언약 서론
1장 │ 은혜 언약 서론 39 1장 은혜
웨스트민스터 소교리문답( 20문 ) 은 “하나님은 온 인류를 죄와 불행의 상태 속에서 멸망하게 내버려 두셨는가”라고 묻는다. 이것은 대답하지 않고 남겨 두면 무시무시한 질문이 된다. 이 질문은 하나님이 진즉에 온 인류를 우리 모두에게 합당한 지옥에 던져 버릴 수 있으셨음을 우리 에게 상기시켜 준다. 하지만 이 교리문답의 대답은 소망으로 가득하다. “하나님은 오직 자신의 선하신 뜻 가운데 영원으로부터 어떤 사람들을 영생으로 택하셔서 구속주로 말미암아 죄와 불행의 상태에서 건져 내 시고 구원의 상태로 이끄시려고 은혜 언약을 세우셨다.”1 ) 웨스트민스터 성직자들은 구속론의 중심적인 주제가 ‘선택, 은혜 언 약, 구속주 예수 그리스도’, 이 세 가지임을 알았다. 선택론은 이 저작의 1권( 한글본으로는 2권-편집자 ) 에서 이미 다루었고,2 ) 이제 여기에서는 은혜 언약론, 예수 그리스도의 인격과 사역론을 다룰 것이다. “은혜 언약” 은 영원에 뿌리를 두고, 역사에 걸쳐 있으며, 하나님이 역사 속에서 세 우신 모든 언약의 토대가 됨과 동시에, 그리스도로 말미암는 새 언약을 통해 성취되는 공식적인 약속들로 이루어져 있는 큰 언약을 가리킨다. 1 ) Reformed Confessions, 4:355–356. 2 ) 선택에 대해서는 이 책 2권 24-26장을 보라.
40 개혁파 조직신학 4 “언약의”( covenantal ) 와 “계약의”( federal, 라틴어로 ‘언약, 계약’을 뜻하는 ‘포이두스’에 서 온 단어 ) 는 동의어여서, 언약 신학은 종종 계약 신학이라 불린다. 웨스트민스터 표준문서에서 은혜 언약론은 그리스도의 복음에 한 발 을 딛고,3 ) 교회의 성례전에 다른 한 발을 딛고 있다.4 ) 우리는 복음과 관련한 은혜 언약은 여기 기독론에서 다루고, 교회 및 성례전과 관련한 은혜 언약은 나중에 4권( 영어본 ) 에 나오는 교회론에서 다룰 것이다.5 ) 왜 은혜 언약을 연구하는가 은혜 언약론은 묵상하기에 아름답다. 언약은 우리 주 예수님이라는 다이아몬드가 박혀 있는 금반지와 같다. 또한 은혜 언약론은 그리스도 를 우리에게 산해진미가 담긴 은 접시들로 제시하므로 믿는 영혼에게 이루 말할 수 없이 달콤하다. 하지만 기독론에 대한 고찰을 은혜 언약 론에 대한 여러 장으로 시작하는 것을 이상하게 여기는 사람이 있을 수 있다. 성경신학 중에서 불가해한 것으로 보이는 한 측면에 이 모든 시 간을 쏟는 이유는 무엇인가? 은혜 언약론을 건너뛰고 곧바로 그리스 도의 인격을 고찰할 수 있을 텐데, 그렇게 하지 않는 이유는 무엇인가? 우리가 은혜 언약론을 다루는 데 시간을 들이는 이유는 여러 가지가 있다. 1. 언약은 그리스도와 아주 밀접한 관계에 있다. 하나님은 자기 종을 세워 “백성의 언약”이 되게 하겠다고 말씀하셨다( 사 42:6 ). 에드워드 영 은 이렇게 말했다. “그 종이 언약이라고 말하는 것은 언약의 모든 복이 그 종 안에 구체적으로 표현되어 있고, 그 종 안에 뿌리와 기원이 있으 며, 그 종에 의해 베풀어진다고 말하는 것이다. 아울러 그 종 자신이 이 3 ) Westminster Confession of Faith (7.1–6; 14.2; 17.2); Westminster Larger Catechism (Q. 30–36, 57, 79); Westminster Shorter Catechism (Q. 20), in Reformed Confessions, 4:242–243, 250, 253, 304–306, 310, 315, 355–356. 4 ) Westminster Confession of Faith (27.1, 5; 28.1); Westminster Larger Catechism (Q. 162–166, 174, 176); Westminster Shorter Catechism (Q. 92, 94), in Reformed Confessions, 4:265–266, 342–343, 345–346, 366. 5 ) 교회론에 대해서는 RST, vol. 4를 보라.
모세,
예수
1장 │ 은혜 언약 서론 41 모든 복의 중심에 있어서, 그 종을 받아들이는 것은 그 복들을 받아들 이는 것이다. 그 종 없이는 복도 있을 수 없기 때문이다.”6 ) 성경은 반복 하여 주 예수님의 사역을 하나님의 언약과 연결시킨다.7 ) 따라서 그리 스도와 그의 부요하심을 알려면 성경의 언약론을 알아야 한다. 2. 언약은 구속사의 뼈대를 이룬다. 구속사의 핵심 인물인 아브라함, 모세, 다윗, 궁극적으로는 예수 그리스도는 모두 하나님이 자신의 영원 한 은혜 언약을 점진적으로 전개해 나가기 위해 역사 속에서 세우신 언 약들과 밀접하게 관련되어 있다. 하나님이 이스라엘 민족과 관련해 구 속사적으로 행하신 모든 일의 뿌리는 아브라함과 세우신 언약이다.8 ) 하나님이 이스라엘을 애굽에서 속량하신 사건은 하나님이 시내산에 서 영광 가운데 강림하여, 순종하면 복을 주고 불순종하면 저주를 내리 겠다고 하신 언약을 자기 백성과 세우신 것에서 절정에 도달했다.9 ) 하 나님이 이스라엘 민족에게 수여하신 복의 절정은 하나님이 “영원한 언 약”을 통해 견고하게 하신 다윗과 다윗 자손의 나라였고, 경건한 자는 자신의 소망을 이 영원한 언약에 두었다.10 ) 하나님은 아브라함,
다윗에게 주신 약속을 예수 그리스도 안에서 성취하셨는데,
그리 스도는 자기 피로 “새” 언약을 세우기 위해 모세 율법에 온전히 순종 하시고 율법의 저주를 감당하셨다.11 ) 싱클레어 퍼거슨은 “언약”이라는 주제는 성경의 “건축 원리”라고 말한다. “실제로 하나님은 언약이라는 틀 안에서 그리스도의 오심과 그의 나라의 도래를 위한 무대를 설정하 신다.”12 ) 3. 언약은 하나님 중심적인 믿음을 밑받침해 준다. 하나님은 자신의 언약에 속한 약속들을 통해 자기 자신을 계시하시므로, 사람들은 온 마 6 ) Young, The Book of Isaiah, 3:120–121. 7 ) 예, 마 26:28; 행 3:25-26; 롬 11:26-27; 갈 3:16-17; 엡 2:12-13을 보라. 8 ) 창 15:18; 17:1-14; 출 6:2-8; 느 9:8; 사 51:1-2. 9 ) 출 19:5; 24:7; 34:28; 레 26:9, 15. 10 ) 삼하 7:12-16; 23:5; 시 89:3, 39. 11 ) 겔 37:24-27; 눅 1:68-73; 22:20; 갈 3:13; 4:4-5. 12 ) Sinclair B. Ferguson, foreword to Cornelis P. Venema, Christ and Covenant Theology: Essays on Election, Republicationism, and the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 2017), x.
언 약 속에서 자기 백성에게 말씀과 성령을 주어 영원히 거하게 하겠다고 약속하신다( 사 59:21 ). 하나님은 “영원한 언약의 피”로 말미암아 예수 그 리스도를 통해 자신이 기뻐하는 것을 자기 백성 속에서 행하여, 그들로
선한 일을 행하게 하신다( 히 13:20-21 ). 그리스도인의 참된 경험을
은혜 언약에 대해 알아야 한다.
42 개혁파 조직신학 4 음으로 하나님을 신뢰할 수 있다. 예루살렘의 성벽과 성문이 폐허가 되 어 있을 때, 느헤미야는 결코 무너질 수 없는 신실하심을 지니신 하나 님의 이름을 부르며, “하늘의 하나님 여호와 크고 두려우신 하나님이여 주를 사랑하고 주의 계명을 지키는 자에게 언약을 지키시며 긍휼을 베 푸시는 주여”( 느 1:5; 참고, 시 103:17-18 ) 라고 기도할 수 있었다. 하나님이 약 속들을 주신 지 수 세기가 지났지만, 하나님 백성은 하나님이 자신의 언약을 영원토록 기억하신다는 사실을 확신할 수 있다.13 ) 4. 언약은 영적 경험의 형태를 결정한다. 다윗은 “여호와의 친밀하심 이 그를 경외하는 자들에게 있음이여 그의 언약을 그들에게 보이시리 로다”( 시 25:14 )라고 고백한다. 하나님은 죄사함을 받은 자에게 자신의 언약에 따른 길을 아는 내적 지식을 주신다. 하나님은 그들을 자신의 선하심, 의, 자비, 진리의 길로 인도하신다( 8-13절 ). 하나님은 자신의
많은
알려면,
5. 언약은 교회의 실천을 지도한다. 하나님의 언약은 “내 백성”( 레 26:12; 참고, 출 6:7 ) 의 정체성, 지체의 자격, 특권, 의무를 정한다. 교회는 언 약 백성, 즉 믿는 유대인과 전에는 “약속의 언약들에 대하여” “외인”이 었다가 지금은 그리스도의 피로 말미암아 “성도들과 동일한 시민”이 된 이방인의 모임이다( 엡 2:12-13, 19 ). 교회에 대한 성인과 그들의 자녀의 관계는 하나님의 언약에 따라 정해진다. 성찬은 명시적으로 언약의 규 례라 불린다.14 ) 교회의 생활, 사역, 증언에 대한 우리의 견해는 언약에 대한 교회의 가르침에 근거를 두어야 한다. 6. 언약은 하나님의 속성을 드러냄으로써 하나님을 영화롭게 한다. 하 나님은 “신실하신 하나님이시라 그를 사랑하고 그의 계명을 지키는 자 13 ) 출 6:5; 레 26:42, 45; 시 105:8-10; 111:5, 9; 겔 16:60. 14 ) 마 26:28; 막 14:24; 눅 22:20; 고전 11:25.
1장 │ 은혜 언약 서론 43 에게는 천 대까지 그의 언약을 이행하시며 인애를 베푸신다”( 신 7:9 ). 하 나님의 언약의 길들을 묵상할 때, 하나님 백성은 하나님의 신실하신 사 랑을 찬송하고( 시 89:1-2 ) , “주는 의로우시다”( 느 9:8 ) 고 선언하게 된다. “천 대”까지 이어지고( 시 105:8 ) 산보다 더 오래가는( 사 54:10 ) 하나님의 언약 속에서 하나님의 영원하심이 빛난다. 하나님의 대단하신 구속 사 역은 언약에 대한 하나님의 충실하심을 보여 준다( 출 6:2-6; 시 111:9 ). 하나 님이 누구시고 어떤 분인지 더 많이 알고 싶은가? 그렇다면 하나님의 언약을 경외하는 마음으로 연구하고 신실하게 지키라. “언약”의 의미에 대한 개관 성경에는 하나님과 죄인 간의 다양한 언약이 나와 있다. 팔머 로버트 슨은 하나님이 노아, 인류, 모든 생물과 “보존 언약”을 맺으셨다고 말 한다( 창 9장 ). 이후의 역사에서 하나님은 아브라함과의 “약속 언약”( 창 12-22장 ), 이스라엘과의 “율법 언약”( 출 19-24장 ), 다윗과의 “나라 언약”( 삼 하 7장 ), 그리스도 안에서의 새 언약 또는 “종말의 완성 언약”( 히 8장 ) 을 세우셨다.15 ) 언약이란 무엇인가? 우리가 하나님과 인간의 언약이라고 말할 때, 그 것은 무엇을 의미하는가? 우리는 앞에서 언약은 충성 관계를 정하기 위 한 법적 도구 역할을 하는 공적인 약속으로 정의될 수 있다고 말한바 있다.16 ) 존 머리가 간결하게 제시한 어구에 따르면, 언약은 “충성 맹 세”의 약속이다.17 ) 이 약속의 공식성은 맹세 또는 의식으로 표현된다. 충성 관계는 흔히 “긍휼”, “인자”, “인애”, “선하심”( KJV ), “변함없는 사 랑”( ESV ) 등 여러 가지로 번역되는 히브리어 ‘헤세드’로 요약된다. 성경 의 언약에는 다양성이 있지만, 언약( 모든 언약은 아니지만 ) 에 자주 등장하 는 몇몇 요소로는 다음과 같은 것이 있다. 즉 언약의 한쪽 당사자가 다 15 ) Robertson, The Christ of the Covenants, 61. 로버트슨은 “‘율법 언약’이라는 이 어구를 ‘행위 언약’이라고 하는 전통적인 용어와 혼동해서는 안 된다”(173)고 지적한다. 16 ) 이 책 3권 14장을 보라. 17 ) Murray, The Covenant of Grace, 10.
44 개혁파 조직신학 4 른 쪽 당사자를 자신의 주로 섬긴다는 것, 언약의 주에 대한 순종이 무 엇인지를 정하는 법 조항, 언약의 종에게 특정한 직임을 수행할 권한을 수여하는 것, 한 개인이 더 큰 무리의 사람들의 대표자로서 언약을 맺 는 것, 노아의 무지개( 창 9:8-17 ), 아브라함의 할례( 17:7-11 ) 같은 가시적인 징표다. 예컨대 시편 89편에서 시편 기자가 하나님의 확실한 “인자하심”을 송축하는 이유는 하나님이 “나는 내가 택한 자와 언약을 맺으며 내 종 다윗에게 맹세하기를 내가 네 자손을 영원히 견고히 하며 네 왕위를 대대에 세우리라”( 시 89:2-4 ) 고 선언하셨기 때문이었다. 하나님은 자신 이 다윗의 “자손”과 맺으신 언약을 결코 깨뜨리지 않겠다고 약속하시 지만, 그들이 “내 율례를 깨뜨리며 내 계명을 지키지 아니하면” 그들을 징계하겠다고 말씀하신다( 29-34절 ). 이 언약 속에는 하나님의 신실하신 사랑, 하나님의 맹세, 다윗이 자기 자손을 대표한다는 것, 하나님의 주 되심, 다윗과 다윗 자손에게 주어지는 왕의 직임, 하나님의 율법을 지 켜야 할 그들의 의무에 대한 언급이 나온다. 개혁파 언약 신학의 기본 명제 하나님의 계시는 역사 속에서 점진적으로 전개되어 왔으므로, 어떻 게 해야 성경의 여러 언약을 바르게 해석할 수 있을지를 알려면 신약 성경을 보아야 한다. 신약 성경에서 바울의 갈라디아서, 그 중에서도 특히 3장과 4장만큼 하나님의 언약을 많이 말하는 책은 거의 없다. 거 기에는 “언약”, “아브라함”, “약속”, “자손”, “아들”, “유업을 이을 자”, “율법” 같은 핵심 용어가 집중되어 있다.18 ) 바울은 이 장들에서 하나님 이 아브라함에게 주신 약속과 모세를 통해 이스라엘에 주신 율법이 오 늘날 그리스도 안에 있는 자에게 주어지는 구원의 은혜와 어떤 관계에 18 ) “언약”(갈 3:15, 17; 4:24), “아브라함”(3:6-9, 14, 16, 18, 29; 4:22), “약속”(3:14, 16-18, 21-22, 29; 4:23, 28), “자손”(3:16, 19, 29), 종종 “자녀”로도 번역되는 “아들”(3:7, 26; 4:4, 6-7, 22, 30), “유업을 이을 자”(3:29; 4:1, 7), “율법”(3:2, 5, 10-13, 17-19, 21, 23-24; 4:4-5, 21)을 보라.
1장 │ 은혜 언약 서론 45 있는지를 광범위하게 조명한다. 따라서 우리는 오직 믿음으로 말미암 아 의롭다 함을 받는다는 이신칭의에 대한 바울의 가장 위대한 해설 중 하나( 갈 2:16 ) 인 갈라디아서를 통해, 이후의 여러 장에서 성경 전체에 근 거해 더 자세하게 발전시킬 진리들의 기본적인 개요를 살펴보려 한다. 하나님의 복음이 지닌 영속적인 연속성 바울은 갈라디아 신자들이 오직 그리스도를 믿는 믿음의 복음을 떠 나, 행위가 그들을 완성해 줄 것이라고 생각해 행위로 눈을 돌리기 시 작하고 있다고 책망했다( 갈 3:1-5 ). 그런 후에 바울은 하나님 백성의 역 사를 근거로, 이신칭의는 새로운 것이 아니라 옛 약속으로서, 하나님 은 이신칭의를 통해 모든 세대에서 자기 백성을 구원해 오셨음을 보여 준다. 구원은 율법의 행위가 아니라 “듣고 믿음”으로써 사람들에게 오 는데( 2, 5절 ), 이것은 “아브라함이 하나님을 믿으매 그것을 그에게 의로 정하셨다 함과 같다”( 6절; 참고, 창 15:6 ). 바울은 여러 가지 이유에서 전략적으로 아브라함을 본보기로 선택 했다. 아브라함이 유대 민족의 아버지였다는 이유가 작용했을 것임은 두말할 필요가 없다. 아브라함과의 언약은 하나님이 이스라엘 및 그리 스도와 관련해 행하신 모든 일의 뿌리였다. 또한 유대인은 통상적으 로 아브라함을 하나님의 명령에 순종해 하나님의 복을 받은 인물로 보 았다. 고대 유대인의 책인 희년서에서는 “아브라함은 모든 행사에서 여 호와 앞에 완전했고, 사는 모든 날 동안 의에서 여호와를 기쁘시게 해 드렸다”고 말한다.19 ) 바울은 아브라함에 대한 그런 견해를 배척하고, 아브라함은 “경건하지 아니한 자를 의롭다 하시는 이를 믿는 자”여서 의롭다 하심을 받은 것이라고 가르친다( 롬 4:1-5 ). 이신칭의는 하나님이 아브라함만을 위해서가 아니라 “모든 이방인”으로 하여금 복을 받게 하기 위해 전하신 “복음”이다( 갈 3:8-9 ). 언약 신학은 하나님과 인간 사이에는 한 분의 중보자가 있다는 원 19 ) Jubilees 23:10, in The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ed. R. H. Charles, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1913), 2:48.
