Colecção Ethos e Polis (com o Grupo de Filosofia Prática/Labcom.IFP)
Primeiras Vontades – Da liberdade política para tempos árduos André Barata Introdução à Ética José Manuel Santos Da Autonomia do Político – Entre a Idade Média e a Modernidade Vários autores Coordenação e organização de José Maria Silva Rosa Teorias Políticas Contemporâneas Vários autores Organização de José Gomes André, José Manuel Santos e Bruno Peixe Dias A Ética e os Limites da Filosofia Bernard Williams Emancipação – O futuro de uma ideia política, Vários autores Organização de André Barata, Renato Miguel do Carmo e Catarina Sales Oliveira
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António Bento José Manuel Santos
DOCUMenTA
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A direcção científica da colecção eTHOS e POLIS está a cargo do
Grupo de Filosofia Prática Labcom.iFP
© SISTeMA SOLAR, CRL (DOCUMenTA), 2019 RUA PASSOS MAnUeL, 67 B, 1150-258 LISBOA © JOSÉ MAnUeL SAnTOS © AnTónIO BenTO 1.ª eDIÇÃO, ABRIL 2019 ISBn 978-989-8902-55-9 nA CAPA: COLISEU, GRAVURA De PIRAneSI, 1757 ReVISÃO: HeLenA ROLDÃO
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InTRODUÇÃO
António Bento José Manuel Santos
Do Colóquio Walter Lippmann (Paris, 1938) à constituição da Mont Pèlerin Society (Suíça, 1947); do ordoliberalismo alemão nascido das cinzas da Segunda Guerra Mundial ao final dos anos 1970 e início dos anos 1980, com a chegada ao poder de Margaret Thatcher no Reino Unido e de Ronald Reagan nos estados Unidos da América; do diálogo oculto e da luta titânica travada no decorrer do século XX entre John Maynard Keynes e Friedrich A. Hayek por uma definição operativa e normativa da economia contemporânea; dos Chicago Boys aos «novos economistas» europeus; da grande crise financeira de 2008 aos incertos e angustiantes dias de hoje, o termo «neoliberalismo» permanece uma nebulosa conceptual capaz de acolher as tradições mais díspares e as versões mais contraditórias tanto do liberalismo político como do liberalismo económico modernos. Apesar de um lento, espinhoso e polémico processo de consagração académica, e não obstante a familiaridade da palavra junto do grande público, a verdade é que o termo geral «neoliberalismo», sujeito desde os anos 1930 até aos dias de hoje a todos os tipos de uso e de abuso, está longe de ser unívoco. Ao ponto de podermos sem receio afirmar que sob uma falsa unicidade e sob uma ilusória transparência do termo «neoliberalismo» se ocultam afinal «neoliberalismos» vários, com linhagens, tradições, práticas e desenvolvimentos económicos e políticos altamente diferenciados. esta obra que agora se apresenta ao público, que desde o início se quis científica e não ideológica, nasceu de um colóquio internacional que o Grupo de Filosofia Prática (unidade de ID Labcom.IFP) organizou em novembro de 2015 na Universidade da Beira Interior. entre os próprios autores deste livro em primeiro lugar, mas também entre o público e os autores, este encontro científico suscitou na altura um debate vivo e plural, e, espera-se, também clarificador, face aos novos problemas teóricos e aos correspondentes desafios práticos que o prefixo «neo-» veio colocar à actual compreensibilidade e inteligibilidade do conceito de liberalismo. Introdução |
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no primeiro capítulo, Democracia e liberdade. Aristóteles e a democracia liberal, José Manuel Santos analisa os conceitos de liberalismo, liberdade e governo sob o prisma de uma leitura da filosofia política de Aristóteles. O ponto de partida do autor é a questão controversa da posição de Aristóteles em relação à democracia como forma de governo. Deve o filósofo de estagira ser considerado um «democrata» ou, como Platão, embora mais comedido na crítica e no tom, um adversário da democracia? Qualquer que seja a resposta à questão – e entre os comentadores modernos encontramos todo o tipo de respostas – o texto da Política é claro na formulação dos problemas do governo do demos. entre eles cabe destacar dois, o da competência presumida dos cidadãos para o exercício dos cargos governativos e o da concepção e consequências de uma liberdade, individual e/ou colectiva, que, na época, já era o valor distintivo do regime democrático. Alguns intérpretes recentes vêem em Aristóteles, pela sua crítica contundente da democracia «radical», directa, aliada à sua preferência pela constituição «mista», sábia mistura de elementos democráticos e aristocráticos, um «precursor» da democracia liberal, representativa, e do liberalismo moderno. Ao mesmo tempo que mostra os limites desta leitura liberal de Aristóteles, o autor deste capítulo chama a atenção para a importância dada pelo filósofo a outro problema político, para ele igualmente gravoso, o das grandes desigualdades, em termos não só de recursos mas também de participação nas decisões colectivas, entre ricos e pobres. A crítica aristotélica da forma de