9 poetas místicos sufís by TERRAXAMAN

APARTADOS 1

El sentit de la paraula Al.lah a l’Islam

Mansur al-Hal.laj

Ibn Hazm de Córdoba

Omar Khayyam

Al-Ghazâli

Ibn Arabí

127

Rumi

169

Yunús Emré

372

Hafiz

402

Kabir

455

El Islam y la razón

481

EL SENTIT DE LA PARAULA “AL• LAH” A L’ ISLAM. En els temps que corren, sembla totalment necessari construir ponts d'acostament entre les diverses cultures, especialment entre la nostra –l'occidental- mercantilista, consumista, convençuda del seu paper hegemònic i de la seva supremacia tecnològica i civilitzadora i aquella altra – l’ Islam- que, els mitjans de comunicació de masses, els polítics influents, etc., s'obstinen –després de la caiguda del teló d'acer- a presentar com rival i enemiga de la nostra forma de “civilització tan avançada”. Qualsevol que llegeixi les pàgines d'aquest blog, podrà adonar-se que per la meva banda adopto una posició especialment crítica respecte al nostre model socioeconòmic i són moltes les vegades – i des de diversos punts de vista- que he tractat de desemmascarar la falsa creença que el nostre, sigui el paradigma del que ha de ser un desenvolupament veritablement humà. Al llarg de molts anys, en la meva recerca d'aquests “ponts d'acostament” el coneixement, superficial això sí, del sufisme com una de les més preclares i universals expressions de l'espiritualitat islàmica, m'ha estat de gran ajuda; així, personatges com Rumi, Ibn Arabí, Gazzali, Ibn Hazm, poblen aquestes pàgines al costat d'altres cercadors sincers de gairebé totes les tradicions, perquè més enllà de 4

les paraules, dels símbols, dels rituals que s'adapten a cada poble, cultura, visió del món o com sigui que ho vulguem denominar, existeix un “el que sigui” inexpressable, incomprensible per a la freda raó, però perfectament accessible a la intuïció –al cor- i que és patrimoni comú de tots els éssers humans, independentment de les condicions espai temporals en els quals es desenvolupi la seva existència. Per aquest motiu, em sembla sobradament interessant publicar el següent text, elaborat a partir de diverses pàgines (webislam.com, musulmans andalusos, Alí Gonzalez), sobre la idea central de l'espiritualitat i la visió del món islàmica – el significat de Al•lah- doncs la lectura pausada d'aquestes línies, oferirà al lector interessat, elements suficients per a una millor comprensió del que pugui ser l’ Islam com fenomen social, cultural, religiós i d'aquí, derivarà –al meu entendre- un millor coneixement de la veritable i profunda germanor que existeix entre els éssers humans d'aquí o d'allà, independentment de les seves suposades creences religioses. Evidentment, com a no musulmà, ni cristià, ni tan sols seguidor de cap religió, puc caure en errors d'apreciació i/o de comprensió en determinats aspectes massa complexos, sol•licito doncs la benevolència dels més entesos, així com la seva correcció si la creuen necessària.

“Cada cultura, cada llengua té la seva especificitat, i configura i alhora expressa una manera de situar-se en l'existència, de percebre la realitat (una visió del món), de viure-la i relacionar-se amb ella. L'àrab no és una excepció, però la seva diferència ha estat escamotejada en les gramàtiques occidentals convencionals que ens ofereixen una distorsió de la qual deriva la dificultat dels estudiants no àrabs per a moure's amb naturalitat en un idioma que els és presentat com una simple variant a la qual és possible tenir accés amb l'estudi d'unes quantes regles, més o menys complexes. Les gramàtiques comparades han simplificat la qüestió fins a tal punt que reestructuren l'àrab d'acord a una mentalitat que li és aliena i impossibiliten, per tant, la seva veritable comprensió. Per a conèixer l’ Islam és necessari partir d'un sondeig intel•ligent del que és capaç d'expressar la llengua que li serveix de suport, i que és, fonamentalment, l'àrab. Un professor tunecí, Moncef Chelli, ha escrit el primer treball important en aquest sentit (La parole arabe, ed. 6

Sindbad, París, 1982). Si bé els seus desenvolupaments són qüestionables en alguns punts, part d'intuïcions molt valuoses. En el seu llibre, Moncef Chelli denuncia la labor de etnòlegs i arabistes, els quals han sortejat la qüestió de les especificitats de l'àrab ‘traduint' textos sense qüestionar-se les concomitàncies de cada terme, tan diferents en cada llengua, i més quan pertanyen a mons lingüístics diferents i a sensibilitats peculiars. Ja que té vigència el tòpic referent a la suposada ‘poca originalitat' de l’ Islam, aquest és presentat com perfectament comprensible per a una mentalitat judeo-cristiana. Però la realitat és molt distinta, i l’ Islam serà un gran desconegut si no hi ha un replantejament que ho situï en les seves autèntiques coordenades. El lamentable és que ja existeix un corpus d'obres tan extens que pel seu propi ‘pes' sembla com si anés un argument irrebatible. Tot el món ha acceptat aquestes ‘traduccions', i occidentals i musulmans les empren sense proposar-se la menor crítica. Això ha donat existència a ‘un Islam' producte de les investigacions dels arabistes, sobre el qual es parla i al que se li fa interlocutor, però que no existeix objectivament. Però el principal problema és que, amb l'ús i l'acceptació, acabi sobreposant-se a l’ tradicional, cosa que sembla estar succeint entre les capes socials més poroses davant la influència occidental i, sobretot, en ‘l’ Islam oficial', el qual s'ensenya en les escoles i es predica per les televisions. L’ Islam dels arabistes s'està difonent davant la falta de resposta i el desarrelament dels musulmans. Cada llengua té la seva pròpia història en la qual el valor de les paraules es va fixant al llarg d'experiències i reflexions. Però més enllà de la història, tenen la seva pròpia estructura interna, anterior al seu esdevenir. Aquesta estructura és el veritablement determinant en cadascuna d'elles i és suport de les evolucions posteriors. És relativament fàcil fer la cronologia dels canvis semàntics però és difícil abordar el que va germinar de la inconsciència fins a convertir-se en una manera d'expressar la realitat. No obstant això aquí hi ha claus fonamentals per a arribar a comprendre l'imaginari mental dels pobles que s'expressen en aquesta llengua determinada. Serveixi tot 7

això d'introducció a les puntualitzacions que farem a continuació sobre la paraula central: AL•LAH. De manera encertada, Louis Massignon va afirmar que els termes fonamentals de la cultura musulmana són ambivalents, i Jean-Paul Charnay explica que aquesta ambigüitat “no pot ser considerada a priori com una arcaisme lògic, una manca resultat d'un insuficient esforç de dissociació, sinó que, al contrari, suposa la condensació, per una espècie de replegui sobre el centre, de la multiplicitat dels possibles i de la seva aparició simultània o diacrònica” (J-P Charnay, L'ambivalence dans la culture arabe, Anthropos, París, 1967). Per a comprendre això hem de saber que, en àrab, les paraules no tenen una significació ‘fixa', sinó que flueixen en el sí de combinatòries que les matisen. Expressen idees en les quals participen molts elements psicològics, i per això els diccionaris estan ordenats per arrels dintre de cadascuna de les quals es mou la paraula que ens interessa. Quan l'estudiant va directament al terme que busca i desatén la resta d'explicacions perd l'oportunitat de conèixer l'univers en el qual la paraula té correspondències. Però això està lluny de les mentalitats indoeuropees on cada paraula és independent i té una significació clara. A més, en àrab, les arrels estan interconnectades sent la llengua un tot en el qual les parts es reenvien mútuament de manera que el conjunt està integrat. L'estructura interior de l’ idioma s'assembla a l'art musulmà, geomètric i harmoniós, del que no es pot apartar cap element sense pertorbar i desllorigar l'obra sencera.

Això succeeix amb totes les paraules, però especialment amb AL•LAH, veritable cor de la llengua àrab i en si mateixa la més ambigua i indefinida segons reconeixen els propis gramàtics musulmans, incapaços de posar-se d'acord sobre la seva condició de paraula derivada d'una arrel o plenament independent de la combinatòria que regeix a la llengua. Se l'anomena Ism al-Yalâla, el Nom de la Majestat. En les gramàtiques i diccionaris, la paraula AL•LAH és traduïda com Déu, concepte massa fix i insuficient com per a donar idea del veritable abast i de les concomitàncies d'un Nom en el qual hi ha infinites insinuacions i tot un desafiament per al musulmà. El primer que hauria de cridar-nos l'atenció és la coincidència dels musulmans a l'hora de sentir com ‘freda' la paraula Déu enfront de la calor que desprèn AL•LAH. Encara que utilitzin el terme ‘Déu' quan parlen en castellà, interiorment se senten insatisfets perquè intueixen que no aboquen correctament les emocions que AL•LAH desencadena en ells. Creuen que almenys comuniquen 9

alguna cosa i s'acontenten amb suposar que existeix una equivalència i es desentenen de les seves pròpies intuïcions. Els resulta frustrant el no poder adonar de tot el que desperta en ells la paraula AL•LAH però ho atribueixen a un desajustament entre cultures. Però hi ha una mica més, i és que cadascuna de les paraules explica l'existència d'una manera distinta. Al•lah és integrador de la realitat mentre que Déu és una suposada explicació de la realitat. Això és essencial per al que volem dir en aquest article. El nom Déu suggereix un ésser llunyà de vosaltres, del meu mateix, de nosaltres mateixos i lluny de tota l'existència, que ha creat tot des de l'exterior i ens observa des d’allà, i que després d'haver-nos jutjat ens llançarà al seu infern o ens admetrà en el seu paradís. Per altra banda, els actualment autotitulats legítims interpretis de l’ Islam, han presentat sempre a un "déu llunyà" i han intentat terroritzar a la gent i tot això amb vista a poder establir la seva supremacia. Ni l'Alcorà ni el Profeta Muhammad alayhi s-salam, han descrit un "déu llunyà" que ens observa des de l'exterior, que ens jutjarà per les nostres accions, i que, després d'una reflexió, ens llançarà al seu Infern o ens admetrà en el seu Paradís Al contrari, el nostre “Noble Llibre” – L'Alcorà - i l'Enviat d’ Al•lah ens informen de la realitat de Al•lah en nosaltres mateixos, en la nostra essència, i que constituïx la nostra pròpia realitat. Déu i Al•lah són dues paraules diferents, tenint cadascuna, un significat distint de l'altra.

Anem a explicar això mitjançant un text tret d'una interpretació Alcorànica, de l'excel•lent intèrpret Hamdi Yazir d'Elmali, dels anys quaranta, la interpretació mes detallada que s'ha publicat en turc per l'administració d'assumptes islàmics: "La paraula Al•lah no s'aplica a sols que a Al•lah, sigui en sentit propi, o no. Preneu noms com "ilah" i "huda", per exemple; cap dels dos és el nom apropiat de" Al•lah". Impliquen un concepte de "déu" o de "senyor". D'altra banda "déu" té un plural que és "déus", de la mateixa manera que "senyor" té un plural que és "senyors", etc. No obstant això mai s'ha dit "Al•lahs" i mai se li podrà dir. Si escoltem una mica semblant en boca de qualsevol, pensarem que és un ignorant inconscient. Al nom de "Déu" no li ocorre el mateix; es pot anomenar "déus" als ídols falsos. Els pagans (mushrikin) tenien el costum d'adorar a diversos déus. Alguns d'ells tenien això i allò diví, i uns altres tenien això i allò altre. Per això el nom comú déu no és sinònim del nom propi Al•lah i molt menys és l'equivalent de" Al•lah". "Déu" és un nom massa comú. En conseqüència no hem de mai traduir el nom "Al•lah", per "Déu". (Tom 1, p.24-25).

Per la seva mateixa sonoritat, la paraula AL•LAH és tremendament suggeridora. La seva pronunciació surt de les entranyes i eclosiona en la boca del que l'articula correctament. És més un sospir que una paraula, per això el musulmà és capaç de modular-la de mil maneres distintes aconseguint ritmes que la converteixen en lletra suficient per als seus cants i per a les seves invocacions en la solitud. AL•LAH és pura emoció, és un sentir indefinit però ric i il•luminador en el més profund de l'ésser. Expressa, per tant, ‘el més profund', per al qual no hi ha més paraules que el sospir. AL•LAH és un Nom que s'empra per a provocar el Record. És la paraula essencial en el Dzikr –pràctica mística transcendent d'algunes escoles sufísperquè va acompanyada de reminiscències que deslliguen nusos amb els quals l'home s'ha anat complicant. AL•LAH remou els fonaments del musulmà i ho enfronta a l'absoluta nuesa en la qual està la Veritat. AL•LAH evoca aquest desert en el qual l'home es retroba amb el més autèntic, amb l'anterior a tot, el precedent i el posterior a la vida, el que estructura cada realitat. Per la seva banda ‘Déu' és un concepte religiós i teològic, designa alguna cosa en concret sobre el que és possible estar d'acord o en desacord. En l’ Islam no existeix l'ateisme' ‘perquè AL•LAH és ‘viscut', no ‘cregut'. AL•LAH és viscut en la naturalitat del que sent. Sentir és sentir a AL•LAH. Aquí hi ha subtils diferències que marquen ruptures en l'apreciació de l'essència de les coses. 12

Es comet un greu error quan s'identifiquen AL•LAH i Déu com si designessin un mateix objecte, però ni AL•LAH ni Déu són objectes, pel que són més importants les emocions que envolten aquestes paraules-claus. Són aquestes sensacions les quals ens expliquen ‘què són' AL•LAH i Déu i és llavors quan resulta que hi ha distàncies substancials. Gens descriu millor a Al•lah que l'actitud del musulmà rendint-se per complet davant Ell durant els seus recolliments. Mentre que el cristià ho fa objecte d'un discurs i li resa, el musulmà simplement se submergeix en l'Oceà Infinit que li insinua la paraula AL•LAH i aquí descobreix al seu Senyor, al seu Creador, al seu Únic Rei. En un sentit estricte, AL•LAH i Déu són excloents entre si. No han de confondre'ns les coincidències. Tant el cristianisme com l’ Islam enfonsen les seves arrels en una manera semita d'expressar l'espiritualitat, però el cristianisme va renunciar aviat als seus orígens. Va mantenir un llenguatge i uns relats, però els va inserir, creant conflictes, en una mentalitat distinta a la dels seus principis.

A l'hel•lenitzar-se i després llatinitzar-se, el cristianisme, per a emmotllar-se als poders vigents als quals es va sotmetre i posteriorment per a instaurar el seu propi poder, es va despullar de les grans intuïcions que estaven en els seus orígens i les va convertir en creences. Es va privar als cristians de les seves pròpies fonts i la fe es va convertir en un mecanisme de control i domini. En l’ Islam no ha succeït res d'això i per això és fresc en la universalitat d'un pressentiment no convertit en dogma. El cristianisme va inventar un nou ídol (més sofisticat i estilitzat, però res més) mentre que l’ Islam segueix donant als musulmans el recolzament a la intuïció primigènia del ser humà, a la seva espiritualitat més genuïna. L’Islam és antiidolatra en la seva definició mateixa i enfronta a cada home amb la immensitat que sondeja en els seus sospirs. A cada musulmà li proposa com repte el Tawhîd, l'aprofundiment precisament en el caràcter insondable del seu Senyor Veritable. L’ Islam no és teista, ni deista, ni panteista, ni monoteista, ni ateu ni gens d'això. Hauriem de fugir d'aquestes 14

definicions que no emmarquen el nostre sentit de la transcendència sinó que són la terminologia adequada per a un conflicte que no és el nostre. Preferim deixar sempre en àrab la paraula AL•LAH, possibilitant un progrés en el seu enteniment. Acceptar Déu com la seva versió en castellà en català- impossibilita aquest avanç al donar una noció definitiva que pertany a un àmbit espiritual distint de l’Islam. No hi ha en això desconsideració alguna sinó el simple suggeriment d'unes profunditats que intuïm en els musulmans l'equivalent dels quals no trobem entre els cristians i es deu al fet que endevinen més coses, entenen una mica més insondable, més enllà de formes, imatges i conceptes.

Al•lah és més ampli que el concepte 'Déu'. Excepte excepcionals intuïcions de Déu, com les de Eckhardt, Silesius, Boëhme, Schleiermacher o Teilhard de Chardin... el Déu dels cristians és una caricatura per al musulmà, és la projecció còsmica de les frustracions de l'home. 15

Una de les diferències cabdals que trobem entre la idea de 'Déu' i l'experiència de Al•lah és que ser Déu suposa ser Déu enfront d'alguna cosa que no és Déu; però enfront de Al•lah no hi ha gens. Al•lah i el món no poden posar-se al davant. Només existeix Al•lah i el món existeix en la mesura que existeixi en Al•lah, perquè el món és un efecte natural de Al•lah com del foc ho és cremar. Evidentment si Al•lah 'tot ho abasta' (bikul-li sey'in Muhit), si res deixa de contenir en si, el món està immers en Al•lah, mentre que sempre se'ns ha plantejat l'oposició Deu-Mon, concentrant el primer les característiques del digne i excels, i el segon les del miserable i baix. Els musulmans, molt al contrari que els cristians, no busquem en Al•lah una excusa per a humiliar-nos ni un objecte d'adoració alienant. No busquem el que ens sembla immaculadament bell, sinó la raó última del real, el que genera el que arriba a l'ésser. I sabem que gens condiciona a Al•lah. Sotmetre'l als límits del Bé (que és un concepte humà) és un principi per a humanitzar-lo, per a fossilitzar-lo. No menys que si l'hi identifica a 'el lògic', 'el racional', etc. Al•lah és una voluntat indòmita i incomprensible d'existència, ens agradi o no. Abans o després, el musulmà acaba assumint que està buscant a Al•lah, no la seva idea del que considera bo de forma tan grandiosa que ompli els cels i la terra. La nostra primera intuïció de Al•lah és que és el que estructura el teu món. Al•lah no és un ésser, és el compliment de les coses. L'única cosa creador a cada moment, l'única cosa que dóna consistència a les coses en cada instant és això que hem donat a anomenar Al•lah. Les coses no són per si mateixes, per a ésser han de ser sostingudes per l'única cosa que és. Si no fora perquè Al•lah ara mateix sosté les nostres mirades, el nostre ésser, ni estaríem aquí ni podríem veure'ns. Quan vam parlar de 'el que és Al•lah' no ens estem referint a no-res concret, sinó 'al que ell signifiqui': fonamentalment Al•lah és significant; dóna significat a les coses... Considerant les coses des de dintre Al•lah és el seu significat; considerant-les des de fora, Al•lah és la seva forma. Al•lah és el que fa reals a les coses en la seva 16

naturalesa interior i en el seu aspecte exterior. Per això, el fet de la cosa en si davant nosaltres és el principal argument que tenim per a l'existència de Al•lah. Encara que el món se'ns representi inconsistent, aquí està. I aquest 'aquí està' és per al musulmà d'una força indescriptible. El món ens arriba com una sèrie de coses, d'emocions interiors, de relacions que a pesar de ser pura contingència són completament insubstituïbles, completament inevitables, completament fets en si. Arribar a la comprensió que tot en el cosmos és una mateixa acció, és arribar a comprendre que tot és acció de Al•lah. El més mínim moviment, la menor de les essències que existeixen són suportats per Al•lah: l'acció, les qualitats, la identitat de cada persona..., tot té la seva arrel i la seva raó d'ésser en Al•lah. Llavors, què és Al•lah? Al•lah no és esperit ni matèria. No és concepte. És -en tot cas- un anticoncepte que tracta de respondre a una realitat esglaiadora que no tenim manera de capturar. Al•lah és la gran proposta de l’: l'infinit. Però l'infinit presentat de cop, amb tot el que això suposa de reductor i terrible per al cor.

Intuïm una mica d'Ell quan deixem de fer peu. Hauríem d'ofegar-nos en Al•lah per a assaborir la seva intimitat. La resta són filosofies. Però Ell és 'absolutament immediat a l'existència i absolutament remot a la raó'. La raó no és l'òrgan de la comprensió en l’, sinó el cor. Al•lah és una absència d'objecte per al nostre enteniment. Quan l'enteniment aferra una mica d'Ell, no és Ell. No obstant això, quan no trobes a Al•lah, aquí està Al•lah. Quan no tens una actitud d'alguna cosa concret respecte a Al•lah, aquí està Al•lah. Això és la 'ilaha il-la lah', la definitiva afirmació d'alguna cosa inexpressable. Al•lah no és un concepte; és aquesta permanent tensió a la qual és sotmès el musulmà. Al•lah és la resposta al caràcter insaciable del ser humà. El que l'ésser humà necessita no té límits. Mes encara, Al•lah és la mateixa insaciabilitat de la criatura. Al•lah és fonamentalment la gran ansietat del ser humà. Si alguna cosa conté a Al•lah és la teva pròpia insaciabilitat. Si fites aquest sentiment ja has creat una filosofia, una religió. Si ets capaç de mantenir aquesta tensió amb la qual aconsegueixes estar obert a Al•lah, si no l’esmorteeixes, et vas transformant per ell... Comprenem que tot el que pot el musulmà suggerir sobre Al•lah, no forma el contingut d'un discurs sinó el paladeig d'una experiència. Quan aquest 'assaboreixo' que fem de Al•lah -com diuen els sufís- arribi al seu extrem, comprendrem que Al•lah no és ni tan solament concebut com una mica objectiu, sinó que és la teva capacitat d'arribar al límit del teu propi ésser. Ni tan sols quan vam relacionar els seus Noms Al•lah queda definit, perquè els seus Noms són vies que t'obren a ell. Són una provocació a la perplexitat en tu: El qui dóna la mort- El qui dóna la vida, El qui eleva - El qui descendeix, El qui comprimeix- El qui dóna l'obertura... Com podem imaginar-nos una mica que té efectes radicalment oposats. No podem, senzillament. Suspenem el judici i queda Al•lah inapresa ble per la nostra teologia sobre Ell. És important comprendre que en l’ no s'imagina, ni s'esculpeix, ni es comprèn, ni es defineix a Al•lah, ni es 18

parla amb ell, ni té forma ni essència. Que no hi ha una teologia positiva. Al•lah serà 'el que vulgui que sigui' que es vagi mostrant com Al•lah i en la manera que ho vagi fent. Al•lah és una mica en el que deus progressar, un desafiament, una proposta. AL musulmà no se li dóna una doctrina en la qual creure sinó que se li vol despertar a la recerca de Al•lah, del seu propi sentit. La teologia cristiana vol explicar a Déu; la teologia islàmica, negar que pugui explicar-se a Al•lah.

El nostre objectiu és no posseir la veritat sinó ser posseït per ella. Estar posseït és ser un boig des del punt de vista de la gent. En el Alcorà es parla de Al•lah en tercera persona perquè puguis sortir de tu, perquè només des de fora de tu arribes a tu. Això és important: On s'arriba no és a Al•lah sinó a tu! Hi ha qui creu que el sentit de la Via és arribar A Al•lah. No és cert. En Al•lah i per Al•lah i amb Al•lah estàs en el camí, estàs caminant-ho. Però la meta ets tu. En nosaltres va succeir tot des del principi. Dur Al•lah al firmament és negar-se a viure amb totes les seves conseqüències la humanitat de l'home. Perquè Al•lah és la veritat desconcertant de l'ésser que està en nosaltres, que ens conforma, que estructura la realitat, que li dóna forma a pesar nostre. Aquest 'a pesar nostre' és molt important perquè és el principi de la Via. 'A pesar nostre' 19

vol dir que estem sent investigadors de l'existència però que hem d'implicar-nos en ella per a saber-la. El qual tingui por de Al•lah es trobarà amb l’ Al•lah terrible. La seva naturalesa busca alguna cosa que témer i així es representa al seu Senyor. 'Jo sóc el que el meu serf pensa de mi', diu el hadiz qudsi. Certament, que la realitat de Al•lah és la qual tu li donis amb les teves accions. En conclusió, el descobriment de la intuïció islàmica de Al•lah revoluciona completament el món de l'autèntica espiritualitat, no lligant-te més que a la teva capacitat de sentir el món i instal•lant-te en la realitat a la qual pertanys. Déu, el Déu cristià, va acabar resultant-nos una caricatura de qualsevol experiència autèntica del sagrat. No només la islàmica. Déu va anar una manera insòlita d'esclavitzar-nos a una quimera, i sabem que no trigarà massa que l'esperit humà ho tanqui al costat dels déus de l'Olimp en el lloc de les imaginacions intranscendents.

Mansur al-Hallaj ( árabe : al-Mansur Ḥallāğ ; persa :

Abu 'l-Muġīṭ Al-Husayn bin Mansur-e Hallaj ) ( . c 858 - 26

de marzo de 922) ( gregoriano. c 244 AH - 309 AH) fue un persa místico,

escritor

revolucionario

profesor

del sufismo, que escribió exclusivamente en árabe. Él es más famoso por su poesía, la acusación de herejía y por su ejecución a petición del abasí califa Al-Muqtadir después de un larga e interminable investigación. También es una figura prominente en el sufismo , famoso por su dicho: "Yo soy la Verdad" (Ana 'l-Haqq), que está confundida

por

los

musulmanes

ortodoxos

para

una

reclamación a la divinidad. Musulmanes sufíes vinculan esta cita al Corán versículo 50:16: "Ya hemos creado al hombre y sabemos lo que le susurra su alma a él, y estamos más cerca de él que [su] vena yugular". Además, los seguidores del sufismo también vinculan la famosa cita de Al-Hallaj: "Yo soy la Verdad" (Ana 'l-Haqq) a un auténtico hadiz de Sahih al-Bujari , que elabora de la siguiente

manera:

autoridad

de Abu

Hurairah (Allah esté complacido con él), quien dijo que el Mensajero de Allah Muhammad (la paz y las bendiciones sean con él) dijo: Allah (Altísimo y Sublime es Él) dijo: "Mi siervo no se acerca a mí con algo más querido por Mí que los deberes religiosos que he ordenado a él, y mi siervo sigue acercándose a Mí con obras supererogatorias para que yo le amaré. Cuando lo amo yo soy su oído con el que oye, a su ver con la que ve, su mano con la que golpea y su pie con el que camina. Si fuera a pedir algo de mí, yo sin 21

duda le dan a él, y él fueron a pedir de mí en busca de refugio, seguramente le gustaría concederlo. No vacilo acerca nada tanto como yo dudé acerca apoderarse del alma de Mi siervo fiel: y yo lo odio lastimar ". Relatado por Muhammad

al-Bujari en

él

auténtico hadiz texto Sahih al-Bujari Primeros años Al-Hallaj

nació

alrededor

858

en Fars provincia

de Persia . Su abuelo era un zoroástriano. Su padre vivió una vida sencilla, y esta forma de vida muy interesado al joven Al-Hallaj. Cuando era joven memorizó el Corán y a menudo se retiraba de búsquedas mundanas para unirse a otros

místicos

estudio. Al-Hallaj

era

un sunita musulmán . Al-Hallaj más tarde se casó e hizo una peregrinación a la Meca , donde permaneció durante un año, frente a la mezquita, en ayuno y silencio total. Después de su estancia en la ciudad, él viajó extensamente y escribió y enseñó el camino. Viajó por la India y Asia Central ganando muchos seguidores, muchos de los cuales lo acompañaron en su segundo y tercer viajes a la Meca. Después de este periodo de viaje, se instaló en el abasí capital de Bagdad . Durante su temprana vida fue un discípulo de Junayd Baghdadi y Amr al-Makki, Sahl al-Tustari fue también uno de los primeros maestros de Al-Hallaj. Enseñanzas, arresto y encarcelamiento Entre otros sufíes, Al-Hallaj fue una anomalía . Muchos maestros

sufíes

sentían

que

era

apropiado

para 22

compartir el misticismo con las masas, sin embargo, AlHallaj lo hicieron abiertamente en sus escritos ya través de sus

enseñanzas. Él

por

tanto

comenzó

hacer

enemigos. Esto se ve agravado por las ocasiones cuando iba a caer en trances que atribuyó a estar en la presencia de Dios. Durante uno de estos trances, él pronunció

ana l-Haqq "Yo

soy la verdad", que fue tomada en el sentido de que él estaba afirmando ser Dios, ya que al-Haqq "la Verdad" es uno de los noventa y nueve nombres de Alá . En otra declaración

polémica,

al-Hallaj

afirmó

"No

hay

nada

envuelto en mi turbante sino Dios", y del mismo modo que apuntaría a su capa y decir,

Mā fî jubbatī Illa l-Lah "No

hay nada en mi capote sino Dios. " Este tipo de expresión mística se conoce como Shath . Declaraciones como éstas dieron lugar a un largo juicio, y su posterior encarcelamiento durante 11 años en una prisión de Bagdad. Fue ejecutado públicamente el 27 de marzo de 922.

