[미리보기] 성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학 by 부흥과개혁사

함께 읽으면 좋은 책

엮은이

가이 워터스(Guy Prentice Waters) ESBT 언약과 율법 성경신학 브랜던 크로 지음 | 윤석인 옮김 287쪽 | 18,000원

언약과 자연법 데이비드 반드루넨 지음 | 김남국 옮김 760쪽 | 40,000원

펜실베이니아 대학교(B. A.)와 웨스트민스터 신학교(M.

언약신학은 하나님이 자기 백성과 갖는 교제에 대한 영원한 계

성경적 ・ 신학적 ・ 역사적 관점에서 본

획과 이 계획이 행위 언약 및 은혜 언약에서 나타난 역사적 결과 를 배경에 두고 복음을 제시한다.

다. 2007년에 리폼드 신학교에 오기 전에는 듀크 신학교에 서 헬라어를 가르치고, 벨헤이븐 대학에서 성경학 교수로

행위 언약과 은혜 언약은 성경의 줄거리를 바로 세우고 있다. 파머

언약신학으로의 초대

라. 이들은 성경이 언약 개념을 얼마나 명쾌하게 가르치는지, 이로써

마이클 브라운 등 지음 | 조호영 옮김 224쪽 | 11,000원

구원 교리의 기초가 어떻게 다져지는지 탐구한다. 이 기념비적인 책

메러디스 클라인 지음 | 이용중 옮김 208쪽 | 10,000원

드 신학교의 신약학 제임스 베어드 석좌교수다. 주요 관심 분야는 바울신학, 바울서신, 신약의 성경 사용, 공관복음이

리건 덩컨

일했다. 『SSBT 성찬신학』, 『칭의란 무엇인가』(부흥과개혁

로버트슨, 마이클 크루거, 스콧 스웨인을 비롯한 26인의 학자를 만나

언약과 성경

Div.), 듀크 대학교(Ph. D.)에서 공부했다. 현재 잭슨 리폼

은 삼위일체론, 종말론, 역사, 고백, 실천 등의 내용을 다루면서 독자

성경적 ・ 신학적 ・ 역사적

사 역간) 등을 저술했다.

관점에서 본

니컬러스 리드(J. Nicholas Reid)

언약신학

에게 큰 소망과 위로를 제시한다. 언약을 만드신 하나님이 언약을 지 키시는 하나님이기 때문이다.

개혁파 신학은 곧 언약신학이라고 알려졌다. 언약이 성경의 교

서던 미시시피 대학교(B. F. A.), 리폼드 신학교(M. Div.), 애버딘 대학교(M. Th.), 옥스퍼드 대학교 울프슨 대학(M. St.), 옥스퍼드 대학교 (D. Phil.)를 나와, 올랜도 리폼드 신 학교에서 구약학, 고대 근동학 부교수뿐만 아니라 M. Div. 융합 과정 책임자로 섬기고 있다. 구약학과 언약 신학에 대

하나님 나라와 언약적 관점으로 보는 성경신학

리와 주제일 뿐만 아니라 성경의 모든 계시를 조직하는 원리이 기 때문이다. 로버트 롤록은 “하나님은 사람에게 언약 없이는 아

정을 가르친다. 사회사, 성경 본문뿐만 아니라 설형 문헌

전정구 지음 | 김태형 옮김 494쪽 | 27,000원

무것도 말씀하지 아니하신다”라고 말했다. 그러므로 리폼드 신

(서신, 문학, 행정)을 주로 연구한다. 『고대 메소포타미아의

학교 교수진의 이 놀라운 공동 연구서를 보는 것은 즐겁고, 이 책은 장차 개혁파 언약신학 연구의 원천 자료가 될 것이 확실하

한 핵심 과정 외에도 고대 근동 언어와 문화에 대한 고급 과

언약신학

감옥』, 『고대 바벨론 기스에서 보낸 편지』 등을 저술했다.

언약적 관점에서 본 개혁주의 조직신학

다. 그리스도의 교회의 믿을 만한 목사와 신학자들의 성경 및 역

존 뮤더(John R. Muether)

사 연구의 금광이 여기 있다.

고든 대학(B. A.), 웨스트민스터 신학교(MAR), 시먼스 대

마이클 호튼 지음 | 이용중 옮김 1,024쪽 | 45,000원

퓨리턴 리폼드 신학교 총장, 조직신학 및 설교학 교수

언약신학 마이클 호튼 지음 | 백금산 옮김 287쪽 | 14,000원

다윗 언약 김진수 지음 280쪽 | 13,000원

COVENANT THEOLOGY

조엘 비키

언약신학에 대한 관심의 부활로 풍성한 통찰력과 활발한 논쟁이 촉발되었다. 다양한 견해와 전문 분야를 대표하고 성경에 대한

육, 교회의 문화 참여, 교회 정치 등을 가르친다. 하버드 대 학교 신학 대학 도서관에서 근무하고, 홀랜드 웨스턴 신학 교와 필라델피아 웨스트민스터 신학교의 도서관장을 역임

에서 본 언약신학』은 매우 인상 깊고 환호할 만한 논집이다.

했다. 미국 장로교회사, 코넬리우스 반틸 전기, 개혁 교회 예배론 등 여러 분야의 책을 저술했다.

마이클 호튼 캘리포니아 웨스트민스터 신학교 조직신학 및 변증학 교수

옮긴이

태초의 첫째 아담에서 종말의 둘째 아담 그리스도까지

니컬러스 리드·

가이 워터스·니컬러스 리드·존 뮤더 엮음

존 뮤더 엮음

김귀탁 옮김

김귀탁 옮김 ISBN 978-89-6092-732-2

www.rnrbook.com 값 60,000원

구약과 신약의 연속성과 불연속성 벤저민 머클 지음 | 윤석인 옮김 335쪽 | 22,000원

교에서 도서관장으로 있으면서 교회사 교수로서, 교회 교

충실함과 학문적 엄격함이 결합된 『성경적·신학적·역사적 관점

가이 워터스·

존 페스코 지음 | 김희정 옮김 240쪽 | 11,000원

학(M. S. L. S.)에서 공부했다. 지금은 올랜도 리폼드 신학

김귀탁 총신대학교 신학과, 총신대학교 일반대학원, 아세아연합신 학대학원을 졸업하고 총신대학교 일반대학원에서 박사 과 정을 수학했다. 기독교 고전과 양서의 번역을 통해 한국 교 회를 섬기고자 하는 소망을 가지고 많은 책을 번역했다. 대 표적인 역서로는 『NICNT 갈라디아서』,『NSBT 다니엘서 성

ISBN 978-89-6092-732-2

경신학』, 『NSBT 죽음과 내세 성경신학』, 『BECNT 요한계

www.rnrbook.com 값 60,000원

시록』, 『신현』(이상 부흥과개혁사) 등이 있다.

개혁파 신학은 곧 언약신학이라고 알려졌다. 언약이 성경의 교리와 주제일 뿐만 아니라 성경의 모든 계시를 조직하는 원리이기 때문이다. 로버트 롤록은 “하나 님은 사람에게 언약 없이는 아무것도 말씀하지 아니하신다”라고 말했다. 그러므 로 리폼드 신학교 교수진의 이 놀라운 공동 연구서를 보는 것은 즐겁고, 이 책은 장차 개혁파 언약신학 연구의 원천 자료가 될 것이 확실하다. 그리스도의 교회의 믿을 만한 목사와 신학자들의 성경 및 역사 연구의 금광이 여기 있다. 조엘 비키 퓨리턴 리폼드 신학교 총장, 조직신학 및 설교학 교수, 『청교도 신학의 모든 것』, 『개혁주의 청교도 영성』, 『영적 침체에서 벗어나는 길』의 저자, 『개혁파 조직신학』의 공동 저자

언약신학에 대한 관심의 부활로 풍성한 통찰력과 활발한 논쟁이 촉발되었다. 다 양한 견해와 전문 분야를 대표하고 성경에 대한 충실함과 학문적 엄격함이 결합 된 『성경적・신학적・역사적 관점에서 본 언약신학』은 매우 인상 깊고 환호할 만 한 논집이다. 마이클 호튼 캘리포니아 웨스트민스터 신학교 조직신학 및 변증학 교수 『언약신학』, 『천국 가는 순례자를 위한 조직신학』, 『언약적 관점에서 본 개혁주의 조직신학』의 저자

『성경적・신학적・역사적 관점에서 본 언약신학』은 교회에 주어진 선물로, 성경 과 기독교 신학의 언약을 웅대하게 설명한다. 이 책은 학문적이면서도 읽기 쉽 고, 엄밀하면서도 다 구비하고 있다. 익숙한 주제에 대한 자료를 모으거나 새로 운 영역을 탐구하거나 간에 모든 장이 철저하다. 기고자와 편집자는 목사와 학자 들이 오랫동안 뽑아낼 자료를 제공했다. 다니엘 도리아니 커버넌트 신학교 부총장, 성경신학 및 조직신학 교수 『REC 야고보서』의 저자

이 풍부하고 학문적인 책은 하나님이 구원 사역을 펼치실 때 쥐고 계신 주도권 과 구원 사역을 행하시는 방법에 대해 우리의 이해를 높이고 확대한다. 13개의

장은 성경의 언약과 언약들을 다루고, 7개의 장은 오늘날까지 기독교 사상 속에 나타난 언약을 다루며, 7개의 장은 현대 신약학, 세대주의, ‘새언약신학들’에 나 타난 언약과 같은 주제를 다루면서 한 치의 오차도 남기지 않는다. 리건 덩컨의 머리말에서 케빈 드영의 맺는말의 충실한 설교 요약에 이르기까지 이 책은 양도 할 수 없는 기독교의 가르침을 정교하게 제시하고 이 가르침의 중심적 위치를 재천명한다. 해설이 달린 참고문헌은 오랜 세월에 걸쳐 개혁파 전통에 속한(어 떤 경우에는 개혁파 전통을 반대하는) 매우 소중한 언약 연구서를 모아 놓은 목 록을 제공한다. 저명한 신학교 교수진이 쓴 이 중요한 논문들은 학계뿐 아니라 교회에도 영원한 선물이다. 로버트 야브루 커버넌트 신학교 신약학 교수 『BECNT 요한서신』의 저자

대단하다! 『성경적・신학적・역사적 관점에서 본 언약신학』과 비견할 다양성과 범주를 가진 다른 어떤 책이 있는지 나는 모르겠다. 이 책의 기고자는 언약 교리 의 모든 국면에 주의를 기울인다. 각 장은 절박한 초대장이다. 이 책은 언약 교리 를 의심할 수 없는 학문성과 함께 성경과 개혁파 신학에 대한 양도할 수 없는 책 임감을 갖고 분석한다. 성경 내용에 대한 주석으로 시작해 교회 안에서 언약 주 제의 역사적 전개를 통찰하고 그 내용을 성경 밖 자료의 내용과 대조하고 비교 하는 이 책은 오늘날 확인할 수 있는 언약 교리에 대한 해설 가운데 가장 폭넓은 해설을 제공한다. 아우구스투스 니코데무스 로페스 브라질 헤시피 제일장로교회 부목사, 브라질 장로교회 최고위원회 부위원장, 『사도들』, 『성경과 성경 해석자』의 저자

언약이 하나님이 자기 백성과 갖는 관계를 가리키는 성경의 단어라면, 언약신학

에 대해 깊이 있고 명확하게 생각하는 것보다 더 중요한 것이 있을 수 있겠는가? 이 책은 목회 사역의 아주 많은 부분을 밑받침하는 언약적 사고를 기르는 데 확 실한 안내서다. 엄밀한 주석을 역사적 관점 및 현대의 논쟁과 대화 속으로 이끄 는 이 책은 매우 포괄적이면서 철저한 작품으로 설교자나 성경 연구자 누구에게

든 도움을 줄 것이다. 존티 로즈 영국 센트럴 리즈 크라이스트 교회 목사, 『언약이 해결한다』, 『슬픔의 사람』, 『영광의 왕』의 저자

개혁파 신학의 역사 속에서 죄로 타락하기 이전과 이후에 삼위 하나님이 자기 백성과 언약으로 연합하고 교제하실 때 주권적 주도권을 갖고 계신다는 성경의 가르침은 중심 초점이었으며 어떤 이는 이 가르침이 심지어는 개혁파 신학을 규 정한다고까지 말한다. 이런 이유로 성경적, 역사적, 체계적 관점에 따라 언약 주 제나 언약들을 다루는 이 광범한 책의 기고자들은 개혁파 신학의 성경적 가르침 에 대한 연구에 대해 놀라운 개관을 제공한다. 범주는 백과사전과 같고, 어조와 성향은 균형적이며, 표현과 논술은 다양성에 민감하다. 이 책은 신학 연구의 모 델이자 하나님의 언약에 대한 성경의 증언을 탐구하는 데 관심이 있는 모든 이 에게 필수 자료다. 코르넬리스 비네마 미드아메리카 리폼드 신학교 총장, 교리학 교수, 『개혁주의 종말론 탐구』의 저자

나는 어떤 책에 대해 권위서라는 말을 거의 쓰지 않지만 이 책은 그렇게 불릴 가 치가 있다. 리폼드 신학교의 교수진은 성경의 언약 교리에 대한 탁월한 책을 탄생 시켰다. 첫 부분은 성경 전체를 기반으로 삼은 훌륭한 주석 연구가 특징이다. 이 어지는 역사적 부분은 다른 방법으로는 쉽게 접근할 수 없는 자료(초대 교회와 중세의 언약 사용과 같은)를 제공한다. 이후 부분은 설명을 현재로 이끌어 현대의 언약신학 지지자와 비판자에게 적용한다. 이 책은 성경의 언약 관념을 탐구하는 자가 주목해야 할 책이며, 이 책의 내용은 지침과 도전을 줄 것이다. 반면에 해설 이 붙은 현대의 언약 연구에 대한 참고문헌은 다른 많은 자료를 보여 줄 것이다. 성경의 이 중심 주제에 진지하게 관심을 둔 자는 누구든 이 책을 보아야 한다. 앨런 하먼 호주 장로교 신학대학 연구 교수, 『교회 이야기』의 공동 저자

표 목록 약어표

13 14

머리말_ 리건 덩컨

웨스트민스터 신앙고백에 나타난 언약신학┃언약에 대한 열심

서론_ 가이 워터스, 니컬러스 리드, 존 뮤더

언약신학은 주석적이다┃언약신학은 삼위일체적이다┃언약신학은 종말론적이다┃언약신 학은 역사적이다┃언약신학은 신앙고백적이다┃언약신학은 전문적이다┃언약신학은 자애 롭다┃언약신학은 실천적이다

1부 성경의 언약들 1장

구속 언약_가이 리처드

구속 언약의 기원과 전개┃구속 언약의 성경적 원리┃구속 언약의 신학적 원리┃왜 이것이 중요한가

2장

구약 성경에 나타난 행위 언약_리처드 벨처

창세기 1-3장에 나타난 행위 언약의 증거┃행위 언약과 관련된 질문들┃창세기 1-3장에 나 타난 하나님과 아담의 관계에 대한 다양한 견해┃결론

3장

신약 성경에 나타난 행위 언약_가이 워터스

100

행위 언약┃행위 언약과 모세 언약?┃신학적 함축성

4장

아담과 은혜 언약의 시작_존 커리드

130

창세기 3장 7-24절과 죄의 결과┃은혜 언약의 시작(창 3:14-19)┃뱀에 대한 하나님의 선 포(창 3:14-15)┃결론

5장

은혜 언약의 하나인 노아 언약_마일즈 반 펠트

147

노아 당시의 세상┃홍수 심판(창 7:1-8:19)┃현재의 세상(창 8:20-9:29)┃요약과 결론

6장

아브라함 언약_존 스콧 레드

179

아브라함 언약의 시행의 통일성┃구속사 속에서 아브라함 언약이 차지하는 위치

7장

모세 언약_니컬러스 리드

202

이분법 견해┃연속성과 불연속성┃하나님의 율법┃하나님의 사랑과 하나님의 율법┃포로 사건┃재반포 주장: 행위 원리┃결론

8장

다윗 언약_리처드 벨처

238

사무엘하 7장: 하나님이 다윗에게 주신 약속┃다윗 언약: 하나님의 언약의 약속들의 정점┃ 하나님의 백성의 중재자로서의 왕┃구속사 속에서 본 다윗 언약┃결론

9장

대선지서에 약속된 새 언약_마이클 맥켈비

263

예레미야 30-33장(위로의 책)┃에스겔서┃이사야서┃요약과 결론

10장 복음서에 나타난 언약_마이클 크루거

292

복음서의 장르: 언약 문서로서의 복음서┃복음서의 줄거리: 하나님의 언약의 약속들의 성취 인 복음서┃결론

11장 바울 서신에 나타난 언약_가이 워터스

316

두 아담, 두 언약┃하나의 은혜 언약, 많은 시행들┃결론

12장 히브리서에 나타난 언약_로버트 캐러

345

연속성 안의 대조┃히브리서에 나타난 네 언약에 대한 해설┃요약과 결론

13장 요한 서신과 요한계시록에 나타난 언약_그레고리 러니어

375

언약을 맺으시는 하나님┃언약 백성┃역사 속에서 언약의 완성┃언약 기록에 대한 결론

2부 역사적 언약신학 14장 초대 교회의 언약_리건 덩컨

407 408

초기 기독교에 언약신학이 있는가┃신약 성경의 명시적 “언약” 사용에 대한 신학적 요약┃ 속사도 교부와 변증가들┃사르디스의 멜리토, 언약을 설교함┃이레나이우스, 언약신학자┃ 테르툴리아누스, 율법, 언약┃결론

15장 중세 신학에 나타난 언약_더글러스 켈리

438

서양 중세 기독교 신학의 원천┃중세의 성경 사용┃중세의 신관

16장 종교개혁 신학에 나타난 언약_하워드 그리피스

463

마르틴 루터의 언약 견해┃취리히 신학자들의 언약신학┃칼빈의 언약신학┃결론

17장 종교개혁 이후 언약신학의 전개_블레어 스미스

501

연방신학┃웨스트민스터 표준 문서┃결론

18장 네덜란드 개혁파 전통의 언약신학_브루스 보거스

542

네덜란드 언약신학에 대한 재평가┃초기 네덜란드 언약신학┃전성기 네덜란드 언약신학┃ 후기 네덜란드 언약신학┃결론

19장 바르트와 토런스 형제의 언약신학_마크 맥도웰

575

칼 바르트와 언약┃바르트와 언약신학┃토머스 토런스와 언약신학┃제임스 토런스와 언약 신학┃결론

20장 최근 신학에 나타난 언약_마이클 앨런

614

넓음 속에서 길을 잃음┃지배적 초점으로 말미암아 혼란에 빠짐: 최근 신학에 나타난 참여┃ 깊이 나아감: 존 웹스터의 언약을 위한 교의학┃넓게 다룸: 마이클 호튼의 교의학을 위한 언 약┃언약신학의 지속적인 신학적 적용의 원리

3부 부차적이고 신학적인 연구들

641

21장 언약의 고대 근동 배경_니컬러스 리드

642

법┃조약┃토지 하사┃결론

22장 언약과 제2성전 시대 유대교_피터 리

669

노아 언약┃아브라함 언약┃시내산 언약┃영원한 제사장 직분의 언약┃다윗 언약┃새 언약 ┃결론

23장 현대 신약 성경 학문에 나타난 언약_벤저민 글래드

695

복음서에 나타난 언약┃바울 서신에 나타난 언약┃마지막 반성

24장 하나님의 언약들에 포함된 이스라엘과 민족들_파머 로버트슨

722

창조 당시에 세워진 하나님의 언약┃하나님의 언약들 속에 나오는 계보┃노아와 민족들┃ 아브라함, 이스라엘의 조상┃모세 언약┃다윗 언약┃새 언약┃결론

25장 세대주의_마이클 글로도

755

세대주의의 역사┃세대주의 분석┃결론

26장 새언약신학들_스콧 스웨인

795

새언약신학들: 질문 상태를 명확히 함┃개혁파 언약신학 안에서 새 언약이 차지하는 위치: 예레미야 31장 31-34절┃개혁파 언약신학 안에서 새 언약이 차지하는 위치: 도덕적 삶의 형태┃개혁파 언약신학 안에서 새 언약이 차지하는 위치: 언약 공동체의 성격┃결론