명령하신 모든 것 중 어느 하나라도 행하지 않는 모든 자에 대해 하나님의 “저 주”를 선언한다( 갈 3:10 ). 그래서
46 개혁파 조직신학 4 칙을 고수한다. 우리가 하나님의 언약에 대해 뭐라고 말하든, 한 가 지 분명한 것은 오직 하나의 복음, 즉 행위가 아니라 믿음으로 말미암 아 은혜로 의롭다 함을 받는다는 복음만이 있다는 것이다. 제임스 퍼거 슨( 1621-1667년 ) 은 이렇게 주해했다. “구약 시대의 경건한 자와 신약 시대 의 경건한 자는 둘 다 하나의 똑같은 방식으로 의롭다 함을 받는다…… 따라서 복음은 새로운 교리가 아니라, 내용에서 하나님이 구약 시대에 아브라함과 교회에 가르치신 것과 똑같다.”20 ) 행위 언약 은혜의 복음이 모든 세대에서 하나님의 구원의 메시지임을 확증한 바울은 다음으로 복음과는 아주 다른 방식으로 작동하는 또 하나의 원 리인 율법의 원리( 갈 3:10-14 ) 를 소개한다. 복음은 “의인은 믿음으로 살 리라”( 11절; 참고, 합 2:4 ) 고 말하는 반면, 율법은 “율법을 행하는 자는 그 가 운데서 살리라”( 갈 3:12; 참고, 레 18:5 ) 고 말한다. 율법은 하나님이
자신의 행위로 하나님 앞에 의롭고자 하는 자는 모세 율법 전체, 즉 “율법 책에 기록된 대로 모든 일”( 10절; 5:3; 참고, 약 2:10 ) 을 행해야 한다. 바울이 갈라디아서의 이 장들을 통해 이루려 한 목표는 영혼을 지옥 에 떨어뜨리는 오류, 즉 그리스도를 믿는 믿음과 행위로 말미암는 의 를 결합시키는 오류를 무너뜨리는 것이다. 칭의와 관련해 믿음과 행위 를 뒤섞는 것은 불과 물을 뒤섞는 것과 같다. 이 둘은 서로 상반되는 두 가지 원리이기 때문이다.21 ) 하나님은 사람을 도덕적으로 더 선하게 만 드는 방식으로 의롭다 함을 얻게 하시는 것이 아니다. 또한 하나님은 단지 사람을 모세의 예식법에서 놓이게 해 주어 주 그리스도에게 충 성하게 함으로써 하나님 백성의 지체가 되게 하는 방식으로 의롭다 함 20 ) James Fergusson, A Brief Exposition of the Epistles of Paul to the Galatians,Ephesians, Philippians, Colossians, and Thessalonians (1841; repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1978), 갈 3:6 (48). 21 ) Calvin, Commentaries, 갈 3:12.
1장 │ 은혜 언약 서론 47 을 얻게 하시는 것도 아니다. 하나님은 그리스도로 하여금 율법의 저주 를 담당하게 하는 방식으로 사람으로 하여금 의롭다 함을 얻게 하신다 고 바울은 설명한다( 갈 3:13 ). 그리스도가 “율법 아래에” 나셔서 율법의 모든 계명을 지키신 것은 “율법 아래에 있는 자들을 속량하시기” 위한 것이었다( 4:4-5 ). 그래서 그리스도를 믿는 믿음을 지닌 자는 복음을 믿 는 믿음으로 말미암아 저주에서 놓이고 그리스도의 성령의 복을 받게 된다( 3:1-2, 14 ). 바울은 율법의 원리와 복음의 원리는 “두 언약”( 갈 4:24 ) 이라고 말 한다. 윌리엄 퍼킨스는 바울이 다음과 같이 가르친다고 주해했다. “행 위 언약은 율법에 담겨 있는 모든 것을 행하는 자에게 영생을 약속한 언약이고, 은혜 언약은 그리스도께로 돌이켜 믿는 자에게 영생을 약속 한 언약이다……행위 언약 또는 율법은 긍휼 없는 하나님의 정의만을 제시하고, 은혜 언약 또는 복음은 하나님의 정의와 긍휼을 둘 다 계시 한다.”22 ) 바울은 “율법 아래[‘휘포 노몬’] 있고자 하는”( 갈 4:21 ) 자에게 말할 때 행위 언약을 소환한다. 옛 이스라엘 전체가 율법 아래 있었다는 것에 대해 반론을 제기할 사람이 있을 것이다. 구약 시대의 신자는 행위와 는 상관없이 믿음으로 의롭다 하심을 받긴 했지만( 롬 4:4-8 ), 미성년자로 서 “후견인과 청지기 아래[‘휘포’]”( 2절 ) 매어 살았고, 모세 율법의 많은 조문이 그에게 무거운 “멍에”( 행 15:10 ) 였다는 점에서 어떤 의미에서는 율법 아래 있었다. 마찬가지로 바울은 자기가 그리스도의 복음을 위해 “유대인들을 얻고자” 자원하여 유대교 예식을 지켜 행했을 때, “율법 아래에 있는 자같이”( ‘호스 휘포 노몬’ ) 살았다고 말할 수 있었다( 고전 9:20 ) 하지만 갈라디아서 4장 21절에서 바울은 율법의 행위로 의롭다 함 을 얻으려 한다는 의미에서 “율법 아래에 있고자 하는” 자들에게 말 한다. 그들은 완전한 의를 위한 율법의 엄격한 요구, 자신들의 죄에 대 한 율법의 정죄, 죄의 능력 아래에 감금된 상태라는 의미에서 “율법 아 래” 있다( 3:22-23; 참고, 5:3-4 ). 이것은 옛 언약 아래에서 믿는 자가 처해 22 ) Perkins, CommentaryonGalatians, 갈 4:24, in Works, 2:302.
48 개혁파 조직신학 4 있던 상태가 아니었고, 모세 율법을 왜곡하여 행위 언약으로 변질시켜 율법을 지켜 자신의 의를 이루려 한 불신자들이 처해 있던 상태였다( 롬 10:3 ). 원래의 이 강한 의미의 “율법 아래”는 죄의 노예가 되어 있는 저 주받은 상태를 의미하고, 하나님의 구원의 은혜에 따라 지배를 받는 상 태와 첨예하게 대립된다( 6:14 ). 이것은 율법 자체에 어떤 악이 존재하 기 때문이 아니라( 7:12 ), 율법에는 죄의 죄책과 권세에서부터 사람을 구 해 줄 수 있는 힘이 없고, 악화시키는 힘만 있기 때문이다( 4:15; 7:7-11 ). 23 ) 율법의 예법이든 정죄든 율법 아래에서 생겨나는 온갖 형태의 노예 상 태는 하나님의 아들들이 지금 성령 안에서 누리는 자유 속에서는 제거 된다( 갈 3:23-26; 4:5-6, 21-31; 5:18 ) 바울은 행위 언약을 시내산 및 노예 하갈과 결부시킨다( 갈 4:24-25 ) 하나님은 그리스도가 오시기 전에 이스라엘로 하여금 그들이 죄와 죄 책의 노예라는 것을 더 깊이 경험하게 하려고 시내산에서 계시하신 모 세 언약 중에서 율법을 부각시키셨다( 3:22-24 ). 성령이 사람의 마음에 기록하신 생명의 원리가 아니라, 돌판에 새겨진 도덕적인 계명인 율법 은 오직 죽이고 정죄할 수 있을 뿐이다( 고후 3:3, 6-7 ). 율법에 속한 예법 은 단지 그리스도의 그림자일 뿐이었다( 골 2:16-17 ). 하지만 아브라함과 사라가 하나님의 “약속”을 믿는 믿음 대신, “육체”를 따라 행하여 자신 들의 유업을 이을 자를 얻기 위해 하갈을 개입시키는 잘못을 범한 것 처럼( 갈 4:28-29 ), 불신자들은 하나님 약속을 믿는 믿음 대신 모세 율법 을 왜곡해 그들 자신의 행위로 말미암는 의를 추구했다. 이렇게 하갈은 “지금 있는 예루살렘”( 25절 ), 즉 하나님의 율법을 왜곡해 위선적이고 율 법주의적인 자기 의의 기회로 삼는 ‘믿지 않는 유대인이나 교회의 유대 주의자’에 해당한다( 마 23:2-4; 갈 2:12 ) 24 ) 모세 언약 자체가 행위 언약인 것은 아니다. 왜냐하면 바울은 옛 언 약 아래에서 다윗이나 하바국 같은 모세 이후의 믿는 자는 이신칭의의 23 ) Murray, TheEpistletotheRomans, 1:229. 24 ) 우리는 갈라디아서 4장에서 하갈의 역할에 대한 이런 이해와 관련해 스티븐 마이어에게 빚졌다.
1장 │ 은혜 언약 서론 49 복음을 알았음을 보여 주기 때문이다( 롬 1:17; 4:6-8 ). 25 ) 행위 언약과 은혜 언약은 둘 다 모세 이전에 주어졌다. 그래서 바울은 아브라함의 두 아 들인 이스마엘과 이삭을 예로 들어 두 언약을 설명한다( 갈 4:22-23 ). 바 울은 이 두 아들이 태어난 상황을 알레고리적으로 대비시키는 방식으 로 두 언약에 대해 말하긴 하지만, 이스마엘이 아니라 이삭을 하나님 의 자녀로 여긴다( 롬 9:7-9 ). 또한 바울은 이 두 아들을 “육체”와 “성령” 이라는 관점에서 대비시키기도 하는데( 갈 4:29 ), 거기서 “육체”는 자신 의 불순종으로 말미암아 자신의 모든 자연적이고 본성적인 자손에게 죄와 정죄를 초래한 아담의 타락 이후의 인류의 상태, 즉 인간의 부패 와 하나님의 율법을 지킬 수 없는 무능력을 나타낸다( 롬 5:12-19 ) 26 ) 하나 님의 율법에 대해 말하면서, 바울은 “성경이 모든 것을 죄 아래에 가두 었으니”, 유대인만이 아니라 이방인도 죄 아래에 가두셨다고 말한다( 갈 3:22 ). 그리스도 밖에 있는 “온 세상”은 “율법 아래” 있고,27 ) 따라서 “하 나님의 심판 아래” 있다( 롬 3:19 ). 그러므로 행위 언약은 모세의 율법 언 약이 아니라, 하나님이 인류의 조상 아담 안에서 온 인류에게 처음으로 주신 언약이다. 아담은 바로 이 언약을 어겼다. 따라서 언약 신학의 구조는 두 언약으로 이루어져 있다. 아담 안에서 의 행위 언약과 그리스도 안에서의 은혜 언약이다. 이 구별은 영적 경 험과 관련해 아주 중요하다. 사람은 자기가 행위 언약이나 은혜 언약 중 어느 쪽에 따라 하나님과 관계를 맺고 있는지 분별해야 한다. 왜냐 하면 행위 언약에 따라 하나님과 관계를 맺고 있는 자는 신앙인이라는 이름으로 살면서도, 죄의 노예 상태 가운데 살아갈 것이고, 하나님의 자녀를 박해할 것이며, 하나님에게 거절당하게 될 것이기 때문이다( 갈 25 ) 모세의 율법 언약과 행위 언약의 관계를 이 책 5장에서 더 자세하게 검토하겠다. 26 ) 롬 7:5-6; 8:3-9, 12-13; 갈 3:3; 5:16-17, 19-24; 6:8. 27 ) 롬 3:19에서 “율법 아래”는 다른 본문(롬 6:14-15; 고전 9:20; 갈 3:23; 4:4-5, 21; 5:18)에서 “율 법 아래”(‘휘포 노몬’)로 번역되는 것과는 다른 헬라어 어구(‘엔 토 노모’)를 번역한 것이다(참 고, 롬 2:12). 하지만 의미는 ‘율법의 영역 안에 또는 율법의 지배 아래’로서 비슷한 것 같다. 바 울은 고전 9:21에서 ‘아노모스 테오’(“하나님께는 율법 없는 자”)를 ‘엔노모스 크리스토’(“그리 스도의 율법 아래에 있는 자”)와 대비시킨 것처럼, 롬 2:12에서는 ‘아노모스’(“율법 없이”)를 ‘엔 노모’(“율법이 있고”)와 대비시킨다.
50 개혁파 조직신학 4 4:24, 29-30 ). 하나님의 아들 및 그 아들과 연합되어 있는 자들과의 언약 바울은 행위와 믿음을 대비한 후, 이번에는 하나님이 아브라함에게 주신 “약속들”로 이루어져 있는 절대로 깨뜨려질 수 없는 “언약”으로 시선을 돌린다( 갈 3:15-17 ). 바울은 “이 약속들은 아브라함과 그 자손에 게 말씀하신 것인데 여럿을 가리켜 그 자손들이라 하지 아니하시고 오 직 한 사람을 가리켜 네 자손이라 하셨으니 곧 그리스도라”( 16절 ) 고 말 한다. 바울은 단수형 “자손”이 집합적인 의미로 사용되어 하나님 백성 을 가리킨다는 것을 부정하는 것이 아니다( 29절; 참고, 롬 9:7-8 ). 그는 하나 님이 단수형으로 된 “자손”을 약속하신 것은 그 자손이 구체적으로 한 사람 예수 그리스도임을 보여 주기 위한 하나님의 계시라고 말하는 것 이다. 아브라함이 단수형 “자손”에 대한 약속을 믿은 것은 하나님의 복 을 매개해 줄 중보자이신 예수 그리스도를 믿은 것이었다( 참고, 요 8:56 ). 하나님이 자신이 한 약속을 반드시 지키시리라는 것은 사람 간의 언 약도 깨뜨릴 수 없는 언약 자체가 지닌 본질에 따라서만이 아니라( 갈 3:15 ) , 하나님이 자기 아들과 언약을 맺으셨다는 사실에 따라서도 보 장된다. 하나님의 언약 백성은 “양자들”이지만, 그리스도는 “아들”이 시다( 4:4-6 ). 그들이 장차 약속된 유업을 반드시 받게 되는 것은 그리스 도가 하나님의 적법한 상속자이시기 때문이다. 그들이 언약으로 말미 암아 양자가 된 것은 “그리스도 예수를 믿는 믿음”을 지니고 있고 “그 리스도로 옷 입었기” 때문이다. 그리스도와 연합된 그들은 “아브라함 의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자”다( 3:26-29 ) 언약 신학은 우리에게 은혜 언약은 무엇보다도 먼저 성부 하나님과 성자 간의 언약으로 보아야 한다고 가르친다. 이 책에서 나중에 살펴보 겠지만, 이것은 은혜 언약이 삼위일체 하나님의 영원한 계획에 뿌리를 두고 있음을 의미한다. 그리스도는 언약의 중보자이실 뿐 아니라, 언약 에 따른 복의 상속자이시기도 하다. 그리스도는 자신이 친히 하나님에 게서 받은 복을 하나님 백성에게 나누어 주신다. 이것은 하나님 백성
1장 │ 은혜 언약 서론 51 에게 위로가 된다. 하나님 백성은 자신들이 하나님의 언약에 따른 복 을 받을 자격이 없음을 알기 때문이다. 퍼킨스는 이렇게 말했다. “낙심 하지 말라. 하나님이 약속하신 것을 당신이 하나님에게서 직접 받아야 하는 것이 아니라, 그리스도가 당신을 위해 받으시기 때문이다. 당신은 자격이 없을지라도, 그리스도는 그럴 자격과 위엄이 충분하시다.”28 ) 하나님의 은혜 언약의 다양한 경륜 지금까지 바울은 갈라디아서 3장에서 언약을 다루면서, 역사 속에서 하나님의 약속과 은혜의 연속성을 강조했다. 하지만 또한 그는 하나님 이 특히 “율법”과 관련해 자신의 약속을 역사의 서로 다른 시기에 서 로 다른 방식으로 경영하셨다고 가르친다( 갈 3:17-24 ). 하나님은 “약속 하신 자손”, 즉 그리스도가 “오시기까지” 자신의 약속에 율법을 “더하 셨다”( 19절 ). 아브라함은 하나님이 시내산에서 십계명을 주시기 오래 전 에 이미 하나님의 의로우신 율법들을 알았다( 창 18:19; 26:5 ). 하지만 모세 율법을 기점으로 하나님 백성은 그리스도가 자신의 구속 사역을 성취 하실 때까지 계속된 하나의 구별되는 경륜 아래 놓이게 되었다. 앞에서 바울은 율법을 행위 언약으로, 즉 믿음으로 말미암는 하나님 의 은혜의 약속과 반대되는 원리로 고찰했다( 갈 3:10-12 ). 하지만 여기서 는 율법은 은혜 언약의 약속을 대체한 것이 아니라 거기에 더해진 것 이라고 말한다. 즉, 하나님이 은혜 언약의 약속을 폐기하고, 그 대신에 은혜 언약과 상반되는 율법을 영생으로 나아가는 유일한 길로 주신 것 이 아니라는 것이다( 17, 21절 ). 그럼에도 그리스도가 오실 때까지 율법을 더하신 것은 하나님이 자신의 약속을 이루어 가시는 방식의 변함을 보 여 준다. 하나님이 율법을 더하심으로써, 하나님 백성은 자신들이 죄 악 된 것( “범법”, 19절 ) 과 자신들의 노예 상태( 죄 아래 “갇힌” 것 또는 직역하면 “투 옥된” 것 ) 를 부각시키는 엄격한 율법 체계 아래 놓이게 되었다. 하나님 이 율법의 이런 조문들을 더하신 것은 율법주의를 권장하시려는 것이 아니었고, 사람들을 압박해 “예수 그리스도를 믿음으로 말미암는 약 28 ) Perkins, CommentaryonGalatians, 갈 3:16, in Works, 2:190.
52 개혁파 조직신학 4 속”( 22절 ) 을 붙잡게 하시려는 것이었다. 모세 율법은 이스라엘을 위한 “초등 교사”( ‘파이다고고스’ ) 였다( 갈 3:2425 ). 헬라어 ‘파이다고고스’는 교사가 아니라, 성인이 될 때까지 소년을 감독하는 “후견인”( ESV ) 을 가리킨다.29 ) 이 단어는 미성년자인 아들에 게 적합한 규제, 도덕적 책무, 규칙에 대한 복종을 시사한다( 참고, 4:1-2 ). 그리스도가 오셔서 구속을 이루셨을 때, 하나님 백성은 율법이라는 후 견인 아래 미성년자로 지냈던 시절을 뒤로 하고, 새롭게 시작된 하나님 의 양자로서 특권을 누리는 상태로 들어갔다( 4:4-7 ). 하나님의 약속과 관련해 역사 속에서 하나의 구별되는 경륜이었던 옛 언약은 지나갔고, 새 언약이 시작되었다( 참고, 히 8:13 ) 하나님은 자신의 언약을 구속사의 서로 다른 시기에 서로 다르게 경 영하시므로, 우리는 여러 언약이 지닌 다양한 지형을 획일화하지 않게 조심해야 한다. 도리어 우리는 성경신학을 잘 활용해, 하나님의 은혜 언약의 점진적인 전개 과정을 추적해야 한다. 하나님의 은혜 언약의 본질적 통일성 하나님이 자기 백성과 세우신 언약은 경륜에서는 다양하지만, 본질 적인 핵심은 모든 세대에 걸쳐 똑같다. 이 통일성은 우리가 이미 설명 한 원리들에서 분명하게 드러난다. 아브라함에게는 바울에게 주어진 것과 똑같은 복음이 주어졌다( 갈 3:6 ). 이 언약에 율법이 “더해진” 것은 은혜 언약에 따른 약속을 대체해 유업을 받을 근거로 주어진 것이 아 니었고, 그리스도가 오실 때까지 이스라엘의 삶을 규율하기 위한 것이 었다( 17-19절 ). 그래서 하나님은 시내산에서 이스라엘과 율법 언약을 세 우신 후에도 아브라함과의 언약을 계속 지켜 나가셨다. 헤르만 바빙크 는 아브라함과의 언약이 여호와가 모세를 통해 이스라엘과 세우신 언 약의 “토대이자 핵심”이라고 말했다( 참고, 출 2:24; 신 7:8 ). 30 ) 29 ) Richard N. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary 41 (Dallas, TX: Word, 1990), 146–148. 30 ) Bavinck, ReformedDogmatics, 3:220.