Obras Hallaj escribió muchas obras en prosa y poesía. Su mejor obra escrita conocido es el Kitab al-Tawasin (

), que

incluye dos breves capítulos dedicados a un diálogo de Satán ( Iblis ) y Dios, donde Satanás se niega a inclinarse ante Adán, aunque Dios le pide que haga de modo. Su negativa se debe a una idea errónea de la unicidad de Dios y por su negativa a abandonar a Dios en el amor. Hallaj critica el estancamiento de su adoración (Mason, 51-3). AlHallaj afirma en este libro:

Si usted no reconoce a Dios, al menos reconoce su señal, yo

soy

verdad

creativa

- Ana

al-Haqq -,

porque a través de la verdad, yo soy la verdad eterna. Puntos de vista contemporáneos Los escritos de al-Hallaj son importantes para los grupos sufíes. Su ejemplo es visto por algunos como uno que debe ser emulado, especialmente su conducta tranquila frente a la tortura y el perdón de sus verdugos. Muchos lo honran como un adepto que vino a darse cuenta de la naturaleza divina inherente de todos los hombres y mujeres. Mientras que muchos sufíes teorizan que Hallaj era un reflejo de la verdad de Dios, los estudiosos de las otras escuelas de pensamiento islámico continúan verlo como un hereje y un desviado.

Los partidarios de Mansur han interpretado su declaración en el sentido de: "Dios me ha vaciado de todo menos de sí mismo." Según ellos, Mansur nunca negó la unicidad de Dios y era un monoteísta estricto. Sin embargo, él cree que 25

las acciones del hombre, cuando se lleva a cabo en total conformidad con la voluntad de Dios, conducen a una unificación

dichosa

con

él. Su

vida

fue

estudiado

extensivamente por el estudioso francés del Islam, Louis Massignon . (Tomado de la wikipedia y contrastado)

POEMES MÍSTICS DE HAL·LAH.

1 Qué tierra está vacía de Ti ¿Por qué se elevan a buscarte en el cielo? Tú los ves mirándote en el gran día Pero ciegos ellos no ven. 2 Mi corazón tenía caprichos dispersos Y mis caprichos, desde que el ojo Te ha visto, se han unido Ahora me envidia aquel que yo envidiaba Y soy el maestro de otros desde que Tú te has convertido en mi maestro No me culpen en Ti amigos y enemigos Porque desconocen la gravedad de mi prueba He dejado a la gente su acá-abajo y su religión, Absorbido en Tu amor, Oh Tú mi religión y mi acá-abajo 4 Te he escrito sin escribir Es más bien a mi espíritu a quien he escrito sin escribir Porque nada separa al espíritu de su Bien Amado Ni siquiera la distancia de una carta 27

Y toda carta emanada de Ti, proveniente de Ti Es una respuesta sin reenvío de respuesta 5 Tu imagen está en mi ojo Tu invocación en mi boca Tu habitación en mi corazón Entonces ¿dónde podrías estar ausente? 9 Con el ojo del corazón vi a mi Señor Y Le dije : ¿Quién eres Tú? El me dijo: ¡Tú! Pues por Ti “donde” no es un lugar Y allá donde Tú estás no hay un “donde” De Ti la imaginación no tiene imagen A fin de que pueda saber dónde estás Tú Tú que contienes todo “donde” A la manera de “no dónde”, ¿dónde entonces estás Tú? 10 Tengo un Bien Amado que visito en las soledades Presente y ausente a las miradas Tú no me ves escucharle con el oído Para entender las palabras que Él dice Palabras sin forma ni pronunciación Y que no se parecen a la melodía de las voces Es como si dirigiéndome a Él Por el pensamiento, yo me dirigiera a mí mismo Presente y ausente, próximo y lejano Las figuras de los calificativos no pueden contenerle Él está más cerca que la conciencia para la imaginación Y más oculto que los pensamientos evidentes

11 Mátenme mis autoridades pues mi vida ha de ser muerta Y mi muerte está en mi vida y mi vida está en mi muerte La desaparición de mí es para mí un don de los más nobles Y mi permanencia en mis cualidades, uno de los pecados viles Gran patriarca soy, de un rango elevado Pues he llegado a ser un niño en el jirón de las nodrizas Habitando al mismo tiempo el hueco de una tumba en tierras salinas Mi madre dio a luz a su padre (1), he aquí una de mis maravillas Y mis hijas, de mis hijas, fueron mis hermanas No por hecho de los tiempos ni por hecho de los adulterios 12 He renegado la religión de Dios, lo renegado Es un deber para mí, un pecado para los musulmanes 15 Me esforcé en esperar Pero mi corazón ¿puede hacer esperar a mi corazón? Tu espíritu se mezcló a mi espíritu En la proximidad y la distancia Pues yo soy Tú como Tú Tú eres yo y lo que yo quiero 18 Pasiones de lo Verdadero que enteras todas nacen de lo Verdadero Pero que no pueden alcanzar la comprensión de lo más grande 29

Pues ¿qué es la pasión sino una inclinación seguida de una mirada Que propaga una llama entre sus conciencias? Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia Tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes: Un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión Luego la hace presente por la pasión en estado de perplejidad Y un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario 19 Cuando el enamorado alcanza la perfección en el amor Y se abstiene de Invocarlo bajo el dominio de la invocación Entonces ve la verdad de aquello con que el amor le rindió testimonio: Blasfemia, la plegaria de los amantes 21 Tú moras en mi corazón y él contiene los misterios de Ti ¡Que la morada se regocije y se regocije el vecino! El no refrena ningún misterio que yo conozca salvo Tú Mira con Tu ojo: ¿hay algún otro en la morada? Que la noche de la separación se alargue o se acorte La esperanza y el recuerdo de Él me hacen compañía Mi pérdida me conviene porque Te conviene, Oh mi Asesino Y yo elijo lo que Tú eliges

22 Las luces de la luz de la Luz tienen luces en la creación Y el Misterio tiene misterios en la conciencia de quienes saben guardarlo Y el Ser entre los seres es un ser creador Donde mi corazón descansa, se ofrenda y divide Con el ojo de la razón contempla lo que describo Pues la razón tiene más de un oído conciente y más de una mirada 24 Al negarte Te santifico Y mi razón en Ti es locura ¿Quién es Adán sino Tú? ¿Y quién en el alejamiento es Satán? 25 De todo mi ser, Oh mi Santidad, contengo Tu amor pleno Tú Te revelas a mí como si estuvieras en mí Vuelvo mi corazón hacia aquello que no eres Tú Y no veo más que a mí extranjero a los otros, familiar a Ti En el confinamiento de la vida, heme aquí privado de humanos ¡Arrástrame entonces a mi confinamiento! 26 ¡Dios es testigo! Que ningún sol salga ni se ponga Sin que Tu amor esté unido a mis suspiros Y que no me aísle para distraerme con el prójimo Sin que Tú seas mi distracción con el prójimo 31

Y que triste o gozoso no Te invoque Sin que Tú estés en mi corazón entre mis dudas Y que de sed no me apreste a beber agua Sin que vea una imagen de Ti en mi copa ¡Ah! ¡si yo pudiera, iría a Ti corriendo con el rostro o caminando con la cabeza! 27 ¡Oh brisa! ¡Di al cervatilloque beber no hace más que acrecentar mi sed! Tengo un Bien Amado cuyo amor está en medio de las entrañas Que Él pisotee mis mejillas si Él quiere Su espíritu es mi espíritu, mi espíritu Su espíritu Si Él quiere yo quiero y si yo quiero Él quiere 28 No ceso de flotar en los mares del amor Las aguas me elevan y me hunden Ya sea que las aguas me sostengan Ya sea que caiga y me hunda En fin Él me lleva en amorAllá donde no hay orilla Yo llamaba a Aquel cuyo nombre no desvelo Y que jamás traicionaré en amor¡ Que mi alma no Te desee, Señor, Pues ese no fue nuestro pacto! 33 ¡Mi Único me ha unificado por la unificación de lo Verdadero Verdadero que no conduce a multitud de caminos Yo soy lo Verdadero y lo Verdadero es Verdadero por lo Verdadero Él se viste de Sí mismo y la diferencia se desvanece Estrellas puras se manifiestan Centelleando en brillantes relámpagos! 34 ¡No se nos calumnie! He aquí los dedos que tenemos teñidos con sangre de los amantes 36 Tu espíritu se mezcla a mi espíritu Como el ámbar al almizcle oloroso Si una cosa Te toca, ella me toca Porque Tú eres yo inseparablemente 32

38 La vida de aquí abajo me hace creer que me equivoco Como si yo no supiera su estado Dios condenando lo ilícito Y yo evitando lo lícito Ella me tendió su derecha Y yo la devolví con su izquierd aYo la vi en la necesidad Y le hice ofrenda de su totalidad ¿Y cómo llorar su abandonocuando no conozco favores?

39 Con el ojo del saber mi mirada indicó Indicó con el solo pensamiento secreto Y en mi conciencia algo apareció Más sutil a comprender por la imaginación de imaginación Y dividí el tumulto de la mar de mi pensamiento Atravesándolo como una flecha Y mi corazón se elevó con las plumas de mi nostalgia Fijas a las alas de mi determinación Hacia Aquel que, preguntándoseme sobre Él, Yo indico por un símbolo pero que no nombro Hasta que, habiendo sobrepasado todo límite

sus

Errante en los desiertos de la proximidad Yo miraba dos puntos de agua Y no veía ahí nada que sobrepasara los límites de mi imagen Entonces dócil, vine a Él Sosteniendo el extremo de mi traílla en la palma de mi sumisión El amor grabó de Él en mi corazón A hierro de la nostalgia, una huella ¡qué huella! Y en la proximidad, la visión de mí se ausentó de mí Tanto que olvidé mi nombre 40 Me sorprendo de Ti y de mí Oh Tú que deseas al deseante Tú me has acercado a Ti Al punto que he creído que Tú eras yo Y me he absorbido en el amor Al punto que Tú me has aniquilado en Ti¡ Oh, mi felicidad en la vida Y mi quietud después de mi sepultación! En mi lamento y mi confianza Sólo Tú me acompañas ¡Oh Tú cuyos jardines de signos Abrazan toda apariencia Si yo deseo una cosa Tú eres todo lo que yo deseo 41 Oh tú que me acusas por Su amor, ¡Cómo me acusas! No me habrías acusado si de Él hubieras sabido por qué sufro Algunos van de peregrinación, la mía está ahí donde yo habito Sacrifican el ganado y yo, mi alma y mi sangre Aquellos que, sin la ayuda de los sentidos, giran alrededor de la Ka’aba, Giran alrededor de Dios, Quien les dispensa del Lugar Sagrado 44 ¡Ay! ¿Tú o yo? ¡He aquí dos dioses! 34

Lejos de mí, lejos de mí la afirmación de dos Ah, jamás mi no-ser es para Ti un ser Y mi todo es en todo ambiguo al doble rostro ¿Dónde, entonces, está Tu ser ahí donde yo miro? Pues ya mi ser está allá o él no tiene “donde” ¿Y dónde está Tu rostro que yo busco con la mirada? ¿En la visión del corazón? ¿En la visión del ojo? Entre Tú y yo, un yo está de más¡ Que la separación cese y que el Tú avasalle al yo! 47 Dos en mí vigilan, testigos de Su amor Y dos en mí atestiguan que Tú me ves En lo más profundo de mí, no hay pensamiento sino para Ti Y mi lengua no dice más que Tu amor Si yo quiero el oriente, Tú eres el oriente del oriente Y si quiero el occidente, Tú estás justo delante de mis ojos Si quiero un en-lo-alto, Tú eres el en-lo alto del en-lo-alto Y si yo quiero un en-lo-bajo, Tú eres todo espacio Tú eres el lugar de todo, o más bien su no lugar Y Tú estás, imperecedero, en el todo de todo En mi corazón, mi alma, mi conciencia mi pensamiento, La alternancia de mis respiros y el nudo de mi íntimo.

IBN HAZM: "PASTOR DE ESTRELLAS"

Pastor soy de estrellas, como si tuviera a mi cargo apacentar todos los astros fijos y planetas. Las estrellas en la noche son el símbolo de los fuegos de amor encendidos en la tiniebla de mi mente. Parece que soy el guarda de este jardín verde oscuro del firmamento, cuyas altas yerbas están bordadas de narcisos. Si Tolomeo viviera, Si Tolomeo viviera, reconocería que soy el más docto de los hombres en espiar el curso de los astros. 36

Monumento a Ibn Hazm. Notas biográficas. Su nombre completo fue Abu Muhammad Ali Ibn Hazm. Nace en Córdoba, en el año 994, en el seno de una familia aristocrática, de claro origen andaluz, lo que normalmente se suele llamar “muladí”, por su práctica de la religión musulmana sin pertenecer a la raza árabe. Su infancia, hasta los quince años, transcurre en la corte cordobesa, por ser su padre un alto funcionario al servicio del gran Almanzor, visir topododeroso durante el califato de alHakem II y sobre todo de su sucesor Hixam II, del que fue valido durante la infancia y gran parte del mandato de éste. Muerto este en el año 1002, la familia continúa al servicio de la casa Amirí, con los respectivos sucesores de aquel, sus hijos al Muzzafar, de brillante pero efímera carrera y Abd al Rahman “Sanyul” (Sanchuelo), descendiente por línea materna del rey Sancho Garcés II de Navarra. Son años de gran agitación política, con la muerte de hecho del califato, tras la destitución del califa Hixam II por su primo Muhammad al Mahdi y la sucesión de distintas 37

revueltas y golpes militares de sucesión política poco clara, lo que se ha dado en llamar la segunda fitna. Su familia, de clara filiación amirí, cae en descrédito y abandona las instalaciones cortesanas volviendo a su casa en la ciudad de Córdoba. La vida de Ibn Hazm se vuelve inestable y difícil. Muere su padre en el año 1012, cuando apenas contaba Alí con 18 años. Perseguido y confiscados sus bienes, huye hasta encontrar refugio en Almería, al amparo del emir Jayran, quien les mantuvo en su corte hasta que las aspiraciones de la restauración omeya profesadas por Ibn Hazm le hicieran incómodo en aquel entorno, debiendo poner tierra de por medio cuando Jayran apoyara al gobierno bereber instalado en la capital del califato. Esta nueva hégira le lleva al levante, posiblemente conociera entonces Játiva, donde se instalará largo tiempo y la que es asiento de gran parte de su producción literaria. Participa en la expedición desde Játiva que emprende el allí proclamado califa omeya Murtada, apoyado por Jayran de Almería y Mundir de Zaragoza, de cuya traición es consecuencia la derrota de su ejército en las inmediaciones de Granada, siendo cautivo Alí ibn Hazm. Tras este período, vuelve nuevamente a Játiva, hacia el año 1019. Es en esta ciudad donde se considera que escribió su obra más célebre, “El collar de la Paloma”, considerado como el más bello libro escrito sobre el amor, en lengua árabe. Vuelve la restauración omeya a Córdoba en el año 1023, de manos de Abd al Rahman al Mustazhir, elegido popularmente en la mezquita aljama de la ciudad el 16 de ramadaán de 414 (2 de diciembre de 1023). Ibn Hazm regresa a Córdoba, donde es nombrado visir junto con su amigo Ibn Suhayd y su primo Abd al Wahhab ibn Hazm. Este gobierno, emula o supera en brevedad a los anteriores y termina en apenas un mes, en el año 1024, dado nuevamente con Ibn Hazm en la cárcel. Al salir de prisión, renuncia definitivamente a la militancia política activa y se centra en la producción literaria y su carrera filosófico-teológica. “Pero lo único a que no pudo renunciar porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidió su vida. Su pensamiento no pudo 38

anclar en el malikismo angosto y rutinario que, aliado tantas veces con el poder público y con las prebendas oficiales, reinaba como señor absoluto en las escuelas de Córdoba, y tras revolotear por la escuela jurídica safi’i, más conciliadora y equilibrada, acabo aferrándose al zahirismo literalista. Discípulo del maestro zahirí Abu-l-Jiyar de Santarem, explicaba con él cursos de dicha doctrina en la mezquita mayor de Córdoba. Los malikíes y el vulgo les denunciaron como corruptores del pueblo fiel y peligrosos para la fe. Se les prohibió la enseñanza, y todavía se consagra con más fervor a la ciencia. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él, porque ya la historia de su vida se ha trasformado en la historia de sus libros.” (GARCIA GÓMEZ, 1950). El califato se da por terminado en el 1031, iniciándose el primer período de Taifas de Al Andalus. “Convertido en un agrio intelectual, recorría los reinos de taifas, enzarzándose en coléricas disputas. Ninguno de los reyes de taifas quería en su territorio huésped tan incómodo, no solo por sus ideas religiosas, sino también por las políticas. Aferrado al legitimismo omeya, no quiso plegarse al complicado juego de la política de su época ni abrazó la causa de ninguno de los partidos opuestos.” (GARCIA GÓMEZ 1950). A pesar de esta azarosa vida, en la que da sensación de no caber el sosiego y el asiento, su obra literaria se cifra en unos 400 volúmenes, con un total aproximado de 80.000 folios manuscritos. “Entre ellas figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todos los tiempos, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del s. XIX ha podido encontrar paralelo.” (GARCIA GÓMEZ, 1950). Destacan entre estas “el Fisal, Historia Crítica de las ideas religiosas”, “La Chambara”, completísimo repertorio de genealogía árabe del occidente musulmán, “el Naqt”, “Risala apologética de Al Andalus y sus sabios”. “La fortaleza consiste en sacrificar la propia vida en defensa de la religión o de la familia, o del prójimo oprimido, o del débil que busca apoyo contra la injusticia de que es víctima o de la propia fortuna del honor propio menoscabados 39

inicuamente, o de cualquier otro derecho; y esto sean pocos los adversarios o sean muchos”. Terminó sus dias en Montíjar en el año 1064, lugar de la actual provincia de Huelva, donde vivió su familia antes de marchar a Córdoba en tiempos de su abuelo Sa’id. Se suelen distinguir dos épocas en la vida literaria de Ibn Hazm. Una hasta los treinta años, la otra hasta su muerte. En la primera se ocupó preferentemente de la política y la literatura, en la segunda, abandonó totalmente la política consagrándose casi exclusivamente a la teología y al derecho. A decir de García Gómez, esta ambivalencia, la coexistencia en su obra y personalidad de exquisitez y aspereza, de nobleza y plebeyez le emparejan con los grandes personajes filosóficos y literarios del siglo de oro español. La fama de su nombre, que hubiese debido estar a la altura de Averroes, Ibn ‘Arabi, Al Gazzal o Maimónides, ha estado empañada hasta hace relativamente poco tiempo, coincidiendo con los albores de la tipografía árabe y el esplendor del orientalismo.

Manuscrito de "El collar de la Paloma" El manuscrito de El Collar de la Paloma, su obra más difundida, fue descubierto por el holandés Reinhardt Dozy, a finales del s. XIX, a quien se debe su primera traducción. A partir de entonces resurge la figura y obra de Ibn Hazm en suelo patrio, con la labor de los arabistas españoles como Julián de Ribera y sobre todo Miguel Asín Palacios, a quienes debemos la recuperación de su figura y su herencia cientifico-literaria. Ramón Mujica Pinilla dice en su obra "El collar de la paloma del alma". "El eje central de El collar de la paloma es analizar la íntima relación entre el amor humano y el amor divino, o las diferentes formas que toma el Amor Divino. 40

Para Ibn Hazm o Ibn Arabi el amor humano es expresión del Amor Divino". En las primeras líneas en su discurso sobre la esencia del amor, Ibn Hazm nos dice que el amor es algo tan sublime que no puede ser entendida su esencia sino tras largo empeño. « No está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley por cuanto los corazones se hallan en manos de Allah Honrado y Poderoso» . « El amor es algo, -nos dice-, que radica en la misma esencia del alma» . Con respecto a la naturaleza de amor dice el autor cordobés: « Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia (no en el sentido de las esferas partidas, al modo en que lo entendieron algunos griegos), sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición. Al respecto cita el versículo coránico que habla de la creación de Adán y Eva: El es Quien os creó (a todos) de una sola alma, de la cual creó también a su compañera para que conviviera con ella.» « Existen diferentes suertes de amor. Es el mejor el de los que se aman en Allah Honrado y Poderoso.» No hay un amor profano en el sentido de un amor fuera de lo sagrado y, en todo caso, esa clase de amoríos no son verdadero amor... Ibn Hazm mismo jura: « Dios sabe- y me basta que El lo sepa- que estoy de todo inocente de pecado, limpio de culpa, unmune de reproche en estas materias, y que soy puro en mis costumbres. Juro por Dios con el más sagrado juramento que no desanudé jamás mi manto para un coito ilícito y que mi Señor no habrá de pedirme cuenta de ningún pecado grave de fornicación desde que tuve uso de razón hasta hoy en día. ¡A Dios hay que alabar por ello, dándole gracias por lo pasado y pidiéndole socorro para lo por venir!» ¡El hombre de entendimiento halla anchos caminos por los que apartarse del libertinaje! De otra parte, Dios nada ha vedado sin dar a sus siervos, a cambio, cosas lícitas 41

mejores y de mayor excelencia que las vedadas. ¡No hay más Dios que El! Para el contemplativo, el amor humano tal como se expresa en el acto conyugal no puede ser sino un reflejo del Amor Divino. Es más: el amante, la bienamada y el amor entre ellos- una vez reducidos a sus esencias ontológicas- son en realidad representaciones terrenas de principios celestes. ¿No es Allah es Amante Verdadero y Ultimo? ¿No es Allah el Bienamado por excelencia? ¿Y no es el Amor Divino la raíz del amor humano? El ver las cosas a otra luz no es sino el resultado del velo de ilusión con el que la Omnipotencia de Allah ha cubierto la creación entera. Un tema fundamental en este drama es la tristeza: la enfermedad que padece la paloma del alma en el exilio. Tanto la ciencia, la teología, la filosofía y la mística medieval ofrecen diversas perspectivas para comprender la tristeza, todas las vinculan con el amor: tristeza y amor van emparentadas, son como dos flores mellizas -dijo una vez un poeta- que han nacido de un mismo tallo. Y si el Din de Muhammad (s.a.s) supo desarrollar una metafísica de la pena fue, probablemente, como diría Ibn Hazm, porque es sólo mediante la práctica del Islam (o de la Sumisión) que el género humano puede encontrar el Camino de la Unión y gozar de una vida renovada: « Uno de los aspectos del amor es la unión amorosa, que constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escalafón, un feliz augurio; más aún: la vida renovada (alhaiatul muyyaddadah), la existencia perfecta, la alegría perpetua, una gran misericordia de Allah. Si no fuese porque este mundo es una mansión pasajera, llena de congojas y sinsabores, y el paraíso, en cambio, la sede de la recompensa y el seguro de toda malventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad imperturbable, el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la perfección de los deseos y el colmo de las esperanzas» (Ibn Hazm: El collar de la paloma, O, cit., pág. 181). Dice Ramón Mujica Pinilla en su Collar de la paloma del alma (Hiperión, Madrid, 1990): Ibn Hazm empieza hablándonos de las trampas del amor humano y de los 42

innumerables obstáculos del sendero amoroso: nos habla de una guerra interior (yihad), mediante la cual el amante verdadero adquiere el sentido de la imagen pura de su bienamada; esta imagen será, simultáneamente, Arquetipo Celeste y Teofanía de Allah. Dice Victor Danner (prólogo de El collar de la paloma del alma), « La mujer es en este contexto (el Islam), deviene una manifestación del eterno femenino, siendo, al mismo, tiempo, un objeto de placer, o, más bien, el Objeto de placer, en un sentido misteriosamente divino, sin que esto en modo alguno implique un culto exagerado de la sexualidad a la manera de las nociones psicológicas modernas. Todo es un asunto de equilibrio; el objeto de placer deja de ser un obstáculo en el camino y se convierte en todo lo contrario, en un apoyo simbólico otorgado por la Ley que proviene del Cielo, y por el camino contemplativo. Esto es cierto sólo para el contemplativo que vive dentro del marco de la Ley; y es cierto porque la Ley imprime sobre el acto conyugal el sello de la aprobación celestial, suprimiendo así toda posible duda o vacilación.» El alma que se aparta de la obediencia a Allah se pierde. Dice Ibn Hazm siguiendo al Corán . Cuando los deseos carnales, el error y el libertinaje gobiernan al alma esta pierde su capacidad de amar verdaderamente. Por ello Ibn Hazm va a condenar como falso amor al que es profesado por quien es inconstante, traidor, infiel, libertino o al que sólo busca satisfacer sus deseos carnales. En el capítulo sobre la fealdad el autor del collar de la paloma afirma: « ¿quién se tendrá por dueño de su alma y por capaz de hacerla andar derecha, si no es con la ayuda y el poder de Allah» . La mujer (o el hombre) puede ser fuente de concupiscencia o teatro donde el amante contempla los rostros de la Divinidad; el melancólico casto trata de ver más allá de las apariencias y de las envolturas existenciales. Dice Ibn Hazm: « Mi amor es como un huésped que hizo alto en mi espíritu: mi carne es su alimento, mi sangre su bebida» (El collar de la paloma, pág, 226). El amor en Ibn Hazm y en los grandes sabios musulmanes en general no contraría a la sharía o legislación, es más 43

bien una consecuencia de profundizar en la práctica y en el sentido profundo de la legislación divina. Sobre el título El collar de la paloma

(Corán: 17-14-15). “Hemos colgado a cada hombre su suerte, y el Día de la Resurrección le sacaremos una Escritura que encontrará desenrollada: ¡Lee tu Escritura! ¡Hoy bastas tú para ajustarte cuentas!» . Quien sigue la vía recta la sigue, en realidad, en provecho propio, y quien se extravía, se extravía, en realidad, en detrimento propio. Nadie cargará con la carga ajena. Nunca hemos castigado sin haber mandado antes a un enviado”. El libro de las acciones que cada alma realiza pende de ella como el collar lo hace del cuello de la paloma. El Amor Divino dispone del alma (Predestinación), ella será juzgada por sus propios actos (Libre Albedrío). El alma es libre de tejer su propio collar, su propio destino, pero ella no puede alterar la naturaleza misma del Ser que la engendró; si el destino de una gota es retornar al océano, el alma puede 44

renunciar a ser gota para convertirse en océano, pero no puede disponer del océano. Dice Ibn Hazm: « Las cosas todas son dádivas suyas (de Allah), ya que nosotros ni siquiera de nosotros mismos disponemos: somos suyos y a El nos encaminamos, pues toda cosa prestada ha de volver a quien la prestó» . Dentro del mismo clima espiritual, Ibn Arabi, siguiéndole los pasos a Ibn Hazm, en su poema místico "Taryumanul ashuaq" revela el significado oculto del collar de la paloma. La paloma, dice, es « el espíritu universal, nacido de Allah y soplado en el hombre. Ella es descrita como portadora de un collar con referencia al convenio que El (Allah) depositó en ella» Otros fragmentos de "El Collar de la Paloma" ¿Perteneces al mundo de los ángeles o al de los hombres? Dímelo, porque la confusión se burla de mi entendimiento. Veo una figura humana, pero, si uso de mi razón, Hallo que es tu cuerpo un cuerpo celeste. ¡Bendito sea el que contrapesó el modo de ser de sus criaturas! e hizo que, por naturaleza, fueses maravillosa luz! No puedo dudar que eres puro espíritu atraído a nosotros por una semejanza que enlaza a las almas. No hay más prueba que atestigüe tu encarnación corporal ni otro argumento que el de que eres visible. Si nuestros ojos no contemplaran tu ser, diríamos que eras la Sublime Razón Verdadera. ... ¿Hay quién pague el precio de sangre del asesinado por el amor? ¿Hay quién rescate al cautivo del amor? ¿O podrá acaso el destino hacerme retroceder hacia mi amada? como en aquel día que pasamos junto al río? Lo pasé nadando y estaba sediento: ¡Qué maravilla uno que nada y tiene sed! 45

El amor, dueño mío, me dejó tan extenuado que no pueden verme los ojos de los que me visitan ¿Cómo se las arregló el amor para llegar a quién es invisible para todos? El médico se ha aburrido de intentar curarme hasta mis émulos sienten piedad de mi dolencia. ... Mis ojos no se paran sino dónde estás tú. Debes tener las propiedades que dicen del imán. Los llevo adonde tú vas y conforme te mueves, como en gramática el atributo sigue al nombre.