27장 언약, 확신, 성례_데렉 토머스

823

표와 인┃라틴어 단어가 일으킨 문제점┃유아세례┃“내 피로 세운 새 언약”┃쌍방 언약

맺는말 ┃ 왜 언약신학인가_ 케빈 드영

850

단순한 정의┃세 언약┃하나의 은혜 언약┃하나의 은혜 언약의 두 가지 존재 방식┃진정한 백성을 위한 관계 신학

개혁파의 언약에 대한 반성을 위한 참고문헌_ 존 뮤더

866

일반적 역사 개관과 참고문헌┃초대 교회와 중세 교회의 선례┃종교개혁 시대 초기의 전개 ┃17세기의 전개와 발전┃스코틀랜드 신학자들의 언약신학 반성┃뉴잉글랜드 청교도┃성 경 언약들에 대한 현대 개혁파 견해들┃비교 연구 / 고대 근동 연구┃구속 언약: 최근의 연 구┃개혁파 조직신학에서 다룬 언약┃언약신학의 현대 비판자들┃언약신학의 비판자에게 답함┃언약신학 안에서 벌어진 현대의 문제들┃언약에 대한 대중적 작품

기고자

904

표 목록

표 5.1

창세기 6장과 9장에 나타난 언약의 비교 158

표 5.2

홍수 이전 세상과 홍수 이후 세상의 유사점 169

표 13.1 요한계시록에 나타난 성부와 성자의 본질적 동등성 377 표 13.2 요한계시록의 “만국” 언어에 나타난 반대와 회복 390 표 13.3 요한계시록에 나타난 두 심판 장면의 출애굽 사건 반영 395 표 18.1 코케이우스의 다섯 단계 언약신학 구조 565 표 21.1 출애굽기 21:28-32와 함무라비 법전의 비교 646 표 21.2 라이트의 견해의 수정을 기초로 한 헤이스의 출애굽기 20-22장과 함무라비 법전의 비교 649 표 21.3 출애굽기 22: 6-8과 함무라비 법전의 비교 650 표 21.4 히타이트 조약, 신명기, 아시리아 조약의 비교 653 표 21.5 신명기 28:26-31과 에살핫돈의 왕위 계승 조약의 비교 654 표 21.6 에살핫돈의 왕위 계승 조약과 신명기 13장 사이의 구조적 평행 관계 655 표 21.7 아람어 본문의 빈손 저주 사례 657

머리말

리건 덩컨

개혁파 신학은 언약신학이다. 설명해 보겠다. 개신교 주요 지류의 공적, 교회적, 교리적 신념을 대표하는 개혁파 신학은 삼위 하나님의 주권, 성경의 권위, 하나님의 구원의 은혜, 교회 의 필연성과 중대성, 언약신학을 견지하고 강조하는 역사적, 정통적, 고 백적 기독교 학파다. 개혁파 신학은 성경신학과 조직신학을 모두 사용 해 성경을 연구하고 이해할 필요가 있다고 믿는다. 성경신학은 구속사 관점을 갖고 성경에 접근한다. 말하자면 성경신 학은 성경을 연대적으로, 역사적으로, 통시적으로 연구한다. 성경신학 은 구속사 관점에 따라 특별 계시를 연구한다.1) 마이클 로런스가 지적 한 것처럼 “성경신학은 기독교 경전인 성경전서의 전체 이야기를 들려 주는 데 힘쓴다.”2) 성경신학은 성경이 하나의 이야기를 갖고 있음을 증 명하고 성경의 모든 부분을 이 하나의 이야기와 관련시키는 일에 관심 이 있다. 이에 비해 조직신학은 성경이 하나의 신학을 갖고 있음을 증명하고 성경의 모든 교리를 이 하나의 논리적 신학의 부분으로 서로 관련시키 는 일에 관심이 있다. 따라서 조직신학은 성경을 주제별로, 공시적으로, 1) Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948)를 보라. 2) Michael Lawrence, Biblical Theology in the Life of the Church: A Guide for Ministry (Wheaton, IL: Crossway, 2010, 『교회를 위한 성경신학』, 부흥과개혁사 역간, 2011), 89.

상관적으로 연구한다. 조직신학은 전체 성경이 주요 주제에 대해 가르 치는 것의 집합, 요약, 상호 관계, 조합, 적용을 연구한다. 조직신학은 성경신학의 원수도 아니고 경쟁자도 아니고 대체자도 아니다. 다만 성 경신학의 파트너이자 후원자이자 수혜자다. 성경신학은 조직신학이 제 공하는 최종 평가를 제공할 수 없고 조직신학이 최종 평가를 내리도록 돕는 역할을 한다. 성경신학과 조직신학은 올바르게 행해지면 친구다. 성경신학과 조직신학은 서로를 필요로 한다. 성경신학과 조직신학은 서로를 보완한다. 언약신학은 성경신학과 조직신학의 융합이다. 성경신학이 어느 곳이 든 연구되는 위치에 대해 시대에서 시대로 이어지는 신학적 전개에 강 조점을 두고 구속사를 주제적으로 개관한다면 언약신학은 “성경적 성 경신학”( biblical biblical theology ) 으로 올바르게 불릴 수 있겠다. 말하자면 언 약신학은 성경 자체가 연속된 언약들을 통해 구속사의 진행을 구축하 는 것을 인정한다. 언약신학은 언약을 성경의 신학의 근본적 조직 원리로 간주한다는 점에서 조직신학이다. 따라서 언약신학은 아담과 그리스도의 연합적 머리됨, 성육신과 속죄의 언약적 성격, 구속사 진행의 연속성과 불연속 성, 구약 성경과 신약 성경의 관계, 율법과 복음과 같은 성경의 가르침 을 일관된 신학 체계로 통합하는 일을 한다. 그러므로 언약신학은 조직신학과 성경신학에서 나온 내용을 수집하 고 이 두 신학을 함께 묶는 개혁파 신학의 방식이다. 이런 의미에서 개 혁파 신학은 언약신학이다. 벤저민 워필드가 언약신학을 웨스트민스터 신앙고백( 1647년 ) 의 “건축 원리”로 부른 것이나3) 제임스 워커가 언약신학을 “옛 스코틀랜드 신 학”이라고 주장한 것은4) 조금도 이상하지 않다. 제임스 패커는 언약의 틀이 없으면 복음이나 성경 또는 하나님의 실재성을 이해할 수 없고, 3) B. B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (Grand Rapids, MI: Baker, 2000), 56. 4) James Walker, The Theology and the Theologians of Scotland (Edinburgh: T&T Clark, 1872), 40.

머리말

성경은 성경이 말하는 언약 이야기, 성경의 언약 이야기에서 성경이 예 수 그리스도에게 부여하는 위치, 바울 서신에 나타난 아담-그리스도 평행 관계, 요한복음에 나타난 예수의 구속 언약에 대한 증언을 통해 우리에게 언약신학을 “강요한다”고 주장한다.5) 언약신학은 하나님이 자기 백성과 갖는 교제에 대한 영원한 계획과 이 계획이 행위 언약 및 은혜 언약에서( 아울러 은혜 언약의 다양한 점진적 단계에 서)

나타난 역사적 결과를 배경에 두고 복음을 제시한다. 언약신학은 신

적 언약에 대한 성경의 가르침에 비추어 그리스도의 죽음의 의미를 설 명하고, 성례의 본질과 용도에 대한 우리의 이해를 밑받침하며, 우리의 확신의 근거를 최대한 충분히 설명한다. 이것을 다르게 말해 보자. 언약신학은 최소한 다음 네 가지 사실에 대한 우리의 이해를 설명하고 심화시키는 성경의 방법이다. 1. 속죄(그리스도의 죽음의 의미와 중대성) 2. 확신(우리가 하나님과 갖는 교제와 하나님의 약속을 누림에 대한 신뢰의 기초) 3. 성례(하나님의 언약의 약속들의 표와 인—성례는 무엇이고 성례는 어떻게 작용하는가) 4. 구속사의 연속성(하나님의 통일된 구원 계획)

아울러 언약신학은 해석학이다. 다시 말해, 성경적으로 성경의 계시 의 통일성을 설명하는 데 힘쓰는 성경 이해의 방법이다. 언약에 대한 성경의 가르침은 성경 이야기의 부차 요소가 아니라 중 심 요소다. 예수는 제자들에게 자신의 죽음의 의미를 설명하고자 했을 때 언약 교리를 찾으셨다( 마 26장; 막 14장; 눅 22장; 고전 11장 ). 하나님은 아브라 함에게 자신의 약속의 말씀의 확실성을 보증하고자 했을 때 언약을 찾 5) J. I. Packer, “Introduction on Covenant Theology,” in Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (1677; repr., Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2010), 1:20.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

으셨다( 창 12장; 15장; 17장 ). 하나님은 자기 백성을 구별해 그들의 마음속에 자신의 사역을 각인하고 사랑과 긍휼로 자기 자신을 확실히 계시하며 그들의 미래의 기업을 확증하고자 했을 때 언약의 증거를 보여 주 셨다( 창 17장; 출 12장; 17장; 31장; 마 28장; 눅 22장; 행 2장 ). 누가는 초기 그리스도인 들에게 예수의 생애와 사역이 하나님이 자신이 택한 사람들에 대해 옛 날에 세우신 목적의 성취였다는 사실을 증명하고자 했을 때 은혜 언약 을 찾고 스가랴의 예언을 인용했다. 누가는 그렇게 함으로써 갓 형성된 초기 기독교 교회 신자들이 예수와 그의 메시아 사역을 하나님이 아 브라함과 맺으신 언약의 성취( “플랜 B”가 아니라 ) 로 이해했음을 증명한다( 눅 1:72-73 ).

시편 기자와 히브리서 저자는 하나님의 구속 계획이 어떻게 규

제되고 어떤 기초에 따라 역사 속에서 펼쳐졌는지 증명하고자 했을 때 언약을 찾았다( 시 78편; 89편; 히 6-10장을 보라 ). 언약신학은 세대주의에 대응하기 위해 나온 신학이 아니다. 언약신 학은 19세기에 고전적 세대주의가 싹트기 오래전에 이미 존재했다. 언 약신학은 성경을 이해하기 위한 개혁파의 분파적 접근법이 아니라 연 합적 접근법으로, 종교개혁의 권위 있는 결과로 전개되었으나 뿌리는 초기 가톨릭교회까지 미치고 역사적으로 개혁 신학의 영향 아래 있는 온갖 다양한 개신교 분파( 영국 성공회, 침례교회, 회중교회, 독립교회, 장로교회, 개혁파 ) 속에서 진가를 인정받았다. 한 신학자가 다음과 같이 말한 것과 같다. 모든 참된 신학의 뿌리에는 신적 언약 교리가 놓여 있다. 행위 언약과 은혜 언약 사이의 구분을 잘 이해하는 자는 신학의 대가 로 말해졌다. 나는 사람들이 성경의 교리에 대해 저지르는 가장 큰 실수가 율법 언약과 은혜 언약과 관련해 저지르는 근본 오류 에 기반을 두고 있다고 생각한다. 하나님이 우리에게 지금 가르 침의 능력을 주셔서 이 결정적 주제에 대한 가르침을 받아들이 는 은혜를 여러분에게 주시기를 바란다.6)

6) C. H. Spurgeon, The Metropolitan Tabernacle Pulpit, vol. 58, Sermons Preached by C. H. Spurgeon during the Year 1912 (Pasadena, TX: Pilgrim Publications, 1978), 517.

머리말

누가 한 말일까? 영국의 위대한 침례교회 설교자 찰스 스펄전이 한 말이다! 확실히 스펄전은 장로교회의 성례 견해를 명백한 복음주의자 대중에게 은밀하게 전하는 자임을 의심할 수 없다. 스펄전의 인용문은 언약신학이 침례교회 전통 속에 미친 영향을 증 명한다. 그리고 확실히 우리 시대에는 “1689 페더럴리즘”( 즉 이차 런던 침례 교회 신앙고백[1689년]에서 나온 침례교회의 언약신학에 대한 특별한 접근법 ) 의 부흥이 있다.

장로교회, 회중교회, 복음적인 영국 성공회 전통뿐 아니라 역사적 침례 교회의 성경신학도 본래적 토양이 세대주의가 아니라 언약신학이다.

웨스트민스터 신앙고백에 나타난 언약신학 리폼드 신학교는 성경의 무오성과 성경의 권위 그리고 고백적인 개 혁 신학을 명확히 견지하기 때문에 [리폼드 신학교 교수로서] 우리는 언약신학에 헌신한다. 웨스트민스터 신앙고백과 웨스트민스터 대교리 문답 및 소교리문답이 견지하는 개혁파 신학은 웨스트민스터 신앙고백 7장에서 “하나님이 사람과 맺으신 언약에 대해”라는 제목으로 언약신 학의 주요 요점을 다음과 같이 적절하게 요약하고 표현한다. 1. 하나님과 피조물 사이의 간격이 매우 크기 때문에, 비록 이 성적 피조물이 그들의 창조자인 하나님에게 마땅히 순종하 더라도, 하나님에게서 나오는 어떤 열매도 오직 하나님이 언약의 방식으로 기쁘게 표현하신 어떤 자발적인 낮추심이 없으면 그들의 복과 상으로 취할 수 없다. 2. 사람과 맺은 첫 번째 언약은 아담에게 생명이 약속된 행위 언약이었고, 아담 안에서 그의 후손에게 완전하고 개인적인 순종을 조건으로 생명이 약속되었다. 3. 사람이 타락으로 말미암아 행위 언약을 통해서는 생명을 얻 을 수 없게 되었으므로 하나님은 흔히 은혜 언약으로 불리 는 두 번째 언약을 기쁘게 맺으셨다. 은혜 언약에 따라 하나

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

님은 죄인에게 예수 그리스도로 말미암아 생명과 구원을 값 없이 베풀어 주시고, 그들이 구원을 얻도록 그리스도를 믿 으라고 요구하시며, 영생을 얻도록 작정된 모든 자에게 그 의 성령을 주심으로써 그들에게 믿을 마음과 믿을 힘을 주 겠다고 약속하신다. 4. 은혜 언약은 성경에서 자주 유언자이신 예수 그리스도의 죽 음과 관련해, 그리고 영원한 기업 및 이 기업에 속해 있는, 그래서 기업으로 물려받는 모든 것과 함께 유언이라는 명칭 으로 언급된다. 5. 은혜 언약은 율법 시대와 복음 시대에 서로 다르게 시행되 었다. 율법 아래서 은혜 언약은 유대인에게 전해진 약속, 예 언, 제사, 할례, 유월절 어린 양, 그리고 다른 모형과 규례에 따라 시행되었는데, 이 모든 것은 오실 그리스도를 예시 했다. 당시에 이 모든 것은 성령의 역사를 통해 택함 받은 자를 가르치고 그들에게 약속된 메시아를 믿는 믿음을 갖게 하는 데 충분하고 효과적이었다. 그때 택함 받은 자는 약속 된 메시아를 통해 완전한 죄 사함과 영원한 구원을 얻었고, 이것은 구약으로 불린다. 6. 실체이신 그리스도가 나타나신 복음 아래서 은혜 언약에 따라 주어진 규례는 말씀 전파와 세례와 성찬으로 이루어진 성례의 시행이다. 수가 적고 더 단순하게 시행되고 외적 영 광은 덜하지만 이 규례 안에서 은혜 언약은 더 충분함과 명 확함과 영적 효력을 갖고 유대인과 이방인을 막론하고 모든 민족에게 선포되고, 이것은 신약으로 불린다. 그러므로 실 체가 다른 두 개의 은혜 언약이 있는 것이 아니라 여러 세대 아래 똑같은 하나의 은혜 언약이 있다.

여기에 주목할 사실이 여러 가지가 있다. 첫째, 웨스트민스터 표준

머리말

문서는 언약신학 또는 연방신학7)의 두 겹 언약 구조를 제시한다. 곧 창 조, 타락, 구속, 완성에 대한 성경 이야기의 신학적 개요를 제공하는 두 언약 곧 행위 언약과 은혜 언약을 제시한다( 웨스트민스터 신앙고백 7.2-3 ). 말 하자면 웨스트민스터 신앙고백 7장의 제목이 “하나님이 사람과 맺으신 언약( 단수형 ) 에 대해”로 되어 있기는 해도 7장의 내용 자체는 타락 이전 과 타락 이후 하나님의 언약 관계 사이에 근본적인 구분과 차이가 있음 을 분명히 한다. 하나의 영원한 하나님의 작정의 표현으로서 두 언약은 하나님의 영광과 우리의 유익을 염두에 두고 있고, 이에 따라 우리는 하나님의 영광의 찬송이 되기 위해 하나님을 닮고 하나님과 교제한다. 그러나 행위 언약과 은혜 언약을 보증하는 수단은 구별된다. 은혜 언약 은 행위 언약과 달리 조건의 성취를 중보자에게 의존한다. 이것을 다르 게 말해 보자. 웨스트민스터 신앙고백에 나타난 언약신학은 단일 언약 개념이 아니다. 웨스트민스터 신앙고백은 구별되는 첫 번째 언약과 두 번째 언약, 곧 행위 언약과 은혜 언약에 대해 분명히 말한다. 확실히 올 바르게 이해되면 행위 언약은 은혜 언약의 은혜를 보호한다. 둘째, 웨스트민스터 신앙고백은 하나님 자신이 자기 백성에게 복과 상을 베푸시는 것에 대해 설명하지만 하나님의 “자발적인 낮추심”이 없었으면 우리는 복과 상을 누릴 수 없었을 것이라고 말한다( 웨스트민스터 신앙고백 7.1 ).

하나님의 “자발적인 낮추심”이 필수적인 것은 하나님과 인

간 사이의 간격 때문이고, 이 간격은 인간의 어떤 내재적 결함이나 결 여 때문이 아니라 창조주-피조물 구분에 내재하고, 또 하나님은 무한 하고 인간은 유한하기 때문이다( 웨스트민스터 신앙고백 7.1 ). 웨스트민스터 신 앙고백은 하나님의 “자발적인 낮추심”을 일반적으로는 언약과, 특수적 으로는 행위 언약과 동일시한다( 웨스트민스터 신앙고백 7.1-2 ). 하나님이 언약 을 맺는 것은 하나님이 사랑으로 자애롭게 몸을 굽히고 기꺼이 낮은 자 즉 인간과 관계를 갖는 것이다. 웨스트민스터 신앙고백이 하나님의 이 “자발적인 낮추심”을 “은혜”로 간주하지 않는 것, 또는 타락 이전 언약 7) 본서는 연방신학(federal theology)이라는 말을 언약신학이라는 말과 상호 교환적으로 사용하 고, 이 말은 두 중대한 “연합적 머리”인 아담과 예수의 대표 국면을 특별히 강조한다.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

의 은혜의 표시를 배경에 두고 “은혜”에 대해 말하지 않는 것을 주목해 야 한다. 일부 정통 언약신학자는 행위 언약에 하나님의 은혜 또는 은 혜로움이 나타나 있다고 말했다. 하지만 우리는 앞에서 언급한 요점을 기억해야 한다. 그 요점은 첫 번째 언약과 관련해 “은혜”를 오용하거나 오해하지 않도록 방비한다. 셋째, 웨스트민스터 신앙고백은 하나님이 자기 백성이 자신과 연합 과 교제를 누리는 것을 보증하는 방법으로 명확한 지칭을 가진 성경의 언약들( 예,

하나님이 노아, 아브라함, 모세/이스라엘, 다윗과 맺으신 언약들 ) 을

열거하지

않고 “첫 번째” 언약과 “두 번째” 언약( 또는 행위 언약과 은혜 언약 ) 이라는 말 을 사용해 성경의 언약 구조를 확인하고 요약한다. 그렇게 할 때 웨스 트민스터 신앙고백은 조직신학 범주를 사용한다. 웨스트민스터 신앙고 백은 이 신학적 언약들을 사용해 성경의 하나님이 첫째는 행위 언약으 로, 둘째는 은혜 언약의 다양한 시행을 통해 피조물과 관계를 가지신다 는 사실을 가르친다( 웨스트민스터 신앙고백 7.5 ). 또한 명확한 지칭을 가진 타 락 이후 성경의 모든 언약을 하나의 은혜 언약의 일부분으로 본다( “두 번 째 언약”, 웨스트민스터 신앙고백 7.3, 5-6 ).

