender el desarrollo del 12 Si bien centramos nuestra atención a este movimiento en México, no podemos perder de vista su estrecha relación con lo que viene aconteciendo en España con el Movimiento 15 M, y en Estados Unidos con Occupy Wall Street. Detrás podemos encontrar la referencia común del llamado “������� ¡������ Indignaos¡”, del francés Stephane Hessel, quien en un texto breve pero con un contenido provocador, hace un llamado a los jóvenes a la capacidad de indignarse y el compromiso que nace de ello.

13 El 11 de mayo de 2012, Enrique Peña Nieto, candidato del Partido Revolucionario Institucional (pri) a la presidencia del país, visitó las instalaciones de la Universidad Iberoamericana campus Ciudad de México. Ante abucheos y reclamos por parte de estudiantes y profesores, se llevó a cabo un video en el que aparecían 131 alumnos de esta universidad con sus credenciales, afirmando que pertenecían a la institución y que por voluntad propia expresaban su rechazo a la candidatura de Peña Nieto. A los pocos días, comenzó un movimiento importante en diversas ciudades de jóvenes

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activismo disidente en los últimos años en México sin la referencia central de lo que significó el llamado de este movimiento por parte de miles de jóvenes que en diversos lugares del país, centraban sus demandas en la democratización de los medios de comunicación. Favoreciéndose principalmente por el espacio de penetración que permite las nuevas tecnologías de la información y sus redes sociales, “Yo soy 132” se posicionó como una expresión central de las nuevas dinámicas de hacer política completamente fuera de los canales tradicionales e instituidos de los partidos políticos y de las lógicas corporativistas. Para el caso específico de Ciudad Juárez, el movimiento adquirió presencia importante no sólo por compartir el llamado nacional a exigir la democratización de los medios, en su momento el debate abierto y en condiciones similares de los candidatos a la presidencia del país, o la abierta expresión de repudio al candidato Peña Nieto y su relación estrecha con las dos empresas que concentran la distribución de la televisión abierta en el país, sino por las particularidades que enfrentaba esta ciudad en los últimos años con la puesta en marcha de los operativos policiaco-militares y su estrecha relación con los homicidios, desapariciones, secuestros y violaciones a los derechos humanos. Además de participar en reuniones convocadas por el movimiento, en su mayoría en la ciudad de México y durante el periodo del proceso electoral del 2012, la agrupación en Ciudad Juárez se caracterizó por una participación activa, de cuestionamiento y presencia permanente frente a la implementación de operativos policiales y militares que se llevan a cabo desde el 2008. Destacó la difusión de llamados a encuentros o marchas por medio de las redes sociales, así como la práctica de la asamblea pública como mecanismo clave para debatir, deliberar y acordar la posición frente a las estrategias de un Estado que se ha valido del uso de la violencia. Si bien a nivel nacional, el movimiento ha perdido presencia a partir del triunfo del candidato Peña Nieto, la contraofensiva mediática para deslegitimar al movimiento acusándolo de ser una manifestación de “revoltosos”, en Ciudad Juárez ha prevalecido gracias a su articulación con otros actores clave como colectivos contra el feminicidio y la defensa de los derechos de la mujer, colectivos de artistas urbanos, organismos de derechos humanos y de la defensa de los derechos laborales de los obreros-operarios de la industria maquiladora.

Más allá de la particularidad que definen a estos dos colectivos, Yo soy 132 y Batallones Femeninos, lo que nos interesa destacar aquí es que en ambos se expresa con claridad cómo se viene gestando en el escenario de Ciudad Juárez una biorresistencia estudiantes universitarios, que asumieron como identificación el nombre de “Yo soy 132”, aludiendo a los alumnos de la Universidad Iberoamericana. La exigencia principal era la democratización de los medios de comunicación.

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que muestra formas de vivir y significar el cuerpo por parte de colectivos en claro desafío frente a los marcos dominantes atribuidos al biopoder paralegal.

En general, estos colectivos no conforman agrupaciones cerradas, con esquemas duros y dominantes de incorporación, como definía la tradición institucional de la política en sus modelos de adscripción corporativa, sino que se valen del reconocimiento a la otredad, donde lo subjetivo cobra presencia en tanto construcción y empoderamiento, es decir, apropiación y resignificación de las condiciones objetivas del mundo.

En este sentido, Batallones Femeninos y Yo soy 132 Juárez representan la configuración de una lógica distinta de definir lo político, la puesta en escena de una biorresistencia que se caracteriza, en general, por las siguientes cualidades: • Frente a la nulidad corporal y la precarización vital, junto a la satanización de a quiénes se debe aniquilar o eliminar, la apuesta por el cuerpo que se expresa y se hace visible, la biorresistencia cobra relevancia en tanto dispositivo de reconocimiento. Ante este tercer orden dominante, que se vale de la presencia del joven como la figura que carga con el estigma de “violento”, “bárbaro”, “manipulable”, etcétera, la práctica de estos colectivos busca instaurar como estrategia de posicionamiento frente al proyecto dominante, la valoración de todo aquel que carga con el estigma de amenaza: joven, estudiante, pobre, mujer, prostituta, artista urbano, grafitero, hiphopero, activista, etcétera.

• Frente al dominio y la instrumentalización del monopolio visual, en tanto dispositivo del biopoder paralegal de penetración en los mundos vida de los habitantes de la ciudad fronteriza —ejemplo de ello es la imagen del cuerpo torturado, ejecutado y puesto en la vía pública con la intención de divulgar algún mensaje de venganza, amenaza o justicia por la propia mano—, la biorresistencia apuesta por la revalorización de la presencia colectiva y la toma de la palabra, de manera que se convierte en una nueva forma de hacer política en la que frente al monopolio de la imagen y sus estrategias de divulgación, “tomar la palabra” (De Certau, 1995) constituye el dispositivo clave que permite entrar en el concierto de voces donde se cruzan y discurren la vitalidad de la fuerza inventiva: la expresividad disidente de lo sensible.

• Frente a la nulidad e impotencia colectiva y la sobrevalorización de la individualidad, propia del proyecto tardocapitalista y su retórica de “propia culpa”, la biorresistencia apuesta por la colectivización de la vida pública. Contra el corporativismo de adscripción propio del proyecto moderno y sus principios de universalidad que circunscribían las dinámicas de la política, así como la presencia de la incertidumbre y el miedo como los grandes discursos del contexto

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actual, la colectivización de la vida pública favorece que aminore la presencia de lo que Bauman (2006) denomina miedo deliberativo, reciclado social y culturalmente, que orienta la conducta del individuo, limitando su percepción del mundo y las expectativas que guían la elección de sus acciones.

• Frente a la presencia cada vez más dominante y abarcante del biopoder paralegal, de sus operadores como el narcotráfico y el Estado punitivo, de la crisis y erosión de los marcos institucionales que caracterizaban al proyecto moderno, la biorresistencia surge desde la clandestinidad, entendida como espacios de frontera donde se disipa el poder, conformada por dispositivos que subvierten este orden dominante, y que, en el caso particular de la ciudad fronteriza del norte de México, encuentra cauces diversos que favorecen prácticas disidentes que delimitan los mecanismos de control, exclusión y precarización de la vida.

Cabe mencionar que la presencia de la violencia y las estrategias de disciplina y vigilancia que generó el Estado punitivo, y que con la puesta en marcha de los operativos policiaco-militares tuvo en Ciudad Juárez su expresión más clara y contundente, no ha limitado o anulado la respuesta de oposición disidente, sino todo lo contrario: la biorresistencia, vista sobre todo en la presencia de estos grupos, surge como proyecto de resignificación de la vida propia y colectiva, colocando la defensa del reconocimiento de la otredad, de la propia definición del cuerpo, y de la expresión y defensa de lo sensible como dispositivo de empoderamiento.

Más allá de la disputa: el proyecto de la biocultura y la dimensión subjetiva de la política Para finalizar, a lo largo del artículo se ha planteado la tensión entre el biopoder existente en el nuevo orden de lo paralegal —que se ha valido del control disciplina y dominio de los cuerpos y subjetividades por parte de sus actores centrales (narcotráfico, crimen organizado, Estado punitivo)— y las tácticas de respuesta siempre presentes de una biorresistencia que a partir de diversas prácticas permea como proyecto de disidencia frente a los marcos instituidos del proyecto dominante.

Sin caer en una lectura reduccionista a partir de observar exclusivamente la precarización estructural y vital, y su relación con la presencia del narcotráfico y la producción de subjetividades a partir de la narcocultura, coloco la importancia de tácticas disidentes por parte de otros actores apostados en una subjetividad reflexiva, lo que constituye un punto central en la apuesta por abarcar una biocultura que se encargue, como propone Valenzuela Arce (2009), de mediar las tensiones entre

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las disputas del poder sobre y desde el cuerpo. En este sentido, habría que entender que las personas no son esponjas de asimilación que de manera acrítica y simplemente funcional acaten los dispositivos de control y poder. Visto así, la apuesta por una subjetividad disidente —que en el caso de la producción de la biorresistencia, y en específico, a partir de los casos aquí expuestos de ambos colectivos juveniles— se sostiene en la posición de una actitud reflexiva que reposiciona el carácter constructivista de la política.

Para cerrar, lo primero es apostar por el giro afectivo que restituyó no sólo el nivel subjetivo, sino lo afectivo, como un eje clave y central para replantear nuestros marcos interpretativos, y con ello dar claridad a la tensión de la biocultura. Asimismo, y para concluir nuestro argumento centrando la atención en la dimensión subjetiva de la política, cobra relevancia el planteamiento que Lechner (2002:474) propone de la política como “la conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado”.

Para este autor, uno de los graves problemas que enfrenta nuestra sociedad actual es la des-subjetivación de la reflexión. En su texto La dimensión subjetiva de la política plantea que uno de los problemas que ha enfrentado el análisis de lo social es un reduccionismo racionalista que ha perdido de vista otros modos de entender los fenómenos sociales. Sin embargo, lo afectivo exige una lectura reflexiva.

Este giro epistemológico —de la racionalidad cientificista a la subjetividad reflexiva—, para nuestro caso, constituye un andamiaje clave para aminorar el destierro de los valores y emociones propios del nivel subjetivo.

Las consecuencias son de gran alcance, y por ello, cabe destacar que la subjetividad de las personas, sus valores y emociones, son desterrados de la producción científica. La investigación social quedó sujeta al imperativo de la neutralidad valorativa y el “objetivismo” social, dando “lugar [a] una objetivación de lo social a la vez de una des-subjetivación de la reflexión” (Lechner, 2002:484). El resultado de este dominio cientificista fue la subordinación de lo sensible a los cánones de la racionalidad científica. Frente a esta subordinación, la restitución del sujeto y de lo sensible cobra relevancia, ya que permite plantear como eje articulador y central del análisis la dimensión subjetiva de lo social.

El segundo punto es que frente al desencanto actual y a la naturalización del “orden social” para reproducir cuerpos dóciles y serviles, en nuestro análisis debemos penetrar al lado oscuro de la vida cotidiana. En particular, debemos analizar la carga simbólica del narcotráfico y el Estado punitivo que acoge, con una enorme cobertura en su estrategia de desencanto, miedo y riesgo, a una subjetividad ciudadana vulnerada que busca atrincherarse en sus mecanismos de certidumbre.

Los “códigos de certezas” —la naturalización de un lenguaje producido por el

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proyecto paralegal— de los que se han valido las diferentes estructuras y actores insertos en el biopoder paralegal, reproducen un sentido de “naturalización” del orden social. Como observamos en el segundo apartado, en gran medida una de las estrategias claves del Estado punitivo y sus instituciones es la de publicitar con la marca de amenaza a cientos de miles de jóvenes por sus condiciones de precarización y exclusión de los parámetros de éxito.

El tercer punto es apostar por una perspectiva sociocultural para el análisis de las prácticas juveniles, tomando en cuenta la mediación entre el nivel de lo subjetivo y las condicionantes socioestructurales presentes en el contexto actual de reconfiguración del modelo tardocapitalista. Los colectivos juveniles, así como los movimientos a gran escala en los que participan diversas adscripciones identitarias juveniles, ante la des-subjetivación y la anulación del sujeto, centran su atención en la construcción de nuevas cartografías de reconocimiento. Las prácticas de disidencia que promueven constantemente en sus asambleas, conciertos, reuniones culturales y artísticas en plazas, constituye una cartografía que nos muestra que lo social, como diría Lechner, es indisociable de la representación. Es decir, la disidencia que caracteriza a estos colectivos construye esquemas de interpretación que dan sentido y coherencia a la complejidad de sus posicionamientos.

A diferencia de los códigos que buscan naturalizar los principios de control y vigilancia de los cuerpos y que son filtrados verticalmente desde los actores propios del orden paralegal, esta nueva cartografía produce otros códigos que en contraposición a aquellos sometidos al principio de la racionalidad e instrumentación, colocan el eje de lo sensible como dispositivo clave de una gramática que rediseña dichas cartografías.

Para finalizar, al analizar las tensiones entre biorresistencia y biopoder no puede escapar la articulación de escalas geopolíticas que conecten lo local y regional con lo global. De igual forma, no podemos perder de vista que los tres escenarios de precarización estructural y de la vida que manifiesta la mayoría de los jóvenes en México y América Latina, así como la cada vez mayor presencia del narcotráfico y la narcocultura como actor central en los nuevos sentidos y definiciones de la vida, se encuentran estrechamente relacionados con la crisis, pero todavía presencia dominante, del proyecto tardocapitalista y su apuesta por la erosión de las colectividades y la sobrevaloración de la individualidad.

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Fecha de recepción: 2 de diciembre de 2013 Fecha de aceptación: 11 de marzo de 2014

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De Max Weber a Michel Maffesoli: inmigración, reencantamiento del mundo y politeísmo de valores en Estados Unidos From Max Weber to Michel Maffesoli: inmigration, re-enchantment of the world and polytheism of values in the United States Rafael Arriaga Martínez Universidad Autónoma de Baja California Resumen: De acuerdo con la teoría de la posmodernidad de Michel Maffesoli, el reencantamiento del mundo y el politeísmo de valores afectan a las sociedades modernas de manera independiente del contacto con los inmigrantes. No obstante, los inmigrantes coadyuvan a la revitalización del cuerpo social. Es con esta hipótesis en mente que evocamos una serie de ejemplos en donde se destaca la importancia de lo emocional en la estructuración de los fenómenos sociales. Dada la importancia que reviste el método comprensivo de Max Weber para la teoría de la posmodernidad, consideramos algunos de sus instrumentos, los explicamos y los aplicamos, tratando de apegarnos al entendimiento que tiene de ellos Michel Maffesoli. La importancia de lo emocional en la estructuración de los fenómenos descritos confirma la utilidad heurística de la teoría de la posmodernidad.

Palabras claves: emoción, desencantamiento del mundo, politeísmo de valores, inmigrantes, mexicanos.

Abstract: According to the postmodern theory of Michel Maffesoli, the re-enchantment of the world and the polytheism of values affect modern societies in an independent way from the contact with immigrants. However, an immigrant contributes to reactivate the social body. With this hypothesis in mind, a group of examples are evocated where the relevance of emotional aspects in social phenomenal structuration attracts attention. Due the importance of comprehensive method of Max Weber to the postmodern theory, some instruments are considered, explained and applied, trying to adhere at Michel Maffesoli’s understanding about them. The relevance of emotional in the formation of mentioned phenomenon confirms the heuristic utility of postmodern theory.

Keywords: emotion, re-enchantment of the world, the polytheism of values, immigrants, Mexicans.

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Rafael Arriaga Martínez (rarriaga@uabc.edu.mx) Mexicano. Doctor por la Universidad de Paris-Sorbonne Paris IV, con especialidad en ciencias sociales y filosofía del conocimiento. Es maestro en antropología económica y licenciado en sociología por la Universidad de París VIII. Actualmente se desempeña como investigador en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Baja California. Sus áreas de investigación e interés son: teoría sociológica del conocimiento aplicada, y formación de los valores e impacto en la estructuración de los fenómenos sociales a partir de la teoría de la racionalidad de Max Weber y Raymond Boudon, y la teoría de la posmodernidad de Michel Maffesoli. Sus publicaciones recientes son “Acerca de la teoría general de la racionalidad: lectura de la cultura, la religión y los comportamientos económicos”, Estudios Fronterizos. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, núm. 23, enero-junio de 2011; “Max Weber, entre relativismo e individualismo metodológico”, Culturales, núm. 16, julio-diciembre de 2012, y “Teoría y método en el estudio de las políticas y los flujos migratorios desde una perspectiva comparativa: hacia una explicación cognoscitiva” (2013), en Edna Aidé Grijalva Larrañaga y Rafael Arriaga Martínez, Tras los pasos de los braceros, Mexicali, uabc.

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Introducción En este trabajo abordamos la experiencia societal de los inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos desde una perspectiva teórica centrada en la teoría de la posmodernidad de Michel Maffesoli (mm), y en particular, las ideas weberianas del reencantamiento del mundo y el politeísmo de valores o guerra de dioses, para expresarlo a la manera de Max Weber (mw).

Michel Maffesoli retoma de Nietzsche la idea de la alternancia de lo emocional y lo racional como factor estructurador de la realidad social a lo largo de la historia humana para considerar el desencantamiento del mundo como un proceso de racionalidad que se acaba, y lo emocional como algo que emerge de nuevo, dándole con ello su contenido a la posmodernidad y el reencantamiento del mundo.

La teoría de la posmodernidad presupone, pues, que los hombres actúan más por emoción que por razón, y que ello se vive en los países más desarrollados económicamente de occidente, que es en donde los racionalismos han llegado a sus extremos. Se trata de un supuesto conceptualizado como algo cíclico, algo que vuelve, que emerge, y no como algo que ya está y se resiste a desaparecer, como ocurre en las sociedades marcadas por la tradición y la emigración. Es pues, a partir de este supuesto, que exploramos la hipótesis según la cual la inmigración agudiza el reencantamiento del mundo y la tribalización de la sociedad estadounidense como consecuencia del conflicto de valores o la guerra de dioses insoluble que las comunidades de inmigrantes generan con su presencia.

Con esta hipótesis en mente evocamos una serie de ejemplos en los que se destaca la importancia de lo emocional en la estructuración de los fenómenos sociales.

Vemos cómo lo emocional se contrapone a lo racional, y cómo ello orienta la actitud de los actores —inmigrantes y sociedad receptora— en un sentido que sorprende, dado el ángulo o “punto de vista”, como diría Weber, bajo el que se analiza, porque no sólo pone en juego bienes materiales y la lógica que le corresponde: racional, pragmática.

Al lado de lo material está lo inmaterial, lo incuantificable, y una lógica que no se podría calificar de racional, como suele ocurrir cuando los comportamientos resultan incomprensibles, porque sí se comprenden, aunque para ello hay que recurrir a una serie de nociones e instrumentos metodológicos, entre los que se podría citar algunos de origen weberiano, como la idea del politeísmo de valores, el desencantamiento del mundo, los tipos ideales, la relación a los valores, la afi-

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nidad electiva1 y la empatía,2 El recurso al método comprensivo a través de la puntualización de cada uno de estos instrumentos nos permite, de paso, destacar el lugar y la importancia que tiene la obra de Weber dentro del pensamiento de Michel Maffesoli.

En este sentido, partimos del supuesto según el cual los préstamos conceptuales se enriquecen y se purifican de modo que su significado dentro de una teoría sociológica resulta, a menudo, controvertido. Y esto es aún más verdad cuando se trata de conceptos y categorías elaborados por autores clásicos, como es el caso de estos dos conceptos de Weber que son el desencantamiento del mundo y la guerra de los dioses. De ahí la necesidad de advertir al lector, con particular énfasis, que la teoría de la posmodernidad nos interesa desde un punto de vista estrictamente heurístico.

Porque de manera general estudiamos las teorías con el propósito de llevarlas al terreno de la aplicación para ver qué nos pueden decir respecto a la existencia de tal o cual fenómeno social, del cómo y por qué de la forma bajo la que se expresan. En todo caso, esto es bajo la perspectiva que hemos estudiado: la teoría general de la racionalidad de Raymond Boudon; la teoría materialista de los bienes simbólicos de Pierre Bourdieu, y ahora la teoría de la posmodernidad de Michel Maffesoli.

En cuanto al lenguaje que empleamos en este texto, que no le sorprenda al lector, corresponde al de una teoría. Una teoría evidentemente sui géneris, porque su lenguaje no es el de los conceptos o, en la medida de los posible, trata de evitarlos.

De allí el recurso a las metáforas, las imágenes y las palabras llanas tal cual las oímos en la vida cotidiana, como lo indica la apelación de la sociología —de lo actual y lo cotidiano— de Michel Maffesoli. Es un principio metodológico al cual tratamos de apegarnos con rigor a lo largo de todo el texto, incluyendo los objetos sobre los que recae la teoría.

Por ������������������������������������������������������������������������� último������������������������������������������������������������������� , dada la frecuencia abrumadora con la que citamos a Weber y Maffesoli, y a la preocupación por ofrecer una lectura más cómoda de este texto, nos permita referiremos a ellos a través de la iniciales mw y mm.

Del desencantamiento del mundo al reencantamiento del mundo Está de más anotar que la teoría de la posmodernidad de Michel Maffesoli aclara los fenómenos sociales de una manera muy distinta a como lo hace, por ejemWeber lo retoma a su vez de Goethe.

El uso de este concepto es difuso en las ciencias sociales. Wilhelm Dilthey y Georg Simmel lo emplean. Simmel acuña la idea según la cual “no hay que ser César para comprender a César”, pero es Weber quien ,al asociarla a la noción de empatía, la hace célebre (Weber, 1995, i:29, 31).

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plo, la teoría general de la racionalidad de Raymond Boudon, porque parten de axiomáticos distintos. Por axiomas entiéndase un supuesto indemostrable, pero que es útil desde el punto de vista de la investigación. En el caso de Maffesoli, el supuesto es que los hombres actúan más por emoción que por razón, y que ello es característico de la posmodernidad, la que se vive en donde los racionalismos han llegado a sus extremos.

Michel Maffesoli no ignora el interés desmedido que Max Weber le concede a la racionalidad como tipo de conducta. Lo reconoce como el mejor enfoque para comprender la mentalidad existente en las sociedades modernas, la que se difunde en occidente y América del Norte a lo largo de los siglos xvii, xviii, xix, y la mitad del siglo xx. El problema es que los individuos de hoy en día, según Maffesoli, son cada vez menos racionales, y ello hace que se estructuren fenómenos que ya no se pueden analizar partiendo de la premisa de lo racional (Maffesoli, 2010a:18) Sostiene que estos fenómenos llevan el sello de la emoción e incluso la histeria, y se reconocen en el interés creciente que la gente le profesa a las cosas de este mundo y las ganas de vivir el momento, y no en función de un proyecto de vida.

Orientar la vida en función de objetivos que obligan a sacrificar el presente, preocupa, cansa, quita el sueño, estropea el momento que se vive ahora, facilita la infelicidad. La desesperanza, dice Maffesoli en alguna parte de su obra (2000), invita al desfogue, a la entrega de emociones que son efímeras y eternas desde el momento en que se busca experimentar esa emoción con intensidad, a través de la relación con los demás, la charla, el juego, el amor, la contemplación de la naturaleza, el chateo, el voyeurismo cibernético, etcétera, todo ello como consecuencia o efecto del agotamiento y saturación del modo de vida racional que le es propio a la modernidad.

Recordemos que además de la racionalidad instrumental y la racionalidad axiológica, Weber reconoce otras dos acciones sociales más con las que el hombre estructura la realidad social: una es la determinada por la tradición, y la otra, por lo afectivo (Weber, 1995, i:55, 56). Pues bien, con lo emocional, Maffesoli nos habla de una disposición hacia el mundo que encanta o, más bien, reencanta. Esto es si consideramos como real la tesis de Weber (1967), la que habla del desencantamiento que sufrió el mundo como consecuencia de la extensión de la intelectualización y la racionalización durante los tiempos de la modernidad. En cambio, si el desencantamiento del mundo está ligado a la descalificación de este mundo en provecho de un mundo mejor, la vida centrada en el presente, la reencanta. Para Maffesoli, por su parte, se descalifica el valor de las cosas de este mundo desde el momento en que nos sacrificamos hoy para tratar de vivir un mañana mejor, como por el que lucharon los puritanos de los Estados Unidos al trabajar arduamente para rendirle gloria a Dios aquí en la Tierra.

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Ahora bien, ¿de dónde viene esta actitud de sacrificio? De la idea de la salvación espiritual, dice. Pensar en el futuro es pensar en Dios, el día que estaremos con Dios, en la ciudad de Dios, como lo expresara San Agustín.

Los calvinistas, y en particular los puritanos de Estados Unidos, participan de la misma ilusión: la de construir la ciudad de Dios, pero sólo que en lugar de proyectarla sobre el cielo, la proyectan sobre la Tierra, abriendo con ello la posibilidad de probar en la Tierra, algún día, las mieles del cielo.

Pero esto, la posibilidad de construir la nueva Jerusalén en el nuevo mundo, no es más que una proyección: en el sentido de Carl Jung, la proyección de un ideal, de un sueño. Aunque, por otra parte, también la negación del mundo tal cual es.

Y es que el deber ser de esos puritanos era: debemos trabajar para transformar el mundo en el sentido de ese ideal, y en ese sentido (del vocablo alemán Sinn) trabajaron las comunidades teocráticas de Massachusetts, y ese sentido se institucionalizó y se propagó a través de las instituciones del Estado, una vez secularizado.

Así es como se constituye el deber-ser de la modernidad, el de trabajar siempre en el sentido de un proyecto.

Si ayer fue la Ciudad de Dios la que absorbía las energías colectivas, ahora, en los tiempos de la modernidad, es la Ciudad Perfecta.3 De esa manera se le pierde el sentido a las cosas que hacen perder el tiempo, como la contemplación de un atardecer o la de un ser querido como lo es la madre, el padre, etcétera, porque el tiempo es dinero:4 time is money, dicen en Estados Unidos.