1장 │ 은혜 언약 서론 53 하나님이 아브라함과 맺으신 언약은 오늘날 하나님의 아들 및 새 언 약을 통해 그 아들과 연합된 자들을 통해 성취되고 있다. 그리스도 자 신이 아브라함의 탁월한 “자손”이시고( 갈 3:16 ) , 하나님이 아브라함과 맺으신 언약은 때가 차서 오신 그리스도와 맺으신 언약이었다( 4:4 ). 아 브라함이 믿음으로 말미암아 의롭다 여김을 받은 것처럼, 그리스도 안 에서 의롭다 함을 얻은 믿는 자는 “아브라함의 자손”으로서 “아브라함 의 복”을 받는다( 3:7, 14 ). 바울은 “너희가 그리스도의 것이면 곧 아브라 함의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자니라”( 29절 ) 고 말한다. 성경에 서 이스라엘 백성은 아브라함의 “자손”이고,31 ) 아브라함은 이스라엘 민족의 “아버지”다.32 ) 사실상 바울은 예수 그리스도를 믿는 자는 참 이 스라엘이라고 말한다. 이것은 유대 백성이 그리스도로 말미암은 하나 님의 미래의 구원 계획에서 한 자리를 차지하고 있음을 부정하는 것은 아니지만( 롬 1:16; 11:27-28 ), 유대인과 이방인이 아브라함에게 약속된 복을 누리기 위한 유일한 길은 예수 그리스도를 믿고 신뢰하는 것임을 보여 준다. 하나님의 성령으로 마음에 받는 참된 할례는 오직 그리스도 안에 있다.33 ) 따라서 언약 신학은 하나의 은혜 언약이 있고, 이 은혜 언약이 역사 속에서 시대마다 서로 다른 여러 언약을 통해 경영된다고 단언한다. 하 나님은 자신의 언약을 폐기하지도 않으시고, 그리스도의 교회와는 상 관없는 어떤 방식으로 성취하지도 않으신다. 도리어 각각의 언약은 이 전의 여러 언약 위에 세워져, 그리스도 안에서의 구속과 계시라는 하 나님의 똑같은 계획을 진전시킨다. 개혁파 언약 신학자는 이 모든 것을 포괄하여 하나로 통일시키는 하나님의 계시된 계획을 은혜 언약이라 부른다. 이 계획은 하나님이 맹세로 인치신 약속이다. 하나님이 역사 속의 모든 언약에서 행하신 약속들은 예수 그리스도 안에서 성취되어 하나님의 영광을 드러낸다( 고후 1:20 ). 존 길은 이렇게 썼다. “은혜 언약 31 ) 수 24:3; 시 105:6; 사 41:8; 렘 33:26; 고후 11:22. 32 ) 출 3:6; 수 24:3; 사 51:2; 마 3:9; 눅 1:73; 3:8; 16:24, 30; 요 8:39, 53, 56; 행 7:2. 33 ) 롬 2:28-29; 빌 3:3; 골 2:11.
54 개혁파 조직신학 4 은 오직 하나이고 모든 시대에서 똑같으며, 그 내용은 그리스도다…… 언약은 오직 하나이지만, 그 언약을 경영하는 서로 다른 경륜이 존재 한다. 특히 두 가지가 중요한데, 하나는 그리스도가 오시기 전의 경륜 이고, 다른 하나는 그리스도가 오신 후의 경륜이다.”34 ) 하나님의 도덕법에 순종해야 할 영속적인 의무 그리스도가 “율법 아래에 있는 자들을 속량하시려”( 갈 4:5 ) 오셨다는 바울의 가르침을 읽은 사람은 ‘믿는 자는 이제 더 이상 하나님의 계명 에 묶이지 않는다’는 결론을 내릴지도 모르겠다. 하지만 계속 바울은 갈라디아서 5장에서 ‘하나님의 성령의 인도함을 받는 삶은 하나님의 율법에 순종하는 삶’이라고 가르친다. 그는 “그리스도 안에서 우리에 게 주어진 “자유”를 “육체”를 위한 기회로 사용하는 것을 경고하고, 우 리에게 사랑 가운데 서로를 섬기라고 명령하면서, “온 율법은 네 이웃 사랑하기를 네 자신같이 하라 하신 한 말씀에서 이루어지기” 때문이라 고 말한다( 13-14절 ). 여기서 바울은 사랑에 대한 모세 율법을 인용함으로 써( 레 19:18 ), 율법 언약에서 계시된 도덕적인 계명에 순종하는 것은 그 리스도인의 의무임을 보여 준다. 그런 사상은 그리스도인을 움직여, 십 계명 중에서 이웃에 대한 우리 행실을 규율하는 계명들을 성취하게 만 든다( 롬 13:8-10 ). 믿는 자와 하나님의 계명의 관계는 역사 속에서 하나님 백성이 미성 년에서 성년이 되어 아들로서의 특권을 갖게 되었다는 관점에서 보아 야 한다( 갈 4:4-7 ). 한편으로는 모세 율법은 이제 더 이상 후견인으로서 많은 규제로 하나님 백성을 구속하는 역할을 하지 않는다( 3:25 ). 다른 한편으로는 아버지 하나님의 의로운 형상을 지닌 자로서( 롬 8:29 ), 아버 지의 거룩한 계명에 순종하는 것은 참 아들의 본질 자체다( 고후 6:17-18 ). 바울의 가르침은 그리스도인의 삶이 하나님의 도덕법에 순종하는 삶 임을 확증해 준다. 바울은 그리스도인을 할례를 비롯한 율법의 예식법 을 행할 의무 아래 두는 것에 확고하게 반대한다( 갈 2:3; 4:10-11; 5:2-3 ). 그 34 ) Gill, BodyofDivinity, 345.
1장 │ 은혜 언약 서론 55 는 “그리스도 예수 안에서는 할례나 무할례나 효력이 없으되 사랑으 로써 역사하는 믿음뿐이니라”( 5:6 ) 고 단언한다. 우리는 이 사랑을 하나 님의 도덕법에 순종하는 것과 대립시켜서는 안 된다. 바울은 갈라디아 서의 이 본문과 병행이 되는 본문에서 그 점을 분명히 한다. “할례받는 것도 아무것도 아니요 할례받지 아니하는 것도 아무것도 아니로되 오 직 하나님의 계명을 지킬 따름이니라”( 고전 7:19 ). 여기서 “계명들”( ‘엔톨레’ 의 복수형 ) 은 십계명으로 요약되고 사도의 가르침을 통해 설명되는( 고전 14:37 ) 도덕법을 가리키는 것으로 해석하는 것이 자연스럽다.35 ) 바울은 구약 성경은 “우리를 깨우쳐서” 그리스도인은 이스라엘이 저질렀던 정 욕, 우상숭배, 음행, 불경, 불평의 죄를 피하게 하려고 기록된 것이라고 말한다( 10:6-11 ). 믿는 자는 “그리스도 예수 안에서 선한 일을 위하여 지 으심을 받은”( 엡 2:10 ) 새로운 피조물이므로( 갈 6:15 ) 그렇게 할 수 있다. 그리스도인은 성령의 인도하심을 받고, “율법 아래에 있지 않다”( 갈 5:18 ). 존 칼빈은 하나님은 믿는 자의 선한 행실이 지닌 “결함”에도 불구 하고 그리스도 안에서 그 행실을 받으시므로, 율법은 이제 더 이상 양 심을 괴롭히지 않고, “오직 인자한 조언자의 역할을 할 뿐”이라고 설 명했다.36 ) 하지만 그리스도인은 십계명 중 둘째, 여섯째, 일곱째 계명 인 “우상숭배”, “살인”, “간음”을 포함한 “육체의 일”을 죽여야 한다( 1921절 ). 바울은 구약 성경에서 하나님의 율법에 순종해 의를 행할 이스라 엘의 책임을 말하려고 사용한 농경과 관련된 비유를 가져와, “성령의 열매”( 22절 ) 를 맺고 “성령을 위하여 심는 자”( 6:8 ) 가 되라고 권면한다. 성령의 열매와 관련해 바울은 성령이 역사해 만들어 내는 은혜가 하나 님의 계명을 성취하는 아름다운 모습을 강조하려고 절제된 표현을 사 용해, “이 같은 것을 금지할 법이 없느니라”( 갈 5:23 ) 고 말한다. 따라서 언약 신학은 하나님이 사용하시는 언약적인 방식의 연속성 35 ) 신약 성경은 마 15:3-4; 19:17-19; 눅 23:56; 롬 7:7-13; 13:9; 엡 6:2에서 십계명에 속한 계명을 가리키려고 “계명”(‘엔톨레’)이라는 용어를 사용한다. 여기서 바울의 직접적인 관심은 결혼생활 과 관련된 성적 순결과 바른 행실이고(고전 6:12-7:40), 이것은 일곱째 계명에 속한다(출 20:14). 36 ) Calvin, Commentaries, 갈 5:18.
56 개혁파 조직신학 4 은 복음 약속과 하나님의 도덕법 둘 모두에서 발견된다는 것을 우리에 게 가르친다. 아브라함, 모세, 다윗, 바울이 살았던 시대에서든 현재 우 리가 살아가고 있는 시대에서든 하나님과 인간에 대한 우리의 기본적 인 의무는 똑같고, 이 의무는 우리가 순종해야 하는 계명이라는 형태를 띤다. 성령의 은혜는 도덕법을 대체하는 것이 아니라, 도덕법을 지킬 의지와 힘을 우리에게 준다. 믿음으로 말미암는 교회와 언약의 하나님의 연합 처음부터 마지막까지 하나님의 은혜 언약은 사람들에게 하나님 약 속을 붙잡음으로써 구원을 받는 믿음의 응답을 요구한다( 갈 3:6-14, 2226 ). 그런 믿음은 단순한 정신적인 신념이 아니라, 믿는 자 안에서 권능 으로 내주하며 “아빠 아버지”( 4:6 ) 라고 부르짖는 성령을 받아들이는 것 이다( 2, 14절 ). 세례라는 표징을 통해 밖으로 표출되는 구원의 믿음은 믿 는 자를 예수 그리스도와 연합시키고( 3:26-27 ), 그리스도를 믿는 자들을 서로 연합시킨다( 28절 ). 따라서 은혜 언약은 하나님이 자기 자신과 자기 백성 간의 생명의 연 합과 경험적 친교를 만들어 내기 위해 사용하시는 살아 있는 말씀이다. 구속의 목적과 언약 관계의 핵심은 하나님이 자기 백성과 함께 거하 신다는 것이다( 출 29:45-46 ). 하나님은 이스라엘 민족이 자신의 언약을 지키면 “내가 내 성막을 너희 중에 세우리니 내 마음이 너희를 싫어하 지 아니할 것이며 나는 너희 중에 행하여 너희의 하나님이 되고 너희는 내 백성이 될 것이니라”( 레 26:11-12 ) 고 약속하셨다. 놀랍게도 바울은 이 옛 언약의 말씀을 인용하여 새 언약의 교회에 적용해, “우리는 살아 계 신 하나님의 성전이라”( 고후 6:16 ) 고 선언한다. 그리스도인은 “하나님을 아는” 자이고, 게다가 거기에서 한 걸음 더 나아가 “하나님이 아신 바 된” 자다( 갈 4:9 ). 하나님은 장차 새 언약의 백 성은 “다 나를 알게 될” 것이라고 약속하셨으므로( 렘 31:34 ), 그리스도인 이 바로 그 새 언약의 백성이다. 옛 이스라엘 민족은 하나님의 언약 아
1장 │ 은혜 언약 서론 57 래 있었을지라도, 그중 다수는 하나님을 알지 못했다.37 ) 하지만 하나님 과 하나님 백성이 서로를 안다는 것은 언제나 은혜 언약의 핵심이었다. 이 지식으로 말미암아 하나님과 하나님 백성 개개인은 믿음의 끈으로 연합된다. 다윗은 “주의 이름을 아는 자는 주를 의지하오리니 이는 주 를 찾는 자들을 버리지 아니하심이니이다”( 시 9:10 ) 라고 말한다. 나훔은 “여호와는 선하시며 환난 날에 산성이시라 그는 자기에게 피하는 자들 을 아시느니라”( 나 1:7 ) 고 쓴다. 언약 신학은 경험 신학이다. 언약 신학은 단지 성경 해석의 한 형태, 하나의 조직신학적 사고, 개혁파의 한 특징인 것이 아니다. 참된 언약 신학은 하나님을 알고 하나님에게 아신 바 되는 것, 즉 그리스도를 믿 는 믿음을 통해 성령으로 말미암아 만들어지는 관계다. 언약 신학은 영 혼을 연단하여 하나님을 향해 “여호와는 나의 반석이시요 나의 요새시 요 나를 건지시는 이시요 나의 하나님이시요 내가 그 안에 피할 나의 바위시요 나의 방패시요 나의 구원의 뿔이시요 나의 산성이시로다”( 시 18:2 ) 라고 부르짖게 만든다. 언약 신학의 기본적인 명제를 요약해 보면 다음과 같다. 1. 하나님의 복음이 지닌 영속적인 연속성 2. 행위 언약 3. 하나님의 아들 및 그 아들과 연합되어 있는 자들과의 언약 4. 하나님의 은혜 언약의 다양한 경륜 5. 하나님의 은혜 언약의 본질적 통일성 6. 하나님의 도덕법에 순종해야 할 영속적인 의무 7. 믿음으로 말미암는 교회와 언약의 하나님의 연합 우리는 이 명제 중 이 책에서 이미 다룬 행위 언약론을 제외한 각각 의 명제를 이후의 장들에서 더 자세하게 발전시킬 것이다.38 ) 37 ) 삿 2:10; 삼상 2:12; 렘 9:3, 6; 호 4:1; 5:4; 고전 10:5. 38 ) 행위 언약에 대해서는 이 책 3권 14-16장을 보라.
58 개혁파 조직신학 4 하지만 그렇게 하기 전에 당신은 잠시 멈춰 서서 이 진리들을 당신 자신에게 어떻게 적용할지 생각해 보아야 한다. 당신은 ‘주는 나의 하 나님이시고, 나는 그의 백성 중 하나다’라고 말할 수 있는가? 당신은 개 인적으로 하나님과 언약 관계에 있는가? 당신은 하나님을 알고, 하나님 에게 아신 바 되었는가? 당신은 예수 그리스도를 믿고 의지하여 당신 의 죄책에서 구원받고 하나님의 자녀가 되었는가? 당신은 성령을 받아 아버지 하나님을 점점 더 닮아 가고 있는가? 이 책의 나머지 부분에서는 하나님의 언약과 그리스도에 대해 많은 것을 말하겠다. 하지만 당신은 구경꾼이 되어 이 주제들을 통해 하나님 의 언약의 길들을 보는 것으로 만족해서는 안 된다. 은혜 언약을 지도 로 삼아 하나님 백성과 함께 하나님의 도성을 향해 가는 여행자가 되 어야 한다. 이것은 오직 믿음으로 예수 그리스도를 영접했을 때 주어지 는 은혜를 힘입어서만 가능하다. 그리스도는 은혜 언약의 핵심이다. 당 신은 그리스도를 소유하고 있고, 알며, 그리스도를 당신의 구주와 주와 언약의 머리로 소중히 여기는가? 시간을 들여 당신 자신을 살펴보고, 기도 가운데 주의 긍휼을 구하며, 언약의 하나님을 높이는 데 당신 자 신을 드리라. 묵상과 토론을 위한 질문 1. 누군가가 당신에게 ‘나는 은혜 언약을 연구하는 데는 관심이 없고, 단지 하나님과 그리스도를 알고 싶을 뿐이다’라고 말한다고 하자. 당신은 어떻게 대답하겠는가? 2. 언약론이 하나님의 구속 사역의 역사를 이해하는 데 중요한 이유는 무엇인가? 3. 언약론은 믿음과 영적 경험에 어떤 영향을 미치는가? 4. “언약”에 대한 저자들의 기본적인 정의는 무엇인가? 그들은 어떤 것이 성경의 많은 언약에서 공통적인 요소라고 보는가? 5. 당신이라면 하나님이 모든 시대에 걸쳐 동일한 복음으로 사람을 구원해 오셨음을 성경에 근거해 어떤 식으로 증명하겠는가?
1장 │ 은혜 언약 서론 59 6. 바울은 하나님이 아브라함 및 “그의 자손”(갈 3:16)과 언약을 맺으신 사실을 어떤 식으로 해석하는가? 이것은 하나님의 은혜 언약과 관련해 어떤 함의를 지니는가? 7. 하나님이 자기 백성과의 언약 관계를 역사의 서로 다른 시기마다 서로 다른 방식으 로 경영해 오셨음을 보여 주는 증거로는 어떤 것이 있는가? 8. 모든 시대에 걸쳐 본질적으로 하나의 은혜 언약이 관통하고 있음을 보여 주려고 저 자들은 어떤 논거를 제시하는가? 9. 그리스도인은 “율법 아래” 있지 않지만, 여전히 하나님의 도덕법이 금지하는 죄를 피하고, 하나님의 도덕법이 요구하는 것을 행할 의무가 있음을 저자들은 어떤 식으 로 논증하는가? 10. 여호와는 당신의 언약의 하나님인가? 당신은 그것을 어떻게 아는가? 더 깊은 성찰을 위한 질문 11. 저자들은 바울이 갈라디아서 4장 24절에서 말하는 “두 언약” 중에서 인간으로 하 여금 노예 상태에 있게 만드는 언약은 모세 율법 자체가 아니라, 하나님이 아담 안 에서 온 인류와 세우신 행위 언약임을 논증한다. 당신은 이 해석에 동의하는가? 그렇거나 그렇지 않다면 그 이유는 무엇인가? 12. 하나님이 은혜 언약을 일차적으로는 자기 아들과 세우셨고, 다음으로는 자기 아 들과 연합된 자들과 세우셨다는 것이 지닌 함의는 무엇인가? 13. 바울이 “율법은……범법하므로 더하여진 것이라”(갈 3:19)고 말한 의미는 무엇 인가? “범법”과 “더하여진”의 의미가 무엇인지에 중점을 두고 대답해 보라.