따라서 언약 개념을 웨스트민스터 신

앙고백 신학의 중요한 건축 원리로 보는 것은 옳다. 넷째, 타락 전에 인간과 맺은 언약은 웨스트민스터 표준 문서에서 행 위 언약( 그 조건 및 상태와 관련하여, 웨스트민스터 신앙고백 7.2 ) 생명 언약( 그 목표 및 목 적과 관련하여, 웨스트민스터 대교리문답 20 ), 스트민스터 대교리문답 22 ),

아담 언약( 그 당사자 또는 대표와 관련하여, 웨

첫 번째 언약( 그 연대의 우선성과 관련되고 후속 언약이 있는 것

이 암시되어, 웨스트민스터 신앙고백 7.2 ) 으로 확인된다. 이 네 가지 명칭은 똑같은

타락 이전 언약을 묘사하는 데 적합하고 그 언약의 본질적 국면이다. 다섯째, 이 첫 번째 언약 곧 행위 언약은 약속과 조건을 다 수반 했다( 웨스트민스터 신앙고백 7.2 ). 나아가 아담을 연합적 머리 또는 대표로 포 함했고 아담에게 도덕법에 대한 완전하고 개인적인 순종을 요구했다( 웨 스트민스터 신앙고백 19.1-3; 웨스트민스터 대교리문답 22 ).

그러나 아담은 타락했을 때

자연적 출생으로 자기 자신과 자신의 후손이 행위 언약을 통해서는 생 명을 가질 수 없도록 만들고 모든 인간을 죄와 비참 속에 빠뜨렸다( 웨스

머리말

트민스터 신앙고백 7.3; 웨스트민스터 대교리문답 22, 23-25 ).

만족시키고( 웨스트민스터 39 )

대교리문답 38 )

이것이 하나님의 공의를

율법에 순종하신( 웨스트민스터

대교리문답

둘째 아담( 웨스트민스터 대교리문답 31 ), 은혜 언약의 유일한 중보자이신( 웨

스트민스터 대교리문답 36 )

예수 그리스도의 사역을 이해하는 기반이다.

여섯째, 웨스트민스터 신앙고백은 믿음이 은혜 언약에서 칭의와 관 련되기 때문에 도구로서의 믿음을 행위 언약의 조건을 이루는 순종과 동등시하지 않는다( 참고,

웨스트민스터 신앙고백 7.2, “완전하고 개인적인 순종을 조건으

로”/웨스트민스터 신앙고백 7.3, “그들이 구원을 얻도록 그리스도를 믿으라고 요구하시며” ).

웨스

트민스터 신앙고백은 조건과 요구를 주의 깊게 구별한다. 이것은 택함 받은 자의 믿음도 하나님의 선물이라는 것을 우리에게 환기시키고, 행 위 언약의 조건을 신자의 신실함 또는 순종과 연결하는 것이 아니라 그 리스도의 사역과 연결한다( 웨스트민스터 대교리문답 32 ). 말하자면 행위 언약 아래서 지키지 못한 조건을 둘째 아담이신 예수가 우리를 위해 은혜 언 약 아래서 지키셨다. 따라서 은혜 언약의 새 언약 시행 아래서 우리의 순종은, 옛 언약 아래서의 이스라엘의 순종이 희생제사 제도( 불완전한 순종 을 필수적으로 수반하고 그 구제책인 ) 와

결부되어 있었던 것처럼, 그리스도의 언

약의 조건의 성취와 결부되어 있고 그 성취에 의존한다. 이것을 다르게 말해 보자. 모세 언약이 “은혜로 들어가서 행위로 그 안에 머무르는 것”( “언약적

율법주의” ) 이

아니라 오히려 “은혜로 들어가서 중보자로 말미

암아 그 안에 머무르는 것”( 예컨대 출 19:3-6; 32장을 보라 ) 인 것처럼, 새 언약 도 “은혜로 들어가서 행위로 그 안에 머무르는 것”이 아니다. 새 언약 아래서 우리의 순종은 복음적 순종이다( 웨스트민스터

신앙고백 11.1 ).

다시 말

해, 우리를 위한 그리스도의 능동적 및 수동적 순종과 우리 안에서 행 하시는 성령의 은혜 사역이 없으면 불가능한 순종이다. 따라서 우리의 순종은 그리스도의 사역에 대한 대체나 보충이 아니고 우리 안에서 그 리스도의 사역이 낳는 것이며, 그리스도의 은혜의 증거이고, 우리가 하 나님의 영광의 찬송이 되어야 할 우리의 창조와 구속의 전체 목표의 첫 열매다. 일곱째, 행위 언약과 은혜 언약 사이의 용어 구분은 웨스트민스터 신

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

앙고백의 “은혜”라는 말의 용법이 충분하다는 사실을 강조한다. “은 혜”라는 말은 그저 단순히 하나님의 과분한 호의를 가리키는 것이 아 니라 냉대를 받아 마땅한 자에 대한 하나님의 호의를 가리킨다. 충분한 의미의 은혜는 우리의 죄과에도 불구하고 하나님이 베푸시는 구원의 복이다. 따라서 죄가 없으면 은혜( 그 말의 충분한 의미에서 ) 도 있을 수 없다. 은혜는 그들의 죄에도 불구하고, 또한 그들이 저주와 심판과 냉대를 받 아 마땅함에도 불구하고, 하나님이 자기 백성에게 베푸시는 사랑과 인 자함이기 때문이다. 그러므로 웨스트민스터 표준 문서는 하나님이 자 신의 사랑과 긍휼로( 웨스트민스터 대교리문답 30 ) 은혜 언약으로 불리는 두 번 째 언약을 맺으셨고( 웨스트민스터 신앙고백 7.3 ), 이 언약 안에서 하나님은 예 수 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암아 죄인들에게 구원을 제공하고 택함 받은 자에게 성령을 약속하신다( 웨스트민스터 신앙고백 7.3 ). 여덟째, 웨스트민스터 신앙고백은 성경의 모든 유언 주제와 관점이 은혜 언약의 포괄적 항목 아래 들어가야 함을 암시한다( 웨스트민스터 신앙고 백 7.4 ).

이것은 신약 성경 어떤 곳에서 ‘디아데케’( διαθήκη ) 의 영어 번역에

대한 지적이라는 점에서 독특한 진술이다( “은혜 언약은 성경에서 자주 유언이라는 명칭으로 언급된다.” 참고, 수반된 증거 본문, 눅 22:20; 고전 11:25; 히 7:22; 9:15-17 ).

현대의

많은 웨스트민스터 신앙고백의 지지자가 “유언”이라는 명칭이 자주 나 타난다는 이 주장에 이의를 제기한다( 오늘날 대다수 학자들은 두 가능한 곳 곧 갈라 디아서 3장 15절과 히브리서 9장 15-17절에서만 ‘디아데케’ [διαθήκη]를 “유언”으로 번역할 것이다. 하지만 이 구절들에서도 ‘디아데케’를 “언약”으로 번역할 충분한 이유가 있다 ).

아홉째, 웨스트민스터 신앙고백은 구약 시대( “율법의

때” ) 와

신약 시

대( “복음의 때” ) 에 하나의 은혜 언약이 있다고 주장한다( 웨스트민스터 신앙고백 7.6 ).

따라서 웨스트민스터 신앙고백은 다양한 시행 속에서 은혜 언약의

통일성을 천명하지만( 웨스트민스터 신앙고백 7.6 ) 아울러 그 다양성 또는 점진 적 진행도 주장한다. 웨스트민스터 신앙고백은 메시아를 믿는 믿음으 로 얻는 구원은 신약 시대나 구약 시대가 똑같다고 분명히 주장한다( 웨 스트민스터 신앙고백 7.5 ).

열째, 웨스트민스터 대교리문답은 은혜 언약이 택함 받은 자와, 더

머리말

정확히 말하면 “둘째 아담이신 그리스도와, 그리고 그리스도 안에서 그 의 후손인 택함 받은 모든 자와” 맺어졌음을 적극적으로 천명한다( 웨스 트민스터 대교리문답 31 ).

따라서 은혜 언약을 택함 받은 자와 버림받은 자에

게 똑같이 적용하려는 어떤 시도도 반( 反 ) 고백적이다. 게다가 은혜 언약 이라는 말을 넓거나 좁게, 또는 외적으로나 내적으로 사용하는 일이 개 혁파 신학에서는 흔하다. 즉 은혜 언약이 그리스도를 고백하는 언약 공 동체 속에 들어가 세례를 받은 모든 자( 넓거나 외적으로 사용함 ) 와 성령으로 말미암아 믿음을 통해 그리스도와 연합된, 불가시적 교회의 구성원인 택함 받은 자( 좁거나 내적으로 사용함 ) 를 다 수반하는 것으로 말한다. 그럼에 도 불구하고 웨스트민스터 신앙고백은 넓거나 외적으로 은혜 언약 안 에 있는 것으로 간주되는 모든 자( 가시적 언약의 구원의 혜택을 받는 자( 불가시적

교회 ) 가

교회 ) 인

좁거나 내적으로 은혜

것처럼 결코 말하지 않

는다. 이것은 지극히 중요한 구분이다. 따라서 이 구분을 부인하거나 혼동하는 자 또는 은혜 언약의 모든 혜택이 세례 받은 모든 자에게 주 어진다고 주장하는 자는 오류를 범하고 웨스트민스터 신앙고백과 일치 하지 않는 것이다. 열한째, 웨스트민스터 신앙고백은 구속 언약이라는 말을 사용하지 않지만 그 가르침은 구속 언약 개념과 일치한다. 웨스트민스터 대교리 문답 31문은 은혜 언약의 당사자를 묘사할 때 창세 이전에 맺어진 ‘팍 툼 살루티스’( 구속 언약 ) 관념과 일치하는 믿음을 암시한다( “은혜 언약은 둘째 아담이신 그리스도와, 그리고 그리스도 안에서 그의 후손인 택함 받은 모든 자와 맺어졌다” ).

이

것은 웨스트민스터 소교리문답 20문도 마찬가지다( “하나님은 홀로 그 기쁘신 뜻대로 영원부터 어떤 이는 영생을 얻도록 선택하고 은혜 언약을 세우심으로써 구속자로 말미암아 그들을 죄와 비참의 상태에서 건져 내고 구원의 지위를 얻게 하셨다” ).

웨스트민스터 신앙

고백이 제시하는 것처럼 구속 언약 교리는 은혜 언약의 당사자에 포함 되는 자가 누구인지 명확히 파악하는 데 도움을 준다.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

언약에 대한 열심 2세기 말 언젠가 가이사랴의 유세비우스는 이레나이우스( 대략 AD 120202/3 ) 가

루그두눔( 리용 ) 에서 동료 그리스도인들에게 편지를 받았다고

말한다. 이 편지에서 그들은 이레나이우스를 다음과 같이 칭찬한다. “아버지 엘레우테루스여, 우리는 당신이 범사에 항상 하나님 안에서 즐 거워하기를 기도합니다. 우리는 우리의 형제이자 동료인 이레나이우스 에게 이 편지를 당신에게 전해 달라고 부탁했습니다. 우리는 당신이 그 리스도의 언약에 대해 열심이 있는 자로 그를 존중하기를 바랍니다.”8)

“그리스도의 언약에 대해 열심이 있다”는 표현이 교부 문헌에서 여기 서 유일하게 나온다. 이 표현은 확실히 이레나이우스에게 적합하다. 이 레나이우스의 『사도들의 가르침의 증명』 ( Demonstration Teaching ) 은

파머 로버트슨의 『언약의 그리스도』( Christ

of the Apostolic

of the Covenants ) 의

2세기 판처럼 읽힌다. 여러분도 성경을 탐구할 때, 그리고 본서의 내용을 공부할 때 하나님 의 언약에 대한 말씀의 진리에 사로잡혀 “그리스도의 언약에 대해 열 심이 있는” 자가 되기를 바란다.

8) Eusebius, Hist. eccl. 5.4.2.

머리말

서론

가이 워터스, 니컬러스 리드, 존 뮤더

하나님의 형상을 지닌 인간은 하나님과의 교제를 위해 지음 받았다. 그러나 무한하고 전능하신 하나님과 단순한 피조물 사이의 관계가 어 떻게 이루어질까? 헤르만 바빙크는 대부분의 종교는 이 딜레마를 해결 할 수 없다고 주장한다. 대부분의 종교는 “범신론적으로 하나님을 피조 물의 차원으로 끌어내리거나 이신론적으로 하나님을 피조물 위로 한없 이 끌어올린다.” 바빙크에 따르면 종교가 언약의 형태를 취할 때에만 교제가 이루어질 수 있다. “언약은 참된 종교의 본질이다.”1) 대다수 복음적인 개신교인은 하나님이 언약을 통해 인간과 관계를 갖는다는 데 동의한다. 성경은 종종 하나님과 우리의 관계 곧 하나님이 우리에게 주신 약속과 우리가 하나님에 대해 감당할 의무를 언약 언어 로 묘사한다. 따라서 이처럼 폭넓은 의미에서 보면 그들은 다 언약신학 자다. 그러나 우리는 언약이라는 말을 충분히 이해하는가? 언약은 단순히 자신의 인자하심과 신실하심에 따라 자기를 낮추시는 하나님의 성품을 묘사하는 데 유용한 은유에 불과한가? 개혁파 신학은 성경이 우리에게 더 깊이 들어갈 것을 요구한다고 믿는다. 우리가 기독교 신앙에서 언약

1) Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, God and Creation, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004, 『개혁교의학 2』, 부흥과개혁사 역간, 2011), 569-570.

이 차지하고 있는 중심적 위치를 알게 될 때 언약은 많은 신학 교리의 토대를 제공한다. 은혜 언약에 따라 그리스도는 속죄 사역을 위해 십자 가로 나아가고, 이로 말미암아 우리는 하나님 앞에서 의롭다 함을 얻 고, 은혜 안에서 자라가도록 성령의 사역이 촉진되며, 하늘에 대한 우 리의 소망이 형성된다.2) 이것이 전부가 아니다. 개혁파 신학자들은 성경의 언약 주제를 계속 연구함으로써 하나의 은혜 언약을 넘어 두 언약 체계( 에덴에서 아담과 맺은 행위 언약을 포함 ) 로

확대시켰고, 심지어는 세 언약 체계( 삼위일체 하나님 사이의

내적 언약으로 하나님의 백성의 구원을 위해 창세전에 이루어진 구속 언약을 포함 ) 로

확대시

켰다. 아울러 이 언약들은 하나님의 말씀을 더 명확히 해석하고 하나님 의 구속을 더 충분히 파악하도록 도움을 준다. 심지어 제임스 패커는 성경의 언약 체계는 “널리 퍼져 있고 눈에 띄며 피할 수 없다”고까지 말한다.3) 그러나 다른 많은 개신교인은 언약신학에 사용되는 어휘와 범주를 받아들이지 않았다. 그들에게는 정교한 언약 구조가 너무 사소하고 추 상적인 것으로 보인다. 존 맥아더는 “신학적으로 이끌어 낸 언약들 은……하나님이 의도하신 계시를 다르게 변경할 수 있다”4)고 주장할 때 이런 다른 많은 개신교인을 위해 말한다. 따라서 언약신학은 개혁파 전통에만 유일한 사상이고, 심지어는 개혁파 진영에서도 어떤 이는 언 약신학의 가치를 의심한다. 리폼드 신학교의 초기 교수 가운데 하나인 노먼 하퍼는 40년 전에 이렇게 통탄했다. “최근에 언약신학을 믿는다 고 고백하는 자도 은혜 언약 교리를 거의 강조하지 않았다.”5) 2) 이것은 언약신학은 그리스도와 그분이 우리를 위해 얻으신 혜택을 믿는 것을 요구한다고 주장 하는 것이 아니고 언약신학은 이 보배로운 진리들을 가장 강력하고 일관된 방식으로 제시한다 고 주장하는 것이다. 3) J. I. Packer, “Introduction on Covenant Theology,” in Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2010), 1:42. 4) John MacArthur and Richard Mayhue, gen. eds., Biblical Doctrine: A Systematic Summary of Bible Truth (Wheaton, IL: Crossway, 2017), 871. 5) Norman E. Harper, Making Disciples: The Challenge of Christian Education at the End of the 20th Century (Memphis, TN: Christian Studies Center, 1981), 34.

서론

본서의 기고자들은 리폼드 신학교 교수진의 일원으로 언약신학을 기 쁘게 옹호하는 입장을 취하고, 언약신학은 성경에 억지로 집어넣은 신 학적인 추상적 개념이 아니라 성경 자체의 명확한 가르침이라고 확신 했다. 우리는 본서에서 언약신학을 고백적인 개혁파 관점에 따라 성경 신학, 조직신학, 역사신학의 탐구를 통해 제시한다. 이전의 리폼드 신학 교 교수진의 공동 연구 방식6)에 따라 본서에서 우리의 목표는 주로 교 회에 말하는 것에 있다. 본서는 신학교에서 공부하는 학생, 계속 공부 하기를 바라는 목사, 성경 교리의 필수 부분인 언약신학 지식을 더 높 이는 데 관심이 있는 공부하는 평신도를 위해 자료를 제공한다. 독자는 본서의 내용을 통해 무엇을 얻기를 기대해야 할까? 이 서론 에서 언약신학에 대한 우리 접근법의 다양한 특징을 주목하기 바란다.

언약신학은 주석적이다 교수로서 우리는 교회의 믿음과 실천의 오류 없는 규칙인 성경의 영 감과 권위에 흔들림 없이 복종한다. 따라서 우리는 무엇보다 먼저 언약 신학을 성경적으로 제시해야 할 의무감을 느낀다. 언약신학은 우리가 하나님과 갖는 관계의 구체적인 기초를 찾아내기 위해 성경을 탐구 한다. 하나님의 목적과 약속들은 언약의 “체계”를 통해 성경의 지면 위 에 점차 명료하게 드러난다. 본서는 1부를 “성경의 언약들”로 시작한다. 1부에서는 앞으로 확인 할 것처럼 은혜 언약을 적절히 이해하도록 기초를 확립하는 구속 언약 과 행위 언약에 대한 성경의 계시를 살펴본다. 이것은 좋지 못한 출발 처럼 보일 수 있겠다. 언약신학에 회의적인 자는 대체로 구속 언약과 행위 언약을 크게 의심할 테니 말이다. 물론 그들이 구속 언약이나 행

6) Miles V. Van Pelt, ed., A Biblical-Theological Introduction to the Old Testament: The Gospel Promised (Wheaton, IL: Crossway, 2016, 『성경신학적 구약개론』, 부흥과개혁사 역 간, 2018); Michael J. Kruger, ed., A Biblical-Theological Introduction to the New Testament: The Gospel Realized (Wheaton, IL: Crossway, 2016, 『성경신학적 신약개론』, 부흥과 개혁사 역간, 2017)를 보라.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

위 언약은 성경에서 이런 말로 확인되지 않는다고 지적할 때 옳다. 그 러나 언약신학은 한두 개의 증거 본문의 빈약한 증거에서 나오는 것이 아니다. 오히려 가이 리처드가 말하는 것처럼 초기 언약신학자들은 구 속 언약과 행위 언약을 성경을 “복합적이고 철저하게 검토한” 결과를 통해 이끌어 냈다.7) 다양한 본문을 주의 깊게 주석하면, 말 자체는 나 타나지 않더라도, 종종 “선하고 필수적인 결과”( 웨스트민스터 신앙고백 1.6 ) 로 구속 언약과 행위 언약의 언약으로서의 특성이 드러난다.8) 언약은 구속사의 웅대한 전개를 보여 주기 위한 성경의 방식이다. 은 혜 언약( “여러 세대 아래 똑같은 하나의 언약”[웨스트민스터 신앙고백 7.6] ) 은 성경의 지 면에서 점진적으로 전개되기 때문에 본서가 열 장을 할애해 약속에서 성취까지 은혜 언약의 유기적 전개를 다루는 것은 적합하다. 구약 시대 의 언약 시행의 각 단계에서 구속자에 대한 묘사는 갈수록 더 깊어지고 더 풍성해진다. 우리의 첫 조상의 타락 이후에 하나님은 여자의 후손이 뱀의 후손을 파괴할 것을 약속하신다. 이 약속은 노아에게 일반 은혜가 구속사를 거치며 확대될 것이라고 서약하는 것으로 강화되고, 이것은 여자의 후손의 성공을 보증한다. 하나님은 아브라함이 하나님의 복을 민족들에게 전할 대가족의 조상이 될 것이라고 약속하신다. 이 대가족 은 시내산에서 한 민족으로 구성되고, 이것은 새 출애굽을 이끌 새 모 세와 아버지에게 순종할 참 이스라엘을 지시한다. 이 민족이 공식적으 로 다윗과 그의 자손의 통치 아래 들어갈 때 이 약속은 승리를 거두신 아들과 기름부음 받은 왕을 형성한다. 각 언약은 이전 언약 위에 세워 진다. 모든 언약은 선지자들의 메시지의 초점인 새 언약을 예시한다. 마이클 맥켈비가 지적하는 것처럼 새 언약에 대한 예언 속에 또 다른 차원의 예언이 등장한다. 곧 이 다른 예언은 자신의 고난을 통해 이 약

7) 뒤의 57쪽을 보라. 8) 존 볼트는 성경의 언약들에 대한 저항을 “방법론적 성경주의”, 즉 성경의 어떤 암묵적 또는 간 접적 가르침은 본문에 대한 “신학적 속임수”라는 김빠진 주장으로 올바르게 묘사한다. John Bolt, “Why the Covenant of Works Is a Necessary Doctrine: Revisiting the Objections to a Venerable Reformed Doctrine,” in By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification, ed. Gary L. W. Johnson and Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway, 2006), 186.

