La Séptima by Revista La Parada

ISSN 2389-8275

No 7

ÍNDICE (páginas) (7) Editorial (8) Línea del tiempo: creación y consolidación de las facultades de Ciencias Sociales y Humanidades en Colombia.

(12) Cuando el Cóndor de Viracocha

se traga al Búho de Minerva: la posibilidad de una filosofía latinoamericana. Nicolás Arias Herrera

(14) Pensando la política en América Latina y el Caribe. Ricardo Esteban Vega

(16) Universidad privada, pensamiento enclaustrado, actitud excluyente. José David Curiel

(18) Master Chef ¿Colombia? Luisa María Cardona

(20) ¿Existe un pensamiento propio Latinoamericano?

Miguel Ángel Castañeda Barahona

(22) Infografía: perspectivas del pen-

(30) ¿Qué implica estudiar ciencias

sociales en América Latina y el Caribe? Pedro Altamirano Castillo

(34) ¿Qué implica estudiar ciencias

sociales en América Latina y el Caribe? Daniel Aguirre Licht

(38) ¿Qué implica estudiar ciencias

sociales en América Latina y el Caribe? Zandra Pedraza

(42) Publicaciones estudiantiles (44) El callejón del embauque Andrés Felipe Salazar Ávila

(48) De la Ilíada a Ilión Soe Sánchez Monje

(50) Wilborada 1047 (52) Libro y películas recomendados (54) Eventos La Parada

samiento latinoamericano desde las ciencias sociales

(56) Fotografías

(26) El debate sobre la modernidad:

(60) Convocatoria

escenario del pensamiento latinoamericano

Sofía Arroyave

Gabriel Petatán García

(28) ¿Qué implica estudiar ciencias sociales desde América Latina? Breviario mínimo del caso mexicano. Edgar Daniel López Cano

INSCRIPCIONES ABIERTAS | POSGRADOS

MAESTRÍAS EN: Antropología

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Ciencia Política Construcción de Paz Estudios Culturales Estudios Internacionales

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COMITÉ EDITORIAL: Luisa Cardona Aristizábal, Sergio Carvajal Gallego, Santiago Fernández, Mateo Londoño Gonzáles, Felipe Pinilla Torres, Andrés Salazar Ávila. GRÁFICOS: Nathalia Barragán Quintero, Carlos José Celis Ortega, Diana Sánchez Barrios. CONTACTO: laparadaciso@gmail.com

La EDITORIAL

omo científicos sociales, nacidos en este gran territorio que llamamos América Latina, nos es ineludible pensar sobre los procesos colectivos que aquí transcurren. El simple hecho de ser ciudadanos de estas naciones, implica estar inmersos en una red de determinadas interacciones, de las cuales nace la cultura latinoamericana. En esta séptima edición la Revista La Parada pretende indagar alrededor de la cuestión sobre la identidad propia de América Latina y el Caribe, y de cómo esta nos compete para crear conocimientos que respondan a las necesidades sociales de la misma. Esta pregunta (que si bien no es nueva, sentimos se ha dejado a un lado) surge como una crítica a la crisis de financiación de las ciencias sociales y humanidades en instituciones de educación superior, colegios y escuelas públicas y privadas. Detrás de esta, hay intereses que van de la mano con las dinámicas económicas y la noción de “desarrollo”, según las cuales, por ejemplo, en el caso específico de Colombia, se le da prioridad a las facultades de ingeniería o administración, dejando el concepto de identidad reducido a un producto capital. Además, y específicamente en el caso de la Universidad de los Andes, nos parecieron preocupantes las modificaciones que se hicieron al ciclo básico para los pregrados de ciencias sociales, donde se suprimió la clase destinada al estudio de Latinoamerica y al diálogo, desde aquí, nos concierne emprender. Sin duda, estudiar y/o hacer ciencias sociales desde América Latina y el Cari-

be es un acto de rebeldía, implica cuestionar todos los paradigmas con los cuales se está formando el concepto de nación, e imaginar una identidad más allá de la que se nos ha impuesto por países que se han posicionado como superiores, en parte porque así lo hemos permitido. En esta edición, entonces, encontrarán artículos que problematizan la forma en que comprendemos la realidad, se habla de la eterna lucha entre universidad pública y privada, otros sobre la necesidad de pensar una filosofía y política propia, y cómo los medios venden una identidad elitista por medio del consumo. La pregunta sobre la identidad propia latinoamericana es, sin duda, complicada, se ha quedado en el tintero de numerosos científicos sociales, y que quizás nunca llegue a tener una respuesta concreta, o más bien, no debería tenerla. La lección detrás del debate que deja nuestro doloroso arraigo histórico, es que pensar identidad desde América Latina y el Caribe hace parte de un proceso de transformación, es entender que las sociedades están en constante cambio, y las ciencias sociales deben buscar comprenderlo y responder a este. Pero, si en algo estamos de acuerdo, noción que juega como columna vertebral de esta publicación, es la importancia de repensar las naciones desde la diversidad. En el ánimo de celebrar esta variedad, la Revista La Parada abre en esta edición la sección “El Hostal”, en el cual damos el espacio para personas de otras universidades, y países, esta vez, de México, y Chile.

Ramón de Zubiría crea la primera facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de los Andes.

Se crea la facultad de Ciencias y Artes, en la cual se articulan algunas dependencias como química, matemáticas, física, humanidades, lenguas modernas y castellano.

Se crea el departamento de Ciencias Sociales. Primeros cursos en historia y sociología. Se crea el departamento de Antropología dirigido por Gerardo ReichelDolmatoff y Alicia Dussán quienes consolidaron nuevas líneas de estudio como el desarrollo de la arqueología de los grupos prehispánicos en el país.

Departamento de Historia guiado por Abelardo Forero Benavides, cuyo propósito era consolidar la formación de los estudiantes sobre la historia de Colombia.

el rector Rudolf Hommes decide separar artes y humanidades y ciencias sociales, dando paso a la vigente facultad de Ciencias Sociales.

Bajo la rectoría de Rafael Rivas Posada, se fusionan las facultades de Filosofía y Letras y de Artes y Ciencias para dar paso a la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades.

El Consejo Superior crea el Instituto de Humanidades y Educación.

En conjunto con la división de Educación, se crean los programas de licenciaturas enfocados a la formación pedagógica y docente. Entre estas carreras se encuentran licenciaturas en Filosofía, Literatura, Historia, Lenguas Modernas y Música. Se consolida la Facultad de Humanidades mediante el avance de nuevas disciplinas como el psicoanálisis y la semiología. En esta década se destaca el papel que jugaron humanistas trascendentales en el desarrollo de las ciencias sociales y humanidades en Colombia como Estanislao Zuleta, Enrique Buenaventura y Germán Colmenares.

Se separan las unidades de Humanidades y Educación con el fin de fomentar un ciclo básico más estructurado hacia la formación humanística.

Tras las discusiones de la estructuración de la Universidad por facultades, nuevamente con el fin de desarrollar el carácter pedagógico se separa la Facultad de Educación del área de humanidades, manteniendo las licenciaturas.

Tras el antecedente de la Escuela Normal Superior en los treinta, Gerardo Molina decide crear en su periodo los Institutos de Economía y Filosofía, que posteriormente dieron paso al Se termina de Instituto de consolidar la Psicología. unificación de los distintos departamentos.

Se crea el Centro de Estudios Sociales (CES) con el fin de promover la investigación interdisciplinaria.

Posterior al clamado de los estudiantes y directivos se decide unir los institutos para crear la Facultad de Ciencias Sociales.

El Departamento de Filología e idiomas se abre en dos secciones: Lingüística y Literatura para dar paso a la creación de los departamentos de Lingüística, Literatura y Lenguas Extranjeras. Con el propósito de fortalecer la investigación en ciencias sociales, se crea el Centro de Estudios de Género y la Escuela de Psicoanálisis y Cultura, al igual que se retoma el área de educación mediante el Instituto de Investigación en Educación.

Cuando el Cóndor de Viracocha se traga al Búho de Minerva: la posibilidad de una filosofía latinoamericana

¿Es posible una filosofía latinoamericana? Esta pregunta no ocupa un lugar central en las discusiones epistemológicas de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Andes, ni en gran parte de nuestras facultades de filosofía, puesto que las exigencias de la “calidad”, medida en aquellos estándares, han hecho que esta sección del conocimiento ya no sea tan atractiva como si lo fue hace cuarenta años. No obstante, no es un tema que deje de tener pertinencia en nuestro contexto. En un mundo en vías de globalizarse, que homogeniza cada vez más las vidas de las personas, el retorno a las raíces de tradiciones en los países del sur global se vuelve un acto de resistencia al avance ya inevitable del predominio de la cultura y saberes occidentales (sobre todo estadounidenses), en el mundo entero. Me parece útil repensar la posibilidad de una filosofía lati-

noamericana, pregunta que, aunque ha sido contestada hasta la saciedad, no ha podido calar hondo en la academia, pues en parte no ha presentado un proyecto filosófico claro. Muchos son escépticos a su existencia, creen que nunca se ha podido hacer una filosofía latinoamericana y que, por ende, nunca podrá haber un conocimiento regional que sea digno de ser llamado filosofía. La primera crítica que alzan los detractores a este proyecto filosófico es que en el continente nunca ha existido un desarrollo intelectual notable, y que si algún pensador propuso algo no fue más que una copia mal hecha de las coherentes y notables ideas de las universidades del primer mundo. Las pocas historias del pensamiento filosófico en América Latina muchas veces caen en este prejuicio: mediante extenuantes análisis exegéticos buscan inconsistencias, fisuras o

contradicciones de las obras latinoamericanas contra sus “versiones originales europeas”. Pero este modelo parte ya del error de pensar que lo que dijeron en el norte global ya era coherente y acabado, cuando en realidad la producción de pensamiento en esos centros también tiene contradicciones. Además, es absolutamente evidente que, si usamos como patrón comparativo las ideas europeas, todo lo que no se ajuste a su molde parecerá errado o incompleto. Muchos autores han leído la historia del pensamiento latinoamericano como una copia, y por ende afirman que entre más se parezca lo producido aquí con lo producido en Europa, es mejor. Pero es hora de ver nuestra filosofía como una apropiación creativa, y evaluar el conocimiento a partir de su propio contexto. Hay que desestabilizar los modelos de centro-periferia epistemológica en América Latina. Lo que lleva a la segunda objeción, ya en torno a la imposibilidad de la existencia de una filosofía latinoamericana, argumentada mediante la creencia de que los problemas que ataca la filosofía son universales, por lo que pensar la filosofía de un continente o región es un sin sentido. Pero es otro presupuesto falso. Las ideas, incluidas las filosóficas, no nos hablan de la realidad objetiva lista a ser estudiada, al contrario, el conocimiento filosófico es una respuesta de ciertas comunidades a necesidades o cuestiones que los agobiaban, y esas necesidades dependen del contexto en que se plantearon esas ideas. Por ejemplo, no podemos olvidar que Marx escribió El Capital, y otras obras, como un diagnóstico de algunas consecuencias de la revolución industrial, del presente que le tocó vivir. Toda idea tiene un contexto de producción, de difusión y recepción; no podemos esperar que algo que se haya dicho, ni siquiera por Platón o Aristóteles, sea completamente universal. Por supuesto, hay asuntos donde estos clásicos sí nos aportan algo a la lectura de nuestro contexto, pero es solo en la medida en que nuestro continente comparte una tradición histórica con occidente, a pesar de que esta se haya basado en

la explotación del segundo al primero. La historia del problema de la filosofía latinoamericana lleva más de un siglo en la vida intelectual del continente. Diferentes generaciones han abarcado el problema desde diferentes ópticas, pero todas llevan en común la búsqueda de un pensamiento propio que se adapte a este contexto. Desde los primeros escritos fundacionales de José Enrique Rodó (Uruguay) o José Vasconcelos (México), pasando por el intento de normalizar la actividad filosófica latinoamericana, es decir, hacerla una práctica común en nuestras academias, de José Carlos Mariátegui (Perú) o Danilo Cruz (Colombia), al proyecto de hacer un pensamiento auténtico de Leopoldo Zea (México), o finalmente convirtiendo la filosofía en una actividad política libertadora de Enrique Dussel (Argentina) o Paulo Freire (Brasil), hay una idea de fondo común: para conocernos a nosotros mismos, debemos pensar por nosotros mismos. Hoy por hoy, vivimos un momento en que América Latina vuelve a pensar la posibilidad de una segunda emancipación. Los gobiernos populares/populistas de izquierda han abierto, entre otras cosas, la posibilidad de ver con dignidad y respeto una tradición que siempre hemos tenido, pero que muchas veces ignoramos. Lo que hizo México después de la revolución es lo mismo que hacen Bolivia o Ecuador con la sabiduría indígena: transformar un saber ancestral en un nuevo horizonte epistemológico. Quizá en unos años podamos construir un nuevo campo de saber filosófico alrededor de conceptos como Suma Qamaña o Suma Kawsay. Lo que nos queda es un futuro cargado de esperanza, y en vez de ver pasar en la lejanía al Búho de Minerva, veremos al Cóndor de Viracocha que levantará vuelo en un glorioso amanecer sobre los Andes nevados.