언약에 대한 역사적 관점
60 개혁파 조직신학 4 2장 하나님의
하나님의 언약에는 여러 가지가 복합적으로 관여되어 있어 단순화 해 요약하기가 어렵다. 성경은 하나님이 역사의 서로 다른 시기에 하나 님 백성과 맺으신 몇 가지 언약을 우리에게 보여 준다. 하나님이 자기 백성에게 요구하신 것의 여러 측면은 세월이 흐르면서 변화되어 왔다. 하지만 또한 성경은 하나님의 약속과 요구의 기본적인 연속성을 선언 한다. 하나님은 결코 변하지 않으시기 때문이다. 이 연속성과 불연속성 을 하나로 종합하고 체계화해, 성경에 충실하고 논리적으로 통일된 방 식으로 제시하는 것은 쉬운 일이 아니다. 이 장에서 살펴보려는 것은 하나님의 언약론과 관련한 여러 제안에 대한 역사적 개관이다. 이 개관은 신학자 간의 견해차와 이 문제에 대 한 정통 기독교, 특히 아우구스티누스 전통과 개혁파 전통 안에서의 가 르침들이 지닌 상당한 정도의 통일성 둘 모두를 보여 줄 것이다.1 ) 여기 서 우리의 목적은 석의나 교리와 관련된 특정한 내용에 대한 찬반을 논 증하는 것이 아니라, 서로 다른 견해를 정확하게 제시해, 이후의 장들 에서 행할 더 자세한 신학적 논의를 위한 장을 마련하는 것이다. 1 ) 다음을 보라. Woolsey, UnityandContinuityinCovenantalThought.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 61 초기 교회와 중세 교회 기독교회는 자신의 역사의 아주 초기에 성경의 언약들의 관계에 대 한 이단적인 해법의 도전에 직면했다. 폰토스의 마르키온( 145년에 활동 함 ) 은 물질세계의 창조주와 유대인의 하나님은 악한 존재였던 반면, 예 수 그리스도는 절대적인 사랑을 지닌 영적인 신을 계시했고, 율법을 폐 기했다고 가르쳤다.2 ) 마르키온은 자신의 이단적인 가르침을 유지하 려고 누가복음 단편과 상당수의 바울 서신을 제외한 성경 전체를 배 척했다.3 ) 구약 성경은 신약 성경과 아주 밀접하게 섞어 짜여 있었으므 로, 마르키온은 신약 성경을 난도질해 신약 성경에서 구약 성경을 발라 냈다. 초기 교회 지도자들은 구약 성경은 성령의 감동으로 된 것으로 예수 그리스도 안에서 성취되었다고 믿었으므로 마르키온주의를 반대 했다.4 ) 순교자 유스티누스는 “성경에는 서로 모순되는 것이 전혀 없 음을 나는 전적으로 확신한다”고 말했다.5 ) 이레네오는 이렇게 말했다. “두 언약”은 “한 동일하신 하나님에게서 와서 하나의 동일한 내용 을 담고 있다……왜냐하면 하나의 구원과 한 하나님이 존재하기 때문 이다.”6 ) 아브라함은 하나님이 약속하신 것이 장차 성취될 것을 믿었다 는 점에서, 아브라함의 믿음은 우리의 믿음과 동일했다는 말을 그는 덧 붙였다.7 ) 옛 언약의 많은 율법 조문 속에는 사람을 노예로 만드는 것이 있었지만, 십계명은 인간 본성에 심긴 “본성적인 명령”이어서, 십계명 을 지키지 않는 자는 하나님의 은혜로 구원받지 못하므로, 그리스도는 모세에게 계시된 도덕 원칙을 뒤엎지 않으셨고, 그리스도의 가르침은 2 ) Marcion, Antitheses. Adolf Harnack, Marcion:TheGospeloftheAlienGod, trans. John E. Steely and Lyle D. Bierma (Durham, NC: Labyrinth, 1990), 60–62에서 재인용. 참고, Justin Martyr, First Apology, chap. 26, in ANF, 1:171; Tertullian, Against Marcion, 1.2, 19, in ANF, 3:272, 285. 3 ) Irenaeus, AgainstHeresies, 1.27.2, in ANF, 1:352; 참고, Harnack, Marcion, 25–51. 4 ) Justin Martyr, FirstApology, chap. 31, in ANF, 1:173. 5 ) Justin Martyr, DialoguewithTryphotheJew, chap. 65, in ANF, 1:230. 6 ) Irenaeus, AgainstHeresies, 4.9.1, 3, in ANF, 1:472–473. 7 ) Irenaeus, AgainstHeresies, 4.21.1, in ANF, 1:492.
City
God,
in NPNF1, 2:326;
Augustine, On Nature and Grace, chap. 23, in NPNF1, 5:128.
11 ) Augustine, Sermon 78. A. D. R. Polman, The Word of God According to St. Augustine, trans. A. J. Pomerans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1961), 84에서 재인용.
12 ) Augustine, OntheSpiritandtheLetter, chap. 34, in NPNF1, 5:97.
13 ) Augustine, The Enchiridion on Faith, Hope, and Love, trans. J. B. Shaw (Washington, DC: Regnery, 1961), 137.
14 ) Augustine, AgainstFaustus, 12.27. Michael Cameron, “The Christological Substructure of Augustine’s Figurative Exegesis,” in Augustine and the Bible, ed. and trans. Pamela Bright (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999), 94에서 재인용.
15 ) Augustine, Expositions on the Book of Psalms, trans. H. M. Wilkins, 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847–1857), 105.7 (5:152).
62 개혁파 조직신학 4 “그 도덕 원칙을 성취하고 확대하는 것”이었다고 이레네오는 말했다.8 ) 아우구스티누스는 하나님이 아담과 맺으신 언약은 순종하면 복을 주 겠다고 약속하고 불순종하면 죽음이 임할 것이라고 경고하는 언약이었 고, 아담의 죄로 말미암아 온 인류는 언약을 깨뜨린 자가 되었다고 가 르쳤다.9 ) 아담이 이 최초의 언약을 어기자, 하나님은 즉시 예수 그리 스도의 복음을 계시하셨다.10 ) 그리스도는 모세와 엘리야를 통해 말씀 하셨으므로, 우리는 하나님 아들의 말씀을 듣기 위해 구약 성경을 읽 는다( 참고, 마 17:3, 5 ). 11 ) 하나님의 구원 경륜 속에서 율법과 약속은 서로 를 도왔다. “그러므로 율법이 주어진 것은 은혜를 구하게 하려는 것이 었고, 은혜가 주어진 것은 율법을 성취하게 하려는 것이었다.”12 ) 하나 님은 자기 백성으로 하여금 “역사의 서로 다른 여러 단계”를 거치게 하 셨지만, “아무도, 심지어 옛적의 의인조차 그리스도를 믿는 믿음을 떠 나서는 구원을 얻을 수 없었다.”13 ) 아우구스티누스는 자기가 구약 성 경을 읽는 동안 “도처에서 그리스도는 나를 만나 주시고 내게 새 힘을 주신다”고 말했다.14 ) 역사의 단계들은 서로 다른 언약이라고 부를 수 있고, “옛” 언약은 “새” 언약에 의해 무효화된다( 렘 31장 ). 하지만 하나님 이 아브라함과 맺으신 언약은 없어지지 않는다( 시 105:8 ). 아브라함 언약 은 “하나님이 믿음에 대해 약속하신 칭의와 영원한 유업에 대한 언약” 이기 때문이다( 참고, 롬 4:10-11 ). 15 ) 따라서 우리는 새 언약이 옛 언약 안에 8 ) Irenaeus, AgainstHeresies, 4.13.1; 4.15.1; 4.16.4, in ANF, 1:477, 479, 482. 9 ) Augustine, The
of
16.27, in NPNF1, 2:326; On Rebuke and Grace, chap. 32,
The Literal Meaning of Genesis, 8.4.8, in Works, 1/13:351. 행위 언약에 대한 아우구스티누스의 가르침에 대한 추가적인 논의로는 이 책 3권 15장을 보라. 10 )
Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 106, Art. 1,
3;
Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 107, Art. 1, Reply Obj. 2.
Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 107, Art. 1, Reply Obj. 3.
2,
2.
Thomas G. Weinandy, “The Supremacy of Christ: Aquinas’ Commentary on Hebrews,” in Aquinas on Scripture, ed. Thomas G. Weinandy, Daniel A. Keating, and John P. Yocum (London: T&T Clark, 2005), 226.
Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 106, Art. 3–4; Q. 107, Art. 1–2.
Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 107, Art. 3.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 63 숨겨져 있어, 옛 언약의 모형과 그림자에 따라 감춰지기도 했고 계시되 기도 했음을 발견한다.16 ) 중세 시대에 토마스 아퀴나스는 옛 언약과 새 언약을 구별해, 전자 를 옛 율법, 후자를 새 율법이라 불렀다. 그는 이스라엘에게 주어진 율 법은 도덕법, 예식법, 재판법을 담고 있었다고 가르쳤다. 예식법과 재 판법 조문은 옛 언약의 이스라엘에게만 구속력이 있지만, 도덕법은 하 나님이 지으신 인간의 마음에 새겨진 자연법을 반영한 것이므로 온 인 류에게 구속력이 있다.17 ) 아퀴나스는 역사 속에서 구원받은 모든 사람 은 예수 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암아 구원받았으므로, “어느 시 대든 신약에 속한 사람들이 있었다”고 가르쳤다.18 ) 그리고 성령이 그 들 안에서 사랑과 “영원한 약속”에 대한 믿음을 만들어 내셨고,19 ) 그들 은 “신약의 저자이신 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암아 의롭다 함을 얻었다”고 말했다.20 ) 그래서 모든 선지자에게서 우리는 동일한 그리스 도가 말씀하시는 것을 듣는다. 토머스 웨이넌디는 아퀴나스에게 “서로 다른 여러 시기에 선포된 모든 ‘말씀’은……저 하나의 영원하신 말씀”, 즉 하나님의 아들의 “나타남일 뿐이다”라고 쓴다.21 ) 하지만 새 언약에 서는 구속과 관련해 이미 성취된 것을 말하는 반면, 옛 언약에서는 구 약의 성도에게 장차 성취될 약속을 말한다는 점에서, 옛 언약과 새 언 약은 차이가 있다. 따라서 새 언약의 성도는 성령의 역사를 더 차고 넘 치게 누리고, 더 온전한 계시를 누린다.22 ) 옛 언약 속에서 새 언약은 씨 앗으로만 있었다.23 ) 16 ) Polman, TheWordofGodAccordingtoSt.Augustine, 104. 아우구스티누스의 모형론에 대 해서는 다음을 보라. Matthew Levering, The Theology of Augustine: An Introductory GuidetoHisMostImportantWorks (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 29. 17 ) Aquinas, SummaTheologica, Part 2.1, Q. 98, Art. 5; Q. 99, Art. 2–5. 18 )
Reply
Art.
Reply Obj.
19 )
20 )
21 )
22 )
23 )
Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology:Its Historical and Systematic Development, trans. and ed. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Fortress, 1999), 181.
Edward A. Engelbrecht, Friends of the Law: Luther’s Use of the Law for the Christian Life (St. Louis, MO: Concordia, 2011), 166, 178–179에서
64 개혁파 조직신학 4 종교개혁 신학자들 마르틴 루터는 이신칭의를 옹호하면서 율법과 복음, 옛 언약과 새 언 약을 첨예하게 대비시켰다.24 ) 옛 언약은 순종하면 육신의 복을 주겠다 고 하는 조건적인 약속이고, 새 언약은 “그리스도로 말미암아 죄사함, 은혜, 의, 영생을 거저” 수여하는 무조건적인 약속이다. 옛 언약은 영 적으로 노예 상태인 육신적인 하나님 백성을 만들어 냈지만, 새 언약 은 성령 안에서 자유를 수여한다.25 ) 하지만 또한 루터는 하나님이 이 미 창세기 3장 15절에서 그리스도에 대한 약속을 계시하셨다고 가르쳤 고, 심지어 그 약속을 “영적 언약”, 즉 “뱀의 머리를 부술 자손에 대한 약속”이라 부르기까지 했다.26 ) 구약 시대의 성도는 율법의 행위가 아 니라 믿음으로 의롭다 하심을 받았고, 그들의 믿음은 우리의 믿음과 마 찬가지로 그리스도를 믿는 믿음이었다.27 ) 루터는 하나님이 아브라함 및 그의 자손과 맺으신 관계 속에서 이미 다음 두 언약이 활동하고 있 음을 보았다. 즉 “가나안 땅과 관련된 물질적인 언약과 영원한 복과 관 련된 영적인 언약”이다.28 ) 또한 루터는 율법이 그리스도인의 삶을 지 도하는 데 여전히 중요하다고 단언했다.29 ) 루터는 행위로 말미암아 의 롭다 함을 받는다는 로마 가톨릭의 가르침에 맞서 복음을 옹호할 때는 절대적이고 단호한 율법-복음 이분법을 제시했지만, 율법폐기론에 맞 서 글을 쓸 때는 하나님의 율법에 순종하는 것의 중요성을 강조했다.30 ) 루터는 “진리이신 그리스도가 오신 것은 율법을 멸하시기 위한 것이 아니라” 우리를 “율법의 친구”로 만드시기 위한 것이었다고 말했다.31 ) 24 ) Luther, LecturesonGalatians,1535, in LW, 26:301. 25 ) Luther, LecturesonGalatians,1535, in LW, 26:437–439. 26 ) Luther, Lectures on Genesis, in LW, 2:71. 27 ) Luther, LecturesonGalatians,1535, in LW, 26:85, 239. 28 ) Luther, Lectures on Genesis, in LW, 3:111; 참고, 3:115–116. 29 ) The Book of Concord, 351–354, 386–431에 수록된 소교리문답과 대교리문답에서 마르틴 루터가 그리스도인을 위해 쓴 십계명 해설을 보라. 30 )
31 )
재인용.
of
Ulrich Zwingli, Petition of Certain Preachers of Switzerland to the Most Reverend Lord Hugo, Bishop of Constance, That He Will Allow the Priests to Marry, in The Latin Works and the Correspondence of Huldreich Zwingli Together with Selections from His German Works, Volume 1, ed. Samuel M. Jackson, trans. Henry Prebel, Walter Lichtenstein, and Lawrence A. McLouth (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1912), 154; Of Baptism, trans. G. W. Bromily, in Zwingli and Bullinger, The Library of Christian Classics XXIV (Philadelphia: Westminster, 1953), 131, 138; Regarding Original Sin, in The Latin Works of Huldreich Zwingli, Volume 2 , ed. William J. Hinke (Philadelphia: Heidelberg Press, 1922), 21. 다음도 보라. W. P. Stephen, TheTheologyofHuldrychZwingli (Oxford: Clarendon, 1986), 206.
Lillback, TheBindingofGod, 98에서
Woolsey, UnityandContinuityinCovenantalThought, 224.
Zwingli, ConcerningChoiceandLibertyRespectingFood, in Works, 1:111.
Zwingli, ConcerningChoiceandLibertyRespectingFood, in Works, 1:73, 77, 97.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 65 그리스도는 먼저는 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암는 “의의 전가”를 통해, 다음으로는 “우리 안에 새 생명과 새 욕구를 창조하여 율법을 지 키게 하는 성령”을 통해 우리를 “율법을 행하는 자”로 만드신다고 루 터는 썼다.32 ) 울리히 츠빙글리( 1484-1531년 ) 는 흔히 개혁파 언약 신학의 창시자로 여겨진다.33 ) 츠빙글리는 “아브라함은 하나님과의 은혜 언약 가운데 서 있었고, 이것은 그리스도인도 마찬가지다”라고 말했다. 그는 창세기 17장의 “이전 언약”과 “우리의 언약” 간의 병행을 보았다. 하나님은 우 리 하나님이시고, 우리는 하나님 앞에서 바르게 행해야 한다. 하나님은 우리 자손의 하나님이시고, 언약의 징표( 그때는 할례, 지금은 세례 ) 는 성인과 어린 자녀에게 주어진다.34 ) 사실 츠빙글리는 그리스도인이 아브라함 이전의 언약, 즉 아담과 노아까지 소급되는 언약에 참여하고 있는 것으 로 보았다.35 ) 츠빙글리는 여러 가지 점에서 “구약은 지나갔지만, 신약 은 영원하다”는 것을 인정했다.36 ) 그는 할례나 음식법에 대한 육신적 인 조항 같은 예식법이나 그 밖의 다른 율법 조문과 관련해서는 차이점 을 인정했지만,37 ) 그리스도의 피로 확증되고 그리스도를 믿는 믿음으 로 말미암아 각 개인의 것이 되는 영원한 언약과 관련해서는 구약과 신 32 ) Luther, LecturesonGalatians,1535, in LW, 26:260. 33 ) Lillback, TheBindingofGod, 311. 하인리히 불링거는 울리히 츠빙글리가 “천 년 동안 아무도 분명하게 제시하지 않은 기독교 신앙에서 가장 중요한 것”, 즉 “하나님의 하나의 영원한 언약”을 분명하게 제시하는 하나님의 도구가 된 것을 칭찬했다. Lillback, The Binding
God, 98에서 재인용. 34 )
재인용.
35 )
36 )
37 )
Zwingli, Regarding Original Sin, in Works, 2:30; Woolsey, Unity and Continuity in CovenantalThought, 218–219.
Heinrich Bullinger, De Testamento Seu Foedere Dei Unico et Aeterno. 영역본은 Charles S. McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism:Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville: Westminster/John Knox, 1991), 99–138에 수록되어 있다.
40 ) Heinrich Bullinger, The Decades of Henry Bullinger, ed. Thomas Harding, trans. H. I., 4 vols. in 2 (1849–1852; repr., Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2004), 1.2:168.
41 ) Bullinger, De Testamento, in Fountainhead of Federalism, 112.
Bullinger, De Testamento, in Fountainhead of Federalism, 104–105.
Bullinger, De Testamento, in Fountainhead of Federalism, 108.
44 ) J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, OH: Ohio University Press, 1980), 107; Bruce Gordon and Emidio Campi, eds., Architect of Reformation:An Introduction to Heinrich Bullinger,1504–1575, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), 198, 256–257; Bullinger, De Testamento, in Fountainhead of Federalism, 113.