서론

속을 이루실 자가 종의 형태로 오신다는 것이다. 신약 성경이 하나님의 택함 받은 자의 구속자를 그리스도의 인격과 사역 속에 계시할 때 언약 언어는 실제로 ( 히브리서를 제외하고 ) 중요성이 뚝 떨어진다. 일부 해석자에게는 이것이 언약을 구속사 주제에서 배제할 만한 충분한 이유가 된다. 이에 대한 답변으로 두 가지 사실을 주목해 야 한다. 첫째, 그리스도는 은혜 언약의 “실체”( 웨스트민스터 신앙고백 7.6 ) 이 므로 그리스도를 드러내는 것은 언약을 드러내는 것이고 그리스도와 연합하는 것은 그리스도와 언약 속에 있는 것이다. 따라서 언약신학은 우리를 그리스도에게서 멀리 떼어 놓기는커녕 도리어 우리를 그리스도 에게로 강력히 이끈다.9) 둘째, 여러 기고자가 지적하는 것처럼 신약 성 경 저자들 자신이 언약신학자였다. 마이클 크루거는 복음서 저자들이 약속에서 성취까지의 움직임을 언약 논리에 따라 묘사한다고 지적 한다. 곧 그리스도는 둘째 아담, 여자의 후손, 새 모세, 참 이스라엘, 다 윗의 더 큰 자손, 고난의 종으로 나타나고, 이 모두가 언약을 풍부하게 하는 말이다. 그리스도는 옛 언약의 유기적 전개를 의도된 성취로 이끄 시는 분이므로 하나님의 구속 계획은 조금도 바뀌거나 대체되거나 끝 장나거나 하지 않는다.

언약신학은 삼위일체적이다 언약신학은 언약에 대해 삼위일체적인 접근법을 제공한다. 예를 들어

보자. 가이 리처드는 자기 백성을 구원하는 하나님의 사명은 삼위일체 의 각 위격의 인격적 속성에 적합하게 삼위일체의 세 위격의 유일함에 기반을 두고 있다고 지적한다. “신격의 각 위격은 자신의 위격과 사명 에 알맞은 방식으로 행하신다.”10) 자신의 죽음과 부활을 통한 성자의 완료된 사역과 하나님의 택함 받은 자에게 성자의 사역을 적용하시는 9) 싱클레어 퍼거슨은 특히 이 요점을 강력히 주장한다. “그리스도는 언약이다.” Foreword to Cornelis Venema, Christ and Covenant Theology: Essays on Election, Republication, and the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 2017), xi. 10) 뒤의 72쪽을 보라.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

성령의 지속적 사역을 강조할 때 우리는 삼위일체 사이의 중요한 구별 을 그대로 유지한다. 마찬가지로 그레고리 러니어도 요한의 작품 속에는 “언약적 사고가 각 신적 인격에 대한 그의 묘사에 깊이 스며들어 있다”고 지적한다.11) 러니어는 계속해서 이것은 요한계시록에서 언약의 증인으로 활동하시 는 성령의 인격과 사역에 대해 특별히 폭넓은 관점을 제공한다고 설명 한다. 가이 워터스가 본서의 바울에 대한 장에서 설명하는 것처럼 확실 히 새 언약은 특히 성령의 사역이다. 곧 둘째 아담이 이루신 모든 것은 성령이 적용하시는 것이다.

언약신학은 종말론적이다 그러나 본서의 또 하나의 특징은 언약신학의 종말론적 방향을 제시 하는 것이다. 히브리서에 나타난 언약을 연구한 로버트 캐러는 구속사 는 ( 첫째 아담에서 둘째 아담으로 이동했다는 점에서 ) 수평적 이동일 뿐만 아니라 지 상의 예표에서 천상의 실체로 바뀐다는 점에서 수직적 이동이라는 사 실도 유용하게 강조한다. 아담이 타락하기 전에 에덴동산에서 하나님 과 가졌던 친교는 잠정적 상태에 불과했다. 성경의 계시가 시작될 때부 터 행위 언약의 목표는 하나님의 백성을 영원한 안식의 완성된 질서 속 에서 확증된 의의 영광스러운 상태 속에 들어가도록 이끄는 것이었다. 그리스도가 행위 언약에 순종하셨을 때 그리스도와 연합한 자의 운 명은 어떻게 될까? 그리스도와 연합한 자로서 우리는 에덴으로 돌아가 땅의 기쁨을 맛보는 것이 아니라 영원한 천상의 기쁨이 실현된 상태 속 에 들어간다. 우리는 회복된 무죄 상태를 받아들이는 것이 아니라 그리 스도를 따라 그분의 완성된 영광 속에 들어가고, 이 영광은 아담이 상 실한 상을 둘째 아담이 우리를 위해 얻으신 것이다. 가이 워터스는 이 렇게 말한다. “그리스도는 단순히 아담이 행한 일을 되돌리는 것으로

11) 뒤의 378쪽을 보라.

서론

그치지 아니하셨다. 그리스도는 아담이 행하지 못한 일을 행하셨다.”12) 진실로 성경은 언약의 참된 약속에서 주어진 새 예루살렘의 완성된 영 광에 대한 환상으로 끝난다. “이기는 자는 이것들을 상속으로 받으리라 나는 그의 하나님이 되고 그는 내 아들이 되리라”( 계 21:7 ). 종말론적 생명은 더 높은 생명이다. 다른 질서에 속한 부활 생명 이다. 더구나 이 충만한 생명은 신자가 영광 속에 들어가는 것을 단순 히 기다리고 있는 것이 아니다. 지금도 우리는 하늘에 있는 자격을 확 실히 하며 부활의 능력으로 하나님을 섬기는 것에 대해 확신을 갖고 있다.

언약신학은 역사적이다 거듭 말하지만 우리가 옹호하는 언약신학은 성경에서 나오는 것이지 고대 기독교나 교회 전통에서 나오는 것이 아니다. 우리는 독자들이 본 서가 그 책임을 감당했음을 확인할 것으로 믿는다. 그러나 언약신학의 옹호자가 교회 역사를 통해 이어져 내려온 언약 주제의 연속성과 언약 주제에 대한 교회의 주석 및 신학적 반성의 유익을 증명하는 것은 의 무다. 2부에서 역사적 연구로 전환하는 것처럼 언약신학은 역사적 전개 에 민감하다. 언약신학은 다양한 흐름의 영향을 받아 형성되었다. 리건 덩컨이 증 명하는 것처럼 언약신학의 씨앗은 초대 교회에 널리 다양하게 흩어져 있다. 언약신학은 중세 신학의 주된 특징은 아니지만 더글러스 켈리는 언약신학이 중세에도 계속 존재하고 당연하게 여겨진 것을 밝힌다. 16세기 첫 세대 종교개혁자들은 그들의 복음 진리를 강화하고자 언 약에 따라 생각하기 시작했다. 하워드 그리피스는 재세례파가 구약을 거부하는 것을 반대해 하나님의 구원 목적의 통일성을 강조하고 싶어 했던 울리히 츠빙글리와 하인리히 불링거의 갈망을 언약이 도왔다는 사실을 증명한다. 존 칼빈의 언약신학은 ‘히스토리아 살루티스’( “구속사”, 12) 뒤의 114쪽을 보라.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

그리스도의 구원 사역에 따른 하나님의 주권적 선택의 집행 ) 와 ‘오르도 살루티스’( “구원 순 서”, 성령으로 말미암은 그리스도의 유익의 인침 ) 의

기초로 등장했다. 칼빈 이후로

언약에 대한 신학적 반성은 점차 명확한 요점이 되었고 17세기로 전환 할 때는 언약이 개혁파 신학 체계의 조직 원리가 되었다. 종교개혁 이후 시대에 대한 보충 연구에서 레어 스미스와

( 네덜란드 개혁파 전통에 초점을 맞춘 )

( 청교도 사상에 초점을 맞춘 )

블

브루스 보거스는 종교개혁

이후 시대의 언약의 발전을 개관한다. 개신교 스콜라주의자는 종교개 혁자의 신학에서 이탈하기는커녕 오히려 그리스도의 의의 전가와 같은 종교개혁 진리를 설명하는 포괄적인 언약 구조를 확립했다. 이때 언약 사고에 연속성을 지키면서 아울러 확대와 미묘한 차이도 있었는데, 특 히 개혁파 정통주의를 위협하는 새로운 도전도 함께 일어났다. 우리는 이런 역사적 흔적이 언약신학을 개혁파가 발명했다는 주장을 잠재울 것이라고 믿는다. 종교개혁이 회복과 발전을 위한 운동이었다면 거기 에는 언약 교리도 포함되었다.

언약신학은 신앙고백적이다 역사적 부분을 다루는 본서의 장들은 언약신학의 지지자가 국제적인 신앙고백 운동의 일원으로 교인이었다는 사실을 강조한다. 언약의 다 양한 공식은 주로 개혁파 교회의 신앙고백 표준 문서 안에 기반을 두 었다. 이런 신앙고백 합의로 언약신학의 발전은 특수주의와 지역주의 에서 보호받았다. 우리가 속한 개혁파의 과거 전통에서 나온 목소리와 같이 본서의 저 자들도, 특히 웨스트민스터 신앙고백의 표현에서 확인하는 것처럼, 역 사적 언약신학에 진심으로 동조하는 마음을 갖고 있다는 점에서 하나 로 뭉쳐 있다. 우리는 언약신학을 우리가 섬기는 신학교와 교단의 교리 적 표준으로 가르칠 의무가 있다. 오늘날 반( 反 ) 신앙고백 시대의 많은 신학자가 교리적 표준을 신학적 반성의 자유를 가로막는다는 이유로 두려워하는 곳에서 우리는 성경과 신앙고백이 오히려 주석적 반성과

서론

신학적 창의력을 촉진한다고 믿고, 이런 배경에 따라 우리는 언약신학 의 주제에 다가간다.

언약신학은 전문적이다 본서의 의도는 언약신학을 교회가 이해하기 쉽게 전달하는 것에 있 지만 언약신학은 복잡한 주제일 수 있다. 언약신학 관련 논쟁은 경쟁적 인 해석 이론에 따라 고도로 전문적인 차이점이 난무하는 깊은 물속으 로 뛰어든다. 여기서 독자는 과거에 주도적으로 활동했던 특별한 학파 들의 발흥과 몰락을 확인하게 된다. ( 불링거의 쌍방 언약 접근법과 칼빈의 일방 언약 접근법 사이의 차이가 확인된다고 주장한 )

언약신학의 두 전통,

( 언약을 비롯해 여러 관련

주제에 대해 16세기 종교개혁의 정신과 종교개혁 이후 시대의 정신 사이를 분리시킨 )

칼빈주의자, 페리 밀러( Perry Miller ) 의 는 수단이 된 )

칼빈 대

( 언약이 칼빈주의 예정론의 쇠창살 우리를 피하

청교도 사상의 개조.

다른 전문적 문제들은 3부 “부차적이고 신학적인 연구들”에서 다 룬다. 본서의 도전적인 논문의 기고자 가운데 하나인 니컬러스 리드는 성경의 언약들과 평행을 이루는 고대 근동의 언약들을 연구한다. 이 연 구는 최근에 신명기와 고대 히타이트 조약 사이의 유사점이 신명기의 초기 연대설( 그리고

모세 저작권 ) 을

지지하는지의 문제를 제기한 고고학의

발견으로 점차 탐구가 증가하는 분야가 되었다. 리드는 초기 가정들에 의문을 제기하는 새로운 증거와 끊임없이 변하는 이론을 지적한다. 이 런 현실은 비교 연구가 이끌어 낼 수 있는 결론에 한계를 제공하고, 리 드는 주석을 희생시키고 성경 외의 증거에 너무 의존하는 것을 조심하 도록 촉구한다. 피터 리도 현대의 또 다른 관심 분야인 제2성전 시대 유대교를 고찰하면서 비슷한 주의를 촉구한다. 피터 리는 신구약 중간 기 문헌을 폭넓게 조사함으로써 경쟁적인 여러 언약 체계가 있었음을 확인하고, ( E. P. 샌더스의 “언약적 율법주의”와 같은 ) 인기 있는 제안들이 이 시대 의 모든 전통을 설명하려고 애쓰고 있다고 결론짓는다.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

언약신학은 자애롭다 사실 언약신학은 논쟁 시대를 열었다. 곧 개혁파 신학자와 소키누스 주의자, 아르미니우스주의자, 율법폐기주의자 및 다른 사람들과의 치 열한 논쟁을 거치며 전개되었다. 이후로 교회는 다양한 도전에 직면 했다. 마크 맥도웰은 칼 바르트와 그의 신학적 후손인 토런스 형제( 토머 스 토런스와 제임스 토런스 ) 에게서

나온 특별한 비판을 개괄한다. 마이클 앨런

은 현대 신학자들이 언약신학을 등한시한 이유를 증명하지만 특별히 예외적인 두 유망한 연구를 강조한다. 오늘날에는 서로 경쟁하는 해석 학적 관점이 있고, 여기에는 세대주의, 바울에 대한 새 관점, 점진적 언 약주의가 포함된다. 이런 도전 때문에 본서의 기고자는 어쩔 수 없이 반대자들과 논쟁하지 않을 수 없다. 그러나 기고자들의 일치된 마음은 언약신학을 옹호하는 논증을 자애 롭게 제시하는 것이다. 스콧 스웨인이 환기하는 것처럼 견해의 불일치 는 우리의 신학에 거룩한 영향을 미칠 수 있다. 반대 견해가 과거에 언 약신학의 초점을 날카롭게 다듬는 데 도움을 주었다면 오늘날에도 새 로운 도전이 이와 똑같은 일을 하게 되기를 바라고 기대한다. 독자는 본서의 모든 기고자가 자기들과 견해가 다른 자를 존중하는 마음을 갖 고 있음을 간파할 수 있다. 언약신학은 언약에 대한 풍성한 반성 전통에 힘입고 있다. 본서는 언

약신학 주제에 대해 유일한 말이 될 것이라고, 또는 마지막 말이 될 것 이라고 주장하지 않는다. 우리는 다른 사람들의 연구에 의존한다. 따라 서 칼빈, 바빙크, 게르할더스 보스와 같은 이름을 자주 불러낸다. 또한 독자는 본서에서 다양한 개혁파 언약 전통을 어느 정도 확인할 수 있다. 리폼드 신학교 교수진은 언약 교리의 모든 세부 사항에 대해 서 로 완전히 일치하는 것은 아니다. 노아 언약의 성격, 존 머레이와 메러 디스 클라인 사이의 차이, 모세 언약의 재반포 문제 등, 이 분야와 다른 분야에 대해 공통적인 신앙고백을 가진 우리 사이에 차이가 있다. 이 점에서 본서는 리폼드 신학교 교수진을 들여다보는 창문이고, 편집자

서론

로서 우리는 본서의 연구의 특징인 연합 정신을 갖고 있는 것으로 만족 했다.

언약신학은 실천적이다 마지막으로 언약신학은 실천을 추구한다. 앞서 지적한 것처럼, 본서 의 참된 목적은 하나님의 백성을 은혜 안에서 자라도록 교화하고자 하 나님의 말씀을 가르치고 적용하는 성경 공부 지도자나 목사나 기독교 지도자를 돕는 것이다. 예를 들어 케빈 드영의 맺는말은 언약신학이, 그리고 그리스도인의 삶에 대한 언약신학의 함축적 의미가 어떻게 교 회 강단에서 단순한 말로 전해질 수 있는지 예증한다. 구원의 확신은 본서 전체에 걸쳐 반복되는 주제로 등장한다. 영원한 구속 언약, 그리고 은혜 언약 안에 나타난 구속 언약의 역사적 결과는 택함 받은 자의 구원을 보증한다. 그 배후에 변할 수 없는 하나님의 맹 세가 놓여 있기 때문이다. 우리는 “하나님의 언약 안에서 굳게 견디면 하나님이 우리를 속이실 것이라고 두려워할 하등의 이유가 없다”13)고 믿는 데 있어 칼빈과 일치한다. 데렉 토머스는 특히 하나님이 정하신 수단인 언약의 표와 인을 통해 믿음의 확신이 자라도록 우리를 이끈다. 언약신학은 특히 시험의 때에 우리의 세례를 “증진하도록”( 적절히 사용하도 록)

우리에게 지시한다. 우리는 주의 만찬에서 그리스도와 친교를 나누

고 그리스도가 베푸신 모든 혜택을 누릴 때 온갖 의심에서 벗어나게 된다. 리폼드 신학교의 교수인 우리 모두는 여러분이 언약에 대한 성경의 가르침에 대해 지식을 얻고 열정을 갖기를 바란다. 본서는 독자인 여러 분이 개혁파 신학의 학생으로서 개혁파 믿음을 변증하고 전파하는 데 더 충분히 구비된 자가 되기를 바라는 마음으로 언약신학의 주석적 기 초와 신학적 함축성을 더 명확히 이해하도록 짜여 있다. 그뿐 아니라 13) John Calvin, Calvin’s Commentaries, 22 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 1979), 4:424 (comm. on Ps. 25:10).

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

본서의 편집자는 여러분이 언약에 입각한 삶의 기쁨을 이해하는 데 자 극 받기를 바랄 것이라고 충분히 확신한다. 본서가 독자 여러분에게 복음에 대해 큰 소망과 위로를 주기를 바 란다. 우리와 언약을 맺으신 하나님은 언약을 지키시는 하나님이다. 하 나님은 “크고 두려우신 하나님 곧 주를 사랑하고 주의 계명을 지키는 자에게 언약을 지키시며 긍휼을 베푸시는 주”로( 느 1:5 ), 그분은 귀를 기 울이고 눈을 열어 자기 종의 기도를 들으신다.