Nicolás Arias Herrera Estudiante de Historia y Filosofía, Universidad de los Andes

Pensando la política en América Latina y el Caribe * * *

mérica Latina y el Caribe han sido construidos desde la colonización como híbridos mediante la colonialidad del poder. Es decir, su constitución parte de muchísimas fuentes de pensamiento científico, político, social y ético pertenecientes a diversas concepciones de mundo y situadas en posiciones estructurales distintas en la geopolítica del conocimiento. En ese proceso se ha buscado afirmar la superioridad del pensamiento occidental a través de una hegemonía científica, política y ética, pero eso ha sido resistido mediante sistemas de conocimiento y pensamiento anti-colo14

niales y decoloniales1 . En este texto quiero exponer cómo el pensamiento político latinoamericano y caribeño ha sido una forma de resistencia y emancipación, porque ha buscado reconceptualizar las nociones de la política presentes en el pensamiento occidental. De esa forma, problematiza la hegemonía occidental y cuestiona su legitimidad y dominación. Haré eso enfocándome en dos conceptos: el de democracia en el EZLN y el de derechos humanos en la revolución haitiana de 1791-1804.

La democracia en el pensamiento del EZLN El EZLN ha repensado la idea de democracia y la ha resignificado para desligarla de la hegemonía occidental. No entienden a la democracia como procedimientos racionales, burocráticos y electorales, sino que le dan otras características. Para los zapatistas, esta es un principio del buen vivir y de convivencia, que es radicalmente opuesto al neoliberalismo y el discurso de superioridad de Occidente2. Por un lado, buen vivir no significa adoptar los principios de liberalismo económico y político, ni transformar a Latinoamérica en una copia de Europa y los Estados Unidos. Más bien, buen vivir implica resistirse y emanciparse de ese orden económico, político y ético, para adoptar otra forma de estructurar las relaciones sociales y de poder. Entonces, buen vivir es construir otra forma de entender al conocimiento, la política, la sociedad y la ética, para que se desliguen de la dominación colonial y neocolonial occidental. Por otro lado, la convivencia no se plantea sólo en términos de individuos racionales y regidos por el imperio de la ley y el Estado de derecho. Para el EZLN, convivir es buscar una nueva forma de establecer relaciones sociales y de poder entre individuos y grupos sociales y con la naturaleza. En ese sentido, es un pensamiento político resistente y emancipador, ya que reimagina las ideas occidentales de la política para sugerir un entendimiento diferente y contrahegemónico de la democracia. Los derechos humanos en la revolución haitiana de 1791-1804 En la revolución haitiana de 17911804 se realizaron reconceptualizaciones de la política, para darle un carácter emancipador y resistente a la dominación colonial. La idea de derechos humanos fue repensada en esa revolución y trascendió los postulados liberales y republicanos. Estos se separaron de

la dominación colonial y dejaron de ser únicamente para los hombres blancos burgueses. Se transformaron en una herramienta de poder de los subalternos, con la que podían emanciparse y transformar el orden político. Así, por ejemplo, la idea de ciudadanía, a diferencia del republicanismo y el liberalismo, no cubría sólo a los individuos racionales y blancos. También eran ciudadanos los negros, quienes dejaban de ser inferiores pues se disolvieron las jerarquías raciales. Eso implicaba que los esclavos dejaban de ser propiedad de sus amos y que estos últimos no los podían controlar. Su subjetividad e identidad política dejaba de estar bajo el tutelaje de un individuo que creía ser superior y tener derecho a dominarlos legítimamente . Entonces, el pensamiento político haitiano posibilitó la resistencia y la emancipación, en tanto fue una contrahegemonía a las nociones liberales y republicanas de los derechos humanos. En últimas, el pensamiento político latinoamericano y caribeño puede dar ideas sobre la política, que sirven para pensar en un mundo otro en el que lo no occidental no represente lo salvaje, bárbaro e irracional. El contexto neoliberal actual debe ser resistido, por reproducir y basarse en el control, la dominación y la colonialidad. Esto se puede hacer si se conceptualiza a la política fuera de las tradiciones hegemónicas en la historia del pensamiento político, pues se volvería posible pensar en un accionar político otro.

Ricardo Esteban Vega Estudiante de Ciencia Política, Universidad de los Andes 1 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, “Prólogo: Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico”, en El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, ed. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Bogotá: Siglo del Hombre - Universidad Central - Pontificia Universidad Javeriana, 2007), 9–23. 2 Walter Mignolo, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, ed. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Bogotá: Siglo del Hombre - Universidad Central - Pontificia Universidad Javeriana, 2007), 25–46.

Universidad privada, pensamiento enclaustrado, actitud excluyente

l pensamiento está enclaustrado, sólo su encuentro con la realidad lo complementará. Los pensamientos propios de diversas culturas y el diálogo que estas mantienen en el discurrir de la historia, se estudia en las universidades. El despliegue histórico-social sobre el pensamiento, acotado a cierto momento histórico y/o referente geográfico, sirve para comprender y ordenar la realidad en conceptos claros. ¿Para qué? Al parecer, para, al hacerlo respaldados por una buena calificación, reclamar superioridad intelectual sobre nuestros compañeros de clase. El estudio y evaluación del entendimiento del pensamiento en universidades privadas tiene dos propósitos: aumentar, por un lado, el privilegiado hermetismo del conocimien-

to y, por el otro, la brecha de clases sociales a través de la educación. En Los Andes, la rivalidad entre compañeros—movidos por la seguridad de que cuanto mejor sea la nota, mayor será la lisonja que el círculo académico tenga para ellos—marginaliza a los estudiantes que no llegan a la cúspide en la que los cinco reinan. Se aísla a los estudiantes descomponiéndolos como grupo social. El estudiantado se convierte en mero compañerismo. En las universidades privadas la comunidad estudiantil no existe. Los compañeros, movidos por un individualismo rivalizante luchan por perpetuar dos pilares del sistema de la educación privada: la aristocracia intelectual (porque poco se exigen otras destrezas) y los inte-

reses de clase. En éste último, la persona no hace parte de la universidad como estudiante sino como perteneciente a un estrato determinado. La universidad privada no es más que un paréntesis entre sus privados objetivos de la clase en que se enmarcan. En la universidad privada los intereses de clase son latentes y hegemonizantes. La celosa exclusividad de la educación dictada con doctores profesores, sin paros, con accesibilidad bibliográfica, con seguridad privada, etc., busca inundar al solicitante con beneficios privados, pero esconde los costos que estos implican. Las universidades privadas colombianas son los nuevos monasterios medievales. Otorgan educación privilegiada si se aceptan sus condiciones. Los monjes podían escapar de estas condiciones; ser fieles a las doctrinas religiosas y mantener el celibato eran conductas fácilmente burladas. Las universidades privadas son más hábiles, los costos materiales, no religiosos ni espirituales, no son tan sencillos de evadir. El costo monetario está explícito en la matrícula a pagar. Privarse de la realidad colombiana también es un costo complicado de afrontar. Pero son costos que merecen la pena padecer porque graduarse de una universidad privada le permite al egresado tener la primera y última palabra en autoridad social. La universidad privada en Colombia genera pensamiento normativo que fortalece la ideología neoliberal; exaltamos desde el claustro una identidad que margina la propia nuestra. “Lo extranjero” instaura su mejor defensa en la elite estudiantil, desde la cual se justifica la apropiación social de mercancía cultural foránea como progreso nacional. Y las universidades privadas, por la ilusión capitalista que dicta entre más caro mejor y por nuestra cosmogonía latina de “si no es nuestro, será mejor”, son, con lo que significan y sostienen, las que forjan nuestro pensamiento nacional. Pensamiento excluyente de nuestra realidad. La realidad es instantáneamente asequible, pero el pensamiento francés, griego, alemán e inglés, entendido y comprendi-

do, no lo son. Por eso, la universidad privada mantiene el entendimiento del pensamiento histórico, inodoro e incoloro de la realidad nacional. Es este entendimiento de lo europeo su principal pilar social y humanista. Extranjerizándose, se cierra a la sociedad pero hace creer que está abierta a ella compartiéndole conocimientos extranjeros, que valen, por supuesto, más que los nacionales. Con la influencia que tienen las instituciones privadas en nuestro país se ha construido el imaginario de que la idiosincrasia creada alrededor del conocimiento privado prevalece sobre la certeza idiosincrasia popular. Esta es la causa de la llamada “esquizofrenia nacional”. Los movimientos populares, omitidos en las magnánimas universidades privadas, generan identidad. Sin embargo, el pensamiento con fundamentos extranjeros nos enajena de lo que somos. El pensamiento y la identidad se unen, realidad colombiana y entendimiento ecléctico, en las universidades públicas. En ellas se apropia desde el pensamiento, dictado en clases, la realidad, presente en el campus. En Colombia, si la universidad no es pública no genera identidad. Fortaleciendo nuestra identidad popular, ésta puede reemplazar a la ideología neoliberal y darnos luces para una consolidación nacional, plurirregional y ultrarregional. Avancemos, sin cerrarnos nacionalmente, hacia un pensamiento propio con las letras y las palabras en defensa de nuestro espacio público como posibilitador de cultura singular y diversa. Nota: si algún día Los Andes deja de enaltecer sus cifras, sus “pilos”, sus restaurantes, sus desalojos, sus premios y empieza a preocuparse por el fortalecimiento de la identidad popular mediante grupos estudiantiles con sentido popular que se organizan desde esa universidad, no sé cuánto más dure como “la mejor (más pública) universidad del país”.

José David Curiel Desertor de Filosofía, Universidad de los Andes

Master Chef ¿Colombia?

ientras veía Master Chef Colombia, indagando sobre la convocatoria para esta edición, me di cuenta que lo que estaba viendo era un laboratorio social de la identidad del pueblo colombiano. A pesar de que no representa necesariamente a todo el país, el hecho de ser un programa de alcance nacional, que maneja altos niveles de audiencia, rescata una imagen general con la que muchos colombianos se sienten identificados, analizada en este texto mediante cuatro ejes principales. Un chef español

No puedo evitar notar la ironía de este aspecto, y por eso considero pertinente abordarlo, el cual pareciera ser una mofa de nuestra historia, y es el hecho de que uno de los tres jurados sea español. Que se haya escogido a este chef es síntoma de que aún hoy las élites colombianas pretenden vender representaciones europeas como superiores. Cañizares (1998) llama a este fenómeno “debilidad imaginativa”, refiriéndose a la incapacidad de las elites del siglo diecinueve de imaginar comunidades nacionales de determinado ín18

dole, producto del apego a las epistemologías estadounidenses o europeas (Pág. 30-31). Esta debilidad se repite en un programa que se muestra torpe a la hora de crear una mesa de jurados colombianos o, en su defecto, de incluir a un chef latinoamericano. No se trata, entonces, de cuestionar las habilidades del chef español, sino de evaluar a Colombia como una nación aún insegura. Pensamiento Hegemónico

Mientras veía el programa también pude notar un fuerte síntoma hegemónico, ligado al punto anterior, y es cómo se categoriza el prestigio y el conocimiento de una persona. Este condicionamiento responde a un sistema educativo que imita tanto el estadounidense como el europeo, en el que se puede incluir a las escuelas de gastronomía. Es cierto que en Master Chef hubo participantes con diferentes niveles de formación en cocina, algunos sin estudios formales, y todos tuvieron, aparentemente, las mismas oportunidades en la competencia. Teniendo en cuenta que los tres jurados son chefs

educados en el exterior, dueños de restaurantes de alto prestigio, la forma de juzgar los platos y a los jugadores, no es imparcial. Por ejemplo, en las pruebas de “La caja misteriosa”, solo se escogían tres concursantes principalmente por las técnicas usadas, y el emplatado. Además, no es fortuito que los dos finalistas del programa hayan estudiado cocina, y pertenezcan a determinado status socioeconómico, es decir, que representen un estereotipo dentro de la escuela clásica de cocina. Es por esto que encuentro una analogía entre la desigualdad de oportunidades en Colombia, y en esta competencia, gracias al eurocentrismo elitista, y a las clasificaciones hegemónicas sobre lo que es “bueno” y lo que no. Propaganda