governo em que a extrema desigualdade fatalmente ocorre, a oligarquia, não é menos contundente do que a da democracia «extrema». Há quem considere, aplicando um quadro de referências aristotélico, que algumas democracias liberais modernas preenchem os critérios da forma política da oligarquia. neste sentido, o filósofo de estagira também poderia ser considerado um precursor dos críticos do liberalismo radical, a que nos nossos dias se dá o nome de neoliberalismo. no segundo capítulo, intitulado O impensado do liberalismo económico: Hayek, Hegel e a questão da mediação, Ragip ege confronta as concepções da sociedade civil e do estado nas perspectivas de Hegel e Friedrich Hayek, partindo da contundente crítica hayekiana ao estado hegeliano. Longe de ser uma construção «hiper-racionalista», como acusa Hayek, o pensamento de Hegel respeita a ordem espontânea e a «mão invisível» dos economistas ingleses; a economia política, nota o filósofo alemão, admirativo, «revela leis que regem uma imensidão de factos contingentes», tal como acontece na sua filosofia da história. Para Hegel, o estado moderno é uma entidade política totalmente nova, no sentido em que contrasta com as formas anteriores, a começar pela polis, justamente por ser complementar e condição de possibilidade da «sociedade civil», anteriormente inexistente. esta tem por fim a auto-realização da subjectividade, ou seja, do indivíduo moderno, na sua liberdade e autonomia. A sociedade moderna dos indivíduos, a sociedade civil, porém, não se restringe à esfera económica e ao «mercado». ela é a esfera do «para si», ou seja, o espaço situado entre 8
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a família, comunidade natural marcada pela não-liberdade, momento do «em si», e um estado cujo fim é garantir as condições de possibilidade, o bom funcionamento da sociedade civil, a começar pela ordem jurídica e a liberdade individual. Acontece, porém, que a generalização da liberdade garantida pelo direito não se pode limitar à liberdade formal; para que exista liberdade real de escolha, os indivíduos devem dispor de um mínimo de condições materiais de existência. Ora, tendo em conta as relações de dependência e a não-liberdade, criadas pelas desigualdades na distribuição da riqueza, fruto da dinâmica mercantil da sociedade civil, o estado deve ter uma função correctiva, destinada a garantir a liberdade real de cada um. Longe de ser o teórico de um estado totalitário e opressor da sociedade civil, Hegel é, em larga medida, um filósofo liberal – um liberalismo que inclui justiça social, algo que para Hayek é um «mito». O que diferencia este liberalismo do neoliberalismo está na redução, neste último, da liberdade à liberdade do «mercado» e na recusa de toda e qualquer correcção das dinâmicas da desigualdade. no terceiro capítulo, O realismo político liberal: Uma tipologia, Carlo Gambescia, após introduzir o leitor nos meandros históricos do conceito de «realismo político», passa à definição do conceito de «realismo político liberal». O autor confronta de seguida esta definição com quatro tipologias de liberalismo a que chama liberalismos «árquico», «micro-árquico», «an-árquico» e «macro-árquico». Quatro tipologias que, do ponto de vista do «realismo político», têm, segundo o autor, resultados diferentes. nas conclusões do seu capítulo, em que o plano analítico passará finalmente de descritivo a normativo, Carlo Gambescia discute o valor especificamente político de um liberalismo árquico, político, realista, triste. Liberalismo triste porque sabe, por um lado, que não pode confiar em nenhuma harmonia providencial, nem na do mercado, nem em qualquer outra, mas, por outro lado, liberalismo triste porque se trata de um liberalismo absolutamente consciente de um facto fundamental: que se comanda a política obedecendo às suas leis ou regularidades. no quarto capítulo intitulado Liberalismo: Despolitização, politização e liberdade, e em sentido oposto ao dos autores que tentam ilibar um liberalismo original dos pecados do neoliberalismo, a saber, que procuram distinguir um liberalismo respeitável de um neoliberalismo a rejeitar, e um bom liberalismo de um mau liberalismo, Alain de Benoist não dá qualquer importância a esta distinção, pelo simples facto de, para ele, o mal já estar na origem, nas ideias centrais dos clássicos do pensamento liberal. Há continuidade perfeita entre liberalismo e neoliberalismo; os elementos mais chocantes e criticáveis do segundo já estão no primeiro; são apenas consequências lógicas dos princípios liberais. O ensaio de Benoist é um libelo antiliberal que começa por fazer uma recensão crítica dos diferentes elementos do liberalismo – jurídico, político, social e económico – e termina sublinhando as consequências a seu ver mais nefastas do ideário liberal, que acabam por se revelar a um nível mais profundo que poderíamos qualificar de antropológico ou existencial. nesta perspectiva, o Introdução |