“Jamás de la ciencia mi corazón se privaba Pocos misterios quedaron que por saber no acabara Setenta y dos años he pensado noche y dia Para enterarme que no me he enterado de nada” Omar Kayyam

Cuando los tambores de guerra que nunca dejan de sonar en esa bienaventurada y a la vez maldita tierra del próximo 46

oriente, inician un nuevo redoble, observo con infinita tristeza, cómo la avidez de unos pocos insaciables dominadores y explotadores, afilan sus garras, preparándose -una vez más- para destruir a todo aquello que se oponga a su apetito exagerado. Que dolor!, cuanto sufrimiento inútil. En cada bala, en cada bomba, en cada ser humano abatido, en cada aldea desaparecida, en cada cultura sepultada bajo los escombros de la avaricia de los nuevos dioses de Wall Street, de la City, o del FMI, o los que se esconden en los palacios de los jeques subyugando despóticamente a sus pueblos, yace un tesoro irrecuperable, una esperanza fustrada para toda la Humanidad. ¿No haremos nada para impedirlo? ¿Nos resignaremos a ver en las notícias de la falsimedia de turno, las imágenes de la "guerra en directo" sin proferir ni siquiera una queja, un lamento, una protesta?. Antes de que lo que parece inevitable suceda, levantaré una vez más mis manos al cielo, con una plegaria en mi corazón y en mi mente y con la voluntad, os traeré las palabras de otro sabio de aquellas tierras, con la esperanza de que su voz -mil años después- sea portadora del mensaje de amor, de comprensión, de profunda hermandad que tal vez, nos ayude a soñar con impedir un nuevo holocausto y fortalezca los lazos entre los seres humanos, independientemente de su religión, cultura y costumbres, sustituyendo las bombas por el diálogo, los odios infundados por la comprensión, los tópicos malintencionados por el reconocimiento de nuestra igualdad esencial. Hoy quisiera hablaros de Omar especialmente de sus Rubbaiyat.

Khayyam

muy

Omar Khayyam nació en Nishapur, Persia (actual Irán), el 18 de Mayo de 1048 (aunque hay disparidad en la fecha, daremos ésta por buena, con reservas). En la biografía de Omar Jayyam se mezcla, a partes iguales, la realidad y la leyenda, lo que nos da una pista acerca de su fama, tanto en Oriente como en Occidente, a lo que contribuye esa imagen de sabio e intelectual total que nos da su labor como literato y científico. Su nombre completo era Ghiyath al-Din Abu’l-Fath Umar ibn Ibrahim Al-Nisaburi al-Khayyami, “el que hace toldos o que instala las tiendas de la sabiduría”. Y es que Omar era hijo de un fabricante de tiendas. Se sabe poco de su infancia y adolescencia, sólo que se alejó pronto de la tutela paterna para dedicarse al estudio de la Astronomía y las Matemáticas. Sus obras le provocaron no pocos problemas. Khayyam se vio asediado por los ortodoxos musulmanes, más por el contenido de sus Rubaiyat que por el de sus concepciones científicas, tal como evidencia este soneto atribuido a él: “Mientras estés en condiciones sé un hereje sediento de vino, viola los preceptos de la oración y el ayuno. Escucha una verdad de Omar Khayyam: bebe vino, vive tu vida y haz el bien” 48

Y es que disfrutar del vino, en la Persia de entonces, se castigaba con 80 latigazos. La mayoría de las leyendas que recogen los historiadores hablan de una temprana amistad entre Nizam al-Mulk y Hassan ibn Sabbah en la que los tres amigos juraron ayudarse mutuamente si alguno de ellos llegaba a alcanzar algún cargo de poder. Y así fue. Cuando en 1073 Nizam al-Mulk fue nombrado visir de Esfahan (¿Bagdad?), invitó a Omar Khayyam a residir en la corte del sultán con el encargo de la reforma del calendario y de la dirección de la Casa de las Estrellas, un observatorio recientemente construido. Khayyam se instaló en Esfahan, en donde vivió en una relativa paz durante 18 años, época en la que tuvo lugar la mayor parte de su producción matemática como explicaremos más adelante.

Hassan Ibn Sabbah A pesar de la protección del visir, Omar Khayyam siguió siendo asediado por la clase religiosa, que le acusaba de que sus teorías no estaban en acorde con la fe. Mientras tanto, el tercer conjurado, Hassan ibn Sabbah, que había sido nombrado tesorero, se vio obligado a huir por conspirar contra el visir. Tomó por asalto una fortaleza situada en lo alto de las montañas y fundó la secta místico49

secreta de los Hasshasin (“consumidores de hachís”) para socavar los poderes del estado.

La fortaleza de Alamut, refugio de la orden de los Hasshasin. En la Persia del siglo XII, el opio no era conocido, ni tampoco el xaxix (hachís o cáñamo indio) que fue introducido por Hassan, líder y único proveedor de la secta de los fidais. Sus integrantes lo utilizaban como una hierba mágica que los convertía en guerreros temerarios. A estas hordas que luchaban bajo los efectos de xaxix se les llamó xaxaxin, término del que procede la palabra “asesino”. En 1092 murió el sultán de Esfahan y su visir Nizam al-Mulk fue asesinado, probablemente por los secuaces de Hassan. Sin protección política, Omar Khayyam fue inmediatamente destituido del observatorio, que posteriormente sería clausurado, y su calendario relegado al olvido. A partir de este punto se saben pocas cosas con certeza de su vida.

Tumba de Omar Khayyam Al parecer fue obligado, a avanzada edad, a hacer la peregrinación a la Meca y a recluirse luego en su Nishapur natal. Se dice que Omar Jayyam murió cuando estaba leyendo el tratado de Metafísica de Avicena. Su tumba, situada en Nishapur, fue encontrada bastante después de su muerte por su discípulo Nizami, a quien había dejado esta indicación: “Mi tumba estará colocada en un lugar donde el viento norte podrá cubrirla de rosas deshojadas”. Murió en 1131. Las Matemáticas de Omar Khayyam Como matemático, como científico -que es el aspecto que nos interesa destacar en esta comunicación-, sus trabajos no comenzaron a ser conocidos en Occidente hasta el siglo XVIII, cuando en 1742 Gerardo Merman publicó en Leyden su libro Specimen calculi fluxionalis, creyendo que el manuscrito de Omar Khayyam que se encontraba en dicha ciudad contenía la resolución algebraica de las ecuaciones cúbicas, error en el que también incurrieron otros matemáticos y que no fue señalado hasta principios del siglo XIX por Sedillot y Chasles, teniendo que esperar hasta 51

el año 1851 para que se publicara la primera traducción al francés de su Tratado de Álgebra, debida a Vöpcke. Esta famoso Tratado, que ha colocado a nuestro autor entre los matemáticos universales más insignes, y que fue esencial para sus futuras investigaciones como astrónomo, se divide en cinco partes y en él se tratan sistemáticamente, por primera vez, las ecuaciones cúbicas, empleando, además, los trazados de cónicas para determinar el número de las raíces reales y evaluarlas aproximadamente. Para entender y comprender mejor su excepcional aportación a las Matemáticas universales, y desde luego, a la Matemática árabe de su tiempo, diremos que ésta, la Matemática árabe puede clasificarse, de una manera bastante natural, en cuatro tipos diferentes: 1) una Aritmética que provenía muy probablemente de la India, basada en el principio posicional. 2) un Álgebra que, a pesar de sus orígenes innegables en Grecia – más concretamente en Arquímedes y Apolonio-, tanto la India como la antigua Babilonia adoptaron y que los árabes trabajaron de una forma singular, nueva y sistemática. 3) una Trigonometría cuyo contenido sustancial provenía de Grecia, pero a la que los árabes dieron fórmulas típicas hindúes y lograron ampliar con nuevas funciones y relaciones entre las mismas. 4) una Geometría que, naturalmente, provenía de Grecia, pero a la que contribuyeron los musulmanes con diversas generalizaciones y estudios críticos, tales como os relativos al axioma del paralelismo.

Con relación al tercer tipo, las Matemáticas trigonométricas, Tanto Ibn Yunus como Alhazen introdujeron fórmulas de transformación que fueron utilizadas en Europa hasta el siglo XVII, antes de que inventaran los logaritmos. Y con relación al cuarto tipo de Matemáticas enumerado, la Geometría, fue un siglo después de Alhazen, cuando Omar Khayyam revolucionó este tipo de estudios con su Tratado de Álgebra, que extendía la clásica álgebra de al-Juwarizmi hasta incluir las ecuaciones cúbicas. Siguiendo la tradición de sus predecesores, Omar Khayyam da los dos tipos de soluciones, aritméticas y geométricas, para las ecuaciones cuadráticas; acerca de las ecuaciones cúbicas en general, parece haber creído en principio (equivocadamente, como se vio en el siglo XVI), que era imposible dar soluciones aritméticas, y por lo tanto, Omar Jayyam da únicamente soluciones geométricas en estos casos. La idea de utilizar intersecciones de cónicas para resolver ecuaciones cúbicas no era nueva, sino que ya había sido explorada y explotada por Menecmo, Arquímedes y Alhazen, pero Omar Khayyam dio el paso decisivo de generalizar el método para cubrir todas las ecuaciones cúbicas que tengan alguna raíz positiva. Ya en una obra anterior, al llegar a una ecuación de tercer grado, hacía 53

expresamente Omar Khayyam la observación siguiente: “Esto no puede resolverse por medio de la geometría plana -es decir, usando solamente regla y compás-, debido a que contiene un cubo, y para resolverlo necesitamos las secciones cónicas”. Para las ecuaciones de grado mayor que tres, Omar Khayyam, evidentemente, no intentó utilizar métodos geométricos análogos, por la sencilla razón de que el espacio no tiene más que tres dimensiones, llegado a afirmar que “... lo que llaman los algebristas cuadradocuadrado en el tratamiento de las magnitudes continuas, es sólo una cuestión teórica que no existe de ninguna manera en la realidad...” Los complicados procedimientos que aplicaba Omar Khayyam con justificado orgullo a las ecuaciones cúbicas, está claro que los podemos formular ahora de una manera mucho más breve y elegante, usando la notación algebraica y los conceptos modernos, tal y como sigue: sea la ecuación cúbica x3 + ax2 + b2x +c3 = 0; si sustituimos en ella x2 por 2py obtenemos 2pxy + 2apy + b2x + c3 = 0, que es la ecuación de una hipérbola, mientras que la ecuación x2 = 2py de la sustitución representa una parábola. Está claro, pues, que si representamos la hipérbola anterior y esta parábola en un mismo sistema de ejes de coordenadas, entonces las abscisas de los puntos de intersección de las curvas (si las hay), serán las raíces de la ecuación cúbica dada. Es obvio que podrían haberse utilizado muchos otros pares de secciones cónicas distintos para resolver la cúbica de una manera análoga. Omar Khayyam, a falta del concepto de coeficiente negativo, tuvo que dividir el problema en muchos casos distintos según los números a, b, c, fueran positivos, negativos o cero; además Omar Khayyam tenía que identificar sus secciones cónicas de una manera específica para cada caso concreto, al no disponer aún en aquella época del concepto de parámetro en general. Por otra parte, no se daban todas las raíces reales de una cúbica, al no admitir las raíces negativas y tampoco considerar, en 54

general, todos los puntos de intersección de las secciones cónicas.

Hay que subrayar también que en las soluciones geométricas de las ecuaciones cúbicas dadas por los griegos, los coeficientes siempre eran segmentos, mientras que en el tratamiento de Omar Khayyam son números concretos. Precisamente, una de las contribuciones más fructíferas del eclecticismo árabe en este caso, fue la tendencia a cerrar el antiguo abismo abierto entre el álgebra numérica y el álgebra geométrica. Ya sabemos que el paso decisivo en esta dirección lo dio Descartes mucho más tarde, pero Omar Khayyam ya se movía por el mismo camino al afirmar que: “... quienquiera que piense que el Álgebra es un sistema de trucos para obtener los valores deincógnitas, piensa vanamente. No se debe prestar ninguna atención al hecho de que el Álgebra y la Geometría son en apariencia diferentes. Los hechos del Álgebra son hechos geométricos que están demostrados...”. Así pues, al reemplazar la teoría de proporciones geométrica de Euclides por un planteamiento numérico, Omar Khayyam se acercó a la definición de número irracional, y bregó de hecho con el concepto de número real en general. Omar Khayyam llevó a cabo una exposición sistemática de la resolución de ecuaciones de tercer grado, para la que aplicaba intersecciones de cónicas. Su Tratado sobre la 55

Demostración de Problemas de Álgebra contiene una clasificación completa de las ecuaciones cúbicas con sus soluciones obtenidas basándose en intersecciones de secciones cónicas. Lo más destacable en este trabajo fue la conjetura que hizo al afirmar que ecuaciones como x 3+ 200x = 20x2+ 2000 no podían resolverse con las propiedades del círculo, es decir que no eran resolubles con regla y compás, una conjetura que no se demostraría hasta 1837 (P. L. Wantzel). Algunas definiciones matemàticas y geométricas de Omar Khayyam: Cubo de la cosa igual a número Cubo de la cosa más cosa igual a número Cubo de la cosa más número igual a cosa Cubo de la cosa igual a cosa más número Cubo de la cosa más cuadrado de la cosa igual a número Cubo de la cosa más número igual a cuadrado de la cosa Cubo de la cosa igual a cuadrado de la cosa más número Cubo de la cosa más cuadrado de la cosa más cosa igual a número Cubo de la cosa más cuadrado de la cosa más número igual a cosa Cubo de la cosa más cosa más número igual a cuadrado de la cosa Cubo de la cosa igual a cuadrado de la cosa más cosa más número Cubo de la cosa más cuadrado de la cosa igual a cosa más número Cubo de la cosa más cosa igual a cuadrado de la cosa más número Cubo de la cosa más número igual a cuadrado de la cosa más cosa 56

Además, y en contra del pensamiento matemático de la época, Khayyam afirmaba que estas ecuaciones podían tener más de una solución. Él llegó a encontrar hasta dos, aunque no creía en la posibilidad de que, en algunos casos, pudieran llegar a existir tres soluciones, como sucede en realidad. En 1077 publicó una obra titulada Comentarios a las dificultades de la Introducción del Libro de Euclides, que no fue reeditada hasta 1936. En ella se plantea el problema del Postulado de las Paralelas, una contribución muy importante a lo que, ocho siglos después, sería el nacimiento de las geometrias no euclidianas. Omar Khayyam llegó también a intuir la existencia de los números irracionales.

Los Trabajos astronómicos de Omar Khayyam Todos estos conocimientos matemáticos sirvieron a Omar Khayyam para renovar los conocimientos astronómicos de su época. De todos es sabido que la zona cultural persairaní del antiguo imperio islámico medieval muestra un interés singular por la Astronomía a partir de finales del siglo VIII: el número de sabios que se dedican a esta disciplina científica, los libros que nos han llegado de esta 57

época, la cantidad de observatorios públicos y privados y, en fin, las innumerables observaciones precisas y concretas que se registran a partir de esta fecha, son testigos de esta actividad, que, en un principio, se limitaba casi exclusivamente a la observación y a la constatación de lo ya dicho por Ptolomeo y otros geógrafos y astrónomos griegos. La Astronomía teórica, la Astronomía científica que comienza a desarrollarse a finales del siglo X, es dsignada principalmente por dos términos: ‘ilm al-falak ,o ciencia del orbe celeste, e ‘ilm al-haya’a, o ciencia de la estructura del universo, es decir, la cosmografía. De todas formas, va a ser un término de origen persa, zij, en buena correspondencia con el término griego kanôn, el que se va a utilizar con cada vez más frecuencia para dar título a los tratados astronómicos; así pues, un término, zij, que en sentido estricto y literal se utilizaba para las tablas recopilatorias de los movimientos de los astros, va a ser utilizada, cada vez más, como término genérico para designar a los grandes tratados de Astronomía que conllevan incluidas tablas de observación.

A lo largo del curso de los siglos X y XI, numerosas observaciones astronómicas fueron realizadas, observaciones que, en la mayoría de los casos, sólo eran 58

conocidas por el lugar en donde se realizaron que por quién las realizó: Bagdad, Damasco, Samarra, Nishapur ... lo que nos da una idea de que era observaciones del cielo desde observatorios privados, sin ningún orden ni estructura colectiva de organización o planificación. Esta primera actividad de observación en el campo de la Astronomía sufrió un salto cualitativo importante, cuando en la ciudad de Raqqa, en el norte de la actual Siria, se comienza a trabajar en un programa sistemático de observación llevado a lo largo de casi treinta años y en donde se comienza a utilizar unos denominados “tubos de observación”, término que recoge incluso el gran astrónomo al-Battani en su obra.

Estos tubos, que no aparecen en ningún tratado griego, estaban provistos de lentes, permitían focalizar la mirada sobre un rincón del cielo eliminando la luz cegadora. AlBattani no hace más que mencionarlos, pero es en la obra de al-Biruni en donde encontramos una descripción precisa de este tipo de aparato de observación astronómica y de su manejo, aparato que llega a Occidente a finales del siglo X, llegando a ser, como sabemos, uno de los instrumentos más clásicos de observación. Precisamente, va a ser en un observatorio dotado de estos tubos de observación, en donde Omar Khayyam va a 59

realizar innumerables e importantes observaciones del cielo. Este observatorio probablemente fue creado hacia el año 1074, en la región de Ispahán, bajo el reinado de Malik (1072-1092) y ya, desde un principio, se va a trabajar con un plan organizado y con una cierta sistematicidad, en programas de observación de una duración de treinta años, el tiempo de una revolución completa de Saturno, el planeta conocido entonces como el más alejado de la tierra.

Este observatorio sólo va a funcionar de hecho dieciocho años, hasta la muerte de su fundador, pero fue el primer observatorio oficial en tener una actividad continuada, dentro de un marco de organización planificada y precisa y, por ello, va a ser el modelo del gran observatorio de Maraga, creado en la segunda mitad del siglo XIII, que marcará un salto cualitativo importante en la historia de la astronomía árabe. De hecho conocemos bastante bien el funcionamiento del observatorio de Maraga, continuador del observatorio en donde Omar Khayyam, a finales del siglo XI y principios del XII realizó su labor como astrónomo; situado en el noroeste del Irán actual, permite elaborar con sus observaciones un juego de tablas astronómicas, las tablas iljanianas, de gran uso, pero sobre todo da a los sabios, a los científicos que trabajan en él, la posibilidad de poder poner a punto 60

modelos geométricos mejores que los dejados por Ptolomeo, para dar cuenta de los movimientos celestes. Todo ello fue posible gracias a la excelente calidad del instrumental utilizado, a una organización rigurosa del trabajo y, especialmente, al gran número de sabios de reconocido prestigio que trabajaron en este observatorio, como Nasir al-Din al Tusi (1201-1274) y al-‘Urdi (m. 1266).

La construcción del observatorio de Maraga fue financiada por Hulagu Khan (m. 1265), el cual no dudó en hacer partícipe a este observatorio como destinatario de bienes waqf para su mantenimiento, siendo la primera vez, que nosotros sepamos, que un observatorio goza de este privilegio, lo cual puede explicar que sus trabajos e investigaciones continuaran incluso después de la muerte de su fundador y benefactor Hulagu Khan, sin que la financiación y el apoyo económico se suprimiera bruscamente con la muerte del príncipe mecenas, tal y como ocurrió con el observatorio fundado por Malik en el que trabajó Omar Khayyam. Su construcción comienza en el año 1259 y todo parece indicar que acaba en el año 1263. El conjunto construido se encontraba situado en un terreno de 280 x 220 metros y comprendía, además de todo un surtido de instrumentos variados de observación, una importante biblioteca y una pequeña fundición para la elaboración de aparatos y utensilios de cobre. Al-‘Urdi, que fue uno de los 61

responsables de la fabricación de los aparatos, no concibe ninguno que no fuera conocido ya, pero sí se esmera en producirlos con una mejor calidad y una mayor precisión. Sólo tenemos noticia de un aparato de observación astronómica que fue inventado y utilizado en el observatorio de Maraga: se trata de un círculo azimutal provisto de dos cuadrantes, que permitía tomar simultáneamente la altura de dos astros sobre el horizonte. El programa de observaciones continuadas, tal y como lo diseñó Nasir al-Din al-Tusi, era de una duración de treinta años, por las mismas razones y a semejanza del observatorio fundado por Malik y en el que trabajó Omar Khayyam, pero finalmente fue reconducido a una extensión de sólo doce años, el tiempo de rotación de Júpiter, siendo las famosas tablas iljanianas publicadas durante este periodo. Numerosos sabios y astrónomos trabajaron en el observatorio de Maraga; no sólo Nasir al-Din al-Tusi y al-‘Urdi, ya mencionados, sino también Muhyi al-Din alMagribi y Qutb al-Din al-Shirazi, creándose una auténtica escuela alrededor de Maraga, que tendrá una influencia indiscutible en el desarrollo posterior de la Astronomía oriental y occidental.

Cuadrante para la observación astronómica 62

Tenemos datos que nos confirman su actividad plena, al menos hasta el año 1316, año de la muerte de su último director conocido, Asil al-Din, que estuvo en este cargo desde el año 1304, pues hacia el año 1350 sus instalaciones ya eran ruinas. Estamos seguros que el observatorio de Maraga ha funcionado más de cincuenta años, aunque no sea posible, por el momento, poder dar una fecha precisa del cese de sus actividades. Es necesario volver a resaltar que este observatorio tuvo una influencia muy importante, no solamente por la cantidad y la calidad de los trabajos científicos que allí se desarrollaron, sino porque acabó siendo el modelo, el prototipo, de los grandes observatorios astronómicos posteriores, en particular de los tres grandes observatorios islámicos más grandes, el de Samarcanda (fundado por el príncipe Ulug Beg en el año 1420 y que mantuvo su actividad hasta el año 1500) , el de Estambul (que fue construido por el astrónomo Taqi al-Din en el año 1575 y que sólo ha dejado de funcionar hace unas decenas de años) y el construido en la India, en la ciudad de Jaipur (proyectado por Jai Singh en el año 1740).

Centrándonos en la actividad astronómica de Omar Khayyam, cuatro grandes aspectos de la misma podemos destacar. En primer lugar, por supuesto, su colaboración y sus trabajos en el observatorio fundado por el príncipe Malik, en particular los llevados a cabo sobre la reforma del calendario solar. 63

La reforma que hizo del calendario superó con mucho a la del calendario Juliano, ya que calculó la duración del año en 365.24219858156 días, una precisión asombrosa para la época si se tiene en cuenta que actualmente dicha duración se cifra en 365.242190 días. En el año 1074, Omar Khayyam fue invitado por el sultán selyúcida Malik Shah a la capital del reino, Ispahán, para crear un observatorio astronómico y reformar el calendario solar persa, labor necesaria para la organización de los trabajos agrícolas. Las nuevas observaciones del movimiento del sol permitían medir con más precisión la duración del año solar; el primer día del nuevo calendario solar coincidió con el equinoccio de primavera del año 1079, llamado “malikí” o “yalalí”, en honor, como no, del soberano Malik Shah, que además llevaba el nasab de Yalal al-Dawla. La reforma no fue llevada, finalmente, a su último término, pero la designación de los años bisiestos establecida según la serie 4, 8, 12, 16, 20, 24, 28 y 33, es mucho más exacto que, por ejemplo nuestro calendario gregoriano, ya que éste último tiene una variación, una diferencia sobre el calendario solar de un día cada 3.333 años, mientras que el propuesto por Omar Khayyam, tiene una variación de un día cada 5.000 años. El observatorio, que como hemos dicho anteriormente, fue el modelo del posterior de Maraga, fue destruido tras la muerte de Malik Shah, en el año 1092. En segundo lugar, hay que citar, dentro de la actividad astronómica de Omar Khayyam, su compilación de las conocidas “Tablas astronómicas para Malik Shah” (Ziy Malik Sahi), mencionadas por Hayyi Jalifa. De las mismas, de este valioso documento de astronomía, sólo nos ha llegado una parte: el catálogo de las cien estrellas más brillantes; este fragmento se ha podido encontrar en un manuscrito anónimo escrito por los Isma’ilíes y que, en la actualidad, se encuentra depositado en la Biblioteca Nacional de París.

En tercer lugar, es necesario mencionar su obra sobre Astronomía “El Libro del año Nuevo” ( Nawruz-nama), escrita en persa. En este libro Omar Khayyam recoge y rcopila todas sus teorías y actividades realizadas alrededor del calendario solar persa. Sólo se conoce la existencia de un único manuscrito de este libro, conservado en Berlín, cuyo texto fue publicado en Teherán, en el año 1933. Respecto a esta obra, podemos afirmar que, sin duda, fue escrita para atraer la atención de los sucesores de Malik Shah sobre los problemas del calendario persa y animarlos a reconstruir el observatorio, objetivo en el que no triunfó. Por último, en cuarto lugar, y dentro del ámbito de su actividad en el campo y la docencia de la Astronomía, debemos citar a su alumno ‘Abd al-Rahman al-Jazini. Sabemos que, en la época en que la capital del sultanato selyúcida fue transferida a Merv, Omar Khayyam escribió sus obras sobre Mecánica. En Merv, en la corte del sultán Sanyar, trabajó el discípulo de Omar Khayyam, ‘Abd alRahman al-Jazini, autor de las “Tablas astronómicas de Sanyar”, además de un tratado sobre Mecánica titulado “La balanza de la sabiduría” (Mizan al-hukm). Esta obra de al-Jazini incorpora los textos de los dos tratados de Omar Khayyam sobre mecánica, “Acerca de la balanza justa (Fi-l-kustas al-mustakin) y”La balanza de las sabidurías” (Mizan al-hikam). Las dos obras están consagradas a la teoría de la balanza de platillos.

Antigua ciudad de Merv, donde se hayaba el observatorio que permitió el trabajo de Omar Khayyam Cultivó también Khayyam el estudio del derecho, de la metafísica, de la ética y de las ciencias naturales. Los Rubbaiyat

Podéis bajaros el libro aquí: http://www.linksole.com/9zwc5 El nombre de Omar Khayyam se dio a conocer en occidente gracias al libro que, en 1859, publicó Edward Fitzgerald, en el que estaban recopiladas y traducidas las 600 cuartetas Rubaiyat (palabra persa que significa “aforismo en forma de cuarteta”) atribuidas al poeta. A esta edición le siguieron traducciones en la mayoría de las lenguas cultas, 66

consagrando la obra poética de Omar Khayyam como una de las obras maestras de la literatura. Hay quien dice que: "Khayyam es un desesperado que se oculta tras una máscara que ahoga un sollozo. ¿Le atormenta el misterio de la creación del Universo?¿O el misterio tanto más próximo de la condición humana? ¿El misterio conmovedor del amante dormido abrazado a una muchacha? ¿El misterio de la sonrisa de un niño? ¿O es ese otro enigma aún más insondable del mendigo hambriento que bendice a Dios antes de tenderse en su estera? Algunos le ven, es cierto, como un borracho impenitente, amigo sólo del vino y de los placeres fáciles. Pero la esencia del vino es para Khayyam más que un misterio, una esencia mística. Goethe decía que la embriaguez es la juventud sin vino.