Sentarse a ver televisión nacional, sobre todo los canales de alta audiencia, es dedicar mitad de ese tiempo a ver comerciales. En un programa de cincuenta minutos como lo es Master Chef, cuarenta porciento del tiempo se le otorga a los espacios publicitarios. No siendo esto suficiente, dentro del programa se continúan promocionando diferentes productos, patrocinadores del mismo. Se promocionan productos que solo hacen parte de la canasta familiar de un porcentaje mínimo de la población en Colombia, como lo es Mac Pollo, limpiadores Mr Músculo, o supermercados Olímpica, productos que la mayoría de sus televidentes no consumen por el simple hecho de no ser accesibles. Este ejercicio de poder mediante el consumo permea el programa, y en general en los canales nacionales, mediante un intento fallido de vender una imagen que hace parte de menos del tres porciento del pueblo colombiano. Diversidad

Lo que llamó mi atención sobre Master Chef, pensándolo como un exitoso laboratorio social, es la diversidad en las características de los concursantes, tanto por sus aspectos físicos, procedencias geográficas, estratos sociales, y etnia. Además, gracias a

la basta variedad gastronómica, a lo largo del programa se vieron incorporados algunos de los platos típicos colombianos. Aún así, el formato del concurso limita las representaciones de diversidad en Colombia, dejando a un lado muchas de las regiones, y sobre todo la identidad de etnias minoritarias, como la indígena y la gitana. Muchos científicos sociales creemos que no existirá nunca un pensamiento legítimo latinoamericano sin aceptar la heterogeneidad de las naciones de América Latina y el Caribe. Mignolo (1998) sugiere crear a partir del concepto de “Nuestra América” y “posoccidentalismo”, nuevas categorías no imperiales (pág. 56). Es preciso crear pensamiento desde Latinoamérica, apropiándonos de las diferencias culturales dentro de la misma nación. Master Chef hace un esfuerzo por mostrar esta diversidad, pero dentro este mismo intento, se contradice mediante el discurso hegemónico constante, mostrando aspectos de la nación que son supuestamente apetecibles por los televidentes. Master Chef muestra, lo que es para mí, una constante en el pensamiento propio de las élites colombianas; un ideología con un arraigo histórico colonial, capitalista, elitista, y eurocentrista. El pensamiento colombiano elitista, como la antropología, ha sido históricamente usado como herramienta de dominación sobre el otro visto como inferior, pero como se han descolonizado las ciencias sociales, es también necesario redefinir la nación. Colombia es, entonces, una nación en retransformación, que va dando pequeños pasos hacia el reconocimiento y apropiación de lo genuino.

Luisa María Cardona Estudiante de Antropología Universidad de los Andes Cañizares E., (1998). Entre el ocio y la feminización tropical: ciencia, élites y estado-nación en Latinoamérica, siglo XIX. Asclepio: Revista De Historia De La Medicina Y de la Ciencia, (2). Mignolo, W (1998). “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, Castro, Santiago y Eduardo Mendieta, coords. (1998). Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México: Miguel Ángel Porrúa; University of San Francisco, pp. 31-58.

¿Existe un pensamiento propio Latinoamericano? El pensamiento de Mariátegui apunta hacia la deconstrucción de los discursos, valores y saberes que legitiman la dominación, es decir, se avanza hacia una epistemología emancipada, descolonizada, que permita percibir desde otros parámetros la realidad social y elaborar agendas para su transformación radical.1 Mabel Moraña

e me ha hecho especialmente difícil escribir este artículo por mi incapacidad de obviar la segunda pregunta que lanzó esta convocatoria: “¿Existe un pensamiento propio Latinoamericano?”. He pensado tanto en eso que, en aras de hacer posible este articulo, me voy a prestar a responder la primera pregunta, la cual tiene más posibilidades de elaboración: “¿Qué implica estudiar ciencias sociales desde Latinoamérica y el caribe?”, dejando abierta la posibilidad de discutir la primera pregunta en otro escenario donde la extensión de los textos no nos limite la rigurosidad y cuidado que implica tratar temas como el que se nos ha propuesto. Mariátegui, en el prólogo del libro Sie-

te ensayos de interpretación de la realidad peruana, teme que lo puedan acusar de europeizante; sabe él que habrá quienes salten en su contra, pero antes de lo que hagan se defiende: “He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeo-occidental. No soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis sentimientos, de mis pasiones…” (Mariátegui, 1976, pág. 10). Desde 1928, el autor de los Siete ensayos nos dio pistas acerca de la dirección donde deberíamos, los latinoamericanos, orientar nuestro pensamiento. Yo hoy diría que no hay salvación para América Latina y el Caribe sin el pensamiento, no solamente occi-

dental, sino también el oriental, de los del norte, de los del sur. Pero creo saber por qué Mariátegui hace referencia al pensamiento europeo especialmente y tiene que ver con lo que un día Jesús Martin Barbero advirtiera, esto es, que detrás de todo latinoamericano se esconde un solapado eurocentrista. Lo que me parece importante acá es lograr cuestionar qué es lo que no nos interesa seguir reproduciendo del pensamiento Europeo. No creo que fuera Mariátegui un defensor de la colonia, ni de los valores y discursos que han legitimado la dominación durante tanto tiempo, no creo que a alguien que haya sido contemporáneo y lector de Gramsci le interesara reproducir y perpetuar categorías de tipo eurocentrista. Pero sí creo que lo valiente de Mariátegui fue pensar a Marx contextualizándolo, cosa que no se habían atrevido a hacer los marxistas ortodoxos en el Perú. Cuando este autor nos advierte que no hay salvación para América Latina sin la ciencia y el pensamiento europeo-occidental, nos dice también que su pensamiento se nutre de sus sentimientos y de sus pasiones. Estoy totalmente convencido de que ahí reside la fuerza del pensamiento latinoamericano, no en querer buscar categorías que signifiquen la especificidad de esta tierra, sino en entender que nuestros problemas son distintos, que nuestra realidad social desborda el pensamiento europeo que escribe para sí mismo. Se trata de ir des-avanzando hacía una epistemología a la que todos los días le interese ser emancipadora del pensamiento eurocéntrico y que nos permita trabajar en la transformación de nuestras cotidianidades2. Hacer ciencias sociales en América Latina, a mi parecer, implica distanciarnos de la tradición eurocéntrica, no de descartar e ignorar las potencialidades europeas, sino dialogar con ellas como un otro heterogéneo y luchar a la vez con nuestro solapado eurocentrismo. Debemos aludir a una com-

prensión del mundo más amplia que la que nos propone el mundo occidental. Debemos desnaturalizar las estructuras que legitiman las formas coloniales (valores, moral, etc). Debemos reconocer que nuestras investigaciones son altamente partidistas. Si los estudios culturales, por ejemplo, nacen en el estómago, en las pasiones, es eso lo que más debemos cuidar, no dirigirnos hacia un objetivismo de tipo positivista, sino al uso de la rigurosidad como bandera. El sur, como lo dijera algún día Sergio de Zubiría, ya no puede ser pensado como un lugar topográfico, sino como un lugar utópico. Reconociendo esa actitud utópica que existe en el Caribe y América Latina3, que le apuesta a una compresión del mundo más amplia que la compresión del mundo propuesta por Occidente. Pero esto solo se logra volviendo a Mariátegui y ampliando su defensa. No habrá salvación para América Latina y el Caribe si no conversa consigo misma y con las otras tantas formas de culturas existentes. Nuestro objetivo en parte es reafirmar el antagonismo, defenderlo como eje de la política y empezar a debatir, a construir el camino que nos conduzca a otros mundos mejores, sabiendo en principio que no existe un mundo mejor [dado], sino la posibilidad de construirlo, día a día.

Miguel Ángel Castañeda Barahona Estudiante de Lenguas y Cultura Universidad de los Andes 1 Mabel Moraña. (2010). La escritura del límite. Mariátegui en los nuevos debates. Madrid: Iberoamericana. Pág 93. 2 Quiero agradecer a Camilo Falla por su colaboración, por permitirme el debate y por hacerme entender lo importante que es diferenciar una epistemología emancipada de una epistemología emancipatoria. La epistemología emancipada tiene mucha confianza en el futuro y acaba el conflicto, nuestra intención no es extinguir en conflicto, sino potenciarlo, tomarnos en serio el antagonismo, como nos recuerda cada que puede Santiago Castro. 3 Leer el prólogo del libro Pasajes de Fernando Gonzales, escrito por Carolina Sanin. “América Latina como la promesa de la modernidad”. Leer “Modernidad, Identidad y Utopía”, en América Latina de Anibal Quijano, pág 12.

Perspectivas del pensamie latinoamericano desde ciencias sociales

PRINCIPIOS SIGLO XX ¡ M a r x l l e g a a P e r ú ! M a r i á t e g u i y e l p r o b l e m a d e l i n d i o . Este pensador peruano es considerado uno de los pioneros del marxismo latinoamericano, ya que innovó las reflexiones de raza –en particular las del indígena- porque aterrizó al indio como un sujeto productor y condicionado por las relaciones de clase, el cual no se define por su pasado “cósmico” y ancestral. Mariátegui asocia al indio con unas relaciones económicas y de propiedad de la tierra. DÉCADA DE 1930 / ¡ T a m b i é n s o m o s m e s t i z o s ! L a r a z a d e s d e l a s o ci o l o g í a b r a s i le ñ a . En la década de 1930, la raza como categoría analítica empieza a centrar la agenda de los estudios sociológicos de Brasil. Gilberto Freyre y Sergio Buarque por medio de sus obras Casa Grande e Senzala (1933) y Raíces de Brasil (1936) empiezan a abordar el problema del mestizaje en su país. Estas obras indujeron al problema del mestizaje como un proceso específico –brasilero- e híbrido, producto de las relaciones entre esclavos y blancos y superando la idea de la existencia de una “raza inferior”. AÑOS SESENTA / ¡ Z a n a -h o r i a p a r a e l c e n t r o , g a r r o t e p a r a l a p e r i f e r i a ! L a t e o r í a d e l a d e p e n d e n c i a . Tras las ideas de la teoría de modernización, teóricos 22

ento e las

e intelectuales como Raúl Prebrisch y Enrique Faletto, asociados a la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) propusieron un modelo que consiste en que los países del centro –norte- tienen un modelo industrial con un alto valor agregado, mientras que los países de la periferia –sur- exportan las materias primas a bajos precios, lo que incrementa las desigualdades. / ¡ C o n E l C a p i t a l y L a B i b l i a ! T e o l o g í a d e l a l i b e r a c i ó n . En los años sesenta, se empezó a consolidar una corriente teórica alrededor del papel del cristianismo en pro de luchar por las desigualdades. La disputa sobre la opresión y la pobreza, sirvieron como fundamento para pensar alrededor de una sociedad socialista –sin clases-. Esto también se dio en el marco de una resistencia al Concilio Vaticano II de 1967, en el que se sustentaba la posición de una Iglesia “individualista” acorde a los teólogos de la liberación. / L a s m e t o d o l o g í a s d e r e s i s t e n c i a . E l u s o d e l a I n v e s t i g a c i ó n A c c i ó n - P a r t i c i p a t i va . En los sesenta algunos sociólogos latinoamericanos, encabezados por Orlando Fals Borda y Paulo Freire, cuestionaron la metodología ortodoxa y positivista de analizar a los individuos y las comunidades como objetos inamovibles y aislados de su realidad. Así es como su trabajo, enfocado

en grupos marginales de sectores urbanos y campesinos abrió la puerta para que los actores –objetos de estudio- también fueran participes de la producción teórica y la formulación de resultados y soluciones a los problemas sociales que enfrentaban. Esta propuesta ha tenido efectos en la consolidación de enfoques y conceptos alternativos como la construcción de la educación popular y los movimientos de intervención comunitaria. OCHENTAS ¿Latinoamérica por ser latinos? El poder de l a palab r a y l o s e s t u d i o s c u l t u r a l e s . En los ochenta, la influencia de Michael Foucault -ligada a la concepción del poder a partir del uso del lenguaje- y el análisis de la cultura a partir de la noción de hegemonía de Gramsci, incidieron en la apertura de los estudios culturales en la región. En este sentido, los científicos sociales problematizaron algunos términos que han formado la identidad latinoamericana como la palabra Latinoamérica o la noción de “lo ancestral”. En ella, al igual que otros términos, se cuestiona la excepcionalidad y el exotismo con que se ha analizado los problemas identitarios de la región, atribuyendo la cuestión de la identidad –desde el lugar de enunciación- y del lenguaje a una relación de doble vía entre la cultura y el poder. NOVENTAS / ¡ A l e r t a , i n d i o s s a l v a j e s n o

creen en la modernidad! Críticas desde el post desa r r o l l o . Tras el apogeo de los estudios culturales, a finales de los ochenta e inicios de los noventa, en América Latina se empezó a cuestionar las nociones y percepciones de la globalización y la modernidad, que en este contexto fue influenciada por el neoliberalismo y la teoría de la democracia liberal. De este modo, la perspectiva del post desarrollo, liderada por Arturo Escobar, sugirió la posibilidad de construir y generar nuevas narrativas, cuestionar y plantear otros saberes y estrategias políticas, y focalizar las dinámicas sociales, políticas y económicas en un nivel micro: local y regional. SIGLO XXI / ¿ S e g u i m o s s i e n d o c o l o n i a s ? U n in t e r r o g a n t e s i n r e s o l v e r e n l a a c t u a l i d a d . A finales del siglo XX e inicios del tercer milenio, un grupo de intelectuales constituyeron el Proyecto Modernidad/Colonialidad. Su propuesta gira en torno a plantear el colonialismo no como un fracaso del proyecto moderno, sino más bien es un proceso de largo aliento incorporado a las dinámicas y el ejercicio de la modernización. . Foto Arturo Escobar tomada de http://tejiendovoces.org.mx/

