«O Mito Nazi» by Sistema Solar - Documenta

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O MITO NAZI

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Philippe Lacoue-Labarthe Jean-Luc Nancy

O MITO NAZI apresentação

Sara Belo e Tomás Maia tradução

Sara Belo

D O C U M E N TA

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Grata, nesta tradução, ao Tomás Maia, ao Sousa Dias e ao Manuel Rosa SB

TÍTULO ORIGINAL: LE MYTHE NAZI

© ÉDITIONS DE L’AUBE, 2021 © SISTEMA SOLAR (DOCUMENTA) RUA PASSOS MANUEL, 67 B, 1150-258 LISBOA Tradução © SARA BELO 1.ª EDIÇÃO, AGOSTO DE 2021 ISBN 978-989-9006-98-0 NA CAPA: LENI RIEFENSTAHL, FOTOGRAMA DE OLYMPIA (PORMENOR) («PARTE II: FESTIVAL DA BELEZA»), 1938 REVISÃO: LUÍS FILIPE GUERRA DEPÓSITO LEGAL: 487381/21 IMPRESSÃO E ACABAMENTO: ACD PRINT, SA RUA MARQUESA D’ALORNA, 25-19 2620-271 RAMADA

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Apresentação ............................................................

Prefácio .................................................................. 21 O MITO NAZI ...................................................... 29

Anexo .................................................................... 69

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Apresentação

A tese A importância deste livro para a compreensão do nazismo (no interior do «fenómeno geral das ideologias totalitárias») consiste em pensá-lo a partir da questão da identidade. Ou seja, da relação entre o próprio e o impróprio — relação constitutiva de qualquer identificação, quer esta seja individual ou colectiva. No caso do nazismo, isto é, do totalitarismo especificamente alemão, aquela relação expressa-se no elemento da raça, levando os autores a propor uma primeira definição do nazismo enquanto «ideologia racista». Desfazendo a oposição entre mythos e logos, este livro concretiza a intuição de Hannah Arendt sobre o eidos de uma ideologia: a lógica de uma ideia que pretende explicar a totalidade da história conformando o mundo à sua imagem. Os autores rejeitam assim como perigosa e simplista a caracterização do nazismo enquanto fenómeno puramente irracional, demonstrando como aquele se impôs através de uma exploração consciente e deliberada dos movimentos reflexos e miméticos mobilizados pela função exemplar do mito. De forma consequente, neste contexto meta-

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físico de análise, o mito é então tomado, não como um conteúdo particular (tal ou tal mitologia germânica), mas enquanto meio de identificação — de um indivíduo ou de um povo inteiro. Tal é a razão pela qual o livro pensa o mito (nazi), no singular, sem se deter nos mitos ou nas mitologias que alimentaram e fortificaram o movimento nazi. Daí a estrutura, em dois tempos, deste livro. Num primeiro momento, somos introduzidos à desmontagem da «identificação mítica», inscrevendo a construção identitária nazi na antiga problemática grega da educação, da exemplaridade e do mimetismo. Deste modo, remonta-se à função constituinte do mito no pensamento político ocidental desde Platão. Ora, o rastreio de uma tal herança filosófica e histórica revela, aquém e além da especificidade do totalitarismo alemão, que a fusão entre a política e a arte será sempre uma resposta possível do pensamento ocidental ao problema da identidade. Mais: revela que é nessa fusão que a ordem política, apropriando-se dos meios plásticos da prática artística, dispensa a obra de arte propriamente dita (isto é, a sua natureza assumidamente ficcional) para aplicar esses meios à instituição de uma verdade colectiva que se efectua na redução de um povo a um corpo social unificado, concebido como matéria modelável. A segunda parte do livro, uma análise à «construção do mito nazi» propriamente dito (a partir do Mein Kampf, de Hitler, mas também de O Mito do Século XX, de Rosenberg), coloca em evidência de que modo uma tal apropriação política da função mítica e dos meios artísticos é, em última instância, um fenómeno