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liberalismo levaria a uma «mutilação da existência humana», pela sua «atomização do mundo» e pela ganância do lucro (pleonexia), que acaba por dominar todas as actividades humanas e relações interpessoais. no seu ensaio, Benoist apoia-se em críticos já clássicos dos diferentes aspectos do liberalismo, tais como Michel Villey, que, no plano jurídico, mostrou o carácter «abstracto» da liberdade liberal e dos «direitos subjectivos», ou Karl Polanyi, que, no plano económico, mostrou como, no mundo liberal, «a sociedade é gerida como simples auxiliar do mercado». no quinto capítulo deste livro, Neoliberalismo: Liberdade e coordenação social, Orlando Samões parte do princípio, epistemológico e metodológico, de que o neoliberalismo combina e adapta algumas das características primordiais do chamado liberalismo clássico. O autor procura analisar alguns dos traços de semelhança entre vários autores contemporâneos que podem ser considerados «neoliberais», discutindo ao mesmo tempo algumas das suas principais divergências. Socorrendo-se de inúmeros exemplos vertidos na vasta literatura da economia política contemporânea, Orlando Samões analisa tanto a forma como esses autores pensam a articulação entre a «coordenação social» e a «liberdade individual» como o modo como argumentam que as duas estão intimamente ligadas. no sexto capítulo, intitulado A legitimação da autoridade e o impacto do liberalismo político-económico, o objecto da análise de emmanuel Picavet, mais do que as ideias centrais, os princípios ou as teorias do neoliberalismo, uma «galáxia doutrinal não verdadeiramente unificada», é o seu impacto, ou, com uma maior precisão, a implementação do neoliberalismo através do exercício quotidiano da autoridade e do poder pelos governantes (nacionais) e pelas instituições políticas supranacionais, nomeadamente da União europeia. A perspectiva deste autor é a observação do jogo complexo dos processos de afectação e negociação de poderes que, paulatinamente, dão à realidade política as qualidades neoliberais desejadas por alguns. A União europeia, foco da análise de Picavet, com as suas instituições dotadas de crescente autoridade e poder, em permanente comunicação e tensão entre si, por um lado, e com os governos dos estados-membros, por outro, é, provavelmente, o terreno e o objecto mais apropriado para o estudo do neoliberalismo enquanto «forma de governação». Tal não se deve apenas à crescente influência, a partir dos anos 80, das interpretações neoliberais, hoje em dia hegemónicas, do Tratado de Roma, mas igualmente, e sobretudo, aos processos complexos de decisão política em que intervêm instituições da Ue e governos dos estados-membros. num contexto de crescente erosão dos poderes essenciais dos governos nacionais, progressivamente enquadrados e limitados por directivas supranacionais e pactos «intergovernamentais», a acção das instituições da União é orientada por princípios neoliberais sacralizados e consensualizados como «crenças colectivas» (privatização de toda a propriedade pública, concorrência livre e leal, etc.). O poder das instituições não se exerce de maneira imediata e coerciva; 10
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aparentemente, não há de um lado os que mandam e do outro os que obedecem; está-se além da dialéctica do senhor e do escravo. Mas há princípios e imperativos legais. e, sobretudo, entre os princípios abstractos e as decisões concretas tem lugar um processo complexo, e pouco transparente, que compreende interpretações «criativas» de leis e regulamentos, argumentação elaborada e intensas negociações entre as partes (instituições e governos). Os governos podem sempre dizer que participaram na decisão, e que resistiram, escamoteando assim a erosão do seu poder. O direito, com a sua hermenêutica, os seus procedimentos, a sua «pragmática» própria, tornou-se o instrumento essencial do exercício neoliberal do poder político nas instituições europeias. É neste processo de produção de decisões políticas «legais» que o neoliberalismo se assume não apenas como teoria ou ideologia mas como «forma de governança» das instituições. esta legalidade tende a transmutar-se numa legitimidade que acaba por se sobrepor à legitimidade dos projectos colectivos que se exprimem nas assembleias de representantes, nos parlamentos, directamente eleitos. no sétimo capítulo, Ordem espontânea ou engenharia política em grande escala? F. Hayek e a incrustação federal do neoliberalismo, João Rodrigues explora o contributo de F. Hayek (1899-1992) para a economia política da integração supranacional, partindo de uma análise detalhada de um dos seus mais importantes contributos nesta área, o artigo The Economic Conditions of Interstate Federalism. Publicado em 1939, este artigo expõe claramente as dimensões de engenharia política de pendor federal, subjacentes à criação de uma ordem de