66 개혁파 조직신학 4 약의 통일성을 강조했다.38 ) 츠빙글리의 후계자였던 하인리히 불링거는 개혁파 언약 신학의 이 정표가 된 『하나님의 하나의 영원한 언약』이라는 책을 출간했다.39 ) 불 링거는 츠빙글리와 마찬가지로 그리스도 안에서의 하나님의 영원한 언 약의 실체를 창세기 17장에서 발견했다. 할례는 “하나님의 영원한 언 약”의 징표였다.40 ) 이 언약은 “나는 모든 것에서 부족함이 없는 하나님 이다”라는 약속과 “내 앞에 완전하게 행하라”는 명령으로 요약된다.41 ) 이 약속은 이 언약이 인간의 어떤 공로가 아니라 순전히 하나님의 은혜 위에 세워져 있음을 계시해 준다.42 ) 이 언약은 이스라엘의 경우와 마 찬가지로( 신 1:39 ), 심지어 교회에 속한 위선적이고 악한 부모의 자녀까 지 포함한 모든 그리스도인의 자녀에게도 적용되므로, 그 자녀도 세례 를 받아야 한다.43 ) 불링거의 계획은 츠빙글리와 마찬가지로 하나님 아 래에서 하나의 의로운 공동체에 속한, 서로 구별되지만 분리될 수 없는 두 측면인 교회와 국가로 이루어진 구약의 이스라엘 체제에 따라 취리 히를 개혁하는 것이었다.44 ) 불링거는 하나님의 불변의 도덕법인 십계 명을 이 공동체의 법으로 삼으려 했다. 그에 따르면, 십계명은 “모든 지 역, 사람, 시대를 규율하기 위해 주어진 참된 의와 모든 미덕의 지극히 38 )
39 )
42 )
43 )
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 67 절대적이고 영속적인 준칙”이었다.45 ) 믿음으로 하나님을 붙잡고 거룩 함 가운데 행하지 않는 자는 “이 언약에서 배제되고 유업을 받지 못하 며 배척된다.”46 ) 불링거의 조건적인 언약은 하나님과 인간이 동반자로 서 서로 협력하는 것이 아니다. 인간의 믿음은 하나님의 선물이기 때문 이다.47 ) 불링거에 따르면, 할례는 하나님이 자기와 자기 백성 간의 언 약과 우정을 방해하는 모든 것을 성령을 통해 베어 없애겠다는 ‘파기 될 수 없는 약속’을 오로지 은혜에 의거해 행하신 것을 의미하는 것이 었다.48 ) 그것은 은혜 언약이다.49 ) 존 칼빈은 모든 시대에 걸친 하나님의 언약의 통일성을 강조했다. 그 는 “하나님이 창세 이래로 양자를 삼아 자기 백성의 무리 속으로 들어 오게 하신 모든 사람은 우리 가운데서 지금 통용되는 것과 똑같은 율법 과 똑같은 교리에 따라 하나님과 언약을 맺은 자였다”고 말했다.50 ) 그 는 “하나님이 모든 족장과 맺으신 언약은 우리와 맺으신 언약과 내용 과 실체에서 아주 흡사하여, 이 둘은 경륜의 방식에서는 서로 다르지 만, 사실상 하나의 동일한 언약이다”라고 썼다.51 ) 하나님은 “질서정연 한 계획”에 따라 자신의 언약을 경영하셨다고 칼빈은 설명했다. 즉, 하 나님은 처음으로 아담에게 구원을 계시하셨을 때, “그것은 희미한 불 꽃처럼 빛났지만”, 그런 후에 역사가 전개되면서 “그 빛은 점점 더 밝 아져”, 마침내 “의의 해이신 그리스도는 온 땅을 환히 비추셨다”는 것 45 ) Bullinger, The Decades, 1.1:210–211. 46 ) Bullinger, De Testamento, in Fountainhead of Federalism, 111. 47 ) Richard Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham, NC: Labyrinth, 1986), 41, 43, 44; Bierma, The CovenantTheologyofCasparOlevianus, 38. 48 ) Bullinger, The Decades, 1.2:174. 49 ) 일부 학자는 이것에 반대하여 개혁파 전통 안에 두 가지 서로 구별되는 흐름, 즉 오직 은혜로 말 미암는 무조건적인 선택을 강조한 흐름과, 순종을 조건으로 한 언약을 강조한 흐름이 있었다고 주장한다. 그런 학자로는 Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant, xxii–xxiii; Leonard J. Trinterud, “The Origins of Puritanism,” ChurchHistory 20, no. 1 (March, 1951): 45 (full article, 37–57)를 보라. 비판적인 반응으로는 Cornelis P. Venema, Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination: Author of “the Other Reformed Tradition”?, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), 27–32를 보라. 50 ) Calvin, Institutes, 2.10.1. 51 ) Calvin, Institutes, 2.10.2.
Calvin, Institutes, 2.8.1, 51; 4.20.16.
Calvin, Institutes, 2.11.1–12. 다음을 보라. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought, 268–275.
Calvin, Institutes, 4.16.1; 4.19.2.
Calvin, Institutes, 4.16.15.
Calvin, Institutes, 4.16.14–15.
John Calvin, letter of Nov. 7, 1559, to John Knox, in Letters of John Calvin, ed. Jules Bonnet, trans. Marcus R. Gilchrist, 4 vols. (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1858), 4:74–75. 다음을 보라. Robert Letham, “Baptism in the Writings of the Reformers,” TheScottishBulletinofEvangelicalTheology 7, no. 1 (Spring 1989): 40 (full article, 21–44), available at http://www.biblicalstudies.org.uk/articlessbet-01.php.
68 개혁파 조직신학 4 이다.52 ) 하지만 새 언약의 밝은 빛은 “새로운 것은 아무것”도 약속하지 않는다. 새 언약은 유대인의 포로생활 때문에 무효화되지 않은 “언약의 갱신과 확증”을 가리킨다.53 ) 하나님의 도덕법도 여전히 똑같다. 하나 님의 도덕법은 하나님이 자기 형상을 따라 인간을 지으셨을 때 인간의 영 속에 새기신 것이고, 십계명을 통해 재확인하신 것이기 때문이다.54 ) “경륜의 방식”에서 차이라는 것은 구약은 이 땅에서의 유익, 육신적인 예식, 율법에 대한 외적인 순종, 심판에 대한 두려움으로 말미암은 노 예 상태, 이스라엘 민족에 초점을 맞추고 있다는 것, 즉 영원하고 영적 이며 내면적인 실체는 배제되지 않지만, 모든 민족으로 이루어진 신 약 교회에서 더 공개적으로 드러난 복의 모형으로만 주어지는 것에 있다.55 ) 언약에 대한 칼빈의 가르침은 하나님과 인간이 언약에 대해 신실할 것을 서로에게 서약한 것을 보여 주는 징표인 성례전에 대한 그의 견 해와 밀접하게 연결되어 있다.56 ) 하지만 구원은 성례전과는 상관이 없 고, 하나님이 자기가 선택하신 자에게 주권적으로 주시는 은혜의 선물 이다. 구원과 관련해서는 “오직 하나님의 자유로운 권리인 하나님의 선 택만이 지배한다.”57 ) 하지만 선택은 언약의 특권을 부정하지 않는다. 그리스도인의 자녀는 자기가 부정하다는 것을 증명하여 자신을 배제하 지 않는 한, 천 대까지 거룩하다( 출 20:6; 고전 7:14-15 ). 58 ) 이것은 부모가 악 할지라도 자녀에게 과거에 경건한 조상이 있었고 현재 믿는 부모가 있 을 때는 자녀는 세례를 받을 수 있음을 의미한다.59 ) 또한 선택은 하나 52 ) Calvin, Institutes, 2.10.20. 53 ) Calvin, Commentaries, 사 55:3. 54 )
55 )
56 )
57 )
58 )
59 )
Theodore Beza’s Confession (Art.
Reformed Confessions, 2:247, 273–275, 293–294.
Ursinus, The Summe of the Christian Religion, 124–130, 417–419,
77).
(Q. 18–19,
Caspar Olevianus, AnExpositionoftheApostles’Creed, trans. Lyle D. Bierma, intro. R. Scott Clark (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2009), 9–14; Bierma, The CovenantTheologyofCasparOlevianus, 81–82.
Rollock, A Treatise of God’s Effectual Calling, in Select Works, 1:33–52; “Catechism,” 109–129 (Q. 1–102).
67 ) Perkins, A Golden Chain, chaps. 31, 33, in Works, 6:153–155, 161–165; AnExpositionof theSymbol, in Works, 5:94–97.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 69 님과 하나님 백성 간의 의무를 무효화하지 않고 도리어 떠받친다.60 ) 칼 빈은 이렇게 말했다. “우리는 이제 어떻게 해야 언약을 바르게 지킬 수 있는지 살펴보아야 한다……왜냐하면 하나님은 자신이 우리에게 주신 약속을 지키셔야 하고, 우리에게는 믿음과 순종의 동의가 요구되기 때 문이다.”61 ) “은혜 언약은 외식하는 자와 참 신자에게 공통적이지만”, 하나님의 주권적 은혜는 “택하신 자”에게서만 이 “내면의 혁신”을 유 효하게 만들어 낸다.62 ) 개혁파와 장로교의 정통주의 은혜 언약론은 신학자마다 약간씩 서로 다르긴 하지만, 츠빙글리, 불 링거, 칼빈에게서 발견되는 개혁파 언약 신학의 기본적인 개념은 제네 바의 테오도르 베자,63 ) 하이델베르크 교리문답을 주도한 신학자인 자 카리아스 우르시누스64 ) 와 카스파르 올레비아누스,65 ) 스코틀랜드의 로 버트 롤록,66 ) 영국의 윌리엄 퍼킨스67 ) 같은 후대의 신학자에게서 계속 되었다. 개혁파 정통주의 시대에 언약 신학은 로마 가톨릭, 루터파, 아 르미니우스주의 신학과 대비되는 개혁파 신학의 중심적인 주제로 더 정교하게 발전되었다.68 ) 17세기의 많은 개혁파 신학자는 행위 언약과 60 ) Calvin, Commentaries, 슥 9:11; 롬 9:4; 고전 1:13. Woolsey, Unity and Continuity in CovenantalThought, 307에서 재인용. 61 ) Calvin, Commentaries, 창 17:9. 62 ) Calvin, Commentaries, 신 32:6. 63 )
18, 22, 23, 48), in
64 )
435
74,
65 )
66 )
68 ) 야코부스 아르미니우스, 시몬 에피스코피우스, 필립 판 림보르흐의 신학에서 언약 주제가 점점 합리주의적인 방향으로 기운 것에 대한 연구로는 Richard A. Muller, “The Federal Motif in Seventeenth Century Arminian Theology,” Nederlands archief voor kerkgeschiedenis
(DutchReviewofChurchHistory) Nieuwe Serie 62, no. 1 (1982): 102–122를 보라. 69 ) Ball, A Treatise of the Covenant of Grace; Thomas Blake, Vindiciae Foederis, or, A Treatise of the Covenant of God Entered with Man-Kinde (London: for Abel Roper, 1653); William Bridge, Christ and the Covenant (London: for Thomas Parkhurst, 1667); Peter Bulkeley, The Gospel-Covenant or the Covenant of Grace Opened (London: by M. S. for Benjamin Allen, 1646); Burgess, Vindiciae Legis; Edmund Calamy, Two Solemne Covenants Made Between God and Man: viz. The Covenant of Workes, and the Covenant of Grace (London: for Thomas Banks, 1647); Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God; Patrick Gillespie, The Ark of the Testament Opened (London: by R. C., 1661); The Ark of the Covenant Opened, or, A Treatise of the Covenant of Redemption between God and Christ (London: for Tho. Parkhurst, 1677); Robert Harris, A Brief Discourse of Mans Estate in the First and Second Adam (London: by J. Flesher for John Bartlet, the elder, and John Bartlet, the younger, 1653);
Samuel Petto, The Great Mystery of the Covenant of Grace:or the Difference between the Old and New Covenant Stated and Explained (Stoke-on-Trent, England: Tentmaker, 2007); John Preston, The New Covenant, or, the Saints Portion: A Treatise UnfoldingtheAll-SufficiencieofGod,andMansUprightnes,andtheCovenantofGrace (London: by J. D. for Nicolas Bourne, 1629); Roberts, Mysterium et Medulla Bibliorum; Rutherford, The Covenant of Life Opened; Obadiah Sedgwick, The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant (London: by Edward Mottershed, for Adoniram Byfield, 1660); Strong, A Discourse of Two Covenants; Witsius, TheEconomy of the Covenants
70 ) 예, Turretin, Institutes, 8.3–6; 12.1–9 (1:574–586; 2:169–247)를 보라.
70 개혁파 조직신학 4 은혜 언약에 대한 글을 발표했다.69 ) 언약이라는 주제는 개혁파 조직신 학에서 중요한 위치를 차지했다.70 ) 웨스트민스터 신앙고백( 7장 ) 은 하나님의 율법과 복음에 대한 개혁파 와 장로교의 고전적인 언약 신학을 잘 요약한 다음과 같은 여러 조항 을 제시한다. 하나님의 언약은 자신의 피조물이 하나님을 누릴 수 있도 록 피조물의 수준에 맞춘 하나님의 “자발적인 낮아지심”을 보여 준다. 하나님이 인간과 맺으신 최초의 언약은 아담과 그의 자손에게 “완전 한 개인적인 순종을 조건으로” 생명을 약속한 “행위 언약”이었다. 하 나님은 타락한 인간의 필요에 대응하여 그리스도 안에서 생명을 제시 하고, 그리스도를 믿는 믿음을 요구하며, 택하신 자의 회심을 위한 그 리스도의 영을 약속하는 “은혜 언약”을 세우셨다. 은혜 언약은 그리스 도의 죽음으로 말미암아 영원한 유업을 수여하므로, 성경은 은혜 언약 을 “유언”( testament ) 이라 부른다. 하나님은 율법( 그리스도를 미리 보여 주는 약 속과 모형의 시대 ) 과 복음( 그리스도가 오신 때 ) 아래에서 서로 다른 방식으로 언 약을 경영하셨다. 율법과 복음은 “내용이 서로 다른 두 은혜 언약”이
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 71 아니라, “여러 경륜 아래에서 하나의 동일한 은혜 언약”이다.71 ) 이 마 지막 문장은 칼빈이 한 말을 거의 그대로 인용한 것이다.72 ) 초기 개혁 파 신학자들 사이에서는 모세 언약의 본질과 기능에 대해 논쟁이 있었 지만, 하나님이 은혜 언약 아래에서 자신의 옛 언약 백성을 대하셨다는 것에 대해서는 일치된 견해를 보여 주었다.73 ) 우리는 개혁파 정통주의의 언약 신학을 예시하기 위해, 그 신학을 대 표하는 인물 중 한 사람인 토머스 보스턴이 제시한 율법과 복음에 대한 교리를 살펴보려 한다.74 ) 보스턴은 우리가 두 언약을 반드시 제대로 이 해해야 하는 이유는 인간의 구원과 관련된 두 언약의 역할 때문이라고 말했다. 첫 번째 언약은 아담 안에서 우리의 타락한 상태를 보여 주고, 두 번째 언약은 예수 그리스도 안에서 치료책을 제시한다. 보스턴은 대 륙의 아르미니우스주의자에 대항하기 위해서만이 아니라, 행위 언약을 부정한 스코틀랜드 교회의 적어도 한 신학자, 즉 글래스고 대학 신학 부 교수인 존 심슨( 약 1668-1740년 ) 에 대항하기 위해 행위 언약론을 전개 했다.75 ) 보스턴은 하나님이 최초의 인간과 행위 언약을 세우셨음을 논 증하면서 다음과 같은 논거를 제시했다. “창세기 2장은 언약의 여러 요 소를 보여 준다. 갈라디아서 4장 24-26절은 인간을 율법 아래 노예 상 태로 있게 하는 언약과 성령이 주는 자유를 누리게 해 주는 언약을 대 비시킨다. 호세아 6장 7절은 아담이 언약을 깨뜨렸음을 암시한다. 로마 서 3장 27절은 행위 언약과 믿음의 법, 즉 은혜 언약을 대비시킨다. 로 마서 5장 12-19절은 아담의 죄가 인류에게 전가되었다고 가르치는데, 이것은 아담이 인류의 머리로서 하나님과 언약을 맺었음을 전제하는 것이다.”76 ) 71 ) Reformed Confessions, 4:242–243. 다음을 보라. the Westminster Larger Catechism (Q. 20, 22, 30–35), in Reformed Confessions, 4:303–305. 72 ) Calvin, Institutes, 2.10.2. 73 ) 모세 언약에 대한 청교도들의 여러 다양한 견해로는 Beeke and Jones, A Puritan Theology, 279–303을 보라. 『청교도 신학의 모든 것』, 부흥과개혁사 역간, 2015. 74 ) 이하의 내용은 Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, introduction to Boston, Works, 1:I10–I-14에 나오는 것을 고쳐 사용한 것이다. 75 ) Boston, A View of the Covenant of Works from the Sacred Records, in Works, 11:180. 76 ) Boston, A View of the Covenant of Works, in Works, 11:181–183; 참고, Boston, An
72 개혁파 조직신학 4 은혜 언약은 영원 속에서 삼위일체의 의논을 통해 세워졌다고 보스 턴은 말했다. 그는 이 언약의 영원한 측면과 현세적인 측면을 가리키 려고 각각 “구속 언약”과 “은혜 언약”이라는 용어를 사용했다. 그는 이렇게 썼다. “구속 언약과 은혜 언약은 두 가지 서로 구별되는 언약 이 아니라, 하나의 동일한 언약이다. 많은 신학자가 이 문제에 대해 서 로 아주 다른 견해를 지니고서 서로 다르게 표현함을 나는 안다. 하지 만 그 견해 중 일부는 거저 주시는 은혜에 대한 교리를 전혀 훼손하지 않는다.”77 ) 행위 언약에는 두 당사자, 즉 피해를 입은 당사자를 대표 하는 성부 하나님과 택하신 자들을 대표하는 두 번째( 또는 마지막 ) 아담 이 있다. 보스턴은 이것이 웨스트민스터 대교리문답( 31문 ) 과 부합한다 고 보았다. “은혜 언약은 두 번째 아담이신 그리스도 및 그리스도 안에 서 그의 자손인 모든 택하신 자와 맺으셨다.”78 ) 그는 이 교리의 근거를 갈라디아서 3장 16절에서 찾았다. “이 약속들은 아브라함과 그 자손에 게 말씀하신 것인데 여럿을 가리켜 그 자손들이라 하지 아니하시고 오 직 한 사람을 가리켜 네 자손이라 하셨으니 곧 그리스도라.”79 ) 아담이 하나님의 언약에서 “자신의 모든 자연적인 자손인 사람들”의 “대표자” 였던 것처럼, 주 예수 그리스도는 “자신의 모든 영적 자손의……대표 자”시다. “마지막 아담”인 인성을 입은 그리스도는 “완전한 순종”을 드 리시고, 자기 백성을 대신해 그들의 죄로 말미암은 “형벌”을 받음으로 써 하나님의 언약을 성취하셨다.80 ) 따라서 이 언약의 효력은 그리스도가 성취하신 역할에 달려 있다고 보스턴은 말했다. 그는 이렇게 썼다. “은혜 언약은 우리에게 절대적인 것이고, 조건적인 것이 아니다. 왜냐하면 그리스도는 자신의 자손의 대 표자로서 하나님과 언약을 맺으신 후, 그 언약의 모든 조건을 친히 담 당하시고 성취하셨기 때문이다.”81 ) 보스턴은 마치 우리가 이 언약의 IllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:230–233. 77 ) Boston, A View of the Covenant of Grace from the Sacred Records, in Works, 8:396–397. 78 ) Reformed Confessions, 4:305. 79 ) Boston, A View of the Covenant of Grace, in Works, 8:396. 80 ) Boston,AnIllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:320. 81 ) Boston,AnIllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:334.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 73 “당사자로 참여하여 하나님과 언약을 맺은” 것처럼 하나님 앞에서 행 하는 것은 “죄악 되고 위험한” 일이라고 말했다. 사람들이 자신의 믿 음, 회개, 순종을 이 언약의 조건으로 여기는 것은 이 언약에서 “자신 의 몫을 다했으니 생명과 구원”을 달라고 요구하는 것이라고 그는 설 명했다. 하지만 사람들이 그렇게 하는 것은 “은혜 언약의 본질을 완전 히 뒤엎고서( 롬 4:4; 11:6 ) ”, 마치 자신들이 그리스도인 것처럼 행하는 것 이다. “은혜 언약을 대하는 참된 방식은 은혜 언약을 이미 행해진 그리 스도의 순종과 죽음을 조건으로 생명과 구원을 거저 주겠다고 하는 약 속으로 받아들이는 것이다.”82 ) 만일 은혜 언약의 조건 중 일부가 우리 에게 있다면, 하나님과 인간이 구원의 영광을 나눠 가지게 될 것이다.83 ) 보스턴은 은혜 언약의 무조건적인 성격을 보호하는 데 주의를 기 울여, 기독교에서 믿음과 순종이 차지하는 결정적인 중요성을 부정하 는 쪽으로 왜곡되는 것을 막았다. 믿음은 우리의 의가 아니라, 우리가 그리스도와 연합되고 결혼하여 그리스도의 전가된 의를 받는 수단 이다.84 ) 우리의 거룩함은 우리가 이 언약의 요구 조건을 성취하는 것이 아니라, 그리스도와의 자발적인 연합의 결과다. 참된 신자는 “그리스도 로 말미암아 구원을 받을 뿐 아니라”, 자기 자신을 그리스도께 굴복시 켜 “그리스도의 다스림을 받는다.”85 ) “이 세상에서의 경건한 삶과 은 혜 언약에서 약속한 천국에서의 영광스러운 삶이 서로 연결되어 있다 는 것은 틀림없지만”( 참고, 딤전 4:8 ), 그리스도인의 영생과 소망의 조건은 “우리의 경건이 아니라, 우리가 믿음으로 붙잡는 그리스도의 순종과 대 속이다.”86 ) 보스턴 같은 개혁파 정통주의 신학자들의 글은 역사적 계시 과정이 아니라, 구원의 성취와 적용을 중심으로 언약을 다루는 특이한 성향을 82 ) Boston,AnIllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:335–336. 83 ) Boston,AnIllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:339. 84 ) Boston,AnIllustrationoftheDoctrinesoftheChristianReligion, in Works, 1:598. 85 ) Boston, A View of the Covenant of Grace, in Works, 8:569. 86 ) Edward Fisher, TheMarrowofModernDivinity, intro. Philip Graham Ryken and William VanDoodewaard (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2009), 129에 나오는 보스 턴의 주해.