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religioso, ainda que se baseie numa tentativa de arrancar os mecanismos da crença e dos actos de fé do domínio primitivo do inconsciente, tornando-os conscientes e voluntários. A superioridade e a originalidade de que o nazismo se reclama, o seu suposto privilégio de se autoconceber — que os autores não deixam de relacionar com o culminar da metafísica do Sujeito, o logro da emancipação do sujeito face ao meio de onde provém e da sua absoluta autodeterminação, isto é, da sua total auto-apropriação —, dá continuidade a uma concepção religiosa e mesmo teológica da identidade, uma vez que esta não deixa de ser pensada como uma essência originária. É certo que se substitui o expediente de uma proveniência divina tradicional pelo recurso a um “cientismo”, mas este baseia-se numa ideia de natureza inata que predestina cada indivíduo e cada raça a uma forma ou tipologia concreta. Neste sentido, a invenção nazi da raça ariana exigiu a observação de um ideal de pureza com uma violência redobrada, na medida em que, como consequência de uma atitude racional e moderna, fixou a aversão à mistura, à indefinição e à alteridade, em suma, à impropriedade que nos é constitutiva. O extermínio em massa foi isso mesmo — e não um acto irracional: a aplicação metodicamente planeada e industrialmente executada dessa atitude que estava plantada e depois brotou e cresceu na mais refinada civilização do logos. O Holocausto é uma consequência — estritamente lógica — da Razão ocidental. Tal é a tese central que este breve, imenso livro enuncia.

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O substrato metafísico do político O Mito Nazi permite-nos, assim, compreender que não há pensamento político — conservador ou emancipador — que possa dispensar uma reflexão profunda sobre a questão da identidade. De facto, podemos mesmo pensar que esta questão permanece — até hoje — como o substrato metafísico do político. É ele, é esse substrato, que determina a constituição do par amigo-inimigo que — só para dar dois exemplos contemporâneos de sinal contrário — tanto fundava a teoria política de Carl Schmitt quanto inspirava, à esquerda, o pensamento dualista da vanguarda: a inclusão/exclusão de uma comunidade (em linguagem bolchevique, o «amigo» ou o «inimigo» de «classe»). Este substrato metafísico é desde logo instalado por Platão, e o seu pressuposto constante (que perdura, na teoria política do Ocidente, pelo menos até Hobbes) reside na determinação do Político como corpo — e como corpo unificado, quer dizer, no fundo, imunizado e purificado. Detalhando um pouco e atendo-nos ao contexto d’O Mito Nazi, encontramos n’A República de Platão — sem dúvida o primeiro grande discurso filosófico-político ocidental — o esboço de um verdadeiro eugenismo. É certo que este só se aplica então à raça dos guardiões da cidade, idealizada n’A República e decretada n’As Leis — mas uma tal raça é precisamente considerada «superior» porquanto é ela que garante a propriedade, a coesão e a estabilidade de todo o corpo social. «— … Se, realmente, queremos que a raça dos guardiões se mantenha pura» (460c) — tal é o argumento final que justifica «esconder» (um eufemismo,

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muito provavelmente, para «matar») as crianças disformes (no corpo) ou viciadas (na alma) e, portanto, inaptas para pertencer a uma raça purificada. De toda a maneira, desde A República que «purificar» (kathairein) significa (também) matar. Desde então, e na medida em que se continuou a responder ao problema da identidade com a denegação da impropriedade, a política não deixou de ser um exercício de exclusão — e mesmo de eliminação — do Outro. Pois este, assim determinado, assim maiusculado, foi constituído como figura que o Mesmo rejeita de si próprio, figura daquilo que se altera e transforma, ameaçandoo de desaparecimento — ameaçando-o de morte. O Outro, como Outro do Mesmo, é o auto-reflexo que este intimamente denega. Ele é o impróprio que o corpo do Mesmo expurga de si crendo estar a expulsar o seu próprio medo de desaparecer (o medo de morrer, que é no fundo o medo de viver). No limite, o Mesmo identifica-se através da morte do Outro, pois a única maneira de eliminar a sua própria morte — a impropriedade inata — consiste em matar o outro. Ora, como não se pode matar a própria morte, mata-se o Outro onde o Mesmo se projecta. O suicídio — efectivo ou por delegação — é consequência do Mesmo que se constitui à imagem de um corpo imune universal (Deus). Nesta perspectiva a um só tempo histórica e metafísica, a luta do Ariano contra o Judeu é uma das expressões empíricas — sem dúvida, das mais terríficas — da luta intestina do Mesmo que, pretensamente, se autoconcebe e que, logicamente, se suicida. No contexto deste livro, este Outro tanto se exprimiu enquanto «ausência de tipo» (e é essa a leitura privilegiada em O Mito Nazi, que