mercado de reduzido alcance democrático, que tão importantes serão no pensamento neoliberal. O esforço intelectual e político a favor de uma ordem pós-nacional, baseado numa integração selectiva, é então também o esforço a favor de uma ordem em grande medida pós-democrática, como de resto é hoje visível no quadro da integração europeia realmente existente. Colocando as ideias no seu contexto histórico, o capítulo expõe também a tensão no pensamento de Hayek entre o que é manifestamente um exercício de engenharia política e a sua ideia de que a sociedade capitalista de mercado é em larga medida uma ordem espontânea. A abordagem institucionalista crítica, tributária, entre outros, de Karl Polanyi é mobilizada neste exercício de história crítica das ideias neoliberais. no oitavo capítulo, A revolução neoliberal e o impacto na ciência e na comunicação: Breves notas para debate, João Carlos Correia caracteriza o neoliberalismo como a redução da sociedade a objecto e instrumento do mercado. O autor começa por analisar as suas origens teóricas, desde os anos 30, e descreve o seu desenvolvimento histórico e crescente sucesso político a partir dos anos 70. O traço distintivo do neoliberalismo não está na radicalização ou alargamento mais ou menos anárquico das liberdades decorrentes de direitos fundamentais, mas, como refere Correia, na ideia de que a actividade humana essencial é a económica, consiste na gestão de recursos escassos por natureza, sendo o fim Introdução |
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essencial da política a maximização desses recursos. A liberdade que é sacralizada no neoliberalismo é a dos empreendedores, dos agentes mais activos e mais bem-sucedidos num «mercado» que, se funcionar sem obstáculos e de acordo com as regras adequadas, produzirá infalivelmente a maximização pretendida da riqueza global. este autor sublinha as ambiguidades do neoliberalismo na questão da liberdade individual e na concepção do estado e do governo. Por um lado, a doutrina neoliberal defende um estado minimalista e frugal, reduzido à função de guarda-nocturno, apenas responsável por manter a ordem e fiscalizar o cumprimento das «regras do jogo» no mercado livre, não intervindo directamente como agente económico ou, ainda menos, como igualizador de recursos (repúdio do estado social e do welfare state). Ao mesmo tempo, preconiza um «governo» fortíssimo e interventivo na sua actividade legislativa, na concepção, formulação e promulgação de «regras do jogo» susceptíveis de favorecer o «bom» funcionamento do mercado, condição de maximização da riqueza. O neoliberalismo convive, assim, como nota Foucault, com «as invasões de um governo que se diz frugal». A acção do governo neoliberal é, sobretudo, legislativa e não é branda. O seu poder sobrepõe-se a todos os outros. É soberano no sentido em que faz a lei, define as regras do jogo, e tem força para as aplicar. Dispõe do monopólio da coacção jurídica reguladora, positiva ou negativa. A sua acção pode ser positivamente reguladora, por exemplo, na criação de incentivos a certas actividades de certos grupos económicos, ou negativa e desreguladora, por exemplo, no desmantelamento das leis protectoras do direito do trabalho ou das regras prudenciais do funcionamento dos bancos. Ao mesmo tempo, o neoliberalismo tem uma concepção redutora da «liberdade», reduzida ao puro livre arbítrio, à simples ausência de obstáculos, do agente económico, personificado sobretudo no empreendedor; não se importa de limitar ou mesmo sacrificar liberdades políticas fundamentais, como a liberdade sindical, para afastar obstáculos ao bom funcionamento do mercado, ou seja, à liberdade do empreendedor bem-sucedido. no nono capítulo, Tempo, dominação e violência política, André Barata aborda o neoliberalismo pelo prisma da experiência do tempo e através de uma leitura crítica da filosofia libertária de Robert nozick, vista como uma «concepção temporal da dominação». O autor procura evidenciar como o modo de conceber o tempo e a sua tradução em termos de uma materialidade de direitos e deveres na sociedade, como acontece na filosofia de nozick, se constitui como genuína condição de possibilidade e eficaz suporte da conservação de desigualdades sociais. esta condição, correspondendo a uma concepção da própria forma de viver, colectiva e individualmente, a experiência do tempo, reifica a dominação social, seja dispensando o estado de um papel historicamente associado à manutenção de status sociais, seja naturalizando-a pela sua distribuição por uma condição tão básica da existência quotidiana como o tempo. Sob este entendimento, André Barata articula formas de politizar a discussão sobre a pretensa natureza do tempo, opondo a uma concepção do tempo como 12