Mientras los sabios van dando respuesta a los misterios que angustian al hombre, Khayyam confiesa su ignorancia y su repulsión por lo improbable. Ni siquiera su obra poética le preocupa ni le interesa, de hecho la mayoría de sus cuartetas se han perdido. El verdadero Khayyam sobrevive "en el corazón y el espíritu de una élite independiente y en la admiración de los libertinos". Para Khayyam, todas las sujecciones morales son artificios que nada tienen que ver 67

con la esencia profunda del hombre consciente de que "su vida es breve como un incendio. Llamas que se olvidan. Cenizas que el viento dispersa." Tanto la ascesis como la embriaguez pueden trascender al hombre, pues tanto la una como la otra, no son sino meros vehículos que nos dan una imagen del camino cósmico de la vida.¿Qué se le puede reprochar a Khayyam si él llegaba al éxtasis por el vino? ¿No era un régimen bien nutricio el que siguió durante los últimos años de su vida, sólo pan y vino, los alimentos sacramentales, antes de morir a los ochenta y cuatro años? Baudelaire, que también ha celebrado el vino como amigo de los amantes y solitarios, nos informa que el alma del vino una noche se pone a cantar en las botellas, en su prisión de cristal, "un canto de luz y de fraternidad". Marmeladov, el triste héroe de Dostoievski, nos dice "Yo bebo porque quiero sufrir todavía más". Y Hölderlin le hace decir al obrero que una noche se gasta toda su paga en vino "He vivido una vez como los dioses". Bajo la protección de su amigo el visir Nizam-Ol-Molk, Khayyam era dueño de su propio tiempo y de su propia libertad, ¿por qué conformarse con vivir un sólo día como los dioses cuando se puede vivir toda la vida como ellos? El carpe-diem de Khayyam se transparenta en su serenidad dolorosa, en esa paz espiritual que conquista no sin esfuerzos ni heridas a lo largo de toda una vida de incesantes búsquedas. ¿Y cuál es el resultado de todo su esfuerzo, de todas sus zozobras, de todos sus sobresaltos protoplásticos? "El mismo que el de tu meditación perpetua: nada." Texto extraído del prólogo de Ramón Hervás para el libro "Rubaiyyat", de Omar Khayyam.

En webislam nos dicen que: Se sabe que viajó a Samarcanda, Balj, Herat, Isfahán y la Meca. Se cuenta que era de fuerte carácter, muy criticado y rechazado por los estrictos ulemas y el pueblo llano debido a su postura frente al hecho religioso, pues dudaba de la Resurrección, del Juicio Final y era de la opinión que había que disfrutar de los placeres de la vida. No es menester hablar mucho de Omar Khayyam pues de él ha corrido ríos de tinta en Occidente, y sus versos nihilistas, los Robayyat, han sido traducidos a muchas lenguas europeas. Curiosamente, en Persia, siempre ha sido conocido más como astrónomo y matemático, y los persas siempre dicen que es el "poeta persa de los occidentales". Ello no quiere decir ni mucho menos que en Irán no sea apreciado su genio literario, lo que ocurre es que su versos nihilistas han causado a lo largo de muchos siglos cierta repulsa en una sociedad de por sí religiosa. Sea de ello como fuere, hay algunos eruditos persas (y occidentales) que han querido ver en los versos de Omar Khayyam una obra mística y que todas esas alusiones al vino, a la buena vida y las mujeres no son más que simbología o alegoría sufí, como de hecho ya existen en otras obras de reconocida naturaleza mística. Es cuestión de opiniones. El carácter incrédulo de los Robayyat ha hecho que éste haya sido muy falseado ya que 69

después, a todo aquel que en Persia se le ocurría un verso algo herético, se lo atribuía a Khayyam para no verse comprometido. Veamos algunos de sus poemas:

Cuando hayamos partido sin dejar ningún rastro el sol no cambiará sus leyes ni sus ciclos; ya vivió sin nosotros innumerables siglos y no para deleitarnos luce su ardiente astro. Mulá: no reces por mí. Dios da su don sin que se lo pidan, y el velo de perdón y su misericordia, inmensos como el mar, cubrirán, sin mirarlos, los pecados de Omar. La tierra es un mosaico de dioses y creencias, de clérigos, profetas, sacros libros y textos: impiedad, fe, pecado, son sólo los pretextos que los hombres invocan al luchar como fieras. Bebamos, amor, bebamos: todo al olvido invita. Yo que medito siempre, solamente en dos días no he querido pensar ni jamás he pensado: el que está por venir y aquel que ya ha pasado. Si vino y bellezas hay, pide vino y bellezas, siéntate junto al agua que el verde prado riega, deja diablos y hurís al musulmán que crea, mañana puedes morir si es que mañana llega. 70

Si en el cielo hay hurís y vino, como dice el mulá, nuestro premio en lo alto será beber y amar. Yo comienzo a gozar y vaciar copas en vida, disponiendo mi alma al placer de allí arriba.

Al mundo me trajeron sin mi consentimiento y los ojos abrí con sorpresa infinita, partiré después de reposarme un tiempo sin saber la razón de mi entrada y salida. Escucha, musulmán, los días aptos para beber sin herir tu conciencia: martes, jueves, viernes, domingos, sábados, miércoles y lunes, ¡los demás, abstinencia! Yo bebo entre las flores, la conciencia tranquila, y tú trabajas siempre, gran muftí de la villa; tintas de rojo oscuro tenemos nuestras manos: yo de sangre de cepa; tú, de la de tus hermanos. Entrégate al placer, oh mortal, sin recelos: nadería es el mundo y nadería la vida y nadería esa bóveda hecha de nueve cielos. Amar y beber es cierto, ¡y lo demás mentira! En medersas e iglesias, buscando la verdad, hablé con jeques, santos, filósofos y sabios, escuché las sentencias surgidas de sus labios y salí por la puerta que utilicé al entrar.

¿Podemos vivir sin pecar, oh infelices mortales? ¿qué corazón está limpio de maldad o malicia? Mas si Dios me castiga a causa de mis males tan malo como yo será el Dios que castiga. Más allá de los límites de la Tierra, más allá del límite Infinito, buscaba yo el Cielo y el Infierno. Pero una voz severa me advirtió: "El Cielo y el Infierno están en ti." Tuve grandes maestros. Llegué a estar orgulloso de mis progresos. Cuando recuerdo que fui sabio, me comparo a ese líquido que llena el vaso y toma su forma, y a ese humo que el viento desvanece. Convéncete bien de esto: un día, tu alma dejará el cuerpo y serás arrastrado tras un velo fluctuante entre el mundo y lo incognoscible. Mientras esperas, ¡se feliz! No sabes cuál es tu origen e ignoras cuál es tu destino. ¿Cuándo nací? ¿Cuándo moriré? Nadie puede evocar el día de su nacimiento ni señalar el día de su muerte. 72

¡Ven a mí, ángel amada! Quiero pedir a la embriaguez olvidar que nunca sabemos nada.

¡Señor, oh señor, contéstame! Tú nos has dado ojos y permitido que la belleza de tus criaturas nos deslumbre. Tú nos has otorgado la facultad de ser dichosos. ¿Quiseras que renunciáramos a gozar de los bienes de este mundo? ¡Pero si es tan imposible como invertir una copa sin derramar el vino que contiene! Mi nacimiento no aportó el menor provecho al universo. Mi muerte no disminuirá su inmensidad ni su esplendor. nadie ha podido explicarme jamás por qué he venido, ni por qué partiré. ¿Qué es el Mundo? Una parte pequeña del espacio ¿Qué es la ciencia? Palabras. ¿Y qué son las naciones, las flores y las bestias? Sombras. ¿Y tus continuos, tus inquietos cuidados? Sí lo nada en la nada. Se nos da un breve instante para gustar del agua en este ardiente páramo. Ya el astro de la noche palidece. La vida va a llegar a su término: el alba de la Nada. Vamos, pues, date prisa. 73

Procede de forma que tu prójimo no se siente humillado con tu sabiduría. Domínate, domínate. Jamás te abandones a la ira. Si quieres conquistar la paz definitiva, sonríe al Destino que te azota y nunca azotes a nadie. Confórmate en este mundo con pocos amigos. No busques propiciar la simpatía que alguien te inspiro. Antes de estrechar la mano de un hombre, piensa si ella no ha de golpearte un día. ¡Cuán pobre el corazón que no sabe amar, que no puede embriagarse de amor! Si no amas, ¿cómo te explicas la luz enceguecedora del sol y la más leve claridad que trae la luna? Sabes que no tienes poder sobre tu destino. Por qué esa incertidumbre del mañana ha de causarte miedo? Si eres sabio, goza del momento presente. El porvenir? Qué te puede traer el porvenir? Renuncia a la recompensa que merecías. Si feliz. No te lamentes por nada. No anheles nada. Lo que te ha de suceder, escrito está en el libro que hojea al azar el viento de la Eternidad.

¡Qué misterio el de esos astros que ruedan en el espacio! Khayyám: aférrate con fuerza a la cuerda de la Sabiduría. ¡Cuidado con el vértigo que, a tu alrededor, derriba a tus compañeros! Quien me trajo a este mundo sin duda sabe dónde me arrojará después. Nada ni nadie puede cambiar su decisión. Bebamos, jovenzuelo. ¿Para qué he de esforzarme en variar lo invariable? Cierra tu libro y piensa. Mira impasible al Cielo y a la Tierra. Da al pobre la mitad de tus bienes, perdona las ofensas, no le hagas daño a nadie y apártate a un rincón si quieres ser dichoso. Acepta cualquier goce que pueda ofrecerte la Vida. No creas que haya alguien que cuente nuestros vicios y virtudes. Desprecia lo que robarte pueda un momento dichoso.

¿Tienes miedo al mañana? ¡Tonto! Sé confiado. Para justificar ese temor, que acecha la desgracia. No quieras consejos ni lecciones sabias. Nuestro destino será siempre insondable. Todos saben que nunca susurré una plegaria que nunca intenté encubrir mis defectos. No sé si existe una clemencia, Pero si existe me siento perdonado, pues sincero fui siempre. Igual que una linterna mágica es el destino en torno del cual vamos todos girando: la lámpara es el sol, el mundo la pantalla, nosotros las imágenes que pasan y se esfuman. Cielo, infierno, esperanzas, temores... ¡Bah! Que traigan de beber. Una cosa es cierta: que la vida va pasando, y el resto vaciedad es. La flor marchita nunca florecerá de nuevo. Señor, en mi camino tendiste mil celadas. Después me amenazaste: " ¡Ay de ti si no sabes escapar estos peligros! " Lo ves, lo sabes todo. ¿Acaso puedes reprochar mi rebeldía? El hombre es solo un títere que el Destino maneja a su antojo. El Destino nos empuja al tablado del mundo, pero cuando siente Hastío no duda en arrojarnos al cajón de la Nada. El Destino, que con todo termina, acabar puede con tu alma y la mía. Vaciemos ya las copas y vamos a tumbarnos en el césped, pues pronto sobre nuestras cenizas ha de crecer la hierba. Si ha sido Dios el que creó 76

los seres, ¿Por qué tan pronto tiene que destruirlos? Si son feos e imperfectos, ¿quién tiene la culpa? Y si bellos y buenos, ¿para qué aniquilarlos? No pretendas Khayyam, descifrar el enigma de la Vida, que es sólo una ficción. Lo eterno es una copa llena de burbujas; tú eres una. Goza, no pienses en el cielo o el infierno.

Ya ha pasado el tiempo de mis hermosos años. Se fue la primavera de mi vida, y el ave de juventud ha levantado su vuelo rapidísimo. No sé cuándo ha venido ni cuándo se ha marchado. Frecuenté mucho el trato de sabios y de doctos en mi edad juvenil. Grandemente admiraba doctrinas, teorías... Pero al dejar sus aulas estaba más confuso que al penetrar en ellas. Lo mismo que ellos, yo sembré la semilla de la sabiduría, y me he sacrificado para que germinase. Coseché estas verdades: que vine como el viento, que me iré como el agua. Te basta saber que todo es un misterio: la creación y el destino de la Tierra y el tuyo. Sonríe, pues, ante ellos. No sabrás nada más cuando hayas franqueado las puertas de la nada. Una vez encontré en la taberna a un sabio venerable "¿Qué puedes -le pregunté- decirme de aquellos que se fueron? " 77

"Bebe -dijo solícito-, porque muchos marcharon, pero ninguno ha vuelto". ¿Por qué debe inquietarme lo que oculta el futuro? desgracia persigue al hombre temeroso. Alégrate, no tomes la vida muy en serio: las dudas no alteran el curso del destino. Cuando el dolor te doble, cuando agotes tu llanto, recuerda las gotas de lluvia que brillan en las hojas. Y cuando te irrite el día y quieras noche eterna, no olvides el despertar de un niño.

Abriré mi pecho. Mi regla de conducta es hacer cuando quiero todo, a despecho toda moral o conveniencia. En nada, en nadie creo. No amo a nadie, y tampoco tengo fe ni esperanza. Entre impiedad y fe tan sólo un soplo existe, así como también separa un simple soplo dudas y convicciones. Goza el soplo presente, que está la vida entera en el soplo que pasa. Me pregunto qué poseo verdaderamente. Me pregunto qué subsistirá de mí después de mi muerte. Nuestra vida es breve como un incendio. Llamas que se olvidan, cenizas que el viento dispersa: un hombre ha vivido. 78

El vasto mundo: un grano de polvo en el espacio. Toda la ciencia de los hombres: palabras. Los pueblos, las bestias y las flores de los siete climas:sombras. El resultado de tu meditación perpetua: nada Cuando yo ya no esté, no habrá más rosas, cipreses, labios rojos ni vino perfumado. No habrá más albas ni crepúsculos, alegrías ni penas. El universo no existirá, pues su realidad depende de nuestro pensamiento.

Aquí con un mendrugo, entre el gayo ramaje, una ánfora de vino, un manojo de versos, y tú conmigo, sola, cantando entre el boscaje, es para mí un paraíso el yermo más salvaje. A aquellos que en el hoy aguardan su ventura, y a los que en el mañana fijaron su esperanza, un muezín les grita desde la Torre Oscura: -«¡Locos! ni aquí, ni allí, vuestra paga es segura!» Por la séptima puerta, sidéreo peregrino, volé y fuí a sentarme de Saturno en el trono: Muchos cerrados nudos desaté en mi camino, mas no el nudo maestro del humano destino. Y allí estaba la puerta cuya llave no vi; y allí se alzaba el velo que lo ocultaba todo: Un vago murmurar cerca de Ti y de Mí se escuchó... y después nada, ni de Mí ni de Ti. Luego al Tú en Mí que oculto tras el velo infinito incesante labora, en mi extravío invoco: -«¿Con qué lumbre orientarme en mi vagar fortuito?» -«Con una mente ciega!»-se contesta a mi grito. 79

Al-Ghazali

Hace ya muchos años -1978-, cayó en mis manos una pequeña obra de Al-Ghazali, "Alquimia de la Felicidad". Por aquel entonces andaba recorriendo los caminos junto a Ibn Arabi y Ibn Hazim, Idries Shah y otros muchos místicos y pensadores del esoterismo islámico o sufismo. La obra de Al- Ghazali me pareció excelente, concisa, clara, profunda, a la altura de aquellas otras y pareja a las de Ramana Maharshi, que en aquellos momentos y, aún ahora, me parecen de lo más elevado que el ser humano pueda concebir y expresar. La "Alquimia de la felicidad", me ha aconsejado, acompañado, enseñado a lo largo de todos éstos tiempos transcurridos, no es de extrañar pues que con ocasión de descubrir la estupenda película de Ovidio Salazar sobre la vida y obra de nuestro autor:

que por cierto, de momento no se puede ver en castellano, ni siquiera subtitulada. La pude ver en francés y me pareció como ya he dicho, muy buena. 80

Pero la película tuvo como consecuencia en mi, la necesidad de hacer ésta entrada que se viene a sumar a aquellas otras que he ido dedicando en éstos mis blogs al pensamiento esotérico del islam. Panorama histórico de su tiempo

Para comprender el pensamiento, la producción intelectual y la trayectoria vital de las grandes figuras de la humanidad –y al-Gazâli, sin duda, es una de ellas– es necesario conocer el entorno social, político, económico y cultural del periodo histórico y del espacio geográfico en el que vivieron inmersos estos personajes. En el caso que nos ocupa se trata del convulso siglo XI d.C en las tierras musulmanas de Asia occidental, agitadas por tensiones religiosas y políticas de todo tipo. A mediados del siglo XI d.C. aparece en las tierras centrales del oriente musulmán una dinastía de origen turco que se hace dueña de la Transoxania y poco después del Jurasán. Son los selyúcidas, llamados así en honor de un jefe nómada llamado Selyuq, que en el año 1.058 logró apoderarse de Irak, obteniendo el título de sultán de parte del califa ‘abbasí. En su proceso de expansión, los selyúcidas llegaron a poner los pies en el territorio bizantino de la península anatólica, dando el primer paso para la 81

posterior conquista turca de la totalidad de Anatolia y de la ciudad de Constantinopla, llevada a cabo por otra dinastía turca, los otomanos, en 1.453. Después de acabar con el dominio de la dinastía chií de los buyíes, los selyúcidas restablecieron la práctica del sunnismo en todos sus dominios, y a su vez trataron de reformar el Estado musulmán.

El famoso visir de origen persa Nizâm al-Mulk (1.0181.092) fue el principal responsable de esta tarea de reordenamiento del Estado. Para ello se dotó de una institución como la madraza, o escuela superior islámica, cuyo objetivo era la formación de funcionarios estatales versados en los principios del Islam sunní y del kalam ash‘ari. La primera madraza estuvo situada en Bagdad y fue llamada Nizâmiyya en honor de su fundador, Nizâm alMulk. Con el tiempo, esta institución se extenderá por todo el orbe del Islam y tendrá una importancia capital en el proceso de reforma (islâh) emprendido en tierras musulmanas sunníes, en muchos casos como reacción frente a la influencia del pensamiento chií. A pesar del relativo éxito en el restablecimiento del sunnismo en su territorios, los selyúcidas no pudieron acabar con la enconada resistencia de un grupo no muy numeroso pero sí especialmente activo: los llamados hashashin, término que significa “consumidor de hachís”, y que en castellano dará lugar a la palabra “asesino”. Los Asesinos – La Secta Ismaelita de Alamut

El fácil y actual paralelismo, entre la “secta de los asesinos” del siglo XII con las huestes de Al Qaeda y “El Viejo de la Montaña” con Bin Laden apoyado en el expandido y erróneo tópico de los hashashin: comedores de Hachís; conforma una mitología altamente evocadora y fantasiosa que sirve a claros fines de desinformación. Tópicos y otras manipulaciones interesadas Los antecedentes de esas tesis fantasistas, reposan en los relatos de un fabulador histórico: Marco Polo. Es bien sabido que este curioso comerciante-viajero de imaginación desbordante aderezaba los relatos de sus viajes con detalles exóticos destinados a despertar curiosidad en sus interlocutores y posibles socios o clientes.

De él procede el bulo de que los adeptos de la secta, que vivían en el castillo de Alamut, eran jóvenes campesinos reclutados por los emisarios del Viejo de la Montaña, entre las familias de los alrededores, para servir a sus fines terroristas. El Viejo mediante engaño, según el relato de Marco Polo, vencía las voluntades de sus adeptos dándoles a beber y mezclado hachís en sus manjares, tras lo cual les arengaba diciéndoles, que él, señor poderoso entre los dioses, les llevaría a conocer el paraíso. Una vez dormidos merced a la droga… estos jóvenes eran llevados a un valle existente entre los límites de la fortaleza donde crecían los mejores frutales y flores, corrían fuentes de agua clara, pájaros exóticos, animales dóciles y maravillosos y estaba poblado por las más hermosas de las mujeres. Todo puesto a su alcance para uso y disfrute, sin límites.

Al recobrar la conciencia ante tales visiones, creían firmemente estar en el paraíso. El Viejo les dejaba disfrutar de esa vida placentera hasta que tuviera necesidad de sus servicios, para cualquier atentado contra la vida de algún jerarca que se le hubiera ocurrido. Entonces por el procedimiento inverso, después de introducir en sus comidas el mismo tipo de narcótico; eran traídos a su presencia y con gran pesadumbre los incautos arrancados del “paraíso” de aquel modo abrupto, estaban dispuestos cumplir cualquier misión, por difícil que fuera, con tal de regresar allí… Tras lo cual, con la promesa de retornar al vergel primigenio, de modo indefinido, el Viejo les 84

encargaba la tarea para la que habían sido escogidos. Motivados por tal recompensa, según Marco Polo, estos suicidas ponían un empeño feroz en conseguir el logro de su misión. La posible verdad histórica El origen de la palabra “asesino” fue desentrañado por el arabista Silvestre de Sacy en 1809 después de cotejar las fuentes de numerosos manuscritos árabes y documentos de la época de las cruzadas “…demostró concluyentemente que la palabra provenía del termino árabe: “hashish” y propuso que las distintas variantes de Assassini o Assissini que figuraban en las fuentes de las cruzadas estaban basadas en las variantes árabes de Hashishi y Hashshash (cuyos plurales coloquiales sonhashishiyyín y hashshashin)”. (p.32) Bernard Lewis. Este erudito arabista en su libro ”Los Asesinos”… una secta islámica radical” da cuenta de las extrapolaciones relacionadas con el vocablo y las tesis fantasistas sobre el uso de cáñamo como engaño para someter a los adeptos del Viejo de la Montaña, difundidas esencialmente por el orientalista austriaco Josef von Hammer en su panfleto History of he Assassins 1818. Como bien recoge Bernard Lewis: “… esas historias también pudieron haber servido para proporcionar una explicación racional para una actitud que, de otro modo, resultaba totalmente incomprensible.” (P.33) Los chiítas

El mayor cisma dentro del Islam es el que protagonizaron los chiítas contra la ortodoxia islámica representada por los suniíes. Los chiítas estaban a su vez divididos en diferentes grupos o sectas, que se disputaban la legitimidad sucesoria y por lo tanto la representación del poder “divino” que a menudo en las sociedades islámicas iba aparejado con el poder político. Uno de los grupos más importante eran los Ismaelitas, aquellos que consideraban a Ismael descendiente directo del profeta tanto por parte de madre como por parte de padre.

Después de incesantes luchas intestinas que diezmaron en diferentes sectas enfrentadas, la corriente chiíta del Islam, la invasión de los turcos selyúcidas en el siglo XI propiciada por las crecientes debilidades del mundo islámico, volvió a instaurar la ortodoxia en las corrientes del pensamiento religioso. El chiísmo, floreciente durante muchos años, se 86

convirtió entonces en una doctrina minoritaria, larvada por continuos enfrentamientos internos, apenas tolerada y a menudo perseguida. El Viejo de la Montaña

"Nada es verdad. Todo está permitido" Se sitúa el nacimiento de Hasan-i Sabbah hacía mitad del XI siglo; persona sensible, con una curiosidad precoz por todo tipo de conocimientos, decide a la edad de 17 años dedicarse al estudio de la religión. En un primer momento es seguidor, como sus padres, de la corriente duodecímana dentro del chiísmo, pero en sucesivas etapas y al contacto con otros estudiosos entre los que se encuentra Amira Zarrab, que será su mentor, acabara adhiriendo a las tesis fatimitas. De todas las creencias islámicas-Chiítas, esta es la que más se acerca a una concepción materialista de Dios, que en la época en que se formula no puede sino, ser a través de una cognoscibilidad esotérica. “Para los ismaelitas Dios sólo puede intuirse a través de la Razón Universal, que es la que hace posible la Ciencia, de ellas surge el Alma Universal, de la que emana la vida, la Materia Universal, el Espacio y el Tiempo. Al final de los tiempos Alma, Materia y Razón se reunirán en uno solo y entrarán en el seno de Dios.” Uno de los acontecimientos más importantes en la construcción teológica de la secta fue el llevado a cabo el 87

17 de Ramadan del año 559 (el 8 de agosto de 1164) cuando uno de los sucesores de Hasani Sabbah: Hasan ibn Mohammad ibn Bozorg’Ummîd, proclamó La Resurrección ”lo que implicaba era nada más ni nada menos que el advenimiento de un puro Islam espiritual, liberado de todo espíritu legalista, de toda servidumbre a la Ley: una vía personal hacia la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las revelaciones proféticas” (Historia de la filosofía islámica) Henry Corbin

Hasan-i Sabbah, dedicará todos sus esfuerzos en consolidar y acrecentar, la presencia fatimita a través de sus numerosos viajes por Mesopotámia, Siria, Egipto, Irán… etc. Al cabo de numerosas peripecias y enfrentamientos con las autoridades religiosas y políticas, decide establecerse en el extremo norte de Persia, más precisamente en las tierras altas: Daylam, cuyos habitantes gozaban de una reputación de belicosa independencia. Esos territorios de predominancia chiíta eran los receptores indicados para unas ideas tan radicales como las fatimitas. Después de un largo trabajo de misionero y de captación de adeptos, en aquella región, buscó el lugar idóneo para una base inaccesible a sus múltiples enemigos, desde donde predicar sus ideas y dirigir la guerra contra los invasores selyúcidas. 88

Alamut

Alamut (Aluh Amat) una fortaleza en lo alto (1800m.) de un risco, en medio de las montañas, situado en la sierra de Elburz, cerca del mar Caspio, dominando un valle de tierras fértiles, cerrado, rodeado de acantilados cuyo unico acceso es por un serpenteante y pedregoso sendero en lo alto de precipicios que ciñen el río que pasa por debajo. Hasan urdió una treta que le permitió apoderarse de la fortaleza de Alamut sin derramamiento de sangre, después de expulsar al antiguo dueño. Desde ese momento, hasta su muerte 35 años más tarde, nunca dejará la fortaleza. Una vez instalado, empezó una tarea de proselitismo y conquista de otros castillos que le permitiera consolidar el control del territorio. Los discípulos (fida’is) de la secta eran instruidos en los preceptos esotéricos que conformaban el credo ismaelita, revisado por Hasan-i Sabbah, del mismo modo recibían un entrenamiento en las diferentes artes del combate cuerpo a cuerpo el uso de tretas y técnicas de disfraz. Igual que los Templarios con quienes estuvieron en buenas relaciones, se dividían en diferentes grados de iniciación desde los novicios hasta el gran maestre. Sus principales enemigos eran los emires y visires selyúcidas y los que en su nombre mantenían la administración y difundían las tesis suniíes. El asesinato selectivo 89

El uso del asesinato selectivo como arma política no fue una invención de los asesinos, va aparejado a la autoridad política desde que esta existe. La eliminación del que detenta el poder, es el método más rápido y antiguo para un cambio radical de ese mismo poder. Como precedente de grupo que usara este tipo de argumento de manera significativa, están los zelotes, llamados “hombres del puñal”. Una vez designada su victima, estos tenían la particularidad de emitir el voto de ayuno: hasta haber conseguido su propósito, es decir, que no comerían o beberían hasta que hubieran matado a su objetivo. La primera victima de los discípulos de Alamut fue Nizam Al-Mulk, gran visir del sultán selyúcida Malîk shah. Fue autor de El Libro del Gobierno y du rante treinta años el ministro principal de dos gobernantes sucesivos de las tribus seljucs. En el siglo XI estableció en térmi nos generales quiénes eran los enemigos del Estado y, de la misma manera, señaló los caminos que un monarca, que por supuesto sólo podía ser un déspota absoluto, pudiera atar y perder, nombrar y remover por su propia voluntad. Fue un “Maquiavelo” persa. A consecuencia de disturbios provocados por grupos ismaelitas, el sultán envió dos expediciones para la conquista de Alamut y la pacificación del Kûhistan que fracasaron ambas. El viernes doceavo día del mes de Ramadan de 485 (16 octubre 1092) un sufi golpeó con un puñal, al gran visir Nizam al-Mulk Tusi, cuando este volvía desde la sala de audiencias a sus aposentos privados. El homicida era uno de los fida’is enviado por El Viejo de la Montaña. Ese fue el primer asesinato político cometido por los ismaelitas de Alamut.