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segue as proposições de Rosenberg e de Hitler) como se manifestou como tipo intimamente contrário — ou seja, como irmão odiado (compreensão que nos traz Jean-Joseph Goux com a noção de «guerra fratricida» que decorre, por sua vez, de outras declarações do mesmo Hitler). Esta última leitura, complementar a nosso ver daquela que é acentuada pelo presente livro, faz jus à complexidade das implicações propriamente políticas da matriz judaica da civilização ocidental. «O Judeu, como estranho irmão, é necessário para alimentar o ódio metafísico, para manter a rivalidade mortal entre os pretendentes à eleição pelo Pai» («Freud et la structure religieuse du nazisme», in Les iconoclastes, Paris, Seuil, 1978, p. 60). Hoje, e aceitando o repto dos autores para pensar o presente, cabe-nos então uma dupla tarefa: descrever — para desmontar criticamente — as novas formas ideológicas do próprio, os novos fascismos que despontam (e se normalizam) por toda a Europa dita «civilizada», não deixando estes de conter as suas específicas identificações míticas (necessariamente portadoras, porém, da exigência geral de exclusão de um outro que expia o Outro do Mesmo). Em segundo lugar, encetar uma crítica radical do pensamento revolucionário libertando-o da oposição estável entre o próprio e o impróprio, oposição no fundo legitimadora de acções que — objectivamente — praticaram o mal em nome do bem. E do maior bem: a libertação do homem. Tudo depende, e é também o que este livro nos instiga a pensar, do modo de fazer mito.

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O mito, ainda É que se há uma questão que nos resta — para lá deste livro, embora tenha sido este a mostrá-lo —, é, paradoxalmente, a questão do mito. Quer dizer, o modo de a arte e de a política se inscreverem na estrutura geral (transcendental?) do mito. A nosso ver, pois, há mito e mito. Basta, por exemplo, ler toda uma sequência da primeira parte («A identificação mítica»), dedicada à emergência da «imagem de sonho», para se ficar com a suspeita de que os autores já então pressentiam que não iria ser fácil, ou até que seria impossível, livrarmo-nos em definitivo do mito. Nessa sequência (aqui, na p. 50) acedemos à descrição de Nietzsche sobre a concepção da personagem trágica, a qual só se erige através de um «mecanismo de identificação» — mesmo se então «o modelo ou o tipo» é uma «formação de compromisso entre dionisíaco e apolíneo». Esta passagem é crucial porque nos parece exemplar do próprio processo de criação artística, que por sua vez nos ensina, afinal, que há um modo benigno de produzir o mito, isto é, de se servir e de oferecer a outrem um meio de identificação. De resto, recentemente, já após o desaparecimento de Lacoue-Labarthe, Nancy, em jeito de autocrítica, escrevia o seguinte: «Tínhamos do “mito” uma imagem demasiado simples…» E adiantava, propondo uma nova (que é no entanto a mais arcaica) compreensão do mito: «“Mito” é um sinal em direcção de uma palavra própria sem proprietário, sem apropriação possível» (in Mathilde Girard, Jean-Luc Nancy, Entretien sur le mythe, Paris, Lignes, 2015, pp. 29, 31). O humano

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não pode prescindir do mito, da identificação ou da mimesis, porque o próprio (ou o «si») jamais se autoconcebe. O processo de subjectivação é um processo relacional que se baseia na transmissão dessa palavra formadora — o outro (o impróprio) precede sempre o mesmo (o próprio), por definição instável e provisório. Pela nossa parte, propomos ainda outra definição de mito: testemunho sobre a origem. E é porque um tal testemunho — um signo, um gesto ou uma palavra: o início da linguagem — exige uma regressão infinita, de facto interminável e impossível, para lá de todo o passado conhecido, uma anterioridade absoluta em que ninguém pôde estar presente, é por isso que qualquer testemunho sobre a origem será sempre, necessariamente, uma ficção, uma representação do que nunca esteve presente — mantendo-se, portanto, inapropriável pelo próprio que diz (ou que mostra) a origem. Por isso se pode dizer que na origem do mito só há mitos de origem. E por isso a força e o perigo do mito consistem no facto, como bem viu Lacoue-Labarthe num texto também posterior a O Mito Nazi, de essa palavra mítica se apresentar «como portadora de verdade» — quando ela não pode ser senão uma «verdade inverificável, anterior a qualquer manifestação ou a qualquer protocolo lógico», pois a origem ou a verdade originária simplesmente nunca foi (aludimos ao texto «L’horreur occidentale» [1996], publicado no livro La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, Paris, Lignes/Imec, 2012, p. 61). Ora, se a humanidade é a espécie assombrada pela origem ou, se se preferir, pelo mistério de existir, então, enquanto houver humanidade tal como a conhecemos, envelhecendo e morrendo, não