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forma de conservação sem fissuras de desigualdades adquiridas uma concepção dissipadora, ou mesmo disruptiva. nesse sentido convoca o pensamento de Benjamin e evoca como ilustração a obra fílmica de Cronenberg Uma história de violência. no décimo capítulo, Criptopolítica e populismo, fase superior do neoliberalismo?, Alexandre Franco de Sá distingue o liberalismo enquanto tal, ou liberalismo clássico, do liberalismo neoliberal. Se o primeiro, de cariz político, se funda nos direitos naturais subjectivos do indivíduo e na liberdade deste para pensar e decidir por si mesmo, o segundo, de matriz económica, caracteriza-se pela crença de que a boa sociedade assenta exclusivamente na livre concorrência entre indivíduos empreendedores sujeitos apenas à racionalidade económica das «leis do mercado», a qual dispensa a intervenção opressiva do estado. Inspirando-se na conceptualização foucaldiana da biopolítica, o autor formula o neoliberalismo contemporâneo como uma «criptopolítica da população», na qual a «população», objecto permanente e contínuo do exercício do poder, torna visível um poder que em si mesmo permanece invisível. Como se a uma excessiva visibilização do objecto do poder correspondesse, no nosso tempo, uma crescente invisibilização do sujeito do poder. Segundo Alexandre Franco de Sá, a presença críptica do poder neoliberal faz-se sentir na crescente exposição e revisibilização da «população» enquanto objecto do poder. Um poder que é tanto mais poderoso e presente quanto mais ele é invisível e ausente; um poder que é tanto mais efectivo e insidioso quanto mais ele se retira e oculta para se deixar sombriamente reflectir no corpo desprotegido e sofredor de uma «população» abandonada às impiedosas leis de ferro de um mercado financeiro global politicamente desregulado. Ao carácter críptico deste poder neoliberal, considera o autor, corresponde o aparecimento de uma nova «geração global» imune ao sentimento espacial e local de pertença próprio de qualquer comunidade política clássica. no seu modo de vida tecnológico e consumista, esta «classe média» global, individualista e cosmopolita, faz exactamente o que dela se espera, reagindo positiva e pavlovianamente aos sinais emitidos pelo mercado e a rigorosamente mais nada. O progressivo e crescente empobrecimento desta «classe média» globalizada às mãos de uma oligarquia financeira global leva Alexandre Franco de Sá a questionar a dupla face de Jano que se traduz no vínculo contemporâneo entre neoliberalismo e populismo. A paulatina conversão desta «classe média» globalizada no novo «povo» do populismo é todo o seu objecto. O autor considera que da contraposição política entre este novo «povo» global, descontente e profundamente ressentido, e as novas elites, também elas globais, nasce não apenas o statu quo político do nosso presente, ao qual se pede que nos conformemos e adaptemos, mas também a possibilidade, que permanece em aberto, de uma nova educação política capaz de restituir à política o que é e sempre foi da política. O actual fenómeno dos populismos, nesta perspectiva, seria mais activo do que reactivo, mais constituinte do que constituído. e, neste sentido, portador de esperança e de imaginação políticas. Introdução |
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no décimo primeiro capítulo, intitulado Arendt, Foucault e o liberalismo: Despolitização, politização e liberdade, Helton Adverse estuda com grande escrúpulo as leituras do liberalismo no pensamento político de dois importantes autores contemporâneos, os quais, pode dizer-se, mutuamente se desconheceram ou ignoraram: Hannah Arendt e Michel Foucault. Reconstruindo os principais passos do que se poderia talvez chamar «um diálogo entre ausentes», e apresentando, com um extremo rigor, as semelhanças e as diferenças na reflexão de ambos os filósofos sobre o liberalismo, Helton Adverse privilegia no seu enfoque o modo como Arendt e Foucault pensam – cada um a seu modo e tendo em vista os respectivos interesses teóricos – o carácter paradoxal da relação entre liberalismo e liberdade na Idade Moderna. O autor isola e caracteriza de maneira precisa o problema de fundo que guia e orienta as duas leituras do liberalismo, a saber, a ambivalente força de despolitização/politização do liberalismo e as relações especificamente políticas que os dois filósofos estabelecem entre poder e liberdade, a partir precisamente do diagnóstico da entronização da «razão liberal» moderna e da necessidade da sua crítica. Finalmente, no décimo segundo capítulo, Smash the State, Mr. Foucault? Liberalismo e neoliberalismo em Michel Foucault, António Bento apresenta e analisa dois cursos do filósofo francês no Collège de France: Sécurité, territoire, population (1977-1978) e Naissance de la biopolitique (1978-1979). Através de um trabalho de reconstituição hermenêutica deste conjunto de aulas, o autor restitui-nos a leitura foucaldiana do liberalismo moderno e do neoliberalismo contemporâneo a partir de um ponto de vista simultaneamente genealógico (interno à obra de Michel Foucault) e