Witsius, TheEconomyoftheCovenants, book 4 (2:108–464).
Edwards, AHistoryoftheWorkofRedemption, in WJE, vol.
Vos,
74 개혁파 조직신학 4 보여 주는데, 이것은 장점이기도 하고 약점이기도 하다.87 ) 개혁파 언 약 신학은 일반적으로 복음에 초점을 맞췄으므로, 역사 속에서 점진적 인 계시를 통해 은혜 언약이 전개되는 과정을 체계적으로 제시하지 않 았다. 이것은 개혁파 성경신학의 과제다. 이전 세기들에서는 이 연구를 완전히 소홀히 하지는 않았다. 우리는 존 오웬,88 ) 요하네스 코케이우스,89 ) 헤르만 비치우스,90 ) 조나단 에드워 즈91 ) 의 글에서 그들이 이 구속사적인 탐구에 상당한 주의를 기울인 것 을 발견한다. 하지만 하나의 구별되는 분과 학문으로서의 개혁파 성경 신학은 20세기 초에 이르러 게할더스 보스의 가르침이 등장하기 전까 지는 꽃을 피우지 못했다.92 ) 보스의 성경신학은 회의주의적이고 진화론적인 관점으로 지배된 성경신학과는 달리 개혁파 언약 신학을 합법적으로 정교하게 발전시 킨 것이었다.93 ) 보스는 “개혁파 신학은……진리가 점진적으로 주어 졌다는 인식을 통해 참된 역사의식을 지니고 있음을 처음부터 보여 주 었다”고 썼다. 보스의 성경신학은 “오늘날 성경신학이라 부르는 것의 선구로 보는 것이 옳지만”, “진리를 상대화한” 퇴보는 아니다. 왜냐하 면 성경 진리의 발전 과정을 설명한 역사는 “여전히 계시”, 즉 “하나님 의 영원한 지성과 뜻에 있는 진리의 총합과 언제나 일치하는 계시의 역 사”이기 때문이다.94 ) 이 확신을 따른 개혁파 성경신학은 성경 역사 속 87 ) 예, 윌리엄 스트롱의 A Discourse of the Two Covenants는 구원을 다룬 방대한 저작이다. 88 ) John Owen, Theologoumena Pantodapa: Sive de Natura, Ortu, Progressu, et Studio Verae Theologiae (Oxford: Henry Hall, 1661). 영역본으로는 John Owen, Biblical Theology: The History of Theology from Adam to Christ, trans. Stephen P. Westscott (Orlando, FL: Soli Deo Gloria, 1994)가 있다. 89 ) Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God 90 )
91 )
9. 92 ) 특히
BiblicalTheology를 보라. 리처드 개핀은 보스의 접근방법은 주목할 만한 정도로 독 창적이어서 “대체로 전례가 없다”고 쓴다. Gaffin, introduction to Vos, Redemptive History andBiblicalInterpretation, xii. 93 ) 요한 필립 게블러의 합리주의적인 “성경신학”에 대한 보스의 비판으로는 Vos, Biblical Theology, 9를 보라. Vern S. Poythress, “Kinds of Biblical Theology,” Westminster TheologicalJournal 70, no. 1 (Spring 2008): 129–142도 보라. 94 ) Vos, RedemptiveHistoryandBiblicalInterpretation, 232–233.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 75 에서 하나님이 행하신 각각의 행위가 하나님이 역사 속에서 자기 백성 과 맺으신 여러 언약과 어떤 관계에 있는지 분명히 보여 준다는 점에서 언약 신학의 귀중한 자산일 수 있다.95 ) 특수 침례교 신학자들 17세기 영국에서 특수 침례교 신학자들은 개혁파 정통주의의 대부 분의 원리가 자신들의 성경 이해에 적합하다는 것을 발견해, 신약 교 회에 대한 자신들의 견해에 적합한 하나의 구별된 은혜 언약론을 만들 어 냈다. 그들이 ‘특수 침례교’( Particular Baptists ) 로 알려지게 된 것은 그 리스도의 죽음으로 말미암아 모든 사람은 자신이 선택하기만 하면 구 속받을 수 있다고 믿은 ‘일반 침례교’와는 대조적으로, 그리스도의 죽 음은 특정한 사람들( particular people ) 만을 구속한 것이라고 보았기 때문 이었다. 1677년에 쓰였고 1689년에 재천명된 2차 런던 침례교 신앙고 백( 7.3 ) 에서 특수 침례교는 이렇게 말했다. 이 언약은 복음을 통해 계시된다. 이 언약은 먼저 여자의 자 손으로 말미암은 구원에 대한 약속을 통해 아담에게 계시되었 고(창 3:15), 그 후에는 여러 추가적인 단계를 통해 계시되었으 며, 이 언약의 온전한 드러남은 신약에서 완성되었다(히 1:1). 이 언약은 택하신 자들의 구속에 대해 성부와 성자 간에 이루어진 영원한 언약에 대한 거래에 토대를 둔다(딤후 1:9; 딛 1:2). 타락 한 아담의 모든 자손 중에서 지금까지 구원받은 자는 오직 이 언 약의 은혜로 말미암아 생명과 복된 불멸성을 얻는다. 지금은 인 간이 죄가 없는 상태에서 아담에게 주어졌던 조건으로는 하나 님께 받아들여질 수 있는 가능성이 전혀 없기 때문이다(히 11:6, 95 ) 개혁파 언약 신학에 대한 다른 문제들, 즉 추정적 중생에 대한 논쟁을 비롯해 개혁파 신학자와 교회가 언약과 관련해 어린 자녀를 어떻게 보아야 하는지에 대해 부모에게 가르쳤던 여러 가지 방식에 대해서는 RST, vol. 4에서 교회론이라는 대주제 아래에서 다루겠다.
96 ) Reformed Confessions, 4:541. 다음을 보라. A Confession of Faith, Put Forth by the Elders and Brethren of Many Congregations of Christians, (Baptized upon Profession of Their Faith) in London and the Country. With an Appendix Concerning Baptism (London: for John Harris, 1688), 7.3 (27).
97 ) Pascal Denault, The Distinctiveness of Baptist Covenant Theology: A Comparison between Seventeenth-Century Particular Baptist and Paedobaptist Federalism (Birmingham, AL: Solid Ground, 2013).
98 ) Richard C. Barcellos, ed., RecoveringaCovenantalHeritage:EssaysinBaptistCovenant Theology (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2014). http:// www.1689federalism.com/에 나와 있는 글들도 보라.
99 ) Coxe, A Discourse of the Covenants That God Made with Men before the Law, 4.3–4 (71–73); 현대어로 볼 수 있는 Miller, Renihan, and Orozco, eds., CovenantTheologyfrom Adam to Christ, 72–73; Benjamin Keach, The Ax Laid to the Root: or, One Blow More at the Foundation of Infant Baptism, and Church-Membership . . . Part I (London: for the Author, 1693), 3. 다음을 보라. D. B. Riker, A Catholic Reformed Theologian: Federalism and Baptism in the Thought of Benjamin Keach, 1640–1704, Studies in Baptist History and Thought (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2009), 134–141; Denault, TheDistinctivenessofBaptistCovenantTheology, 117–129.
100 ) Luther, Lectures on Genesis, in LW, 2:71; 3:111, 115–116.
76 개혁파 조직신학 4 13; 롬 4:1-2 이하; 행 4:12; 요 8:56).96 ) 장로교의 웨스트민스터 신앙고백과 마찬가지로 2차 런던 침례교 신 앙고백에서는 하나님은 성부 하나님과 성자 하나님 간에 이루어진 “영 원한 언약에 대한 거래”에 뿌리를 둔 한 은혜 언약에 따라 역사 전체에 걸쳐 자신의 모든 백성을 구원하신다고 단언한다. 하지만 이 침례교 신 앙고백은 웨스트민스터 신앙고백과는 달리 옛 언약과 새 언약이 한 은 혜 언약의 두 경륜이라고 말하지는 않는다. 대신에 새 언약에서 완성된 복음의 점진적 계시에 대해 말하고, 옛 언약과 새 언약의 관계는 정의 하지 않고 남겨 둔다. 2차 런던 침례교 신앙고백의 초기 서명자 중 전부는 아니라도 다수 는 특수 침례교 특유의 언약관을 지니고 있었는데,97 ) 오늘날 일부 신 학자는 이 언약관을 “1689년의 성약론”이라 부른다.98 ) 느헤미아 콕스 와 벤저민 키이치는 아브라함에게 육신적인 자손( 이스라엘 민족 ) 과 영적 인 자손( 그리스도를 믿는 자들, 갈 3:7 ) 이 있는 것과 마찬가지로, 하나님과 아 브라함의 관계에도 두 언약이 개입되어 있었다고 가르쳤다.99 ) 이 대목 에서 그들의 견해는 개혁파 신학보다는 루터의 신학에 더 가까웠다.100 )
101 ) Coxe, A Discourse of the Covenants, 5.7 (104); Miller, Renihan, and Orozco, eds., Covenant Theology from Adam to Christ, 90–91.
Keach, The Ax Laid to the Root, 12.
102 ) Coxe, A Discourse of the Covenants, 5.8 (106–109); Miller, Renihan, and Orozco, eds., CovenantTheologyfromAdamtoChrist, 91–93.
Keach, TheDisplay of Glorious Grace, 181.
103 ) Keach, TheDisplayofGloriousGrace, 15.
104 ) Keach, TheDisplayofGloriousGrace, 113–114.
105 ) Keach, TheDisplayofGloriousGrace, 181. 106 ) Benjamin Keach, The Everlasting Covenant,a Sweet Cordial for a Drooping Soul:or, the Excellent Nature of the Covenant of Grace Opened (London: for H. Barnard, 1692), 17.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 77 아브라함의 육신적인 자손과의 언약인 “할례의 언약”( 행 7:8 ) 은 하나님 명령에 대한 순종을 요구하는 행위 언약이었다( 창 17:1, 9 ). 그리고 하나 님 명령은 “‘이것을 행하라 그러면 살리라’는 조건을 지닌 행위 언약 으로 주어진 모세 율법에 자세하게 나와 있다.”101 ) 하지만 아브라함의 “육신적인 자손”과의 언약은 믿는 자에게 주어진 “은혜 언약”을 무효 화하거나 그 효력을 감소시킨 것이 아니라, 옛 언약의 외적이고 모형론 적인 특징을 통해 “은혜 언약의 위대한 목적에 기여하도록 더해진” 것 이었다고 콕스는 말했다.102 ) 키이치가 설명했듯 모세의 율법 언약은 인 간은 자신의 행위로 의에 도달할 수 없음을 보여 주는 역할을 했다.103 ) 율법은 아무도 구원할 수 없었지만, “구약 아래 살았던 모든 믿는 자는 그리스도가 장차 세우실 은혜 언약에 따라 구원받았다.”104 ) 키이치에 따르면, 성경이 “약속의 언약들”( 엡 2:12 ) 이라고 복수형으로 말하는 것은 그 언약들이 그리스도 안에서의 한 은혜 언약의 “여러 계시들”이었기 때문이다.105 ) 하나님은 영원 속에서 그리스도와 은혜 언약을 맺으셨고, 타락 이후에 즉시 인간에게 그 언약을 계시하셨지만, 그리스도가 사람 으로 오셔서 우리 죄를 위해 죽으시고 죽은 자 가운데서 다시 살아나시 기 전에는 그 언약을 재가하고 외적으로 집행하지 않으셨다.106 ) 옛 언 약 아래에서 은혜 언약은 하나의 약속이었고, 새 언약이 완성될 때까지 는 온전히 재가된 언약이 아니었기 때문이었다. 초기 침례교 신학자들은 언약에 대해 다양한 견해를 지니고 있었다. 2차 런던 침례교 신앙고백은 콕스와 키이치의 교리를 구체적으로 명시
다음도 보라.
다음을 보라.
78 개혁파 조직신학 4 하지 않고, 아브라함 언약과 모세 언약에 대한 은혜 언약의 관계를 정 의하지 않고 열어 놓음으로써, 이 신앙고백서에 서명한 사람들 간의 다 양한 견해를 허용했다. 로버트 퍼넬( 1606-1666년 ), 존 번연, 18세기의 존 길 같은 그 밖의 다른 “칼빈주의적인” 침례교 신학자들이 지닌 언약에 대한 견해는 하나의 은혜 언약이 역사의 서로 다른 시기에 서로 다르게 경영되었다고 단언하는 고전적인 개혁파 신학에 더 가까웠다.107 ) 하지 만 콕스와 키이치에게서 태동된 언약관은 하웰( 1801-1868년 ) 같은 후대 의 일부 침례교 신학자의 글에서 계속되어, 하웰은 옛 언약과 새 언약 은 똑같은 언약의 두 가지 형태가 아니라, 서로 다른 두 언약이라고 가 르쳤다. 삼위일체 하나님의 위격들 간의 구속에 대한 영원한 언약에 뿌 리를 둔 복음은 언제나 같았지만, 새 언약은 오직 그리스도의 사역이 완성되었을 때 가시적으로 집행되었다.108 ) 근대 자유주의 신학과 신정통주의 계몽주의의 불신앙의 역사비평이 교회로 들어오면서 생겨난 근대 자유주의 신학의 회의주의로 말미암아 구약 성경에 대한 믿음이 시들 었다.109 ) 프리드리히 슐라이어마허는 유대교 신앙을 약한 형태의 유일 신론으로 여기고, 기독교와의 관계에서 모세 율법을 이교와 똑같이 취 급했다.110 ) 또한 구약 성경에는 신약 성경에 있는 영적인 것과 성령의 107 ) Robert Purnell, A Little Cabinet Richly Stored with All Sorts of Heavenly Varieties,and Soul-Reviving Influences (London: by R. W. for Thomas Brewster, 1657), 35; John Bunyan, Doctrine of the Law and Grace Unfolded (London: for M. Wright, 1659), 139–140; 참고, Bunyan, Works, 1:524; Gill, A Body of Divinity, 345. 존 길은 이렇게 말 한다. “자기 의를 추구하는 유대인들은 모세 율법을 순전한 행위 언약으로 변질시켜 율법을 통 해 빛과 의를 구했지만, 모세 율법은……순전한 행위 언약이나……순전한 은혜 언약으로 주어 진 것이 아니었다……모세 율법은 하나님이 이전 시대에 은혜 언약을 경영할 때 사용하신 전 형적인 언약의 한 부분이고 가지였다”(269). 108 ) Robert Boyte C. Howell, The Covenants (Charleston, NC: Southern Baptist Publication Society, 1855), 101, 115. 109 ) 근대 자유주의 신학에 대해서는 이 책 1권 364-375에서 인간 이성에 종속된 성경에 대해 논의 한 것을 보라. 110 ) Schleiermacher, The Christian Faith, 8.4, 12.1–2 (1:37–38, 60–62).
Harnack, What Is Christianity? Lectures Delivered in the University of Berlin During the Winter-Term 1899–1900 ,
Thomas Bailey
2nd ed. (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1902), 200–201.
Bavinck, ReformedDogmatics, 3:211–212를
Adolf Harnack, History of Dogma, trans.
Buchanan,
(Boston: Roberts Brothers, 1895–1900), 1:41–42.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 79 감동이 결여되어 있다고 보았다.111 ) 알브레히트 리츨은 구약 성경은 그 자체로는 아무 권위가 없고, 오직 역사적으로 신약 성경의 준비 과정이 었다는 점에서만 의미가 있는 것으로 생각했다.112 ) 아돌프 하르낙( 18511930년 ) 은 구약 성경은 하나님 백성을 위한 위로와 지혜를 담고 있지만, 많은 부분이 “기독교 신앙이 아니라 종교와 도덕”을 가르치므로, 구약 성경을 “권위 있는” 것으로 받아들이는 경우에는 기독교의 자유와 영 적인 것을 지속적으로 위태롭게 한다고 말했다.113 ) 구약 성경에 대한 모호한 견해와 신약 성경을 사랑의 메시지로 축소 한 것이 서로 결합되면서, 성경에 대한 자유주의 신학의 접근방법은 마 르키온주의와 근접하게 되었다. 즉, 자유주의 신학은 구약 성경의 윤리 는 기독교의 아류이고, 구약 성경에 기록된 하나님의 구속 역사들은 신 화라고 결론을 내렸다.114 ) 하르낙은 그리스도의 “복음”은 구약 성경에 서 나오긴 했지만 사랑을 강조한 “새로운 종교”라고 말했다.115 ) 또한 자유주의 신학자는 마르키온과 마찬가지로 성경적이고 언약적 인 맥락에서부터 단절된 신약 성경의 기독교에 의거해 기독교 메시지 를 재구성하려 했다. 그리스도의 사도들이 가르친 위대한 교리들은 근 대 철학이나 정치적 의제를 완곡하게 표현한 것들이 되거나, 고대 전 설의 쓰레기 더미에 버려졌다. 예컨대 실존주의 신학자였던 폴 틸리 히( 1886-1965년 ) 는 그리스도의 부활을 역사적 사건으로서의 “객관적 실 체”를 지니지 않은 하나의 상징으로 해석해, “실존적 소외”에 대한 승 리와 “새로운 존재( New Being ) 의 능력”에 대한 단언으로서만 의미가 있다고 보았다. 그는 사도 바울이 복음의 중심으로 여긴 그리스도의 육 체적 부활에 대한 문제( 고전 15:1-5 ) 를 “신성모독”에 가까운 “터무니없는 111 ) Schleiermacher, The Christian Faith, 132.2 (2:608–609). 112 ) J. H. W. Stuckenberg, “The Theology of Albrecht Ritschl,” The American Journal of Theology 2, no. 2 (April 1898): 277 (full article, 268–292). 113 ) Adolf
trans.