Los asesinos solían usar el puñal, tomaban su tiempo para familiarizarse con las costumbres de su víctima y a menudo, se hacían emplear a su servicio. Ese tipo de plan podía tomar meses, pero resultaba infalible. No siempre el fin era matar al objetivo, a veces se trataba de dar un mensaje contundente al designado. Una anécdota: Después de sobornar a uno de los eunucos de un sultán que se mostraba reacio a las tesis ismaelitas, le fue entregada una daga al eunuco con órdenes precisas de clavarla en la cabecera de la cama de su señor, cuando este durmiera. Al despertar, el sultán fue presa de una viva inquietud ignorando por completo quién había podido clavar allí aquel puñal… pero sospechando sin ningún tipo de dudas por ordenes de quién había sido. Huelga decir que después de ese episodio buscó la paz con aquel grupo de creyentes. Sin embargo muchos otros no tuvieron esa suerte y perecieron a manos de los adeptos de la secta de Alamut. Saladino fue uno de los pocos que sufrió dos atentados por parte de enviados de la secta y que escapó milagrosamente de la muerte. Una de sus víctimas más importantes fue Conrado de Monferrato rey de Jerusalén, este fue asesinado por dos adeptos de la secta de Alamut, después de hacerse pasar por religiosos cristianos y ganarse su confianza. Una vez más, usando una de sus armas favoritas, lo apuñalaron hasta acabar con su vida. Epílogo de los hashshashin

La secta tuvo varios sucesores desde la muerte de Hasani Sabbah en 1124 (fecha probable n.d.r.), hasta la toma de la fortaleza en 1256 por el ejercito Mongol de Hülegü, nieto de Gengis Khan y hermano del entonces Gran Kahn. El último Jeque de Alamut: Rukn al-Din Khurshah, después de algún tiempo de resistencia a los Mongoles y siguiendo los consejos de Nasîroddîn Tûsi - astrónomo, filosofo, político… etc.- decide entregar la fortaleza y pactar con las nuevas fuerzas invasoras, la entrega de los restantes castillos que aún resistían. Durante un tiempo el Jeque Rukn alDin Khurshah acompañará los ejércitos de Hülegü, pero cuando la conquista de todas las plazas fuertes fue completada, su papel se convirtió en insignificante… y fue asesinado con toda su familia y sequito, siguiendo ordenes del Gran Khan. En la actualidad, los ismaelitas divididos en pequeñas comunidades pacificas repartidas por la India y Oriente Medio, han perdido la influencia que tuvieron en su día, una parte acepta el liderazgo del Agha Khan,

que recibe periódicamente sus tributos y que son la base de la fortuna incalculable de este personaje “líder espiritual” de los Ismaelitas. El empleo del término “asesino, o vocablos de la misma raíz, en algunas lenguas del occidente cristiano puede explicarse por la presencia en el oriente musulmán (mashriq ) de la Primera Cruzada a partir del año 1.095. Los cristianos occidentales lucharán contra los selyúcidas y los fatimíes y conseguirán conquistar Jerusalén en 1.099. El enfrentamiento bélico entre los cruzados y los musulmanes en el mashriq cambió la historia del Mediterráneo. Aunque impulsadas por unas motivaciones muy distintas a las que posteriormente se dieron en el proceso colonial de las potencias occidentales, las Cruzadas constituyen el primer intento serio de las naciones europeas por colonizar a gran escala las tierras del Islam.(extraído de Jose Burmester) La vida de Al-Ghazâli.

Natural de la aldea de Gazála, enclavada en la demarcación de la ciudad de. Tus, en el Jurasan persa, cerca de la ciudad actual de Meshhed. Abü Hámid Muhammad, hijo 93

de Muhammad, vio la luz el año 450 de la héjira (1058 de C), durante el califato de al-Qáym, y siendo sultán Tugril Beg, el primero de los salyüqtes. El amor al estudio y a la mística, no sin precedentes en la familia de Al-Ghazâli, llegó a ser en su padre una especie de obsesión, que no pudo realizar por su pobreza y oficio de hilandero. Muerto, antes que Al-Ghazâli y su hermano Ahmad salieran de la infancia, recomendó la educación de sus hijos a un amigo suyo süfí al cual entregó para ese fin todo su exiguo patrimonio; pero consumida muy pronto la herencia paterna, hubieron de buscar ambos hermanos la educación y el sustento en una de las muchas instituciones benéfico docentes, que en todo el imperio existían, fundadas para subvenir a las necesidades de los estudiantes pobres. Allí aprendió los elementos del derecho, bajo la dirección del maestro al-Radkáni, y más tarde en Yuryán completó con al-Ismáili su aprendizaje jurídico, que continuó por sí solo durante tres años más, a su regreso a Tus.

Yuryán era una ciudad de la provincia persa del Tabaristán, situada a orillas del mar Caspio, cerca de las fronteras del Turquestán. El nombre del citado maestro era Abü Nasr. Los biógrafos de Al-Ghazâli insertan en este punto la 94

siguiente anécdota, cuya autenticidad garantizan atribuyendo la noticia a Al-Ghazâli mismo: "Regresaba éste desde Yuryán a Tus, cuando unos salteadores de camino le robaron todo cuanto llevaba consigo. Al-Ghazâli los siguió un trecho, hasta que el capitán de los bandidos, volviéndose, le amenazó con matarle si no los dejaba en paz. Al-ghazali entonces le suplicó, por lo que más amase, que le devolvieran, de cuanto le habían quitado, al menos los apuntes de derecho que había sacado en su curso de estudios con al-Ismáilí, los cuales para nada les podían servir a los ladrones, mientras que a él le había costado grandes fatigas el adquirirlos, ya que había ido desde su pueblo a Yuryán sólo para oír las lecciones de su maestro, copiarlas y aprenderlas. El capitán de los ladrones echóse a reír, y le dijo: «¿Y cómo pretendes haber aprendido la ciencia de esos libros, si te los hemos robado y has quedado así despojado de tu ciencia?» Eso no obstante, ordenó que se los devolviesen. Y Al-ghazali, cuando más tarde refería este suceso, decía: «Aquellas palabras del capitán de ladrones fueron para mí como un aviso de Dios; y así que llegué a Tus, me entregué durante tres años al estudio de mis apuntes de derecho, hasta aprenderlos de memoria, de modo tan perfecto, que, aunque otra vez me desvalijasen los ladrones, no pudieran despojarme de mi ciencia. »

La fama universal de que gozaba la universidad de Naysábür le movió a ampliar en ella sus estudios. Explicaba por aquel entonces en ella el célebre Imam al-Haramayn, hombre de ciencia y de virtud probadas. De ideas ni 95

puramente ortodoxas, ni francamente heterodoxas, el imam se guiaba en sus especulaciones filosófico teológicas por un criterio más amplio que el de los teólogos oficiales, aferrados más o menos al criterio de autoridad. Bajo su dirección, entregóse Al-Ghazâli con tales bríos al estudio, que en muy poco tiempo adquirió extraordinaria habilidad en el arte de razonar y discutir, y se dio perfecta cuenta del contenido general de las varias escuelas. Esta precocidad, manifestada en algunos libros que ya entonces compuso, hízole ser, aun en vida de su maestro, uno de los principales a quienes se consultaba. El mismo Imam hacíase lenguas de su talento, y acabó por nombrarle profesor auxiliar de su cátedra, en cuyo desempeño puso tal entusiasmo, que enfermó a consecuencia del trabajo, superior a las energías físicas de un adolescente. A esta primera época de su vida, es decir, antes de los veinte años de edad, corresponde el origen de su escepticismo místico, según él mismo lo asegura en su libro titulado Munqid que es una autobiografía, o mejor una apología de su evolución mental. Perplejo ante la variedad contradictoria de religiones, sectas y sistemas filosóficos, púsose a investigar cuál de ellas fuese la verdadera, después de desechar como ilegítimo el criterio de autoridad que se funda en prejuicios y preocupaciones hereditarias. El primer resultado de este examen crítico no pudo ser más funesto: “ninguna tesis, ningún dogma, posee la evidencia intrínseca e inmediata, generadora de la certeza sólo las percepciones de los sentidos y los primeros principios intelectuales engendran en el espíritu asenso indubitable. Pero muy pronto, una crítica más sutil hizóle vacilar en su creencia: los errores en que la razón incurre, fundada en el testimonio de los sentidos, le decidieron a declarar la falibilidad de éstos como criterio de verdad; y este fracaso, experimentado con los sentidos, acabó por hacerle dudar también de la veracidad de los primeros principios, cuya certeza, quizá, podía llegar a ser también desmentida por algún criterio superior a la razón, así como ésta desmintió antes el de los sentidos. 96

¿Quién sabe, se dijo, si el estado sobrenatural que los süfies llaman éxtasis nos hará ver las relaciones intelectuales de un modo distinto al que ahora les suponemos? Durante el sueño, ¿no damos, acaso, realidad a imágenes que en la vigilia desechamos como falsas? Pues así también es posible que el espíritu, en el éxtasis o en la vida futura, vea que son falsos los primeros principios, que ahora estima de evidencia inmediata. Estas reflexiones sumiéronle en un estado de perplejidad análogo al escepticismo de los sofistas griegos, o, cuando menos, a la duda metódica de Descartes. De esta crisis no salió, según confesión propia, sino dos meses después y merced a una iluminación divina que le devolvió la evidencia de los primeros principios. Fortalecido con ella, decidió reanudar el examen crítico de los diversos sistemas y sectas del islam, comenzando por la escuela teológica ortodoxa. En tal coyuntura, sorprendióle la muerte de su máestro, el Imam al-Harámayn (477 = 1085), y salió de Naysabür. Contaba entonces veintinueve años. Nizám al-Mulk, primer ministro del sultán Málik Sáh a la sazón, había sido (durante los veinte años de su gobierno, bajo el sultanato de Alp-Arslan, sucesor de Tugríl Beg) el Mecenas de los sabios: a su iniciativa se atribuye la fundación de la célebre universidad Nizámiya, de Bagdad, y por su amplio espíritu de tolerancia simpatizó con los 97

ortodoxos, a quienes levantó el anatema que contra ellos habíase lanzado años atrás. Al-Ghazâli dirigióse desde Naysabür a la corte del imperio y entró en relaciones con Nizám. Prendado éste de su talento, nombróle, seis años después (484 = 1091), Rector de su universidad de Bagdad. Durante su profesorado, emprendió el examen crítico del peripatetismo musulmán, en las horas que le dejaban libres la enseñanza y la redacción de sus obras jurídicas. Unos trescientos discípulos se agrupaban en torno de su cátedra; pero esto no le impidió dar cima, en menos de tres años, a su trabajo crítico, del cual fueron sazonado fruto dos de sus obras maestras: Maqdsid al-fdlasifa, en que expone objetiva e imparcialmente las doctrinas de los peripatéticos, y Tahdfut al-faldsifa, en que pone de relieve sus errores e incongruencias. El prestigio que le proporcionó esta refutación de los filósofos aumentó extraordinariamente merced a sus polémicas oficiales con una secta que gozaba ya de gran renombre, la de los talltnles (fatimies), los cuales creíanse en posesión de la verdad natural y sobrenatural, gracias a la enseñanza de su imam infalible. Ya Al-Ghazâli, por propia iniciativa, había comenzado a estudiar los libros de esta secta, cuando el califa al-Mustazhir le encargó (487 = 1094) oficialmente componer una obra en que los expusiese y refutara. Como apologista oficial del islam y martillo de los herejes, Al-Ghazâli sostuvo controversias con ellos en Bagdad, Hamadán y Tus, las cuales reprodujo en varios libros polémicos, como los titulados Mustazhirl y Qistds.

El resultado de los estudios filosóficos y religiosos a que se había dedicado desde su juventud, iba pronto a surgir en el espíritu de Al-Ghazâli. Todos ellos habían hecho arraigar en su corazón una solidísima fe en Dios, en la misión divina de los profetas y en la vida futura; y esto, no por la fuerza de los argumentos racionales, sino por motivos ajenos a toda especulación. Había llegado, además, a vislumbrar que la salvación eterna no puede esperarse del estudio y de la ciencia, sino de la práctica de la virtud. El sufismo prometíale realizar este predominio de la experiencia religiosa sobre los estudios teóricos, y decidió reanudar su labor crítica con el examen de los libros süfies. En esta decisión no dejaron de influir simpatías heredadas de su familia y, especialmente, inclinaciones nacidas, ya de su educación infantil, ya de la enseñanza teológica del Imam al-Haramayn y de otro maestro suyo süfl, al-Farmadí, con quien estudió en Tus. Los libros de Abü Tálib el de Meca, de al-Yunayd y de alBistámí, clásicos entre los süfies, iniciáronle en las doctrinas del sufismo, y muy pronto vio que la meta de éste no podía alcanzarse por la enseñanza ni por el estudio, sino por el éxtasis, por la experiencia religiosa mediante la transformación del ser moral. El momento de la lucha había llegado. De una parte, los honores, las riquezas, la fama de su saber reteníanle en aquella cátedra de la Nizámiya, la de más reputación, admirado de sus discípulos, alabado del pueblo, protegido del gobierno. De otra, la voz de la religión gritándole sin cesar, llamándole hacia su Dios. Seis meses duró esta lucha. En el año 488 (1095) puso término al combate una grave enfermedad moral, cuyos anormales síntomas (hipocondría, afasia e inapetencia) hicieron a los médicos desesperar de su vida. Pero Al-Ghazâli, refugiándose en su Dios, encontró fuerzas para salir de aquel estado patológico, a la vez que para realizar el sacrificio heroico de los honores, riquezas y familia. Tomada esta resolución de consagrarse a Dios lejos de su patria, en la Siria, simuló, no obstante, el propósito de salir de Bagdad sólo para cumplir la peregrinación a la Meca y a fin de que ni el califa ni sus 99

amigos estorbasen sus planes; pero su verdadero propósito trascendió pronto a las gentes, y hubo muchos que lo censuraron, no creyendo que aquel sacrificio obedeciese a móviles sobrenaturales; no faltaron tampoco quienes vieran en aquella determinación una manera hábil de sustraerse a los peligros que amenazaban al califa y a sus consejeros, expuestos a las iras de Barkiyáruq, hijo de Malik Sáh, el cual no había encontrado en aquéllos apoyo material ni moral durante la guerra civil, contra su tío Táy al-Dawla, por la conquista del sultanato, suscitada a la muerte de Malik Sah.

Al-Ghazâli cerró sus oídos a estas murmuraciones y salió de Bagdad, en el mes de dü-l-qa'da del año 488 (1095), abandonando toda su fortuna, después de dejar legalmente garantizada la subsistencia de su familia y la suya propia. Su hermano Ahmad se encargó de sustituirle en la dirección académica de la Universidad Nizamíya de Bagdad. Su primer viaje fué a Siria. Dos años permaneció en Damasco: encerrado en la más elevada celda del alminar que se alzaba en la parte occidental de la mezquita mayor de esta ciudad, Al-Ghazâli, cubierto de burda túnica y apartado de las gentes, reducía su alimento a lo estrictamente necesario y pasaba días enteros entregado a 100

la meditación y a la disciplina del alma que los süfíes preceptúan.

Sólo algunas conferencias ascéticas en privado rompían de vez en cuando la uniformidad de su vida contemplativa; en memoria de ellas, la tradición consagró más tarde con el nombre de Al-Ghazâli la escuela de la mezquita de Damasco. En el año 490 (1097) salió de esta ciudad para visitar Jerusalén y cumplir la peregrinación a la Meca.

En Jerusalén continuó sus ejercicios espirituales, encerrándose en el Santuario de la Roca, el cual más tarde recibió por ello el nombre de Al-Ghazâli, que todavía conserva. Desde allí, hizo la peregrinación a la Meca, visitando Medina y la tumba de Mahoma, 101

así como la de Abrahám en Hebrón.

Cuidados de familia, ruegos incesantes de sus hijos, forzáronle a abandonar aquella vida y regresar a su patria, 102

aunque con el propósito de vivir ya retirado en medio del mundo. Once años transcurrieron en estas alternativas de vida monástica y común desde 488 (1095) a 499 (1106). Durante ellos, Al-Ghazâli consiguió entrever en el éxtasis, según él mismo declara en su Munqid, algunas de las verdades primordiales del sistema süfi, sobre todo la realidad de la inspiración profética, como energía cognoscitiva superior a la de los sentidos y la razón y capaz, por ende, de percibir los arcanos del mundo de los misterios sobrenaturales. La posibilidad de esta energía, más aún, su positiva realidad, atestiguada por personal experiencia y saboreada por cierto paladeo espiritual, que los süfíes llaman gusto (düqj) venía a disipar todos los escepticismos de su vida científica y le abría de par en par las puertas de la verdad absoluta.

Otra de las preocupaciones que más hondamente sintió durante su retiro fué la de enfervorizar el decaído espíritu de su siglo y vivificar la amortiguada fe de sus correligionarios. La impiedad de los peripatéticos, la estúpida fiducia de los taHlmles en su imam infalible, la conducta inmoral del clero ortodoxo i hasta las exageraciones del sufismo en algunos de sus adeptos 103

bastardos, eran para Al-Ghazâli causas más que suficientes de aquel estado de indiferencia y tibieza en muchos, de hipocresía en algunos. Convencido de la gravedad del mal, de sus causas y de sus i probables remedios, sintióse llamado a combatirlo, abandonando la vida contemplativa, para entrar de lleno en la activa con la predicación y la enseñanza. A este fin había ya preparado durante su retiro los copiosos materiales de su obra maestra, cuyo soló título, 'Vivificación de las ciencias religiosas (Ihyd'ulüm atdin), era evidente síntoma de sus planes de reformador. No se ocultaban, sin embargo, a Al-Ghazâli las dificultades que la empresa entrañaba para un solo hombre y viviendo en medio de una sociedad viciada en su mayor parte, si no contaba con el apoyo de un soberano, celoso de la religión. Por eso, parece que sus primeros ensayos se limitaron a la predicación y a la enseñanza del Ihyd' en Bagdad, pero sin carácter oficial y definitivo. En tal estado de perplejidad, una orden expresa del visir Fajr al-N Mulle, hijo de Nizam al-Mulk, mandándole marchase a Naysá-i bür para combatir desde la cátedra y el pulpito la debilitación de las creencias, fué para Al-Ghazâli como la voz de Dios que definitivamente le sacaba de la soledad del claustro.

A ello moviéronle, además, el consejo de algunos hombres piadosos y las visiones de algunos santos süfies, que aseguraban ser Al-Ghazâli el destinado por Dios a vivificar el islam en el siglo que comenzaba. Así, al menos, lo aseguran leyendas panegíricas que los biógrafos acogen. Ni 104

debió dejar de influir, tal vez, en su decisión la muerte del sultán Barkiyáruk, acaecida por entonces (498 =1105), dado caso que fuesen fundados los rumores que habían atribuido la fuga de Al-Ghazâli desde Bagdad al temor de incurrir en las iras de este sultán, como queda dicho. Partió, pues, para Naysábür, en el mes de dü-Uqa'da del 499 (1106), e inauguró su profesorado en la Universidad.Nizatniya de esta ciudad, aunque con un espíritu y método bien distintos de los de sus enseñanzas primeras en la Universidad de Bagdad: todos sus esfuerzos iban ahora encaminados a inculcar, no las ciencias mundanas que conducen a los honores, sino aquella otra, sobrenatural y divina, que enseña a despreciarlos. En este período de su segundo magisterio, dio la última mano a su libro fundamental, el Ihya', y redactó también su opúsculo autobiográfico, Munqid. No fué largo este su segundo magisterio. Las austeridades de su vida monástica, sus viajes por la Siria y el Hiyáz y, sobre todo, el incesante trabajo cerebral a que sometió su espíritu en la redacción de los copiosos volúmenes de variadísima y profunda especulación (cuyo número asciende a más de ochenta, según Sayyid Murtadá, el más moderno de sus biógrafos), hubieron de debilitar sus energías, ya profundamente resentidas por la dolencia moral que precedió a su conversión.

De otra parte, parece que no gozó, en estos últimos años, del respeto general a que le hacían acreedor sus talentos y 105

virtudes: los maestros oficiales y los jurisconsultos no podían ver con buenos ojos el ejemplo de ascetismo de AlGhazâli, condenación viviente de sus miras terrenales y de sus métodos casuísticos; murmuraciones y críticas escolásticas vinieron a turbar las tareas de Al-Ghazâli, que tuvo que tomar la pluma para defenderse y le infundieron la nostalgia de su amado retiro. Una vez más, y la última por cierto, sus aficiones süfies sacáronle de su cátedra de Naysábür para ir a encerrarse en el secreto del hogar. Allí, en Tus, tomó a su cargo la dirección de una escuela y de un convento de süfies. Repartiendo las horas entre la práctica del bien, la enseñanza de sus obras, la redacción de algunas nuevas, como el Camino seguro de los devotos (Minha^ aW^dhidinj), y la compañía y plática con personas espirituales, murió en un lunes, día 14 del mes de fumada segundo, del año 505 (18 de diciembre de 1111), a los cincuenta y cuatro años de edad.

Fué enterrado en Tábaran, uno de los arrabales de Tus, y muy pronto la fantasía de los orientales, alimentada por su admiración al sabio y por su devoción fervorosa al santo, tejió alrededor de su nombre una complicada trama de leyendas, en que la personalidad de Al-Ghazâli, sencilla y humana, aunque extraordinaria, se vio sublimada a la 106

categoría de taumaturgo, vidente, sortílego y casi profeta, dejando en la penumbra aquellos otros títulos, más sólidos y prestigiosos, de Prueba del islam y Ornamento de la religión, a que se hizo realmente acreedor por su restauración dogmática y moral del islamismo. (texto adaptado de Miguel Asín Palacios, sobre la vida y obra de Al-Ghazâli) Análisis de la Alquimia de la felicidad

Me hubiera agradado poder ofrecer a los lectores de éste blog, un enlace para poder descargar éste importantísimo libro; curiosamente, en toda la red, entre los centenares de miles de obras a disposición de los lectores de e-libros, no existe, ni en castellano, ni en catalán, ni en francés, ninguno que lo contenga. Siendo uno de los libros capitales y de más fácil lectura sobre el sufismo que se hayan escrito jamás. Ésta es la justificación de ésta larga entrada, quizás algo ferragosa. De todas maneras, espero por parte del lector interesado, un poco de complicidad, en el 107

convencimiento de que "La Alquimia de la felicidad" nos ayudará en nuestro largo camino hacia el despertar. « Así como la alquimia física o externa no existe en las alacenas del vulgo, sino tan sólo en los tesoros de los reyes, así también la alquimia de la felicidad no se encuentra más que en los tesoros de Dios: en el cielo, las sustancias de los ángeles; en la tierra, los corazones de los santos que conocen a Dios por intuición. Todo el que estudia esa alquimia sin el magisterio profético, yerra el camino y sólo logra con su arte obtener algo así como el falso doblón, creyéndose estar rico, cuando en realidad se verá defraudado en el día del juicio. La misericordia de Dios envió a sus siervos millares de profetas para que les enseñaran, con un ejemplar de esa alquimia, cómo debían poner sus corazones sobre el crisol de la mortificación, para purificarlos de sus vicios bestiales vituperables y revestirlos con el manto de los atributos angélicos. Porque el objeto de esta alquimia no es otro que despojar al corazón de toda cualidad imperfecta y revestirlo de toda perfección. Y su secreto misterio está en volverse de las cosas de este mundo a Dios» La mayoría de los libros de Al-Ghazâli fueron escritos en árabe pero, como natural del Jurāsān, su idioma materno era el persa. Entre sus obras en persa que han llegado hasta nosotros, la principal es La alquimia de la felicidad (Kimiyāiyya al-Saādat). A menudo se hace referencia a este libro como un resumen o un sumario de su libro en árabe Revivificación de las ciencias religiosas. Esto es generalmente cierto, pues ambos libros siguen el mismo esquema temático, que es una división de los contenidos en cuatro partes: las bases de la creencia, los deberes y los actos, los peligros para el creyente y los medios de salvación. Puesto que la Alquimia debe haber sido escrita después de la Revivificación, casi al final de su vida, la obra presenta sus pensamientos maduros acerca de los asuntos tratados (Véase Watt, 1952). 108

Una diferencia importante, que constituye la base del presente artículo, es sin embargo la introducción de AlGhazâli a la Alquimia, ausente en la obra original en árabe. Este prólogo a los temas principales del libro es un ensayo extraordinario sobre la psicología del corazón y sobre las bases de nuestro conocimiento de la verdad divina. Parte del estudio desarrollado en esta introducción está también presente en el primer capítulo del libro tercero de la Revivificación, titulado «Explicación de las maravillas del corazón». Este capítulo de la Revivificación hace más hincapié en lo epistemológico que la introducción de la Alquimia y trata de una manera más filosófica el papel del corazón en la percepción del conocimiento. Veamos ésta introducción: “Debéis saber, amados míos, que el hombre no fue creado en broma ni por casualidad, sino que fue maravillosa mente hecho con un gran destino. Aunque no está hecho de materia perdurable, vive para siempre, y aunque su cuerpo es mezquino y terrenal, su espíritu es elevado y divino. 109

Cuando en el crisol de la abstinencia se le separa de las pasiones carnales, alcanza lo más alto, y en lugar de ser esclavo de la lujuria y la ira, queda investido de cualidades angelicales. Al alcanzar tal estado, encuentra su cielo en la contemplación de la Belleza Eterna, y nunca más en las delicias de la carne. La alquimia espiritual que provoca este cambio en él, como la que transmuta los metales viles en oro, no es fácil de descubrir, ni se puede encontrar en la casa de cualquier anciana. El erario de Dios, donde tal Alquimia debe ser buscada, está formado por los corazones de los profetas, y aquél que la busque en otro lugar quedará defraudado y en bancarrota el día del juicio, cuando oiga las palabras: " Hemos retirado el velo que te cubría y hoy tu imagen es nítida". Dios ha enviado a la tierra ciento veinticuatro mil profetas para enseñar a los hombres la prescripción de esta alquimia y como purificar los corazones de sus cualidades más viles en el crisol de la abstinencia. Esta alquimia se podría describir brevemente como un alejarse del mundo acercándose a Dios, y tiene cuatro elementos. 1. El conocimiento de uno mismo. 2. El conocimiento de Dios. 3. El conocimiento de este mundo como realmente es. 4. El conocimiento del otro mundo como realmente es.” La Alquimia de la felicidad es, hasta cierto punto, una obra más simplificada o divulgativa. Excepto algunos pequeños fragmentos, traducidos del urdu por Claud Field (1910), la Alquimia es poco conocida en el mundo de habla no persa. Merece la pena que dediquemos un poco de tiempo a considerar lo que Al-Ghazâli dice en los capítulos de introducción, pues constituyen un excelente estudio sobre el conocimiento de Dios y de uno mismo. Al-Ghazâli empieza su primera sección, que es realmente un prefacio o una página inicial, con su punto de vista de 110

que el conocimiento de Dios es en realidad el conocimiento de uno mismo. Esto está basado en el hadiz o tradición sagrada del Profeta, «Aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor», y en el Corán (41,53) que habla de nuestros signos en los horizontes y en sus almas/egos. Conocer nuestros apetitos y nuestras necesidades físicas nos sitúa, sin embargo, meramente al nivel de los animales, y es indigno de quien tiene la llave del conocimiento de la Verdad absoluta (Haqq). Los humanos se componen de diferentes cualidades (sifāt, descritas más adelante como ajlāq) de las bestias salvajes, de los animales domésticos, de los demonios y de los ángeles. Las tres primeras forman parte de nuestra naturaleza inferior, mientras que el sustento y la alegría de los ángeles se haya en contemplar la belleza de la presencia divina, de la cual los demás nada pueden saber. Al buscar las cualidades angelicales nos damos cuenta de que para éstas fueron creadas las otras y podemos entonces utilizarlas para nuestras necesidades más elevadas, en vez de ser cautivos de nuestros apetitos más bajos (Al-Ghazâli, 1378, vol. 1, pp. 13-14). Los humanos están creados de dos cosas, el cuerpo visible exterior y la esencia interior, llamada con nombres diferentes como nafs (ego o alma), ruh(alma/espiritu), o del (corazón), y que se puede discernir con la visión interior o la sabiduría (basirat al-bātin) y no con el ojo exterior. Este sentido interior es la realidad (haqiqa) de la persona, a la cual todo lo demás está subordinado. El mundo del corazón es el mundo de la «contemplación» de lo divino. No es de este mundo. El conocimiento de la realidad del corazón y de sus atributos es la llave para el conocimiento de Dios (Ibíd., p.15). Fiel a su formación filosófica, Al-Ghazâli estudia las ramificaciones de la naturaleza del alma/corazón. La ley revelada (shari′a) no explica la psicología humana, pues el Corán afirma que el espíritu (ruh) está bajo el mandato (amr) del Señor (17,85) y de ahí que siga siendo un misterio. 111

Al-Ghazâli glosa este versículo coránico diciendo que el espíritu está en todos los actos divinos y que proviene del mundo del mandato de Dios (Ibíd., p.16). El espíritu o corazón no tiene atributos tales como dimensión, cantidad o divisibilidad, a pesar de haber sido creado y es parte, en un sentido, del mundo de la creación (jalq) y, en otro sentido, del mundo del mandato divino (amr). Al ser parte del mundo creado no es eterno, como algunos (filósofos) erróneamente creen, ni es algo contingente o accidental (′arz), ni una sustancia o cuerpo (ŷism). Como espíritu, es el lugar del conocimiento de Dios y, al no ser ni cuerpo ni accidente, es una esencia o joya (yauhar) del tipo que poseen los ángeles. Su realidad es difícil de entender y la religión no permite ni favorece su explicación pues, como afirma Al-Ghazâli, no es necesario para las primeras etapas del camino religioso; para ellas, sólo se necesita esforzarse (Ibíd., p.17). En la siguiente sección de su discurso, Al-Ghazâli habla de las acciones y de las funciones del cuerpo usando la analogía de un reino con sus diversos sirvientes y funcionarios, todos ellos bajo el mando del corazón, el rey o emir. Para funcionar bien, el rey necesita a todos sus funcionarios y trabajadores, los pies y los miembros como artesanos, la ira como policía, la razón como visir, etc. (Ibíd., pp.19-20).