crítico (externo). Se na primeira parte da sua exposição nos dá conta da reconstituição foucaldiana do liberalismo político e económico moderno, na segunda parte António Bento procede a uma reconstrução pormenorizada das polémicas leituras de Michel Foucault em torno do ordoliberalismo alemão e da escola de Freiburg, por um lado, e do neoliberalismo norte-americano e da escola de Chicago, por outro. De acordo com a interpretação do autor, Michel Foucault terá pressentido na obra e na figura de Friedrich Hayek simultaneamente o ponto de conjunção e o ponto de disjunção entre as escolas económicas alemã e norte-americana, podendo por esta razão referir-se a Friedrich Hayek como o «herói romântico» de Michel Foucault no seu tentame de reconstrução das diferentes formulações do neoliberalismo contemporâneo. Finalmente, nas conclusões deste capítulo, António Bento procede a uma contextualização histórica do curso de Michel Foucault de 1978-1979, confrontando-a com as diferentes leituras e apropriações ideológicas que, após a crise financeira de 2008, deformaram retrospectivamente o sentido político e existencial do curso Naissance de la biopolitique, contribuindo deste modo para o que o autor designa como o carácter anacronizante da actualidade deste famoso curso de Michel Foucault.
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DeMOCRACIA e LIBeRDADe. ARISTóTeLeS e A DeMOCRACIA LIBeRAL
José Manuel Santos
O nosso ponto de partida, neste capítulo, é a questão controversa da posição de Aristóteles em relação à democracia como forma de governo. Deve o filósofo de estagira ser considerado um «democrata» ou, como Platão, embora mais comedido na crítica e no tom, um adversário da democracia? Qualquer que seja a resposta à questão – e entre os comentadores modernos encontramos todo o tipo de respostas – o texto da Política é claro na formulação dos problemas do governo do demos. entre eles cabe destacar dois, o da competência presumida dos cidadãos para o exercício dos cargos governativos e o da concepção e consequências de uma liberdade, individual e/ou colectiva, que, na época, já era o valor distintivo do regime democrático. Alguns intérpretes recentes vêem em Aristóteles, pela sua crítica contundente da democracia «radical», directa, aliada à sua preferência pela constituição «mista», sábia mistura de elementos democráticos e aristocráticos, um «precursor» da democracia liberal, representativa, e do liberalismo moderno. Tentaremos mostrar os limites desta leitura liberal de Aristóteles, nomeadamente chamando a atenção para a importância dada pelo filósofo a outro problema político, para ele igualmente gravoso, o das grandes desigualdades, em termos não só de recursos mas também de participação nas decisões colectivas, entre ricos e pobres. A crítica aristotélica da forma de governo em que a extrema desigualdade fatalmente ocorre, a oligarquia, não é menos contundente do que a da democracia «extrema». Por fim, comentaremos a tese de alguns autores que consideram, aplicando um quadro de referências aristotélico, que algumas democracias liberais modernas preenchem os critérios da forma política da oligarquia. neste sentido, o filósofo de estagira também poderia ser considerado um precursor dos críticos do liberalismo radical, a que nos nossos dias se dá o nome de neoliberalismo. Democracia e liberdade |
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A definição do cidadão e os valores dos regimes Um elemento importante a ter em conta para compreender a posição de Aristóteles relativamente à democracia é a sua definição do cidadão. no início do Livro III da Política, depois de sublinhar o carácter plural da comunidade política – uma ênfase sem dúvida dirigida contra Platão e a sua obsessão pela «unidade» da polis – Aristóteles põe a questão de saber «qual a natureza do cidadão». Que a cidade seja plural significa, por um lado, que cada cidadão vale por si, pelo contributo que cada um possa dar à comunidade pelas suas acções e iniciativas, por outro, que a polis é constituída por vários grupos ou classes de cidadãos, o que pode ser um bem, se forem complementares, mas que também é um desafio político para ela. A sua ordem política ou constituição (politeia) tem de ser capaz de articular a acção desses grupos, de forma que a pluralidade não descambe em desunião e conflito. Um cidadão não é apenas alguém que habita no território da polis – nesse território também vivem estrangeiros – e que é filho de cidadãos, mesmo se a filiação era, normalmente, uma condição necessária. Aquilo que define propriamente o cidadão deve exprimir a sua função na comunidade política. Daí a definição proposta por Aristóteles: «Um cidadão, no sentido absoluto do termo, é definido essencialmente pela sua participação [metechein] nas funções judiciais e da governação (archê)» (Pol., 1275a23). esta definição levanta alguns problemas, a começar pelo de saber o que se deve entender