Está claro que desde el momento que se racionaliza el mundo bajo el aspecto del cálculo y la utilidad, se llega al desprecio y el desencantamiento del mundo: se le desacraliza; se le pierde el respeto; nos desarraiga emocionalmente. La vida centrada en el presente, en cambio, la reencanta. La reencanta porque revalora las En el lenguaje de Maffesoli, la Ciudad Perfecta es una alegoría que hace referencia a las teorías de la emancipación del siglo xix y, agregaríamos nosotros, todas las promesas de bien estar, como las que se expresan a través del New Deal, el sueño americano, etcétera. En todos los casos, la promesa moviliza la ideología de la productividad, la racionalización de las energías puestas al servicio del trabajo como medio para incrementar la riqueza, que es la condición sine qua non para que ese sueño se pueda realizar. Maffesoli observa, y no sin ironía, que hasta de Carlos Marx se inspiran las élites de hoy para ideologizar la noción del valor-trabajo que plantea en El Capital (Maffesoli, 2011a:24) 4 “El dinero y el tiempo, observa el presentador de una obra de Poe traducida por Baudelaire, refiriéndose a Estados Unidos (Asselineau, 1965:39) tienen un valor exageradamente grande. La actividad material, exagerada hasta las proporciones de una manía nacional, deja en el ánimo muy poco lugar para las cosas que no sean de este mundo”. A los ojos de Baudelaire, todo ello ha atrofiado la espiritualidad de la modernidad y, en particular, la relación de los hijos adultos con sus padres, la cual describe bajo un aspecto infame, desencantado (Baudelaire, 1920). De Tocqueville, por su parte, hace una descripción sociológica de este mismo aspecto, señalándola como una consecuencia de la democracia y la modernidad (De Tocqueville, 1981, ii:241).

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cosas de este mundo, sacraliza las relaciones sociales. La fuerza con la que los hombres se apegan a las costumbres y las creencias religiosas y populares —como es el caso de los inmigrantes con respecto a la tradición y la confianza en la familia, la parentela o los curanderos— no son más que expresiones de esta sacralización.

Que el reencantamiento del mundo o el deseo de vivir las cosas de este mundo con emoción encantada es un proceso que se vive en las sociedades modernas de manera independiente del contacto con los inmigrantes, es cierto. No obstante, los inmigrantes coadyuvan a la revitalización del cuerpo social, con su manera de ser y de pensar, más emotiva, espontánea y solidaria.

Guerra de dioses: emoción versus razón

De la tipología de la acción social de Max Weber, que mencionábamos en un principio, Michel Maffesoli ignora la racionalidad instrumental, la que hace que la gente piense en un objetivo y en los medios apropiados para alcanzar ese objetivo. Es esta racionalidad la que, a sus ojos, es responsable del desencantamiento del mundo, de que se desprecie y se saquee la naturaleza y, de paso, se tiranice a los hombres en el nombre de la productividad, capitalista o socialista. La ignora porque, como ya lo habíamos dicho, la gente es cada vez más emocional que racional. Es por eso que de esa misma tipología retiene la que se realiza bajo el impacto de la emoción, pero no descarta del todo la determinada por la racionalidad axiológica, la cual, de acuerdo con Weber, se observa cuando los actores actúan con apego a valores. Tenemos, pues, que Michel Maffesoli fusiona lo afectivo, digamos lo emocional, con lo axiológico o la importancia que tienen los valores para los hombres.

De igual forma, Michel Maffesoli retoma de Nietzsche la idea de la alternancia de lo emocional y lo racional como factor estructurador de la realidad social a lo largo de la historia humana para considerar el desencantamiento del mundo como un proceso de racionalidad que se acaba, y lo emocional como algo que emerge de nuevo. Pero ¿en virtud de qué se acaba un ciclo de la historia humana y empieza otro? Repitámoslo: en virtud de lo que Maffesoli llama saturación.

Por saturación, Maffesoli se refiere a la crisis por la que, según él, atraviesa occidente y el extremo occidente (Estados Unidos). Maffesoli nos habla de una crisis societal, es decir, que no afecta sólo a la economía, a la política o a las finanzas, sino que, además, alcanza la profundidad de lo espiritual.

De allí la locución latina et al., para significar lo social y otros.

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Pero ¿cómo es que en una sociedad dada se puede llegar a ese extremo? Maffesoli retoma la tesis de Weber, la idea de la salvación espiritual, pensada por los puritanos de manera metódica, racional, como la génesis de esta otra idea cuyas consecuencias, de acuerdo con Maffesoli, han devastado la naturaleza y la espiritualidad de los hombres: la de la salvación existencial en el mundo, pensada bajo el ángulo de la productividad y la racionalidad económica.

Existen evidencias empíricas de la fusión de ambas formas de pensar, como lo indica la famosa leyenda grabada en los billetes emitidos por el Departamento del Tesoro de Estados Unidos, que dice: “In God we trust”, eco de una época en la que Dios garantizaba el valor del dinero y se dejaba atesorar en las manos de todos aquellos que trabajaban en el mundo para su gloria.

Otra prueba empírica es la actitud de un Ronald Reagan con respecto a la “crisis de confianza” que le tocó administrar bajo su mandato: la de pretender renovar con el pasado liberal y religioso del país, la única manera, a sus ojos, de devolverle al pueblo estadounidense la confianza en Dios para trabajar y dinamizar la economía nacional. De allí la idea de la remoralización del país a través de la introducción de la oración en las escuelas públicas y el adelgazamiento del Estado providencial. Se trataba, según sus propios términos, “de poner al país a trabajar”; de devolverle la libertad a Dios de ayudar sólo a quienes se ayudan ellos mismos, como lo indica la máxima frankliniana que dice “God help them who help themsefl”.5 “Dejar que Dios ayude a quien se ayuda” significa dejar que se vea quienes hacen “jabón con el ganado y dinero con los hombres”, como lo hacían los hombres inspirados por Dios en los tiempos de la colonia teocrática de Massachusetts (Weber, 1967:47). Y ese deseo era seguramente el de un Huntington (2004), quien desde las esferas del saber postula la existencia de individuos portadores de valores que socavan la vitalidad de la ética que le da su esencia al “sueño americano”.

Ese deseo es también el de los sectores más conservadores del país, como lo es el ala republicana representada por el Tea Party, todos ellos convencidos de que ese Dios, el Dios para quien la realización del hombre se logra a través del trabajo, la frugalidad, el dominio de sí, de los demás y de la naturaleza, no es el mismo que el de los mexicanos. El Dios de los mexicanos es el de San Lucas, el de las bienaventuranzas, el Dios que condena a los ricos.

5 Los deseos de Reagan fueron en su tiempo respaldados por una parte muy conocida del electorado: los evangelistas. Todavía hoy, y con mayor fuerza, exigen el regreso a la moral cristiana en la vida política y religiosa, y aclaman a Dios como fuente de vocación política e inspiración divina (Le Monde, 2012).

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Podríamos seguir avanzando en las proposiciones en torno a este punto, pero antes convendría aclarar la singularidad de este procedimiento demostrativo, advertirle al lector que todas ellas son formuladas con apoyo en consideraciones metodológicas derivadas de la teoría. Por ejemplo, la emoción como axioma nos indica que hay que desestimar la figura del individuo y la razón en el análisis en provecho del cuerpo social y la emoción, entendida ésta a la manera de Weber, es decir, como un neologismo a través del cual se logra describir la atmósfera mental que envuelve a la comunidad (Maffesoli, 2011b:100). Es con esta proposición en mente que pensamos a los mexicanos de Estados Unidos como una comunidad atravesada por emociones y sentimientos enraizados profundamente en un inconsciente colectivo.

Dejando a un lado por el momento la idea del inconsciente colectivo, mm reconoce la presencia y la naturaleza de esta emoción en la fuerza con la que los hombres se relacionan unos con otros. Ahora bien, para describir la naturaleza de esa fuerza, mm recurre a un procedimiento metodológico que Weber define como tipo ideal y Gustave Karl Jung como arquetipo, o aun como tótem o figura emblemática, de acuerdo con Durkheim. Es con base en este recurso analítico que mm concibe a Prometeo como la figura emblemática de la modernidad y el ideal del hombre responsable, serio, grave, productor y reproductor, etcétera.

Ahora bien, todas estas cualidades no son más que pistas e indicaciones susceptibles de explotar en el marco del tipo ideal, tal y como lo entiende mm. Una vez despejada la perspectiva, es inevitable no asociar la figura de Prometeo, por sus cualidades, con la del Dios padre del viejo Testamento, cuya ley —la ley del padre, en el lenguaje de mm— es la de un padre que ordena ejercer el poder, procrear y producir. Hablamos de un Dios enemigo de los símbolos, los politeísmos, illico, el de los valores.

La incomprensión de la religiosidad de los mexicanos de los Estados Unidos, incluso por parte de los católicos estadounidenses, se deriva, en gran parte, de la creencia en un Dios abstracto6 cortado de la intermediación de una madre y los santos, con poder para atender las plegarias de sus devotos (Arriaga, 2009a).

De la idea de un Dios único percibido como exclusivo, protector y fiel a un solo pueblo y una sola promesa se deriva también la idea de la universalidad de los va-

Abstracto en el sentido que, al prohibir que se le represente de manera antropomórfica (“No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la Tierra…”), Yahveh corta a los israelitas y los puritanos de “la cultura de los sentidos” (simbología religiosa, arte, mitos, visión encantada del mundo, etcétera) favoreciendo con ello el iconoclasmo y el racionalismo (Weber, 1967:201,202).

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lores. Dios reconforta a los puritanos en su travesía por el Atlántico y su afán por construir la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén en el nuevo mundo.7 Desde entonces, Dios protege a América (God save America) y la bendice (God bless America) con muchos dones. Uno de ellos, quizás el más importante, es el de la libertad. Dios se la concede, pero con la obligación de imponerla en el mundo incluso por la fuerza. Es una convicción que anima a los puritanos de la colonización, e incluso llega a transmitirse a través de la historia de los Estados Unidos (Arriaga y Moreno, 2009), como lo demuestra el ex presidente George W. Bush a través de una declaración hecha públicamente en medio de la intervención en Irak: “la libertad a la que nosotros nos apegamos, no es un don de América al mundo sino un don de Dios a la humanidad”; o todavía aún: “Dios desea la libertad para el hombre. Mi política exterior desea también la libertad para el hombre” (Laphan, 2003).

El hecho es que, en oposición a este Dios, el Dios hijo en torno al que se congrega la comunidad mexicana, encarna la misericordia humana, el amor al prójimo, la compasión por el débil, el enfermo y el pobre de espíritu; en una palabra: un Dios de emoción (Weber, 1995, ii:341), y en ese sentido, presenteísta. La prueba es que sacraliza la devoción filial y el apego a la tradición a través del rito. Y es que de la misma manera que la religión sacraliza los rituales, la vida cotidiana lo hace con las costumbres y la tradición (Maffesoli, 2000:47). Se podría sostener que existe afinidad electiva entre la importancia que tiene la tradición para los mexicanos y la que reviste el ritual para la religión que, de una u otra manera, ha moldeado la cultura de los mexicanos.

La noción de afinidad electiva (Weber, 1996:136,139) es otro de los recursos metodológicos weberianos que Maffesoli recomienda para resaltar, poner a la vista el carácter y el origen de la emoción responsable de que el cuerpo social se incline por tal o cual forma de ser. Este mismo recurso nos permite destacar la influencia paroxística de la figura de Jesús y la vía misteriosa a través de la cual crea el lazo social y el apego a la tradición. A nadie sorprende en Estados Unidos que el apego de los mexicanos a la tradición se derive de la religiosidad emocional, o “folk”, como se le llama todavía incluso en el suroeste colonizado por los anglos (Arriaga, 2009a). Les parece que es hasta de sentido común entender que la tradición no es sólo efecto de la religiosidad, sino que, además, es la causa que explica, según ellos, por qué los mexicanos son insensibles a las nociones de libertad, democracia 7 Para una idea más amplia de la emulación de los judíos por parte de los colonos fundadores de Estados Unidos, véase Arriaga y Moreno (2009).

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y progreso. Se trata, evidentemente, de un conocimiento generado bajo la óptica de un imaginario colectivo verticalizado.8 ¿Prejuicios? Si le dejáramos la respuesta a mm, seguro que nos respondería con una negativa, porque bajo la perspectiva del imaginario horizontal, que es el de las tribus, la del comunitarismo, resulta ininteligible el ideal del progreso. La noción de progreso podrá tener una significación, pero no un sentido como el que le confiere el establishment, el que indica que en la vida existe sólo una orientación y un deber ser. Este deber ser ordena trabajar arduamente, ahorrar como un avaro o, como lo indica Benjamin Franklin (Weber, 1967:44-46), que es lo mismo, reprimir sus instintos, etcétera. Todo ello con sentido, con un fin, con una meta a alcanzar: la de construir la ciudad de Dios, la ciudad perfecta, el sueño americano.

El sueño americano: comprensión, sentido y significación Que los mexicanos no comprendan, en el sentido precisamente comprensivo de la palabra, el sueño americano, como lo sentencia Huntington (2004), es algo con lo que Maffesoli podría coincidir, aunque con cierta reserva. Y la reserva sería ésta: en efecto, es algo que muchos mexicanos de la comunidad mexicana no comprenden porque, digamos esto con apoyo en la teoría de la posmodernidad, todas esas actitudes que exalta la sociedad dominante tienen un significado local, propio, ininteligible, impenetrable, desde el punto de vista de la visión del mundo que tienen ellos. Porque ésta es distinta de la que proyecta el establishment.

La relación con los valores de la que habla Weber nos recuerda —esto es adoptando el punto de vista de Maffesoli— que son los espacios los que determinan los valores, y para comprender el punto de vista de una tribu hay que caracterizar el espacio en el que vive, el lugar en el que se establece la correspondencia.

Es evidente que, en el caso de los inmigrantes —digamos esto dejando de lado momentáneamente la noción de correspondencia—, el espacio valora más la prosémica que la distancia en las relaciones sociales. La prosémica implica la cercanía con los demás, la emoción, la pasión, la vitalidad, una existencia rudimentaria, de cercanía con la naturaleza humana y la naturaleza natural. Bajo un enfoque prosé-

8 Huelga decir que la percepción del catolicismo como una religión “incompatible con la libertad de las instituciones políticas americanas” y también como un “peligro para los Estados Unidos”, no es nada nuevo. Es una idea que afectó a los inmigrantes católicos de ascendencia europea durane el siglo xix (Billington, 1938:39-41). En contrapartida, la religión verdadera, como solían decir los viejos puritanos, era grosso modo percibida por el público como un vehículo ético portador de progreso económico y político (Arriaga, 2009b).

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mico, cuenta más la comunidad que el individuo (Maffesoli, 2004:217). La distancia, en cambio, es la causa y el efecto del cálculo, la racionalización de la relación, la reserva y la economía de la emoción, como bien lo explica Simmel (2009). Aquí no hay “aura” que envuelva la “existencia” de los hombres; allá sí. Es ella la que le da su significado a la idea del trabajo, el dinero, el ahorro, el progreso. En el imaginario colectivo de los inmigrantes, siempre hay más lugar para concebir el trabajo, el dinero y el ahorro como medios y no como fines, como sucede en occidente y extremo occidente, en donde las series teleológicas pautadas por el trabajo, el dinero y la satisfacción que ofrece el consumo, son más largas y, por lo tanto, intelectualizadas (Simmel, 2009:547). Las series son tan largas, que de pronto se pierde de vista la perspectiva del fin, que es la de satisfacer una necesidad, abriendo así la posibilidad de que el trabajo y el dinero penetren en el ánimo de los grupos como si fueran fines. Después de todo se trabaja para comprar una casa cuyo pago programa la vida entera, cortando a la gente de los otros y el aura que envuelve la existencia social. Es de esta manera que la muerte sorprende a la “gente de éxito” bajando a la tumba con todo y dinero, dicho esto sea con la ayuda de una de las descripciones figurativas más conocidas de Weber (1967:44). No es por deber que hay que trabajar, sino porque se tiene que trabajar, como diría Maffesoli (2008).

Como dice Weber (1967:37): el hombre no desea “por naturaleza” ganar cada vez más dinero, desea simplemente vivir de acuerdo con sus costumbres y ganar lo que le es necesario para ello. En todo caso así es como Weber describe la actitud tradicionalista con respecto al trabajo y el dinero. Es por eso que la división del tiempo entre el tiempo dedicado al trabajo y el tiempo dedicado a la recreación es menos tajante en los inmigrantes originarios de un país como México, en donde la tradición pesa aún en el imaginario de sus habitantes. Bajo estas condiciones, se dispone de más tiempo para compartir con los demás los recursos disponibles —materiales e inmateriales—, como lo son las alegrías, las penas y los préstamos en servicios y de otra especie. ¿Solidaridad de pobres?, como Weber lo observa al señalar la ética económica como el principal resorte de la acción (Weber, 1995, ii:86,87). Sí, pero sólo en la medida en que se considere el aspecto racional del comportamiento.

Maffesoli, por su parte, desdeña las explicaciones apoyadas en la pura lógica de los individuos, como lo propone Raymond Boudon. Porque son de superficie, porque aclaran los aspectos económicos, políticos y sociales, pero no alcanzan la dimensión afectiva, como le llama Weber a la parte interior del hombre, la que enriquece la vida social, la que le da su verdadera significación a los valores y a los comportamientos sociales.

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Que los inmigrantes desconciertan por la orientación de sus comportamientos —los cuales, de acuerdo con Huntington, no son los más adecuados dada la realidad del sueño americano como objetivo en la vida— es porque, viendo esto con los ojos de Maffesoli, se desestima la investigación en el sentido que lo indica la noción de significado. Bajo la perspectiva de la significación se logra describir más ampliamente las relaciones sociales, la existencia social. En contrapartida, con la noción de sentido, tal cual la hemos definido, se explica la parte de la realidad estructurada a partir de la imposición de la voluntad institucionalizada. Desde este ángulo���������������������������������������������������������������������������� , la verdad es una, como lo es el deber-ser. El problema es que no todo mundo participa de un mismo imaginario colectivo o, por lo menos, ese que estructura la moral9 y el deber ser. De ello da prueba la fractura social, los abismos que separan a los afroamericanos, los hispanos y los nativos americanos de los blancos, sin contar la “devastación espiritual”, la crisis espiritual que gana entre las filas de los propios blancos, como consecuencia de los límites extremos a los que ha llegado el racionalismo, la intelectualización y el desencantamiento del mundo.

La rebelión de los espíritus, de la cual habla Maffesoli en su Apocalypse (2008), describe una serie de manifestaciones dionisiacas que ponen en entredicho la irreversibilidad de la modernidad. Describe, asimismo, la reacción del cuerpo social ante el saqueo de la naturaleza y el hostigamiento espiritual que presupone la lógica de la productividad. Esas manifestaciones son numerosas y muchas de ellas llevan la marca de Dionisos, la figura emblemática que Maffesoli emplea para describir la emoción y la posmodernidad.

De acuerdo con estas evidencias empíricas, asistimos a una inversión de polaridades, en la que Dionisos se sobrepone a Prometeo, la otra figura emblemática que Maffesoli utiliza para describir la razón y la modernidad. Bajo la férula de Prometo y la lógica de la productividad, el mundo se desencantaba. El cuerpo social languidecía, y ahora es Dionisos quien revitaliza el cuerpo social, quien reencanta al mundo. En este proceso participan los inmigrantes. En ellos y en los mecanismos responsables de su participación en ese proceso, se centra nuestra tarea. La teoría de la posmodernidad les reconoce esa participación, si no de manera explícita, por lo menos implícita. “La revancha del sur” (2009:64), noción que Maffesoli emplea en un buen número de sus obras, respalda esa posibilidad.

9 Maffesoli distingue la moral de la ética. La moral la dictan los hombres y ella es siempre una: la que se expresa a través del Estado y sus instituciones. La ética, en cambio, es la que emana del espacio, y los espacios son numerosos. La ética se reconoce en los comportamientos presenteístas e instintivos (Maffesoli, 2009b:67).

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No obstante, la teoría de la posmodernidad le dedica la mayor parte de su atención a la parte rica, la más afectada de la sociedad por el desarrollo tecnológico y el racionalismo. Porque es en los espacios “racionalizados a ultranza […] que el bárbaro regresa” (Maffesoli, 2000:xi).

En el lenguaje de Michel Maffesoli, el bárbaro es la metáfora bajo la cual describe una de las manifestaciones más notables de la posmodernidad: el ideal comunitario, la importancia de la relación con el otro como algo fundamental, primario y, en ese sentido, arcaico (Maffesoli, 2010a:101). Todo ello hace alusión a la importancia de lo emocional y la solidaridad para las tribus de la posmodernidad, como lo fue para las tribus antiguas que luchaban por la sobrevivencia. Es un consuelo y una necesidad para sobrevivir en medio de una crisis general y de desconfianza con respecto a los valores de hoy, que ya no garantizan la cohesión social. El regreso de la barbarie, observa Maffesoli, no hace más que regenerar los cuerpos sociales cuando éstos languidecen (Maffesoli, 2000:xix). Es un regreso que se contrapone al progreso, el que conciben los progresistas como causa y efecto del bien estar social (Maffesoli, 2011a:94). El regreso a la barbarie no es sólo regresivo, es más que eso: un signo de vitalidad, y ello hace que “vuelva a la vida lo que tiene tendencia a esclerosarse”, como bien lo indica Maffesoli en una de sus numerosas obras (Maffesoli, 2011a: 95).

Es en virtud de esto que evocamos una serie de ejemplos en donde se destaca la importancia de lo emocional en la estructuración de los fenómenos sociales.

Ya hemos visto antes cómo lo emocional se contrapone a lo racional, y como ello orienta la actitud de los mexicanos en un sentido que sorprende dada la actitud que asumen frente a aspectos de la vida económica que son, de acuerdo con un cierto punto de vista, fundamentales para el éxito y el acceso al sueño americano.10 Habíamos puesto el acento en la importancia de un recurso metodológico de Weber —la relación con los valores— para comprender el problema como el resultado o la expresión de una actitud que valora más el estar juntos que el deber ser.

Bajo la perspectiva de la relación con los valores se descubre la significación de las actitudes y no el sentido, porque el sentido es único y la significación diversa, es relativa, de allí la mención relativista del enfoque maffesoliano. Desde esta perspectiva se puede entender más fácilmente por qué los grupos diferenciados (sic)11 10 Weber subraya de manera enfática la influencia, bajo un signo negativo, de lo emocional sobre el carácter racional práctico (Weber, 1995, ii:341).

11 mm corrige la tipología de sociedades descrita por Emile Durkheim al reconsiderar la solidaridad orgánica como propio de la posmodernidad, y la solidaridad mecánica como correlativa de las sociedades modernas. En las sociedades modernas, según Durkheim, los individuos son diferentes en sus modos de vivir y de pensar, y ello es propio de la solidaridad orgánica. En las sociedades tradicionales, la solidaridad mecánica describe una sociedad de individuos poco diferenciados debido al poco desar-

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privilegian la solidaridad y la generosidad que tanto sorprende a los sociólogos entrenados, como dice Maffesoli, a analizar los fenómenos sociales por el lado de la racionalidad. Qué importa que éstas se expresen, como es el caso, en el marco de la familia, la parentela y los vecinos. Lo importante es señalar las dificultades que encuentra la “filosofía de la avaricia”12 para conseguir adeptos dentro de las comunidades en donde reina la solidaridad orgánica (sic). Esta es, pues, la descripción de una actitud arcaica pero no posmoderna.

Ahora vamos a ver el sueño americano desde uno de sus aspectos más emblemáticos: el del acceso a la propiedad y bajo una significación también arcaica pero en sinergia con lo moderno. Se podría decir, entonces, que es esto lo que caracteriza a la posmodernidad. El segundo ejemplo, como se podrá ver luego, es de carácter histérico, literalmente bárbaro, relacionado con la percepción de los inmigrantes mexicanos por parte de una tribu en particular: los minutemen. El otro, el cual abordaremos más adelante, nos permite demostrar que la solidaridad —confiscada en parte a través del Estado providencia— no es un comportamiento que se pueda comprender sólo a partir de una ética económica, como ya lo habíamos dicho; o que sea, para expresarlo de otra manera, la pobreza o la carencia la que lo dicte. La prueba es que, como en todos los otros casos, no únicamente pone en juego bienes materiales y la lógica que le corresponde: racional, pragmática. Al lado de lo material está lo inmaterial, lo incuantificable, y una lógica que no se podría calificar de irracional, como suele ocurrir cuando los comportamientos resultan incomprensibles, porque sí se comprenden. Pero para ello hay que recurrir a la prosémica, ese enfoque metodológico del cual ya habíamos hablado más arriba y que consiste en observar la manera como se relacionan los hombres, unos con otros, y cómo todos ellos lo hacen a su vez con respecto al espacio en el que se relacionan. Sólo así es posible describir situaciones imperceptibles a los ojos de los analistas entrenados para orientar su atención a todo lo que es racional, a todo lo que tiene sentido de superficie.

rollo de la división del trabajo. Aquí las creencias y los valores son ampliamente compartidos, lo cual favorece la cohesión de la sociedad. En las sociedades modernas sucede todo lo contrario. Con estas reconsideraciones, mm logra adecuar la teoría de la anomia de Emile Durkheim a la visión que tiene de la historia humana: de la heterogeneidad en donde reina el politeísmo de valores (sociedades tradicionales) a la homogeneidad o evacuación de las diferencias bajo el dominio de un valor (modernidad), y de nuevo el regreso a la sociedad de equilibrio sobre la base de la tensión o conflicto entre los valores (posmodernidad). A esta visión de espiral mm la define como teoría del columpio cíclico, y a la cual ya hemos hecho alusión antes.

12 Aquí hacemos referencia al sermón de Benjamín Franklin que cita Weber en su “Ética…”: “El dinero engendra dinero, sus retoños pueden engendrar todavía más” (1967:27, 28).

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El sueño americano: de la visión de proyecto a la visión encantada Para Michel Maffesoli, la emoción, en los tiempos de la posmodernidad, es el pegamento del lazo social, lo que explica la agregación. Por eso propone que se reoriente la investigación, que ésta se preocupe más por el estar-juntos que por el deber-ser, porque a lo uno lo determina la emoción, y a lo otro, la razón. En este sentido, la inmigración se podría comprender como un fenómeno en cuya estructuración también participan la emoción, el sueño y la fantasía.

Ya habíamos hablado de los padres peregrinos y el sueño que los transporta hasta la bahía de Plymouth, en la costa este, en el siglo xvii. Nos hemos referido a ellos como individuos portadores de un proyecto, de ideas cristalizadas en valores, en una moral y un imaginario vertical. Se trata de un proyecto racionalizado, es cierto, pero también hay algo —y mucho— de onírico y de fantasía en la aspiración de construir la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén, un lugar en el mundo en dónde ser feliz.