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El autor estudia finalmente las cualidades o disposiciones internas inferiores (ajlāq), que, si se dejan incontroladas, son capaces de interrumpir y destruir la armonía de la «ciudad» humana bien ordenada. Usando la conocida analogía del corazón con un espejo, Al-Ghazâli define las cualidades negativas como el humo y la oscuridad que velan la presencia divina. Las cualidades positivas son como la luz que alcanza el corazón y lo limpia de la oscuridad de la desobediencia: «El corazón humano al principio de su creación es como el hierro del que se hace un espejo reluciente que refleja el mundo entero» (Ibíd., p.25). A la manera socrática, Al-Ghazâli plantea la objeción de que si los humanos poseen las cualidades (sifāt) de los animales salvajes y domésticos, al igual que los demonios, ¿cómo sabemos que nuestra raíz y nuestra esencia son angélicas, y que aquellas cualidades son ajenas a nuestra naturaleza? Y responde que es porque somos más nobles y más perfectos que los demás animales y que los demonios, y que fuimos creados para cultivar el nivel más elevado y noble del desarrollo de nuestra naturaleza. Estamos además dotados de una razón superior a la de los animales, por la cual conocemos la sabiduría y las maravillas de la creación de Dios, y por la cual nos podemos liberar a nosotros mismos del deseo, de la ira y de las pasiones inferiores (Ibíd., pp.25-26). «Las maravillas de los mundos del corazón son incontables…, parte de ellas es nuestra capacidad para comprender y controlar el mundo físico, …pero más maravilloso que esto es que dentro del corazón hay una ventana abierta al reino celestial, del mismo modo en que en el exterior del corazón se hallan cinco puertas abiertas al mundo de los sentidos» (Ibíd., p.28).

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Se ofrecen dos pruebas que sostienen esta noción de «la ventana del corazón». En primer lugar, dormir y soñar: cuando los sentidos están firmemente cerrados, la puerta interior del corazón se abre para mostrar las cosas ocultas del «mundo del reino» y de la «tabla reservada» (Lauhu al-Mahfuz). Esto sólo tiene lugar cuando el corazón se purifica y se vacía de fenómenos sensoriales que normalmente velan este reino. La segunda prueba indicativa es nuestra lucidez, o discernimiento intuitivo (firāsat), que llega al corazón por una vía distinta de la de los sentidos y que muestra la conexión del corazón con ese mundo divino (Ibíd., pp.28-9). Se puede abrir esta ventana del corazón, aparte de en los sueños y en la muerte, por medio de una disciplina espiritual y ascética, del zikr —el recuerdo de Dios con el corazón, y no verbal— y despojando el ser de todo lo que no sea Él. En este estado de despertar y de consciencia, similar en significado al del sánscrito buddha, uno «ve» y, en palabras de Al-Ghazâli, se manifiestan los espíritus de los ángeles o de los profetas y «el reino de la tierra y del cielo se le muestran a uno» (Ibíd., p.30). Esta es la clase de conocimiento que tienen los profetas, no por los sentidos, ni por haberlo oído decir, ni a través de intermediarios, sino por la disciplina espiritual, por la 114

presencia de Dios directamente en sus corazones. Más aún, Al-Ghazâli defiende que todos los seres humanos tienen en su naturaleza capacidad para este conocimiento, al igual que está en la naturaleza de todo hierro ser pulido para convertirlo en espejo (Ibíd., pp. 30-31).

El conocimiento proveniente de los sentidos, en los cuales estamos inmersos, es un velo en la senda hacia el entendimiento verdadero. Tanto aquí como en el capítulo acerca del corazón en la Revivificación, usa la analogía del corazón como pozo, con los cinco sentidos como corrientes que alimentan el pozo. Para sacar el agua más pura de las profundidades del pozo, se necesita detener las corrientes, limpiar el lodo y excavar más profundamente. Al igual que no se puede encontrar el agua pura de las profundidades mientras las corrientes están fluyendo, así debe liberarse el corazón de todo lo que le entra a través de los sentidos con el fin de alcanzar la verdadera sabiduría (Ibíd., pp.36-7). La persona culta (′ālim), sin embargo, que va más allá del aprendizaje a través de los sentidos, puede pensar que su conocimiento previo le proporciona una apertura a un conocimiento más verdadero. Al-Ghazâli afirma, por experiencia propia, que esta apertura (fath) para la persona 115

instruida puede llegar a ser de la más alta perfección, más fiel y más segura, mientras que aquel que no ha pasado por el camino del aprendizaje permanece más tiempo sujeto a las ataduras de las imaginaciones fútiles y se ofusca más fácilmente con dudas sin importancia (Ibíd., p.37). En lo que parece una crítica a los viajeros de la Nueva Era de hoy en día, sostiene que los que han experimentado tan sólo algo de los estados místicos de los sufíes no tienen ventaja sobre las personas que siguen el camino de la enseñanza tradicional. La mayoría de estos aspirantes empiezan pero no completan su viaje; se pierden desde el principio, pensando que su ardiente deseo, sus vanas imaginaciones y sus sueños confusos son algo importante. Aquel (quizá uno de cada diez, según Al-Ghazâli) que completa su viaje y que perfecciona su estado de ser es superior al erudito, pues ha llegado al verdadero conocimiento sin enseñanza ni aprendizaje, algo raro y precioso (Ibíd., p.39).

De nuevo a la manera socrática, se plantea la cuestión de cómo saber que la felicidad humana se va a encontrar en Dios. Al-Ghazâli contesta que la felicidad reside en la satisfacción y el sosiego de lo que es conforme a su naturaleza, a aquello para lo que fue creado. Para el corazón, esta satisfacción reside en el conocimiento de la realidad de las cosas (haqiqatu al-kār-hā), que es lo específico de los seres humanos, porque la satisfacción de los cinco sentidos pertenece también a los animales. Cuanto mayor y más noble es el conocimiento, mayor es la 116

satisfacción que proporciona; el conocimiento de Dios y de las maravillas de Su creación es de la clase más elevada y, por tanto el más placentero. Ninguna contemplación es más grata que la de la presencia divina, que se adecua a la naturaleza del corazón, y para la cual fue creado éste (Ibíd., pp.39-40). El estudio del cuerpo, especialmente la anatomía, además de su uso para la medicina y la curación, es también importante al señalar las maravillas de la acción creadora de Dios. El cuerpo humano es «la llave a la gnosis (ma′rifa) de los Atributos divinos», del mismo modo en que las maravillas de la creación son generalmente «la llave al conocimiento de la Majestad del Creador y …también una puerta al conocimiento del alma inferior (nafs), aunque éste no llega tan lejos como el conocimiento del corazón» (Ibíd., p.44). Semejante es el conocimiento del cuerpo, al ser éste como un animal que corre con el corazón como jinete, en el que el corazón, y no el cuerpo, constituye la razón de la creación del cuerpo. El conocimiento completo de sí mismo no es posible, a pesar de que no hay nada más cercano a nosotros que nuestro yo, identificado aquí con el cuerpo. Al-Ghazâli parece aludir a la inescrutable naturaleza del yo inferior (nafs), con sus deseos y sus motivaciones que impulsan al cuerpo (Ibíd.).

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Al concluir esta primera parte del libro, Al-Ghazâli ruega al lector que se esfuerce por conocer la joya del corazón y a sobreponerse a las preocupaciones de este mundo. Esto puede llevar a la perfección que se hace evidente en Aquel mundo, cuando uno percibe la felicidad sin angustia, la subsistencia en la presencia divina (baqā) sin aniquilación de la identidad (fanā), el poder sin debilidad, la gnosis (ma′rifa) sin dudas y la belleza de la presencia divina sin oscuridad (Ibíd., p.45). Como contribución a la psicología y a la epistemología sufíes, los puntos de vista de Al-Ghazâli tienen un gran valor. Estos no son en modo alguno sus únicos escritos acerca del tema. Hay muchos ecos de estas ideas en el capítulo sobre las maravillas del corazón de Revivificación y en El liberador del error. Sin embargo, sería muy difícil encontrar una exposición tan bien soportada y tan elocuente como ésta acerca de la naturaleza del corazón, sobre la aprehensión de los misterios de Dios. Es importante señalar que Al-Ghazâli no da mucho relieve al papel del intelecto (′aql) como característica que distingue a los humanos de los animales. Por supuesto que menciona la cualidad de la razón, que nos permite apreciar las maravillas de Dios y controlar nuestras pasiones, algo que los animales no poseen. Son más bien las cualidades angélicas de obediencia al mandato de Dios y la percepción interna, la sabiduría del corazón en su capacidad para abrirse al mundo oculto de la presencia divina, lo que caracteriza el estado más elevado que pueden alcanzar los seres humanos. Al-Ghazâli señala el valor de la persona erudita, que ha adquirido conocimientos (′ilm) mediante los sentidos y el uso de la razón, que puede progresar más rápidamente en el camino hacia el verdadero conocimiento, la gnosis (ma ′rifa), diferenciándolo de las nociones y de las imaginaciones falsas. Sin embargo, la persona capaz de «ver» la verdad es aquella que ha «limpiado» y «pulido» su corazón de todos los obstáculos y no aquella persona razonadora que construye su camino con argumentos 118

lógicos hacia una verdad filosófica. Esta diferencia es la que se impone más enérgicamente en contra de los criterios de Abrahamov, mencionados antes en este artículo, que opina que el saber intelectual es para Al-Ghazâli la forma más elevada de conocimiento. De las dos «aperturas» del corazón, una hacia el mundo de los sentidos, que incluye el conocimiento racional tan característico de los seres humanos, y otra hacia el mundo oculto de lo divino, es esta última, con mucho, la más importante y la más deseable como logro de la perfección humana. (text extret de: http://www.webislam.com/?idt=18180) Otras obras fundamentales

- En su obra “Destrucción de los filósofos” (Tahâfut alfalâsifa), al-Gazâli explica que la razón rectamente utilizada permite hacer compatible los caminos de la Revelación y el saber natural. Acepta los principios generales de la teología especulativa (kalâm), aunque rechaza algunos de sus procesos metodológicos, pues afirma que tanto el conocimiento sensible como el racional son limitados, debiendo ser sometidos a la crítica; la cual aplica de forma sistemática a demostrar la radical insuficiencia de las doctrinas filosóficas. 119

- Supuestamente escrita durante su primer periodo de magisterio en la madraza Nizâmiyya, la obra “Opiniones de los filósofos” (Maqâsid al-falâsifa) es, sin embargo, de dudosa autoría; si no la totalidad del texto, sí al menos algunos extractos. Apenas existen diferencias entre este texto y el Dânêsh Namê-i de Ibn Sina (Avicena); autor que, sin embargo, se encontraba en las antípodas de su pensamiento. Esta obra tuvo una curiosa trayectoria en occidente. Traducida al latín en Toledo en el año 1.145 bajo el título de Logica et Philosophia Al-Ghazâliis Arabis, fue conocida por los escolásticos latinos en el contexto de la polémica contra los “filósofos árabes” y su presunto autor, al-Gazâli, fue considerado como un filósofo más, colega de figuras como al-Fârâbî, Ibn Sina o Ibn Rush (Averroes), tan alejados de él ideológicamente.

- Quizá sea la “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn) la obra cumbre de al-Gazâli. Escrita en los últimos años de su vida, pretende ser una magna síntesis –la obra consta de cuarenta volúmenes– de las enseñanzas del Islam sunní de su época. En ella afirma y argumenta de distintos modos la absoluta ompatibilidad entre el exoterismo de la ley (shari‘ah) y el esoterismo 120

(tariqah) de la tradición sufí. Rica en análisis realizados con un profundo discernimiento intelectual, sin duda es su obra de mayor influencia en el mundo islámico, hasta el punto de ser citada y estudiada por algunos autores chiíes. Según al Gazâli explica en esta obra, la voluntad humana, al contrario de la divina, está subordinada al conocimiento: el ser humano sólo puede desear lo que de algún modo conoce y del modo cómo lo conoce. Por eso, el grado más alto del conocimiento humano sólo puede conseguirse por medio de la iluminación del intelecto, que Dios concede libremente. - En el “Nicho de las luces” (Mishkât al-anwâr), una extensa y profunda exégesis del versículo XXXV de la azora de La Luz, continúa hablando de la iluminación del intelecto humano a través de la fe, que aplicada a la razón conduce a la sabiduría. A diferencia de los filósofos, que parten de las cosas creadas para llegar a Dios, el autor se basa en la metodología sufí, es decir, su argumentación parte de Dios, la Única Causa, para llegar después a la creación. Según alGazâli, la razón pura no fue creada por Dios para actuar por sí sola, sino iluminada por la fe. A partir de aquí, el autor deposita su total confianza en el esfuerzo racional, pues ya no se trata de una razón descontrolada sino guiada por Dios. A través del simbolismo coránico de la Luz, describe los diferentes niveles de la existencia –las diferentes “luces subordinadas”– sometidos todos ellos a la esencia Divina – la llamada “Luz Primordial”–, y también se refiere a los diferentes tipos de seres humanos que buscan esa Luz.

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- “El liberador del error” (al-Munquid min al-dalâl) es una obra autobiográfica de al-Gazâli escrita al final de su vida en la que el autor traza su trayectoria vital en busca de la Verdad, explicando, entre otras cosas, las razones de su retiro de la vida pública. Utilizando el hilo argumental de su propia trayectoria vital, hace un repaso de las diferentes escuelas filosóficas y de pensamiento de su época para, una vez descartadas todas ellas mediante elocuentes argumentos, tomar partido a favor de la vía sufí. Tras este posicionamiento ideológico, pasa a describir someramente algunas características del sufismo y describe sus métodos de aprendizaje basados en la experiencia directa, en contraste con la erudición racionalista de los filósofos, tan denostada por al-Gazâli. Análisis del pensamiento de al-Gazâli El entorno social, político y filosófico en el que al-Gazâli se encontraba inmerso se caracterizó por la enorme pluralidad y heterogeneidad de escuelas de pensamiento. Su reacción antifilosófica responde a una perplejidad provocada por este panorama tan diverso, en el que cada una de las escuelas de pensamiento afirmaba de un modo rotundo estar en posesión de la verdad. Esta reacción tan extrema 122

no procedía de un rechazo carente de conocimiento sino que, muy al contrario, al-Gazâli estuvo muy familiarizado y fue un profundo conocedor de todas estas escuelas, asimiladas durante el periodo estudiantil de su juventud y más tarde dadas a conocer durante su época dedicada a la enseñanza. Este extenso conocimiento puede apreciarse en muchas de sus obras, como en el caso de “Opiniones de los filósofos”, en cuyo prologo afirma: “refutar a los filósofos antes de haber conocido lo que piensan hubiera sido ciego y erróneo.” Por su concisión y capacidad de síntesis, su obra “El liberador del error” es quizás la más adecuada para servirnos de guía en un recorrido por la ideología de alGazâli. Como ya se ha expuesto, su metodología consiste en dar a conocer las distintas escuelas de pensamiento, para luego rebatirlas y argumentar a favor de aquélla que, desde su perspectiva, es la más adecuada para conocer la Verdad. Según él mismo nos cuenta: “Me lancé, pues, a recorrer estos caminos, tratando de llegar al máximo al que habían llegado estos grupos, comenzando por la ciencia de la Teología, siguiendo por el camino de la Filosofía, luego por la enseñanza esotérica del imam infalible y por último por la senda de los sufíes.”

También se aproximó a disciplinas como las matemáticas, la lógica, la física, la política y la ética. Bien por su metodología inconsistente, o por el hecho de que dejaran al margen la búsqueda espiritual, todas estas materias fueron rechazadas por al-Gazâli en su intento de alcanzar el verdadero conocimiento. Aunque nunca negó los buenos efectos que las ciencias teológicas pudieran producir en algunas personas, a alGazâli le resultaron insuficientes en su búsqueda y no le sirvieron como medicina para su enfermedad del alma. Según su opinión, algunos teólogos se enfrascaron en discusiones estériles contra sus adversarios que los llevaron a adoptar las premisas de éstos para poder combatirlos y, 123

por tanto, en cierto modo se vieron sometidos a estas mismas premisas. En cuanto a la filosofía, dividió a sus seguidores en tres grupos: los materialistas, que niegan la existencia de un Autor y Gobernador del mundo; los naturalistas, que a través del estudio de la naturaleza y sus maravillas llegan a reconocer la existencia de un Creador, pero que, influidos por esta excesiva insistencia en el estudio de las causas segundas, descuidan a Dios, la Causa Primera, y en muchos casos llegan a negar la Otra Vida, el Paraíso, el Infierno o el Juicio Final. Por último, los teístas como Sócrates, Platón o Aristóteles, y aquellos filósofos musulmanes que los siguieron, como al-Fârâbi o Ibn Sina. Éstos, si bien aceptan la existencia de un Creador, discuten y se contradicen entre ellos, de modo que confunden al común de los creyentes. Debido a las razones expuestas, todos estos grupos de filósofos fueron calificados por al-Gazâli como incrédulos. La polémica contra “la enseñanza esotérica del imam infalible” –es decir, el chiísmo ismaelí– se basó en una crítica estrictamente exotérica, pero quizá olvidó profundizar el la exégesis esotérica que le hubiera permitido ver esta enseñanza desde otra perspectiva, y más teniendo en cuenta la familiaridad de al-Gazâli con la enseñanza sufí. Por fin se acercó a la última fase de su búsqueda y penetró en el camino sufí. En él descubrió que la experiencia directa era el estado más elevado de conocimiento, y no la especulación intelectual ni el discurso filosófico: “Me resultó evidente que a lo más peculiar de ellos (los sufíes) no se podía acceder por el estudio sino por la gustación, por el estado místico y por el cambio de cualidades [...] el borracho no conoce la definición ni la ciencia de la borrachera y está borracho sin saber nada de ella, mientras que el abstemio puede conocer la definición y los fundamentos de la borrachera sin tenerla en absoluto.” [13] Este atisbo de las realidades espirituales fue el motivo que terminó por alejarlo definitivamente de la vida pública por 124

más de una década y lo sumió en la contemplación y el retiro. Conclusiones Si bien puede afirmarse que la obra de al-Gazâli representó un golpe muy duro contra la especulación filosófica en el mundo islámico, no es menos cierto que, después de él, filósofos y pensadores de una enorme talla como Ibn Rush (Averroes), Sohrawardi [14] o Sadr ad-Dîn Shirazi (Mullâ Sadrâ) [15] continuaron alimentando el edificio intelectual del pensamiento islámico. Lo cierto es que el lenguaje y las argumentaciones de al-Gazâli, paradójicamente tan cercanos a la filosofía especulativa que pretendió combatir, sirvieron para incorporar e integrar la doctrina sufí dentro de la tradición musulmana y, como consecuencia, a partir de entonces el sufismo fue aceptado, en términos generales, como patrimonio del Islam.

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IBN ARABÍ: Canto final del “Libro de las teofanías”: Escucha, ¡oh bien amado! Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia, Yo soy las partes y el todo. Yo soy la voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra, No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de mi percepción. Si me percibes, te percibes a ti mismo. Pero no podrías percibirme a través de ti. Es por mi mirada por la que me ves y por la que te ves, No es por tu mirada por lo que puedes percibirme. ¡Bien amado! Tantas veces te he llamado y no me has escuchado. Tantas veces me he mostrado a ti y tú no me has visto. Tantas veces me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma. 126

Alimento sabroso, y no me has degustado. ¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas? ¿O respirarme a través de los olores? ¿Por qué no me ves? ¿Por qué no me escuchas? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias, Y el goce que te procuro sobrepasa todos los goces. Para ti soy preferible a todos los demás bienes, Soy la Belleza, soy la Gracia. Ámame, Ámame a mí sólo. Piérdete en mí, en mí sólo. Únete a mí, Nadie es más íntimo que yo. Los otros te aman por ellos mismos, Yo te amo por ti. Y tú... tú huyes lejos de mí. ¡Bien amado! No puedes tratarme con equidad, Pues si te aproximas a mí, Es porque yo me he aproximado a ti. Estoy más cerca de ti que tú mismo, Que tu alma, que tu aliento. ¿Quién, pues, entre las criaturas Actuaría así contigo? Estoy celoso de ti contra ti. No quiero que pertenezcas a otro, Ni siquiera a ti mismo. Sé mío, para mí, como estás en mí, Aun cuando tú no lo sepas. ¡Bien amado! Vayamos hacia la Unión. Y si encontráramos el camino Que lleva a la separación, Destruiríamos la separación. Vayamos de la mano. Entremos en la presencia de la Verdad. Que ella sea nuestro juez E imprima su sello sobre nuestra unión 127

Para siempre.

Ibn Arabí.

Mi corazón adopta todas las formas: Pastos para las gacelas y monasterio para el monje, es templo para los ídolos, la Kaaba del peregrino, las tablas de la Torá y el libro del Corán. Sigo sólo la religión del amor,y hacia donde va su caravana me dirijo, pues es el amor mi sola fe y religión. Ibn ‘Arabi.

Aunque los estudios orientalistas españoles lo han relacionado con la escuela de Ibn al-Arif (Abenalarif), y lo consideran más un filosofo que un sufí, los estudios de su 128

obra llevados a cabo por autores como Michel Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran claramente que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial. Su obra es, ante todo, de carácter religioso; sus críticas al exoterismo religioso árido y a la filosofía plagan su obra. Pero es evidente que no es un simple "místico": el contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación esotérica de la sharia (Ley Islámica) -siempre con una cierta visión zahirí como la de Ibn Hazm, pero a la que supera ampliamente- hasta una cosmología basada en la revelación divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la Unicidad de la Existencia o Wahda al-wuyud). La doctrina de Ibn Arabi abunda en el carácter absoluto de Dios como unidad suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado -por lo tanto escapando del panteísmo que le han adscrito algunos- pero también desarrollando una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de sus diferentes Nombres y Atributos (Allahu al-asma al-husna), que inició Sahl al-Tustari. Esta radical separación de Dios y su creación impide su conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su conocimiento a través del develamiento, o sea, de la certificación o Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios. Con él el sufismo alcanza el desarrollo más refinado de la expresión de la elaboración teórica del sufismo. Al igual que los neoplatónicos aplica una escala jerárquica de géneros y especies entre la no existencia al ser creador, que se relaciona a su vez con su idea del amor también compuesto de una serie de grados que van desde la simpatía o inclinación hasta el puro amor. El que vé y el que es visto, el que dá la existencia y el que existe, el que conoce y el conocido; 129

el que crea y el que es creado; el que comprende y el que es comprendido, son todos lo mismo. Obras Sus obras son más de 200. Osman Yahya las ha catalogado, ha editado algunas de ellas y ha desmentido algunas atribuciones de obras como la epístola de la Unidad o el Núcleo del núcleo (En la opinión de muchos tratadistas sobre Ibn arabi, dichas obras pueden serle atribídas, Su obra más importante es el Futuhat al-Makiyya, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de tres mil páginas. Su otra obra de importancia es el Fusus al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría), síntesis de su pensamiento metafísico, de la unidad de las creencias y de profetología en el Islam. Otras obras destacadas: Libro del Tesoro de los amantes, Kitāb Dajā'ir al-a'lāq Libro de la Política Divina, Kitāb al-tadbīrāl al-Ilāhiyya Libro del descenso de los astros, Kitāb mawāqi' al-nuyūm Libro del Viaje místico, Kitāb tuhfat al-safara Epístola del precepto obligatorio, Risālat al Amr al-muhkam Epístola de las luces, Risālat al-anwār El gran Diwan Al-Diwan al-akbar El intérprete de los deseos, Taryuman al-ashwaq. La contemplación de los Misterios El Árbol del Universo (atribución discutida). La maravillosa vida de Du-l-Nun el Egipcio El núcleo del núcleo (atribución falsa) El secreto de los nombres de Dios El tratado de la unidad (atribución falsa).

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Manuscrito de una de sus obras. La existencia terrena de Abû Bakr Mohammad ibn al 'Arabî (nombre que se abrevia en Ibn'Arabî) comenzó en Murcia, en el sudeste de España, donde nació el 17 de ramadán del año 560 de la Hégira, correspondiente al 28 de julio 1165. (Ya hemos señalado el sincronismo: en el calendario lunar esta fecha señala el primer aniversario de la proclamación de la "Gran Resurrección" en Alamût, Irán, por el Imam Hasan, 'alà dhikrihi's-salâm, que instaura el puro Islam espiritual del ismailismo iranio reformado el 17 de ramadán del año 559 de la Hégira, correspondiente al 8 de agosto de 1164.) Los sobrenombres de nuestro shaykh son bien conocidos: Mohyi'd Dîn, "Vivificador de la religión"; alshaykh-al-Akbar, "Doctor Máximus"; Ibn Aflatûn, "el hijo de Platón", o "el platónico". A los ocho anos de edad, el niño llega a Sevilla, donde cursa sus estudios, crece y se convierte en un adolescente; lleva la vida dichosa que su familia, noble y acomodada, podía darle y contrae su primer matrimonio con una joven de la que habla en términos de respetuosa devoción, y que parece haber ejercido una influencia cierta en la orientación de su vida hacia el sufismo. Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn'Arabî. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente 131

perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. "¿Quién eres?" le pregunta Ibn'Arabî. "Soy la sura Yasîn." Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energía suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho insólito para la fenomenología religiosa. Ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn'Arabî penetró en el 'âlam-al-mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes nos hemos referido. El hecho no tardó en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de Ibn'Arabî parecen haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas, dos venerables mujeres sufíes, dos shaykha con las que mantuvo una relación de filial amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Fátima de Córdoba. Esta última fue para él una espiritual; Ibn'Arabî nos habla con devoción de su enseñanza orientada a la vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todavía de una belleza y una gracia tal que se la habría tomado por una joven de catorce años (sic), y el joven Ibn'Arabî no podía evitar enrojecer cuando miraba de frente su rostro. Tenía numerosos discípulos y durante dos años Ibn'Arabî fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le había dispensado, Fátima tenía "a su servicio" a la sura Fâtiha la primera del Corán. En una ocasión en que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro, recitaron juntos la sura Fâtiha, dándole así forma consistente, personal y corporal, aunque sutil y etérea. La sura cumplió su misión, después de lo cual la santa Fátima recitó una plegaria con profunda humildad. El mismo Ibn'Arabî nos dará la explicación de estos hechos en páginas que aquí analizaremos y que describen los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma). Convendrá igualmente recordar este episodio 132

cuando estudiemos el "método de oración teofánica" de Ibn'Arabî, el diálogo de una oración que es creadora por ser simultáneamente oración de Dios y oración del hombre. La venerable shaykha decía con frecuencia de su joven discípulo: "Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena". En efecto, relata él, "habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Fátima le dijo: ¡Oh, Luz! éste es mi hijo y él es tu padre. Trátale con piedad filial; nunca te alejes de él". Encontraremos de nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripción del estado del alma mística, hija y madre a la vez del Dios de su éxtasis. Es la misma cualificación, "madre de Su padre", (omm abîhâ) que dio el Profeta a su hija, Fâtimat al Zahra, Fátima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Córdoba, homónima de la hija del Profeta, saludase así a la madre de Ibn'Arabî, debía forzosamente tener la premonición del sin igual destino espiritual reservado a su joven discípulo.