Saunders, rev.
114 )
보라. 115 )
Neil
7 vols.
80 개혁파 조직신학 4 질문”이라고 판단했다.116 ) 자유주의 신학에 반발한 칼 바르트는 개혁파 언약 신학으로 돌아가 지 않고, 개혁파 언약 신학의 몇몇 요소를 비판적으로 받아들여 자신 만의 독특한 신학을 만들어 냈다. 바르트는 “언약은 은혜 언약이다”라 고 단언했다. 이것은 하나님이 자신의 자유 가운데서 아무 자격도 없 는 인간과 언약을 맺기로 결정하고 실제로 언약을 맺어, 하나님의 복과 “강력한 예( Yes ) ”를 인간에게 수여해 인간의 “친구”로서 하나님과 교 제하게 하고, “감사”의 응답을 하지 않을 수 없게 하신다는 것을 의미 했다.117 ) 하지만 바르트는 행위 언약과 은혜 언약이라는 고전적인 개념 에 반대했다. 이 개념은 하나님이 죄인에게 긍휼을 베푸시기 전에 그리 스도가 만족시키셔야 하는 추상적이고 신적인 의에 의거한다는 이유 때문이었다. 또한 바르트는 행위 언약이라는 개념을 받아들이면 은혜 언약의 최고성을 빼앗고 하나님의 언약에 이원론을 도입하게 된다는 이유로도 행위 언약 개념을 배척했다.118 ) 바르트가 하나님의 정의를 토 대로 한 행위 언약을 배척한 것은 그가 궁극적으로 율법과 복음을 동일 시한 것과 대응되는 것이었다. 베르카우어는 이렇게 설명했다. “따라서 바울의 인식 속에는 인간이 죄와 불의로 타락하기 이전에 선하신 창조 주의 율법 아래 놓여 있었다는 견해가 들어설 여지가 없었다……율법 은 또 다른 형태의 복음이다.”119 ) 바르트는 언약을 구속만이 아니라, 모든 피조물에 대한 하나님의 보 편적 사랑과 연결했다. 그는 “언약의 내적 토대는 오로지 하나님의 거 저 주시는 사랑, 또는 더 정확하게 말하면 성부 하나님이 인성을 지닌 주이자 모든 피조물의 대표자인 자신의 아들과 맺으신 언약이자 스스 로 작정하신 영원한 언약이다”라고 말했다.120 ) 은혜 언약은 하나님이 116 ) Paul Tillich, SystematicTheology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 2:154–156. 117 ) Barth, ChurchDogmatics, IV/1, sec. 57.2 (38–42). 118 ) Barth, ChurchDogmatics, IV/1, sec. 57.2 (63–66). 119 ) G. C. Berkouwer, TheTriumphofGraceintheTheologyofKarlBarth, trans. Harry R. Boer (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 324. 120 ) Barth, ChurchDogmatics, III/1, sec. 41.2 (97).
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 81 택하시고 구속하시고 중생시키신 개개인과 맺으신 언약이 아니라, 하 나님이 인간이신 그리스도와 맺으신 언약이다. “현실의 인간이 하나 님의 언약 당사자로서 하나님과 함께 살아간다.” 이것은 “인간을 위한 인간, 다른 사람들을 위한 인간, 자신의 동료 인간들을 위한 인간”이 신 예수 그리스도로 말미암는다.121 ) 얀 판 헨데런과 빌럼 펠러마는 “바 르트에 따르면, 하나님은 언약을 특정한 사람들, 즉 믿는 자와 그 자녀 및 인류 중에서 택하신 자들과 맺으신 것이 아니라, 모든 사람과 맺으 셨다”고 쓴다.122 ) 바르트는 언약과 창조를 섞어 짬으로써 인간의 타락 에 대한 교리와 하나님이 인간을 진노에서 건지셔서 은혜 상태로 옮기 셨다는 교리를 둘 다 훼손했다. 베르카우어는 바르트가 “역사 속에서 진노에서 은혜로의 이행”을 자신의 신학에서 배제했다고 지적했다.123 ) 그 결과 은혜 언약은 구속의 수단이 아니라, 인간은 이미 예수 그리스 도로 말미암아 창조주와의 언약 가운데 있다는 선언이 되었다. 에밀 브 루너는 바르트의 견해는 인류가 “얕은 물에 있어 익사할 수 없다”는 것 을 알지 못하는 난파선의 선원들 같다고 말한 것과 다름없다고 비판 했다.124 ) 고전적 세대주의와 수정된 세대주의 근대 자유주의 신학이나 신정통주의와는 아주 다른 복음주의적 세대 주의는 성경은 하나님의 무오한 말씀이라는 믿음 위에 세워진 신학 체 계다. 하지만 세대주의는 성경의 언약을 해석할 때 이스라엘과 기독교 회를 절대적으로 구별한다. 개혁파 언약 신학자는 오랫동안 하나님으 로 말미암은 은혜 언약의 서로 다른 경영을 “경륜”( dispensation, 특정한 시기 의 제도나 체제를 가리키는 단어-옮긴이 ) 이라는 용어로 지칭해 왔으므로, 세대주 121 ) Barth, ChurchDogmatics, III/2, sec. 45.1 (242). 122 ) J. van Genderen and W. H. Velema, Concise Reformed Dogmatics, trans. Gerrit Bilkes and Ed M. van der Maas (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 544. 123 ) Berkouwer, TheTriumphofGraceintheTheologyofKarlBarth, 253. 124 ) Berkouwer, TheTriumphofGraceintheTheologyofKarlBarth, 264에서 재인용.
5.28.3, in
쳤다. Irenaeus, AgainstHeresies, 5.22.2, in
1:494.
127 ) Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 14–18.
128 ) Timothy C. F. Stunt, “Influences in the Early Development of J. N. Darby,” in Prisoners of Hope? Aspects of Evangelical Millenialism in Britain and Ireland, 1800–1880, ed. Crawford Gribben and Timothy C. F. Stunt, Studies in Evangelical History and Thought (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2004), 63–65; Crawford Gribben, Evangelical Millennialism in the Trans-Atlantic World,1500–2000 (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 83–84.
82 개혁파 조직신학 4 의 ( dispensationalism ) 라는 용어는 오도하는 것일 수 있다.125 ) 세대주의 신 학 체계에 따르면, 하나님이 이스라엘에게 주신 약속은 예수 그리스도 의 교회에서 성취되지 않고, 그리스도가 다시 오셔서 공개적으로 영광 중에 이 땅을 다스리게 되실 미래의 천년왕국에서 성취된다. 그리스도가 영광중에 재림하신 후 이 땅에 문자 그대로 천년왕국을 세워 다스리실 것이라고 믿는 전천년설을 지지한 사람들은 초기 교회 에도 있었지만,126 ) 이스라엘과 교회를 절대적으로 구별하는 세대주의 는 영국 국교회에서 갈라져 나온 플리머스 형제회라는 분파의 지도자 였던 존 넬슨 다비( 1800-1882년 ) 가 대중화했다. 다비는 이 땅에 있는 하 나님 백성인 이스라엘을, 그리스도와 연합된 하나님의 천국 백성인 교 회와 절대적으로 구별했다. 이 구별에 따라 그는 성경에서 이스라엘에 게만 주어진 약속은 교회가 아니라 미래의 어느 시기에 따로 성취될 것 이라고 해석했다.127 ) 이 교리의 기원은 로마 가톨릭 저술가들인 마누엘 라쿤자( 1731-1801년 ) 와 베르나르 랑베르( 1738-1813년 ) 로 소급되는데, 다비는 이 두 사람의 저작 을 접할 수 있었다. 랑베르는 그리스도의 두 단계의 재림, 즉 성도를 모 으기 위한 첫 번째 재림과 천년왕국을 시작하기 위한 두 번째 재림이 있을 것이라고 단언했다.128 ) 라쿤자의 책 『영광과 위엄 가운데 오실 메 시아』는 성령의 계시 은사들인 예언과 방언의 회복을 열렬히 주창했던 125 ) Westminster Confession of Faith (7.6), in Reformed Confessions, 4:243을 보라. 126 ) Papias, cited in ANF, 1:154; Irenaeus, AgainstHeresies, 5.30.4, in ANF, 1:560. 이레네오는 천년왕국을 창조의 한 주간의 안식일에 해당된다는 의미에서 “일곱째 날”이라고 불렀다. Irenaeus, AgainstHeresies,
ANF, 1:557. 세대주의자와는 달리 이레네오는 모든 시 대의 경건한 자(이스라엘과 기독교회)는 그리스도의 재림 때 함께 부활하게 될 것이라고 가르
ANF,
Juan Josafat Ben-Ezra (Manuel Lacunza), The Coming of the Messiah in Glory and Majesty, trans. Edward Irving, 2 vols. (London: L. B. Seeley and Son, 1827).
서는 Arnold Dallimore, Forerunner of the Charismatic Movement: The Life of Edward Irving (Chicago: Moody, 1983)을 보라.
Ben-Ezra (Lacunza), TheComingoftheMessiahinGloryandMajesty, 2:151.
Ben-Ezra (Lacunza), TheComingoftheMessiahinGloryandMajesty, 1:57–58.
Ben-Ezra (Lacunza), TheComingoftheMessiahinGloryandMajesty, 1:89, 92. 라쿤자 는 “천 년”은 무한히
Ben-Ezra (Lacunza), The Coming of the Messiah in Glory and Majesty, 1:316–318, 321–322; 2:285,
Discourse,” in Ben-Ezra (Lacunza),
Fidus, “Commentary on the Epistles to the Seven Churches in the Apocalypse,” The Morning Watch;or Quarterly Journal on Prophecy,and Theological
(1830):
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 83 인물인 에드워드 어빙( 1792-1834년 ) 이 영어로 번역했다.129 ) 어빙이 번역 한 라쿤자의 책은 세대주의의 핵심 개요를 보여 준다. 하나님은 이방인 가운데서 교회를 모으시다가 교회가 영적으로 쇠퇴하면 유대인을 자기 에게로 오게 하시고, 그런 후에 그리스도가 다시 오셔서 자신의 나라를 다스리게 될 것이다.130 ) 주님이 오셔서 자기 백성을 죽은 자 가운데서 살리시는 때와 모든 사람이 부활하여 심판을 받게 되는 마지막 날 사 이에는 아주 긴 기간이 있다.131 ) 즉, 이 두 큰 사건 사이에 요한계시록 20장이 말하는 천년왕국이 있고,132 ) 이때 유대인이 자신들의 땅을 회복 할 것이고, 예루살렘은 온 땅의 수도가 될 것이다.133 ) 세대주의의 그 밖의 다른 요소는 어빙파 가운데서 출현했다. 어빙은 라쿤자의 저작에 대한 “예비 강론”에서 구속사의 여러 구별되는 시대 를 설명하려고 “세대”( dispensation, 경륜 ) 라는 용어를 반복해 사용했다.134 ) 어빙파의 기관지 「더 모닝 워치」( The Morning Watch ) 에 수록된 한 글에서 는 이렇게 가르쳤다. “요한계시록 2-3장의 일곱 교회는 교회사의 일곱 시대를 나타낸다. 그중 여섯 번째 시대가 교회 시대다. 교회 시대는 교 회가 휴거되어 공중에서 주를 만날 때 끝나고, 일곱 번째 시대, 즉 교회 의 휴거에서 시작되어 그리스도가 다시 오셔서 시온에서 다스리시게 될 때까지 지속될 ‘대환난기’가 시작된다.”135 ) 새뮤얼 프라이도 트레겔 스( 1813-1875년 ) 는 “어빙 목사의 교회에서 성령의 음성으로 받은 것 중에 129 )
어빙에 대해
130 )
131 )
132 )
긴 기간을 상징하는 것일 수 있다고 말했다. 133 )
288. 134 ) 예컨대 어빙이 “우리의 현재의 영적 시대(세대)와 교회”와 “모세에게서 시작된 땅에 속한 시 대(세대)”를 대비시킨 것을 주목하라. Irving, “Preliminary
TheComingoftheMessiahinGloryandMajesty, xciv. 135 )
Review 2
510–518.
John Nelson Darby, The Collected Writings, ed. William Kelly (repr., Oak Park, IL: Bible Truth Publishers, 1962), 2:35. Poythress, UnderstandingDispensationalists,
A. Ironside, The Great Parenthesis (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1943).
Chafer, SystematicTheology, 4:41.
Chafer, SystematicTheology, 1:xxxv.
84 개혁파 조직신학 4 서 주님의 은밀한 재림이 이루어질 때 교회의 은밀한 휴거가 있을 것 이라는 말씀이 주어질 때까지 그런 명확한 가르침이 있었음을 나는 알 지 못한다”고 말했다.136 ) 다비가 자신의 교리를 대중화한 후, 고전적인 세대주의는 주로 『스 코필드 관주성경』을 편집한 스코필드( 1843-1921년 ) 와 최초의 세대주의적 조직신학을 쓴 그의 제자 루이스 스페리 채퍼( 1871-1952년 ) 의 영향력을 통해 미국에서 플리머스 형제회 외부로 퍼져 나갔다. 채퍼는 역사를 다음 일곱 시대로 나누었다. “에덴동산에서의 죄 없 던 시대, 타락 이후의 양심의 시대, 대홍수 이후의 인간 정부의 시대, 아브라함 언약 이후의 약속의 시대, 모세 이후의 율법 시대, 교회를 위 한 새 언약 안에서의 은혜의 시대, 이스라엘과의 새 언약 안에서의 왕 국 시대.”137 ) 이스라엘과 교회는 엄격하게 구별되어, 이스라엘에게 주 어진 약속은 교회에서는 성취될 수 없었으므로, 두 가지 새 언약이 존 재한다. 교회 및 교회와 그리스도의 연합은 이스라엘이 자신의 왕이신 그리스도와 그 왕국을 배척한 후 “지금까지 고지되지 않은 시대”에 존 재하게 된다.138 ) 교회 시대는 하나님의 계획에서 “괄호”다.139 ) 또는 채 퍼가 선호하는 용어를 사용하자면, 하나님과 이스라엘의 이전의 관계 와 이후의 관계 사이에 위치한 “삽입”이다.140 ) 지금 하늘에서 그리스 도가 앉아 계시는 보좌는 다윗의 자손에게 약속된 보좌가 아니고, 다윗 의 자손에게 약속된 보좌는 그리스도가 장차 이 땅에 다시 오실 때 비 로소 앉게 되실 것이다.141 ) 고전적 세대주의자는 구약 아래서는 행위로 말미암아 구원을 받았다 136 ) S. P. Tregelles, The Hope of Christ’s Second Coming:How Is It Taught in Scripture? AndWhy? (London: Houlston & Wright, 1864), 26. 137 ) Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 8 vols. (Dallas, TX: Dallas Seminary Press, 1947), 1:40–43. 138 ) Chafer, SystematicTheology, 1:xvi. 139 ) 다비가 이스라엘 역사에서 “괄호인 이방인”이라고 말한 것을 주목하라.
17에서 재인용. 다음을 보라. H.
140 )
141 )
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 85 는 인상을 주는 깜짝 놀랄 만한 진술을 했다. 스코필드 관주성경은 이 렇게 말한다. “율법은 모세 및 행위와 연결되어 있고, 은혜는 그리스도 및 믿음과 연결되어 있다( 요 1:17; 롬 10:4-10 ). 율법은 선한 자에게 복을 주 고, 은혜는 악한 자를 구원한다( 출 19:5; 엡 2:1-9 ). 율법은 스스로의 힘으로 복을 얻기를 요구하고, 은혜는 선물이다( 신 28:1-6; 엡 2:8; 롬 4:4-5 ).” 그런 후에 다음과 같은 설명이 계속 이어진다. “하나의 경륜으로서의 은혜 는 그리스도의 죽음과 부활에서 시작된다( 롬 3:24-25; 4:24-25 ). 은혜 아래 서는 구원의 조건은 이제 더 이상 율법에 대한 순종이 아니라, 그리스 도를 받아들이는가 배척하는가에 있고, 선행은 구원의 열매다( 요 1:12-13; 3:16 등 ).”142 ) 하지만 또 다른 곳에서 스코필드는 “율법은 죄인을 의롭게 하지도 못하고, 믿는 자를 거룩하게 하지도 못한다( 갈 2:16; 3:2-3, 11-12 ) ” 고 주해했다.143 ) 이 문제와 관련해 압박을 받자, 채퍼와 스코필드는 율 법에 대한 순종으로 말미암아 구원받은 사람이 한 명이라도 있음을 부 인했고, 구원은 언제나 은혜로 말미암는다고 말했다. 그러나 이 문제에 대한 이들의 진술은 조화시키기가 어렵다.144 ) 20세기 중반에 존 월브 우드( 1910-2002년 ), 드와이트 펜티코스트( 1915-2014년 ), 찰스 라이리( 19252016년 ) 같은 세대주의 신학자는 “세대”와 관련된 입장을 수정해, 오직 은혜로 말미암는 구원의 복음을 비롯해 그 밖의 다른 성경적인 가르침 과 더 부합하는 것으로 만들었다.145 ) 하지만 그런 수정으로 세대주의가 지닌 구별되는 신학 체계로서의 특징이 사라진 것이 아니냐는 의문을 불러일으켰다. 라이리는 세대주의라는 관점이기 위해 “절대적으로 필 수불가결한 부분”은 “세대주의자는 이스라엘과 교회를 구별하여”, 하 나님은 “두 백성”을 통해 “두 가지 서로 구별되는 계획”을 이루어 나가 142 ) The Scofield Reference Bible, 요 1:16 (1115). 143 ) The Scofield Reference Bible, 갈 3:24 (1245). 144 ) Charles Ryrie, Dispensationalism, rev. ed. (Chicago: Moody, 1995), 107–109. 145 ) Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism: An Up-to-Date HandbookofContemporaryDispensationalThought (Wheaton, IL: Victor, 1993), 23–46에서 고전적 세대주의와 수정된 세대주의를 비교한 것을 보라. 이 새로운 견해는 The New Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1967)에 반영되어 있다.