Convencido de vivir en un mundo feliz, Thomas Jefferson la inscribe en la declaración de la independencia de los Estados Unidos. Para el historiador James Truslow, la historia de los Estados Unidos es la épica de todos los inmigrantes que vinieron con el sueño de vivir mejor, de ganar dinero, de ser feliz (Lesnes, 2012).Y es ese aspecto que captan los inmigrantes, haciendo de su aspiración de emigración hacia el nuevo mundo un sueño, la posibilidad de concretizar una fantasía: la de ser feliz.

No es fortuito que el “sueño americano” entusiasme más a los inmigrantes que a los no-inmigrantes.13 Generaciones de mexicanos emigraron a Estados Unidos con el sueño de ganar mucho dinero. Del imaginario colectivo de los aspirantes a la inmigración emanaba la idea de un país en donde el dinero sobraba y hasta se recogía con el rastrillo. Y si no, allí está el crédito, un instrumento moderno, fantástico, que invita a gozar hoy lo que en otras partes no se consigue ni ahorrando durante toda una vida: casas cada vez más grandes y costosas en ciudades de fantasía, autos de lujo, no prácticos, no adquiridos para transportarse, sino para exhibirse. Que la burbuja especulativa que hizo estallar el sector de la construcción, el crédito y la economía en 2008, haya tumbado de la cama a millones de estadounidenses que

13 Es significativo, por ejemplo, que los inmigrantes crean en mayor proporción (60%) que los noinmigrantes que se pueda llegar tan lejos como uno quiera, e incluso llegar a ser ricos, a condición de trabajar duro (Taylor et al., 2012).

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vivían el sueño americano —y entre ellos a cientos de miles de inmigrantes mexicanos (o de ascendencia mexicana14)—, era de esperarse.

Las emociones, como los sueños, son efímeros, pero de una intensidad eterna. Se paga y se apuesta por ellos, como en el casino. Aquí no son las ideas razonadas que motivan los comportamientos. En la ruleta no cabe el cálculo: se pierde o se gana.

Pero ese no es sólo el caso de los corredores de bienes raíces, instituciones crediticias, traders y expertos de la ingeniería especializada en la creación y manipulación de instrumentos financieros —como los créditos subprime15—, quienes, cada quien desde su lugar, seguía con las apuestas, vendiendo o comprando, con mayor o menor audacia, dada la inminencia de una catástrofe que más o menos todos sentían venir.

El problema era que la burbuja especulativa no tenía para cuándo estallar. El juego especulativo contagió a miles de inmigrantes mexicanos —o de ascendencia mexicana— que adquirieron la casa de su sueño, una que valdría la fortuna en unos cuantos años, la que podrían vender y vivir el resto de sus días con la plusvalía obtenida. Y nada más porque un señor de corbata, serio y responsable, lo prometía. ¿Prometeo visto con los ojos miríficos de los inmigrantes o Dionisos vestido de Prometeo?16 Cualquiera que sea el caso, lo recomendable es poner el acento en lo no racional como causa de los comportamientos paroxísticos, como bien lo señala Maffesoli (2006). En este caso sería lo lúdico, el gusto irreprimible por la apuesta en unos, y en otros, la fe en el destino (así es la vida), en Dios (Dios dirá, uno propone y Dios dispone) en el azar (Ahí se va).17 Lo emocional no tiene sentido preciso (finalidad), pero sí tiene un sentido, tiene una significación (Maffesoli, 2010b:44). Esa es la razón por la que el sociólogo francés separa lo sensible de lo inteligible, lo racional de lo no racional: porque lo no racional cuenta con su propia racionalidad. De Allí la noción de razón-sensible (Maffesoli, 2010b:73).

14 Prueba de ello es que 3.5 millones de personas perdieron sus casas, y 12% de ellos eran de ascendencia latina (ACLU, 2012).

15 Los créditos subprime son créditos hipotecarios con altas tasas de interés que, por lo regular, son ofrecidos a personas de bajos ingresos.

16 Buena parte de los créditos subrprime fueron contraídos a través de brokers o agentes de préstamo hipotecario locales. Se dice que 40% de la totalidad de estos créditos afectó a los hispanos (aclu, 2012).

17 La tesis de Weber (Weber, 1967) respecto a las creencias religiosas y su influencia en la vida social, económica, y aun emocional, ha dado lugar a un sinnúmero de encuestas e investigaciones en Estados Unidos. Una de ellas señala a los mexicanos como un grupo que concibe la enfermedad o las dificultades de la vida como algo que no depende de ellos, sino de la voluntad de Dios (Hovey y Morales, 2006:410) El mejoramiento económico o de salud queda dentro de sus perspectivas, pero como algo que depende de la voluntad divina.

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A la caza de inmigrantes o percepción casi-animal de la inmigración Habíamos dicho que la saturación describía una situación en la que los valores de la modernidad ya no son capaces de asegurar la cohesión social y la vitalidad que requiere el cuerpo social para su desarrollo. Y es que para Maffesoli la crisis por la que atraviesa la modernidad no sólo es económica, política y social, es también espiritual. La gente se ensalvaja en los tiempos de la posmodernidad, se vuelve instintiva, casi animal, para bien o para mal (Maffesoli, 2011a:95).

Para Michel Maffesoli, las cosas son como son, nos guste o no nos guste, volens nolens, como él dice. Y para el caso veamos el siguiente ejemplo que, para decirlo incidentemente, no nos gusta mucho: la “caza” de indocumentados a lo largo de la frontera México-Estados Unidos.

Todas las campañas de repatriación masiva de indocumentados que hemos conocido hasta hoy han sido precedidas por intensos debates públicos en los que se entremezclan lo emocional con los valores, desatando comportamientos motivados por la xenofobia y con algo más que flota en el aire y que mucha gente respira: el ideal de una nación fiel a los valores heredados de los puritanos, el que, naturalemente se tiene que defender, eliminando las impurezas culturales, y que para este caso en particular, representan los mexicanos con su cultura. Recordemos las razias que realizaron los minutemen contra los indocumentados en aeropuertos como el de San Diego, en California. Son acciones presenteístas, diríamos en el lenguaje de Michel Maffesoli, porque llevan el sello de la emoción e incluso de la histeria, de algo cuya importancia tiene que ver menos con la solución del problema de la inmigración de indocumentados que con la teatralización de la acción.

Se podría decir, entonces, que lo más importante es el contacto de unos con otros, la catarsis, la emoción compartida, el sentimiento que el problema se resuelve en ese instante, como por arte de magia, de manera encantada.

Pero esto no es sólo así para los que participan en la cacería. La publicidad —la que hace la opinión publicada— ocasiona que la opinión pública se dispare emocionalmente en sentidos distintos. Cualquiera que sea el sentido de la reacción —a favor o en contra—, y cualquiera que sea la argumentación, la escena es la misma: la de la pasi�������������������������������������������������������������������������� ón, la de la histeria, c�������������������������������������������������� omo si todo fuera cuestión de desgarrarse la camisa para resolver el problema. De nueva cuenta, aquí lo importante para los hombres en los tiempos de la posmodernidad es vibrar de emoción, sentir que se vive intensamente el momento. Para Maffesoli es el instante eterno, el presenteísmo.

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De la guerra de los dioses a la horizontalización y el equilibrio societal Para Maffesoli no son los individuos que seleccionan los valores, es el espacio que los determina. Los hombres no hacen más que acomodarse, ajustarse al espacio.

Son “ajustes” a través de los que se construyen y reconstruyen los valores. Porque allí, en ese espacio —la casa, el barrio, el gueto—, digámoslo con las palabras del autor de los tiempos de las tribus, “se aprende lo que hay que decir, hacer, pensar, querer” (2004:217). Levy Strauss define este proceso de ajuste como bricolaje. En tal sentido, los inmigrantes también bricolan al llegar a los Estados Unidos, luchan por acomodarse a ese nuevo espacio en el que les toca vivir dentro de la sociedad receptora. Pero como el espacio en el que les toca vivir a los inmigrantes mexicanos no es el mismo en el que viven los miembros de la sociedad receptora e incluso otros grupos de inmigrantes, los ajustes tienen que ser distintos y los valores que surgen de ese espacio también tienen que ser diferentes. Y en este proceso todos defienden su espacio, sus valores, su identidad. Y lo hacen con pasión porque es algo instintivo, algo casi animal. Significativo de ello es la cólera con la que los afroestadounidenses reivindican la negritud (black is beatiful), la liga con África, el islam y lo tribal. En el caso de los mexicanos, es la aglutinación en torno a una fe común: la personificada en la creencia y veneración de una virgen o un santo patrón.18 En ambos casos es la valoración de la comunidad.

El hecho es que al llegar a este nuevo espacio que es los Estados Unidos, los inmigrantes defienden con pasión su identidad y sus valores, generando con ello un conflicto de valores, una guerra de dioses inexpiable (Maffesoli, 1985:169), una guerra que no tiene solución y, sin embargo y por paradoja, las sociedades receptoras de inmigrantes ganan, se enriquecen culturalmente, no pierden, como lo sugiere de manera positiva Samuel Huntington (2004), ese intelectual estadounidense que sostiene la idea de la incompatibilidad de la cultura mexicana con la estadounidense.

Con la inmigración —digamos esto razonando en términos de la teoría de la posmodernidad—, las sociedades modernas se multiculturalizan, se posmodernizan, favoreciendo con ello la guerra de los dioses, la lucha inexpiable entre los grupos comunitarios o minorías. Pero también se favorece la posibilidad a largo plazo de una relación entre estos grupos más equilibrada e integrada (Maffesoli, La Virgen de Guadalupe y otras vírgenes y santos patrones son venerados una vez por año en Los Ángeles, San Antonio, Chicago y otras ciudades del suroeste de Estados Unidos (Duran y Douglas, 1995:5; El Financiero, 2009) (Los Angeles Times, 2004). La antorcha guadalupana parece ser la más conocida. Sus devotos la transportan desde México, D.F. hasta Nueva York, a través de nueve estados mexicanos y trece estados de la unión americana (Excélsior, 2012).

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1985:169). Equilibrada porque al atomizarse la sociedad en grupos comunitarios, el poder de la sociedad vertical —el poder de coerción que se expresa a través de sus instituciones— se horizontaliza, se transforma en potencia, germina y crece dentro de cada una de las tribus. Esto significa que deja de ser un poder desde que pierde la posibilidad de imponerse sobre la sociedad con sus ideas, con sus valores, con sus creencias, con su moral o, mejor dicho, la moral, que es una forma de socialización, entre tantas otras (Maffesoli, 2009:19).

Así, la sociedad se libera del gran proyecto, el que representa la sociedad ideal, la que unos cuantos quisieran que fuera, una e indivisible, como la que imaginaron los puritanos a bordo del Mayflower y la Arabella: la que expresaron sus descendientes a través de la ideología del anglo-conformity, el melting pot y, finalmente, la del pluralismo cultural. Es el imaginario colectivo de unos cuantos el que se expresa a través de todas estas grandes ideas. Un imaginario colectivo con poder vertical.

Es curioso ver cómo cambia la sociedad soñada con el paso de las generaciones, como si el sueño de unos cuantos tratara siempre de ajustarse al sueño de los otros.

Ajustes siempre tímidos, desfasados, frente a una realidad desbordada, descuadrada con la presencia no grata de grupos étnicos o raciales con culturas religiosas distintas, problemáticas desde el punto de vista de lo que quisieran que fuera la sociedad de mañana, la que expresan a través del “proyecto”, no lo que es.

Los puritanos, por ejemplo, se tuvieron que hacer a la idea de una sociedad que incluyera otras denominaciones religiosas, a condición de que fueran protestantes y aceptaran la cultura anglo como referente ideal. Una vez superada la barrera confesional y lingüística nacional entre las diferentes denominaciones protestantes se presenta el gran reto que significara en su momento para el establishment anglo la asimilación de los inmigrantes europeos no protestantes (mayoritariamente católicos, ortodoxos y judíos). De igual forma, nace la idea del melting pot, pero para ello, el establishment anglo se tuvo que encorvar, perder parte de su verticalidad ante el peso o sobrepeso de los nuevos inmigrantes —ver en particular el caso de los judíos— integrados a la sociedad dominante.

Tenemos que decir que en este proceso en el que, por un lado, la sociedad pierde parte de su verticalidad y la otra se inclina en busca de una cierta horizontalización, los judíos como grupo étnico-religioso minoritario han jugado un papel decisivo.

El despertar de la etnicidad en la década de 1970 en los Estados Unidos, fue lo que fue gracias —y por mucho— al poder de la comunidad judía. De ello se sabe mucho por el desencuentro con los afroestadounidenses, a raíz de la simpatía que estos últimos le expresaban al pueblo palestino en los tiempos de Yasser Arafat.

El otro desencuentro es el que se da con las comunidades de inmigrantes árabes en el mundo por la exacerbación de identidad musulmana y la fraternización con

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los palestinos en los tiempos del Hamas. Fuera de allí, los judíos se han encontrado siempre en las luchas de vanguardia contra el racismo y la discriminación, como bien lo explica Jean-Paul Sartre (1985). Ellos, los judíos, más que ningún otro pueblo, han sufrido la imposición del poder vertical. Su sueño es el de una sociedad tendida hacia el horizonte, equilibrada con pesos y contrapesos.

Pero ese también ha sido el sueño de los chinos de la diáspora. La experiencia de estos chinos, descendientes de inmigrantes, desde el siglo xiv en algunos casos (Gates, 1996), se parece en mucho a la de los judíos. En el sureste asiático les llaman los “judíos de Asia” ( Schwarcz,1998:191). Pues bien, los antepasados de estos chinos aprendieron a gobernarse solos, en sus pueblos, libres del poder vertical del gobierno imperial (Weber, 2000) y todo lo que ello significa en términos de imposición societal (dominio global, material e inmaterial). Tuvieron que bricolar con lo que había a la mano, es el knowlege at hand de Alfred Schütz (1987).

Y es con esa experiencia trasplantada fuera de China que los chinos de la diáspora construyen los China towns que se conocen hoy día a través del mundo, pueblos dentro de los pueblos, en donde el h������������������������������������������������ á����������������������������������������������� bitat, el negocio, el templo y la correspondencia (culto a los antepasados o comunicación emocional con los antepasados y el país a través de la recreación ambiental) se entremezclan en un todo existencial. La solidaridad es la característica mayor de esas comunidades (Arriaga, 2008, 2011).

Solidaridad encantada y solidaridad reencantada En los países de inmigración, la solidaridad tradicional de las comunidades de inmigrantes coexiste con las nuevas formas de solidaridad emergentes. Éstas, por lo general, son más sofisticadas, como las que se expresan a través de las redes sociales cibernéticas.

Si la familia y la solidaridad que ella puede ofrecer a sus integrantes persiste en las sociedades tradicionales —incluyendo las que se expresan dentro de las comunidades de inmigrantes—, es porque aquélla no ha sido desencantada como consecuencia de la racionalización del tiempo en términos de producción y reproducción, o del tiempo destinado al trabajo y el tiempo destinado a la recreación.

Con la racionalización del tiempo en estos términos, se separa la vida privada de la vida pública, creando con ello condiciones para que la familia se repliegue y se corte de la solidaridad con la parentela (Maffesoli, 2011a).19 19 De acuerdo con un estudio reseñado por un periodista de Los Angeles Times, cinco estadounidenses de cada diez confiarían más en los amigos que en la familia (Rodríguez, 2006).

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Para mm, en los tiempos de la posmodernidad no es el deber ser lo que motiva a los hombres a ser solidarios los unos con los otros, es el querer-vivir, el estar juntos (2010a:17), tal y como ocurre en las sociedades tradicionales. Aclaremos esto con dos ejemplos que nos parecen bastante ilustrativos de lo que hemos definido como solidaridad encantada y solidaridad reencantada.

Uno ocurre en Westwood, un barrio acomodado de Los Ángeles, y el otro en un barrio de inmigrantes mexicanos del este de Los Ángeles. Las escenas son protagonizadas por jóvenes que se ayudan en sus mudanzas. En Westwood no son los miembros de la familia que se ayudan, ni mucho menos los vecinos. Los personajes en escena surgen del contacto y la coordinación a través de redes sociales cibernéticas. No se conocen, nunca se habían visto. El encuentro es puntual y en el entendido de que a cambio de la ayuda no habrá remuneración. Se ayuda por ayudar. No es un acto que se pueda comprender racionalmente, diría Maffesoli, ni por el lado de la racionalidad instrumentación, ni por el lado de la racionalidad axiológica. No lo hacen por dinero o reconocimiento, ni lo hacen por obligación moral o porque deben hacerlo. Están allí porque ayudar por ayudar ofrece la oportunidad de estar junto a otros, de vibrar de emoción en grupo, porque se hace algo inédito: ayudar a alguien de manera desinteresada, algo que gratifica emocionalmente, que ofrece la oportunidad de sentir la vida a través de la relación con los demás. A esto mm lo define como una forma particular de correspondencia: la alteridad social (Maffesoli, 1985:155), porque la relación social se enraíza en el imaginario colectivo, en la profundidad de la psicología humana, se conecta con los arquetipos. El intercambio es global, incluye un beneficio inmaterial que se reparte entre todos.

Formas de solidaridad como ésta expresan lo que Maffesoli define como potencia societal (2004:27).

Bajo esta consideración, la potencia se antepone al poder en este sentido de que el poder es el que se ejerce de manera vertical y la potencia se ejerce de manera horizontal, y ella corresponde a algo que está en todos y se puede compartir: las emociones, los anhelos, los sueños, lo onírico (Maffesoli, 2004:27). Es una riqueza inmaterial, ilimitada; todo lo contrario de lo que es el dinero, el conocimiento, la política, todo lo que pueda conferir poder. Ello explica la solidaridad como algo que crece entre las tribus.

En términos empíricos, los encuentros solidarios permiten conocerse unos a otros; son nuevas formas de encuentro que sustituyen a la solidaridad familiar y de vecinos. Esta nueva forma cibernética de solidaridad es, como ya lo hemos dicho antes, la salida, el poro por donde respiran las nuevas tribus, las tribus de la posmodernidad, y entre las que se cuentan aquellas que perdieron el calor de la familia tradicional y su ambiente natural, recreativo, como consecuencia de la

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racionalización del tiempo y el confinamiento consiguiente de la vida familiar a la esfera de lo privado.

En el este de Los Ángeles son los familiares y los vecinos que participan en la mudanza. La alteridad social que se establece es tradicional, una forma de relación venida a menos en las sociedades modernas como consecuencia de la racionalización del tiempo, en los términos que lo hemos explicado antes. De entrada se diría que es la precariedad, la necesidad material de los otros la que explica el lazo social. Pero eso sería considerar sólo la parte emergente de la psicología humana, la que le corresponde al racionalismo, e ignorar lo que Maffesoli llama centralidad subterránea (Maffesoli, 2009:27, 28), la capa freática de la existencia humana, la que conecta con los arquetipos, los que, de acuerdo con Jung, condicionan el imaginario y se expresan a través de los símbolos.

El arquetipo es un valor antiguo/nuevo. Antiguo porque es primitivo, arcaico. Y nuevo porque surge desde el fondo de los tiempos arropado en una nueva vestimenta, como algo repensado en función del presente. La solidaridad que se expresa a través de la cibernética, por ejemplo, es “sinergia de lo arcaico y el desarrollo tecnológico”.

En este sentido, el inconsciente colectivo se impone con sus arquetipos a través de la correspondencia, es decir, la relación que los hombres establecen con la naturaleza (alteridad natural) y entre ellos mismos (alteridad social). Digamos que la correspondencia se da allí en donde se establece la comunión entre la naturaleza humana y la naturaleza-naturaleza, o para expresarlo de otra forma, entre el microcosmos y el macrocosmos. Se trata de una relación que procura bienestar. Y precisamente en Maffesoli, más allá de la parte emergente de la existencia humana, está “eso”, lo que nos hace sentir bien sin que sepamos por qué, lo que se explora a través de ese procedimiento metodológico que Max Weber llama tipo ideal. Esa es la única manera de comprender, en el sentido de la sociología comprensiva, según Maffesoli, lo no racional. Se trata de algo que no es racional porque no pone en juego ningún beneficio material. No es racional y, sin embargo, tiene sentido, como lo indica el vocablo aleman Sinn, un sentido que se comprende sólo de manera holista, y para lo cual hay que considerar el espacio y los elementos que interactúan.

El espacio es el lugar por excelencia en donde se da la correspondencia, la relación del hombre con la naturaleza-humana. Sabemos de personas para quien el sueño de comprar una casa en un barrio residencial de blancos, de la zona metropolitana de Los Ángeles, ha sido una experiencia desconcertante. Si se le tuviera que dar voz a esta experiencia, se expresaría así:20 sueño con comprar una casa, 20 Se trata, evidentemente, de una confesión interpretada. No obstante, expresa el fondo de la declaración original de varios informantes. En cuanto a las condiciones en las que se ha producido la

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y cuando la compro sucede algo en mi entorno que me desconcierta. Mi vecino, el de enseguida, se muda, y ahora a mi lado se instala un nuevo vecino, y luego son otros los que se mudan porque es negro. Entonces entiendo que los blancos se mudan porque nuestra presencia, la de nosotros, los mexicanos y los negros, hace que el precio de las casas se deprecie en el mercado mobiliario. Se van, dejan sus casas, el espacio en el que vivieron muchos años, no les importa los recuerdos ni las relaciones de vecinos, lo que les importa es la plusvalía.21 No les entiendo porque para mí son más importantes los muros en donde he hecho una parte de mi vida; a mí me gana la emoción, el cariño a mi casa, mi porche, mi patio, mi barrio y los recuerdos.22 Si el espacio se impone con sus valores en todos aquellos que no están entrenados a ver las cosas desde la perspectiva de la especulación, es porque es natural (Maffesoli, 1985:146): “No me mudo de casa porque dentro y fuera de ella hay algo que me jala como un imán y hace que me sienta bien”. Lo no natural es que el racionalismo imponga los valores: “Me tengo que mudar porque mi propiedad pierde plusvalía; gano económicamente, pero pierdo algo de mi existencia”.

Porque esos valores no son universales, surgieron de la cultura semita (la felicidad no es de este mundo) y se propagaron por la fuerza a partir de occidente y el extremo occidente (Estados Unidos), mutilando existencias, devastando la naturaleza con sus exigencias de orden, asepsia y progreso a todo precio.

En las sociedades modernas, el racionalismo se impone, pero lo natural tiende a resurgir bajo la forma de sinergia de lo viejo con lo nuevo, como lo ilustra el ejemplo de la solidaridad concertada a través de las redes sociales cibernéticas. Es una forma de solidaridad dionisiaca, expresiva de la posmodernidad y el politeísmo de valores o la guerra de los dioses, para expresarlo a través de la famosa metáfora de Weber. La idea del politeísmo de valores permite pensar la existencia de estas dos formas de solidaridad en situación de diversidad, pero también de equilibrio y vitalidad. Porque de manera general, las manifestaciones dionisiacas revitalizan el tejido social, le permiten respirar al cuerpo social, coadyuvan a mejorar el estar juntos. información, ésta se ha colectado a lo largo de numerosas estancias realizadas en California durante el último boom inmobiliario.

21 Como lo observa Simmel, el dinero rebaja los fines a medios (Simmel, 2009:547). En Estados Unidos es usual comprar una casa pensada bajo la perspectiva de la plusvalía que se pudiera obtener el día que se tenga que vender.

22 El color de piel o el origen nacional de los residentes de un microespacio residencial es un criterio implacable de valor predial. De acuerdo con un agente de bienes y raíces (real estate) de Long Beach —zona metropolitana de Los Ángeles—, no son raros los casos que con la compra de una casa por parte de una persona de color en una área residencial de blancos, se provoque la venta precipitada de las casas vecinas, iniciando así un ciclo de baja en los precios, generalmente alimentada con la llegada de nuevos propietarios de color.

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Valdría la pena hacer una precisión en lo que respecta a la noción de tribu. En este no sólo se aplica a las comunidades formadas a partir de la inmigración, sino que considera a todos aquellos grupos que se forman en torno a una pasión, un gusto, una emoción. Desde este punto de vista, la identidad étnica y la solidaridad que le acompaña funcionan más por empatía emocional que por motivaciones de índole puramente racional o axiológica. La empatía me permite sentir al otro, identificarme con él, ponerme en sus zapatos —si se pudiera decir así—, y a partir de allí reconocer en el otro un mismo sueño, una misma aspiración, el recuerdo de un lugar dejado en el país de origen, de una cultura que nos representa y que se construye ahora y aquí. De allí también la recomendación metodológica de explorar el imaginario colectivo —el cielo de las ideas, de las fantasías y las ilusiones— a través del tipo ideal y la empatía.

La emoción como axiomático, como resorte de la acción, define toda clase de grupos en donde se comparte una pasión. Para mm es la pasión la que explica el lazo social, la cohesión social, la vida en sociedad y el reencantamiento del mundo.

Pero no sólo se agudiza el proceso de reencantamiento que sufren las relaciones sociales en las sociedades dominantes. La inmigración también acelera la tribalización de la sociedad, como consecuencia del conflicto de valores que generan las comunidades de inmigrantes con su sola presencia. En todo caso, esto es lo que hemos tratado de demostrar a lo largo del presente escrito. mm

Conclusiones Michel Maffesoli rechaza los conceptos porque, para él, la sociología no es una ciencia, no explica nada. A través de los conceptos se representa la verdad; las nociones, en cambio, se limitan a presentarla empíricamente como una verdad, entre tantas otras.

La visión relativista del mundo de Michel Maffesoli no puede ser más clara (2009:19). Es por eso que prefiere las nociones, las metáforas, las figuras emblemáticas, como cuando habla de Dionisos, para referirse a la emoción, o de Prometeo, para hablar de la razón.