Derviches En el momento en que Ibn'Arabî tomó conciencia de su entrada definitiva en la vía espiritual y de su iniciación a los secretos de la vida mística, contaba cerca de veinte años. Llegamos así al episodio que en el contexto que antes exponíamos nos parecía revestido de una especial dimensión simbólica. En realidad, el episodio se desdobla en dos momentos, separados por un intervalo de varios años. Entre su encuentro de juventud y el día de los funerales, Ibn'Arabî no volverá a ver, al menos en el mundo 133

físico sensible, al gran peripatético de Córdoba. Él mismo nos hace saber que su padre, que aún vivía, era íntimo amigo del filósofo. Esto facilitó la entrevista deseada por Averroes y que permanecerá como acontecimiento memorable en la historia de la filosofía y la espiritualidad. Con un pretexto cualquiera, su padre le envió a casa del filósofo, interesado en conocer a aquel adolescente del que tantas cosas se contaban. Y aquí cederemos la palabra al propio Ibn'Arabî para que él mismo nos describa las relaciones entre el integrista maestro aristotélico y aquel joven que había de ser llamado "hijo de Platón".

"Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû'l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: "Sí". Yo le respondí: " Sí". Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su 134

alegría, añadí: "No". Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: "¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?". Yo le respondí: "Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices". Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones." "Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Dios, que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: "Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces le abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!." "Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: "En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos". "Y ya no volví a reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595, en la ciudad de Marruecos, y fue 135

trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abû'l-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de Sayyed Abû Sa'îd [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abû'l Hakam 'Amrû ibn al Sarrâj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: "¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso". A lo cual replicó lbn Jobayr: "¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!". Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abû'l Hakam, para que me sirviera de tema de meditación, y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: "A un lado va el Maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿Viéronse al fin cumplidos?". ¿No está ya todo Ibn'Arabî en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con Averroes? En la primera ocasión, es "el discípulo de Khezr" quien da testimonio, aquel que no debe a ninguna enseñanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la segunda ocasión, es el autor del "Libro de las teofanías" el que habla, aquel a quien se han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus imaginalis, donde la imaginación activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos, los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad, con la muda elocuencia de los símbolos, la escena del retorno de los restos mortales a Córdoba. Al maestro cuyo propósito esencial habla sido restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un último homenaje "el hijo de Platón", el contemporáneo de los platónicos de Persia (los ishrâqîyûn de Sobravardî), que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando el del cadáver, la 136

pregunta transida de melancolía: "Sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?".

Es la misma pregunta -"Cómo querría saber... "- que afloró en los labios del "intérprete de los ardientes deseos" cuando, años más tarde, en una noche de pensativa melancolía, daba vueltas ritualmente alrededor de la Ka'ba. ¿Rito físicamente cumplido o visión mental? La precisión es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche recibirá la respuesta de Aquella que será en adelante para él la figura teofánica de la Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aquí esa respuesta (cf. Primera parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realización de los votos del hombre de deseo, pues es él mismo, desde el momento en que ha consentido a su Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto que el alba de la resurrección que se levanta sobre el alma del místico no se invierta en el lúgubre crepúsculo de las dudas, en la cínica alegría de los ignorantes ante la idea de una sobreexistencia al fin vencida. Si así fuere, en efecto, los momentáneos supervivientes no tendrían ante sí más que un triste espectáculo: un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver. 137

Pero Ibn'Arabî sabía que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofía racional ni por la adhesión a lo que en su léxico designa como un "Dios creado en los dogmas". Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las almas más próximas, menos aún, traducible en algún cambio de obediencia exterior o cualificación social. Es el fruto de una larga búsqueda, la obra de toda una vida; toda la existencia de Ibn'Arabî fue esta larga búsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se repitió para él bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma persona. Sabemos que había leído infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de sus "fuentes" será quizás una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no aceptaba más que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por encima de todo, su propia "explicación". Hay también mucho más que una cuestión de fuentes literarias. Está el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el shiísmo observa este precepto: "No golpear en el rostro", es decir, conservar el rostro exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los símbolos, sino porque es también la salvaguardia contra la tiranía de los ignorantes.

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Y está asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba más que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas de personajes pertenecientes a la jerarquía esotérica invisible, a las consociaciones de seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquías cósmicas en el ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros días. Sin duda, su presencia en la conciencia mística es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelación coránica como tal la desconociese. Todos estos elementos esparcidos en la obra de Ibn'Arabî (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale. Y todo ello no es puesto de relieve por la filología, ni siquiera por la psicología en general, sobre todo si éstas se han hecho ya una idea de los límites del ser humano y del alcance negativo de la experiencia mística, sino que pertenece eminentemente al campo de la psicología profética, que mereció el interés de todos los filósofos del Islam. Están, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufíes, sus contemporáneos en la tierra, con los que Ibn'Arabî tuvo contacto y cuyas enseñanzas se preocupó de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Risâlat al Qods. Pero aún hay más: si leyó libros, si tuvo maestros invisibles y maestros visibles, el 139

rigor de su búsqueda le prohibía confiar en informaciones de segunda mano; por otra parte, su total libertad interior le hacía mantenerse indiferente al temor a las relaciones llamadas "peligrosas". Por consiguiente, podemos confiar él y en la veracidad de lo que nos cuenta: "No conozco -diceningún grado de la vida mística, ninguna religión ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que creyera en ella y la practicara como su religión personal. Jamás me he referido a una opinión o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus adeptos". Este maestro visionario da así a todo el mundo un ejemplo de perfecta probidad científica; toda ciencia de las religiones, toda teología, podría hacer suya su máxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la búsqueda espiritual de Ibn'Arabî. Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la vida itinerante que formó parte de su vocación terrestre y que comenzó al acercarse a la treintena. Entre los años 1193 y 1200 recorrió primero distintas regiones de Andalucía, viajando después, en repetidas ocasiones, a África del Norte con estancias más o menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son más que un preludio, hasta que una llamada interior, o más bien una visión imperiosa, le lleve a renunciar para siempre a Andalucía y al Magreb, y haga de él un peregrino simbólico de Oriente.

Encuentros con santos, reuniones místicas, sesiones de enseñanza y debate marcan las etapas de sus itinerarios 140

sucesivos o repetidos: Fez, Tremecén, Bugía, Túnez, etc. Para el estudio de este período habría que recurrir simultáneamente a las páginas del Diarium spirituale que señalan los acontecimientos personales ocurridos en la dimensión invisible. Ibn'Arabî se encontraba en Córdoba cuando tuvo esa visión, pero no es "en Córdoba" donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales de todos los pueblos que se sucedieron en épocas anteriores al Islam; aprende incluso sus nombres en el transcurso de esa visión interior que concuerda con la preocupación secreta y profunda de un religión eterna, que se perpetúa desde el origen de los orígenes a través de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una época o de otra, reúne en un único Corpus mysticum. Acontecimiento visión, iniciación extática, cuyo tiempo y lugar es el 'âlam al-mithâl, el mundo intermedio entre el estado corporal y el espiritual y cuyo órgano de percepción es la Imaginación activa. Fue sin duda en Túnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmitió; se guardó incluso de ponerlo por escrito, registrando en su memoria el día y la hora de su inspiración. Pero he aquí que unos meses más tarde, en Sevilla, se le acerca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, Ibn'Arabî le pregunta quién es el autor. Y el joven le responde: Mohammad Ibn'Arabî. No le había visto jamás, ni siquiera sabía quién era la persona que se encontraba ante él. ¿Cómo, entonces, conocía los versos? Unos meses antes (el mismo día y a la misma hora en que Ibn'Arabî tuviera en Túnez la inspiración), un extranjero, un peregrino desconocido, se había mezclado, allí mismo, en Sevilla, con un grupo de jóvenes y les había recitado el poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de memoria. Después, el extranjero había desaparecido sin darse a conocer ni dejar ninguna huella... Hechos de esta índole son muy conocidos por los maestros del sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio 'Aloddawleh Semnânî (siglo xiv). En nuestros días, la parapsicología los registra con esmero, sin atreverse a 141

sacar conclusiones de esta suspensión, de esta superación más bien, de las condiciones espacio temporales de la percepción sensible. La cosmología del sufismo dispone de una dimensión, ausente en nuestro esquema del mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad "objetiva" de ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energía del corazón y cuyo órgano es la Imaginación activa.

Fue sin embargo muy "en la tierra", cerca de Ronda, donde Ibn'Arabî mantuvo una larga discusión con un doctor motazilita imbuido de su escolástica. Discrepan y discuten sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del edificio teofánico de nuestro shaykh. El doctor motazilita termina por capitular. Y es en Túnez donde Ibn'Arabî comienza a estudiar una obra de teosofía mística de importancia excepcional: el Khal' al na'layn ("Quitarse las sandalias"), título que hace alusión al versículo coránico 20/12, en el que Moisés, al aproximarse 142

a la zarza ardiente, recibe esa orden: "¡Ouítate las sandalias!". Es la única obra llegada hasta nosotros de Ibn Qasyî, personaje al que ya hemos aludido como iniciador, en la primera mitad del siglo xii, del movimiento insurreccional de los murîdîn entre los almorávides, en el Algarve (al sur de Portugal). El movimiento es de inspiración shiíta ismailí, al menos en cuanto a las premisas de su doctrina esotérica. El mismo Ibn'Arabî escribió un comentario sobre él; su estudio contribuirá ciertamente a esclarecer las afinidades ya señaladas entre la doctrina de Ibn'Arabî y la teosofía shiíta, afinidades que están en el, origen de su rápida asimilación por el sufismo shiíta de Irán. El movirniento de los murîdîn (los adeptos) de Ibn Qasyî había tenido su centro original en la escuela de Almería, con la que Asín Palacios relaciona la iniciación esotérica de Ibn'Arabî. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a través de la enseñanza del maestro sufí Ibn al 'Arif, se remontaría desde esta escuela hasta Ibn Masarra (†319/931) y sus doctrinas neoempedoclcianas, en las que pueden observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogonía ismailí y con la del Ishráq de Sohravardî. La idea de Ibn Masarra como precursor conservará tanto más valor cuanto no se tienda a considerarla una explicación integral de la figura de Ibn'Arabî. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de éste, como Asín Palacios pudo reconstruir las grandes líneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la amistad de Ibn'Arabî con Abû 'Abdallah al Ghazzâl, discípulo de Ibn al 'Arif y continuador de su enseñanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos. Sea lo que fuere, es en Almería donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo año en que asistía a los funerales e Averroes. Comenzaba el mes de ramadán, poco propicio para viajes. Ibn'Arabî se queda donde está y aprovecha la ocasión paraescribir un opúsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que vendrán después. Escribe este opúsculo, al que titula Mawâqî al-nojûm ("El 143

poniente de las estrellas"), en once días, bajo el impulso de una inspiración confirmada por un sueno, que le prescribía redactar una introducción a la vida espiritual. "Es un libro -dirá en otro lugar- con el que el principiante puede prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servirá de ayuda para alcanzar el grado místico más elevado a que pueda aspirar un maestro." Nuestro shaykh describe allí, bajo el velo de los símbolos astronómicos, las luces que Dios dispensa al sufí en el transcurso de las tres etapas de la vía.

La etapa inicial, puramente exotérica, consiste en la práctica exterior de la Sharîà, es decir, de la religión literal. Ibn'Arabî la simboliza mediante las estrellas cuyo brillo se oscurece tan pronto se levanta la luna llena de las otras dos etapas, en el curso de las cuales el sufí es iniciado al ta'wîl, la exégesis simbólica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de lo que son la "cifra"; iniciado, por tanto, a interpretar los ritos exteriores en su sentido místico y esotérico. Ahora bien, ya lo hemos recordado, pronunciar el término ta'wîl es de una manera u otra despertar ciertas resonancias con el shiísmo, cuyo principio escriturario fundamental es que todo lo exotérico (zâhir) tiene un sentido esotérico (bâtin). Y esto basta, en cualquier lugar, para hacer cundir la alarma entre las autoridades celosas de la religión legalista y la verdad literal. 144

No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn'Arabî presienta que su permanencia en Andalucía va a resultar imposible. Hay precedentes trágicos (Ibn Qasyî, Ibn Barrajân). Cualquiera que se aparte del literalismo es sospechoso de desórdenes políticos. Ibn'Arabî no tenía esa intención, pero comprometido en esa vía que sentía la suya, sólo podía, o bien mantenerse ignorado por los círculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar desapercibido era difícil para un hombre como él. Precisamente, él mismo hace alusión a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el sultán Ya'qûb al Mansûr. Si quería encontrar una audiencia más amplia, beneficiarse de un clima más tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andalucía, el Magreb y el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islámico donde, en efecto, tantos discípulos habría de tener a lo largo de los siglos. Tomó la resolución después de haber tenido una visión teofánica: Ibn'Arabî ve el trono divino sostenido por un número incalculable de refulgentes columnas de fuego. La concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial, proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable. (La visión representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofánica, de la dialéctica del amor y también el secreto mismo de la imamología shiíta.) Un pájaro cuya maravillosa belleza sobrepasa la de todos los pájaros celestes, vuela en círculos alrededor del trono. Es él quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: él será su compañero y su guía celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de compañero terrestre que le espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado también el deseo de partir hacia Oriente, pero al que una premonición divina ha aconsejado esperar al acompañante que se le reserva. Es fácil reconocer en este pájaro de belleza celestial una representación del Espíritu Santo, es decir, al Ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, al que los 145

filósofos "reconducían" su Inteligencia agente. Indicación infinitamente preciosa para apreciar la forma de la experiencia espiritual de Ibn'Arabî en este momento decisivo. La imagen visionaria que aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo múltiples variantes, percibíamos ya en relación con los owaysis. Es el Espíritu Santo personal, el compañero y guía celestial, según sus propias palabras; le reconoceremos en otros lugares, bajo otras formas, especialmente "alrededor de la Ka'ba mística". Sobre esta escenificación visionaria, Ibn'Arabî, peregrino sin retorno hacia el oriente, parece destacarse como personificación del héroe del "Relato del exilio occidental" de Sohravardî. Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh. Entre los años 597 y 620 de la Hégira (1200 y 1223), Ibn'Arabî recorrerá distintas regiones del Oriente Próximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco, donde pasará los últimos diecisiete años de su vida en paz y desarrollando una prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer término de su peregrinación, en el 598/1201, Ibn'Arabî tiene treinta y seis años. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para él una experiencia tan profunda que servirá de fundamento a todo lo que más adelante consideraremos sobre la "dialéctica del amor". Como una ilustración viviente al apunte antes trazado "entre Andalucía e Irán", señalaremos el hecho de que Ibn'Arabî es acogido por una noble familia iraní originaria de Ispahán, familia de un shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tenía una hija que reunía el doble don de la sabiduría espiritual y una belleza física extraordinaria. La joven significó para Ibn'Arabî lo que Beatriz para Dante; fue siempre para él la manifestación terrestre, la figura teofánica de la Sophia aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciación en la religión de los "Fieles de amor". Hablaremos detenidamente de este episodio más adelante (cf. Primera parte, cap. II). No comprender, o no tomar en serio la intención consciente de Ibn'Arabî de expresar un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sería simplemente ignorarlo todo del teofanismo sobre el que en 146

este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus relaciones recíprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quizá se intuirá al mismo tiempo una solución al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y filólogos a propósito de la religión de los Fedeli d'amore, compañeros de Dante. El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una función que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo.

La relación con la familia del shaykh y el reducido y selecto círculo que conformaba su entorno, procuró a Ibn'Arabî esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que parece no haber podido disfrutar jamás mientras estuvo en Occidente. Esta estancia favorece su extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida mística se intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Ka'ba interiorizada como "centro cósmico", alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones interiores, las percepciones teofánicas, proporcionan una confirmación experimental. Ibn'Arabî es admitido en la 147

fraternidad sufí, como ya lo había sido años antes en Sevilla. Pero eso no es, después de todo, más que un signo exterior. El acontecimiento real y decisivo debía ser análogo a aquel que había determinado su salida hacia Oriente, y no podía producirse más que por la meditación "alrededor de la Ka'ba", pues ésta es el "centro del mundo" y un acontecimiento así no podía suceder más que en el "centro del mundo", es decir, en el polo del microcosmo interior. Es allí mismo donde de nuevo el visionario encontrará al Espíritu Santo personal que, al darle la orden de peregrinación, se le presentaba como su compañero y guía celestial. Veremos más adelante qué forma tuvo este encuentro, esta teofanía del Alter Ego divino que está en el origen del inmenso libro de las Fotûhât, libro de las revelaciones divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofánicos privilegiados perfilan la continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el de la angelología) no se inserta en él. Es necesario no perderlo de vista para enlazar unas teofanías con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven místico del prólogo de las Fotûhât. El encuentro con las personas teofánicas implica siempre un retorno al "centro del mundo" porque es preciso estar en el "centro del mundo" para comunicar con el 'âlam al mithâl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran este hecho. Finalmente, es al orden de cosas que las teofanías implican al que hay que referir el rasgo más definitorio de la personalidad de Ibn'Arabî, que nos lo muestra no solamente como discípulo de un maestro humano, como la mayor parte de los sufíes, sino esencialmente y ante todo como el "discípulo del Khezr".

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Tumba de Ibn Arabí EL TRATADO DE LA UNIDAD.

I-SOLO EXISTE LA UNIDAD.

¡Glória a Dios, ante cuya Unicidad no hay nada anterior, sino El que es el Primero!.¡Glória a Dios, después de cuya singularidad no hay un después, sino El, que es el Siguiente!. 149

Con relación a El no hay antes, ni después; ni alto, no bajo; ni cerca, ni lejos, ni como, ni que, ni donde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. El es tal como es. El es el Unico sin necesidad de la Singularidad. El no está compuesto de nombre, ni de denominado. No hay nombre salvo El. No hay denominado salvo El. El es el Primero sin anterioridad. El es el Ultimo sin posterioridad. El es Evidente sin exterioridad. El es Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior, no hay exterior, ni interior, sino El. El no está en ninguna cosa, y ninguna cosa está en El. Es preciso conocerle pero no por la ciencia, la inteligencia, la imaginación, los sentidos, la visión exterior, la compresión o el razonamiento.

Nadie, salvo El mismo, puede verle. Nadie, salvo El mismo, puede asirle. Nadie, salvo El mismo, puede conocerle. Nadie distinto de El, puede ocultarle. El se vé y se conoce a sí mismo. Su velo impenetrable es su propia Unicidad. El mismo es su propio velo. Su velo es su propia existencia. Su Unicidad le vela de forma inexplicable. Nadie le ha visto, le vé o podrá verlo jamás. Ningún Profeta, enviado, ni ningún santo perfecto o ángel se le aproxima. Su Profeta es El. Su Mensajero es El. Su Mensaje es El. El ha mandado a Su sí mismo, con El mismo y hacia El mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El que envía el Mensaje, el Mensaje en sí y el destinatario del Mensaje. 150

Su existencia está sólo en los textos de la profecía.Sin embargo, sólo El existe y no puede dejar de existir puesto que jamás vino a la existencia. Por eso ha dicho el Profeta: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor”. El Profeta de Dios ha querido hacerte comprender que tú no eres tú, sino El: El y no tú, que El no cabe en tí y tú no cabes en El; que El no sale de tí y tú no sales de El. Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por tí mismo, ni por El, en El o con El. Tú no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres El y El es tú, sin ninguna dependencia o casualidad. Si alcanzas a reconocer en tú existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Dios, en otro caso no.

Imposibilidad de la extinción de la existencia.

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La mayor parte de los iniciados dicen que la Gnosis - o conocimiento de Dios- viene después de la extinción -fanade la existencia y de la extinción de ésta extinción. Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. La Gnosis no exige la extinción de la existencia, sencillamente por que las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido. Pero si conoces al sí mismo, es decir si puedes concebir que no existes y que por tanto no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Dios. En otro caso no. Atribuir la Gnosis a la extinción es un credo idólatra. Si atribuyes la Gnosis a fana, pretendes que algo dsitinto de Dios pueda gozar de existéncia. Entonces eres culpable de negarle y de idolatría. Tu existencia es nada y nada no es añadido alguno a una cosa, temporal o no. El Profeta Mahoma ha dicho: “Tú no existes ahora y tampoco existías antes de la creación del mundo”. La palabra ahora significa, como presente absoluto, la eternidad sin comienzo y la eternidad sin fin, tanto de como de la pre-existéncia. Estos tres aspectos de la eternidad son El. Dios es la existéncia de estos tres aspectos de la eternidad, sin que El deje, por eso de ser absoluto. Si El no fuera así, Su Soledad no existiría. El no carecería de compañero. Pero es de necesidad racional, dogmática y teológica que El no tenga pareja posible. Su pareja sería aquel que existiera por sí mismo y no por la existéncia de Dios y sería, por consiguiente, un segundo Señor Dios, lo que no es posible. Dios no tiene pareja, ni en semejanza, ni en equivalencia.

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Aquel que vé una cosa con Dios, de Dios o en Dios, haciéndola independiente de Dios, convierte a esa otra cosa en pareja de Dios. Aquel que pretende que una cosa pueda existir con Dios -poco importa que esta cosa exista por ella misma, o por El-, un hombre tal, está lejos de tener la menor percepción de conocimiento de sí mismo. Porque aquel que pretende que algo distinto de El pueda existir, entra en un círculo vicioso. Todo esto es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis. Tal hombre es un idólatra y no conoce nada de Dios, ni de sí mismo.

Nada distinto de El tiene existencia.

Si se pregunta porque medio se llega a conocer al sí mismo, propium o alma y a conocer a Dios, la respuesta es que la Vía hacia estos dos conocimientos está indicada con estas palabras: “Dios es y la nada con El” y “El es ahora tal 153

como era”. Con esto el Profeta ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fín de que sepa, de que conozca, la verdad sobre las cosas. Si ellas son Tú, o distintas de Tí. Si carecen de comienzo y de fin, o si han sido creadas y han de desaparecer.” Entonces Dios, le permitió ver todo lo que no es El, incluyendo el sí mismo del hombre, que no tiene ninguna existencia. Y vió las cosas como son, es decir en esencia, desnudas de existéncia, carentes de tiempo, de espacio y de atributos. El término las cosas puede aplicarse tambien al alma, o no importa a que otra cosa. La existencia del alma y de las cosas se identifican. Aquello que tú crees ser distinto de Dios, no es sino Dios, pero tú no lo sabes. Tú Le ves y no sabes que Le ves. Desde el momento en que éste misterio te haya sido revelado ante tus ojos -que no eres en realidad distinto de Dios-, sabrás cual es el fín de tí mismo, que no tienes necesidad de anonadarte, que jamás has dejado de ser y que no dejarás jamás de existir, como ya hemos explicado. Todos los atributos de Dios son tus atributos. Verás que tú exterior, interior, comienzo y fín, son los Suyos. Verás que tus cualidades son las Suyas y que tú naturaleza íntima es la Suya. Y eso sin que te conviertas en El, o que El se convierta en tí, sin transformación, sin disminución o aumento alguno. No existe nada distinto de El, algo distinto de El no tiene existencia. Por eso lo que parece distinto de El será necesariamente perdido, pues lo único que permanece es Su Faz. Dicho de otra manera:”Nada hay permanente salvo Su Faz.”

El es su nombre y lo que es nombrado. 154

No pienses por tanto que es necesario acabar con tu existencia, porque entonces te envuelves en tú propia extinción y te conviertes, por decirlo así, en el velo de Dios. Como el velo es distinto de Dios, esta opinión constituye una grave mentida y un grave error. La Unicidad y la Singularidad son los únicos velos de Dios. Por eso está permitido al Waçil -aquel que ha alcanzado la Realidad- ver que no se apaga en Dios, que no persiste con Dios, que su alma, su propium, no existe, pues no hay otra existencia salvo la Suya. Según la Tradición el Profeta dijo: “Dios dice: Servidor mío, he estado enfermo y no me has visitado. He tenido hambre y no me has dado de comer. Te he pedido limosna y me la has negado”. Con esto ha querido decir que El era el enfermo y el mendicante, y si ellos pueden ser El, tambien tú y todas las cosas de la Creación accidentales o substanciales, pueden ser El. Cuando se descubre el misterio de un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la Creación, tanto interior, como exterior. Verás que no es que Dios haya creado todas las cosas, aino que tanto en el mundo visible como en el invisible no hay más que El. Verás que El no es solamente Su nombre, sino que El es el nombre y lo que se nombra, así como la existencia de ambos. Verás que no es que El haya creado todas las cosas de una sola vez, sino que El es el hacedor sublime y de todos los dias, por la expansión y ocultación de Su existencia y de Sus atributos, más allá de toda condición inteligible. 155

Porque El es el Primero y el Ultimo. El exterior y Lo interior. El aparece en su Unidad y se esconde en su Singularidad. El es el Primero por sí mismo, El es el último por Su eterna permanencia, El es la existencia de lo Primero y de lo Ultimo, de lo Exterior y de lo Interior, El es su nombre y lo que es nombrado. No hay nada distinto de El, porque El está excento de tener distintos. Aquello que parece distinto es tambien El, sin ninguna diferencia interior o exterior. Lo que es de este modo, posee atributos sin fín.

Morid antes de morir.

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El Profeta ha dicho: “Morid antes de morir”, es decir conoceos a vosotros mismos antes de morir. Hay aquí una patética invitación a vivir muriendo, sólo trás esta muerte puede hallarse la vida. Se trata de los atributos de los cuales es necesario desprenderse. Pero sólo existen dos maneras para ésto: la muerte real y la muerte figurada. De ésta última, la única totalmente voluntaria debemos ocuparnos. Cada atributo descubierto es un atributo que muere y, en consecuencia, una parte de nosotros se muere en sentido figurado. Cuando el atributo llega a ser conocido como atributo, y la naturaleza íntima como naturaleza íntima, puede decirse que todo está en su lugar, pues se ha alcanzado la muerte antes de morir. Tambien ha dicho el Profeta: “Dios dice: Mi adorador no cesa de acercarse a Mí por sus obras abundantes hasta que Yo le amo, Soy su oído, Su vista, Su lengua y Su mano”. El Profeta quiere decir: el que aniquila su alma, es decir, el que se conoce, ve que toda existencia es Su existencia, ha comprendido que su propia naturaleza íntima no es el sí mismo y que hasta entonces había ignorado su propium, es decir, lo que es verdaderamente, en lo más profundo. Cuando hayas conocido lo que es verdaderamente tu propium, te habrás desembarazado de tu dualismo y sabrás que no eres distinto de Dios. Mientras tengas una existencia independiente, no conseguirás apagar, esto es, conocer tu propium.

El es ahora tal como era.

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El interés del conocimiento del propium, consiste en que obtienes la certidumbre absoluta de que tu existencia, no es ni una realidad, ni una nanidad, sino que tú no eres, no has sido y no serás jamás. Comprenderás claramente el sentido de la fórmula: “NO HAY MÁS DIOS QUE DIOS, NO HAY MÁS REALIDAD QUE LA REALIDAD”, es decir, no hay existencia distinta de El. El es ahora tal como era. Sus títulos de Creador o de Señor Magnificente, no están condicionados por la existencia de una cosa creada. Antes de la Creación de todas las cosas creadas, El poseía todos sus atributos.No hay ninguna diferencia, en su Unidad, entre la creación y la preexistencia. Su título del Exterior implica la creación de las cosas, y su título de Oculto o Interior, implica la preexistencia. Su interior y Su exterior, son como Su exterior y Su interior. Su primero y Su último, son como Su último y Su primero. EL TODO ES UNICO Y LO UNICO ES TODO.