본서의 기고자 가운데 세 사람은 리폼드 신학교의 전 교수다. 파머 로버트슨, 더글러스 켈리, 하워드 그리피스는 리폼드 신학교 교수로 재 직할 때 영향력이 컸고 크게 사랑받던 교수였다. 리폼드 신학교 교수진의 초기 교수 가운데 하나인 로버트슨 박사는 1967-1972년에 잭슨 대학에서 가르쳤고, 이후에는 웨스트민스터 신학 교( 필라델피아 ), 커버넌트 신학교, 낙스 신학교에서 가르쳤다. 또 말라위와 우간다의 아프리카 성경 대학에서도 가르쳤다. 로버트슨은 특히 그의 유명한 책 『언약의 그리스도』로 보듯이 언약 연구에 평생을 바쳤다. 본 서에 나오는 로버트슨의 논문 “하나님의 언약들에 포함된 이스라엘과 민족들”은 언약신학에 대한 그의 사랑과 교회의 범세계적 증거에 대한 그의 열정을 적절히 수렴하고 있다. 켈리 박사는 잭슨 대학에서 교수 활동을 시작했고( 1984-1994년 ), 이후 로 2016년에 은퇴할 때까지 20년 이상 샬럿 대학에서 활동했다. 켈리 박사는 교수로, 또 교수진의 선임 동료로 본서의 많은 기고자에게 도움 을 주었고, 그리스도의 교회의 전체 역사의 가치에 대해 우리 모두에게 깊은 영향을 미쳤다. 그리피스 박사는 메러디스 클라인과 리처드 개핀의 지도 아래 신학 공부를 하면서 언약신학에 각별한 관심을 가졌다. 그리피스는 25년 동 안 버지니아주 리치먼드에서 목회를 한 후에 2007년에 워싱턴 디시의

서론

리폼드 신학교에서 교수로 활동하며 조직신학을 가르치고 학장으로 교 수진을 이끌었다. 그리피스는 본서의 기고를 마치고 한 달 만에 갑자기 세상을 떠났다. 그리피스가 종교개혁자 칼빈의 언약신학을 특히 칼빈 의 설교를 통해 연구한 것은 목회하는 동안 설교 말씀에 대한 그의 열 정을 증명한다. 우리는 이 세 신실한 교수, 헌신된 설교자, 세심한 학자, 동료, 믿음의 선배에게 본서를 헌정하는 것으로 경의를 표한다.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

1부

성경의 언약들

1장

구속 언약

가이 리처드

아마 역사적 연방신학에서 가장 의심스러운 요소는 구속 언약, 곧 창 세전에 택함 받은 자의 구속을 계획하고 수행하기로 삼위일체의 세 위 격 사이에 합의가 이루어졌다고 보는 관념일 것이다. 오늘날 많은 사람 이 구속 언약 관념을 성경이 보증한다는 사실에 대해 유보적인 태도를 취한다.1) 구속 언약을 지지하는 데 사용된 성경의 증거 본문은 최근에 상당히 큰 비판을 받고 있다. 더구나 구속 언약은 사변적이고 불필요 하다고 느끼는 것이 일리가 있는 것은 구속 언약은 시간이 창조되기 전 하나님의 마음속에서 일어나는 일을 다루기 때문이고, 또 하나님의 통 일성과 대립하는 것처럼 보이기 때문이다. 하나님이 진실로 하나의 지 1) 칼 바르트의 영향, 그리고 좀 더 적게는 존 머레이, 헤르만 훅세마, 파머 로버트슨, 로버트 레담 의 영향으로 폭넓은 개혁파 세계 안에서 구속 언약에 대해 이런 유보적 요소가 많이 계발되 었다. 다음 자료를 보라. Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1956), 4.1:64-66; John Murray, “The Plan of Salvation,” in Collected Writings of John Murray, vol. 2, Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1977), 130; Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishing, 1966), 285-336; O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), 53-54; Robert Letham, “John Owen’s Doctrine of the Trinity in Its Catholic Context,” in The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, ed. Kelly M. Kapic and Mark Jones (Farnham, UK: Ashgate, 2012), 196.

성과 의지를 가지신 한 하나님이라면 어찌 삼위일체의 세 위격이 그분 들 사이의 합의를 이루고자 언약을 필요로 한단 말인가? 세 위격이 하 나의 지성과 의지를 갖고 계신다는 사실로 보면 이미 합의가 이루어진 것이 아닌가? 2) 구속 언약은 이런 모든 이유로 전체 개혁파 공동체 안 에서 어려움에 처했다. 그러나 우리가 살펴볼 것처럼 구속 언약은 항상 그렇게 의심만 받은 것은 아니다. 사실 구속 언약은 적어도 17세기 중반에서 20세기 초반 까지는 공인된 관념이었다. 구속 언약은 저술 속에서 공식적으로 표현 된 때부터 개혁파 세계 안에서 매우 놀랍게 급속도로 거의 보편적으로 받아들여졌다. 종교개혁 이후 시대에 우리 선조는 어떤 이유로 구속 언 약 교리를 이토록 보편적으로 그리고 이토록 신속하게 받아들였을까? 우리는 개혁파 정통 사상 안에서 이토록 빠르고 이토록 오랫동안 구속 언약을 주된 요소로 만든 성경적 및 신학적 원리를 탐구함으로써 이 질 문에 대한 답변을 찾을 것이다.3) 여기서 내가 바라는 것은 이렇게 할 때 우리가 다 우리 선조가 구속 언약 교리에서 본 장점을 확인할 수 있 게 되는 것이다. 이 의도적인 목표를 이루는 과정에서 이번 장은 구속 언약의 기원과 전개를 개관하고, 이어서 구속 언약을 지지하는 데 사용 된 성경적 및 신학적 원리를 탐구하겠다.

구속 언약의 기원과 전개 구속 언약의 엄밀한 기원은 정확히 찾아내기 어렵다. 데이비드 딕슨 은 분명히 1638년에 스코틀랜드 교회 총회에서 행한 설교에서 구속 언 약이라는 말을 처음 사용했다.4) 그 이후로 구속 언약이라는 말이

2) 바르트는 레담이 “John Owen’s Doctrine of the Trinity,” 196에서 그러는 것처럼 Church Dogmatics, 4.1:65에서 비슷하게 비판한다. 3) 종교개혁 이후 시대의 연방신학에 대한 더 상세한 설명은 본서 17장 블레어 스미스의 “종교개 혁 이후 언약신학의 전개”를 보라. 4) Alexander Peterkin, ed., Records of the Kirk of Scotland, Containing the Acts and Proceedings of the General Assemblies, from the Year 1638 Downwards (Edinburgh: John Sutherland, 1838), 158.

1장 │ 구속 언약

1640년대에 출간된 아주 많은 논문에 나타나는 것을 본다.5) 그러나 구 속 언약이 이런 일들이 벌어지기 전에 등장했다는 암시가 있다. 예를 들어 보자. 요하네스 외콜람파디우스는 1525년에 성부와 성자 사이에 맺은 언약을 특별히 언급했다. 그리고 1519년 초에 마르틴 루터가 구 속 언약 관념을 마음속에 갖고 있었던 것도 확실하다고 볼 수 있다.6) 테오도르 베자 역시 1567년에 누가복음 22장 29절을 번역하면서 아버 지는 아들과 “언약을 맺으셨다”고 말하고, 이것을 히브리서 9장의 영원 한 언약과 연계시켰는데, 이것은 그가 구속 언약에 대해 말한 것으로 볼 수 있다.7) 창세전 삼위일체 세 위격 사이의 내적 언약의 존재에 대한 이런 암시 는 16세기 전체와 17세기 초반에 기욤 뷔데, 존 칼빈, 카스파르 올레비 아누스, 폴 베인, 윌리엄 에임스, 에드워드 레이놀즈와 같은 인물들의 저술에서 크거나 작게 계속 확인되었다. 심지어는 개혁파를 반대하는 신학 사상을 가진 사람들도 성부와 성자 사이의 언약에 대해 기꺼이 말 했다. 제임스 아르미니우스도 1603년 초에 그렇게 말하면서 구속 언약 을 인간의 구원을 이루기 위한 자발적 협정으로 정의했다.8) 그러나 17세기 후반이 되어서야 비로소 이 암시가 훨씬 더 구체적으 로 표현되었고, 구속 언약이라는 말이 일정하게 등장하기 시작했다. 그

5) David Dickson, Expositio analytica omnium apostolicarum epistolarum (Glasgow, 1645); Thomas Goodwin, Encouragements to Faith drawn from several Engagements both of Gods [and] Christs heart (London, 1645); Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (London, 1645, 『개혁 신앙의 정수』, 부흥과개혁사 역간, 2018); Peter Bulkeley, The Gospel-Covenant (London, 1646); John Owen, Salus electorum, sanguis Jesu (London, 1647); Johannes Cocceius, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (Leiden, 1648); David Dickson and James Durham, The Summe of Saving Knowledge (1648; repr., Edinburgh, 1671). 6) 예컨대 다음 자료를 보라. Johannes Oecolampadius, In Iesaiam prophetam hypomnematon, hoc est, commentariorum, Ioannis Oecolampadii libri vi (Basel, 1525), 268r (Isa. 55:3); Martin Luther, Lectures on Galatians (1519), in D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1967), 2:521. 7) Richard A. Muller, “Toward the Pactum Salutis: Locating the Origins of a Concept,” MJT 18 (2007): 40. 8) James Arminius, “Oration 1: The Object of Theology,” in The Works of James Arminius, ed. James Nichols and William Nichols, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 1:415417.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

리고 매우 짧은 시간 안에 구속 언약은 연방신학의 당대 표현들에서 표 준으로 자리 잡았다. 토머스 블레이크, 앤서니 버지스, 새뮤얼 러더퍼 드, 존 번연, 패트릭 길레스피, 헤르만 비치우스, 제임스 더럼과 같은 사 람들의 저술과 사보이 선언, 스위스 일치 신조( 1675년 ), 이차 런던 침례 교회 신앙고백( 1689년 ) 과 같은 신앙고백 문서들을 살펴보면 17세기 후 반에 구속 언약 교리가 얼마나 널리 퍼졌는지 정확히 증명된다.9) 놀라운 것은 이런 일이 참으로 급속도로 일어나고, 구속 언약에 대한 반대가 거의 없었다는 것이다. 리처드 멀러는 1630년대와 1640년대 비 교적 짧은 기간에 “외관상 구속 언약 교리가 사실상 자명한 이치로 갑 자기 등장한 것”은 16세기에 등장한 구속 언약에 대한 언급이 실제로 는 단순한 암시 이상의 사건이었고 구속 언약이 종교개혁이 처음 출범 한 시기부터 세월이 흐르면서 점차 전개되었음을 함축한다고 주장 했다. “구속 언약”이라는 용어가 1638년에 딕슨이 말하기 전까지는 사 용되지 않았다고 해도 나중에 구속 언약 교리를 낳게 될 토대가 그보다 오래전에 구축되어 있었다.10) 더 나아가 이런 증거는 구속 언약 교리가 17세기 후반에 목사와 신학 자들에게 압도적인 증명이 이루어진 교리로 인식되었음을 함축한다. 이들은 구속 언약을 비성경적이고 사변적이고 불필요한 사상으로 보지 않았다. 오히려 성경적이고 신학적으로 본질적인 사상으로, 그리고 매 우 실천적인 사상으로 보았다. 여기서 질문은 왜 그렇게 되었느냐는 것 이다. 이들은 어떤 성경적 및 신학적 원리에 이끌려 구속 언약 교리를 9) Thomas Blake, Vindiciae foederis (1653; London, 1658), 14-15; Anthony Burgess, The True Doctrine of Justification Asserted and Vindicated (London, 1654), 375-377; Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened (Edinburgh, 1655), 282-315; John Bunyan, The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (1660), in The Works of John Bunyan, ed. George Offor, 3 vols. (1854; repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 1:522-523, 525526; Patrick Gillespie, The Ark of the Covenant Opened, or A Treatise of the Covenant

of Redemption between God and Christ, as the Foundation of the Covenant of Grace (London, 1677); Herman Witsius, De oeconomia foederum Dei cum hominibus (Leeuwarden, 1677), trans. as The Economy of the Covenants between God and Man, trans. William Crookshank, 2 vols. (London, 1822), 2.2-3; James Durham, Christ Crucified, or The Marrow of the Gospel (Edinburgh, 1683), 154-164; Savoy Declaration (1658), 8.1; Helvetic Consensus (1675), 13; Second London Baptist Confession (1689), 8.1. 10) Muller, “Toward the Pactum Salutis,” 14.

1장 │ 구속 언약

그토록 압도적인 증거가 있는 교리로 받아들였을까?

구속 언약의 성경적 원리 16세기와 17세기 사람들은 무엇보다 중요한 한 가지 이유로 구속 언 약을 전심을 다해 받아들였다. 그들은 성경이 구속 언약을 가르친다고 믿었다. 그들은 세 가지 주된 방식으로 구속 언약이 그런 위치를 갖게 되었다고 믿었다. 첫째, 그들은 성경의 언어가 구속 언약을 지시한다고 주장했다. 둘째, 그들은 성부와 성자 사이의 기록된 대화 역시 구속 언 약을 지시한다고 주장했다. 셋째, 그들은 여러 개별 본문의 가르침이 구속 언약이 참된 교리임을 증명한다고 주장했다.

성경의 언어 성경은 자주 창세전에 성부와 성자 사이에 체결된 협정이 존재한다 는 것을 크게 암시하는 언어를 사용한다. 딕슨에 따르면 성경은 세 가 지 기본 방식으로 이 협정을 암시한다. 첫째, 매매 용어로 택함 받은 자 의 구원에 대해 말한다( 예, 행 20:28; 고전 6:20; 엡 1:7; 벧전 1:18 ). 그러나 딕슨이 지적한 것처럼 사고파는 일은 두 당사자가 거래 조건과 관련해 사전에 합의가 있었음을 가정한다. 둘째, 성경에서 예수에게 붙여진 명칭은 성 부와 성자 사이에 모종의 사전 합의가 있었음을 암시한다. 따라서 예수 가 로마서 3장 25절과 요한일서 2장 2절에서 우리의 “화목제물”로 불 린다는 사실은 성자는 자기 목숨을 화목제물로 내놓는 일을 승낙하고 성부는 그것을 받아들이는 것을 승낙하기로 합의가 미리 이루어진 것 을 증명한다. 셋째, 예수는 자신의 지상 사역에 대해 일정하게 자신과 아버지가 자신이 세상에 오기 전에 미리 합의했음을 함축하는 말로 말 씀하신다. 따라서 우리는 예수가 아버지가 자기를 세상에 “보내” 행하 도록 특별한 “일”을 “주셨고” 그 일을 행할 권세를 자기에게 부여하 셨다고 말씀하는 것을 본다. 또 예수가 아버지의 “일”에 헌신하도록 아 버지의 “명령”을 “받으셨고”, 이루라고 자기에게 주어진 특별한 일을

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

이루신 것을 본다( 예, 눅 2:49 ESV 난외주; 요 5:36-37; 6:38; 10:18; 17:4 ).11) 이 모든 것은 택함 받은 자의 구원과 관련해 삼위일체 안에서 합의가 이루어졌 고, 이 합의는 엄밀히 구속 언약의 실행을 의미한다는 것을 암시한다. 패트릭 길레스피는 합의가 모든 언약의 본질적 요소라고 주장했다. “같은 일에 대해 둘이나 둘 이상의 당사자의 합의나 동의가 있을 때 계 약[즉 언약]이 맺어진다.”12) 이것을 증명할 때 길레스피는 이사야 28장 15절로 시선을 돌렸다. 거기 보면 이렇게 말한다. 우리는 사망과 언약하였고 스올과 합의[맹약]하였은즉

길레스피는 이 말에서 두 단어( 언약/합의 ) 가 평행 관계를 이루므로 동 의어가 틀림없다고 결론지었다. 이것은 성부와 성자 사이에 언약이 존 재함을 증명하도록 요구받은 것은 두 분 사이에 합의가 있었음을 증명 하는 것이 전부였다는 점을 의미했다. 딕슨의 사례가 증명하는 것처럼 성경은 이것을 아주 다양한 방법으로 보여 준다. 그러나 성경은 또한 택함 받은 자의 구원을 삼위일체 위격들 사이의 거래로 묘사하는 언어도 사용한다. 따라서 요한복음에서 예수가 택함 받은 자를 아버지가 자기에게 “주시는” 자로 말하는 것을 확인한다( 요 6:37, 39; 17:6-9, 24-25 ). 이때 예수는 자신이 택함 받은 자를 위해 어떤 일을

행할 것을 예상하신다. 즉 예수는 그들을 하나도 잃어버리지 아니하실 것이다( 6:37,

39 ).

예수는 택함 받은 자를 마지막 날에 다시 살리실 것

이다( 6:39-40 ). 예수는 요한복음 3장 14절의 본보기를 따라 [십자가에 높이] “들리시고”, 그 결과 택함 받은 자는 예수를 믿고 영생을 얻을 것 이다( 6:40 ). 또 예수가 자신이 택함 받은 자를 위한 자기 아버지의 기대 11) David Dickson, Therapeutica sacra (Edinburgh, 1664), 23-34. 또한 Durham, Christ Crucified, 121-122도 보라. 12) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 6. 사실은 합의(agreement)가 최소한 16세기의 마 르틴 루터에서 19세기 찰스 하지에 이르기까지 언약의 기본 정의였다. J. V. Fesko, The Covenant of Redemption: Origins, Development, and Reception, RHT 35 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 172를 보라.

1장 │ 구속 언약

를 이루고자 세상에 오셨음을 인정하는 것도 본다( 6:38 ). 이것 역시 우 리의 구원에 대한 거래의 조건과 약속에 대해 삼위일체의 각 위격들 사 이에 사전 합의가 있었음을 증명한다. 새뮤얼 러더퍼드와 같은 사람은 이런 표현 방식을 성부와 성자와 성령이 우리의 구속의 조건에 대해 동 의하신 삼위일체의 내적 언약이 존재함을 결정적으로 지시한다고 보 았다.13) 정말 흥미롭게도 이런 거래 언어가 데이비드 딕슨과 제임스 더럼이 1648년에 저술한 『구원의 지식의 요체』( Summe

of Saving Knowledge ) 에

나

오는 구속 언약의 정의에 반영되어 있다. 구속 언약의 요지는 다음과 같다. 잃은 인간 가운데 얼마를 값 없이 생명을 얻도록 택하신 하나님은 자신의 풍성한 은혜의 영 광을 위해 창세전에 구속자로 정하신 성자 하나님을 그들에게 주셨다. 성자는 영혼과 몸으로 이루어진 인성을 취해 자신의 신 성과 인격적 연합을 이루심으로써 자기를 낮추는 상태를 취하 셨다. 그런 다음 그들의 이름으로 저주받은 십자가의 죽음의 고 난을 받으실 정도로 그들을 위해 대속물이 되어 율법에 복종하 고 그들을 위해 공의를 만족시킴으로써 그들을 죄와 사망에서 속량하고 구속하셨다. 그리고 의로 이끄는 모든 구원의 은혜로 그들이 의와 영생을 얻도록 자기 자신에게 정해진 대로 그들 모 두에게 적절한 때에 효과적으로 적용하셨다.14)

딕슨과 더럼은 그들의 논문 제목 지면에서 요한복음 6장 37절을 그 들의 주제의 근거가 되는 주요 본문으로 인용하기도 했다. 이것은 창세 전에 이루어진 삼위일체의 각 위격들 사이의 이런 합의가 모든 구원이 의존하는 참된 기반과 모든 구원이 흘러나오는 원천이라는 사실을 암 시한다. 13) Rutherford, Covenant of Life Opened, 293. 14) Dickson and Durham, Summe of Saving Knowledge, 2.2.

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더욱이 성경의 여러 본문 역시 그리스도를 그의 백성의 중보자로 “택함 받고” “임명되고” 또는 “지정된” 자로 묘사하는 언어를 사용 한다( 이와 관련해 시 2:7; 사 42:1-3을 보고 이와 함께 다음 본문을 보라. 마 12:15-21; 눅 22:29; 행 2:23, 36; 엡 1:4; 히 7:22, 28; 벧전 1:19-20 ).