El debate sobre la modernidad: escenario del pensamiento latinoamericano

A la interrogante sobre la vigencia de un pensamiento latinoamericano es preciso oponer el reconocimiento de lo que ha motivado un cambio de sentido en la intervención de sus intelectuales, quienes intentando dar cuenta de los procesos que nos dan sentido (aquellos que se perfilan como una considerable dificultad para asumirse no sólo el resultado de su historia sino sus conscientes productores), se ve profundamente reflejado en el proceso de entendimiento de la realidad latinoamericana. Estos mismos intelectuales han engendrado entonces, de alguna manera, un pensamiento vivo que es propiamente latinoamericano, en torno a una discusión que tanto en sus líneas programáticas como en sus discusiones generales se órbita desde el debate sobre la modernidad. El debate latinoamericano sobre la modernidad ha tenido algunos nudos problemáticos sobre los que ha enfocado su atención: 1) el capitalismo y el colonialismo como elementos estructurales, 2) una nueva periodización de los orígenes de la modernidad, 3) un desplazamiento de la geopolítica 26

en la que se ha constituido la modernidad, asentando en la mayoría de los casos que la modernidad es un fenómeno propiamente americano, y 4) una revalorización de los pueblos originarios como actores fundamentales para entender la crítica al proyecto moderno. Es importante reflexionar sobre las distintas escuelas de pensamiento latinoamericano que han indagado en el tema de la modernidad, a través de un análisis comparativo en cuanto a los enfoques y conceptos que han formulado, con el fin de vislumbrar las posibilidades efectivas que el proyecto moderno tiene en la construcción de un pensamiento crítico latinoamericano. Así, en la vigencia de este último, se podría ver hasta qué punto se juega su pertenencia a aquel programa o en una tentativa de llevarla hacia otros planos cuando la praxis exige “ir más allá de la modernidad” y no sólo de su sometimiento al capitalismo. Son varias las escuelas de pensamiento que se han consolidado dentro del debate de la modernidad en América Lati-

na, aquí se pretenden señalar por lo menos aquellas que se muestran como fundamentales debido al impacto que han tenido sobre la obra de distintos intelectuales. Por un lado, está la teorización del Ethos barroco que formuló el filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría (Echeverría, 1994), en la cual la idea de ethe (habito, “modo” de vida, “determinación de existencia”) y barroco (“excentricidad”, goce, festividad, causalidad lúdica”) apelan a una “forma de vida” en la modernidad capitalista (para Bolívar “modernidad” no es igual a “capitalismo”) que trata de “construirse una vida de lo lúdico o festivo en medio de la muerte”. La comunidad “resiste”, opone su cultura (festividades, relaciones sociales, etc.), su fuerza (física, comunal, unitaria, etc.) y su visión del mundo (su existencia social) a la empresa (corporación, gobierno, policía, aparato de estado, etc.) que lo lleva a cabo. Pero en ese “resistir” no se “enfrenta” creativamente a la oposición, se aguarda la condena de muerte oponiendo una excentricidad de sí mismo (sobredimensionar lo que alguna vez fue: un carnaval de su ser ahí en el mundo). Como mera oposición en una dimensión ética, pues en el fondo ha aceptado la ferocidad del enemigo y ha asimilado la propia muerte. El llamado al esclarecimiento del pensamiento latinoamericano que Eduardo Subirats ha realizado (Subirats, 1994), pretende mostrar que la crítica a la modernidad exige el realizar un reencuentro con el pasado, que queda más explícito en su obra Mito y Literatura en donde la literatura como esclarecimiento de la condición humana y como emplazamiento excepcional para comprender las crisis de la civilización contemporánea (Fernández, 2015, pág. 295).

En esa misma línea podemos encontrar la crítica a la razón mítica que Franz Hinkelammert ha propuesto como crítica al racionalismo moderno (Hinkelammert, 2007), y la crítica a la subjetividad despótica que Enzo de Búfalo ha caracterizado como constitutiva de la sociedad moderna (Búfalo, 1997). Por otro lado, el giro decolonial que en últimas fechas se ha presentado como un cambio de sentido dentro de la teoría crítica, tanto Aníbal Quijano (Quijano, 2014) como Enrique Dussel (Dussel, 2009), se nos presentan como los pilares fundamentales de dicha vertiente. Por último, entraría en este debate Pablo González Casanova quien ha profundizado su categoría de colonialismo interno (Casanova, 2006) para ampliarla hacia lo que él ha llamado con el mismo global, a partir del avance de las nuevas tecnologías y la complejidad del capitalismo. En ese sentido, se vuelve indispensable sumergirse en el debate sobre el carácter de la modernidad, su vigencia y sentido, para adentrarnos en lo que puede a bien caracterizarse como un pensamiento propiamente latinoamericano.

Gabriel Petatán García Licenciado en Geografía FFyL, UNAM Búfalo, E. d. (1997). El Sujeto Encadenado. Estado y mercado en la genealogía del individuo social . Caracas: UCV. Casanova, P. G. (2006). Colonialismo interno (una redefinición). En J. A. A. Boron, La Teoría Marxista Hoy: Problemas y perspectivas (págs. 409434). Buenos Aires: CLACSO. Dussel, E. (2009). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Trotta. Echeverría, B. (1994). Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. México: UNAM. Fernández, J. C. (2015). Mito y literatura, de Eduardo Subirats: una visión de la literatura profunda de América Latina. Valenciana vol.8 no.15, 295-302. Hinkelammert, F. J. (2007). Hacia una crítica de la razón mítica: El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. San José: Arlekin. Quijano, A. (2014). Cuestiones y horizontes. México: CLACSO. Subirats, E. (1994). El continente vacío: la conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna. México: Siglo XXI.

¿Qué implica estudiar ciencias sociales desde América Latina? Breviario mínimo del caso mexicano.

ecientemente, el Consejo Mexicano de Ciencias Sociales (COMECSO), ha publicado su Informe sobre las ciencias sociales en México (2015)1, coordinado por Cristina Puga Espinosa y Oscar F. Contreras, como un símil a los que ha realizado el Consejo Internacional de Ciencias Sociales. En dicho informe, mediante el uso de estadísticas, demuestran la gran desproporción que internamente existe en México, respecto a una serie de rubros implicados en el desarrollo profesional e institucional, de las ciencias sociales. Lo anterior entra a colación por la pregunta que nos convoca, puesto que el Informe, si bien nos ayuda a responder, también nos ofrece algunas pautas sobre el devenir de las ciencias sociales en América Latina y —parcialmente— una región a espaldas de ésta: el Caribe. Nuevamente, en México, ¿Qué implica estudiar ciencias sociales? Siguiendo los datos ofrecidos por el Informe, implica estudiar sobre una cuerda floja por la cantidad exacerbada de instituciones privadas (80%) frente a la fortaleza de las instituciones públicas (20%). No obstante, las públicas

siguen teniendo la mayoría de la matrícula (tanto a nivel licenciatura como posgrado). Significa, también, una mayor preferencia hacia carreras que cada vez están dando un viraje tecnocrático: comunicación, psicología y turismo (preferidas en las instituciones privadas); pero también, un mantenimiento (y quizá una especie de resistencia) por las ciencias sociales “tradicionales” como — una vez más— la comunicación, la educación, la economía, la historia y la sociología, por su perseverante actitud crítica, sea frente al mercado, la sociedad civil o el Estado. También, resulta de soportar una desigualdad a nivel docente: los científicos sociales mexicanos están formados por profesores de tiempo parcial o por horas (57.1% frente a 35.1% de profesores o investigadores de tiempo completo y 7.2% de tiempo medio). Ahora bien, si como ellos afirman, en México cada vez es más latente una proliferación y descentralización de las ciencias sociales, aunque todavía existe una preeminencia de alumnos, profesores, investigadores, publicaciones y proyectos de investigación en el centro del país, particularmente, en las instituciones de educación superior de la Ciudad

de México. El Informe, así visto, tiene todavía algunos pendientes. Como se puede observar también, los autores siguen el ideal de “ciencia normal” de la que hablaba Thomas Kuhn; es decir, es una investigación lo suficientemente sistemática para poder ofrecer resultados predecibles. Esto quiere decir que cuantitativamente existen una serie de problemas por resolver y que no corresponden únicamente a académicos consagrados sino a estudiantes en proceso y en ciernes que, lamentablemente, muchas veces son utilizados como “carne de cañón” para este tipo de análisis. Esto problemas conciernen también a la región latinoamericana. ¿Cuáles son los aspectos que difícilmente pueden ofrecer los datos? Enumeraré sólo tres, de los múltiples que se pueden desprender. Primero, las deudas pendientes con las humanidades, filosófica e históricamente hablando; es decir, reconocer aquel tronco común para todas nuestras disciplinas que se encargan de estudiar, sin importar latitud alguna, la llamada “realidad latinoamericana”. Incluso acabar con dicho resabio ideológico y retórico, de una entidad separada del mundo. Segundo, siguiendo con el punto anterior, como lo ha referido Craig Calhoun y Michel Wieviorka en el “Manifiesto por las ciencias sociales”2, acabar con el “tributo a occidente”, no sólo a nivel teórico y metodológico, sino también a nivel cognoscitivo. Esto también implica someter a prueba nuestras propias forma mentis de observar al mundo, pero también descartar el esnobismo intelectual presente en muchas de nuestras instituciones. De igual forma, poder enfatizar nuestras fortalezas, pero también nuestros límites, tanto a nivel académico e institucional.

Como último punto, autorreflexionar sobre la vocación política y científica del científico social latinoamericano. El mundo contemporáneo ha demostrado, día a día, un retroceso en distintas materias, desde el Cono Sur hasta los Estados Unidos. El fracaso y la estupidez se han vuelto comunes, todavía cuando se encuentra difundida por los grandes mass media y, por lo tanto, es legítimo ponerles nombres: Macri, Peña Nieto, Trump o el golpismo retrógrado hacia Dilma Roussef. Esto hace que los científicos sociales (no sólo latinoamericanos) estemos en constante estado de alerta. Es decir, plantear las preguntas necesarias para explicar los fenómenos actuales (aunque sean dolorosos), pero también, establecer soluciones que impliquen la formación profesional y, por ende, científica obtenida de las disciplinas sociales. Con estos puntos salta a la vista una pregunta ¿Vale la pena estudiar ciencias sociales en América Latina? La respuesta es: por supuesto. No quisiera aquí resucitar viejas disputas sobre su supuesta dureza o suavidad. Pero, al menos, vale la pena defenderla en un simple afán de que los conocimientos que se desprenden de ellas son parte del acervo cultural y social de la humanidad, y que son hechos por los mismos sujetos inmiscuidos en ella.

Edgar Daniel López Cano Facultad de Sociología Universidad Veracruzana 1 Puga Espinosa, Cristina y Contreras, Oscar F. (2015), Informe sobre las ciencias sociales en México, COMECSO/ Foro Consultivo Científico y Tecnológico, México. 2 Calhoun, Craig y Wieviorka, Michel (2013), “Manifiesto por las ciencias sociales” [Trad. de Lorena Murillo Saldaña, Judit Bokser Misses-Liwerant, Lorena Pilloni Martínez y Eva Capece Woronowicz], Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Año. VLIII, Núm. 217, Enero-Abril, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM, pp. 29-60.