86 개혁파 조직신학 4 신다는 믿음을 견지하는 것이라고 말했다.146 ) 따라서 라이리는 이스라 엘에게 주어진 새 언약( 렘 31장 ) 은 “오늘날 성취되지 않았다”고 말했 고,147 ) 이 핵심적인 구별은 성경에 대한 일관되게 “문자적인” 해석으로 써 보호된다고 가르쳤다.148 ) 하지만 세대주의자는 통상적으로는 비유 법, 모형론, 영적인 적용에 근거해 성경을 해석하다가, 특히 이스라엘에 대한 구약 예언을 다룰 때는 문자적 해석을 강조한다.149 ) 또한 모든 세 대주의자가 동의하는 것은 아니지만, 세대주의는 땅에 속한 하나님 백 성과 하늘에 속한 하나님 백성을 구별해, 두 차원의 성화론( “육신적” 기독 교 대 “승리하는” 기독교 ) 으로 나아가는 경향을 보여 준다.150 ) 언약 모형에 대한 최근의 복음주의적 제안 20세기 말과 21세기 초에 하나님의 구속사적 언약들 간의 관계를 설 명하기 위한 여러 새로운 개념이 특히 한편으로는 고전적 세대주의나 수정된 세대주의에 대한 대안, 다른 한편으로는 언약 신학을 추구하는 복음주의적 신학자 사이에서 제안되어 왔다.151 ) 일부 신학자는 점진적 세대주의를 제안하는데, 이것은 구속사의 진 행 과정 속에서 하나님이 자신의 은혜를 점진적으로 계시하신다는 그 들의 이해를 반영한 명칭이다.152 ) 이 관점에 따르면, 그리스도의 실제 적인 통치는 재림에서 이루어지지만, 하나님이 아브라함 및 다윗과 맺 146 ) Ryrie, Dispensationalism, 38–39. 147 ) Ryrie, Dispensationalism, 171. 148 ) Ryrie, Dispensationalism, 40, 80, 82. 149 ) Poythress, Understanding Dispensationalists, 24–25. 예컨대 포이트레스는 “비”에 대한 약속을 물리적인 강우와 “성령의 강력한 부어짐” 둘 모두를 가리키는 것으로 해석한다. The Scofield Reference Bible, 슥 10:1 (974). 150 ) 두 단계 성화론 또는 더 높은 수준의 삶으로서의 성화론에 대해서는 RST, vol. 3에 나오는 성 화 논쟁에 대한 설명을 보라. 151 ) 이런 제안 중에는 전체적으로 언약 신학에 공감하면서도 약속의 언약과 경륜의 언약을 구별하 는 독특한 특징을 지닌 것도 있는데, 이런 제안을 Thomas Edward McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids, MI: Baker, 1985)에서 발견할 수 있다. 152 ) Blaising and Bock, ProgressiveDispensationalism, 48.
Fred G. Zaspel, “A Brief Explanation of ‘New Covenant Theology’” (미간행
Dennis M. Swanson,
to New Covenant Theology,”
Master’s Seminary Journal
152–153 (full article, 149–163).
Richard C. Barcellos, In Defense of the Decalogue:ACritiqueofNewCovenantTheology (Enumclaw, WA: Winepress, 2001); Getting the Garden Right: Adam’s Work and God’s Rest in Light of Christ (Cape Coral, FL: Founders, 2017)를
157 ) Tom Wells and Fred Zaspel, New Covenant Theology (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002), 59–65.
158 ) John G. Reisinger, Abraham’s Four Seeds: A Biblical Examination of the Presuppositions of Covenant Theology and Dispensationalism (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998), 2.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 87 은 언약은 예수 그리스도의 초림에서 성취된다.153 ) 예레미야 31장에서 약속된 새 언약은 그리스도가 이미 이루신 일 속에서 성취되어, 새 언 약의 영적인 복들은 현재 그리스도 안에서 이방인에게 적용되고 있지 만, 새 언약의 온전한 성취는 이스라엘 민족이 나라를 회복할 때 일어 나게 될 것이다.154 ) 점진적 세대주의가 세대주의라는 범주에 부합하는 지는 전적으로 분명한 것은 아니다.155 ) 점진적 세대주의는 다비, 스코 필드, 채퍼, 라이리의 가르침이 지닌 구별된 특징, 즉 하나님의 약속과 계획에서 이스라엘과 교회의 절대적 분리라는 특징을 유지하고 있는 것으로 보이지 않는다. 다른 신학자는 자신들이 언약 신학이라 부르는 것을 주장한다.156 ) 톰 웰스와 프레드 재스펠은 이스라엘과 교회는 강력하게 연결되어 있다 고 단언한다. 교회는 실제로 족장들을 근간으로 하는 하나의 “감람나 무”다( 롬 11:16-24 ). 157 ) 존 라이징거는 “구속사 전체는 ‘아브라함과 그의 자손’을 중심으로 돌아간다”고 쓴다.158 ) 하지만 웰스와 재스펠은 “모든 시대에 걸친 하나님의 목적의 통일성”을 인정하면서도, 신약 성경은 옛 언약과 새 언약 간의 불연속성을 강조한다는 점에서, 이 통일적인 목적 153 ) Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1993), 48–49, 66, 74–75. 154 ) Saucy, TheCaseforProgressiveDispensationalism, 126–127, 134. 155 ) 소시는 “신약 교회가 세워진 이후로는 민족으로서의 이스라엘이 지닌 실제적인 차이는 전혀 남아 있지 않다”고 믿는 사람을 “비세대주의자”로 규정한다. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 143. 하지만 세대주의 밖에 있는 많은 신학자는 하나님은 여전히 민족으로서의 이스라엘과 관련된 하나님의 목적이 장차 이루어질 것이라고 가르친다. 예컨대 전천년주의자는 장차 이 땅에서 이스라엘이 나라를 회복하게 될 때 그 목적이 성취될 것이라고 말한다. 156 )
논문);
“Introduction
The
18, no. 1 (Fall 2007):
새 언약 신학에 대한 개혁파 침례교의 비판에 대해서는
보라.
7–14.
161 ) Wells and Zaspel, NewCovenantTheology, 17. 162 ) Wells and Zaspel, NewCovenantTheology, 74–75. 163 ) Wells and Zaspel, NewCovenantTheology, 234–236. 164 ) Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A BiblicalTheological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 24; Stephen J. Wellum and Brent E. Parker, introduction to Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: B&H Academic, 2016), 3. 165 ) Gentry and Wellum, KingdomthroughCovenant, 23. 166 ) Wellum and Parker, introduction to Progressive Covenantalism, ed. Wellum and Parker, 3; Gentry and Wellum, KingdomthroughCovenant, 611–623.
88 개혁파 조직신학 4 을 “은혜 언약”이라 부르는 것은 “잘못”이라고 여긴다.159 ) 이것이 윤리 와 관련해 지니는 함의는 구약 성경의 어떤 명령도 신약 성경에서 똑같 은 명령을 명시적으로 가르치지 않는 한, 하나님 앞에서 우리의 의무일 수 없다는 것이다.160 ) 이것은 마치 아버지 하나님이 이렇게 말씀하신 것과 같다. “지금부터는 내 아들의 말을 들으라. 모세와 선지자들조차 도 내 아들 앞에서는 입을 다물어야 한다.”161 ) 그래서 웰스와 재스펠은 우리는 하나님의 옛 언약의 율법이 지닌 도덕적, 제의적, 사법적 차원 을 구별해, 도덕법을 오늘날의 그리스도인에게 적용할 수 없고, 십계명 은 “모든 도덕법을 집약적으로 요약한 것”이 아니라고 가르친다.162 ) 안 식일은 단지 우리가 그리스도 안에서 누리는 새 언약의 영적 안식의 모 형일 뿐이고, “모든 날이 안식일”이므로, 넷째 계명은 이제 더 이상 신 자에게 특별한 안식과 예배의 날을 지키라고 강제하지 못한다.163 ) 점진적 언약주의라는 또 하나의 제안은 석의적으로는 토머스 슈라이 너와 피터 젠트리가 발전시켰고, 조직신학적으로는 스티븐 웰럼이 발 전시켰다.164 ) 이 관점도 성경에 대한 새로운 석의를 토대로 세대주의 와 개혁파 언약 신학 간의 중도적 관점을 구축하려 한다.165 ) 새 언약 신 학을 주장하는 일부 신학자와는 대조적으로 점진적 언약주의는 하나 님이 인류를 대표하는 머리인 아담과 맺은 창조 언약이 있었다고 가르 친다.166 ) 이스라엘의 정체성과 이스라엘에게 주어진 약속은 장차 나라 를 회복하는 정치적인 방식으로 성취되는 것이 아니라( 세대주의와는 반대 159 ) Wells and Zaspel, NewCovenantTheology, 45. 160 ) Wells and Zaspel, New Covenant Theology, 1–2,
웰스는 이것을 신약 성경의 “논 리적 우선성”이라 부른다.
Jason S. DeRouchie, “Father of a Multitude of Nations: New Covenant Ecclesiology in OT Perspective,” in ProgressiveCovenantalism, ed. Wellum and Parker, 27–33.
Brent E. Parker, “The Israel-Christ-Church Relationship,” in Progressive Covenantalism, ed. Wellum and Parker, 44–45.
Stephen J. Wellum, “Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics,” in ProgressiveCovenantalism, ed. Wellum and Parker, 222–223.
170 ) Thomas R. Schreiner, “Goodbye and Hello: The Sabbath Command for New Covenant Believers,” in ProgressiveCovenantalism, ed. Wellum and Parker, 159–188.
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 89 로 ), 참 이스라엘이신 예수 그리스도 안에서 성취되고, 모든 시대의 하 나님 백성은 참 이스라엘이신 예수 그리스도와의 연합을 통해 칭의와 성화를 받는다.167 ) 이 점에서 이 신학자들은 개혁파 언약 신학과 일치 한다. 또한 점진적 언약주의자는 교회는 오직 “믿음으로 말미암아 그리스 도와 연합함으로써” 이 실체에 참여하고, 새 언약의 하나님 백성은 성 령으로 중생한 새로운 영적 공동체로 이루어지므로 “구약의 이스라엘 과 본질적으로 똑같은 성격을 지니지 않는다”고 가르친다.168 ) 또한 점 진적 언약주의자는 십계명은 십계명 자체의 언약적 맥락 속에서 해석 되어야 하고, 오늘날 우리에게는 그리스도 안에서 성취된 형태로 적용 되어야 한다고 주장한다.169 ) 이 접근방법의 주요한 결론은 안식일은 보 편적인 도덕법이 아니라, 장차 그리스도 안에서 그리스도인이 누리게 될 영적 안식을 미리 보여 주는 모형이라는 것이다. 하지만 점진적 언 약주의는 주일을 지키는 관행을 권장하므로, 그 점에서는 흔히 넷째 계 명이 기독교의 안식일을 명령하고 있다고 믿는 사람들의 태도와 비슷 하다.170 ) 비교와 결론 하나님의 언약에 대한 여러 다양한 견해를 역사적으로 개관하는 일 을 마무리하면서, 그 견해들을 앞 장에서 제시한 언약 신학의 명제들과 비교해 보는 것이 도움이 될 것이다. 우리는 그렇게 비교한 것을 세 가 지 요약적인 결론으로 제시하려 한다. 167 )
168 )
169 )
90 개혁파 조직신학 4 첫째, 개혁파 언약 신학은 하나님의 복음의 영속적인 연속성, 하나님 의 복음과 하나님이 아담과 맺은 행위 언약 간의 대비를 가르친다. 마 르키온과 근대의 많은 자유주의 신학자는 둘 다 구약 성경을 예수 그리 스도의 종교와는 다른 종교라고 여겼다. 또한 고전적 세대주의자는 구 약 성도는 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암아 은혜에 따라 구원받은 것이 아니라는 취지가 담긴 여러 주장을 했다. 하지만 여러 세기에 걸 친 주류 기독교 전통은 그리스도를 모든 구원의 중보자로 단언해 왔다. 아담 언약과 관련된 교리는 일찍이 아우구스티누스가 제시했고, 특수 침례교와 점진적 언약주의자들이 단언해 왔다. 행위 언약을 공식적으 로 가르치지 않는 다른 복음주의 전통들도 율법과 복음을 구별하고, 율 법은 “이것을 행하라 그러면 살리라”고 말함을 지적한다. 둘째, 개혁파 언약 신학은 하나님의 은혜 언약은 하나님의 아들 및 그 아들과 연합된 자들과의 언약이므로, 모든 시대에서 하나님의 구원받 은 백성은 믿음으로 말미암아 자신들의 언약의 하나님과의 연합을 누려 왔다고 단언한다. 달리 말하면, 하나님은 자기 아들 및 자기 아들이 택 하여 자기에게로 오게 하는 모든 사람과 구원의 언약을 맺으셨다. 점진 적 언약주의는 그리스도와의 연합만이 유일한 구원의 길이고 모든 언 약의 위대한 약속이라는 것에 동의한다. 바르트는 그리스도 안에서의 구속 언약과 피조세계 전체에 대한 하나님의 선하심을 혼동해, 이 원리 를 심각하게 왜곡하여 보편주의로 변질시켰다. 다른 한편으로 고전적 세대주의와 수정된 세대주의는 이스라엘에 대한 하나님의 언약과 섭리 를 이 땅에 세워질 이스라엘 나라의 문제로 만듦으로써, 그리스도와 신 약 교회 간의 영적 연합을 제한한다. 셋째, 개혁파 언약 신학은 하나님의 은혜 언약의 다양한 경륜을 인정 하면서도, 이 은혜 언약의 본질적 통일성, 즉 이스라엘에게 주어진 십 계명에 요약된 하나님의 도덕법에 순종해야 할 영속적인 의무를 포함 한 통일성을 인정한다. 루터 및 특수 침례교도인 콕스와 키이치는 하나 님이 타락 이래로 구원의 은혜 언약을 계시했고, 보편적인 도덕법의 요 약인 십계명을 주셨다고 단언했다. 하지만 그들은 옛 언약과 새 언약
2장 │ 하나님의 언약에 대한 역사적 관점 91 간의 차이가 개혁파 신학자의 견해보다 훨씬 더 크다고 보고, 하나님 과 아브라함의 관계 속에서 두 언약을 찾아냈다. 세대주의자와 새 언약 신학자는 역사상의 언약들을 은혜 언약의 경륜들로 보지 않고, 그리스 도인은 신약 성경에서 명시적으로 명령하는 것 외에는 십계명에 순종 할 도덕적 의무를 지지 않는다고 가르친다. 점진적 언약주의는 역사상 의 언약들은 하나님의 영원한 계획을 계시하고 집행하는 것이라고 믿 는다( 이것은 개혁파의 은혜 언약 개념과 어느 정도 비슷하다 ). 점진적 언약주의는 사 람들에게 십계명( 그리고 구약 성경 전체 ) 에 순종해야 한다고 말하지만, 성경 을 전체적으로 보고, 오직 그리스도가 의와 지혜에 대한 더 위대한 계 시를 통해 율법을 성취하신 것에서 절정에 도달하는 성경신학에 비추 어 그렇게 해야 한다고 말한다. 개혁파 언약 신학과 관련된 모든 문제가 아직 해결된 것은 아니지만, 이 문제들 및 이 문제들에서 율법, 복음, 교회와 관련된 것들은 이제 더 분명해져야 한다. 우리는 이후의 장들에서 ‘성경은 뭐라고 말하는가’라 는 질문을 다룰 것이다. 묵상과 토론을 위한 질문 1. 마르키온의 가르침은 무엇이었는가? 초기 교회는 그의 가르침에 어떻게 반응했 는가? 2. 하나님의 언약에 대한 다음 신학자의 가르침을 설명하라. (1) 아우구스티누스, (2) 아퀴나스, (3) 루터. 3. 당신이 초기 개혁파 신학자(츠빙글리, 불링거, 칼빈)의 언약 신학에 대해 3분간 발 표해 달라는 요청을 받았다고 하자. 당신이 발표할 내용의 개요를 말해 보라. 4. 웨스트민스터 신앙고백은 은혜 언약, 율법, 복음에 대해 뭐라고 말하는가? 5. 저자들은 일반적으로 가르쳐지는 개혁파 언약 신학의 강점과 약점에 대해 뭐라고 말하는가? 개혁파 성경신학은 이 약점을 어떤 식으로 돕는가? 6. 다음에서 발견되는 은혜 언약에 대한 특수 침례교의 교리는 무엇인가? (1) 1689년
92 개혁파 조직신학 4 의 2차 런던 침례교 신앙고백, (2) 콕스와 키이치의 저술. 7. 근대 자유주의 신학자는 일반적으로 구약 성경을 어떻게 보았는가? 8. 하나님의 언약에 대한 바르트의 독특한 접근방법은 무엇인가? 9. 라이리에 따르면, 세대주의의 본질적 개념은 무엇인가? 이 개념은 세대주의자가 성 경을 해석하는 방식에 어떤 영향을 미치는가? 10. 언약에 대한 다음과 같은 새로운 복음주의적 접근방법을 간단하게 설명하라. (1) 점진적 세대주의, (2) 새 언약 신학, (3) 점진적 언약주의. 더 깊은 성찰을 위한 질문 11. 이 장에서 개관한 하나님의 언약에 대한 여러 견해 중 당신에게 가장 설득력 있는 것은 어느 것인가? 당신이 그렇게 생각하게 된 가장 중요한 이유 한두 가지를 제 시해 보라. 12. 루터파, 개혁파, 침례교인 같은 여러 다양한 그리스도인이 시내산에서 이스라엘 에게 주어진 십계명을 우리가 어떻게 살아가야 하는지를 요약한 것으로 본 이유 는 무엇인가? 십계명이 그리스도인의 의무를 요약한 것이라면, 십계명이 하나님 의 은혜와 관련해 지니는 함의는 무엇인가?
개혁파 조직신학 신학생에게 교리를 교육하고, 목회자에게 설교를 풍부하게 해 주는 교범을 제공하며, 성장해 나가는 그리스도인에게는 기독교의 교훈으로 자양분을 얻게 해 줄 자료집이 되어 주고, 그들 모두에게 끝없는 신학적인 즐거움을 제공해 줄 최고의 책이 여기에 있다. _싱클레어 퍼거슨 리폼드 신학교의 조직신학 석좌 교수, 리고니어 사역회의 강사 이 책의 학문적 깊이와 헌신은 정말 감동적이고, 이것은 이 책에서 다루는 주제들을 오 랜 세월 동안 치밀하게 연구하고 주의 깊게 가르친 결과를 반영한 것일 수밖에 없다. 지금까지 나는 이 정도로 내게 감동을 준 조직신학 책을 읽어 본 적이 없다. 이 저작은 단지 기독교 교리를 가르치는 책에서 끝나지 않고, 우리 마음에 대고 말하는 책이다. _로버트 올리버 영국 브래드퍼드 온 에이번에 있는 올드 뱁티스트 채플의 원로 목사, 런던 신학교의 교회사 및 역사 신학 명예 강사 “깊도다 하나님의 지혜와 지식의 풍성함이여!” 바울의 위대한 송영에 나오는 이 찬송 은 교리와 경건을 다룬 이 놀라운 저작을 읽고 난 후 보일 수 있는 합당한 반응이다. 개혁파 신앙은 흔히 단지 지적인 것으로 희화화되곤 하지만, 이 저작은 모든 장이 신 학에서 송영으로 나아감으로써, 개혁파 신학도 철저히 경험적인 신학임을 보여 준다. _존 맥아더 캘리포니아주 선 밸리에 있는 그레이스 커뮤니티 교회의 목회자, 마스터스 대학교와 신학교의 명예 총장 ISBN 978-89-6092-748-3 978-89-6092-623-3(세트) www.rnrbook.com 값 60,000원 『개혁파 조직신학』은 개혁주의 전통의 역사신학에 의지하여 여덟 가지 핵심 신학 주제를 경험적으로 쉽게 이해하게 해 준다.