이 가운데 다음 두 본문은 더 깊이

연구할 필요가 있다. 첫째 본문은 누가복음 22장 29절이다. 이 구절은 역사적으로 하나님이 그리스도를 “언약에 따라” 자신의 중보적인 나라 를 다스리는 왕으로 정하신 사실을 가르치는 내용으로 이해되었다.15) 심지어는 16세기 테오도르 베자까지 거슬러 올라가더라도 개혁파 전 통에 속해 있는 학자들은 이 구절에 사용된 헬라어 원 단어( διατίθημι, ‘디아 티데미’ ) 는

“언약을 맺다”를 의미한다는 사실을 인정했다. 그러므로 그들

은 불가타 역본이 이전에

( 라틴어 단어 ‘디스포노’를 사용해 )

번역한 것처럼 단

순히 그리스도가 왕으로 “지정된” 것을 가리키는 뜻으로 번역한 것은 참되지 않고 하나님이 실제로 그리스도를 왕으로 지정하기 위해 그리 스도와 “언약을 맺으신” 것을 의미한다고 결론지었다.16) 두 번째 본문은 시편 2편 7절이다. 여기서도 성부와 성자 사이의 언 약 체결이 언급되어 있는 것을 본다. 예를 들면 패트릭 길레스피는 시 편 2편 7절에서 대체로 “명령”으로 번역된 히브리어 단어( qxo,

‘호크’ ) 는

다른 무엇보다 본래 “명하다, 지정하다, 언약을 맺다”를 의미하는 어근 에서 나온다고 주장했다. 길레스피는 탈굼을 포함해 여러 주석 전통을 인용하면서 “대다수 고대 해석자”는 시편 2편 7절에서 이 단어를 번역 할 때 “언약”이라는 말을 택했다고 지적했다. 그러나 길레스피에게 더 중요했던 것은 같은 히브리어 단어가 다른 곳에서 “언약”에 대한 말과 상호 교환적으로 사용되었다는 사실에 있었다( 참고, 렘 31:35-36과 33:20. 또 시 105:10도 보라 ).

이것이 길레스피가 시편 2편 7절을 누가복음 22장 29절이

15) 다음 자료를 보라. Cocceius, Summa doctrinae, 14.34.2; Witsius, Economy of the Covenants , 2.2.3; Wilhelmus a Brakel, The Christian’s Reasonable Service , trans. Bartel Elshout, ed. Joel R. Beeke, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 1993), 1:255; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992-1997), 12.2.14. 16) Theodore Beza, Testamentum Novum, sive Nouum foedus Iesu Christi, D.N. (1567; n.p., 1588), 318 (comm. on Luke 22:29).

1장 │ 구속 언약

그리스도가 “언약에 따라” 중보자로 지정된 것으로 언급한 것과 같은 기본 사실을 언급한다고 보는 것이 완전히 적절한 이유다.17) 웨스트민스터 신앙고백이 구속 언약이라는 말을 명시적으로 언급하 지 않기는 하지만 그럼에도 불구하고 웨스트민스터 신앙고백이 “지 정”( appointment ) 언어를 사용하는 것에 구속 언약이 암묵적으로 반영되 어 있다고 볼 수 있다. 따라서 웨스트민스터 신앙고백이 “하나님은 그 의 영원한 목적을 따라 독생자 주 예수를 하나님과 사람 사이의 중보자 로 기쁘게 택하고 정하셨다”라고 말할 때, 그것은 언약을 통한 그리스 도의 지정에 대한 성경의 언어를 취함으로써 암묵적이지만 구속 언약 을 분명히 언급하는 것이다.18) 사보이 선언( 1658년 ) 과 이차 런던 침례교 회 신앙고백( 1689년 ) 은 방금 발췌한 웨스트민스터 신앙고백의 내용에 “두 분 사이에 맺어진 언약에 따라”라는 말을 집어넣음으로써 이전에 웨스트민스터 신앙고백에서 분명하지만 암묵적으로 표현된 것을 더 명 확하고 명시적으로 표현한다.19)

성부와 성자의 대화 성경에 성부와 성자의 대화가 기록되어 있는 것 역시 창세전에 맺은 삼위일체 위격들 사이의 내적 언약을 지시한다. 이에 대한 가장 명확한 사례 가운데 하나를 히브리서 10장 5-10절에서 확인할 수 있다. 이 본 문은 시편 40편의 말씀을 기록하고 그 말씀을 그리스도의 입술에 둔다( 히

10:5 ).

이때 그리스도의 말씀은 하나님에게 직접 주어진다( 10:7 ).

그리고 이 말씀은 우리의 구원을 이루는 것에 대해 성부와 성자 사이에 이루어진 합의를 암시한다. 따라서 그리스도는 하나님의 “소원”( 10:5 ) 곧 하나님이 “기뻐하시는” 것( 10:6 ) 과 자신이 하나님의 “뜻”을 행하러 세상에 오신 것( 10:7 ) 에 대해 말씀하신다. 이 모든 것은 아들이 세상에 오기 전에 이 일들을 알고 있었을 뿐만 아니라( 10:5 ) 더 중요하게는 그

17) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 11-12. 시 2:7에 대해서는 뒤에서 더 깊이 언급된다. 18) 웨스트민스터 신앙고백 8.1. 19) 사보이 선언 8.1; 이차 런던 침례교회 신앙고백 8.1.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

분도 기꺼이 하나님이 자기를 위해 예비하신 몸을 취하고 하나님의 소 원에 따라 살며 하나님의 뜻을 행하는 것을 실제로 이 일들을 행하기 오래전에 동의하셨다는 것을 암시한다. 이 일들은 성자가 육체를 취해 우리 가운데 거하시기 오래전에 이미 [구약] 성경에 기록되었고( 10:7 ), 이것은 이 일들이 [구약] 성경에 기록되기 훨씬 이전에 하나님의 경륜 속에서 결정된 것이 틀림없음을 의미한다. 패트릭 길레스피는 그리스도가 하나님의 제안에 동의하셨다는 사실 을 성부와 성자 사이에 구속 언약이 있었음을 적극적으로 입증하는 증 거로 보았다.20) 길레스피는 이 동의가 그리스도가 관련 문제를 알고 계 신 것뿐만 아니라 이 언약의 조건과 약속에 합의하신 것도 증명한다고 추론했다. 따라서 성자는 하나님의 “뜻”에 동의하고, 그것도 성육신이 일어나기 아주 오래전에 동의하셨을 때 구속 언약과 같은 일이 자기 자 신과 아버지 사이에 일어났음을 증명하신 것이다. 따라서 길레스피는 성자가 동의한 이 합의의 여섯 가지 특징을 강조 한다. 이 특징들은 다 구속 언약을 더 깊이 확증하는 역할을 했다. 첫째, 길레스피는 아버지가 아들에게 우리의 구원을 이루기 위해 어떤 일을 행하도록 요구하고 아들이 이 명령을 이행하면, 또 이행하실 때 어떤 복과 특권이 따라올 것을 약속하신다고 말했다( 사 42:1-4; 미 5:4-5; 슥 6:1213; 요 6:39-40 ).

약속 있는 명령이 에덴동산에서 맺은 언약( 창 2:17 ) 에서 있

었다면, 약속 있는 명령도 성부와 성자 사이의 언약을 구성한다.21) 여 기서 길레스피가 말하는 요점은 우리가 성경에서 하나님과 아담 사이 에 맺은 행위 언약을 기꺼이 인정하면( 비록 그 언약을 다른 이름으로 부르더라도 ) 성부와 성자 사이에 맺은 구속 언약도 쉽게 인정하게 되리라는 것이다. 아담과 맺은 언약의 증거만큼 구속 언약에 대한 증거도 존재하기 때문 이다. 둘째, 길레스피는 조건 있는 약속이 존재한다는 사실을 지적했다. 여

20) 길레스피는 그리스도가 시편 40편에서 아버지의 제안에 동의하신 것을 다섯 가지로 제시한다. Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 14-16을 보라. 21) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 17.

1장 │ 구속 언약

기서 길레스피는 이사야 53장 10-12절을 인용했다. 이 본문은 성육신 한 아들을 “짓밟고” “고난”에 빠뜨리며, 그럼으로써 아들이 “[자기 자 신을] 속건 제물로 바치고” “자신의 영혼을 버려 사망에 이르게 하며” “범죄자 중 하나로 여겨지고” “많은 사람의 죄를 담당하는” 것을 조건 으로 많은 사람을 의인으로 여기시는 주( 여호와 ) 의 통일된 “뜻”을 제시 한다. 길레스피가 말한 것처럼 이것은 성부와 성자 사이에 조건과 약속 이 있는 공식적 언약이 있었던 것 외에 다른 것이 아니다.22) 셋째와 넷째, 길레스피가 이와 관련해 언급한 세 번째와 네 번째 특 징은 성자가 성부에게 동의하시는 것에 초점이 있다. 요한복음 10장 18절이 암시하는 것처럼, 예수는 아버지에게 하나님의 백성을 위해 자 기 목숨을 버리라는 “지시” 또는 “명령”을 받았을 뿐만 아니라 이 지시 를 자유롭게 “자발적으로” “받아들이셨다.” 게다가 요한복음 17장 4절 에서 예수는 자신이 아버지가 자기에게 하라고 하신 “일을 이루었다” 고 선언하신다. 그 결과 아버지는 “그를 지극히 높여 모든 이름 위에 뛰 어난 이름을 주셨다”( 빌 2:9 ).23) 성부와 성자의 행동에 나타난 이런 “교 환”은 구속 언약과 같은 것이 맺어졌고, 지금 이 언약이 시공간 속에서 시행되고 있음을 암시한다. 다섯째, 성경에 기록된 성부와 성자의 대화에 나타난 “구함과 주심” 에 구속 언약을 반영하는 요소가 들어 있다. 따라서 시편 2편 8절에서 여호와는 그리스도( 그의

“기름부음 받은 자”, 시 2:2 ) 에게

다음과 같이 촉구하

신다. 내게 구하라 내가 이방 나라를 네 유업으로 주리니 네 소유가 땅 끝까지 이르리로다

그리고 요한복음 17장 5절에서 예수는 아버지에게 이렇게 구하신다. “창세전에 내가 아버지와 함께 가졌던 영화로써 지금도 아버지와 함께 22) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 17-18. 23) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 18-19.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

나를 영화롭게 하옵소서.” 이 두 본문( 시 2:8, 요 17:5 ) 에서 간청이 긍정적 으로 응답받았다. 성부는 성자에게 민족들을 그의 기업으로 주셨고, 성 자가 자기를 비우기 전에 가졌던 위치로 다시 높이셨다( 빌 2:5-9 ). 길레 스피에 따르면 이것은 거래 언어 또는 사업 계약의 언어( ‘엔디티오’와 ‘벤디 티오’ ) 로, 어느 쪽이든 모종의 언약 또는 합의를 암시한다.24)

여섯째, 마지막으로 길레스피는 독자에게 성경의 일과 삯 언어에 주 의를 촉구했다. 길레스피는 성경의 이 언어는 일상생활에서 “일꾼”과 “주인” 사이에, 또는 “종”과 “주인” 사이에 체결된 계약에서 사용된 언 어와 매우 비슷하다고 말했다. 이것은 한 당사자가 “당신이 일을 해내 는 조건에 따라 이것을 주겠다”라고 말하면 다른 당사자가 “당신이 제 시하는 조건에 따라 이 일을 하겠다”라고 답하는 것과 같다. 길레스피 는 이것이 다음과 같은 본문에 반영되어 있다고 보았다. 이사야 49장 3, 6절; 53장 11-12절; 요한복음 10장 17절; 17장 4절; 빌립보서 2장 8-9절; 히브리서 10장 7절; 12장 2절.25)

개별 본문들 지금까지 구속 언약이 성경의 한두 구절에서 고립적으로 전개된 사 상이 아니라 성경이 성부와 성자 사이의 관계에 대해, 그리고 하나님의 백성의 구원 계획과 성취에 대해 말하는 데 사용하는 언어를 복합적이 고 철저하게 검토한 데서 나온 사상이라는 사실을 확립했다. 그런데 유 감스럽게도 구속 언약 교리를 다루는 현대의 많은 설명이 이런 증거를 무시하고, 대신 자체로 설득력이 약한 시편 2편 7절이나 스가랴 6장 13절과 같은 몇 개의 고립된 증거 본문에 초점을 맞추었다. 그런데 구 속 언약을 이런 고립된 몇몇 본문에 따라 고찰하게 되면 구속 언약을 확인하기가 상당히 힘들다. 그러나 구속 언약과 관련된 성경의 언어를 먼저 살펴보고( 방금 우리가 행한 것처럼 ) 그런 다음 이 고립된 본문들을 고찰 하면 구속 언약을 확인하기가 더 수월하다. 24) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 19. 25) Gillespie, Ark of the Covenant Opened, 19-20.

1장 │ 구속 언약

이제 이런 확신을 갖고 몇몇 고립된 본문을 검토하는 데 초점을 맞추 고, 이 본문들이 구속 언약에 대해 말하는 바가 무엇인지 확인할 수 있다. 여기서 다음 세 본문을 다루겠다. 스가랴 6장 13절, 시편 110편, 시편 2편. 이번 장의 지면 관계상 각 본문을 대략 검토할 수밖에 없 겠다. 스가랴 6장 13절

스가랴 6장 13절에서 두 당사자 사이에( “이 둘 사이에” ) 확립될 소위 “평 화의 의논”이라는 말을 듣는다. 17세기에 활동한 요하네스 코케이우스 와 헤르만 비치우스를 시작으로 사람들은 종종 스가랴 6장 13절을 구 속 언약을 지지하는 증거 본문으로 인용했다. 그러나 이 주장을 평가하 기 전에 구속 언약에 대한 초기의 많은 설명에 스가랴 6장 13절이 전혀 언급되지 않았다는 사실을 기억하는 것이 좋다. 예를 들어 보자. 데이 비드 딕슨이나 피터 벌킬리와 같은 사람은 스가랴 6장 13절을 전혀 언 급하지 않고 이번 장의 이전 두 부분에서 언급된 것과 같은 주장에만 오로지 의지했다.26) 이것은 구속 언약의 타당성이 “평화의 의논”을 어 떻게 생각하느냐 하는 것과 상관없이 결정된다는 것을 의미한다. 스가 랴 6장 13절은 구속 언약 교리의 필수적인 증거 본문이 아니다. 그러나 특히 앞에서 언급한 논증을 따를 때 스가랴 6장 13절은 구속 언약 교리 를 지지하는 데 각별히 무게를 더해 준다. 스가랴 6장 13절의 문맥에서 보면 대제사장 여호수아는 그리스도의 모형이다. 그 이전의 멜기세덱과 같이, 그리고 그 이후의 그리스도와 같이 여호수아는 왕이자 제사장이 될 것이다. 존 칼빈은 스가랴 6장 11절에서 “면류관”이라는 말은 실제로 히브리어 원문에서는 복수형 이라고 지적하고, 여기서 언급되는 것은 한 사람 여호수아에게 두 개의 면류관이 주어진다는 사실이라고 주장했다. 제사장과 왕이 면류관을 썼기 때문에 칼빈은 이 사건은 한 사람 속에서 제사장과 왕의 직분이 하나로 연합되는 것을 상징하고, 이것은 분명히 그리스도를 미리 지시 26) Muller, “Toward the Pactum Salutis,” 24.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

하도록 되어 있다고 말했다.27) 스가랴 6장 12절은 이 결론을 더 깊이 지지한다. 스가랴는 구약 성경 의 공통적 관념을 사용해 여호수아가 모형으로 예시하는 자를 “싹”으 로 부른다. 여러 핵심 본문이 이 싹[가지]에 대해 묘사한다. 곧 그는 다 윗의 자손이 될 것이다( 사 11:1; 렘 23:5-6; 33:14-18 ). 그러나 그는 여호와에게 서 나올 것이다( 사

4:2 ).

그는 다윗의 보좌를 차지하는 상속자가 될 것

이다( 렘 23:5-6; 33:14-18 ). 그는 영 곧 지혜와 총명과 지식의 영으로 충만할 것이다( 사 11:2 ). 그는 “여호와 우리의 공의”라는 이름으로 불릴 것이다( 렘 23:5-6; 33:14-18. 참고, 사 11:4-5 ).

그는 구원이 이스라엘에게 임하게 할 도구

가 될 것이다( 렘 23:5-6; 33:14-18 ). 그는 영원한 희생제사를 드릴 제사장이 될 것이다( 렘 33:14-18 ). 따라서 스가랴 6장 13절은 결론적으로 그리고 매 우 충분히 그리스도에 대해 말하는 구절이다. 그리스도는 싹이다. 그리 스도는 빌헬무스 아 브라켈에 따르면 “주의 성전을 세우고”, “왕의 영 예를 높이며”, 여호와의 보좌에 “앉아 다스리실” 분이다. 그러므로 그 리스도는 또한 여호와와 함께 “평화의 의논”에 들어가실 분이다.28) 그러면 “평화의 의논”은 정확히 무엇인가? 두 가지 이유로 보아 평화 의 의논은 하나님의 백성의 평화를 얻고 유지시키기 위한 싹과 주( 여호 와)

사이의 합의( 또는 우리가 그렇게 말할 수 있는, 언약 ) 로 결론짓는 것이 가장 좋

은 것 같다. 첫 번째로, 선지자 스가랴는 나중에 메시아가 “나귀 새끼를 타고” 왕으로 예루살렘에 들어가실 것과 메시아의 나라가 모든 “민족” 을 위해 평화를 가져올 것이라고 말한다. 스가랴에 따르면 이 평화는 “네 언약의 피로 말미암아” 얻게 된다( 슥 9:9-11 ). 다시 말하면 스가랴 선 지자 자신이 이 싹의 주된 임무가 피의 제물을 바침으로써 세상에 평화 를 가져오고 “물 없는 구덩이에서” 구속하는 것이라고 말해 준다( 9:11 ). 아마 가장 중요하게 스가랴 선지자는 우리에게 이것이 언약의 전부라 고 말해 준다. 스가랴 선지자 자신이 이렇게 말한다는 사실은 우리가

27) John Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets, vol. 5, Zechariah and Malachi, trans. John Owen (Grand Rapids, MI: Baker, 1993), 152-156. 28) Brakel, Christian’s Reasonable Service, 1:254.

1장 │ 구속 언약

6장 13절의 “평화의 의논”을 스가랴가 9장 9-11절에서 메시아에 대해 말하는 것을 보충하는 방식으로 이해해야 함을 암시한다. 두 번째로, 언약과 평화 관념을 하나로 묶는 성경 본문이 더러 있다. 언약은 평화를 세우는 도구로 자주 말해지고, 동시에 평화는 언약 관계 의 주된 결과로 말해진다. 따라서 여호수아 9장 15절에서 우리는 기브 온 족속이 이스라엘을 속여 언약 관계 속에 들어간 사실을 보는데, 언 약이 잘못된 전제에 따라 세워졌음에도 불구하고 그 언약은 두 민족 사 이의 평화를 보장했다. 기브온 족속은 평화를 추구했고 자기들이 평화 를 얻는 길이 이스라엘과 언약 관계 속에 들어가는 데 있음을 알고 있 었다. 기브온 족속은 언약과 평화가 함께 간다고 알고 있었다.29) 구약 성경의 여러 본문이 “화평의 언약”에 대해 말하고, 화평의 언약 을 하나님이 자기 백성을 위해 화평을 이루시는 도구로 묘사한다. 이사 야 54장 10절과 에스겔 37장 26-27절은 이것을 매우 명확히 드러낸다. 이 두 본문은 화평의 언약을 하나님과 영속적인 화평을 이루는 “영원 한” 언약으로 묘사한다( 또한

겔 34:25도 보라 ).

비록 이 두 본문이 “평화의

의논”이라는 말을 사용하지 않아도 이 두 어구( “화평의

언약”과 “평화의 의

논” ) 는 구성과 의도가 매우 비슷하다는 사실은 분명하다.