¿Qué implica estudiar ciencias sociales en América Latina y el Caribe? I. PRELIMINARES Preguntar por la “posibilidad” de un pensamiento propio latinoamericano es, sin duda, una de las más altas interrogantes. En aquella sutil pregunta está implicada, ni más ni menos, la suerte que ha cruzado durante siglos a América Latina. ¿Alguien se atreve a dudar de la existencia de un pensamiento europeo? O más fino aún, ¿de un pensamiento, o si se quiere, de una filosofía alemana, francesa o italiana? Nadie. El hecho de preguntamos si acaso existe un pensamiento propio latinoamericano, pues, no es sino el reflejo de la “suerte americana”, a saber: la condición periférica, subalterna, que se nos ha asignado en relación al gran derecho de esculpir el mundo. Ya lo decía Leopoldo Zea, con esa precisión y belleza características: “¿Qué quiere América latina? […] Nuestros pueblos, y con ellos los de Asia y África, se resisten a ser sombras o futuro sin posibilidad real […] quieren contar en una historia que es de todos los pueblos y hombres [,…] quieren [que] se cuente con ellos.”1 30

Por tanto, la vieja pregunta de si existe o no un pensamiento latinoamericano, debe hoy, en virtud de una serie de fenómenos políticos y culturales, sociales y tecnológicos, económicos y epistemológicos, en fin, de fenómenos estructurales que no han variado en el tiempo (colonización económica, sí; pero también “del saber”), esa conceptualización debe hoy –decíamos– actualizarse. De ahí que en nuestra hora no solo sea pertinente contestar en tono afirmativo a dicha pregunta; la vieja pregunta ontológica debe actualizarse en un sentido político. De esta manera, ya se ve, preguntar por la posibilidad de un pensamiento propio latinoamericano se torna una exigencia moral en sociedades como las nuestras: afirmamos la existencia de una teoría latinoamericana porque necesitamos de ella para comprendernos. Quizá la “teoría de la dependencia” sea el más conocido ejemplo. Y nuestra “necesidad” constante, profunda (en un sentido histórico de “larga

duración”), debiera ser la aspiración a transformar la realidad. La condición periférica/ dependiente de América Latina ha actuado como actuaban, según Frantz Fanon2, “los símbolos sociales” coloniales en la Argelia de los 60: como “inhibidores y excitantes”. Ya en el mediodía de las recientes naciones latinoamericanas ocurrió un reemplazo: de España a Inglaterra. Más tarde, Europa toda; luego Estados Unidos. Por supuesto que aquella dependencia comenzó con el tiempo a bifurcarse en otras tan terribles, como la dependencia política y cultural. El filósofo peruano Francisco Miró Quesada3, en la línea de Fanon, también afirma que la condición subalterna permitió a América latina sacudir paulatinamente la opresión. América Latina –según Miró Quesada– llegó, a fines del siglo XIX, con una “cultura excéntrica” que pronto estalló al rebelársele cuán inauténtica había sido: en la Colonia, la inautenticidad no era tan notoria porque de hecho los peninsulares eran quienes controlaban las instituciones; con las Independencias la excentricidad se torna “aún más punzante y dramática” porque ahora escogían depender de las potencias centrales. Acá, pues, es cuando el “inhibidor” se vuelve “excitante”. “Al darse cuenta que no es auténtico, el latinoamericano quiere ser auténtico”, son las palabras del filósofo peruano. Al paso se le presenta un problema: el latinoamericano siente “que lo que él hace no responde a sus intenciones […] que su realidad es una realidad disminuida, una mala copia de otra realidad deslumbrante y verdadera […]” Surge la incomodidad como motor, como excitante entonces. II.DESAFÍOS Existencialista es la máxima “la existencia precede a la esencia”. Pues bien, que exista –como de hecho hemos argumentado– un pensamiento propio latinoamericano no

significa, de ninguna manera, que tal forma de pensar el mundo (en perspectiva latinoamericanista) esté socializada o sea conocida por el común de las personas. Aún recuerdo cuando cierto viejito, dueño de una tienda de antigüedades en Concepción, ante la inspección atenta que yo hacía de la sección “Filosofía”, me preguntó que qué estaba buscando. “Algo de filosofía latinoamericana”, contesté, a lo que obtuve un inmediato “¿Y existe tal cosa?”. En consecuencia, la “esencia” del pensamiento latinoamericano está haciéndose. Todavía. Con toda comodidad, el desconocimiento de las teorías latinoamericanas también podría extenderse a otras áreas del saber. Piénsese en cualquier obra compilatoria de sociología, teoría educativa, ciencias políticas, e incluso también, y quizás más aún, en ese a veces intratable mundo de las ciencias naturales. ¿Hay en las escuelas y universidades una familiaridad con el pensamiento latinoamericano? El avance bibliográfico ha sido importantísimo; mas no el conocimiento y asimilación de esa producción. He ahí uno de los más significativo desafíos. Asimismo, el conocimiento de la historia de América Latina en perspectiva latinoamericanista es todavía más importante. Al lado de una historia así presentada, amena y crítica, los aportes teóricos de los que venimos hablando toman mayor sentido, pues son devueltos a su marco natural, esto es, al contexto histórico que les sirvió de musa inspiradora.

Pedro Altamirano Castillo Estudiante de Pedagogía en Historia y Geografía. Universidad de Concepción, Chile. 1 Zea, Leopoldo. América latina y el mundo . Buenos Aires : EUDEBA, 1965, p.76 2 Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra . México D.F: FCE, 1963, p.47. 3 Miró Quesada, Francisco. «Realidad y posibilidad de la cultura latinoamericana .» Revista de la Universidad de México,1972.

¿Qué implica estudiar ciencias sociales en América Latina y el Caribe?

ifícil pregunta en una región tan neurálgica en el mundo y en un país tan convulsionado y al borde de la guerra por buscar la paz, con una sociedad polarizada políticamente por intereses privados, pero más social y racialmente porque se ha venido desarrollando de manera desigual y contradictoria, por regiones, clases económicas y grupos étnicos que dan lugar a los diferentes estratos socio-económicos en que principalmente se concibe su población; en un país como Colombia, todo un pastiche de jerarquías sociales y etnias que no se ha acabado de secar. En el norte de América Latina cohabitan, mezclándose in crescendo, habitantes modernos de todos los continentes; junto con los descendientes de recios pueblos nativos que añoran su pasado pero a la vez se embelesan con el cambio, residuos de sociedades ancestrales que se resisten a perder su alteridad cada vez más eclipsada, pero prontos a absorber la tecnología del ‘sistema-mundo’ globalizado, razones por las cuales, quizás, todavía se mantienen de pie; y junto también con los descendientes

de los pueblos africanos raptados de su lugar de origen, que ocuparon el interior del nuevo continente o las islas del mar de las Antillas, en lugares que semejaban su hogar, con su peculiar informalidad y natural alegría, su música y baile, su proverbial resiliencia a todas sus desgracias y eterna jovialidad incluso sobre ellas, pueblos que hoy conforman la gran nación Caribe en las cabeceras de Suramérica. Latinoamérica podría tener un pensamiento explícito propio, que podríamos trazar en principio con Martí, Mariátegui o Arguedas, queriéndonos dar una identidad ante el resto del mundo. Identidad que no hemos sabido asumir ante esa Europa que se habría de conformar con la ‘Conquista de América’ en los albores del mundo moderno para darle perfil al Nuevo Continente, habiéndose arrogado las riendas de la humanidad, fortalecida con las riquezas de América y subyugado a Asia y África con su poderío militar y de haber inventado el ‘hemisferio occidental’ alrededor del circuito mercantil del Atlántico, la nueva ruta del comercio que superaba a todas las anteriores y

unía al mundo entero. Cuatro siglos después, como resultado de las guerras mundiales en la primera mitad del siglo XX, se erigía el ‘Coloso del norte’, los Estados Unidos de América, el hijo independizado de las colonias inglesas, que tomaba la delantera con el mayor avance tecnológico, industrial y militar del mundo moderno capitalista, con el cual explotaba las riquezas del planeta y en especial de estos países del sur del continente, avasallados con medidas como la ‘Doctrina Monroe’. Para finales del siglo XX, con el mundo geopolíticamente dividido en regiones ‘prósperas’ y ‘atrasadas’, esta región estaba sobre-diagnosticada como ‘Tercer mundo’ y pululaban las teorías desde las ciencias ‘humanas’ o ‘sociales’, la antropología, la sociología, las ciencias políticas, la historia, disciplinas ideadas desde Europa en el seno del ‘colonialismo’ y posterior ‘neo-colonialismo’, que ha caracterizado el manejo del sub-continente desde el siglo XVIII como el de países ‘subdesarrollados’ o ‘en vías de desarrollo’. Hoy, hemos atravesado la moder-

nidad, la post-modernidad, el liberalismo, el neoliberalismo y hecho realidad la ‘aldea global’ de MacLuhan con el avance de las comunicaciones, pero los países de Latinoamérica nos hemos mantenido a la saga del ‘progreso’ de la sociedad técnico-industrial moderna del ‘Primer mundo’, considerada la máxima expresión y única posibilidad de evolución de la especie, una situación que ha sido ‘naturalizada’ con las ciencias sociales (Lander, 2000). Algunos países, en especial Colombia, entablan relaciones desventajosas con estos países, donde son más las riquezas que los beneficios recibidos, relaciones que destruyen el paisaje natural (Serranía de Ayapel, Península de la Guajira), su riqueza ambiental (hídrica, forestal) y la población del campo desatendida desde siempre por el Estado. Negros, indios, mestizos y mulatos ‘pobres’ sobreviven al despojo y expulsión de sus territorios, en una dinámica de re-poblamiento con sectores de población más favorecidos y amparados por partidos políticos o movimientos subversivos, al vaivén de juegos de poder que se disputan el país y de la explotación de la naturaleza y 35

la extracción de los ‘recursos’ del sub-suelo, por poderosas compañías nacionales y extranjeras, que encuentran privilegios como la excepción o disminución de impuestos y la mano de obra barata, en aras de embarcar al país en el ‘desarrollo’. Ahora, con el neo-liberalismo que naciera en tiempos Thatcher y Reagan, cuando de un Estado protector se pasó a otro sostenido por los ciudadanos, con gravámenes cada vez más onerosos y cuyo coletazo se sintió en Colombia en los años 90 del pasado siglo, con la mayor privatización de las empresas estatales, reducción de beneficios laborales, etc., los campesinos de la nación expoliados y desprotegidos se ponen a competir en igualdad de condiciones con los de los países poderosos, tecnificados y subsidiados. Y cuando con la globalización de las comunicaciones, la banca y finanzas de las mega-corporaciones inter y transnacionales se toman el manejo económico del mundo y doblegan la industria y el comercio, hasta los Estados nacionales y sus Gobiernos ponen el personal de sus instituciones al provecho del capital y el mercado mundial así deterio36

ren las condiciones sociales del resto de la población y el medio ambiente de sus países. (Coronil, 2000). En los países del norte del sub-continente, donde las gestas de independencia fueron asumidas por los ‘criollos’, y los indígenas y afros quedaron excluidos de sus beneficios, surge el ‘Colonialismo interno’ (González Casanova, 2006) por parte de las clases dirigentes a la población, en especial a las clases ‘inferiores’, las ‘minorías nacionales’ o ‘pueblos originales’ y los pueblos afro se resisten a ser atomizados, aunque irremediablemente van engrosando el campesinado mestizo y mulato, en ese lavado de sangre que también ha sido nuestra historia. Estos pueblos nativos alzan su voz al lado de los movimientos sociales de los sectores de ciudades y regiones más deprimidos del país y del mundo, ante una élite global cada vez más reducida y poderosa. Debido a estas poblaciones, quienes según sus miembros nunca han tenido una independencia, es que se caracteriza la región como atravesada por problemas raciales y conflictos étnico-territoriales no resueltos y en aumento. Estos

análisis y teorías propuestos por investigadores sociales del sur del continente americano, muestran que puede construirse para la región un pensamiento crítico propio con intelectuales de sus diferentes naciones. En Latinoamérica, los estudios sobre sus poblaciones y regiones en las diferentes áreas de las disciplinas sociales han venido en aumento por varias décadas. En antropología, por ejemplo, las ‘otras antropologías’ o ‘antropologías alternas’ tienen a su haber en los diferentes países una gruesa literatura que permite asignarle ya una identidad nacional (antropología brasilera, etc.) al igual que en los países asiáticos o africanos. En nuestro país, tímidamente hablamos de ‘antropología colombiana’ con todo y lo que se ha escrito, quizá porque seguimos colonizados mentalmente y desconfiamos de o envidiamos (?) a nuestros colegas, los cuales poco leemos y comentamos. Una disciplina social como la antropología, debería hacer sentir en sus resultados la situación del o de lo estudiado como clave del objetivo disciplinar. Por ello quisiera terminar con el testimonio del sen-

tir de un chocoano, de esos que recitan con décimas venidas de España sus desgracias y alegrías, sobre el proceso que se adelanta para ‘pacificar’ al país: “¿Pero cómo tomar partido en hecho tan doloroso? Colombia es un tigre herido por sus hijos más golosos.”