Las nociones, las palabras llanas, le parecen necesarias para describir no precisamente la realidad social, sino lo real. La realidad social se expresa a través de la política, la economía, lo social, mientras que lo real expresa lo racional y lo no racional: los sueños, las fantasías, los anhelos, todo lo que la ciencia positivista desprecia. Los desprecia porque son inobservables, porque no explican los fenó-

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menos sociales a partir de lo real, de lo material. Inobservables o invisibles porque son procesos psíquicos que recorren el cuerpo colectivo de manera subterránea y afloran a través del símbolo, el mito y la imagen, del imaginario, para expresarlo en una sola palabra. En El tiempo de las tribus se encuentra una frase que traduce esto que acabamos de mencionar: “cavar profundo y apegarse a la superficie de las cosas” (Maffesoli, 2004:39). Sin duda que hay que cavar profundo para comprender el sentido, el significado que tiene el trabajo, el dinero, una casa, el sueño americano, la Virgen de Guadalupe, para un inmigrante mexicano o estadounidense de ascendencia mexicana. Porque no es de superficie, no es racional, como lo sostiene Raymond Boudon. Es una lección de método: saber comprender lo que está a la vista, describir lo real, a partir de lo irreal, lo que está en el fondo de uno mismo.

Es una dimensión con contenidos inmensurables, refractaria a las descripciones apoyadas en datos. Valga decir, incidentemente, que para Michel Maffesoli las encuestas no revelan la voluntad de los individuos, sino el humor del momento; son sólo testimonio de una respuesta caprichosa. Por eso, como método, Michel Maffesoli recomienda la empatía, la que el observador experimenta al observar al observado. Es ella la que le permite entrar emocionalmente en los otros, sentir lo que emocionalmente experimentan los observados. Es lo que Maffesoli define como correspondencia o estado de ánimo casi místico.

Es importante mencionar que si bien en algunas proposiciones nos apoyamos en datos cuantitativos, no significa que no nos hayamos ceñido a esta regla metodológica que mencionamos. Porque si se ve bien, esas proposiciones intentan dimensionar la existencia de una creencia, entendidas éstas como efectos y causa de emociones.

Por otra parte, la ideología del American dream se ha dispersado a través del mundo por todos los medios: el rumor, el relato, el arte cinematográfico, y ha hecho soñar a muchos inmigrantes con la posibilidad de enriquecerse. Y todo ello pese a la hostilidad de la sociedad dominante hacia la inmigración, que ha crecido de manera alarmante en los últimos diez años como una consecuencia indirecta de las políticas orientadas a contener la llegada de indocumentados tanto a la frontera norte de México como a los Estados Unidos.

En la actitud de los minutemen hemos visto una manifestación de histeria, y como tal sintomático de la posmodernidad, el reencantamiento del mundo y la guerra de los dioses, la guerra de valores, la guerra de las tribus. Es altamente significativo que dentro de la población blanca no hispana surja este tipo de comportamientos que, desde la perspectiva de la teoría de la posmodernidad, no podría ser otra cosa más que una manifestación tribal. La población llamada wasp (white,

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Anglo-Saxon and Protestant), es decir, blanca, de ascendencia inglesa y protestante, ha dejado de ser la mayoría desde hace un buen lustro. Ahora es la población blanca pêle-mêle que, frente a los afroestadounidenses y los latinos, no son más que otra minoría de lo que es el mosaico de tribus raciales de los Estados Unidos.

Con la inmigración y el crecimiento de las minorías, el poder vertical de la sociedad dominante se encorva, se horizontaliza, y el poder se transforma en potencia. Esto significa que la sociedad dominante, ampliamente dominada por blancos, pierde el poder ante el embate de la potencia que se extiende sobre el plano horizontal: el poder se expresa a través de la política, la economía, el conocimiento institucionalizado, la riqueza material, mientras que la potencia es inmaterial e ilimitada. El poder no se comparte, se instrumenta para dominar, en tanto que la potencia se comparte porque es ilimitada, como lo es la solidaridad, la que el internauta encuentra a través de los medios cibernéticos.

Si bien años atrás con la industrialización la tecnología aislaba a los hombres, los desolidarizaba, ahora los reúne, los pone en contacto, facilitando con ello la solidaridad y el reencantamiento del mundo.

Por otra parte, que el encantamiento sea una realidad para unos —los inmigrantes— y el reencantamiento lo sea para otros —los estadounidenses blancos no hispanos—,lo hemos ilustrado a través de un par de ejemplos en los que unos expresan la solidaridad de manera encantada y los otros de manera reencantada.

En estos dos ejemplos y en todos los demás hemos puesto en escena hombres cuyo comportamiento tiene sentido, como diría Weber, pero ese sentido no es de superficie, no es racional, a la manera como Raymond Boudon lo plantea, sino que tienen una profundidad que emociona misteriosamente, para bien o para mal, volens nolens, como lo ilustra el caso de los minutemen.

En este sentido, es el inconsciente colectivo que gobierna el mundo de manera subterránea y enigmática. De allí la noción de centralidad subterránea, y la necesidad de un método capaz de abordar los objetos de estudio desde una perspectiva integral que tome en cuenta la relación estrecha existente entre lo material y lo espiritual (Maffesoli, 2011a:20).

Por otro lado, tenemos que reconocer que en el imaginario y el presenteísmo existe “una impulsión vitalista que alía lo material y lo espiritual”, observa mm en su reencantamiento del mundo (Maffesoli, 2009:39). Y como en el caso de cualquier otra metodología, este autor fundamenta su enfoque en una epistemología que se nutre mucho de la sociología comprensiva de Max Weber. Se trata, evidentemente, de una lectura polémica, si tomamos en cuenta que hay autores como Raymond Boudon que no la comparten. Para Raymond Boudon, las descripciones

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holistas son inverosímiles, porque rayan en la metafísica desde que postulan la existencia de una psicología humana insondable.

Cuando decimos que “mm rechaza los conceptos, porque para él la sociología no es una ciencia, no explica nada”, no estamos de ninguna manera caucionando la idea de que ello nos exime de explicar la significación de las nociones y la demostración de cada una de las proposiciones que desplegamos a lo largo de este trabajo. Esto sería confundir el verbo transitivo explicar con el procedimiento del cual se sirve la ciencia para responder a las preguntas que se formula en torno a los objetos que se propone aclarar. En este sentido, mm descalifica la explicación científica desde el momento en que cuestiona la causalidad y el porqué de los procesos sociales, en tanto que a los conceptos les antepone las nociones, y a la explicación, la descripción. Porque en él no hay búsqueda de la verdad, no hay una sola causa: la verdad está en todas partes. Es así que a mm no le importa la explicación.

No es nada fortuito que la sociología de Maffesoli privilegie el estudio de lo actual y lo cotidiano, esto es, lo que menos se puede explicar desde un punto de vista racional. Aunque, hay que decir illico, de nada sirve describir aspectos específicos de la cotidianidad de un grupo social —digamos una tribu—, si no se destaca el ambiente emocional en el que burbujean las existencias.

Para mm, toda descripción de la vida que ponga énfasis en el instante (el instante eterno), el presente (presenteísmo), deriva de la cotidianidad. De los ejemplos que exponemos a lo largo del texto, podríamos decir lo mismo, porque en todos ellos se destaca la emoción, el presente, el querer estar juntos. Son fotografías tomadas con una lente presenteísta. Son tomas de dos mundos que coexisten lado a lado: el de la tradición y la posmodernidad, el primero encantado, y el segundo, reencantado. Después de todo, es en estos términos que demostramos la pertinencia de una hipótesis que, por cierto, planteamos claramente desde las primeras páginas del texto, incluyendo el título del trabajo.

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Fecha de recepción: 13 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 2 de junio 2014

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Fe de erratas La presente fe de erratas se publica tomando en cuenta dos misivas que fueron recibidas por la Dirección de esta revista. Ambas hacen alusión al artículo “No soy mexicano, soy de Tijuana: juventud e identidad en la frontera norte de México”, publicado originalmente en Culturales, en su vol. vi, núm. 11, correspondiente a enero-junio del año 2010. La primera fue enviada por el Dr. Víctor Alejandro Espinoza Valle, de El Colegio de la Frontera Norte, con fecha 22 de agosto de 2014, señalando irregularidades en dicho documento, donde su trabajo académico se ve afectado. La segunda carta fue recibida el día 19 de septiembre de 2014, de parte de Luis Ongay, autor del artículo, quien señala que su publicación presenta errores y omisiones tanto en su redacción como en el tratamiento de algunas referencias y citas, por lo que requiere se publique una nueva versión del mismo para corregir los errores y no perjudicar el valor moral de los autores citados. La petición se fundamenta en las siguientes consideraciones que hace el autor, señalando que: a) El artículo “No soy mexicano, soy de Tijuana: juventud e identidad en la frontera norte de México” presenta omisiones y graves errores de forma, sobre todo en lo que respecta a la citación correcta de las fuentes utilizadas. b) Los errores mencionados provocan confusiones con respecto a la autoría de algunos pasajes del texto que van en detrimento de las fuentes consultadas y de las normas básicas de construcción del conocimiento en las que la academia debe basarse. c) Asumo estos errores, aclarando que en ningún momento se cometieron con dolo o mala fe, y menos con el ánimo de afectar el prestigio y trayectoria de la revista bajo su dirección, y menos aún la de los autores que utilicé para dar sustento a mi trabajo.

Por todo lo anterior, le solicito que, de ser posible, se publique en el próximo número de la revista Culturales, a manera de fe de erratas, la nueva versión (corregida) que le adjunto tanto en versión digital como impresa. Al mismo tiempo, aprovecho la oportunidad para solicitar también se publique la presente carta a manera de disculpa pública. Atentamente, Luis Ongay Flores.

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No soy mexicano, soy de Tijuana: juventud e identidad en la frontera norte de México Luis Ongay Universidad Autónoma de Baja California ongay.luis@uabc.edu.mx Resumen: ¿Puede darse una identidad cosmopolita como respuesta cultural lógica al proceso de mundialización y a la globalización económica que lo acompaña? A partir de esta pregunta llevé a cabo entrevistas a profundidad con 20 jóvenes de entre 16 y 29 años de edad en la ciudad de Tijuana durante 2004. Mediante el muestreo “bola de nieve”, logré acercarme a distintos estilos juveniles (artistas, estudiantes, trabajadores de la industria maquiladora) y, como resultado del análisis de su discurso en torno al fenómeno genéricamente conocido como “globalización”, el trabajo expone distintas respuestas de los jóvenes tijuanenses a lo que implica ser joven, fronterizo, mexicano, tijuanense, así como las diferentes formas en que estos jóvenes caracterizan a los “otros” culturales con los que comparten la ciudad.

Palabras clave: identidad, juventud, globalización, Tijuana.

Abstract: Can a cosmopolitan identity be achieved, as a logical cultural response to the processes of mundialization and the economic globalization that accompanies it? Based on this question, I conducted a series of in-depth interviews with 20 young people between the ages of 16 and 29 in the city of Tijuana during 2004. As a result of the analysis of its discourse on the phenomenon generically known as globalization, I present several responses of the young tijuanenses on what it means to be young, Mexican, tijuanense and living at the border, as well as the forms in which they characterize the cultural “others” with whom they share the metropolitan Tijuana.

Keywords: identity, youth life style, globalization, Tijuana.

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Introducción Desde la década de los ochenta del siglo xx, una constante en las ciencias de la cultura ha sido tratar de describir las consecuencias de lo que desde la economía y la ciencia política se ha dado en llamar “globalización”. A grandes rasgos, el mencionado proceso involucra el auge del liberalismo y el neoconservadurismo en la política y la economía, cuyas consecuencias visibles son, entre otras, el impulso de la democracia como forma de organización política y el del libre mercado como motor de la economía.

La globalización ha transformado al mundo permitiendo, mediante la tecnología, la interacción en tiempo real en distintos lugares del planeta y un creciente y libre acceso a la información a través de Internet. Sin embargo, otra de las consecuencias del mismo proceso ha sido la acentuación de las diferencias entre los países ricos y pobres, así como la radicalización de y el rechazo a las diferencias culturales.

En este marco, la frontera entre México y Estados Unidos se sitúa como un laboratorio privilegiado para observar las consecuencias y efectos de la globalización en la vida cotidiana, pues, desde su surgimiento, se ha constituido en uno de los puntos con mayor tránsito e interacción de distintas culturas en el mundo.

Una de las acciones ausentes en las descripciones de la globalización como proceso ha sido documentar la forma en que la vida localmente situada y hasta cierto punto ajena a los grandes flujos económicos, de información y de población se ha transformado y, en particular, el discurso de los jóvenes (más allá de su estilo de vida o estrato socioeconómico), con respecto al “mundo globalizado”.

En la primavera de 2004 tuve la oportunidad de llevar a cabo entrevistas a profundidad con 20 jóvenes de 16 a 29 años de edad en la ciudad de Tijuana, y en sus discursos acerca de la vida cotidiana, la participación política, la influencia de la globalización en sus vidas y la idea de lo propio y lo ajeno, encontré distintos elementos relacionados con discusiones más amplias en las ciencias sociales, particularmente con los conceptos de cosmopolitismo, ciudadanía cultural y juventud.

El texto que a continuación se presenta busca brindar al lector una descripción de lo que implica ser joven en Tijuana para los propios jóvenes tijuanenses. A la vez, mediante los fragmentos de las entrevistas que se presentan, es posible dar respuesta a preguntas como: ¿qué es ser joven en esta época?, ¿qué es ser fronterizo?, ¿qué es ser mexicano? y ¿qué implica interactuar con distintas culturas día a día?

En las conclusiones se lleva a cabo una reflexión de las repercusiones del discurso de los jóvenes tijuanenses en torno a dos conceptos que ocupan gran parte de la producción académica de nuestros días y que buscan una respuesta optimista a la forma en que se plantean las ideas de sociedad y comunidad en la globalización, a saber: la ciudadanía

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cultural y el cosmopolitismo como pilares en la interacción y el reconocimiento de la pluralidad de nuestro mundo.

Vivir en Tijuana, Tijuana la horrible1 El estado de Baja California se localiza en el extremo noroeste de la república mexicana, y su condición fronteriza ha influido en su fisonomía en muy diversos planos. En el campo de los imaginarios sociales, se ha inscrito con intensidad desde el periodo de colonización del territorio, desde los relatos fantásticos de Hernán Cortés a Carlos V durante la colonia sobre la belleza y riqueza de la península, hasta la barrera metálica y tecnológica que en dos planos separa hoy a los estados de California (Estados Unidos) y Baja California (México), que constituye una de las evidencias físicas más claras y tajantes del rechazo a la globalización como un proceso de cosmopolitización reflexiva.

La región Tijuana-San Diego está compuesta por el condado de San Diego y el municipio de Tijuana, ubicados en el extremo oeste de la frontera México-Estados Unidos.

Su corazón lo constituyen las ciudades de Tijuana y San Diego,2 junto con algunos otros poblados adyacentes, como Chula Vista, Imperial Beach, La Mesa y El Cajón. Las aproximadamente cuatro millones de personas que habitan la región San Diego-Tijuana están altamente urbanizadas.3 Junto con el crecimiento de la población y la economía de la región, los lazos entre ambas ciudades se han vuelto cada vez más fuertes. La interacción económica, los lazos culturales y los programas y problemas conjuntos que han existido desde la aparición de

1 El título de este apartado se refiere a un libro de Humberto Félix (2003) que lleva por nombre Tijuana la horrible. Entre la historia y el mito, cuyo objeto de estudio es la mala fama de Tijuana, así como los procesos y hechos históricos que le dieron lugar. Como el autor menciona, “la hegemonía discursiva acerca de Tijuana obedece a la atribución de un conjunto de propiedades estigmatizadoras, ciertas determinaciones sociales o causas particulares, cierto desarrollo histórico, algunas constricciones, así como la imposición de varias de las disposiciones que han regido desde entonces tanto las visiones como las prácticas sociales.

Por tanto, reconocer la historia que hay detrás de esa mirada implica reconocer su genealogía y la imposición de hegemonía (quién, cómo y desde dónde). No está de más decir que se trata de una mirada asimétrica de diferenciación social mediante la cual se otorgó a Tijuana una identidad estigmatizada” (Félix, 2003:133). La alusión a este texto se debe a que, en lo que resta de este escrito, trataré de contribuir a la deconstrucción del estereotipo y el mito de Tijuana mediante el discurso de los que viven en ella.

2 La franja fronteriza entre México y Estados Unidos se distingue por ser la única frontera internacional en todo el mundo que tiene un número considerable de asentamientos humanos a manera de ciudades pares o gemelas en ambos lados de la línea. Son 12 estas ciudades gemelas: Tijuana/San Diego, Mexicali/Caléxico, San Luis Río Colorado/San Luis, Nogales/Nogales, Agua Prieta/Douglas, Ciudad Juárez/El Paso/Las Cruces, Ojinaga/Presidio, Cd. Acuña/ Del Río, Piedras Negras/Eagle Pass, Nuevo Laredo/Laredo, Reynosa/ McAllen y Matamoros/Brownsville (Alegría, 1992).

3 Los datos presentados en este apartado fueron obtenidos de http://communication.ucsd.edu/LCM/ Olga/sdtj.html

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ambas ciudades se incrementaron durante el siglo xx, debido, en gran parte, a fenómenos tendientes a la globalidad de la región.

El municipio de Tijuana cuenta con aproximadamente un millón y medio de habitantes, con una tasa de crecimiento de 5%, por lo que para 2010 se espera que la población de Tijuana rebase los dos millones; de éstos, aproximadamente 50% es originario de otras regiones del país: 18% de Jalisco, 13% de Sinaloa, 10% de Michoacán y 10% de la ciudad de México.

La población de Tijuana es relativamente joven: casi un tercio de ella se encuentra por debajo de los 14 años de edad y otro tercio en el rango de 15 a 29 años.

De acuerdo con el número de salarios mínimos que perciben, Tijuana es la ciudad con la clase media más amplia de México: aproximadamente 56% de las personas que trabajan gana entre dos y cinco salarios mínimos, y más de 20% gana más de cinco salarios mínimos.

Estos “altos niveles” de salario tienen efectos contradictorios: por un lado, contribuyen a mejorar el nivel de vida de la ciudad, aunque, por otro, propician el cierre de compañías extranjeras que, en búsqueda de escenarios de producción más competitivos, se han reubicado en países con salarios más bajos, como China.

Es interesante observar la forma en que los tijuanenses se han apropiado simbólicamente del lugar y la forma en que tratan de descifrar la complejidad que los rodea, sobre todo en contraposición con su percepción del resto de México: Mira, algo que nos caracteriza, para empezar, dentro del país, es que tenemos gente de todos lados. Si tú preguntas en la calle del centro de dónde son, sólo tres de cada diez te van a decir que son de Tijuana. Hay más gente de Sinaloa o de Jalisco, de Zacatecas, del D. F., y en menor cantidad, de Tijuana. Ahorita, pues, ya empiezan a nacer aquí; pero inicialmente la ciudad se fundó con gente de otros lugares, y eso es lo que distingue a Tijuana, podemos decir, su eclecticismo cultural: toda la gente que va llegando trae un poco de todo: desde lo que va en la comida, en el vestido, el contacto con Estados Unidos; tenemos aquí gente que quizás no sabe hablar bien español, pero ya “ladra” en inglés, ¿no? Es algo que a mí me molesta. Aquí en Tijuana las relaciones son directas; la gente es buena onda, pero siempre con sus reservas, ¿no? Te están tratando bien y todo, pero siempre con sus reservas. Pero básicamente es el eclecticismo cultural. Y a nivel mundial, te lo voy a decir como lo dice la Secretaría de Economía: somos la primera ciudad... la ciudad más visitada y la primera en producción de televisiones en el mundo. (Javier)

Dos puntos centrales en la mayoría de los relatos sobre lo que hace diferente a Tijuana de otros lugares de México o del mundo son, por un lado, su relación con Estados Unidos, y, por otro, la composición demográfica de la ciudad. Lo más interesante de esto

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es la diversidad de consecuencias que se perciben sobre estos dos puntos en particular.

Para algunos, el alto nivel de migración,4 que ha forzado el crecimiento demográfico de la ciudad, resulta benéfico; incluso, es caracterizado como fuente de tolerancia y diversidad. Por el contrario, algunos de los jóvenes de la ciudad ven en la migración la base de todos los problemas de Tijuana: Fíjate, la cuestión geográfica, así como puede ser un factor tan bueno para la ciudad, también es algo que nos está matando, ¿no? Tijuana está lleno, si te fijas, bueno, de gente que no es de aquí; todos los padres de nosotros, incluso de los que nacimos aquí, no son de Tijuana, ¿no? Entonces, toda esa gente que viene de todas partes y por la situación geográfica, es que viene tanta gente a pasarse y los regresan; terminan siendo delincuentes aquí en la ciudad y asentándose en lugares donde... está hecho un desmadre Tijuana, ¿no? Eso es lo que pasa, crece para todas partes. (Carlos)

Como se observa en el párrafo anterior, uno de los fenómenos que se asocian a “esta gente que viene de todas partes” es la delincuencia, aunado al hecho de que la ciudad crezca sin planeación alguna. Pero, como ya mencionamos, ésta es sólo una parte del discurso. Para otros, lo que caracteriza a Tijuana es Su apertura de tolerancia. Yo creo que Tijuana siempre va a recibir a todos con los brazos abiertos. Y aquí, este, yo he tenido oportunidad de visitar otras partes del sur (de México), y son así como que más fijones; no sé cómo describirlo. Y aquí no, aquí igual puedes andar como te dé tu regalada gana y nadie te va a criticar, nadie te va decir nada; te va a decir, bueno, así eres y ya. (Yovana)

En cuanto a las ventajas o desventajas que provoca convivir día a día con Estados Unidos, las opiniones también son diversas. Mientras que para algunos esta vecindad es una fuente de pérdida de identidad, para otros representa innumerables ventajas, sobre todo en lo referente a las opciones de consumo y a la forma de ver al mundo: 4 La migración de mexicanos hacia el norte de México y los Estados Unidos ha dado lugar a diferentes procesos e interacción cultural en ambos lados de la frontera. Tijuana y Ciudad Juárez se han convertido en principales focos de atracción para numerosos grupos de mexicanos que migran de sus lugares de origen.

Unos permanecen en territorio mexicano, pero otros “pasan al otro lado” buscando formas de subsistencia.

Se establecen ya sea de un lado o del otro, trayendo consigo su historia, cultura y sus modos de vida. Las poblaciones migrantes, por una parte, se enfrentan con las formas culturales y sociales del lugar de nueva residencia, que los obligan a modificar las suyas. Pero, por otra, las tan variadas formas culturales venidas de fuera también impactan a las allí existentes. Los cambios en el uso de la lengua es uno de tantos ejemplos.

El lenguaje y las maneras de expresión de los grupos locales, como los cholos o quienes hablan en “pocho” y “spanglish” o que introducen anglicismos o españolismos en las lenguas originales, son características de esa interrelación multicultural. Para una descripción más amplia sobre los cholos y sus formas de comunicación, véase Valenzuela (1988).

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La ventaja es tener esa suerte de doble vida que creo que sólo nosotros tenemos o las ciudades fronterizas tienen. Hay mucha gente, bueno, en mi caso no, pero hay mucha gente que trabaja en Estados Unidos, incluso de manera legal, y viven en Tijuana; entonces su nivel de vida es muy alto, porque el [salario] mínimo de allá es mucho más alto que el mínimo diario de aquí por hora, ¿no? Entonces, pues esa suerte de doble vida que tenemos nosotros y las cosas que podemos adquirir en Estados Unidos que no están en Tijuana, ¿no?, en México, ¿no? Y en cuestiones de arte, pues las exposiciones, los conciertos, o sea, muchas cosas que llegan a Estados Unidos que no llegan acá y que son interesantes de alguna manera. (Roberto)

Queda claro que esa “suerte de doble vida” fronteriza representa innegables ventajas económicas tanto para los que viven en Tijuana y trabajan en Estados Unidos, como para aquellos que visualizan a San Diego como una extensión de Tijuana que cumple con funciones específicas que no es posible encontrar en Tijuana o en otros lugares cercanos del país.

Entre los jóvenes entrevistados, la visión que muestra lo dicho líneas arriba sobre las ventajas de la realidad fronteriza es adjudicable a los nacidos en Tijuana. La visión opuesta o realmente complementaria es la de aquellos que nacieron en algún otro lugar no fronterizo y que poco a poco se han adaptado a esta realidad: Pues una ventaja puede ser la cercanía de poder cruzar a Estados Unidos sin tanto problema. Porque, por ejemplo, precisamente como te estaba platicando que yo soy de Sonora, y cuando alguien de Hermosillo, por ejemplo, quiere ir a Arizona, pues es todo un viaje, ¿no? Porque se tiene que levantar a las tres de la mañana, porque son siete horas de la ciudad a la frontera y otro tanto de la frontera a la ciudad. O sea, es todo un viaje que tienen que planear, y en Tijuana no. O sea, en Tijuana es así de que, “¿Vamos? ¡Vamos!”. Mis primos me dicen, o sea, por qué cruzas tanto, ¿no? Pus porque me queda a veinte minutos. Ésa es una ventaja. Otra ventaja puede ser que, o sea, siempre vas a estar, si te interesa, empapado de noticias tanto en el arte, en la música, en todo; porque aquí, pues, yo no sé, en la frontera la información va y viene, y es más fácil que yo me entere de algo que pasa en Estados Unidos que mis amigos en el D. F. o que mis amigos en Oaxaca, ¿no? Y un problema puede ser que, bueno, que me queda lejos el resto del país, ¿no? Eso lo veo como un problema porque, igual, ¿no?, el D. F. o Oaxaca son ciudades que a mí me encantaría conocer. Hay tantas cosas que pasan en otras ciudades que a veces yo ni me entero de cosas que pasan en mi mismo país, o en otras ciudades, no me entero, y yo siento que es un problema de aquí, ¿no?, que todo me queda lejos. Estados Unidos me queda muy cerca, ¿no?; pero México me queda lejos. (Karla)

Para ampliar la visión que los jóvenes entrevistados tienen del lugar donde viven, es interesante que, a pesar de que las quejas sobre la ciudad —sobre todo en lo que se refie-

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re a planeación urbana y crecimiento demográfico—5 son muy recurrentes, la valoración que los tijuanenses tienen de su ciudad termina siendo contradictoria pero con una carga valorativa positiva.

Pues [Tijuana] es como un pequeño Nueva York pero en feo. Y la gente de aquí es desorganizada en su pensar, complicada como la ciudad, ¿no? Y el Bordo (la división entre México y Estados Unidos) es nada más como imaginario porque no para a nadie.