그러므로 평화의 의논은 싹( 그리스도 ) 과 주( 여호와 ) 사이에 일어나는 어 떤 일로 보인다. 평화의 의논은 하나님의 백성을 위해 영원한 화평을 얻고자 이 두 분 사이에 이루어진 합의인 것 같다. 헤르만 비치우스는 스가랴 6장 13절의 가르침을 유용하게 다음과 같이 요약했다. 평화의 의논은 이름이 싹인 사람과 자신의 성전을 세우고 자 신의 보좌에 앉으실(계 3:21) 여호와 사이에 이루어진다. 그렇다 면 이 의논이 우리가 언약의 본질로 말한 성부와 성자의 공동의 뜻 말고 다른 어떤 것일 수 있겠는가? 평화의 의논은 양 당사자

29) 언약이 평화를 세운다는 관념은 충분히 증명된 구약 원리다(예컨대 신 2:26-34; 20:10-18; 수 10:1-4; 삼하 10:19를 보라). 또한 평화는 신약에 나타난 메시아의 사역에서도 필수 요소다(예 컨대 눅 2:14; 요 14:27; 16:33; 행 10:36; 롬 5:1; 엡 2:13-18; 6:15; 골 1:20을 보라).

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

의 값없고 자유로운 기쁘신 뜻과 그 안에 표현된 가장 큰 지혜의 표시 때문에 의논으로 불린다. 평화의 의논은 하나님과 그리스 도 사이 곧 불화가 전혀 없는 두 분 사이에 평화를 얻기 위한 의 논이 아니라 죄인인 사람이 하나님과 함께 있고 죄인들이 죄인 들 자신과 함께 있는 평화를 얻기 위해 이루어지는 의논이다.30)

시편 110편

이제 살펴볼 두 번째 본문은 시편 110편이다. 시편 110편은 다윗이 쓴 것으로 분명히 메시아 시편이다. 1절은 다윗이 자기보다 더 큰 어떤 이 곧 다윗이 “내 주”( !wOda'/yn"doa],

‘아돈’/‘아도나이’ ) 로

부르는 이에 대해 쓰고

있음을 매우 명확하게 말해 준다. 이 주는 하나님의 오른쪽에 앉 고( 110:1 ), 왕( 110:2-3 ) 과 제사장( 110:4 ) 이 되실 것이다. 이 주는 다윗보다 더 크실 뿐만 아니라 히브리서 1장 13절과 5장 5-6절과 7장 17-22절이 분명히 하는 것처럼 천사와 레위 제사장보다 더 크실 것이다. 그러나 칼빈이 말한 것처럼 이보다 훨씬 중요한 것은 우리가 “시편 110편이 자기 자신에 대해 쓴 것이라는 그리스도의 증언”을 갖고 있다는 점이 고, 따라서 우리는 이에 대해 가질 수 있는 고질적인 의심을 거두어야 한다( 마 22:41-45 ).31) 시편 110편에는 최소한 두 가지 흥미로운 표지가 구속 언약의 방향 을 지시한다. 첫 번째 표지는 여호와가 1절에서 다윗의 “주”에게 직접 말씀하시는 것이다. 두 번째 표지는 4절에서 여호와가 같은 인물과 관 련해 맹세하시는 것이다. 첫 번째 표지에 대해 말해 보자. 칼빈의 말에 따르면 이 여호와의 말씀은 그리스도가 “최고 지배권을 부여받게 될” 때 그분의 성육신과 지상 사역을 미리 내다본다고 말할 수 있다.32) 우 리는 아들이 하나님으로, 본질상 최고 지배권을 이미 갖고 계시는 것을 알고 있다. 사실 그분은 지배권을 부여받을 필요가 없다. 그러나 자기 30) Witsius, Economy of the Covenants, 2.2.7. 31) John Calvin, Commentary on the Book of the Psalms, trans. James Anderson, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 4:295. 32) Calvin, Commentary on the Psalms, 4:299.

1장 │ 구속 언약

를 낮추어 사람의 육체를 취하고 땅의 권세와 통치자에게 굴복하며 자 기 아버지의 모든 뜻에 복종하실 때, 그분은 누구나 진정으로 하나님의 아들이심을 알 수 있도록 지배권을 부여받을 필요가 있다. 그러므로 110편 1절에서 이렇게 설명하는 것은 아들이 자기를 낮추고 복종하는 자리에 들어가기로 동의하고 아버지는 성육신한 아들에게 왕의 면류관 을 씌우고 최고 지배권을 부여하기로 동의하신 삼위일체 안의 협정 또 는 합의가 있었음을 반영하는 것으로 보인다.33) 이번에는 두 번째 표지에 대해 말해 보자. 우리는 언약 언어가 그리 스도가 멜기세덱의 반차를 따라 제사장으로 지정되는 것으로 묘사되는 것에 반영되어 있다고 말할 수 있다. 여호와가 이것을 행하겠다고 맹세 하신다는 사실은 분명히 언약 관계의 존재를 암시한다. 메러디스 클라 인은 성경에서 “언약에 대한 헌신이 언약의 비준을 엄숙하게 선언하는 맹세로 표현되는 것이 특징이다”라고 주장했다. 클라인은 자신의 주장 을 지지하기 위해 특히 창세기 15장과 히브리서 6장 17-18절과 7장 20-22절을 제시했다.34) 더 나아가 파머 로버트슨은 이 맹세를 반드시 “공식적 맹세 절차”의 한 부분으로 볼 필요는 없다고 주장했다. 시편 89편 3절과 34-35절이나 105편 8-10절, 그리고 다른 많은 성경 본문 을 인용하면서 로버트슨은 “‘맹세’는 ‘언약’으로 이루어진 관계를 적절 히 포착하고, 따라서 이 두 말은 상호 교환적으로 사용될 수 있다”고 선 언한다.35) 로버트슨의 결론은 성경이 언약은 맹세를 포함할 뿐만 아 니라 언약은 실제로 맹세라고 가르친다는 것이다. 클라인과 로버트슨 이 옳다면 시편 110편 4절은 분명히 여호와와 그리스도 사이에 존재하 33) 시편 110편은 제왕시로 이스라엘 왕의 대관식에서 사용된 것으로 보는 것이 가장 좋을 것 같다. 시편 110편은 왕을 능력과 지배권을 부여받은 자로 제시한다. Leslie C. Allen, Psalms 101-150, WBC 21 (Waco, TX: Word Books, 1983), 83을 보라. 34) Meredith G. Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968), 16. 35) Robertson, Christ of the Covenants, 6n7. 로버트슨은 자신의 독자에게 “맹세가 언약의 본질 에 속해 있음을 입증하는 증거를 충분히 언급하는 진술로” G. M. Tucker, “Covenant Forms and Contract Forms,” VT 15, no. 4 (1965): 487-503을 제시한다. 그리고 자신의 주장을 추 가로 지지하기 위해 다음과 같은 성경 본문을 제시한다. 창 21:23-31; 31:53; 출 6:8; 19:8; 24:3, 7; 신 7:8, 12; 29:12-13; 왕하 11:4; 대상 16:16; 시 89:3, 34-35; 105:8-10; 겔 16:8. Robertson, Christ of the Covenants, 6-7.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

2장

구약 성경에 나타난 행위 언약

리처드 벨처

언약신학1)은, 웨스트민스터 신앙고백2)에 표현되고 다른 신학자들을 통해 전개된 것과는 다르게, 늘 잘 받아들여진 것은 아니다.3) 잘 알려 진 것처럼 언약신학의 약한 연결 고리 가운데 하나가 행위 언약이다. 많은 이가 창세기 1-3장에서 하나님과 아담 사이에 맺은 언약의 증거 가 전혀 없다고 주장한다.4) 행위 언약이 없으면 언약신학의 이중 언약 1) 이번 장에서 다룬 관념들의 전개는 내가 <크리스천 포커스>에 기고한 언약신학의 이해에 대한 다른 연구와 관련되어 있다. 그 연구에서 전개된 많은 관념을 이번 장에 사용하도록 허락해 준 <크리스천 포커스>에 감사를 전한다. 2) 웨스트민스터 신앙고백은 언약신학의 전개의 정점을 대표한다. 따라서 이번 장에서 이 사실이 강조된다. 코르넬리스 비네마는 그리스도와 언약 교리에 대해 웨스트민스터 표준 문서와 세 가 지 일치 신조(하이델베르크 교리문답, 벨기에 신앙고백, 도르트 신조) 사이에 실질적 차이는 없다고 주장한다. Cornelis P. Venema, Christ and Covenant Theology: Essays on Election, Republication, and the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 2017), 16n21. 많은 침례교도 역 시, 비록 교회와 세례에 대한 견해가 다르기는 해도, 언약신학이 행위 언약의 필수 요소를 갖고 있음을 인정한다(예, 이차 런던 침례교회 신앙고백[1689], 6-7). 3) 최근에 언약신학을 반대하는 견해는 Ligon Duncan, “Recent Objections to Covenant Theology: A Description, Evaluation, and Response,” in The Westminster Confession into the 21st Century, ed. Ligon Duncan (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2009), 3:467500을 보라. 4) Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 3.1:231-232, 4.1:56-65; Holmes Rolston III, John Calvin versus the Westminster Confession (Richmond, VA: John Knox, 1972); T. F. Torrance, “From John Knox to John McLeod Campbell: A Reading of Scottish Theology,” in Disruption to Diversity:

성격은 무너지고 하나님과 인간 사이의 관계를 규정하는 한 언약만 남 게 된다( 단일언약주의 ). 행위 언약을 부인하는 것에 담긴 함축성은 신학에 엄청난 영향을 미칠 수 있다. 행위 언약은 그리스도의 순종, 아담과 그 리스도 사이의 관계, 그리스도의 중보자로서의 개념을 포함해 성경의 다른 핵심 교리의 토대를 이루기 때문이다. 이런 관념은 이신칭의와 아 담의 죄 및 그리스도의 의의 전가에 대한 정확한 견해에 중요하다.5) 이 번 장은 창세기 1-3장에 나타난 언약에 대한 증거를 제시하고, 행위 언 약을 확증하는 일의 중요성을 증명하며, 창세기 1-3장에 나타난 하나 님과 아담 사이의 관계와 그 함축성에 대한 다양한 견해를 요약한다.

창세기 1-3장에 나타난 행위 언약의 증거 “언약”이라는 말은 창세기 6장 18절의 홍수 기사가 나올 때까지 성 경에서 나타나지 않는다. “언약”이라는 말이 창세기 1-3장에 나타나지 않는다면 하나님과 아담 사이의 관계가 언약 관계라는 증거는 무엇인 가? “언약”이라는 말이 없는 것이 반드시 창세기 1-3장에 언약이 없다 는 것을 의미하는 것은 아니다. 하나님이 다윗에게 어떤 약속을 주시는 사무엘하 7장이나 역대상 17장에는 “언약”이라는 말이 나오지 않는다. 그러나 다른 본문들은 이 관계를 언약으로 간주한다( 삼하 23:5; 시 89:3, 28; 132:11-12 ).

창세기 1-3장도 이와 상황이 비슷하다. “언약”이라는 말이 창

세기 첫 부분 장들에서는 나오지 않지만, 이후에 성경은 창세기 1-3장 을 언급하며 “언약”이라는 말을 사용한다( 아래에서 호 6:7에 대한 설명을 보라 ). 그러므로 열쇠는 창세기 1-3장에 “언약”이라는 말이 나오는지 여부가 Edinburgh Divinity, 1846-1996, ed. David F. Wright and Gary D. Badcock (Edinburgh: T&T Clark, 1996); J. B. Torrance, “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland,” SJT 23, no. 1 (1970): 51-76; G. C. Berkouwer, Sin, Studies in Dogmatics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971). 본서 19장 “바르트와 토런스 형제의 언약신학”에서 마크 맥도웰이 칼 바르트와 토런스 형제(토머스 토런스와 제임스 토런스)를 다룬 내용을 보라. 5) 언약신학 일반의 중요성을 덩컨은 다음과 같이 진술한다. “언약신학은 그리스도의 죽음의 의미 를 설명하고……성례의 본질과 용도에 대한 우리의 이해를 보강하며, 우리의 확신의 근거를 가 능한 한 충분히 설명해 준다.” “Recent Objections,” 467.

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약

아니라 언약의 요소가 나타나는지 여부다.

창세기 1-3장에 나타난 언약의 요소 언약과 공통으로 관련된 여러 요소가 창세기 1-3장에 나타난다.6) 첫 째, 언약의 두 당사자가 분명히 확인된다. 창세기 1장 1절은 “태초에” 계시는 하나님의 현존을 전제한다. 하나님은 세상 창조에서 증명되는 것처럼 우주의 주권적 통치자다. 하나님이 인간을 자신의 형상으로 지 으신 것에 특별한 관심이 주어진다. 하나님의 창조에서 인간은 특별한 위치를 차지한다. 하나님은 짐승을 창조하실 때와 같이( 1:25 ) 인간을 “그 종류대로” 창조하시지 않는다. 하나님은 “우리의 형상을 따라 우리 의 모양대로 우리가 사람을 만들자”( 1:26 ) 라고 말씀하심으로써 인간을 창조하기 전에 협의하신다. 인간은 하나님의 형상으로 창조되고 하나 님의 권세 아래 하나님의 피조물을 다스리는 특별한 지위가 부여 된다( 1:26-28 ). 창세기 1장에서는 인간에 대해 총칭 명이 사용되고( ~d"a', ‘아담’ ),

창세기 2장에서는 이 언약의 특별한 당사자가 아담( ~d"a' ) 과 하와

로 확인된다. 하나님은 주도권을 갖고 세상을 창조하고 최초의 부부와 언약 관계 속에 들어가신다. 둘째, 언약은 조건이 있다. 이 언약 관계의 조건은 하나님이 아담에 게 선악을 알게 하는 나무의 열매는 먹지 말라고 하신 명령에서 세워 진다( 2:16-17 ). 하나님은 아담에게 물, 일, 결혼생활을 비롯해 에덴동산에 서 삶에 필요한 모든 것을 제공하셨다. 하나님의 풍성한 선하심은 에덴 동산에서 아담에게 모든 나무 열매를 먹도록 허락하신 것에서 드러 났다. 하지만 하나님은 아담에게 에덴동산에서 한 나무의 열매만큼은 먹는 것을 금하셨다. 하나님은 금지된 나무로 아담이 자신이 먹을 유익 한 음식의 공급을 무시하는지 보고자 아담을 시험하셨다. 아담이 선악

6) 행위 언약의 다음 요소는 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1941), 213-217에서 설명되고, 더 실질적으로는 Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (1677; Escondido, CA: den Dulk Christian Foundation, 1990), 1:50-103에서 설명된다.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

을 알게 하는 나무의 열매를 왜 먹을 수 없는지 이유는 제시되지 않 는다. 형벌이 부과된 이 명령은 모든 면에서 아담이 하나님에게 순종하 는 일의 중요성에 초점이 있다.7) 이 명령은 아담에게 하나님에 대한 순 종이냐 불순종이냐 명확한 선택을 제시한다. 타락하기 전 아담은 하나 님의 이 명령을 지킬 능력이 있다. 셋째, 언약은 복과 저주가 있다. 하나님과 아담 및 하와 사이의 관계 는 복과 저주도 포함한다. 창세기 1장 28절에서 하나님은 사람에게 복 을 주시고 생육하고 번성하여 땅에 충만하고, 땅을 정복하고, 땅에 움 직이는 모든 생물을 다스리라고 명령하신다. 하나님의 복은 하나님의 명령을 지킬 때 경험하게 된다. 또한 하나님의 복은 아담이 동산에서 충분하고 생산적인 삶을 위해 필요로 하는 모든 것을 하나님이 어떻게 제공하시는지 보면 확인된다( 창

2장 ).

저주는 아담이 선악을 알게 하는

나무의 열매를 먹지 말라는 금지와 관련되어 있다. 그것은 하나님이 아 담에게 “네가 먹는 날에는 반드시 죽으리라”라고 경고하셨기 때문 이다( 2:17 ). 하나님의 명령을 어기는 죄의 형벌은 사망이다. 아담과 하와 가 하나님의 명령에 불순종한다면 그들과 하나님의 관계, 그들 서로 간 의 관계, 그들과 피조물과의 관계, 그리고 그들 자신에 대한 그들의 지 각에 중대한 변화가 일어날 것이다. 사망은 최후의 육체적 죽음을 포함 하지만 영적 함축성도 직접 갖고 있다. 넷째, 언약은 대표 원리를 기초로 작용하고, 따라서 언약 대표의 행 동이 언약 관계에 속해 있는 다른 사람들에게 영향을 미친다. 모든 언 약에서 이 원리는 자손을 포함한다( 창 17:7; 신 5:2-3; 삼하 7:12-16 ). 형벌은 분 명히 아담이 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹으면 반드시 죽을 것 7) 프란키스쿠스 투레티누스는 선악을 알게 하는 나무를 시험의 성례로 본다. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992, 『변증신학 강요 1』, 부흥과개혁사 역간, 2017), 1:580-582. 그레 고리 빌은 선악을 알게 하는 나무를 검증 판단의 나무로 이해한다. 거기서 아담은 선과 악을 식 별하고, 그래서 뱀을 악으로 판단하고 뱀에 대해 심판을 선언했어야 한다. G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2011, 『신약성경신학』, 부흥과개혁사 역간, 2013), 35. 또한 Meredith G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Overland Park, KS: Two Age, 2000), 103-107도 보라.

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약

이라는 말로 진술된다. 죄와 사망이 세상에 들어오는 것은 아담만이 아 니라 피조물( 창 3:17-18 ) 과 아담의 후손에게도 영향을 미친다. 아담과 하 와의 자녀에게 죄의 승리는 가인이 아벨을 죽일 때 확인된다. 창세기 4장에서 불경건한 계열과 경건한 계열의 분리가 있고, 죄의 심각한 악 화가 라멕의 자랑에서 확인된다( 4:23-24 ). 심지어는 경건한 계열도 죄의 결과에서 면제되지 않는다. 창세기 5장에 나오는 아담의 계보는 “죽었 더라”라는 후렴구를 강조한다. 아담은 인류의 언약의 머리였고, 아담의 죄는 그의 모든 자연적 후손에게 부정적인 영향을 미쳤다. 신학적으로 죄는 아담의 범죄로 말미암아 아담의 모든 자연적 후손에게 전가되 었다( 롬 5:12 ). 이것이 갖고 있는 함축적 의미는 아담이 하나님의 명령에 순종하고 시험을 통과했다면 계속 복을 받았을 것이라는 점이다. 불순 종이 사망을 낳으면 순종은 더 큰 복인 생명을 누리는 것을 의미한다고 결론짓는 것이 합리적이다.8) 아담은 적극적인 거룩함의 상태로 지음 받았고 사망의 법에 예속되어 있지 않았다. 하지만 죄를 지을 가능성은 여전히 남아 있었다. 아담은 가장 완전한 상태의 생명을 충분히 누리지 못했다.9) 다섯째, 언약은 언약 관계의 복을 지시하는 표징 곧 증거를 갖고 있다. 학자들은 창세기 1-3장에 얼마나 많은 표징이 있는지를 놓고 논 쟁을 벌였다. 하지만 대다수 학자는 생명나무가 언약의 표징이라는 사 실에 동의한다.10) 생명나무는 생명의 언약의 보증( 웨스트민스터 20 ),

대교리문답

곧 순종에 대해 약속된 상급의 보증이었다. 생명나무의 열매가 본

8) Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012), 49. 또한 Beale, Biblical Theology, 29-45도 보라. 거기서 빌은 창세기 1-3장에 서 아담이 순종했다면 죄를 짓기 전에 누렸던 것보다 더 큰 복을 누리게 될 것이라는 사실에 대 한 증거를 뽑아낸다. 빌은 바울이 타락 이전 무죄 상태의 아담에게 의존하는 고전 15:45-46을 기초로 아담이 죄를 범하지 않았더라도 그의 타락 이전 실존은 어느 결정적 지점에서 변화되어 야 돌이킬 수 없는 영광스러운 실존 상태 속에 들어가도록 되어 있다고 주장한다. 빌은 “아담은 신실함을 유지했다면 변화되고 썩지 아니할 몸을 갖는 상을 받았을 것”이라고 결론짓는다(45). 9) Berkhof, Systematic Theology, 217. 10) Berkhof, Systematic Theology, 217. 클라인은 생명나무와 안식일을 언약의 표징으로 이해 한다. Kingdom Prologue, 96. 비치우스는 낙원, 생명나무, 선악을 알게 하는 아무, 안식일을 언약의 거룩한 표징으로 제시하고, 이 표징들이 하나님과 관련해 인간에게 어떤 유익을 암시 하고 보증하는지 증명한다. Economy of the Covenants, 1:104-117.