por «governação». nela, o termo archê tem um sentido manifestamente genérico, podendo designar, no contexto grego antigo, diversas actividades políticas: votar em eleições de pessoal político, tomar parte nas deliberações da Assembleia do povo, participar nos trabalhos do Conselho (órgão mais restrito que preparava as deliberações), ou ainda integrar os cargos de maior responsabilidade do governo ou, em termos modernos, do executivo. Archê vem do verbo archein, que significa começar, iniciar ou, mais concretamente, no contexto político, tomar a iniciativa de uma acção, indicar o caminho, conduzir a comunidade, governar. Sendo o termo usado, na definição do cidadão, num sentido muito genérico, a questão que se põe é se todo e qualquer cidadão, para ser considerado cidadão, deve participar activamente em todas as funções que podem ser incluídas nessa significação larga ou apenas em algumas, eventualmente nas menos exigentes, como, por exemplo, as de eleitor, em processos eleitorais, ou participação «passiva», sem intervenção oral, nas votações da Assembleia. Duas indicações de Aristóteles, na sequência da definição, podem ajudar a esclarecer a questão. A primeira é que «a concepção do cidadão pode diferir de acordo com as formas de regime ou constituição». Isto poderia significar que as actividades, o grau e a intensidade da participação variariam consoante as formas de regime. numa outra observação, significativa, o filósofo afirma que «a definição de cidadão que [ele] de[u] aplica-se sobre16
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tudo ao cidadão numa democracia» (Pol., 1275b5). Seria, sem dúvida, precipitado pensar, a partir desta afirmação, que o filósofo considera a democracia o regime paradigmático e mais adequado à «natureza do cidadão». Ainda mais errado seria pensar que ele vê na democracia o melhor regime em termos absolutos. Porém, tal não impede de reconhecer que a sua concepção da cidadania é fortemente participativa. este traço da cidadania é correlativo da concepção do ser humano como homem livre cuja natureza de zoon politikon é viver numa comunidade do género polis, numa comunidade política. A participação na vida política dessa comunidade é, em acordo com a natureza do ser humano, a expressão positiva da liberdade do cidadão. Fora da comunidade política, ou antes da sua constituição, o ser humano não é livre. na perspectiva de Aristóteles, o selvagem da ficção contratualista moderna do «estado de natureza» não seria livre (ao contrário do que afirmam, por exemplo, tanto Hobbes como Rousseau). Dentro da polis, a liberdade do cidadão, que é a capabilidade de agir politicamente, ou seja, de «participar na governação», é pensada por antítese à não-liberdade do escravo. Que a concepção aristotélica da cidadania seja fortemente participativa não só não impede, como exige, que a participação esteja presente, para além da democracia, nas outras formas de regime, com excepção da tirania e da oligarquia mais radical, onde a participação política, e com ela a «liberdade», no sentido antigo, é, na prática, anulada. Por outro lado, o facto de a democracia ser o regime onde este traço distintivo da cidadania parece ser mais forte não impede que a articulação da participação e da liberdade, neste regime, levante problemas. A ideia que subjaz à definição do cidadão é que este deve participar de algum modo na governação, ou seja, não se deve limitar, como nas democracias liberais modernas, ao serviço mínimo do acto eleitoral. «Participar» implicaria, para o cidadão, empenhar-se mais directamente no processo de decisão colectiva. Resta saber como. Já no tempo de Aristóteles o governo de uma comunidade política era um processo complexo. O estado já era composto por vários órgãos ou magistraturas, cujas competências eram fixadas numa constituição. «A constituição (politeia) de uma cidade-estado (polis) determina a organização das suas magistraturas» (Pol., 1281a11). Sendo assim, «participar na governação» é participar em quê? em que órgãos deve participar todo o cidadão? no contexto da definição do cidadão, Aristóteles tem sobretudo em vista, para além das funções exercidas nos tribunais, a participação nos órgãos deliberativos, a começar pela Assembleia do povo; acresce a isto cargos em órgãos de inspecção, nomeadamente da gestão financeira dos governantes. no âmbito dessa definição, Aristóteles considera que todo o cidadão podia e devia assumir estas funções cívicas. A questão que resta diz respeito ao órgão que detém o «poder supremo» (kyrion), ou seja, ao governo no sentido estrito ou, em termos modernos, ao executivo. Implica a definição do cidadão que todo e qualquer cidadão deva integrar o governo? Aristóteles formula a questão: «Quem deve Democracia e liberdade |