Lo bueno es que pues tienes lo mejor del primer mundo y del tercer mundo. (Ricardo)

Desterritorialización-reterritorialización de la cultura en Tijuana El proceso de desterritorialización-reterritorialización ha sido considerado (Tomlinson, 2001; García, 1996) como la característica cultural de la globalización. Para decirlo en términos simples, la desterritorialización-reterritorialización de la cultura es el proceso mediante el cual la cultura pierde relación con el territorio (desterritorialización), lo que lleva a los actores localmente situados a reapropiarse simbólicamente de su localidad (reterritorialización).

La desterritorialización de la producción cultural en Tijuana ya ha sido trabajada por García (1990) , por lo que me limitaré a mostrar la forma en que los jóvenes entrevistados dan cuenta de esta problemática y sus propuestas para reterritorializar a la cultura en Tijuana.

5 Durante el siglo pasado, el crecimiento urbano de Tijuana fue equiparable al del resto de México e incluso al del resto de las ciudades de América Latina. A principios del siglo xx, la parte urbana de Tijuana se concentraba justo al sur de la frontera y se extendía a lo largo del Río Tijuana. La explosión demográfica, así como la migración interna desde la década de 1940, transformaron los patrones de crecimiento en la ciudad.

El rápido incremento en el número de habitantes de la ciudad como consecuencia de la migración, provocó la expansión de la ciudad —principalmente hacia el sur y el este—, creando asentamientos con casas autoconstruidas, a los que posteriormente se dotó de servicios de agua potable y pavimentación. A la fecha, estos asentamientos siguen creciendo incluso en zonas de difícil acceso y suelo inestable. Desde principios de la década de 1970 se inició un proceso planeado de urbanización, y el río Tijuana fue entubado para abrir el acceso desde la frontera hacia el suroeste. El lugar (la Zona del Río) se convirtió en asentamiento de hoteles, oficinas, viviendas de clase media y establecimientos comerciales. Más allá del ejemplo anterior, el crecimiento urbano de Tijuana carece en general de planeación. En últimas fechas, Tijuana también ha crecido al oeste, hacia el océano Pacífico, sobre todo con asentamientos de clase media alta y alta. Al este del aeropuerto se sitúan viviendas de clase baja y media baja, así como la mayor concentración de parques industriales. Finalmente, el sur y el sureste representan una mezcla de asentamientos irregulares y parques industriales. El poblamiento de Tijuana, básicamente, sigue un patrón de aglomeración alrededor del centro de la ciudad. En 1950, la población de Tijuana estaba concentrada principalmente en tres o cuatro kilómetros alrededor del mismo, pero en las cuatro décadas siguientes experimentó un alto grado de expansión, aunque, más allá de éste, la zona urbana se encuentra a sólo 12 o 14 kilómetros alrededor del centro. A pesar de todo este crecimiento, las oficinas de gobierno y los principales negocios siguen concentrándose en el centro de la ciudad y en la Zona Río. En 1995, Rosarito, una ciudad situada sobre la costa a unos 15 kilómetros de la línea internacional, se separó de Tijuana para constituirse en un nuevo municipio. Rosarito representa una de las principales áreas de desarrollo turístico en la zona. Para una reflexión más amplia del crecimiento urbano de Tijuana, véase a Valenzuela (1998).

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Como vimos, algunos de los entrevistados identifican como un problema derivado de la realidad fronteriza el tener que reinventar día a día su identidad sin referentes muy claros. El siguiente fragmento de la respuesta de una de las entrevistadas a la pregunta ¿Cuáles crees que sean los retos para un joven fronterizo?, amplía esta idea: Creo que uno muy importante es el no olvidarse de su identidad. Porque muchas veces, por estar aquí en la frontera, se nos olvida que somos mexicanos y nos volvemos bien malinchistas, o a lo mejor por lo mismo de estar aquí, tan al norte, se nos olvida que el sur también es nuestro, y muchas veces muchas cosas no nos importan, no nos interesan.

Y sobre todo, yo creo que aquí, o lo que es toda la frontera norte, nos ataca fuertemente el consumismo y, te digo, se nos olvida nuestra identidad. Ya ni nacional, hasta lo regional se nos olvida. (Alejandro)

Además de la preocupación por recuperar la percepción de sí mismos como parte de una comunidad mayor a la que se limita el espacio comprendido entre Tijuana y San Diego, es clara la existencia de un cierto temor al olvido de lo que se considera propio, y como veremos en los siguientes fragmentos, la preocupación de lograr que a partir de los actos individuales la ciudad cobre una imagen reconocible y representativa de la vida que allí se desarrolla, también está latente: Es que la frontera no es como que estamos en un campo... bueno es que a la vez sí. Y son, bueno, no es tanto blanco y negro; es más bien como todos estamos impregnados de un grisáceo y todos vivimos en ese gris. O sea, ser de la frontera no es cruzar la línea, sino es todo lo que pasa alrededor de la frontera. Pero creo que alguno de los retos sería hacer nuestras cosas, o sea, aprender lo que hemos visto pues en otros países, y todo lo que tú quieras, pero tratando de retomar los orígenes, las herencias que tenemos bien ricas y de nuestros antepasados. O sea, adaptando la tecnología; o sea, respetuosamente, sin golosearnos y sin perder de vista de dónde venimos y adónde vamos y qué es lo que queremos, ¿no? (Cristina) Pues pienso que el reto principal es más que nada marcar una diferencia en la ciudad en el sentido de proponer. Como te digo, es una mezcla de todo, ¿no? Todo es muy irregular. Entonces, te encuentras con muchos limitantes que precisamente yo creo que los jóvenes más que nada tienen la necesidad de expresarse y sobresalir por eso que hacen, ¿no? (Paola)

Otra postura es la que se preocupa por lograr que la ciudad tenga una imagen con la cual poder identificarse. Como veremos más adelante, Tijuana ha sido estereotipada de distintas formas (como ciudad del vicio o lugar donde la gente sólo está de paso), y

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uno de los retos que el siguiente fragmento propone, es reterritorializar la imagen de la ciudad más allá de los estereotipos.

Pues romper con el estatus de joven fronterizo. Para mí es erróneo el concepto que tienen de frontera. Porque ven a Tijuana, por ejemplo, en una exposición que hay en el Cecut ahorita, se proyecta a la ciudad como un espacio donde abundan los inmigrantes, o los, ¿cómo se dice?, emigrantes de otras zonas del país, y como si fuera una zona donde hay puras maquiladoras. Están expresando ese concepto de Tijuana, y es como lo que siempre hablan de Tijuana; pero no se dan cuenta que hay gente aquí, que siempre ha habido, y que hay muchas otras cosas interesantes aparte de la maquiladora, ¿no? (Sara)

Al igual que con los temas anteriores, en este caso es imposible generalizar posturas.

Mientras algunos jóvenes muestran una seria preocupación por conservar o retomar la identidad nacional, así como los vínculos con el resto del país, para otros la realidad cultural fronteriza es una fuente de diversidad que impulsa el desarrollo creativo y que incluso promueve un estilo de producción cultural fronterizo.6 Y precisamente, en relación con las ventajas o desventajas de la diversidad cultural que se vive en Tijuana, una de las entrevistadas comentó lo siguiente: Pues [la diversidad] sí es una ventaja, porque cuando tienes muchas ideas, pues así como que no se estancan en uno solo; bueno, no sé, o sea sí, pero ¿cómo decirlo? Yo creo que es para bien, aunque así como que la ciudad no está así como que apropiada para que haya tanta gente, pero toda esa gente... pues es buena la interacción que se da entre ellos porque surgen, no sé, nuevas propuestas así. Por ejemplo, en el ámbito artístico hay muchas cosas muy interesantes que destacan aquí en la región. Pues la verdad no sé si cada ciudad tenga el suyo, pero Tijuana sí tiene así como que su propio estilo artístico o cultural […]. (Rosa)

Debido al impacto de los medios electrónicos de comunicación, a la apertura económica de México, y, sobre todo, por el crecimiento de la población de origen mexicano en San Diego, ha sido posible observar, durante las últimas décadas, el crecimiento de elementos compartidos de cultura popular en la región.

Además de esto, en un sentido más formal, durante las últimas décadas los artistas e intelectuales de la región comparten una noción binacional de la cultura. Existe una fuerte tradición de literatura fronteriza que incluye géneros tan diversos como la poesía, la narrativa, las traducciones, e incluso los trabajos científicos relacionados con la frontera, teniendo la peculiaridad de que pueden ser escritos en inglés, en español o incluso en una mezcla de ambos. Las artes plásticas también tienen una fuerte tradición transfronteriza. Por más de una década, artistas de ambos lados de la frontera han estado activos en organizaciones como el Taller de Arte Fronterizo y Las Comadres. Este tipo de grupos encuentran gran audiencia en lugares como el Centro Cultural de la Raza en San Diego o el Centro Cultural Tijuana. A principios de 1980, el Museo de Arte Contemporáneo de San Diego impulsó un esfuerzo de colaboración artística de las dos ciudades denominado Proyecto Dos Ciudades, en el cual participaron instituciones y artistas de ambos lados la frontera. Es común que los residentes de Tijuana y San Diego viajen de una ciudad a la otra para disfrutar de eventos artísticos y culturales. Para ampliar la información, véase a Martínez (1996).

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El turismo y la “leyenda negra” El turismo es otro de los aspectos que han delineado la realidad de Tijuana.7 Con la era de la prohibición en Estados Unidos, en el primer cuarto del siglo pasado, la ciudad absorbió la demanda de entretenimiento que no existía al otro lado de la frontera. Este periodo representó un fuerte crecimiento en la población del lugar, así como una época de auge económico.8 Pero más allá de las ventajas económicas, la “época de oro” del turismo en Tijuana dejó tras de sí una concepción generalizada de que la ciudad funcionaba como el casino del sur de Estados Unidos.

Esta “leyenda negra” sobre la ciudad creció desmedidamente por un tiempo. Y a pesar de que la realidad no tiene mucho que ver con la leyenda, los tijuanenses se encuentran en una constante lucha por reivindicar la imagen de la ciudad y valoran de forma contradictoria la influencia del turismo sobre la misma. Aunque existen otras percepciones menos optimistas, el siguiente párrafo presenta una de las concepciones más reiteradas con respecto al turismo en la ciudad.

Fíjate que yo digo depende de qué turismo; a mí se me hace muy suave el turismo nacional, el turismo que viene de otras partes aquí a conocer Tijuana. Pero el turismo gringo, la verdad a mí nomás no me agrada; pero pues es necesario, como en toda región. Se dice que... este... una mayor parte de la economía es el turismo y que no sé qué. Pero aquí en Tijuana no es más que la Revolución,9 y que no es muy conocido como un turismo familiar, pues, sino como un turismo de despapaye, y... fíjate, la gente de Tijuana 7 “Los intercambios comercial y turístico de la frontera entre México y Estados Unidos han estado influidos por varios factores: el primero de ellos se relaciona con la porosidad de la frontera política; el segundo, con la dinámica poblacional, y el tercero, con los cambios económicos y políticos registrados en ambos lados de la línea divisoria. Por ello, estudiar el turismo en la frontera y la intensidad de flujos de visitantes entre ambos países implica, entre otras cosas, interpretar las causas que los limitan o facilitan. Las corrientes de visitantes hacia ambos lados de la frontera son un ejemplo tanto de la articulación espacial como de la integración socioeconómica entre ambas partes, de tal suerte que todo incremento o disminución de éstos tiene efectos sobre el crecimiento económico regional” (Bringas y González, 2003:272-273).

8 “Desde su fundación en 1889, Tijuana ha sido un lugar de interés turístico para los residentes del vecino estado de California. Entre los principales factores que influyeron en el florecimiento de la actividad turística en esta ciudad, destacan la prohibición de los juegos de azar en Estados Unidos y el veto a la producción y venta de alcohol en ese país” (Bringas y González, 2003:290).

9 “La avenida Revolución es el principal punto de atracción de Tijuana y puede verse como un importante espacio de socialización del que se han apropiado los visitantes jóvenes, la mayoría estadunidenses de origen anglosajón, aunque también mexicoestadunidenses. Esa avenida concentra además una gran porción de restaurantes, bares, centros nocturnos y tiendas de curiosidades, artesanías y artículos de importación.

Por ella pasean miles de visitantes. Por la mañana se puede ver desfilar a personas en compañía de sus familiares o amigos en busca de un artículo típico o de la ya famosa Mexican food, bebiendo una margarita, comprando su perfume favorito o simplemente tomándose una fotografía del ya famoso burro pintado de cebra. Por las noches, la Avenida Revolución cambia de fisonomía y se viste de luces para atender a un turismo preponderantemente juvenil de lugares cercanos del otro lado de la línea” (Bringas y González, 2003:292).

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no va a la Revolución, ¿no? Casi casi es una calle para los gringos. La gente que conoce Tijuana de años no va a la “Revu”.10 (Cristal)

Como se observa en el párrafo anterior, a pesar de que se reconoce que el turismo estadounidense11 (que es el que mayormente, aunque no es el único, es posible encontrar en Tijuana) no es del todo deseable desde un punto de vista moral, también es cierto que la derrama económica que trae consigo es importante, sobre todo para el sector servicios de la ciudad.

Otra percepción común en los tijuanenses acerca del turismo es aquella que busca distanciarse de la realidad de la “Revu”. El siguiente fragmento es contundente al respecto: Yo no diría que es una ciudad turística.12 Para mí turística es que muchas gentes [sic] del mundo, de varias partes del mundo, vienen; o sea, aquí el turismo como industria no existe. O sea, volvemos a lo mismo. Aquí existe la facilidad de quebrar leyes y de que aquí a los 18 años [de edad] ya te puedes poner pedo. Cosa que en Estados Unidos no sucede, y allí las leyes se cumplen como los mandamientos de la santa iglesia, o mejor aún. ¿Qué es lo que sucede? Que vienen los gringos y hacen su desmadre. O sea, hay zonas muy marcadas que son de los turistas, que no son turistas más que gente de California, y sí, de repente vendrá uno que otro perdido [...] Sí, o sea, tú pasas por la “Revu” una noche de sábado e igual pasas para ver el show, pero nunca te vas a bajar a ver qué onda u “Hola, me llamo tal”. Tú sabes que es como un aparador y vas viendo por las calles a las morras bailar sin blusa y los batos así... y tú dices esto no es real, es parte de una película, estos son gringos, y es como el prostíbulo de Estados Unidos, pero esto no es parte de Estados Unidos. Que el gobierno te diga que a toda madre porque traen dinero y que es turismo.

Pues sí, sí dejan su dinero, pero fíjate de qué manera, ¿no? O sea, nos vienen a vomitar, nos pagan por venirse a vomitar; pues qué chingón, ¿no? (Cristina)

El párrafo anterior evidencia la molestia de algunos jóvenes de Tijuana por la forma en que los turistas se comportan en la ciudad. Otro punto importante al respecto es el Forma en que generalmente se hace referencia a la avenida Revolución.

“Cabe destacar que en Tijuana se da una división socioespacial a la cual responden los distintos tipos de visitantes. Así, la mayoría de los anglosajones utilizan los servicios ubicados en la avenida Revolución, mientras que el también existente grupo de visitantes del interior del país utiliza más los servicios de la Zona del Río y a lo largo del boulevard Agua Caliente. Existe también un grupo de visitantes ‘sin estrella’, que son los aspirantes a migrantes indocumentados, quienes utilizan los servicios de la Zona Norte, adyacentes a la avenida Revolución. Finalmente, está el grupo de mexicoestadunidenses que hace uso indistinto y más variado de los espacios recreativos que ofrece la ciudad, y cuya movilidad se ve facilitada por su manejo del español” (Bringas y González, 2003:292-293).

12 “En la actualidad, Tijuana es una de las ciudades de la frontera más importantes en materia de turismo.

En 1999 captó 21.6% del total de visitantes, seguida por Ciudad Juárez, que atrajo 24.1% [...]. En la medida en que el turismo se caracteriza por la interacción entre distintos actores, se puede señalar que de ella se derivan los acuerdos y arreglos entre las partes que intervienen” (Bringas y González, 2003:291).

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desagrado con las autoridades locales, que si bien llevan a cabo campañas que buscan reivindicar la imagen de la ciudad hacia afuera, permiten que el tipo de turismo al que se refiere Cristina persista en la ciudad. Como es de esperarse, la descripción que se hace de los turistas es muy estereotipada y buscando siempre diferenciarse de ellos.

Mira, ahorita lo que se me viene a la mente es un señor de 45 años, blanco, con panza, con una playera de Homero Simpson, unos shorts de mezclilla, unos tenis blancos con calcetines hasta los tobillos, con una cámara, un gorro así como de pescador, ponle color crema, y tomando fotos, sonriendo o como que asustado. Eso es de día. De noche, pues gente así, más agresiva, con shorts, siempre con sandalias y poniéndose pedo; y sí, o sea, mujeres rubias de 25 años, poniéndose pedas, y así esté helando y ellas con unas camisetitas, y las ves que están coqueteando así de carne por carne, ¿no? No así de qué rico, sino que están así a lo que te truje Chencha. Y a veces son morras más morras [más jóvenes], pero ya se ven de esa edad, acabadas, ¿no? (Claudia)

Con respecto a la “leyenda negra” de Tijuana, queda claro que ésta sólo se reproduce en el espacio delimitado para este tipo de turismo. El siguiente fragmento de la respuesta a la pregunta ¿Cómo crees que afecte el turismo a la ciudad?, amplía esta observación: Viene mucho turismo que se lleva una imagen porque visita sólo algunas zonas, y se lleva una imagen de Tijuana de que todos son así. Vienen a buscar la famita de Tijuana y la encuentran, ¿no? Pero sólo en esas calles. Y nos afecta la generalización que hacen esos turistas. (Antonio)

Una constante en el discurso de los jóvenes de Tijuana es la forma en que buscan diferenciarse de los turistas. Como vimos en los párrafos anteriores, “la gente que conoce Tijuana no va a la Revu”. Lo anterior introduce otro tema que será tratado más adelante.

Me refiero a la forma en que la gente que vive en Tijuana crea fronteras imaginarias dentro de la misma ciudad, e incluso construye un estereotipo de los habitantes o visitantes de cada una de las zonas.

Tijuana, capital mundial en producción de televisiones El título de este apartado hace referencia al texto de un letrero que es posible encontrar cuando se llega a la ciudad de Tijuana por carretera desde el este. Literalmente, el letrero dice: “Bienvenido a Tijuana, la capital mundial en producción de televisiones”.

La producción de televisiones en la ciudad se lleva a cabo en varias de las industrias maquiladoras que se encuentran en ella. En este apartado, llevaremos a cabo una breve descripción de lo que representa la industria maquiladora para los jóvenes que entrevistamos en Tijuana.

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Para Quintero (2002), La industria maquiladora mexicana actual, nacida en 1965 como industria transitoria y adoptada como piedra angular del sistema económico mexicano durante los años ochenta y noventa, tiene, entre otras, las siguientes características: de acuerdo con cifras preliminares, en marzo de 2001 daba empleo a 1 279 361 trabajadores, de los cuales 80.3% eran obreros y sólo 12.2% eran técnicos. Es una industria que se ha visto altamente favorecida por programas mexicanos que buscan vincular al país con el mercado internacional. Por otro lado, a pesar de existir la posibilidad de instalarse en todo el territorio nacional, la maquiladora sigue teniendo una preferencia especial por la frontera norte mexicana. En 1999, el 77% de las plantas se encontraba en la frontera norte de México y el 23% en otras regiones; particularmente, esto se debe a la cercanía de proveedores y al mercado estadunidense. (Quintero, 2002:123)

Sin embargo, el capital no se asocia a manos nacionales, ya que “las maquiladoras son inversiones de empresas transnacionales (et) en sectores productivos clave, como el electrónico y el automotriz, que están instalados en México para aprovechar las ventajas competitivas del país, como su cercanía geográfica con proveedores estadunidenses, bajos salarios, transportación, entre otras y así incrementar sus ganancias” (Quintero, 2002:123).

Los cambios en las características productivas de la maquila iniciaron al comienzo de la década de 1960, generando modificaciones en su forma de trabajo.

Pasó de ser una industria preocupada por el valor de la mano de obra a una industria más sólida preocupada por la producción.

Para Carrillo y Kopinak (1999:90), en cuanto a la trayectoria laboral de las empresas, se pueden evidenciar tres fases de la industria maquiladora: En palabras de Quintero (2002): […] la primera, denominada de desintegración productiva e intensificación de trabajo manual, dedicada al ensamblaje de artículos con una gran cantidad de trabajadores no calificados, que ocupan el lugar más bajo de la cadena del producto. Este sector de la maquila es sumamente dependiente de los vaivenes de la economía norteamericana. En la segunda, que se podría llamar de modernización, especialización productiva y racionalización del trabajo, se da una especialización productiva por regiones, se introducen nueva maquinaria y tecnología y se adoptan nuevas formas de organización del trabajo.

El objetivo fundamental de estas nuevas plantas es combinar calidad, entrega a tiempo, costos unitarios y flexibilidad en el uso de la mano de obra.

Finalmente, en la tercera fase encontraríamos el desarrollo de centros técnicos y trabajo basado en competencias intensivas en conocimiento. De acuerdo con los autores citados, las et construyeron nuevas plantas con nuevas características, aunque mantuvieron

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especificaciones similares a las anteriores. Por ejemplo, la ubicación geográfica continúa desempeñando un papel central, aunque ahora el patrón de localización está más influido por la denominada formación de clústers industriales, en donde se aprovecha la ventaja de tener grupos de profesionales técnicos locales a un precio más barato (Carrillo, citado en Quintero, 2002). Estas plantas han rebasado el ensamblaje y la manufactura y se han convertido en plantas de diseño, investigación y desarrollo. (Quintero, 2002:123-124)

Para Carrillo (1999:94), “en las empresas maquiladoras de tercer tipo el proceso es guiado por grandes corporaciones trasnacionales. Se trata de plantas ya no orientadas ni al ensamble ni a la manufactura, sino al diseño, investigación y desarrollo. Las empresas siguen manteniendo escasos proveedores regionales, pero se desarrollan importantes clústers intrafirma y se potencializan las cadenas interfirma”. Estos aspectos, según Quintero (2002), Resultan fundamentales en una época en donde la eficiencia es primordial. Sin embargo, la mayor parte de las maquiladoras continúa concentrada en tareas de ensamblaje simple y manufactura de producto, como lo muestran algunos datos. De acuerdo con cifras oficiales, en 1999 sólo el 12 por ciento de los trabajadores de la maquila eran técnicos de producción. Asimismo, no se apreciaba un avance tecnológico importante en los componentes del valor agregado de estas empresas. De acuerdo con el inegi, en ese año los principales componentes del valor agregado de esta industria eran sueldos, salarios y prestaciones, con el 49.5 por ciento, y gastos diversos (luz, agua, etcétera), con el 27.4 por ciento. Finalmente, no se observa un enlazamiento entre la industria local, como productora de insumos, y la maquiladora. En 1999 sólo el 2.8 por ciento de los insumos consumidos por la maquiladora era nacional (inegi, 2000, citado en Quintero, 2002).

La disminución de empleos en algunos sectores económicos, como el automotriz y el de la electrónica, como resultado de la recesión económica de Estados Unidos durante el 2000 y 2001, ratifica la gran supeditación que esta industria tiene con respecto a la economía internacional, particularmente la norteamericana. (Quintero, 2002:125)

De acuerdo con la autora, es necesario, para entender a la maquila de forma cabal, tener en cuenta siempre la mano de obra, uno de sus insumos principales, dentro de la cual también han existido varios cambios; uno de los que ella destaca es que “el predominio femenino ha disminuido”: En 1999, el 48.6 por ciento de la fuerza laboral empleada en la maquila eran hombres y el 51.4 por ciento mujeres. En el rubro de los obreros, el 55.9 por ciento continuaban siendo mujeres y el 44.1 por ciento eran hombres. Por ciudades también existen diferencias. Algunas mantienen la importancia de las mujeres, como Matamoros, donde el 60.5 por ciento de sus obreros son mujeres; otras han disminuido el porcentaje de la

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participación femenina, como es el caso de Ciudad Juárez, donde sólo 50.7 por ciento de los obreros son mujeres. Incluso, hay ciudades como Ciudad Acuña y Piedras Negras donde ya existe una mayoría masculina (inegi, 2000, citado en Quintero, 2002).

Las edades también se han modificado según la rama productiva, el mercado y la oferta laboral de cada localidad. En lugares con predominio de la rama electrónica, con una alta oferta laboral y sin instituciones reguladores del mercado de trabajo (como podrían ser los sindicatos), y una historia de ser un punto de paso de la migración hacia el norte, se observa una gran cantidad de jóvenes, que fluctúan entre los 16 y 25 años, y una elevada tasa de rotación. Ejemplos de estas ciudades son Ciudad Juárez y Tijuana. En espacios con un dominio de la rama textil o de la automotriz, con sindicatos y una amplia trayectoria industrial, y con pocas expectativas para cruzar hacia Estados Unidos, se pueden encontrar trabajadores con una edad mayor y con una mayor estabilidad laboral, como podrían ser los casos de Matamoros y Piedras Negras. (Quintero, 2002:125-126)

Sin duda, la industria maquiladora es un fenómeno fundamental para comprender la realidad de Tijuana, es un buen ejemplo de la globalidad a través de la economía.

Al igual que en el caso del turismo, la percepción sobre el papel de la industria maquiladora en Tijuana es contradictoria. Por lo general, se reconoce el beneficio que aporta en lo relativo a la creación de empleos, aunque, como veremos, también está patente la percepción negativa sobre su impacto ecológico y el tipo de empleo que ofrece. El siguiente párrafo responde a la pregunta ¿Cómo crees que afecta la instalación de maquiladoras en la ciudad?: Pues negativamente, por el impacto ecológico; aunque muchas veces nuestra Secretaría de Economía ve como positivo ofrecerle a la gente un trabajo mediocre. Porque, sí, hay mucho empleo en Tijuana, ¿no?, pero las alternativas de las maquiladoras para trabajar no son nada deseables, ¿no? Sueldos mínimos, exigencias máximas. Entonces, la maquiladora es un impacto ecológico que, pues, viene aquí a madrear a la ciudad, ¿no?