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래 장수 능력을 가진 것으로 여겨져서는 안 된다.11) 오히려 생명나무의 열매는 아담이 약속을 상실했을 때 표징에서 멀어진( 창 3:22 ) 생명을 상 징했다.

호세아 6장 7절: 아담과 맺은 언약에 대한 언급인가 구약 성경의 또 다른 본문이 창세기 1-3장에서 하나님이 아담과 갖 는 관계를 “언약”이라는 말로 언급하는 것도 중요하다. 호세아 6장 7절 을 다음과 같이 진술한다. 그들은 아담처럼 언약을 어기고 거기에서 나를 반역하였느니라

아담( ~d"a', ‘아담’ ) 이 개인 이름인지, 인간 전체를 가리키는 총칭인지, 또 는 지명인지 논란이 많다. 지명 “아담”을 지지하는 근거는 다음 절에서 “거기에서”( ~v',

‘샴’ ) 라는

부사가 사용되는 것에서 나온다. 이것은 아담

에서 맺은 언약을 어긴 것을 가리킬 것이다. 그러나 아담에서 언약을 어겼다는 증거가 성경에 전혀 나타나지 않는다.12) 또한 이 견해는 “아 담” 앞의 전치사를 “처럼”( k ) 에서 “에서”( b ) 로 수정할 것을 요구한다. “처럼”이라는 전치사는 “아담”이 불순종함으로써 언약을 어긴 첫 사람 13)

을 가리키거나 “언약을 어긴 사람들임을 드러내는” 인간 14)을 가리

11) Turretin, Institutes, 1:580-582. 투레티누스는 생명나무를 상급의 상징으로 본다. 12) 제임스 메이스는 이 구절이 이스라엘 안에 있는 아담, 길르앗, 세겜, 세 도시에서 저질러진 범 죄 지역을 가리킨다고 주장한다. James L. Mays, Hosea: A Commentary, OTL (Philadelphia: Westminster, 1969), 100-101. 그러나 아담은 수 3:16에서 유일하게 이스라엘의 가나안 침략이 있기 전에 요단 강물이 쌓인 곳으로 언급된다. 아담이라는 지역이 다른 면에서는 전혀 중요하지 않은 것 같다. Duane A. Garrett, Hosea, Joel, NAC 19A (Nashville: B&H, 1997), 162. 13) John L. Mackay, Hosea, MC (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2012), 196. 맥 케이는 “거기에서”라는 부사가 “보라”를 의미하는 감탄 불변화사로 기능할 수 있다고 주장 한다(시 14:5; 36:12; 48:7; 66:5; 습 1:14). 14) John Calvin, Hosea, vol. 13 of Calvin’s Commentaries (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 234-235. 칼빈은 “거기에서”라는 말을 그들의 희생제사를 가리키는 것으로 이해한다. 파머 로 버트슨은 아담이든 인간이든 어느 한쪽을 가리키는 것으로 보지만 창세기 1-3장을 언약으로 이해한다. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: Presby-

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약

킨다는 견해를 지지한다. “인간”의 총칭이라는 견해는 언약을 어긴 자 로서 이스라엘 백성과 아담이 강력히 비교된다는 사실에서 벗어 난다.15) 호세아 6장 6-10절의 문맥에서 “거기에서”라는 부사는 벧엘에 서 일어난 거짓 경배를 가리키는 것일 수 있다.16) 다른 학자는 “거기에서”라는 부사는 지명을 가리키지만 아담은 개인 이름을 가리킨다고 주장한다. 이 견해에 따르면 호세아 선지자는 동음 이의어 용법을 사용해 지명과 최초 범죄자의 이름을 함께 가리킨다.17) 호세아는 언어유희와 은유법을 사용하는 것으로 잘 알려져 있다.18) 또 한 호세아는 창세기 이야기를 여러 번에 걸쳐 언급한다.19) 호세아 6장 7절이 다만 이스라엘이 언약을 어긴 지역을 언급하고 있다는 견해는 개연성이 가장 적은 것 같다. “아담”이 첫 사람을 가리키거나 사람과 지역을 함께 가리키는 동음이의어 용법이거나 간에, 호세아 6장 7절은 이스라엘 백성이 언약을 어기는 자이며 언약을 어긴 결과를 겪게 되 리라는 요점을 제시하기 위해 아담을 언약을 어긴 자로 간주한다.

행위 언약과 관련된 질문들 언약의 명칭 행위 언약을 거론할 때는 다양한 질문이 제기된다. 첫 번째 질문은

terian and Reformed, 1980), 22-25. 15) B. B. Warfield, “Hosea vi.7: Adam or Man?,” in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter, 2 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001), 1:127. 16) C. F. Keil and F. Delitzsch, Minor Prophets, vol. 10 in Commentary on the Old Testament in Ten Volumes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 100. 호 6:6은 벧엘에서 드려 진 거짓 경배의 직접적 원인인 번제를 언급하고, 6:10은 에브라임의 음행 곧 특정한 언약 금지 규정을 어긴 것(신 12:5)을 가리킨다. 17) Garrett, Hosea, Joel, 162-163; Byron G. Curtis, “Hosea 6:7 and Covenant-Breaking like/ at Adam,” in The Law Is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 197-199. 18) J. Andrew Dearman, The Book of Hosea, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 9-16. 19) “Hosea 6:7 and Covenant-Breaking”에서 커티스는 호세아의 언어유희를 폭넓게 설명하 고(198-207), 호세아는 창세기와 모세오경을 많이 언급한다고 지적한다(188-194).

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행위 언약의 적합한 명칭과 관련되어 있다. 프란키스쿠스 투레티누스 는 “자연 언약”이라는 말을 사용한다. 행위 언약은 하나님이 최초로 창 조하신 인간 본성에 기반을 두고 있기 때문에 자연적 관계로 간주된다. 아담과 하와는 중보자가 필요 없이 무구 상태와 자유 상태로 지음 받 았다. 이 관계는 또한 법적 관계이기도 하다. 그것은 그들 안에 새겨진 본성의 법을 준수하는 것이 조건이었기 때문이다. 이 관계는 아담과 하 와가 하나님에게 바쳐야 할 순종에 달려 있었다. 투레티누스는 “행위 언약”이라는 말도 이 관계를 가리키는 데 사용한다.20) 게르할더스 보스는 아담에 대해 하나님과 자연적 관계를 갖는 자로 서 있고 이 관계에 하나님이 행위 언약을 덧붙이셨다고 말한다. 자연적 관계와 언약 관계의 구분은 시간적이 아니라 논리적이고 사법적이다. 아담은 한순간도 행위 언약을 벗어나 존재한 적이 없었다. 아담은 행위 언약의 조건을 만족시키면 이 언약을 통해 영생에 대한 권리를 받았다. 행위 언약이 목적을 이루면 이 자연적 관계는 거기서 나오는 요구들을 포함해 모든 상황 속에서 효력을 발휘했다.21) 창조 당시 인간의 하나님과의 자연적 관계는 웨스트민스터 신앙고백 7.1에서 어느 정도 설명된다. 하나님과 피조물 사이의 간격이 매우 크기 때문에, 비록 이성 적 피조물이 그들의 창조자인 하나님에게 마땅히 순종하더라도, 하나님에게서 나오는 어떤 열매도 그들의 복과 상으로 취할 수 없으며, 다만 하나님이 언약의 방식으로 기쁘게 표현하신 어떤 자발적인 낮추심으로 말미암아 취할 수 있다.

이 자연적 관계는 순종이 요구되는 창조자-피조물 관계를 가리킨다. 그러나 인간에게 순종에 대해 상을 주는 특별한 관계가 있기 때문에 언

20) Turretin, Institutes, 1:575-586. 21) Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, vol. 2, Anthropology, ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 31-36.

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약

약 관계가 요구되었다. 인간은 단지 자연적 관계만을 기초로 하나님 앞 에서 어떤 것도 공로로 내세울 수 없었다. 이런 현실에 비추어 보면, 아 담과 하나님의 관계를 자연 언약으로 부르지 않는 것이 가장 좋을 것 같다.22) 어떤 이는 이 명칭에 대해 오해가 있을 수 있다는 이유로 행위 언약 이라는 명칭을 사용하는 데 어려움을 느낀다. 행위 언약의 관계는 상업 적 교환 관계이고 아담은 이 교환에서 완전히 홀로 남겨진 것 같은 인 상을 준다.23) “에덴 언약”이라는 명칭도 제안되었으나 은혜 언약 역시 에덴동산에서 시작되었기 때문에( 창 3:15 ) 혼동될 수 있다. 하나님이 아 담과 갖는 관계를 가리키는 또 다른 명칭은 “창조 언약”이다.24) 창조 언약이라는 명칭은 창조 당시에 하나님과 인간 사이에 맺은 협정을 가 리킨다. 창조 언약이라는 명칭은 인간은 창조자에 대해 일반적 책임이 있다는 것과 또 하나님이 정하신 시험에 특별한 초점을 두지 않고 아담 과 하와의 특정한 책임에 초점을 두고 있다는 것을 인정한다.25) 창조 언약이라는 명칭은, 아담에 대한 시험 기간의 중요성을 언약의 근본 요 소로 간과하지 않는다면, 창세기 1-3장에 나타난 문제를 폭넓게 설명 해 주는 데 유용하다. 웨스트민스터 표준 문서는 하나님과 아담의 관계를 언약 관계로 확 언한다. 웨스트민스터 신앙고백 7.2는 하나님과 아담의 관계를 “완전하 고 개인적인 순종을 조건으로” “생명”이 약속된 “행위 언약”으로 부 른다. 웨스트민스터 대교리문답 20과 웨스트민스터 소교리문답 12는 똑같이 생명의 “보증”으로 제공된 생명나무와 “사망의 고통”에 따라 금지된 선악을 알게 하는 나무로 생명과 사망이 “생명의 언약”으로 선

22) Berkhof, Systematic Theology, 215. 23) John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R, 2013, 『존 프레임의 조직신학』, 부흥과개혁사 역간, 2017), 62-66. 프레임은 계속해 서 초점은 아담의 복이나 저주의 근거로서 하나님의 행동이 아니라 아담이 행하는 것에 있고, 아담이 받은 어떤 복도 그가 가치 있게 해낸 그의 행위를 기초로 받았다고 확언한다. 이런 진 술은 프레임 자신이 행위 언약이라는 말과 관련해 제기하는 반론에 대한 답변이다. 24) Robertson, Christ of the Covenants, 57. 25) Robertson, Christ of the Covenants, 67.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

포되었다고 진술한다.26) 생명 언약이라는 명칭은 생명이 언약을 지켰 을 경우에 아담에게 주어지는 상급이라는 점을 강조한다. 행위 언약 이라는 명칭은 언약의 조건이 완전한 순종이라는 점을 부각시킨다. 심 지어는 아담이 하나님의 명령에 불순종한 후에도 순종의 조건은, 비록 아무도 충족할 수 없기는 해도, 인간에게 요구 조건으로 남아 있다. 그 리스도가 믿음이 있는 자에 대한 자신의 의의 전가의 기초로 율법을 지 키시기 때문에 이 요구 조건을 이루는 데는 그리스도의 순종이 필수적 이다. 행위 언약이라는 명칭은 냉정하고 율법적인 말로 들릴 수 있으나 구원에 필수적인 것이 무엇인지 표현하고,27) 그리스도를 믿는 자는 그 리스도의 순종에 따라 행위 언약에 대해 큰 보증을 갖고 있다.

행위 언약에서 은혜의 역할 행위 언약의 법적 관계와 하나님이 인간에게 자기를 낮추신 사실은 타락 이전 시기의 은혜의 역할에 대해 질문을 제기했다. 어떤 이는 은 혜라는 말을 구속의 의미로 타락 이전 상황에 대해 사용한다.28) 그렇지

만 과분한 또는 공로와 상관없는 호의라는 가장 충분한 구속의 의미의 은혜는 세상에 죄가 들어오기 전에는 존재할 수 없다.29) 그러나 하나님 이 인간에게 자기를 낮추심으로써 피조물과 창조자 사이의 큰 간격이 극복된 것은 사실이다.30) 하나님은 어떤 상을 약속하지 않아도 얼마든

26) Johannes G. Vos, The Westminster Larger Catechism: A Commentary, ed. G. I. Williamson (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 50. 27) 벌코프는 이것을 더 나은 명칭으로 부른다. Berkhof, Systematic Theology, 211. 28) 인간의 타락 이전 상황과 타락 이후 상황 사이의 차이를 인정하지 않고 타락 이전 상황에 대해 구속의 은혜를 강조하는 관점은 구원에서 믿음과 행위의 관계를 혼동하는 경향이 있다(뒤의 설명을 보라). 29) Duncan, “Recent Objections,” 487. 덩컨은 “은혜”(!xe, ‘헨’)라는 말은 창 6:8에 이를 때까지 성경에 나타나지 않는다고 지적한다. 싱클레어 퍼거슨은 청교도 신학은 성경의 용법을 따라 대 체로 은혜라는 말을 타락한 인간을 향해 하나님이 행하시는 활동을 가리키는 의미로 사용한다 고 설명한다. Sinclair B. Ferguson, John Owen on the Christian Life (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1987), 23n6(강조 표시 원문). 비네마는 “과분한 호의”라는 말을 타락 이전 상태를 가리키는 데 사용하지만 인간의 타락 이전 상태와 타락 이후 상태를 분명히 구분하고, 둘 사이 의 차이를 지우는 것을 반대한다. Venema, Christ and Covenant Theology, 24-28. 30) 투레티누스와 존 볼은 “무한함”이라는 말을 하나님이 인간에게 자기를 낮추신 것을 가리키는 데 사용한다. Turretin, Institutes, 1:574; Woolsey, Covenantal Thought, 46을 보라.

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약

지 순종을 요구할 수 있었고, 언약 관계로 하나님이 인간에게 빚진 자 가 되는 것은 아니다.31) 하나님은 은혜로 언약 관계에 들어가기 위해 인간에게 자기를 낮추신다. 이때 은혜는 하나님이 타락 이전 상태에서 아담에게 시간적인 것이든 영원한 것이든 온갖 은사와 선물을 값없이 베풀어 주시는 호의로 정의된다.32)

행위 언약과 복음 33) 행위 언약의 요소가 중요한 것은 이 요소가 복음의 토대를 이루기 때 문이다.34) 아담은 하나님에게 순종하고 언약을 지킬지 알아보는 검증 시험을 받았다. 아담이 언약을 어겼을 때 언약의 검증 시험은 끝났으나 언약의 조건을 완전히 이룰 의무는 계속 남아 있었다.35) 이 의무는 창 세기 3장에 함축되어 있고, 성경의 다른 본문( 갈 3:10-14 ) 을 통해서도 분 명히 확인된다. 여기서 우리는 세 가지를 주목할 수 있다. 첫째, 창세기 3장의 형벌은 아담의 후손에게 이전된다. 창세기 4장에 묘사된 가인과 아벨의 세상은 죄의 여파가 아담의 범죄의 결과임을 증 31) 어떤 이는 아담의 순종을 가리키는 데 공로라는 말을 사용하는 것에 이의를 제기한다. 그러나 적절히 이해되면 공로라는 말을 사용하는 것에 잘못은 없다. 아담은 자신이 가진 모든 것을 하 나님에게서 받았고, 따라서 하나님에게 권리로 자신의 것으로 구할 것이 하나도 있을 수 없 었다. 또한 하나님이 아담에게 빚진 자가 아닌 이유는 아담의 순종의 본래적 가치는 무한한 생 명의 상과 결코 비례되지 못하기 때문이다. 하나님은 주권적으로 아담의 순종에 더 큰 생명을 베풀 조치에 스스로 얽매이신다. Turretin, Institutes, 1:578. 아담에게서 공로 개념을 부인하 는 자는 우리를 위해 그리스도가 행하신 사역을 가리키는 데 공로라는 말을 사용하는 것도 거 부한다. Rich Lusk, “A Response to ‘The Biblical Plan of Salvation,’” in The Auburn Avenue Theology, Pros and Cons: Debating the Federal Vision, ed. E. Calvin Beisner (Fort Lauderdale, FL: Knox Theological Seminary, 2004), 136-138. 존 머레이는 공로라는 말을 아담의 상황을 가리키는 데는 사용하지 않는다. 하지만 그리스도의 사역을 가리키는 데는 공 로라는 말을 사용한다(뒤를 보라). 또한 행위 언약이 행위 원리에 따라 작용한다는 사실을 부

32)

33) 34)

35)

인하면서 공로라는 말을 사용하는 것도 가능하다. Guy Prentiss Waters, The Federal Vision and Covenant Theology: A Comparative Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006), 41. Woolsey, Covenantal Thought, 46, 48에서 존 볼과 제임스 어셔의 견해에 대한 요약을 보라. 은혜라는 말이 정의되지 않은 상태로 남아 있거나 제대로 정의되지 않으면 하나님과 아담의 타락 이전 관계에 대해 혼란이 있을 수 있다. 더 깊은 내용은 본서 3장, 가이 워터스의 “신약 성경에 나타난 행위 언약”을 보라. 행위 언약과 이신칭의의 관계에 대한 간략한 분석은 Beisner, Auburn Avenue Theology, 96-117에서 Morton H. Smith, “The Biblical Plan of Salvation with Reference to the Covenant of Works, Imputation, and Justification by Faith”를 보라. Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 439.

성경적·신학적·역사적 관점에서 본 언약신학

명한다. 인간은 하나님에게 책임을 져야 하고 언약의 원래 조건에 따라 사망에 예속되어 있다.36) 언약의 위반에 대한 처벌은 모든 사람에게 미 치고 언약과 법도 모든 사람에게 미친다.37) 아담이 행위 언약에서 그의 후손의 대표로 간주되는 특별한 관계 때문에 아담의 후손은 아담이 행 한 것에 대해 하나님에게 책임을 져야 한다. 바울은 로마서 5장 1214절에서, 비록 율법이 아직 주어지지 않았을지라도, 아담에서 모세까 지 사망이 왕 노릇 했다는 사실을 요점으로 제시한다. 죄는 율법이 주 어지기 전에도 세상에 있었으나 율법이 없으면 죄는 아무에게도 죄로 간주되지 않았다. 그러나 아담의 범죄로 말미암아 사망이 왕 노릇 했다. 아담의 후손은 아담이 그들의 대표였기 때문에 아담의 죄에 대해 책임이 있었다. 아담이 죄를 범했을 때 그의 죄는 그의 후손에게 전가 되었다( 또한 고전 15:22에서 “아담 안에서 모든 사람이 죽은”이라는 말을 보라 ). 둘째, 언약의 요구를 계속 이루어야 할 의무가 이후로 성경에서 “이 를 행하면 그로 말미암아 살리라”라는 원리로 확언된다. 이 원리는 레 위기 18장 5절에서 확인되고 로마서 10장 5절에서 확언된다. 로마서 10장 5절에서 바울은 믿음으로 말미암는 의와 반대되는 율법으로 말미 암는 의에 대해 말한다.38) 예수 자신도 마태복음 19장 16-17절에서 이 원리를 언급하신다. 어떤 사람이 율법을 완전히 지킬 수 있다면 그 기 초에 따라 구원을 얻을 가능성은 여전히 존재한다. 문제는 어떤 인간도 율법을 온전히 지킬 수 없다는 데 있다( 약 2:10 ). 모든 사람이 율법을 어 겼기 때문에 정죄를 받는다. 셋째, 그리스도가 자기 백성의 구원을 위해 언약의 의무를 이루신다. 하나님이 행위 언약에 따라 연방[연합] 대표인 아담에게 부과하신 인 격적이고 온전하고 영속적인 순종의 의무가 둘째 사람이자 마지막 아 담이신 그리스도( 고전

15: 45, 47 ) 에게도

부과된다. 그리스도는 자신의 순

36) Reymond, Systematic Theology, 439. 37) Turretin, Institutes, 1:617. 38) Guy P. Waters, “Romans 10:5 and the Covenant of Works,” in Estelle, Fesko, and VanDrunen, The Law Is Not of Faith, 210-239.

2장 │ 구약 성경에 나타난 행위 언약