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poderá deixar de haver um testemunho (um terceiro: testis) entre um ser humano que se apresenta e a origem que se ausenta — ou o inverso: entre esse mesmo ser que já se ausenta e a origem que não cessa de se apresentar. Podemos então pensar que há, essencialmente, dois modos de fazer mito: o artístico (que apresenta uma verdade inverificável — a obra) e o religioso ou, pelo menos, o religioso que tende para o dogmatismo (apresentando-se como verdade inquestionável — o dogma, justamente, formalizado num ídolo quando a iconoclastia não é predominante). E talvez possamos então distinguir a arte da religião: a primeira é apenas verosímil, porque não crê na sua própria ficção, ao passo que a segunda pretende ser verdadeira porque acredita na ficção da sua palavra. A arte é, porém, tanto mais credível quanto ela própria não acredita no mito do qual provém; a religião, essa, é a crença na palavra mítica (na palavra de quem supostamente esteve e está presente na origem). A verosimilhança da arte situa-se aquém da dicotomia entre verdade e ficção, enquanto a verdade da religião se funda num discurso que pretende excluir qualquer ficcionalidade. A obra de arte, na sua reserva ou na sua retirada face à instituição de uma verdade originária, e insistindo sempre na reinvenção, na infinita variação das formas, indica sobretudo a potência, a possibilidade do (re)começo — daí a impossibilidade de a obra se tornar política, operativa, organizadora do colectivo, o que não quer dizer que não crie condições para o exercício político propiciando uma libertação pessoal (facto que, colectivamente, exige uma plena igualdade política). Já a religião, denegando o seu fundo de ficcionalidade, presta-se mais a instituir

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essa verdade originária e, portanto, a fixar uma “realidade” imaginária que se quer partilhada, implicando, na passagem à acção política, que ela própria, a religião, se transforme numa força, não libertadora, mas coerciva. Talvez se torne assim compreensível que os totalitarismos do século XX sejam o resultado da conjunção explosiva da arte, da religião e da política: da mutação religiosa de meios artísticos para fins políticos. Se a questão do mito nos resta, e nos resta sobretudo colectivamente, é então porque a maneira dominante de fazer e de pensar a política, no Ocidente e no mundo, tem sido indissociavelmente religiosa. Ou seja, desde que a política se instituiu, na Grécia Antiga, como religião (a democracia ateniense é ainda uma «religião de Estado»), ela não parou de moldar o humano através de mitos colectivos que se fizeram passar por verdadeiros. As consequências no passado longínquo e recente foram devastadoras — podendo continuar a sê-lo num futuro próximo. A política que se apresenta como um discurso verdadeiro sobre a origem é uma política capaz de distinguir o próprio do impróprio, de separar o puro do impuro, em suma: de praticar toda e qualquer espécie de purgações e purificações (quer estas sejam étnicas, sociais, ideológicas, sexuais — ou, até, religiosas…). Arrancar a política da religião é libertá-la da identificação final ou substancial com um modelo ou com um tipo, é desprendê-la da lógica mortífera da fusão com o Mesmo ou o Uno. Uma política sem mito religioso que a sustente, eis a principal revolução que temos de empreender na própria raiz do pensamento revolucionário, libertador ou emancipador. Uma política, portanto, que, ao invés de impor um

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mito colectivo, possibilite o recurso ao mito como ficção reveladora do nosso vazio identitário. Precisamos de uma revolução no nosso modo de pensar — a começar pelo modo de pensar a revolução. Sara Belo e Tomás Maia Julho de 2021

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colecção Linhas de fuga

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