Daniel Aguirre Licht Departamento de Antropología Profesor Asistente Universidad de los Andes Coronil Fernando. Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo. (En Lander. Comp.). 2000 González Casanova Pablo. ‘Colonialismo interno’ (Una redefinición) (2006) Lander Edgardo (Compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. 2000

¿Qué implica estudiar ciencias sociales en América Latina y el Caribe?

on ocasión de la invitación a participar en este número de La Parada consideré oportuno hacer una breve observación sobre la importancia de situar las consideraciones sobre las ciencias sociales en América Latina. Tal vez la propuesta de los editores de reflexionar sobre las ciencias sociales en la región ha surgido de pensar cómo se han desenvuelto y qué retos tienen este conjunto de disciplinas en la unidad geográfica que conforman actualmente México, Centro y Suramérica y el Caribe. La observación que sigue se refiere al hecho de que este mapa, que comprende la actual América Latina, le plantea al menos dos desafíos a las ciencias sociales. El primero se deriva del pensamiento latinoamericano que a lo largo del siglo XIX concibió esta región a partir de la unidad de la lengua, la religión y el pasado colonial, entre otros aspectos. El segundo, más reciente, ha resultado al desdibujarse en las últimas décadas las fronteras al punto que la misma región latinoamericana y la identidad asociada a esta formación político-cultural, contienen múltiples identidades que solo se hacen comprensibles bajo la noción del sur

global y ya no pueden ser aprehendidas bajo la idea de lo latinoamericano ni en los países mismos. Tal multiplicación se reconoce, por ejemplo, en las diferencias que entrañan los estudios latinoamericanos y los latino/a studies, los estudios mestizos o los chicanos. Quienes nos desenvolvemos en los campos de las ciencias sociales en los países de la región, sea que lo hagamos como sociólogos, historiadores, politólogos o antropólogos o siguiendo orientaciones más o menos interdisciplinarias, podemos preguntarnos si es suficientemente amplio el panorama que tenemos de lo que conforma actualmente la región latinoamericana. Reflexionar sobre la composición y complejidad de la región también implica que los científicos sociales latinoamericanos nos preguntemos cómo podemos estudiar y comprender a América Latina y lo latinoamericano siendo colombianos, guatemaltecos o brasileños o si podemos hacerlo mejor comprendiéndonos como latinoamericanos. Optar por lo último supone ahondar en el tipo de identidad que es la latinoamericana y esforzarnos por comprender los efectos

que acarrea para nuestro trabajo asumir dicha posición. También debemos preguntarnos cómo, siendo latinoamericanos, debemos abordar las cuestiones que implican a los hispanos, latinos y latinas, mestizos y chicanos, habitantes del sur global fuera del territorio de la América Latina acuñada por el pensamiento latinoamericano y cómo estudiar las transformaciones de la identidad comprometidas en esta proliferación de pobladores y subjetividades residentes en el sur global. Comprender nuestra situación como latinoamericanos y, particularmente como académicos latinoamericanos —herederos de la ciudad letrada—, en relación con el desbordamiento de lo latinoamericano, parece una urgencia para pensar nuestra labor, a propósito, por ejemplo, de las formas de lo mestizo, chicano y latino que pueblan la academia norteamericana de los estudios latinoamericanos. En relación con el primer asunto, está en juego el alcance del llamado pensamiento latinoamericano, a menudo identificado con la república de las letras, origen

que en el pensamiento crítico latinoamericano revela el alcance ideológico y político del proyecto decimonónico de conformar naciones en una unidad denominada América Latina y, por otra parte, señala que en tal pensamiento y en su interés anidan los elementos ideológicos concebidos para producir y reproducir un orden social embebido en la colonialidad y gestor de prácticas de subordinación, en el que las ciencias sociales tuvieron una responsabilidad destacada desde su mismo surgimiento en la región en el siglo XIX. La idea de América Latina denomina en este escenario un periodo y un territorio que corresponden a un nombre acuñado para comprender la identidad cultural de la región como hecho geopolítico y acomodarla a nuevas posibilidades en el contexto internacional de la segunda mitad del siglo XIX. Dicho periodo se inició hacia 1850 – aunque había surgido ya antes la inquietud en torno de una unidad cultural en los movimientos independentistas y en la actividad de los criollos– y se ha distinguido porque ciertos rasgos se promocionaron como as39

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pectos significativos y representativos de la identidad cultural de la región, incluso a costa de reducir y velar su complejidad y heterogeneidad. Efectivamente, para 1898, el conjunto de países que compartían el legado de la experiencia colonial ibérica pasó a nombrarse y a ser reconocido internacionalmente como América Latina. A lo largo del siglo y medio transcurrido desde entonces, los estados —especialmente en lo concerniente a la educación y la cultura, pero también a la integración comercial o a la homogenización de medidas sanitarias— han emprendido tareas específicas a fin de que dicha identidad latinoamericana se impregne de significados y experiencias concretas. La resistencia interpuesta por diversos grupos a los esfuerzos desplegados por el pensamiento latinoamericano para unificar la experiencia y la identidad mediante la evangelización, la escolarización, las formas de trabajo insertas en el modo de producción capitalista, la higienización o los proyectos de intervención social, estuvieron 40

}

y siguen estando a la orden del día y muchos se han caracterizado por su beligerancia y eficacia. La persistente heterogeneidad de las identidades regionales, étnicas y locales se alza como prueba de ello. Asimismo, la diversidad contenida en organizaciones latinoamericanas como CLACSO abarca, a la vez, algunas dimensiones del éxito de la empresa de lograr un consenso cultural latinoamericano y otras que refieren a la resistencia y protesta que el mismo ha despertado. Siendo la identidad latinoamericana y el campo de estudios latinoamericanos herederos de un proyecto basado en colonizar las formas de comprender y actuar de las poblaciones americanas de manera que su percepción del mundo, de las relaciones sociales y de su posición en él fortaleciera y reprodujera un orden racial y jerárquico, la cuestión de la ampliación hacia lo latino globalizado e intercultural, aparte de implicar la reflexión sobre el quehacer como académicos regionales, emplaza también la latinoamericanidad regional, es decir, aquella

que entra en juego al pensar en los migrantes bolivianos en Brasil y Argentina, en los colombianos en Chile, Venezuela y Argentina, en los venezolanos en Brasil y Colombia, en los centroamericanos en México o en la incipiente migración de argentinos a Colombia e, incluso, de españoles a varios países latinoamericanos, hecho este último que implica poner en juego la hispanidad como recurso intercultural. Por último, el intercambio que las industrias culturales han promovido desde mediados del siglo XX ha sido un elemento determinante para que tanto lo latinoamericano como lo latino sean escenarios de realización y expansión de la identidad latinoamericana y, más recientemente, de la latina e hispana. Ello también ha ensanchado el campo mismo que interpela a las ciencias sociales de la región. La consolidación de un territorio latinoamericano, con todo y el ejercicio de colonialidad que él mismo ha implicado, ha dado lugar a su ampliación hacia otros que

involucran diferentes lugares y relaciones. Estos escenarios del sur global, situados tanto en las Américas como en otras regiones del mundo, retan a los científicos sociales de América Latina a conocer sus problemas y a ofrecer alternativas para continuar preguntándose por el origen, el alcance y las continuas transformaciones de la identidad regional.

Zandra Pedraza Profesora titular, Departamento de Antropología Universidad de los Andes

PUBLICACIONES ESTUDIANTILES El

Etnógrafo

El Etnógrafo es la revista estudiantil del Departamento de Antropología, este semestre lanzamos la edición 23 que tenía como tema central “El Cuerpo”, el día del lanzamiento realizamos una sesión de body paint, que fue todo un éxito. La impresión de esta revista se logró gracias a los fondos recogidos en La Antropofarra 2015. Para este semestre que viene, gracias a “El Salpicón” la versión 2016-1 de La Antropofarra, vamos a lanzar nuestra edición 24, que tiene como tema central “Vida Nocturna”, donde podrán encontrar artículos muy interesantes sobre las vivencias nocturnas de diferentes personajes e incluso un poema. Además contamos con las secciones de ventana antropológica, donde podrán leer un par de trabajos etnográficos hechos tanto fuera de clases como en el marco de las clases de metodologías, muchos de estos trabajos son de naturaleza visual; y universidad, donde podrán conocer distintos proyectos de varios alumnos, relacionados con la institución o con las herramientas que esta les dio. Finalmente, estamos en la construcción de nuestra página web que será lanzada con la edición 24. Pronto estaremos dando más información sobre el lanzamiento de ambos proyectos. Pero desde ya todos están invitados. ¡Los esperamos!

Conciencia Animal Uniandina Conciencia Animal Uniandina busca posicionar el debate sobre los derechos de todos los animales en la agenda académica fomentando prácticas benéficas para ellos y el ambiente. Este semestre continuaremos trabajando tanto directamente como a través de actividades tales como cineforos, conversatorios y debates. En búsqueda de abordar el mayor espectro posible de problemáticas que afectan a los animales, realizaremos varios tipos de eventos en donde aprenderemos cómo, a través de simples acciones diarias, podemos ser sus defensores y aliados. Desde debates alrededor de la tauromaquia, la experimentación animal, el veganismo, pasando por jornadas de adopción acompañadas de un fuerte componente educativo sobre tenencia responsable, jornadas de alimentación a animales en condición de calle hasta difusión de la legislación existente que protege a los animales van a ser las actividades que con su ayuda y compromiso vamos a llevar a cabo este semestre y los muchos que nos quedan. ¡Porque en los Andes tenemos Conciencia Animal! ¡Bienvenidos y bienvenidas! Facebook: https://www.facebook.com/concienciaanimaluniandina/ Twitter: https://twitter.com/CAUniandina Instagram: https://www.instagram.com/cauniandina/

La Cicuta

Sin Corbata

Revista La Cicuta es la revista de estudiantes del Departamento de Filosofía. Acabamos de lanzar nuestra quinta edición en la cual, entre otros autores, contamos con Diana Obregón, profesora pensionada de la Universidad Nacional, como invitada especial. Además, tenemos la convocatoria abierta para artículos, textos propedéuticos, cuentos y poemas de nuestra sexta edición. Asimismo, desde la revista organizamos, una vez al semestre, la muestra de estudiantes de filosofía. Nuestro equipo editorial trabaja en pro de consolidar una herramienta interdisciplinar, de diálogo e interacción entre estudiantes de filosofía tanto dentro como fuera de la Universidad.

El periódico Sin Corbata se ha caracterizado por incrementar edición tras edición el análisis político a través de mentes jóvenes que se han visto motivadas por los diferentes temas de coyuntura política nacional e internacional. La escritura, el dibujo y demás ideas creativas están siendo las nuevas herramientas del periódico para lograr que más estudiantes ajenos al campo de la ciencia política se sientan atraídos por los eventos políticos que caracterizan a nuestro país y al mundo; que nos afectan como estudiantes y ciudadanos. Así la responsabilidad de Sin Corbata como periódico estudiantil es acercarse a la comunidad por medio de análisis críticos e informativos que sean agradables para los lectores que sean cercanos a la política, como para aquellos que no lo son. Nuestra próxima edición busca renovar completamente la estructura editorial y crear ambientes agradables para la lectura de los fenómenos nacionales e internacionales.