También te digo [que] se necesita, porque si no toda esa gente de dónde estaría echando mano, ¿no? Que son trabajos que la verdad, para mí, yo los considero como muy malos; pero mucha gente, como te digo, por lo mismo de ser frontera viene acá y no ha tenido la preparación necesaria para rechazar ese trabajo y agarrar otro, ¿no? Entonces, es como salida de escape. Los que no cruzan se quedan y tienen trabajo en la maquila, a los dos años califican al Infonavit y tienes una casa aquí, y te la están descontando de la nómina, y por eso hemos ido creciendo como ciudad. Y entonces, pues básicamente es el impacto ecológico negativo y el económico positivo a medias. (Pável)

Esta visión que observa a la industria maquiladora como un mal necesario para la ciudad no es de ninguna manera generalizada; de hecho, la mayoría de los entrevistados perciben de forma muy negativa a las maquiladoras y todo lo que ellas representan.

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Pues volvemos a lo mismo, ¿no? O sea, te puedes ir con la versión de que genera empleos, y sí, sí los genera, pero más padre sería de que generara empleos, no sé, de una manera más digna, ¿no? O sea, si te vas y te asomas, la gente trabaja como loca, no les queda nada para su vida; o sea, no se realizan como seres humanos. No le va a dejar nada, y en el momento en que quieran se van a llevar esa empresa, y además no nos deja nada, ¿no? Es el patio trasero, los desechos tóxicos, ustedes sabrán dónde los ponen, ¿no? Ajá, a mí se me hace que es así como que fábricas de esclavos. O sea, la gente trabaja todo el día, el cuerpo se lo friega bien canijo, y pues vienen del sur aquí para tener esa vida, ¿no? (Roberto)

Es posible observar en el párrafo anterior cómo, además de vincular el tipo de trabajo que se ofrece en las maquiladoras con algo muy indeseable, también se crea un estereotipo de los que trabajan allí del cual los entrevistados tratan de distanciarse.

El siguiente fragmento responde a la pregunta ¿Cómo describirías a la gente que trabaja en las maquiladoras?: Pues yo les digo que vienen recién bajaditos del cerro y a tamborazos; porque vienen bien, este, muy tranquilitos, muy temerosos, porque no saben a lo que se enfrentan.

Vienen muy lentos, y vienen así, como que muy despistados, aunque con muchas ganas de trabajar, pero... (Sara)

De los párrafos anteriores se podría desprender que la gente que vive en Tijuana piensa que las maquiladoras deberían desaparecer de la ciudad. Al respecto, las opiniones son diversas, ya que para algunos es imposible imaginar a Tijuana sin ellas, mientras que para otros, los beneficios de que se marcharan serían inmediatos. Una de las respuestas a la pregunta ¿Cómo te imaginas a Tijuana sin maquiladoras?, que refleja esta contradicción, es la siguiente: Yo creo que bien limpiecita y casi sin gente. Aunque lo mejor sería meterle más feria a cosas como la Casa de la Cultura y las bibliotecas. Pero si se van las maquilas, sería una catástrofe. (Yovana)

Cultura ¿a-cívica?

El municipio de Tijuana, y en general el estado de Baja California, se caracterizó por ser de los primeros en ser gobernados por un partido distinto al Revolucionario Institucional (pri).13 En 1968, el triunfo del candidato del Partido Acción Nacional (pan), Enrique 13 En palabras de Víctor Espinoza (2000), “El triunfo del pan en 1989 hizo abrigar grandes esperanzas acerca de un cambio profundo en el sistema político local y nacional. Para un sector significativo de la

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Enciso, llevó a la anulación del proceso electoral. Después de este suceso, el de Tijuana se convertiría en uno de los primeros municipios en ser gobernados por el pan, con el triunfo de Carlos Montejo en 1989, Héctor Osuna en 1993, José Guadalupe Osuna en 1995, Francisco Vega en 1998 y Jesús González en 2001.

A nivel estatal, la historia14 ha sido similar, e incluso, para muchos, el triunfo de Ernesto Ruffo dio inicio a la ola democratizadora que terminaría en las elecciones presidenciales del año 2000 con el triunfo de Vicente Fox. Para Espinoza (2000), Un rasgo particular de la historia política local ha sido el fenómeno bipartidista. Las preferencias por alguno de los dos partidos mayoritarios se han ido acentuando. Desde su fundación local en 1943, el Partido Acción Nacional ha visto crecer su membresía.

Sin duda, las características del desarrollo histórico de la entidad permiten reconocer las particularidades del fenómeno. En efecto, en Baja California se ha forjado una sociedad demandante del respeto a los resultados electorales, anticentralista y [que creció] al margen de las organizaciones corporativas. Uno de los retos mayores para el sistema corporativo proviene de la ciudadanía, que se forjó al margen y contra el sistema clientelar del partido de Estado. En entidades federativas fronterizas como Baja California encontramos una creciente población que no se educó en la tradición corporativa de intercambios gobierno-partido.15 Por ejemplo, la ya mencionada introducción de la induspoblación, para los militantes del Partido Acción Nacional y para no pocos académicos e intelectuales, el triunfo de Ernesto Ruffo Appel en 1989 era la prueba palpable de que la transición mexicana iba en serio o de que se podía materializar a nivel local. La vía federalista a la democracia iniciaba en Baja California.

[Quince] años han pasado desde el histórico arribo del primer gobernador panista. La fuerza y el incremento de los gobiernos y representantes de este partido son innegables [más aún con el triunfo de Vicente Fox en la elección presidencial del 2000]. Sin embargo, no sólo el análisis de la gestión y políticas públicas o de las permanencias en las formas de gobierno locales, sino sobre todo de las transformaciones en el terreno de la cultura política, nos permiten concluir que no basta con el cambio de partido en el gobierno para garantizar una transformación sustantiva en el terreno de la democracia social [...] los cambios que ha traído la alternancia se localizan preferentemente en el terreno electoral. Ello es sano para la democracia política; falta sin embargo, su correlato en las formas de gobierno y en la democratización social. Avanzamos en la normalización de los procesos electorales y en las alternancias regionales, pero el cambio nacional aún parece incierto” (Espinoza, 2000:53-54).

14 “Desde 1952, cuando Baja California es declarada entidad de la república, hasta 1983, cuando el candidato del pst a la presidencia del municipio de Ensenada, David Ojeda, triunfa en los comicios, se registran únicamente gobiernos priistas. Sin embargo, no obstante el control sobre el proceso electoral, el fraude constante y los recursos gubernamentales a disposición de los candidatos oficiales, el pan mantiene porcentajes altos de votación, siendo 1971 cuando los candidatos de Acción Nacional reciben el más alto porcentaje —31.2 por ciento— de los votos computados como válidos, previo a los comicios de 1989. Lo mismo sucede en las elecciones para gobernador, cuando en 1971 el candidato panista, Salvador Rosas Magallón, obtiene el 32 por ciento de los votos” (Espinoza, 2000:34).

15 “Su situación de frontera con California le ha impreso un sello peculiar a su desarrollo: altas tasas de migración y crecimiento poblacional —3.6 por ciento anual durante la última década, comparado con el 2.1 por ciento nacional—; el 95 por ciento de dicha población reside en zonas urbanas [y el 84.2 por ciento vive

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tria maquiladora desde mediados de los sesenta se caracterizó por un bajísimo nivel de sindicalización y, por lo mismo, por la ausencia del sindicalismo oficial. Encontramos también un sector muy significativo que diariamente se desplaza a Estados Unidos para trabajar, y que, por lo mismo, tampoco hace parte de alguna organización sindical.16 A su lado, existe un nutrido grupo de comerciantes e industriales ligados al mercado norteamericano que no requieren de este tipo de ligas políticas. En este contexto social fue madurando la oposición panista. (Espinoza (2000:32-34)

Otro hecho que liga directamente a la democracia mexicana con el estado de Baja California es que en éste es donde se usó por primera vez la credencial para votar con fotografía, la cual, a la larga, se convertiría en un icono de la maquinaria democrática mexicana.

A pesar de lo anterior, algo que ha caracterizado las elecciones en el estado es el amplio grado de abstención.17 Como lo veremos en este apartado, los jóvenes entrevistados tienen posturas encontradas con respecto al voto y a su participación en la democracia.

El siguiente párrafo muestra cómo existen algunos que sí se sienten parte de la democracia y, en consecuencia, votan: Sí voto, porque, bueno, en teoría los cambios los hace la gente, y pues, manteniendo siempre ese principio en mente, pues así lo he hecho,18¿no? Si tú estás cansado de algo o en los cinco municipios fronterizos]; según cifras oficiales es una de las tres entidades con menores grados de marginación, sólo superada por Nuevo León y el Distrito Federal” (Espinoza, 2000:32-33).

16 Espinoza (2000:33-34) señala que “para un análisis de la transmigración como proceso transfronterizo, puede consultarse Tito Alegría, ‘Ciudad y transmigración en la frontera de México con Estados Unidos’ (Frontera Norte, vol. 2, núm. 4, julio-diciembre de 1990, pp. 7-38, El Colegio de la Frontera Norte). En este trabajo el autor calcula que aproximadamente el 8 por ciento de la pea ocupada en la frontera es transmigrante (es decir, trabaja en Estados Unidos pero reside en México) y contribuye con entre el 14 y el 20 por ciento del ingreso salarial de las ciudades fronterizas”.

17 Al respecto, Espinoza (2000:36) menciona que “hasta 1989, todos los comicios registran un alto porcentaje de abstención, y se llegó a las cifras más altas que se observan justamente en la elección de la alternancia estatal. En los municipios, Ensenada alcanza un índice de 65.2 por ciento, el mayor para cualquier elección de este tipo en la historia local. En las elecciones para gobernador se registra el primer triunfo de un candidato de oposición en la historia presidencialista mexicana. La victoria panista se logra con el mayor porcentaje de abstención registrado en comicios para renovar ejecutivos estatales, con un 52.6 por ciento”.

En las elecciones de 2000 y 2003, el porcentaje de abstención rondó 70%.

18 Espinoza aclara esta situación: “[…] a partir del cambio de partido en el gobierno, los ciudadanos le dan un nuevo sentido a la acción de votar. Ahora el voto sí es un medio de cambio político, dejando atrás la idea de la inutilidad [del sufragio]. A la vez, después de dos elecciones locales y dos federales (1992/1995 y 1991/1994), podemos hablar de un proceso de ‘normalización electoral’; es decir, los comicios dejan de ser esa suerte de actos disruptores para ser incorporados a la valoración popular como acciones normales y repetitivas por medio de las cuales se eligen a representantes y autoridades de los diferentes niveles de gobierno. Para las organizaciones políticas y los políticos profesionales, la alternancia ha significado la pérdida de la certeza electoral. A partir de 1989, la posibilidad de perder una elección es objeto de preocupación para los partidos políticos y para los candidatos. En especial, para el pri y los priIstas ha implicado que ya se valore si se acepta o no una postulación. Ahora habrá que poner en la balanza la decisión de participar cuando puede estar en juego una carrera política. Además, una vez en campaña, los candidatos están obligados a

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quieres que tu voz sea representada por alguien, muchas veces no es así, pero tienes que hacerlo, porque igual, si dejas de votar, el participante en esa elección va a decir, obtuve el 70% de los votos, pero de una población de 100 tal vez sólo votaron 20 o 30. Entonces, yo creo que es necesario hacer ver qué opción estás eligiendo, ¿no? Más que manifestar que no estás de acuerdo con ninguna, manifestar cuál es la menos peor. (Pedro)

Me parece importante hacer notar que dentro del grupo de los que dicen sí votar, es posible encontrar un buen grado de conocimiento sobre las instituciones de la democracia mexicana.

Sí he votado, y sí he creído en todo lo que nos ha dicho... en todo lo del ife, y creo que ha sido un buen trabajo inteligente. Y he decidido creer en que iban a ser elecciones transparentes las últimas o las penúltimas, no sé cuáles, y voté porque me dieron ganas de, de que... de hacerlo, ¿no? No vi por qué no, más bien. (Cristina)

Por otra parte, están aquellos que reconocen que no participan porque no confían en las instituciones o, en general, porque no conocen la oferta. El siguiente párrafo amplía este argumento: No, yo soy antiife. Pues todo mundo me critica, pero igual. Lo que pasa es de que no sé, tal vez ahorita yo pienso, ahora sí que, pues yo no voy a hacer el cambio, ¿no? Típico chavo adolescente que se revela y “yo para qué quiero votar”. Y además he visto que con el tiempo hacen sus elecciones y el que piensas que va a ganar nunca gana, y así.

Y pues sí, de hecho no tengo credencial porque, pues, te digo, la verdad no tiene caso.

Pero sí, como ya que me está entrando la idea de que sí debo darle algo al país. (Rosa)

El párrafo anterior muestra, por un lado, distanciamiento y desconocimiento de los procesos de la democracia. Al decir “con el tiempo hacen sus elecciones” después de haberse considerado antiife, Rosa muestra la creencia de que las elecciones son procesos ajenos, además de poca o nula conciencia de ser parte fundamental del proceso, al decir “pues yo no voy a hacer el cambio, ¿no?”.

Finalmente, el siguiente fragmento de una conversación en torno a las elecciones evidencia cómo los jóvenes entrevistados se muestran renuentes a considerarse parte de los procesos electorales, y culpan, entre otros, a los actores de los mismos: acercarse más a la sociedad en busca de votos y apoyos, con lo que aumenta la disputa por los consensos y las clientelas. Para los gobernantes o representantes populares aumenta la presión para rendir cuentas; una mala gestión pública puede ser una factura que pase la ciudadanía en la siguiente elección. Aún más, el proceso de descorporativización que vive el país, agudizado con la gestión pública panista, existe un mayor acercamiento o contacto ciudadano con la administración pública y la procuración de justicia. Dejan de ser operativas o inexistentes las redes de intermediación social. Ésas parecen ser las nuevas señas del mercado político” (Espinoza, 2000:50-53).

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¿Has votado y por qué consideras importante votar?

Al principio, nada más el primer año y después ya no. ¿Y por qué dejaste de votar?

Porque, no sé, de repente como que me inundó la apatía. Es que no creo. ¿Tú crees que sirva para algo?

Pues yo creo que, no sé, pero por ejemplo no voto porque, o sea, no creo en los... Soy así como que muy agnóstica en cuanto a los partidos, y todo es, o sea, no sé. ¿La casa de todos?

A lo largo del texto, hemos ido observando cómo los jóvenes de Tijuana tratan de separar su vida y lo que para ellos realmente es “Tijuana”, de distintos fenómenos y actividades relacionados, entre otras cosas, con el turismo y la industria maquiladora.

En este apartado trataremos de profundizar un poco más en la diversidad cultural de la ciudad, así como en la construcción de fronteras imaginarias al interior de la misma.

Mira, yo distingo a Tijuana; a Tijuana yo la identifico como una sopa. Es una mezcla de identidades culturales porque vienen de todas partes del mundo y de todas partes de la República. (Pável)

El fragmento anterior muestra cómo los habitantes de Tijuana son conscientes de la diversidad que experimentan día a día. El párrafo que se presenta a continuación muestra que algunos tratan de reducir un poco la complejidad que provoca la diversidad mediante la construcción de fronteras y la delimitación de un espacio para la verdadera Tijuana al interior del resto de la ciudad, sobre todo en contraposición con la realidad turística y la emanada de la industria maquiladora: Pues, históricamente, el turismo ha influido mucho en dejar recursos para la ciudad, pero siempre han sido como que el turismo más importante o al que se le ha dado más importancia y que es el que genera la inversión, pues es el turismo gringo joven que viene a emborracharse. Históricamente, siempre ha sido así y así va a ser. Así se mantiene la avenida Revolución y los jóvenes son los que mantienen todo ese rollo. Pero aun fuera de todo eso, los demás seguimos luchando por tener nuestra propia ciudad, mantener nuestra propia ciudad y enriquecerla para que el turista se dé cuenta de todo lo que sucede, ¿no? Yo creo que son, hay como tres Tijuanas, ¿no?, en Tijuana. La Tijuana que crece día a día, que es de la Cinco y Diez hacia allá; la Tijuana que incluye el Centro, que es la avenida Revolución, la Coahuila y la vida que se vive allí; y la Tijuana que formamos todos los que vivimos alrededor, y que somos parte de ella y que luchamos por ella, y que vamos construyendo día a día algo diferente. O sea, que yo dividiría a la ciudad en tres. La gente que vive de la Cinco y Diez hacia allá, pues te hablo del Mariano, el Pípila y... casi está pegado a Tecate, ya está como a dos kilómetros libres, ¿no?

Esa gente no viene para acá a Tijuana, se quedan en su propia Tijuana. Y el mismo...

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la misma industria los ha rodeado o limitado, ¿no? Aquí está su trabajo, aquí están las plazas, aquí hay cine y todo para que hagan sus propios trámites; el gobierno les pone su propia delegación para que allá hagan todo. No sé si es planeado; parece planeado, pero tiene mucho que ver. Ahora sí que los chilangos, los veracruzanos y todos ellos, como que los mandas para allá, llegan y órale para allá. Como la película de Demoledor, que todos los que vivían en el drenaje, abajo supuestamente, y acá arriba la ciudad bien, ¿no? ¿No es cierto, eh? (Roberto)

Incluso, existen algunos aún menos tolerantes, que en lugar de proponer fronteras internas, plantean la posibilidad de la construcción de una frontera que sirva a modo de filtro de las personas que tratan de ingresar a Tijuana.

Pues toda la gente que se muere por tratar de cruzar, a mí la verdad eso se me hace bien triste, y pues ese es un problema de que el gobierno no ha podido tratar, ¿no? Que toda la gente que se quiere ir llega para acá, y la que no pasa, aquí se queda. Es como el área de descanso del país; somos como la catapulta a Estados Unidos, y si la catapulta se rompe, pues ya se quedan aquí. Y o sea, a lo mejor muchos recursos que estaban planeados para la población de Tijuana, pues son insuficientes porque, como cada vez llega más gente, que se queda y hace que vayamos creciendo apresuradamente. Deberíamos de ser como Canadá, sí, que a mucha gente no la dejan entrar, porque como allá no se pagan los servicios públicos. Sí, como Canadá, pero sin el clima. O sea, que la gente que venga haga algo productivo por nosotros y no nada más hacer que se vea más feo el cerro. Ver a qué viene o si tienen algún proyecto. No nada más que vengan a ensuciar más las calles, porque es horrible caminar por las calles y ver tanta gente tirada nada más para que les des dinero y no hacen nada, ni trabajan ni buscan. Lo peor es que la mayoría de la gente que está aquí, o sea, es gente joven, gente que puede tener posibilidad de conseguir un buen trabajo, o sea, ¿ves?, por lo menos hacer jugos, y no nada más ensuciar la ciudad.

Y ventajas, pues ir al otro lado. A mí me gusta ir a Disney porque aquí no hay cosas así. Que las playas de allá están bien suaves. No, están bien mugrosas pero... que hay muchas cosas diferentes que no nada más te encierras en el país. Y que hay muchos tipos de leche, o sea, ¿no? (Paola)

En esta misma línea, una de las respuestas más recurrentes a la pregunta sobre cómo benefician o perjudican los migrantes que llegan a Tijuana, fue la siguiente: “Afectan, porque a lo mejor muchos recursos que eran para la cultura tienen que irse para ellos. Y, la verdad, no sé si aporten algo” (Paola).

La línea fronteriza. Del mundo en blanco y negro, al mundo a colores Como mencionamos, la vecindad con Estados Unidos es un hecho que influye de manera diferenciada entre los entrevistados. En este apartado ofrecemos una perspectiva

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más amplia de esta problemática en específico, así como de las comparaciones a que da lugar. El siguiente fragmento de una conversación entre un joven nacido en Tijuana y otro nacido en Hermosillo, es una muestra de las distintas percepciones y formas de comparar que existen entre los tijuanenses. La pregunta a la que responden es: ¿Cuál es tu sensación al cruzar la frontera?: De blanco a negro. Es más, algo que a mí siempre que voy a cruzar me impresiona es que en la garita, arriba, hay como un dibujo donde está visto desde arriba y está Tijuana y está todo el terreno lleno, poblado, y está la línea y está la carretera de Estados Unidos, y se ve claramente la diferencia. Que parece ser un mismo terreno, pero allá está hasta planeadito, bonito, y Tijuana bien acá. Y eso es impresionante, como dice él, de blanco a negro, que en ejemplos tan sencillos como que las calles de aquí siempre con basura y a veces ni pavimento, y vas allá y son unas supercalles, que hasta te da gusto manejar, y no que aquí es bachelandia, y es impresionante ver ese cambio. (Pedro) Sí, es que bien dicen que la mejor parte de Tijuana es San Diego, ¿no? Lo que pasa es que, pues California es el estado más rico de Estados Unidos; la pura economía de California es más cabrona que la de México, ¿no? Entonces también nosotros pasamos a San Diego, ¿no? O sea, la neta de netas de Estados Unidos, y por eso, pues la comparación es más cabrona, ¿no? Si pasáramos por otra parte del sur de Estados Unidos no sería así, ¿no? (Bricia) Para mí sí fue bien impresionante, porque, por ejemplo, Hermosillo, es una ciudad mucho mejor planeada que Tijuana; allá las calles están pavimentadas; Hermosillo es plano; llego aquí a Tijuana, y veo cerros por todos lados, y para mí sí fue impresionante. Y me acuerdo la primera vez que fui a California: yo iba impresionada viendo simplemente las carreteras, cómo están adornadas con flores, y aquí en Tijuana todo está muerto. (Bricia) Lo impresionante para nosotros que vivimos aquí es que creímos que México era así, y entonces cuando vas a ciudades como Monterrey, Guadalajara o al D. F., dices, bueno, pues sí hay edificios grandes, ¿no? Sí hay otro México, ¿no? Y así hay otro México más para allá que está más jodido, ¿no? Y es entonces cuando dices, si se habla tanto de Tijuana como de Monterrey o de Guadalajara, entonces no sé por qué Tijuana está así en infraestructura, ¿no? (Pedro)

Los mexicanos de Tijuana En este último apartado mostraremos que si bien no es cierto que los fronterizos o, en este caso, los residentes de Tijuana, son personas cuya identidad y cultura han sido absorbidas por las tradiciones y cultura estadounidenses, es posible encontrar en su discurso y prácticas cotidianas elementos que ejemplifican cómo en el territorio fronterizo

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la cultura es un verdadero cultivo entre lo moderno y lo tradicional y entre lo nacionallocal-global.

El siguiente párrafo responde a la pregunta: ¿Cuáles son los días festivos que se celebran en Tijuana?: Mira, Tijuana, desde hace muchos años, ha adoptado tradiciones mayoritariamente norteamericanas. Por ejemplo, Halloween, Navidad... En Navidad, por ejemplo, aquí no se arrulla al Niño Dios; aquí es el arbolito y los regalos, y ya. Otras tradiciones se han olvidado, como el 6 de enero, pero de alguna manera se han tratado de rescatar otras cosas, como las danzas folclóricas. (Shente)

El relato anterior confirma la idea de que los tijuanenses se encuentran día a día con un problema al tratar de definir su identidad. El siguiente párrafo es un fragmento de una conversación que responde a la pregunta ¿Cuáles son los retos para un joven fronterizo?: El no perder la identidad... mexicana, digamos. Por ejemplo, yo, que vivo en Tijuana, para mí es muy importante eso, el no perder de vista quién soy, de dónde soy, amar de dónde soy, por estar viviendo tan cerca de Estados Unidos, que no nada más ha influenciado a México, sino a muchas partes del mundo, ¿no? Eso para mí se me hace un reto, el no perder la identidad. (Carlos) Bueno, por ejemplo, en mi caso, no es que mi familia sea seguidora de todas las festividades o acontecimientos mexicanos, pero sí se me ha inculcado un valor por y un respeto a México. No a lo que podría representar, respetar al gobierno o eso, sino realmente amar al país; o sea, no creas que soy de las que se pone la camiseta cuando juega México o de las que se le enchina la piel cuando oye el Himno [Nacional Mexicano], pero sí respeto y quiero esas cosas. Porque yo soy mexicana, porque son las cosas que yo respeto y me enseñaron a respetar. Y se nace con la nacionalidad, desde el momento en que naces aquí; pero yo creo y siento que es dependiendo también de la situación y de los valores específicos de cada familia. (Rocío) Es que las costumbres son como las órdenes, ¿no?, se imponen; o sea, son como las armas: no se aprenden, se imponen. Es muy curioso ver, por ejemplo, en los periódicos, que dice “Nace nuevo católico”, ¿no? O sea qué, ¿ya naces siendo católico? Ese es un ejemplo de que esas cosas se imponen, ¿no? Por eso no soy tan nacionalista en ese sentido ni... bueno ¿qué es ser mexicano? O sea, ¿irte de rodillas a ver a la virgen? O sea, no sé. (Juan)

Otra postura es la de quienes tratan de desligarse por completo de las tradiciones que consideran ajenas y buscan, aunque no encuentran, un espacio propio para la reflexión y

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la construcción del yo y el nosotros. El siguiente párrafo también responde a la pregunta ¿Cuáles son los retos para un joven fronterizo?: Uy, pues rollos de identidad, ¿no? Luchar contra... pues más que nada, aunque no le den importancia, pero sí sería así como que, no un reto, pero sí es un quiénes somos, ¿no?, o ¿de dónde somos? Salía un comercial del gobierno en la tele que decía “soy mexicano”, “soy mexicano”, “soy mexicano”. Que yo soy mexicano y no sé qué... que bla, bla, bla.

Y yo decía yo no soy mexicano, yo soy tijuanense; entonces, era así como que un rollo que tenía yo. Y yo decía la verdad: yo no soy mexicano, soy tijuanense. Y sí se puede ver así. Los tijuanenses de alguna forma no somos mexicanos, somos tijuanenses. De tan olvidados que estuvimos en la región por mucho tiempo, obviamente nos acostumbramos a vivir, a interactuar junto a la cultura nort... californiana, y también los californianos son californianos, no estadounidenses. Yo lo veo así. De los retos de los jóvenes, pues obviamente, situados en un círculo de tantos problemas, pues obviamente, problemas de trabajo, de identidad, no sé. En la misma expresión, creo que necesitamos más apoyo a los jóvenes artistas, los jóvenes que se desenvuelven más en un proyecto; necesitamos más apoyo, más apoyo económico para subsistir, para sacar... adelante cada quien sus proyectos. Por allí sería uno de los retos que a mí me preocupan. (Roberto)

El párrafo anterior, al igual que los presentados a lo largo de este texto, muestran que la adscripción identitaria en Tijuana es más frecuente en términos negativos. Es decir, hemos observado cómo para los tijuanenses es más sencillo decir lo que no es Tijuana o lo que no son ellos, que lo que son o quisieran ser.