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deter o poder soberano na pólis?» (Pol., 1281a11). Quem deve ser governo, no sentido forte do termo? Colocam-se, aqui, duas questões que acabam por se cruzar. A primeira diz respeito à participação. Aristóteles defende um princípio de participação, como traço distintivo da cidadania. A questão é saber que modalidades, intensidades e formas pode assumir a participação política de todos os cidadãos. A segunda questão diz respeito à governação no sentido estrito do «poder soberano» (kraton) exercido pelos governantes. A experiência mostra que, apesar do princípio de participação, só alguns governam, têm o poder supremo, exercem as mais altas magistraturas. Mesmo nos governos dos «muitos» (democracia, república) nem todos detêm o poder supremo. A fortiori acontece isso nos dos «poucos» ou de um só. De um ponto de vista normativo aristotélico, a questão que se põe é não só quem deve deter este poder, mas sobretudo que qualidades e que legitimidade deve ter para o exercer. na resposta a esta questão, Aristóteles tende a privilegiar um princípio meritocrático ou aristocrático do exercício do poder: deve governar quem possuir as mais altas «virtudes» (aretai) éticas e políticas para tal. Uma terceira questão diz respeito à relação tensional entre os dois princípios, o da participação, tendencialmente democrático, e o da competência governativa, tendencialmente aristocrático; é a questão de saber como compatibilizar estes princípios. De um modo geral, a teoria aristotélica das formas de governo ou de regime vai permitir responder a estas três questões. Trata-se de uma teoria normativa, no sentido em que distingue os regimes «correctos», realeza, aristocracia e república (politeia), dos «desviantes», tirania, oligarquia, democracia, e, dentro de cada um destes grupos, faz uma seriação do melhor ao pior. O princípio de participação é um dos critérios de distinção entre bons e maus regimes. nos regimes correctos os governantes respeitam os governados como «homens livres». Isto significa, mais concretamente, que os cidadãos não são escravos, e, por conseguinte, devem participar no processo deliberativo que leva às decisões colectivas; no mínimo, devem ser ouvidos. Isto acontece mesmo na realeza, regime em que o poder soberano está nas mãos de um só. O rei aristotélico nunca teria um poder que lhe permitisse afirmar «L’État c’est moi». nos regimes «desviantes», ao contrário, os governantes tendem a governar os cidadãos, ou uma parte dos cidadãos, como se estes não fossem homens livres, como «instrumentos vivos», de acordo com a definição aristotélica do escravo. A este critério de distinção entre bons e maus regimes acrescem dois outros: o respeito, ou não-respeito, das «leis fundamentais» pelos governantes e a acção em prol do «bem comum», e não do interesse próprio. Se o primeiro critério decorria do princípio de participação política, os dois últimos dependem da «excelência», da competência ético-política do governante. A análise aristotélica dos regimes é, portanto, orientada por estes três critérios, que permitirão uma avaliação normativa de cada um deles. Além disso, os regimes estão assen18
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António Bento, José Manuel Santos Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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José Manuel Santos Democracia e liberdade. Aristóteles e a democracia liberal . . . . . . .
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Ragip Ege O impensado do liberalismo económico: Hayek, Hegel e a questão da mediação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Carlo Gambescia O realismo político liberal: Uma tipologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Alain de Benoist Liberalismo: Despolitização, politização e liberdade . . . . . . . . . . . . . .
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Orlando Samões neoliberalismo: Liberdade e coordenação social . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Emmanuel Picavet A legitimação da autoridade e o impacto do liberalismo político-económico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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João Rodrigues Ordem espontânea ou engenharia política em grande escala? F. Hayek e a incrustação federal do neoliberalismo . . . . . . . . . 105
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João Carlos Correia A revolução neoliberal e o impacto na ciência e na comunicação. Breves notas para debate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 André Barata Tempo, dominação e violência política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Alexandre Franco de Sá Criptopolítica e populismo, fase superior do neoliberalismo? . . . . . 171 Helton Adverse Arendt, Foucault e o liberalismo. Despolitização, politização e liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 António Bento Smash the State, Mr. Foucault? Liberalismo e neoliberalismo em Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
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