Menocchio Menocchio es una revista estudiantil que busca promover la difusión y discusión del conocimiento histórico, no solo entre estudiantes y profesionales de historia y ciencias sociales, sino también entre el público general. Creemos que la historia es una herramienta indispensable para lograr comprender críticamente la realidad que vivimos. Este año publicaremos nuestra primera edición en formato digital, enfocada en temas relacionados con Ciudad y Vida Urbana. Tendremos artículos académicos y de divulgación, así como contenido audiovisual y columnas de opinión. Estamos abiertos a sugerencias, propuestas y comentarios de toda la comunidad. Pueden escribirnos a: revistamenocchio@gmail.com

El callejรณn del embauque (Crรณnica)

ané la partida, quedamos a paz y salvo!”, decía eufóricamente un señor con un bigote negro y grueso, de tez morena y de aproximadamente unos 50 años que estaba jugando parqués con otros señores – mayores que él- sobre la Carrera Séptima, al frente del Parque Santander. Mi entrada al callejón de la Calle 16, donde está ubicada una zona habitual de venta de libros de segunda, fue calurosa y ruidosa, tal como son las tardes bogotanas de enero después de un almuerzo. Mientras se escuchaba de fondo: “Vuela que vuela verás”; una mujer caderona, esbelta y que aparentaba tener unos 40 años anunciaba a los transeúntes, con su voz aguda: ¡Literatura, códigos, leyes para que no lo embauquen! Un momento carnavalesco y bullicioso que en otras ocasiones era indiferente. Habitualmente, cuando estoy por esta zona, me enfoco exclusivamente en cumplir mi objetivo: encontrar mi libro del día. Cuando esto pasa, celebro internamente como aquel jugador de parqués; cuando no, tachó de mi lista el lugar y busco en otros locales hasta conseguir mi postre de papel. En estas dos cuadras que conforman el sector de venta de libros -de la carrera séptima a la carrera novena- uno encuentra de todo. Está desde el best seller de Los Doce Apóstoles –un libro sobre el paramilitarismo en Antioquia- hasta lo último en autosuperación, para que uno por fin cumpla los deseos de las doce uvas del 31 de diciembre, de acuerdo con Olga Giraldo, una vendedora callejera del sector. Este pasaje está conformado por locales con fachadas peladas y de colores que el impacto de la humedad y de los años ha vuelto pálidos. En unos venden comida, y en otros libros de toda clase y para todos los públicos. Los vendedores callejeros, además de comercializar libros, venden programas de computador, películas, tintos o chontaduro, fruto que es toda una novedad en esta saba-

na alejada del Pacífico y de sus costumbres afrodisiacas. Los transeúntes, en su mayoría, son adultos de unos 50 años, con características similares al campeón de parqués, pero qua a pesar del bochorno de la tarde capitalina, visten de paño y gamuza. Ni el sol sofoca el estilo cachaco de los caminantes. Entre ellos, se repiten con frecuencia el saludo del doctor –con venia incluida. Qué mejor plan, después de una jornada de litigación, es observar títulos de libros en un callejón; hasta de pronto no lo embaucan en la casa a uno, como lo sugería la señora que ofrecía los códigos. En medio de mi trayecto, los vendedores me abordaban con frecuencia diciéndome “¿Qué necesita?, se le tiene lo último de John Green” No les respondía, solo miraba detalladamente quién andaba a mi alrededor. Justo cuando llegué a la Calle 16 con carrera octava, en pleno epicentro del callejón, había varios policías vigilando la zona. Entre tanta vestimenta verde, una pasta azul desentonaba del bosque que se hacía entre la muchedumbre. Era un policía cuya cara tenía erupciones y cicatrices producto del acné, al igual que unos frenillos y una sonrisa pronunciada. Parecía tener mi edad –unos veinte años aproximadamente- y, al ver el libro, reía a carcajadas, simulando la caída Plop de Condorito. Posiblemente este bloque de uniformados no tenía intenciones de corretear al son del bolillo. Suena paradójico que en uno de los espacios donde los bogotanos podemos acceder con facilidad al conocimiento –sea usado o pirata- la fuerza sea el eje que edifica este callejón de las letras. Para Diana Reyna, administradora del Centro Cultural del libro, ubicado sobre la Carrera Octava, “en estos espacios callejeros se promueve la inseguridad mediante la pornografía, las drogas y la piratería, más que la cultura por el libro”. Pero, ¿cuál es esa cultura por el libro? –“La cultura por el libro es esa búsqueda por el 45

sentido, por el amor a las letras”, reiteraba una y otra vez Martha Escobar, librera del Centro Cultural. Esta idea, según ella, es defendida a capa y espada por muchos libreros reubicados en el antiguo Restaurante Temel -el restaurante de la élite política bogotana de los cuarenta- por un programa de la Alcaldía de Bogotá, en cabeza del alcalde Andrés Pastrana, que en 1990 buscaba la recuperación del espacio público, como la Calle 19, un sector tradicional del centro de la ciudad. No obstante, en este espacio de ventas de libros, no solo se respira el amor por el papel. Para muchos, como Olga Giraldo, la vendedora ambulante, los libros son “el pan de cada día, el rebusque”. Olga es de contextura liviana, piel morena, con un acento bien cantado y unos colmillos afilados. Lleva dos años en el oficio, y a diferencia de Martha, quien lleva más de treinta años e inauguró el local 123 –el primero de los 209 locales que ocupan el Centro Cultural- 25000 pesos diarios son los que la motiva a trabajar para sacar adelante a su familia. Un señor, seguramente de aquellos que vienen después de su jornada de litigio, irrumpe la conversación que sostenía con Olga y de forma enredada –debido a su vejez- empieza a coger libros al azar, como cuando uno come crispetas por tumulto en una sala de cine y dice: “¡Listo, tengo mi lotería del día!”. En ese momento, no pude evitar mis juicios en torno a la piratería de libros y le pregunté: por qué parecía un niño chiquito cogiendo libros sin tener en cuenta la legalidad del producto. Olga, se enfocaba en chupar placenteramente el hueso de su sopa de cuchuco. La jornada es tan larga que hasta las tres y media de la tarde, los vendedores se dan el lujo de degustar su paladar. No era solo ella, eran todos. Ella, de pronto sin escuchar la pregunta que le hice al señor, siguió delei46

tándose con su plato. El señor por su parte, me mira atentamente y me dice, “los jóvenes como usted hablan del respeto al autor y la compra del producto original, pero no les parece peor no saber nada sobre los contenidos actuales y creer que lo virtual les da la razón de todo”. Quedo por un momento en silencio, luego le digo, “no podemos caer en la ficción de los libros de que solo el contenido importa; también la forma”. Nuevamente, cuando hago reminiscencia de la situación, puedo decir que caí un poco en la ingenuidad. La cultura por el libro es amor y subsistencia. La nostalgia con la que Martha Escobar recuerda esos domingos en los que las librerías no daban abasto se puede ver en su mirada vidriosa. Me recuerda que, para ella, el problema no solamente se limita a la convivencia con los vendedores callejeros por los problemas que mencionaba Diana Reyna. Hoy en día, de acuerdo con esta señora, muchos de los que venden libros ya no leen los libros. “Todo se vuelve una compra-venta sin sentido”. Cuando llegó al lugar, recordaba que su sueño era que este callejón fuera el centro de la CULTURA, donde los bogotanos se empaparan con los libros. Pongo cultura en letras mayúsculas, porque tal y como dice la canción de Ricchi e Poveri (que sonaba justo cuando empezaba mi recorrido), se canta porque se ama. Se canta por alguien. Y justo ese amor por el libro, que Martha expresaba reiteradamente, es el sentido de este callejón. Del mismo modo, la cultura por el libro también ha estado llena de subsistencia. Para Olga, las corridas que frecuentemente le toca hacer porque la policía se lleva sus libritos al camión, han sido un calvario, al igual que las tutelas que según ella, han puesto los vendedores formalizados. Ante esto le pregunto, posterior a mi pequeña charla con el señor litigante, qué opinaba de la reubicación en locales. Ella responde: “¿Qué

sentido tiene reubicarnos si este pasaje es el centro de atención de los compradores de libros en la ciudad? Nadie se va a desplazar a la periferia por unos libros.” Nuevamente, el silencio de mi ingenuidad ambienta la conversación. Quién soy yo para juzgar qué deben hacer con los libros así a la ligera, si ni siquiera he devuelto un par de libros a la biblioteca. Pero en medio de la tensión que puede despertar el tema de la venta de libros piratas en la calle, un suspiro de alivio me invade, al saber que medianamente –no totalmente- los órganos estatales han tenido interés en tratar el tema. Diana, quien ha trabajado como servidora del Distrito, me dice que “la Secretaría de Cultura, COLCULTURA y la Cámara Colombiana del Libro han impulsado iniciativas en pro de consolidar este pasaje como un espacio cultural”. De manera entusiasta, mientras me mostraba unas fotos del lugar, me decía que ellos, todos los años de manera sagrada, iban a la Feria Internacional del Libro representados por la familia Carreño. Allá el público compra e intercambia los libros en el segundo piso, en la zona del libro viejo, de acuerdo con Martha. Igualmente, Martha dice que FENALCO ha hecho una campaña para gestionar la venta de los libreros: “Un Kafka o un Borges, se tiene que vender si o si”, reitera ella. El problema radica, según ellas, en que el papel institucional es limitado. Por ejemplo, Martha señalaba que los jóvenes eran protagonistas por su ausencia. “Solamente vienen muchachos, de aspecto bohemio, amantes de la literatura por estas librerías” Algo en que no es del todo cierto; pues, por un lado, el promedio de libros leídos al año por personas mayores de 12 años es de 4,2 libros, de acuerdo con la Encuesta de Consumo Cultural del Dane, de diciembre de 2014. Sin embargo, de estos libros que las personas leen en promedio, el 59%

se está haciendo a través de computadores. Un escenario híbrido en el cual todos somos partícipes: no leemos, pero no son los jóvenes ni las nuevas tecnologías las causantes del problema. Si se incentivaran campañas y tertulias, de acuerdo con la administradora del Centro Cultural, no solo los mal llamados “bohemios” iríamos. Seguramente, niños más jóvenes correrían por las escaleras en forma de caracol que tiene la edificación. Del mismo modo, Diana plantea que, si el Estado ayudara a que los precios de los libros fueran más asequibles, los ciudadanos tendríamos más incentivos para ir a este pasaje. Mientras el libro de Olga Behar vale en el puesto de su tocaya unos ocho mil pesitos –teniendo como margen de ganancia el 100% del costo- en el local 123 puede valer unas cinco veces más, aproximadamente unos 40000 pesos. Cuando guardo mi cuaderno de apuntes y anoto las citas finales para terminar mi reportaje del día, uno de los policías me dice que es mejor que me vaya pronto porque ya se hace tarde. No sé si por curiosidad o por la emoción que sentía en el momento –por haber conseguido mis entrevistas quizá- le pregunté al uniformado cuál era su libro favorito. Se quedó pensativo por un instante, y tartamudeando me responde, “No tengo ninguno en especial, pero leo a García Márquez o el Código de Policía que nadie –ni mi capitán ni alguno de los vendedores- me embauque”. Le agradecí y pensando en su respuesta, a medida que subía hacia el Parque Santander, me dije, asimismo: “La única forma en que me dejo embaucar es escondiéndome entre este callejón de tintas y papeles”.

Andrés Felipe Salazar Ávila Politólogo y estudiante de Historia de la Universidad de los Andes. 47

De la Ilíada a Ilión “Como corre veloz el pensamiento del hombre que, habiendo viajado por muchas tierras, las recuerda en su reflexivo espíritu, y dice: estuve aquí o allí y revuelve en la mente muchas cosas, tan rápida y presurosa volaba la venerable Hera, y pronto llegó al excelso Olimpo.” (Ilíada, XV, 78 sigs.)

o más difícil para algunos es reconciliar lo que ven con lo que han leído- dijo Sila, con el ceño fruncido y la mirada abandonada. Rescaté el comentario porque su tono agresivo, además de revelar cierto contenido de alta ambigüedad, determinó el camino de mis interpretaciones venideras. Habíamos viajado durante seis horas y todavía quedaba un tramo considerable de carretera por recorrer: Estambul está a unos trescientos kilómetros de Troya. El tiempo era lo de menos, pues a través de la pequeña ventana del automóvil, la tierra otomana ofrecía sus paisajes más estrepitosos. Cuando los campos inabarcables de girasoles se convertían en una sola mancha amarilla y, sin aviso, dejaban de verse, aparecía, veloz, el rojo mestizo de las amapolas. Parecía, pues, como si el aire anaranjado envolviese, a forma de tela, el entorno embriagado del estrecho de los Dardanelos y del Mar Egeo. Lo único que intentaba interrumpir la soledad de la flora turca era una que otra delicada mezquita alzada entre la hierba y algunas casas coloridas que se dedicaban a la más dulce actividad, tan venerada, además, por los antiguos griegos: la apicultura. En definitiva, el efecto que me generó el extremo noreste de la península de Anatolia, se parece al de los encantamientos de Circe sobre aquellos tripulantes de las naves de Ulises que sucumbieron ante la tentación.