Como lo vimos en el caso del turismo, de la migración, de las maquiladoras, de la frontera con Estados Unidos, los tijuanenses crean un espacio de lo propio a partir de desechar fuentes de identificación cotidianas aunque indeseables para ellos.

Conclusiones Un punto de partida en torno a la problematización sobre el significado del concepto juventud es el texto ya clásico de Bourdieu titulado La “juventud” no es más que una palabra,19 en el cual plantea que las relaciones entre la edad social y la biológica son muy complejas y, por tanto, suelen estar sujetas a manipulación, sobre todo en el sentido de concebir a los jóvenes como una unidad social con intereses comunes por el único hecho de compartir un rango de edad.

Ante esta complejidad por delimitar lo juvenil, la aportación que desde el ámbito académico se ha hecho al tema, permite tener elementos más precisos en la conforma19

Para mayor información, leer Bourdieu (2002).

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ción de la noción de juventud. Un punto de partida que se ha propuesto en este sentido es el proceso de “conformación de identidades juveniles”, que subraya algunos criterios básicos para superar concepciones estáticas y totalizadoras que niegan las especificidades de contextos concretos. Esta perspectiva propone que son los jóvenes los que, en su relación intersubjetiva con sus pares (la mayoría de las veces, de manera grupal, aunque no siempre), se van identificando o adscribiendo a grupos o comunidades (reales o virtuales) que les permiten construir su propia identidad. Por lo tanto, lo juvenil es20 Un concepto relacional.

Históricamente construido.

Situacional.

Cambiante.

Se produce en lo cotidiano.

Pero también puede producirse en “lo imaginado”.

Se construye en relaciones de poder.

Es transitorio.

Esta interpretación está vinculada al concepto de culturas juveniles (Valenzuela, 1997; Feixa, 1998), que se refiere a la manera como las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la construcción de estilos de vida distintivos, localizados fundamentalmente en tiempos y/o espacios no “institucionales”.

En un sentido más restringido, definen la aparición de “microsociedades juveniles”, con grados significativos de autonomía respecto de las “instituciones adultas”, que se hacen de espacios y tiempos específicos.

Por su parte, Feixa (1998) habla de “culturas juveniles”, en plural, para subrayar la heterogeneidad interna de las mismas, aunque este cambio terminológico implica también un cambio en la “forma de mirar” a las y los jóvenes, que transfiere el énfasis que se hacía sobre ellos desde la marginación y lo traslada a la identidad, de las apariencias a las estrategias, de lo espectacular a la vida cotidiana, de la delincuencia al ocio, de las imágenes a los actores.21 La condición juvenil plantea un campo privilegiado para el estudio de las dicotomías e incertidumbres que se generan en la vida fronteriza. Como menciona Monsiváis (2004), “los jóvenes radicados en esta región se enfrentan a los dilemas de la vida contemporánea de una forma intensificada: definir trayectorias y proyectos de vida en un contexto sociocultural inestable”.

20 21

Para ahondar más sobre el concepto, ver a Valenzuela (1997, 1998).

Feixa también define el concepto en Feixa (1998).

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En este contexto, el trabajo presentado ha intentado reconstruir, mediante el discurso de los jóvenes tijuanenses, con sus asimetrías y disparidades, la realidad contemporánea de lo que implica ser joven en un contexto prototípico de la globalización, permeado por la forzada interacción de distintas culturas, y regulado la mayoría de las veces por la imposición de la democracia y del libre mercado.

Comparando los discursos de estos jóvenes con formulaciones recientes con respecto a los efectos de la globalización en el reconocimiento de los otros, podemos concluir que, más allá de ciertos matices, la realidad se aleja de las visiones clásicas de cosmopolitismo en las que la interacción con el otro derivaría en el mutuo reconocimiento y aceptación de las partes. Sin embargo, existen elementos que apuntan a la constitución de una ciudadanía cultural, entendida ésta como un reconocimiento de la complejidad que implica la interacción y que deriva en la tolerancia a las diferencias culturales. De igual forma, la conciencia de los jóvenes con respecto a las consecuencias de sus actos a nivel global, y no sólo a la forma en que el “mundo de afuera” moldea su cotidianidad, señalan una formación en ciernes de lo que en el año 2001 John Tomlinson llamara “glocalistas”, es decir, sujetos con conciencia global de las consecuencias de su vida localmente situada.

Referencias bibliográficas Alegría Olazábal, Tito (1992), Desarrollo urbano en la frontera México-Estados Unidos: una interpretación y algunos resultados, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

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Fecha de recepción: 19 de septiembre de 2014

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Reseñas La posesión de Loudun Michel de Certeau

(edición revisada por Luce Giard) Universidad Iberoamericana México, 2012

Víctor Manuel Gruel Sández El Colegio de México

La reciente traducción al castellano de La possession de Loudun (Julliard, 1970) no sólo es importante debido a que es una de las pocas monografías del historiador y antropólogo francés. La importancia radica en que el libro constituye un clásico de la historia cultural. Junto a textos indispensables —pero dispersos en cuanto a contenido y forma— como La escritura de la historia (1993) o La invención de lo cotidiano (1999), la serie editorial “El oficio de la historia”, del Departamento de Historia de la Universidad Ibe� roamericana, se encuentra ahora más completa al incluir este texto progra� mático de Michel de Certeau.

El programa de trabajo seguido de La posesión de Loudun impactó las investigaciones historiográficas que emprendió Certeau acerca de la expe� riencia mística del cristianismo europeo. Desde luego, me refiero a La fábula mística, siglos xvi- xvii (1993; primera edición en francés: Gallimard, 1982).

La novedad del libro al publicarse en Francia se debió a que aparecieron algunas películas y novelas sobre tema tan espeluznante: los exorcismos ocurridos en Loudun, pequeña localidad francesa. El punto de vista de Cer� teau, quien además de estudiar historia tenía una sólida formación teológica producto de su formación sacerdotal, aunque epistémico, no descuidó una estructura narrativa ad hoc.

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Reseñas

La experiencia de lectura de La posesión de Loudun es fragmentaria y po� lifónica. Cada oración prodiga profundidad y desenfado; cada cita extendida es desmenuzada en sus posibles sentidos. Los 14 capítulos que integran el libro constituyen una perspectiva focalizada, ya sea en lugares de la locali� dad —la plaza pública, los claustros, la torre de una ciudad fortificada que va saliendo del Medievo—o en los personajes históricos.

Leer de manera particular cada capítulo es como un videoclip. No en vano la verdad histórica acerca del fenómeno estudiado fue disputada por la ficción cinematográfica y los registros museográficos. Si Certeau pre� sentó sus indagaciones como escenas de un film o diorama de museo, se debe a que quienes hicieron la historia formaron parte de un espectáculo, intuyendo las representaciones venideras.

La posesión y exorcismo de las monjas ursulinas me recordó aquellos episodios psiquiátricos en los cuales las pacientes fingieron síntomas y arrobamientos, persuadidas muchas veces por los propios�������������� médicos������ alie� nistas. Aunque median dos siglos de distancia entre ambas situaciones his� tóricas, entre las posesas y las histéricas existe un continuum, sobre todo a partir de eso que las feministas denominaron “performatividad del género”.

Ello no descartaría los padecimientos del alma localizados en los cuerpos poseídos o alienados.

El abordaje arqueológico a las miradas y opiniones de los médicos que acompañaron a los exorcistas es producto de la influencia de Michel Fou� cault. También fue un anticipo de eso que se llamó más adelante “historia del cuerpo”.

Para evitar anacronismos, Michel de Certeau no sexualizó el problema histórico que tuvo enfrente, tal y como sí lo hicieron los psicoanalistas de los siglos xix y xx que tanto admiró.

Una lectura descuidada indicaría que las posesiones tuvieron mucho de un despertar (y resistencia) sexual en un entorno marcado por los recien� tes votos de celibato, pero el historiador y antropólogo tuvo el cuidado de no caer en simplificar el problema, sino todo lo contrario. De hecho, quedó en el aire si Certeau —a nivel personal, doctrinal o profesional— creyó en el diablo. A fin de cuentas la pregunta que todo historiador se hace frente a sus documentos es: ¿Debemos creer a la evidencia histórica que señala fenómenos místicos? La respuesta me pareció fascinante. El modo en que el autor resolvió la pregunta lo condujo a un escepticismo epistemológico cuya única certeza fue relativa al método histórico: la otredad y sus repre� sentaciones deben abordarse desde un enfoque heterodoxo.

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La enseñanza historiográfica de La posesión de Loudun es acerca de la im� posibilidad de la empresa histórica en sí misma. Con la frase lapidaria de “la historia nunca es confiable”, no nos encontramos frente a una salida floja o posmoderna ante las posesiones y la brujería. Al presentar la evidencia documental de manera minuciosa, el cuidado y la observación de las expre� siones de habla no sólo es un prerrequisito paleográfico. Tras leer el libro es fácil concluir qua la composición historiográfica depende de un único insumo: el lenguaje.

Invitando a historiar desde el presente, el autor instó a visitar Loudun y observar cómo se organizó toda su historia y parafernalia en función de la leyenda demoniaca. En su característico estilo peripatético, Certeau es capaz de imaginar el pasado al caminar entre las ruinas y reliquias que atestiguaron la conmoción pública sobre las posesiones “diabólicas”. Es por ello que diversos historiadores describieron la centralidad del libro en los debates sobre los giros historiográficos y lingüísticos: es un ejemplo pa� radigmático de la historia académica hecha en Francia que rompió con la Escuela de los Annales.

Libro sin conclusiones, su riqueza estriba en los serios cuestionamientos que planteó, pero, sobre todo, en la saludable incertidumbre sobre el oficio del historiador, preguntándose: “El problema de Loudun puede formularse así: ¿cuál es entonces ese ‘sitio’ donde se reunirán las razones incompatibles unas con otras? […] ¿Qué ocurre realmente y cómo decirlo?” (p. 64, énfasis original).

Michel de Certeau historiza algo importante: el trabajo del exorcismo como un trabajo lingüístico, operación que recuerda Les mots et les choses (1966), libro en que Foucault planteó cómo hasta la emergencia de las ciencias humanas el hombre —como ����������������������������������������� entidad viva que trabaja— pudo con� cebirse como una entidad hablante.

En pos de estudiar el lenguaje de la posesión, Certeau operó directa� mente en el discurso de la alteridad, entendiendo por ese “otro” no sólo la obvia “presencia” demoniaca, sino a los seres de carne y hueso que, distan� ciados de él mismo por 337 años, hablaron desde un lugar y momento pre� cisos. De ahí la importancia de historiar el lenguaje de las posesas y, sobre todo, los diálogos en latín arcaico que emprendieron los exorcistas con los múltiples demonios que poseyeron los cuerpos de las monjas.

Un caso es decisivo para el libro es el cuerpo sagrado y místico de Juana de los Ángeles. Poseedora de estigmas —congénitos, tal vez; atribuidos a 241

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Reseñas

la posesión, seguramente—, la monja dejó escrita una “autobiografía” que sirvió bastante a Certeau en calidad de fuente documental. Si la historia por sí tiene algo de espectacular, de un acontecimiento fundado en el his� trionismo de los actores históricos, Juana de los Ángeles fue una diva que desfiló por las calles de Francia mostrando su cuerpo estigmatizado, como prueba de fe.

El índice onomástico que incluye la edición resulta útil, sobre todo, a la hora de buscar a un sinnúmero de personajes históricos que aparecen en simples cameos. La búsqueda de apellidos y nombres de pila es un ejercicio necesario no sólo porque la escritura analítica puede marear, sino porque hay una jerarquía eclesiástica, aristocrática e historiográfica con la que debe familiarizarse el lector. Un ejemplo es el duque y cardenal de Richelieu, Armand Jean du Plessis, quien aparece como una de las autoridades ecle� siásticas que intervino no ������������������������������������������������� únicamente��������������������������������������� en el control de las posesiones y per� mitiendo la realización de los exorcismos, sino la divulgación del fenómeno por las páginas del Mercure françois.

E, inevitablemente, una de las consultas del índice es Urban Grandier, protagonista del libro. Jules Michelet, uno de los historiadores franceses que escribieron sobre Loudun en pleno siglo xix, escribió sobre Grandier en su texto La bruja (1862): “es ridículo convertirlo en un mártir, porque odiaba a Richelieu. Era un fatuo, vanidoso, libertino, que merecía no la ho� guera, pero sí la cadena perpetua”. Al igual que Menocchio de Carlo Ginz� burg en El queso y los gusanos (1976), Grandier fue quemado vivo el 18 de agosto de 1634.

La mitad de los capítulos de La posesión de Loudun están destinados a historiar de manera pormenorizada el procedimiento judicial que enfrentó Grandier. Los jueces-sacerdotes tenían diversas razones para juzgarlo; en principio, porque no fue la primera ocasión en que el acusado de brujería enfrentó un proceso judicial. El protagonista del libro fue en vida un sacer� dote que lanzaba acalorados sermones, mientras la feligresía desfallecía en la iglesia. Tan polémico como nuestro fray Servando Teresa de Mier, Gran� dier provocó una revolución en la localidad no sólo al escribir un folleto en el que argumentó en contra del celibato, sino que sedujo y procreó varios hijos con mujeres de la localidad. El problema fue que los varones de Loudun comenzaron a denunciarlo ante las autoridades francesas. Por eso Certeau no descartó los rumores y los chismes a la hora de escribir este magnífico texto.

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A pesar de las repercusiones del libro para la historia del cristianismo moderno, creo también que es un ejemplo de historia regional francesa.

Sobre dicho posible principio metodológico escribió Certeau: “Se recons� truye toda una sociedad de provincia en el campo que le fija, la posesión: alrededor de las embrujadas empieza un juego de la sociedad en el que lo que se apuesta son sus valores, y en el que el demonio no es más que el muerto” (p. 35). El diablo ha muerto. ¡Viva el diablo!

El capítulo sobre el círculo mágico no sólo es la metáfora de la urbani� dad que determinó el valor performativo de los personajes históricos, es la referencia a circunstancias políticas y religiosas que influyeron en el acon� tecimiento descrito/fragmentado a lo largo de la exposición del autor. Un ejemplo de dichas circunstancias es el pasado inmediato del poblado, bajo el protestantismo de los hugonotes.

No cabe duda que Loudun fue (y sigue siendo) una región sociocultural sui géneris. La edición incluye diversas representaciones cartográficas e iconográficas que lo documentan. Michel de Certeau, tras varios acerca� mientos a la región francesa del siglo xvii, no pudo evitar caer en la influen� cia arqueológica del proyecto de Foucault: Loudun, no únicamente por sus características espaciales, es una “prisión”, la prisión en la que Grandier, promotor moderno de cambios eclesiásticos, brujo seductor que introdujo el diablo en el cuerpo de futuras santas, escogió morir.

El caso Grandier, su carácter y personalidad permiten inferir algunas co� sas sobre la cultura regional de Loudun. Este personaje, escribió Certeau, “no es más que una señal, entre mil otras, de la evolución que fragmenta la antigua sociedad religiosa y divide a los eclesiásticos, por un parte en pape� les sociales o grupos de presión” (p. 74). En consecuencia, historiar a partir de los rumores y los chismes que comunicaron a una región periférica con el centro parisino, resultó de importancia mayúscula.

La cuestión política y administrativa que atraviesa el libro —en especial, con el trabajo inquisitorio del barón de Laubardemont—, y las fuertes ten� siones entre lo urbano y lo provinciano, son indicios del sesgo regional con el que Certeau construyó La posesión de Loudun.

La ubicación de los fenómenos históricos requiere de un trabajo de ads� cripción e inscripción en esa totalidad significativa llamada región. El his� toriador y antropólogo francés jamás se olvidó que las posesas también fueron monjas ursulinas que poblaron un lugar en el que aparecieron dia� blos y fantasmas humanos, demasiado humanos.

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Reseñas

Cantar a los narcos

Juan Carlos Ramírez-Pimienta

(Colección Temas de Hoy) Grupo Planeta Ciudad de México, 2011

Miguel Olmos Aguilera El Colegio de la frontera Norte

El libro Cantar a los narcos, de Juan Carlos Ramírez-Pimienta, es de gran ayuda para entender la realidad que da origen a diversas expresiones de la música de narcotráfico, en particular el corrido de traficantes y el famoso corrido de narcotráfico, género mejor conocido posteriormente en el ám� bito mediático como el narcocorrido.

El autor nos muestra apasionadamente las raíces del género y la manera en que la gente se ha apropiado de estas historias y ficciones, que indepen� dientemente de su realidad o veracidad, nos enseñan de forma clara cómo las colectividades se piensan tanto en sus rancherías o en su peregrinar migrante en algunas entidades del país o del extranjero.

A pesar de que el autor nos presenta una historia pormenorizada de los corridos de narcotráfico y de sus trasformaciones a lo largo de la historia, su objetivo no es llegar al origen del género, sino argumentar por qué es importante conocer sus primeras manifestaciones. Esto, con el fin de saber el momento histórico por el que atravesaba la música popular, su forma, y cómo se expresaba ésta en diversas cuartetas literarias. Dicha realidad poética representa la forma de vida y el imaginario de creación, en el senti� do de las imágenes de la cultura donde se gestaron.

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Reseñas

Para llevar a cabo esta tarea, el autor nos muestra en el capítulo inicial los antecedentes del corrido y los investigadores originarios del género, como es el caso de Américo Paredes. En particular, nos expone el análisis del corrido sobre Mariano Reséndez, que aparece como uno de los prime� ros corridos de contrabando a finales del siglo xix.

Cabe destacar que el corrido en esa época sí funcionaba como mito, es decir, poseía una serie de transformaciones propias del conocimiento popular y de la tradición oral, de forma que podemos situar perfectamen� te las variantes de un personaje y los corridos que se desprenden de los personajes involucrados en la aprehensión de Reséndez, a los que tiempo después se les compusieran algunos corridos.

El autor nos muestra en otro apartado que la historia del corrido de nar� cotráfico se manifiesta no sólo por la efervescente realidad cultural a la que se vio sometido el país a finales del siglo xix y, sobre todo, a principios del siglo xx. Uno de los hechos que nutrió de manera extraordinaria las his� torias de contrabando fue la prohibición de la venta de alcohol en Estados Unidos y que tuvo gran auge en las ciudades fronterizas en los años veinte del siglo xx. Así lo registra el corrido Contrabando del paso, como parte de una ola de corridos de contrabando, dedicados a lo que en esa época pasa� ba muy cerca de la realidad social y cultural de la época.

Yo les digo a mis amigos que salgan a experimentar que le entren al contrabando a ver dónde van a dar.

No obstante la importancia que adquirió el contrabando de alcohol en Estados Unidos, el autor nos muestra que el alcohol no era el único objeto apreciado en el contrabando fronterizo; existía también el contrabando con especias, como la canela. Asimismo, como parte de este acervo corri� dístico de la época, se registra que dentro de los temas de los corridos se encuentra la figura de los rinches y de los agentes aduanales.

En el segundo capítulo, el autor analiza la incursión de los corridistas en el campo de la droga con los temas El contrabandista y Morfina y cocaína, entre otros, grabados en la década de 1930.

Años más tarde, el charro Avitia cantaría otro corrido sobre la morfina.

No obstante, a decir de Juan Carlos Ramírez, el corrido original de El Pablote, de 1931, es el que lleva toda la carga semántica de lo que posteriormen� 246

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te sería el corrido de narcotráfico. De esta manera, este segundo capítulo del libro Cantar a los narcos, documenta una serie de corridos vinculados con el hampa, la droga, el contrabando y el vicio en la frontera norte duran� te las últimas décadas del siglo xx.

Entre los corridos analizados y señalados como emblemáticos de su época está A poco picas, refiriéndose directamente al uso de la heroína, y que, de acuerdo con datos del autor, fue grabado en 1938.

Al final de este capítulo, la historia desemboca en el corrido La carga blanca, ampliamente conocido y difundido en el norte del país a mediados del siglo xx.

En el tercer capítulo, Juan Carlos Ramírez analiza de forma minuciosa el importante papel que jugaron Los Tigres del Norte en la difusión del corrido de narcotráfico. Nos narra cómo este grupo de músicos llegaron a California e iniciaron sus contactos para poder grabar algunos corridos.

Posteriormente, a mitad de la década de 1970, se convertirían en los porta� dores de los primeros corridos de narcotráfico, con los ya célebres corri� dos Contrabando y traición —mejor conocido como Camelia la Texana— y La banda del carro rojo. Asimismo, el autor nos narra cómo los discos grabados por este grupo en 1975 y 1976 sirvieron de plataforma para seguir cantán� dole a los narcos. Así, Juan Carlos Ramírez nos lleva por toda la producción discográfica de Los Tigres del Norte, como pilares del género del corrido de narcotráfico, hasta llegar a sus corridos más controvertidos como Los dos plebes, Pacas de a kilo, El circo, o el mismo Jefe de jefes.

Uno de los argumentos������������������������������������������������ más controvertidos del autor es poner a�������� los Ti� gre del Norte como un grupo principalmente mexico-americano, ya que si bien en la actualidad podemos situarlo con una audiencia destacada en los Estados Unidos, esta realidad no siempre fue así. Por lo menos en la década de 1980, si bien poseía una posición importante en la audiencia mexicoamericana, tenía más que nada una audiencia regional muy importante en el norte del país, y en particular en el gusto de los sinaloenses, quienes, por razones históricas, se sintieron identificados con el contenido de las letras de sus corridos.

Un aspecto que es de llamar la atención es el vínculo que establecen los Tigres del Norte con intelectuales californianos, en particular con Guiller� mo Hernández —ya desaparecido—, y con quien trabajaron un proyecto cultural al que le aportaron 500 000 dólares, según las fuentes que el autor aquí presenta.

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Es interesante leer los argumentos del hermano mayor del grupo, quien manifestaba que el vínculo establecido entre Los tigres del Norte y los intelectuales era necesario porque, para ellos, los intelectuales eran líderes de opinión y podían decir cosas que ellos mismos no podían decirle a la población debido a su forma de trabajo. Sin embargo, es claro que los Ti� gres del Norte son, por mucho, líderes de opinión, más que muchos de los intelectuales participantes en esta feria.

Este capítulo cierra con una reflexión sobre la importancia de este gru� po, ya que de acuerdo con el autor, “cumplen una función como agentes sociales, creadores y modificadores de percepción pública”.

Desde mi perspectiva, sería necesario realizar un estudio muy profundo para saber hasta qué punto podemos hacer una valoración del grupo como agentes de la producción cultural, y hasta qué punto puede ser reconocido como el centro emblemático de la diáspora masiva de los mexicanos que radican en Estados Unidos.

Sin embargo, el autor, para explicar la importancia del corrido de nar� cotráfico, ahora vulgarizado como narcocorrido, nos da pormenores de la situación social y política de México en los años ochenta.

No contento con otorgarnos gran información sobre los creadores e intérpretes de los corridos de narcotráfico en las últimas décadas, el autor realiza una investigación casi policiaca del contexto social y de sus perso� najes. En primer lugar, Juan Carlos Ramírez pone a Caro Quintero como el personaje principal, quien, a raíz de sus negocios, destapó la cloaca de la corrupción mexicana de esos años ochenta. La muerte de Camarena y todos los eventos que prosiguieron a su secuestro, aparecen perfectamente detallados en el cuarto capítulo. De la misma manera, menciona a políticos de esos años vinculados con el caso, y la responsabilidad que tuvieron en el nacimiento del rentable negocio de las drogas. De esta triste y célebre época datan figuras como Durazo Moreno, durante los años del gobierno de López Portillo; desde luego, toda esta situación se vio reflejada en corri� dos de narcotráfico como La denuncia de Chihuahua.

En este mismo apartado y retomando la importancia que recae en el n�� ú� mero de corridos producidos en torno a Caro Quintero, el autor analiza y comenta su captura en Costa Rica, lo mismo que sus amoríos. Para el caso del agente de la dea, Enrique Camarena Salazar, asesinado en esa época, la importancia va más allá. Después de su deceso se produjeron corridos en los que se narraba su muerte con varias hipótesis, teniendo siempre como principal responsable a Caro Quintero.

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Pese a la importancia que posee Caro Quintero en todo este drama, el autor deja de lado notables figuras míticas del narcotráfico, como los tris� temente célebres Cochiloco, Félix Gallardo y Don Neto, quienes, a su vez, tendrán filiación de alianza con Caro Quintero, señalada por el autor de forma muy clara. No obstante, el análisis de dichos personajes bien ameri� taría otros capítulos.

Al igual que con Los Tigres del Norte, se destaca la importancia que posee Caro Quintero en el imaginario colectivo como luchador popular, quien, a decir del autor, “reivindica los atropellos y vejaciones que muchos mexicanos han sufrido por parte de las autoridades norteamericanas a lo largo de los años.” En este mismo sentido, comenta que Caro Quintero es uno de los mitos en los que recaen las cualidades de luchador social que pone escuelas, alumbrado y servicios públicos en los pueblos apartados de la sierra sinaloense. No obstante, si bien el mito puede recaer en este per� sonaje, es conocido que diversos personajes vinculados con el narcotráfico tuvieron que ver con la construcción de estos mitos del narcotraficante como benefactor social.

Por otro lado, el autor realiza una declaración un tanto audaz al comen� tar que los movimientos revolucionarios —como en el caso colombiano— poseen financiamiento directo del narcotráfico.

Con el mismo esmero con el que analiza la figura de Caro Quintero, en el quinto capítulo el autor nos narra escrupulosamente la participación que tuvo Chalino Sánchez en la reproducción del corrido de narcotráfico. A través de este personaje, el autor nos muestra los valores y cualidades del mito del hombre que, nacido en contexto violento, tiene la oportunidad de entrar en la escena musical y no la desperdicia. No sólo comenta la gran producción que tuvo Chalino como intérprete, sino como compositor.

En este capítulo, Juan Carlos Ramírez-Pimienta introduce la difusión al� ternativa como un nuevo elemento de análisis; es decir, la difusión que se hace mediante la piratería y las reproducciones de discos no totalmente autorizadas por la casas disqueras. Esto es relevante debido a que dicho instrumento continúa siendo, hoy en día, una de las herramientas de di� fusión más importantes del corrido de narcotráfico, ahora narcocorrido (gracias a su involucramiento mediático).

En el largo recorrido que el autor nos muestra sobre la figura de Chali� no Sánchez, no podía faltar el atentado que sufrió en Coachella, California, en donde muere una persona y resultan heridos múltiples asistentes a su 249

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concierto. Una vez más, el autor nos presenta el caso con lujo de detalles del suceso, así como de sus participantes, hipótesis y la teoría de que, en realidad, ese atentado era el inicio de una emboscada trasnacional en con� tra del cantante, quien terminaría sus días en la ciudad de Culiacán, unos meses después en el año de 1992.

Es notoria la pasión que nuestro autor siente por el personaje de Chali� no Sánchez al citar a Quiñones: “Chalino Sánchez junto con Francisco Villa, son los personajes en cuyo honor se han compuesto más corridos, más de cien para Sánchez.” Más adelante, señala: “En ambos casos encontramos un supuesto inicio al mundo de la violencia”; “el vengar el ultraje de sus her� manas iniciando así una vida de violencia, se percibe en ambos casos como algo entendible y justificable”.

Un aspecto fundamental que aparece el final del quinto capítulo es el análisis del sonido como algo banal en su manipulación, y al que yo llamaría el fono-shop, es decir, la manipulación abierta y arbitraria de los sonidos para realizar obras que están muy lejos de sus originales. Y es que después de la muerte de Chalino Sánchez se han grabado decenas de discos del intérprete y compositor, haciendo duetos con cantantes que nunca conoció y con instrumentaciones que el propio Chalino hubiera despreciado.

En el último capítulo, con menos sangre y menos muertes, Juan Carlos aborda el corredor de narcotráfico más allá de sus fronteras habituales que son comúnmente el norte del país. Ahora, el autor documenta el nar� cocorrido en el estado de Oaxaca, que por influencia de la comunidad oa� xaqueña migrante, ha sido importado hacia el sur del país. En este capítulo, el autor analiza los componentes que hacen que una tradición se mezcle y se convierta en un producto del mestizaje cultural. Esta tradición sólo es posible analizando los componentes de los corridos de Guerrero y Oaxaca con personajes emblemáticos, muy similares a los que se mencionan en los corridos de narcotráfico del norte de México. Pese a que, a decir del autor, los personajes vinculados con la droga no son tan frecuentes como en el corrido norteño, sí ensalzan la obligada figura de la camioneta, como “La lobo” o “Los rines de oro”.

Sin embargo, contrario a lo que señala el autor, los corridos de narco� tráfico no llegaron tarde al mercado musical, sino que son producto de un proceso sociocultural gestado, efectivamente, en el norte del país, en donde la frontera internacional con Estados Unidos ha jugado un papel muy im� portante durante las últimas décadas en la difusión de la cultura musical de los migrantes.

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Con todo, el libro de Juan Carlos Ramírez-Pimienta es un texto obligado tanto para especialistas como para el público en general que se interese por la identidad de la música de los migrantes y de sus escuchas. No obs� tante, es necesario distinguir los públicos y el tipo de audiencias en todo el territorio nacional, ya que lo mismo que ocurre en Baja California se presenta en Sinaloa, Oaxaca, Michoacán, Zacatecas o en el D.F., entre otros, en donde la música fronteriza, incluyendo los corridos y los narcocorridos, forman ya parte de la identidad regional y trasnacional, y que fue original� mente identidad norteña, pero que se difunde en otros puntos del país, recomponiéndose con el ir y venir de todos los individuos.

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Reseñas Por tierras inhóspitas y desconocidas: Baja California en el imaginario de dos viajeros extranjeros Servando Ortoll

(traductor y compilador) Amateditorial, S.A de C.V. Guadalajara, 2013 Cristian Meza Espinoza Universidad Autónoma de Baja California Sur

Pareciera que estoy por hablar de un libro de ciencia ficción si a explo� raciones en el tiempo me refiero, pero si eso piensa mi lector, está muy equivocado.Y es que, ¿qué otra función existe para el historiador que la de indagar en el tiempo? Ya John Lewis Gaddis lo dijo: “la pesadilla que obse� siona a todo historiador es que las personas sobre de las que escribimos regresen de alguna manera, como el fantasma del rey en Hamlet, para ha� cernos saber qué piensan de lo que hemos escrito”.

El historiador se ha convertido en una especie de médium que enlaza los tiempos de la historia entre el pasado y el presente para descifrar el porvenir. Dicho de otro manera, el historiador es un intérprete del pasado, analista del presente y soñador del futuro, que viaja incansablemente en el tiempo para entender tan sólo un poco de lo complejo de la realidad.

El historiador es el explorador por excelencia que no se conforma con la simple y sencilla mirada de lo que tiene frente a sus narices y que busca entre experiencias y vivencias, tanto propias como ajenas, algo que le dé un panorama de los cómo, cuándo, dónde y por qué de lo que presencia en un momento dado que se convierte en objeto de su interés. Pero ser explo� rador resulta una tarea complicada y exhaustiva aunque nunca imposible.

Consiste en examinar de manera detenida, por un largo tiempo —más que 253

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Reseñas

por horas, por meses, años o incluso toda la vida—, lo que acontece en el constante viaje entre lo ajeno y lo conocido.

En el viaje nos veremos obligados a encontrar vidas distintas a las nues� tras y enfrentaremos la dura tarea de comprender y entender a los otros.

La historia es un viaje continuo que nos remite al encuentro con seres de culturas y situaciones distintas a las de nosotros. Un viaje que a la par nos incita a reconocer a esos seres en el camino como lo que son o lo que queramos que sean ante nuestra mirada.

De esta forma, llega ante nosotros Servando Ortoll, quien en su propio viaje por la historia se topa con dos exploradores estadounidenses y que, gracias a su traducción y compilación, viajan en el tiempo y se muestra en la obra Por tierras inhóspitas y desconocidas: Baja California en el imaginario de dos viajeros extranjeros.

En este libro, Ortoll nos presenta los viajes que realizaron Gustav Eisen a finales del siglo xix y Arthur Walbridge North a inicios del siglo xx, a la península de Baja California. Dos personajes que, por azares del destino, coinciden en las páginas de este libro por haber recorrido la península cada uno por motivos y circunstancias diferentes, y porque a un traductor se le ocurrió unir entre dos tapas sus escritos.

Dos puntos importantes de la compilación que reseño son, primero, que Ortoll logra una de las primeras traducciones al español de los textos de estos dos viajeros, y que nos permite leer dos visiones que, en primera ins� tancia, iban dirigidos a un��������������������������������������������������� púb����������������������������������������������� lico de lengua anglosajona; y, segundo, que po� demos leer las letras de Gustav Eisen y de Arthur Walbridge North como una fuente documental virgen para estudiar la península de Baja California con referencias puntuales que nos ayudarán a comprender hasta termino� logías poco usadas y que pueden ser desconocidas para el lector.

Eisen y North escriben para un público especializado, y por esta razón, su lenguaje es muy distinto. Mientras que el primero publica sus trabajos en una revista especializada en geografía, llamada Journal of the American Geographical Society of New York, North difunde su trabajo en una revista centrada en el estudio de la antropología, titulada American Anthropologist.

El viaje de Eisen Eisen, quien utiliza la ciencia como recurso y la antepone a cualquier sig� nificado trivial, nos detalla en su recorrido desde Loreto hasta la sierra La 254

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Pintada, un paisaje lleno de sierras, riscos, precipicios, y uno que otro ojo de agua.

A é��������������������������������������������������������������������������� ���������������������������������������������������������������������������� l interesa la disponibilidad de agua y la fertilidad de la tierra de la pe� nínsula con un objetivo esencial: la posibilidad de colonizar la zona y en qué medida ésta se puede desarrollar. Lo que nos comenta Eisen lo podemos transportar al presente inmediato de los pueblos a los que él observó y analizó hace más de una centuria: a diferencia de los antiguos senderos del camino real que conectaban a pueblos alejados como Comondú, hoy en día, la carretera transpeninsular, ruta única que atraviesa la Baja California, los olvidó.

Las observaciones de Eisen nos facultan para dimensionar la difícil tarea de las distintas poblaciones de esta zona que se encuentran en circunstan� cias similares a las que Eisen pintó en 1900.

En este sentido, Eisen considera a la península un sitio fracasado en cuanto al desarrollo económico emprendido por el gobierno y particulares mexicanos, “por la simple y sencilla razón de no conocer la situación geo� gráfica de la región”. De ahí que proponga un plan de “posible colonización de la península”, plan en el que con gran facilidad se detectan los problemas que detienen el progreso económico en la región y que, curiosamente, siguen siendo problemáticas generales que las autoridades y personas co� rrespondientes no han sabido resolver. Me refiero a cuestiones tales como la espera de lluvias para el riego de las cosechas���������������������������� aún������������������������ no cambiadas a los sis� temas de irrigación hidráulicas, cuando Eisen afirma que “nadie puede vivir solamente del clima” o del cambio de la economía artesanal de frutas como el higo y el dátil, a una exportación a gran escala a Norteamérica y —por qué no— a todo el mundo.

El viaje de North North, en su papel de antropólogo y lector de los escritos antiguos de colonizadores y misioneros, se deja atrapar en el juego del imaginario, de lo que creía saber antes y después de trazar su viaje sobre el norte de la península bajacaliforniana.

Centrado en descubrir los secretos ocultos de las culturas autóctonas del hoy estado de Baja California, nos conduce a un mundo lleno de gente que, como fantasmas, aparecen ante nuestros ojos en las diversas fotografías que iluminan el libro que reseño. Culturas cazadoras-recolectoras que sobrevi� 255

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Reseñas

vieron a los estragos de la vida misional y que hasta 1908, fecha en que North los conoció, lograron existir para, irónicamente, ser analizados y conocidos por un antropólogo un tanto improvisado que se interesó en ellos.

Las últimas tribus peninsulares fueron su objeto de estudio. Los cucapás, catarinos, yumanos, kiliwuas, pai pai y los diegueños, son presentados ante nuestra mirada por el novel antropólogo. En Por tierras inhóspitas y desconocidas, North nos revela las estructuras físicas, los usos, los trabajos y la cultura de estas tribus que él denomina autóctonas.

Como cualquier otro buscador de tesoros, North descubre más de uno durante el acontecer de su viaje. Los petroglifos que encontró casi por ca� sualidad los describe con gran asombro y emoción. Conforme los percibe, los coloca en su mundo razonable. Así, los petroglifos que descubrió los convierte, en su escrito, en un reloj de arena o en símbolos que, a su vista, parecieron fenicios o babilonios.

Las aportaciones de Eisen y de North, en mi opinión, son dignas de aten� ción para aquellos que quieran acercarse a las inhóspitas tierras de Baja California, pero también, para quienes prefieran estudiar más a fondo los procesos que en ella se han desarrollado.

Es esta una lectura apasionante que en menos de cien páginas nos atrapa y nos transporta ante paisajes, poblados y personas que nos hacen recono� cer a otros y a nosotros mismos; todo esto lo he percibido entre las líneas que llenan las páginas de este libro.

Asimismo, esta obra nos invita a viajar por los lugares que en ella se anuncian, retándonos a visualizar de distinta forma lo que nos rodea y ex� plorar con un nuevo enfoque lo que antes ya habíamos leído.

Gracias a Servando Ortoll y a la participación puntual de Mario Alberto Magaña, Por tierras inhóspitas y desconocidas nos deja de herencia la res� ponsabilidad enorme de convertirnos, a los bajacalifornianos del sur y del norte, en los próximos viajeros que escriban y sientan de nuevas formas la península, el país y hasta el mundo entero.

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Normas para colaboradores Culturales es una publicación semestral editada por el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California, y que difunde la problemática de la cultura a través de trabajos originales de investigación o de reflexión teórica y metodológica, así como de análisis temático, desde las múltiples disciplinas y perspectivas de las ciencias sociales y las humanidades. En su carácter de revista arbitrada e indizada, cuenta con un grupo de evaluadores tanto internos como externos, nacionales e internacionales, especialistas en los tópicos que aborda esta publicación.

Todos los trabajos recibidos son dictaminados de forma anónima por dos evaluadores, cuya valoración favorable es requisito indispensable para la publicación de los artículos.

Los autores deben atender los siguientes criterios editoriales: Culturales publica artículos, ensayos y reseñas en español o inglés. También se pueden remitir textos en portugués. En este caso, una vez aprobado el documento para su publicación, la traducción del portugués al español o inglés será responsabilidad exclusiva del autor.

Las colaboraciones remitidas a esta revista para su posible publicación deben ser inéditas y no estar en proceso de evaluación de manera simultánea en otra revista impresa o electrónica.

El texto debe ser mayor de 25 páginas y menor de 45, en Times New Roman 12, escrito por una sola cara, a doble espacio, el texto justificado, en hojas tamaño carta, numeradas (abajo al centro) y con márgenes de 2.5 centímetros por los cuatro lados de la hoja. La extensión incluye tablas y gráficas, así como notas al pie de página (Times New Roman 10, a un espacio) y bibliografía (a un espacio). Sin anotaciones en el encabezado de cada página, ni diseños.

La página inicial de cada texto debe contener el título del artículo (máximo 14 palabras), nombre del autor y adscripción institucional; además, un resumen no mayor de 200 palabras con su traducción correspondiente al inglés (abstract), y entre tres y cinco palabras clave que describan los campos de estudio en los que incide el documento (tanto en español como en inglés). No se aceptan notas a pie de página en el resumen, título y nombre de autor.

Los autores deben enviar en archivo aparte (Word), una ficha de autor, con una extensión no mayor de 300 palabras, con los siguientes datos: nombre completo, nacionalidad, grado académico, institución de adscripción laboral, dirección laboral, número de teléfono y fax, y correo electrónico. También debe especificar sus áreas de investigación e interés, y los títulos de sus tres publicaciones más recientes. En el caso de ser dos o tres autores, la información se establecerá en el orden de autoría.

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Normas para colaboradores

En cuanto al número de autores, no se aceptarán textos con más de tres, salvo aquellos artículos que procedan del trabajo colegiado de integración de redes temáticas de colaboración entre cuerpos académicos (Promep) o de redes temáticas Conacyt de investigación. Para ello, los autores deberán adjuntar la documentación pertinente que acredite esta circunstancia para su verificación por el Comité Editorial, y explicitarlo en el texto (no en el resumen) en la primera nota a pie de página.

En el caso de las citas textuales mayores a cuatro líneas, deberán separarse del párrafo respectivo, agregar sangría a la izquierda (no a la derecha), sin comillas y sin cursivas.

Las citas textuales menores a cuatro líneas deberán estar entre comillas y sin cursivas dentro del párrafo respectivo. Las cursivas sólo se aplicarán para indicar títulos de libros y revistas, empresas, locuciones de otro idioma, etcétera. Se deberá evitar el uso de negritas y palabras o frases en mayúsculas en el texto.

Las notas deben ser numeradas y presentadas a pie de página. Las llamadas de cada nota deberán aparecer después de un signo de puntuación, salvo los casos que ameriten estar junto a una palabra específica o nombre.

Las referencias a los autores y fuentes irán entre paréntesis; por ejemplo: (Bonfil, 1990:80), y su referencia completa deberá aparecer en la bibliografía, listada al final en orden alfabético (con sangría, para facilitar la visibilidad de los apellidos paternos).

Ejemplos: Libros: apellidos y nombre del autor, año de publicación (entre paréntesis), título (en cursivas), lugar de publicación, editorial.

Ejemplos: Bonfil Batalla, Guillermo (1990), México profundo, México, Grijalbo.

Nieser, Albert Bertrand (1998), Las fundaciones misionales dominicas en Baja California, 1769-1822, Mexicali, Universidad Autónoma de Baja California.

Artículos de revistas especializadas (journals): apellidos y nombre del autor, año de publicación (entre paréntesis), título del artículo (entre comillas), nombre de la revista (en cursivas), volumen, número, periodo, lugar de publicación, editorial o institución, y páginas.

Ejemplo: Zabludovsky, Gina (1992), “Los retos de la sociología frente a la globalización”, Sociológica, vol. 7, núm. 20, septiembre-diciembre, México, Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 31-52.

Capítulos de libros: apellidos y nombre del autor, año de publicación (entre paréntesis), título del capítulo (entre comillas), editor o compilador del libro, nombre del libro (cursivas), lugar de publicación, editorial, y páginas.

Ejemplo:

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Guba, Egon G. y Lincoln, Yvonna S. (2000), “Paradigmas en competencia en la investigación cualitativa”, en Denman, Catalina A. y Haro, Jesús Armando, compiladores, Por los rincones. Antología de métodos cualitativos en la investigación social, Hermosillo, Sonora, El Colegio de Sonora, pp. 113-145.

Tesis: apellidos y nombre del autor, año de publicación (entre paréntesis), título (en cursivas), grado y disciplina de la tesis, lugar de presentación, nombre completo de la institución donde se presentó.

Ejemplo: Hipólito Álvarez, Adhir (2010), El Centro antiguo de Mexicali. Memoria colectiva de sus habitantes a inicios del siglo xxi, tesis para obtener el grado de maestría en estudios socioculturales, Mexicali, Baja California, Universidad Autónoma de Baja California.

Artículos electrónicos: apellidos y nombre del autor, título del documento citado (entre comillas), nombre del sitio o portal web en que se encuentra alojado (en cursivas), institución responsable (en su caso), y fecha de consulta en internet (entre paréntesis).

Se escribirá completo el url (universal resource location) o dirección electrónica, tal como aparece en la barra de direcciones y sin omitir caracteres.

Ejemplo: Moreno Mena, José A., “Migración en la frontera norte”, El Bordo. Retos de frontera, Universidad Iberoamericana-Tijuana (fecha de consulta: 23 de enero de 2014), url: http://www.tij.uia.mx/academicos/elbordo/vol04/bordo4_norte1.html En las referencias o notas a pie de página, no deberá usar el idem, ibidem, op. cit. o cualquier locución latina; sólo el apellido del autor y el año de su obra. En caso de que el autor tenga dos o más obras de un mismo año, diferenciarlas con letras iniciando con la letra a. Ejemplo: 2014a, 2014b, 2014c, etcétera.

Los cuadros, gráficas e ilustraciones deben estar integrados en el texto, en el lugar que corresponda. En el caso de los cuadros, deben estar numerados usando el sistema romano (cuadro i, ii, ii, etcétera); las gráficas, usando el sistema arábigo (gráfica 1, 2, 3, etcétera), y las ilustraciones (fotografías, mapas, portadas, carteles, etcétera) serán identificadas por un sistema alfabético (ilustración a, b, c, etcétera). Las ilustraciones deberán presentarse en escala de grises, con una resolución mínima de 300 dpi, en extensión jpg. Los apoyos gráficos deben ser originales o, en su caso, se debe citar la fuente original. Si las condiciones de la fuente lo exigen, se deberá anexar la autorización escrita de los titulares del derecho de autor respectivo.

Las reseñas bibliográficas tendrán una extensión de 4 a 8 páginas, y examinarán obras relacionadas con el estudio y la investigación de los fenómenos socioculturales. Las reseñas deberán incluir una ficha bibliográfica del libro examinado, y los datos del re-

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Normas para colaboradores

señador: nombre completo y adscripción institucional. También deberá ser enviada en archivo aparte la imagen de la portada del libro en extensión jpg, en escala de grises y de resolución mínima de 300 dpi.

Las propuestas, para su evaluación, deberán enviarse vía Internet por medio de un mensaje electrónico y, próximamente, mediante Open Journal Systems.

Las colaboraciones deberán dirigirse a: Revista Culturales Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

Reforma y calle L s/n. Colonia Nueva. C.P. 21100.

Mexicali, Baja California, México.

Teléfono: (01 686) 554-1977 y 552-5715.

Correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Vol. XIV, núm. 46, septiembre-diciembre de 2014 Marcela Astudillo Moya Algunas consideraciones sobre las transformaciones actuales de las finanzas locales en Francia Antonio Ruiz Porras y Nancy García Vázquez La planeación de transferencias hacia los municipios jalisciences: principios de equidad y no discriminación Reyna Elizabeth Rodríguez Pérez y David Castro Lugo Discriminación salarial de la mujer en el mercado laboral de México y sus regiones Jesús Gerardo Ríos Almodóvar y Salvador Carrillo Regalado El empleo calificado y no calificado en la manufactura de México ante la crisis de 2009 Matilde Laura Velasco Ortiz Estudiar la migración indígena. Itinerarios de vida de trabajadores agrícolas en el noroeste mexicano.

Alma Angelina Haro Martínez y Isabel Cristina Taddei Bringas Sustentabilidad y Economía: La controversia de la valoración ambiental Dante Ariel Ayala Ortiz y Francisco Abarca Guzmán Disposición a pagar por la restauración ambiental del río Lerma en la zona metropolitana de La Piedad, Michoacán Monaliza de Oliveira Ferreira y Kelly Samá Lopes de Vasconcelos Crescimento e especialização produtiva da agropecuária entre estados do nordeste brasileiro

Solicítela a: El Colegio Mexiquense, A.C. Departamento de ventas y librería Ex hacienda Santa Cruz de los Patos s/n, Col. Cerro del Murciélago, Zinacantepec 51350, México, MÉXICO

Reseñas Productores de alimentos y el mercado: el desafío de las competencias Bruno Lutz Causas y posibles soluciones a la desigualdad en la sociedad: desde la percepción de Joseph E. Stiglitz Eduardo Morales Pérez

Teléfono: (+52+722) 279 99 08 y 218 00 56 exts. 221 y 222 Fax: (+52+722) 218 03 58 ext. 200 E-mail: ventas@cmq.edu.mx Página-e: www.cmq.edu.mx

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ISSN 0187-6961

Nueva época, vol. 15, núm. 30, julio-diciembre de 2014

CONTENIDO Impacto de los primeros años de aplicación del programa Oportunidades por tipo de pobreza en México y Baja California, 2002-2006 Joaquín Bracamontes Nevárez, Mario Camberos Castro y Luis Huesca Reynoso

El microcrédito como estrategia para atenuar la pobreza de las mujeres, ¿cuál pobreza?

José Luis García Horta, Emma Zapata Martelo, Esteban Valtierra Pacheco y Laura Garza Bueno

La educación sexual y de género vs. el maltrato en la pareja. Escenario sobre la violencia en jóvenes de Baja California Teresa Fernández de Juan

Arreglos conyugales en Baja California y sus jóvenes adultos Norma Ojeda

La recesión 2009 y la expansión 2010-2012 en las entidades federativas de México Oscar Alfredo Erquizio y Roberto Ramírez Rodríguez

Competitividad portuaria en el Pacífico mexicano con especial referencia a Ensenada, Baja California Carlos Israel Vázquez León y Wilfrido Ruiz Ochoa

Agroindustria y algodón en el valle de Mexicali. La Compañía Industrial Jabonera del Pacífico Aidé Grijalva

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PERFILES LATINOAMERICANOS

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Revista de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede México Año 22, núm. 43, enero-junio de 2014

ISSN 0188-7653

Ensayos FLACSO, CLACSO y la búsqueda de una Sociología Latinoamericana RODOLFO STAVENHAGEN Los 68s: Encuentro de muchas historias y culminación de muchas batallas RICARDO POZAS HORCASITAS

Propuesta de un modelo de co-gestión para los Pequeños Abastos Comunitarios de Agua en Colombia ANDREA BERNAL, LUIS RIVAS Y PILAR PEÑA Las remesas y el bienestar en las familias de migrantes MIGUEL ÁNGEL CORONA

Artículos Diez años de apoyo a la Investigación Científica Básica por el CONACYT LUIS HUMBERTO FABILA CASTILLO Bolivia: Nuevo sistema electoral presidencial y coordinación política de los partidos MARIO TORRICO El Congreso peruano: políticas públicas e influencia informal sobre la burocracia ENRIQUE PATRIAU Instrumentos de política pública para la conservación: su nacimiento y evolución en Colombia KARLA JULIANA RODRÍGUEZ Y V. SOPHIE ÁVILA FOUCAT

Ventas COORDINACIÓN

DE

Reseñas El Ciclo Confederativo. Historia de la Integración Latinoamericana en el siglo XIX de Germán de la Reza Por JOSÉ CARLOS BRANDI ALEIXO The Right to the City. Popular Contention in Contemporary Buenos Aires de Gabriela Ippolito-O'Donell Por VÍCTOR ALARCÓN OLGUÍN Doreen Massey. Un sentido global del lugar de Abel Albet y Núria Benach Por DIEGO SÁNCHEZ GONZÁLEZ

FOMENTO EDITORIAL

Carretera al Ajusco 377, Col. Héroes de Padierna, México D.F. 14200 Tels: (5555) 3000 0200, 3000 0224. Fax: 3000 0284 publicaciones@flacso.edu.mx

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letras

istóricas

Universidad de Guadalajara Número

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Otoño 2014-invierno 2015 Entramados Personas sagradas y trayectorias trasatlánticas: Vidas de tres clérigos de principios del siglo XIX en Nueva España David Carbajal López Cuidar y proteger. Instituciones encargadas de salvaguardar a la niñez en la ciudad de México, 1920-1940 Zoila Santiago Antonio Doctos dicterios. Controversias escriturales entre un capuchino y un benedictino en torno a las prácticas médicas hispanas del siglo XVIII Anel Hernández Sotelo Cuatro malas palabras para insultar hombres en la Nueva España. Una aproximación lingüística a cierto léxico insultológico novohispano Nancy Rubio Estrada

Los Baños Grandes de Ojocaliente durante la primera mitad del siglo XIX. Historia, agua y arquitectura Alejandro Acosta Collazo y Jorge Refugio García Díaz La explotación y determinación de nuevos minerales en la Primera Serie de El Minero Mexicano, 1873-1880 Rodrigo Vega y Ortega y Alejandro García Luna Elementos definitorios de un proyecto nacional de José Cecilio del Valle en su “Prospecto de la historia de Guatemala” Raphaël Roché José María Ochoa Correa en la música sacra cubana Yanara Grau Reyes Testimonios Historia de las delegaciones regionales de Cruz Roja en el estado de Jalisco Lilia V. Oliver Sánchez

Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades División de Estudios Históricos y Humanos http://www.publicaciones.cucsh.udg.mx / Correo electrónico: letrashistoricas@csh.udg.mx

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Este número de Culturales se terminó de imprimir y encuadernar en septiembre de 2014 en los talleres de Impresora San Andrés, S.A. de C.V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga 801, colonia Pro Hogar, Mexicali, Baja California, México.

La edición estuvo al cuidado de la Coordinación Editorial del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

El tiraje consta de 500 ejemplares.

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