Sila nació en Al Bab, una ciudad Siria al noreste de Alepo. Sus padres eran ricos comerciantes de telas de seda, pashminas, lámparas y alfombras, que subían y bajaban de Alepo al Grand Bazaar de Estambul. Pero como es natural, el tiempo se movió como un verdugo: la muerte le nubló la vista al padre de Sila y juntas, ella y su madre, se vieron forzadas a abandonar Siria. Vivió en Estambul durante veinte años, se dedicó a la historia del mundo antiguo y trabajó, durante toda su vida, como guía turística. –Es curioso- decía – que después de la muerte de mi padre haya abandonado la idea de ser comerciante. Sin embargo, fue inevitable: la violencia empezó a ser la cotidianidad de nuestro país. De niña, acostumbrada a los estallidos y a los sonidos destructivos, jugaba a buscar en la eternidad del cielo aviones en conflicto; sí, parecían figuras de papel que se quemaban en el aire y lanzaban estrellas de fuego. La realidad de nuestro mundo es tan fría que el único refugio y amparo que uno tiene es el espacio compartido por la historia y la literatura. A ellas me entregué y en ellas vivo- Hace un tiempo me enteré, por medio de mi padre, de que Sila fue víctima de un atentado yihadista en la ciudad de Homs ¡Una lástima! -Llegamos a Troya: a mano derecha está la reconstrucción de su caballo. Acá solo quedan ruinas, lo demás depende de la arquitectura de la imaginación-. Era, en

gran parte, cierto. Lo primero que vi: cientos de árboles de higo ofrecidos a la altura y a los pájaros sedientos; gatos suplicantes, cual Medea, enroscados entre las piedras que arrinconaban la luz del verano; un valle extenso que, aunque nutrido de cultivos, echaba de menos el agua salada. Antes, es cierto y Homero no mintió, ese valle era mar. Más adelante, el eco de la historia: las ruinas que resisten los gritos del viento y el impulso hiriente del olvido. A pesar de mi asombro, la gente que a nuestro alrededor estaba no parecía maravillada en absoluto. Claro, para ellos árboles secos con frutos rodando, podridos por el suelo arenoso; gatos hambrientos y demás animales desnutridos; un pedazo inmenso de tierra seca, cual Luvina, que se extendía al infinito. ¿En dónde se esconde la magia? Nuestro mundo necesita más literatura. Sila nos contó, a lo largo del camino pedregoso que nos llevaba desde el estacionamiento hacia el sitio arqueológico, que es más bien poca la gente que pregunta por la veracidad de los cantos homéricos. El camino llevaba a unos árboles que, en su sombra, albergaban dos turcas entradas en años con la piel dorada, casi de bronce, y una sonrisa cómplice; sus industriosas manos preparaban jugos con distintos frutos para la horda turística. Entre risas, se limitó a decirnos que sobre Troya se han construido diferentes y múltiples historias. –Aquí han venido amantes de la literatura griega clásica, provenientes de todos los rincones del mundo, buscando el aire besado por Héctor y Diomedes; el suelo ignorado por los pies dulces de las ninfas y el horizonte azul acariciado por la mirada oscurecida de Andrómaca. Es más: se suben al caballo –cuya reconstrucción muchas veces decepciona- y

la sangre les burbujea-. En la medida en que mi experiencia estuvo basada en la contemplación y el asombro inevitable, es menester interpretarla como diferente. Justamente eso fue lo que pensé: hay quienes van a Troya sin haber, si quiera, escuchado su nombre; hay otros que, tras haber leído, llegan con la expectativa en pleno vuelo. Cada mirada es diferente; cada lectura también lo es. Me perdí de la vista de Sila y de mi padre. Una vez me encontraba entre las paredes de rocas areniscas, me senté en una butaca a medio hacer. Silencio. A lo lejos: Aquiles, el de los pies ligeros, empuñando nuevamente las armas. En su brazo, el armatoste divino realizado por el dios Hefesto: el escudo que revelaba y contenía todo un mundo y que brillaba más que el fuego; un círculo dorado acompañado por la Osa, Orión, las Pléyades y las Híades; una totalidad en cuyo infinito moraban Atenea, la de los ojos de lechuza, Ares, el universo de los mortales y el río Océano. Sentada, en esa butaca a medio hacer, escuché cómo la musa cantaba la cólera de Aquiles y la misma descripción homérica pausada, armoniosa, del escudo del hijo de Peleo. En el instante poético, pues, canta la tradición. Viajar es una forma de lectura. Volví a caminar buscando a Sila y a mi padre, aturdida entre un par de excursiones que rondaban por los caminos de piedra. Troya es ahora lo que el tiempo ha construido, de Homero al cine, un mito. –Lo más difícil para algunos es reconciliar lo que ven con lo que han leído- pensé y, acompañados por gatos e higos, dejamos atrás la sepultada ciudad de las anchas calles.

Soe Sánchez Monje Estudiante de filosofía y Estudios literarios 49

WILBORADA 1047

on un inusual horario, esta librería abre sus puertas a las 10:47 A.M y cierra a las 7:47 P.M, en una imponente casona de tres pisos ubicada en el barrio Quinta Camacho, al final de una calle cerrada. Allí, podrá encontrar libros de temas varios y en múltiples idiomas, desde literatura existencialista hasta literatura feminista, pasando por una sección de cine y fotografía. Una de las grandes particularidades del recinto, es que fue pensado para que todo aquel que entrara pudiera apropiarse del espacio y, como sostiene uno de

sus trabajadores, “que cualquiera se sienta en libertad de abrir cualquier libro, sacándolo del plástico”. Sumado a lo anterior, cuentan con el servicio de venta de café (en grano, molido y a la mesa), a través de una sociedad con la empresa Café Cultor, quienes compran, asesoran, y colaboran con más de mil pequeños caficultores de Colombia, en la producción del grano, destinado a centros “gestores de cultura”. Visite Wilborada 1047, seguro saldrá con un buen libro y un buen café.

Dónde: Calle 71 #10-47 Cuándo: Los viernes tienen eventos de lectura El café que le recomendamos: Cauca, es ligero y un poco ácido.

LAS 1 0

ASESINATO EN ÁMSTERDAM Ian Buruma Libro del ensayista Ian Buruma, narra los eventos previos y consecuentes a la muerte del activista de ultraderecha holandés, Theo van Gogh, a manos de un inmigrante musulmán de segunda generación. Así, el libro, con tono de ensayo periodístico, genera reflexiones sobre el islam y los límites de la tolerancia en una sociedad liberal europea, que justifica sin temor la libertad de expresión, sin tomar en cuenta el posible daño para sí misma. En este sentido, la gran ventaja del escrito es que presenta dos historias que, de forma simultánea, terminan en un suceso trágico, debido a la actuación extrema de fanatismos contrarios. El autor, sin pelos en la lengua, intenta sostener un diálogo con el lector para apropiarlo del tema y, desde allí, brindar una perspectiva para tomar partido en la situación actual sobre el Islam. Es en conclusión, este es un libro que toca temas coyunturales en el marco global, que hace pensar dos veces antes de defender o criticar cualquier postura sobre los migrantes y su papel en el mundo.

El último tren

La ley de Herodes

O Pagador de Promessas

Machuca

Prometeo deportado

LA PARADA

EL ESTUDIANTE Santiago Mitre (2011)

El lugar sin límites

Soraya, amor no es olvido

Sitio 53

Memorias del subdesarrollo

Yawar malku

Como parte de los eventos alrededor de nuestra convocatoria, La Parada, junto con el cine foro de estudiantes, Notas de Cine, organizó la proyección de la película El Estudiante (2011), del director argentino Santiago Mitre. La película, primer largometraje del director, narra la historia del joven Roque Espinosa, quien, sin rumbo y sin vocación, llega a Buenos Aires en donde conoce a Paula, profesora líder de la militancia política en la universidad. Y será ella, justamente, la encargada de introducirlo a este mundo, uno al cual, inevitablemente, se adherirá por completo. El tema de la película resulta tremendamente apasionante ya que, centrándose en las dinámicas de la universidad pública, muestra el manejo del poder y de la vida política que permea toda coyuntura social. Además, son estas dinámicas las que, de alguna manera, caracterizan el estudio y el ejercicio de las ciencias sociales en América Latina. Al final de la proyección tuvimos como invitados a dos estudiantes, líderes de movimientos políticos estudiantiles: Carlos Acero y Luis Fernando Vega. En la película se muestra cómo, por medio de las mentiras, zancadillas, y manipulaciones, se logra un estatus dentro de los limitados espacios estudiantiles. A diferencia de lo que retrata la película, los invitados sostenían que ellos, al ser líderes, buscan dejar a un lado este tipo de dinámicas que han hecho parte de la política y, así mismo, cohesionarse con los diversos grupos que existen en el círculo bogotano. Esto, como respuesta al cambio social que se está dando de la mano con la necesidad de repensar el país. A pesar de que el debate se alejó del argumento central de la película, tanto la proyección como la discusión del foro dejan dos puntos claves para pensar las ciencias sociales desde América Latina y el Caribe: la pasión y la innovación. Para hacer ciencias sociales se necesita tener pasión que nos aferre a esta difícil tarea, que puede ser una causa política o, incluso, en el caso de Roque Espinosa, una mujer. Y, finalmente, innovar en las formas en que se plantean los estudios sociales, a medida de que las sociedades evolucionan. 53

EVENTOS LA PARADA Este semestre La Parada decidió continuar con el formato de eventos que exploramos el semestre pasado: ciclo de conversatorios informales a la hora del almuerzo, y en la medida de lo posible, al aire libre. En este ciclo, respondiendo a la pregunta de si existe un pensamiento propio latinoamericano, nos acompañaron en la primera ocasión, la profesora del Departamento de Historia, Decsi Arévalo y Mariana Valderrama, investigadora del programa de Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana. Las invitadas hablaron sobre la dimensión política de la pregunta, señalando

que la cuestión de un pensamiento propio latinoamericano se ha planteado siempre en relación con la hegemonía de las categorías y conceptos europeos. Los desarrollos de Mariátegui, la escuela desarrollista de la CEPAL, y los pensadores decoloniales, son solo ejemplos de lo que Mariana denominó el intelectual comprometido, pues además de pensar situadamente, formula problemas que invitan a la acción transformadora. Decsi por su parte, llamó la atención sobre la necesidad de pensar los marcos institucionales que financian y permiten la investigación; mientras la financiación para educación siga

yendo predominantemente hacia las áreas de ciencia, tecnología e innovación, difícilmente podrá haber formulaciones originales, críticas y pertinentes desde las ciencias sociales en América Latina. La participación del público nutrió la conversación, de manera que se pudieron abordar temas como la diversidad étnica y cultural en las universidades, y el pensamiento conservador latinoamericano. En el segundo conversatorio, tuvimos la oportunidad de compartir con Rodolfo Masías, profesor de Ciencia Política de la Universidad de los Andes, y a Mauricio Nieto, profesor del Departamento de Historia de la misma universidad. Así, el primero, busco ahondar en el entendimiento del “pensamiento propio”, interpretando esta expresión, no como una idea que nunca antes ha sido tratada o que proviene de un lugar determinando y por esto es propia, sino como una idea que se construye desde la originalidad sincera del conocimiento de sujetos, no necesariamente atada a su lu-

gar de enunciación. Por su parte, Mauricio afirmó sin temor, que en Latinoamérica se construye pensamiento propio, pues se ha generado conocimiento desde una perspectiva novedosa que ha sido especial en otorgar una condición de importancia al contexto; dejando la salvedad que no por esto toda noción elaborada desde Latinoamérica es propia. Además, fue posible aterrizar la pregunta de nuestro conversatorio a la coyuntura actual colombiana, ya que Mauricio afirmó que el proceso de paz con las FARC representa una ventana de oportunidad para la elaboración de ciencias sociales que se involucren y tengan incidencia visible en la sociedad. Sin embargo Rodolfo, alejándose de la posición de Nieto, sostuvo que incluso dentro de las ciencias sociales existen pensamientos subalternos, que si no responden a cierto paradigma actual, pueden ser dejados de lado en los círculos de investigación, restándoles importancia social, intelectual y económica.

SOFÍA ARROYAVE Fotografías

Título: “La de la vaca”: Al sacar el espejo, ve su reflejo en él. En el reflejo: la misma y a la vez las mismas. No encontró en el reflejo una continuidad en la concepción de ella misma. Supo que nunca fue un algo definido y coherente. 56

Título: “La de la cerca”: El olor a hierbas inundaba sus pensamientos. Supo que, en todo caso, ella era un algo móvil que deviene a ser; era ella y era otras, vió su cara y vió otras caras. Vió en su mundo, un algo no completo o acabado, observó y comprendió su inestabilidad. 57

Título: “La del pez”: Vió en ella y su mundo una simbiosis, que habita dentro de ella y que da forma a su manera de vivir en él. Así se vió a ella, en su devenir, en su incomprensión. Un ser que, como todos, promete ser un algo en constante devenir 59

CONVOCATORIA

MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y CIENCIAS SOCIALES MÁXIMO 800 PALABRAS PLAZO 31 DE OCTUBRE laparadaciso@gmail.com

No.

SEPTIEMBRE 2017