En realidad, lo distinto de El no existe. Tal como era es eternamente, todos los dias, en el estado de Creador Sublime.No hay ninguna cosa con El, y ningún día de creación. Como no hay en la pre-existencia ninguna cosa, ni ningún día, porque la existencia de las cosas o Su nada, 158

es todo Uno. Si no fuera así, El habría necesitado de alguna cosa nueva que no estuviera comprendida en su Unicidad.

El conocimiento de Sí mismo.

Cuando puedes ver tu propium sin combinar la Existencia Suprema con su adversario, compañero, equivalente o asociado cualquiera, entonces lo conoces tal como es, es decir, lo conoces realmente. El conocimiento del Sí mismo es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios. Has de saber lo que es tu existencia: has de saber que en el fondo TU NO ERES TU, per tú aún no lo sabes. Has de saber que lo que tu llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia, ni tu no existencia. Has de saber que tu no eres existente, ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente ni de la nada. Tu existencia y tu nadidad constituyen Su existencia absoluta. La sustancia de tu ser, o tu nada es Su existencia. Cuando se conoce el Sí mismo de esta manera, allí está la Gnosis, el conocimiento de Dios, más allá de todo error, duda o combinación de algo temporal con la eternidad, sin ver en la eternidad otra cosa que la eternidad.

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II- EL CAMINO HACIA LA UNIDAD

Imposibilidad de unir lo que es único.

Si alguno pregunta ¿cómo se opera la Unión puesto que afirmas que sólo El es?. La respuesta es que en realidad no hay unión ni separación, como no hay alejamioento ni aproximación. Lo que se llama ordinariamente unión, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, aproximación sin proximidad y alejamiento, sin idea alguna de distancia. Dios esta excento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición. Si alguno pregunta ¿qué es la fusión si fusión, la proximidad sin proximidad, el alejamiento sin alejamiento?, 160

has de decir que el estado al que llamas proximidad no es distinto de El. TU NO ERES DISTINTO DE EL, pero no conoces tu propium; no sabes que ERES EL Y NO TU. Cuando el conocimiento te hayallegado, sabrás que has conocido a Dios, por Dios y no por tí mismo.

Conocedor

conocido

son

una

misma

cosa.

El que conoce y lo que es conocido, el que llega y aquel al cual se llega, el que vé y lo que es visto, son idénticos. Porqué la cualidad y el que la posee son idénticos. Quien capta los sentidos de esta similitud comprende que no hay unión, fusión, llegada, ni separación. Nadie distinto de El puede juntarse con El, o llegar a El. Nadie distinto de El puede separarse de El. El que pueda comprender esto total y plenamente está libre de la más grande de las idolatrías.

Tu piensas que eres, más no eres y jamás has existido. Si fueras, serías el Señor, el segundo entre dos. Abandona tal idea, porqué en nada diferís vosotros dos, en cuanto a la existencia. El no difiere de tí, y tú no difieres de El; si por ignorancia piensas que eres distinto de El, 161

quiere decir que tu mente, aún no está educada. Cuando tu ignorancia cesa, alcanzas la paz, porqué tu unión es tu separación, y tu separación es tu unión, tu alejamiento una aproximación y tu aproximación una partida Siendo así que te vuelves mejor, cesa de razonar, y comprende, por la Luz de la intuición, sin la cual te olvidas de Sus rayos. Guárdate de dar un compañero a Dios porque en tal caso te envileces, con el oprobio de los idólatras.

Ver la existencia propia tal como es.

Si alguno dice: “Pretendes que el conocimiento de tu propium es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios, que el hombre es distinto de Dios puesto que debe conocer su propium”. Pero, lo que es distinto de Dios ¿cómo puede conocerlo?. La existencia de tal hombre no es la suya, ni la de otro, sino la de Dios, pero este hombre no vé su existencia tal como es. Nada llega a ser que no haya existido antes y nada deja de existir por destrucción o extinción. Pretender que una cosa existe por si misma, equivale a creer que esta cosa su ha creado a sí misma, que no debe su existencia al poder de Dios, lo que es absurdo a los ojos y oídos de todos. Debes observar que el conocimiento que posee el que conoce su propium, es el conocimiento que Dios posee de 162

Su propium, de Sí mismo, porque su propium no es distinto de El. Cualquiera que llegue a ese estado de alma, en su exterior y en su interior, no es distinto de la existencia de Dios y su propósito de conocer su propium, es el propósito de la Gnosis, es decir del conocimiento de Dios. Tú abrigas ese propósito, ves Sus actos y tu mirada busca un hombre distinto en Dios, puesto que te ves a tí mismo distinto de Dios. Pero eso se debe a que no posees el conocimientode tu propium. Pero si un hombre que ha realizado la Gnosis dice :”YO SOY DIOS “, escúchale con atención porque no es él sino Dios mismo quien por su boca pronuncia éstas palabras. Es evidente que no has alcanzado el mismo grado de desarrollo mental que él. De otro modo comprenderías sus palabras, dirías lo que él y verías lo que él vé.

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III-RESUMEN.

Resumamos: La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean. Cierto iniciado ha dicho: El Sufí es eterno”, más aquel ha hablado así despues de que todos los misterios le fueran revelados y todas las dudas o supersticciones dispersadas. En cuanto aquel cuya alma aún no ha alcanzado tal grandeza, éste pensamiento no le es adecuado; porque en verdad, éste pensamiento es más grande que el mundo sensible y el hipersensible, tomados los dos conjuntamente. En fín, sabe que:

El que vé y el que es visto, el que dá la existencia y el que existe, el que conoce y el conocido; el que crea y el que es creado; el que comprende y el que es comprendido, son todos lo mismo. El vé Su existencia por Su existencia, la conoce por ella misma y la obtiene por ella misma. Como Su existencia está incondicionada, su visión de Sí mismo, Su inteligencia de Sí mismo y Su ciencia de Sí mismo, están igualmente incondicionados. El que no se conoce es como un ciego de nacimiento y hasta que no acabe su ceguera, natural o adquirida, no puede comprender lo que queremos decir. Nuestra conversación es con Dios, sólo con Dios y no con los ciegos de nacimiento. El que ha llegado al grado de desarrollo espiritual necesario para comprender, sabe muy bien que 164

nada existe fuera de Dios. Nuestra conversación es con el que busca con firme intención y perfecta sinceridad obtener el conocimiento de su propium, el conocimiento de Dios, y que en su corazón guarda en toda su frescura la forma que lo mueve a preguntar y desear llegar a Dios. Todo lo que hemos dicho está conforme a la palabra divina, pero recuerda que las palabras no pueden alcanzarle. Si dices que hay en lo que existe algo distinto de El, debes convenir que ese alguien distinto de El puede alcanzarle. Pero en sus palabras árabes: “Las miradas no pueden alcanzarle”, advierte Dios al creyente que no hay nada distinto de El. Quiero decir que alguien distinto de El no puede alcanzarle, porque quien le alcanza es Dios mismo, El y ningún otro. Sólo El alcanza y comprende Su verdad, esa naturaleza última, no otro. No hay nada, absolutamente nada, ni miradas, ni ninguna otra cosa, que exista fuera de El, sino que El comprende Su propia existencia sin que ésta comprensión exista de ninguna manera.

He conocido a mi Señor, por mi Señor, sin confusión alguna ni duda. Mi naturaleza íntima es la Suya, realmente sin falta ni defecto. Entre nosotros dos no hay tiempo y en mi alma el mundo oculto se manifiesta. Despues de haber conocido mi alma sin mezcla ni desorden, he llegado a la unión con el objeto de miamor, sin largas ni cortas distancias de separación. He recibido las gracias, 165

sin que nadie a mi descienda, sin reproches ni motivos. No he destruído mi alma por Su causa, ni tengo duración temporal que pueda destruirme. Estos discursos se dirigen a los que no ven nada además de Dios. En cuanto a los que ven cosas fuera de Dios, no tenemos nada con ellos, ni pregunta ni respuesta, porque la verdad es que, aunque crean otra cosa, no ven más que a Dios en todo cuanto ven. El que no conoce su propium no vé a Dios porque no todo recipiente deja filtrar su contenido. El que puede ver, vé, comprende y alcanza la verdad; para el que ha llegado, pero aún no lo sabe, es suficiente una ligera indicación para que a su Luz pueda encontrar el sendero verdadero, caminar por él con toda energía y llegar al fín de su camino, con la Gracia de Dios.

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"No ser nada es la condición necesaria para ser" Rumi “Varias son las sendas que conducen a yo he elegido la senda de la danza y de la música”

Dios;

Hazrat Maulaná Yalaluddín Rumí (1207-1273)

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Éste verano, hemos podido realizar el viaje a Turquia en autocaravana, que llevávamos algún tiempo deseando hacer. No, no hemos ido solos, sino en grupo, organizado por Arac Travel. El viaje, una especie de recorrido por nuestros orígenes culturales, comprendió en nuestro caso, un largo periplo: de Pompeia en Italia, a Chatal Huyuk en el interior de Anatolia, pasando por Macedonia, Tracia, la Turquia europea, Istambul, Ankara, Capadoccia, Konya, las ciudades griegas de Asia Menor: Pergamo, Efeso, Troya y tantos otros lugares, de los que talvez deba hablaros en otras entradas.

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Uno de nuestros destinos más esperados y deseados, era visitar la tumba del gran poeta sufí Yayal al-Din, más conocido como Rumi; uno de los lugares de peregrinación predilectos dentro del Islam y sin duda, el corazón del Islam turco. Conforme nos aproximábamos al Mausoleo del Mevlana,

en mi interior, iba creciendo una gran ansiedad, tenía pensado leer unos versos ante su tumba - de acuerdo a la 169

tradición sufí - lo que me hacía una gran ilusión, pero al mismo tiempo estaba preocupado por como se aceptaría en aquel lugar sagrado, el que un "giri" se detuviese ante ella, para efectuar ese rito. Además era viernes, el día de fiesta religiosa para los musulmanes y el recinto estaría hasta los topes de devotos. El edificio rodeado de jardines de gran belleza, capaces de albergar a una buena multitud, destaca sobre todo por la ornamentada y bellísima cúpula de color verde, recubierta de cerámicas e inscripciones -al estilo persa de donde era originario Rumi- que se alza directamente sobre la tumba.

El conjunto, Mausoleo-Monasterio -convertido ahora en Museo- y la mezquita próxima, son obra del gran arquitecto otomano Mimar Sinan del que podéis conocer algo en la siguiente entrada:

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http://terradesomnis.blogspot.com.es/2011/12/el-mimarsinan.html Efectivamente, el recinto estaba abarrotado de fieles,

teníamos que avanzar casi en fila india, deprisa, deprisa, sin poder detenernos a abservar con atención, los detalles, la decoración, etc. El auge de los islamistas, desde que está Erdogan en el poder, ha colocado una sala de plegarias en el interior, con lo que la sensación de rigor religioso es aún mayor; a pesar de todo, al llegar frente a la tumba una de las vigilantes, al ver que me disponía a leer un texto, 171

me invitó a colocarme en un pequeño cuadrado y allí, en catalán, leí el siguiente poema:

El Poema dels Àtoms Oh dia, desperta! Els àtoms ballen. Tot l’univers balla gràcies a ells. Les ànimes ballen posseïdes per l’èxtasi. Et xiuxiuejaré a l’oïda… a on els empeny aquesta dansa. Tots els àtoms en l’aire i en el desert… semblen posseïts. Cada àtom, feliç o trist… està encantat pel Sol. No hi ha res més a dir. Res més. 172

Os pongo un vídeo con éste poema, cantado en persa y con traducción en castellano.

A lo largo del breve recorrido por el interior del Mausoleo, a pesar de todo, aún tuve ánimo suficiente, cómo para captar el ambiente de fervor con que los fieles entraban a visitar la tumba de ese gran maestro espiritual.

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Sólo ésta visita, justificaría el largo viaje hasta Konya. Pero bueno, dejémonos de historias personales y vayamos a estudiar al Mevlana. Cómo sea que la magnitud del trabajo supera en mucho mis conocimientos y posibilidades, en la medida que lo he necesitado, no he tenido reparos en utilizar algunos textos de diversos autores, su autoría queda recogida generalmente en color verde para que sea bien visible. Además, como en otras ocasiones, he dividido el trabajo en tres partes o mensajes: * El primero, dedicado fundamentalmente a la biografía de Rumi. * El segundo, a la descripción física y moral, cómo era personalmente. * El tercero a su obra escrita y, muy especialmente a su ceremonia de Samâ, o danza de los derviches giróvagos que caracteriza a sus seguidores, la Tariqa de los mevlevis. Comenzemos. Dice Marià Corbí en el prefacio a sus comentarios sobre el Mathnawî, la principal obra de Rumi - ideas que compartimos totalmente - :“En escritos anteriores he propugnado la necesidad de leer los textos de los grandes autores de todas las tradiciones, desde nuestra condición de occidentales, sin renunciar a ella, pero haciendo nuestras todas esas otras tradiciones, para aprender de ellas y poder extraer la sabiduría que tanto necesitamos para las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio. Eso es lo que intento en este escrito. El Mathnawî -que comentaremos en la tercera y última de las entradas dedicadas a Rumi- es uno de los más grandes textos espirituales de la historia de la humanidad. Le han llamado creo que con justicia,“el Corán persa”. 174

Djalâl-od-Dîn Rûmî, apodado Mawlana (“nuestro maestro”),enseñaba jurisprudencia en Konya, Turquía, cuando su vida dio un giro a raíz de su encuentro con un derviche errante, Shams de Tabrîz. De ese encuentro surgió el Rûmî poeta, el místico, y a su alrededor se originó la tarîqa Mawlawîya (la orden Mewleví), que se extendió rápidamente por todo el imperio otomano. Se la conoce fuera de los círculos sufíes por la danza en círculos de sus derviches (el sama’), emulando el giro de los planetas alrededor del sol. A mi criterio, Rûmî, reúne dos grandes cualidades, muy difíciles de conjuntar: es cálido como un poeta y es un muy profundo pensador. Estos dos aspectos no son dos estratos de su colosal escrito, sino una fecunda unidad. Su poesía es altamente intelectual y su especulación es altamente poética. Conjunta además otros dos estilos espirituales también muy difíciles de conjuntar. Es un musulmán,por consiguiente, rigurosamente teísta, y es, a la vez, un pensador vedanta, no dual. Su obra no es nada fácil, como podrá deducirse de los aspectos tan diversos y casi opuestos que concilia. Es una mina de diamantes. Pero para conseguir esas joyas hay que adentrarse en la oscuridad de la mina con un pico y una pala para extraerlas una a una. Cuando lo logras y tienes la preciosa piedra en tus manos, la riqueza de sus caras no tiene límite.

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Hay una lectura creyente de Rûmî; hay una lectura incrédula en la que sólo se ve al poeta; hay una lectura laica, aunque espiritual, que se maneja mal con la noción de Dios por las resonancias, todavía poderosas, que esa noción tiene con los sistemas de creencias y, por último, hay una lectura laica, también con voluntad espiritual, que ya no tiene dificultad con la noción de Dios porque ésta se toma como puro símbolo expresivo de la dimensión absoluta de la realidad. Es preciso que las nuevas sociedades puedan leer los grandes textos y escrituras de las tradiciones religiosas teístas, sin que la noción de Dios les provoque ningún tipo de rechazo, porque llegan a entenderlo como puro elemento lingüístico expresivo de esa dimensión, que es inefable, pero que da fundamento para poder usar esa imagen del absoluto con claros rasgos antropomorfos. El símbolo Dios, Él, son potentes modos expresivos y orientativos para trabajar en la vía interior. No hay razón alguna para no utilizarlos y sí muchas para emplearlos cuando convenga. 176

Hemos de poder conseguir leer los textos que hablan de la dimensión absoluta de la realidad, y dejarnos orientar por ellos, para aprender de ellos su sabiduría, corregir nuestros errores en el camino, etc., tanto si se trata de textos de expresión teísta como no teísta. Esas dos grandes categorías son sólo diferentes modos de expresión y trabajo para despertar a esa dimensión, en los que se utilizan preponderantemente unas facultades u otras. Para aprender y heredar esa sabiduría no es preciso ser creyente, ni pertenecer a ninguna religión, sólo se precisa ser un buscador honrado, silencioso y sin ningún tipo de prejuicios”. Como queda claro en las páginas de éste blog, considero mías todas las tradiciones, también las tradiciones teístas, y no me queda ningún prejuicio contra ellas. Sólo así podremos heredar el rico legado cristiano, musulmán y judío. Continúa Marià Corbí: “La línea de fondo es la central de la gran intuición islámica: Él es el Único, nadie ni nada hay frente a Él. En esto no hago más que adaptarme, en lo posible, a la sutilidad del procedimiento de exposición del mismo Rûmî. Rûmî pocas veces llama a la dimensión absoluta de lo real “Dios”, es más frecuente que lo apunte llamándole “el que es”. En esto también procuraré seguirle, aunque preferiría referirme a Ese Algo como “lo que sea”. Sin embargo Rûmî vivió en un ambiente teísta; por esta razón le llama “el que es” y no “lo que es”. Aunque no por ello deja de insistir constantemente en el carácter innombrable “del que es”. En lenguaje de nuestros días podríamos decir que comprende con toda claridad que el término “Dios” o “Al·lâh” son sólo metáforas, símbolos para hablar de lo que no se puede nombrar. 177

Vease en éste sentido la entrada: http://terradesomnis.blogspot.com.es/2009/01/percomprendre-l-islam.html

El término con que más se refiere a la dimensión absoluta de lo real es “Él”. Lo aceptaré y lo asumiré, porque para un sujeto en camino, el Absoluto se presenta como externo, como fuera de uno mismo.Y eso Absoluto que fingimos como frente a nosotros, por nuestro todavía no pleno convencimiento demuestra nada,lo fingimos, lo representamos como un “Él”. 178

Pero el error a que pueda inducir el término, mera metáfora, puro símbolo, está corregido continuamente por la afirmación de que es el Único, de que nada ni nadie hay frente a Él; y por la insistencia continua de que está más allá de todas nuestras posibilidades de conceptualización y representación. Pero Rûmî insiste, como ya lo hizo el Profeta, que “el que es ”acepta la forma en la que lo concibamos, aunque sea una forma claramente antropomorfa”. Autor: Sefik Can

Aproximación biográfica

Mevlana Yalal al-Din Muhammad ‌ nació el 30 de septiembre de 1207 en la ciudad de Balj, en lo que es hoy en día el moderno estado de Afganistán. Existen diferentes opiniones en relación a su fecha de nacimiento. Mientras Aflaki (fallecido en 1360), el autor de Manaqib alArifin aboga por la fecha antes citada, Rumi en su libro Fihi Ma Fih escribe: "Nos hallabamos en Samarcanda. Jawarzmshah ha sitiado la ciudad, ha desplegado sus fuerzas alrededor de la ciudad y está luchando. En las cercanías había una muchacha extraordinariamente guapa. Era tan bella que no había una chica dotada de su hermosura en la ciudad. La oí rezar: “¡Oh Dios mío! No me dejes en manos de estos tiranos”". Estos pequeños detalles sugieren que la fecha de Aflaki es incorrecta ya que Jawarzmshah sitió Samarcanda en 1207, la fecha que cita como el año de nacimiento de Rumi. Para que Rumi recordase los alrededores y la belleza de la chica, debía haber cumplido al menos los cinco o seis años de edad. Probablemente por esta razón, el historiador 179

Will Durant cita la fecha de nacimiento de Rumi como 1201, mientras que Maurice Barres la fija en 1203.

La ciudad de Balj, en aquellos días era un centro de estudios muy conocido, antes de ser conquistada por los destacamentos mongoles. Célebre por sus mezquitas, madrazas y palacios, era una de las capitales en la Ruta de la Seda, con un excelente desarrollo económico y siempre repleta de comerciantes y de mercaderes. Títulos

Su nombre es Muhammad y su título es "Yalal al-Din". Todos los historiadores le conocen por este título. Además del calificativo Yalal al-Din, se le nombra también como "Hudavendigar". En algunos comentarios del Mesnevi, se le hace referencia como "Mevlana Hudavendigar". El término "Hudavendigar" se emplea frecuentemente en el Manaqib, el libro de Faridun bin Ahmad Sipahsalar, quien sirvió a 180

Rumi y a su padre durante casi medio siglo. En lo que respecta a las expresiones "Mevlevi" y "Mevlana", hoy en día con "Mevlevi", en general, hacemos referencia a individuos que han ofrecido sus corazones a Mevlana. Sin embargo, anteriormente entre los sufíes, este título era reservado a los enamorados de Dios, a hombres y mujeres de verdad, cuyos corazones estaban despiertos. Por lo tanto, ha habido gente que recordó a nuestro "Mevlana", Rumi, con el nombre de Mevlevi. Entre ellos, el gran poeta sufí Qasim-i Envar de Tabriz (fallecido en 1432) recuerda a Rumi como Mevlevi en su pareado: "¡Oh Qasim, si deseas buscar y encontrar el espíritu de los significados, lee el Mesnevi de Mevlevi que es la fuente de los significados!". A Rumi también se le nombra como "Mevlana Yalal al-Din" precediendo su nombre con el título de Mevlana, o "nuestro maestro" y en ocasiones tan sólo Mevlana, el título más común para referirse a los santos en el Islam. Ya que Rumi pasó la mayor parte de su vida en la Anatolia, en aquel tiempo antiguos territorios de los romanos (como se denominaban a sí mismos los bizantinos, continuadores en oriente del Imperio Romano), también se le conocía como Mevlana Rumi, "Mevlana Yalal al-Din Rumi" o sólo "Rumi".

Linaje

La ascendencia de Rumi se remonta a Abu Bakr, el primer califa del Islam. Sultán Valad escribe lo siguiente en su Ibtidaname acerca de su abuelo Baha al-Din Valad: "Su título era “Baha al-Din Valad”. Sus devotos eran innumerables. Sus antecesores se remontan a Abu Bakr. Por lo tanto, obtuvo el nivel espiritual más elevado, tal 181

como lo hizo Hadrat Siddiq Abu Bakr". Determinó la sucesión en el linaje de modo siguiente, comenzando en orden cronológico decreciente: Baha al-Din Valad — Huseyin Jatibi — Ahmed Jatibi — Mahmud — Mavdud — Husayyib — Mutahhar — Hammad — Abdurrahman — Abu Bakr.

Sus progenitores

El padre de Rumi se llamaba Muhammad, hijo de Huseyin Jatibi. Se le conoce como Baha al-Din Valad. Se le dio el título de "Sultán al-Ulama", —rey de los eruditos—. Hay otro relato que cuenta que el Profeta concedió a Baha alDin Valad el título de Sultán al-Ulama. Una noche el padre de Rumi tuvo un sueño: El Profeta estaba sentado, hablando con sus Compañeros más cercanos en una tienda majestuosa en un campo de batalla, cuando de repente el padre de Rumi, Baha al-Din Valad, entró en la tienda y se acercó con respeto al Profeta. El Profeta lo saludó y le mostró a su derecha un sitio para sentarse. Después, 182

dirigiéndose a los presentes, señaló: "A nuestros ojos Baha al-Din Valad es una persona inestimable. De ahora en adelante, nombradlo con el título de “Sultán al-Ulama”". Al día siguiente trescientos estudiosos que habían tenido el mismo sueño se dirigieron a la escuela de Baha al-Din Valad. Querían revelarle su sueño. Pero antes de que pudieran empezar a contarlo, Baha al-Din Valad se lo había narrado a ellos. Se mostraron completamente asombrados. Así, con motivo del amor que le profesaba al Profeta, al padre de Rumi se le conocería como el "Rey de los Eruditos" hasta el Día del Juicio Final.

De hecho, Baha al-Din Valad no estaba considerado tan sólo como el "Rey de los Eruditos", sino que era a su vez el rey de todas las virtudes. Fue un modelo perfecto a imitar y 183

un ser humano sin faltas. Además de su amplitud de conocimientos poseía la moralidad y las virtudes características del profeta Muhammad. Solía hacer el bien a todo el mundo y se abstenía del mal. Compartía sus conocimientos con aquellos que se encontraban a su alrededor, los avisaba para protegerlos de la incredulidad y de extraviarse. Era un orador elocuente y aquellos que le escuchaban quedaban extáticos, inundados con amor y fe. No era un erudito cobarde. Incluso señaló los errores cometidos por los sultanes. Así como Sheij Sadi le gritó a la cara a Hulagu "¡Eres un tirano!" cuando devastó Bagdad, Sultán al-Ulama le expresó en público y sin tapujos a Jawarzmshah que la senda en la que se hallaba no era la de Muhammad. No era un erudito que se guardaba sus opiniones por miedo, y nunca elogió a los sultanes ni se comportó hipócritamente por interés material. Advirtió asimismo tanto a eruditos como a sultanes, los cuales se hallaban bajo una influencia excesiva de la filosofía clásica griega y por lo tanto, los fieles piadosos le valoraban sobremanera. La población de la ciudad de Balj, que era un centro de estudio y de la gnosis en aquella época, le mostró mucho amor y respeto, lo que atemorizó al sultán Jawarzmshah. De acuerdo con Aflaki, Husayin, el padre de Sultán al-Ulama, e hijo a su vez de Ahmed Hatibi, era uno de los eruditos más conocidos y uno de los más virtuosos hombres de su tiempo. Enseñó a Razi al-Din Nishaburi, un prominente académico jurídico del S.XII. La madre de Muhammad Baha al-Din era un miembro de la dinastía Jawarzm.

La emigración de Baha al-Din Valad desde Balj

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Sultán al-Ulama emigró desde Balj debido a algunas diferencias de opinión y creencia. La relación de Jawarzmshah con los miembros de la orden Kubrawiyya no era buena y Baha al-Din estaba al servicio de Najm al-Din Kubra (fallecido en 1221). En sus sermones, públicamente proclamó que los estudiosos que se habían dejado llevar por la filosofía y la razón sobrevalorada no estaban siguiendo el camino del Profeta. De este modo, los eruditos que no estaban de acuerdo con él hicieron que el sultán se volviese en su contra. Por una parte, Sultán al-Ulama era envidiado pero por otra parte, se hallaba bajo una gran presión psicológica. En realidad, Sultán Valad escribió que su abuelo había emigrado porque la población de Balj le ofendió, rompiéndole el corazón. Por lo tanto, no fue sino en esta situación que Sultán al-Ulama decidió emigrar para no causar ninguna instigación. No se sabe con exactitud, sin embargo, en qué momento Baha al-Din Valad abandonó Balj. Baha al-Din Valad partió junto a sus discípulos más cercanos, sus emisarios y su familia, incluyendo a su mujer Mumine Hatun, la hija del sultán de Balj, su hijo mayor Ala al-Din Muhammad y su hijo me-nor Yalal al-Din Muhammad. Después de abandonar Balj, viajaron de una ciudad a otra, fueron a La Meca con motivo del hayy, la peregrinación, deteniéndose posteriormente en Bagdad, continuando en dirección hacia la Anatolia y tras pasar el invierno en Akþehir cerca de Erzincan, llegaron a Konya bajo la invitación del sultán selyúcida Ala al-Din Kay Qubad. ¿Cuántos años tenía Rumi cuando inició la emigración? Se puede considerar que la fecha de partida de Sultán alUlama para el peregrinaje es, a su vez, aproximadamente en 1221 y que cuando empezó la emigración Rumi tenía 21 años. 185

El encuentro de Baha al-Din con Attar

La primera parada importante de la caravana migratoria fue la ciudad de Nishapur, otro centro gnóstico importante de la época. Por otra parte, Farid al-Din Attar (fallecido en 1220),

un discípulo de Sheij Kubrawi tal y como lo fue Sultán alUlama, vivía allí. Ambos se encontraban entre los prominentes representantes de Najm al-Din Kubra (fallecido en 1221), el fundador de la orden Kubrawiyya o Zahabiyya que murió mártir junto con sus discípulos mientras luchaban contra los mongoles. Cuando Attar 186

escuchó informaciones de la llegada de Sultán al-Ulama a Nishapur fue a visitarlo. Los dos santos alcanzaron el secreto del versículo del Corán: "Ha dado libertad a las dos grandes masas de agua, para que puedan mezclarse y fluir". Se ha dicho que durante este encuentro Farid al-Din Attar, presintiendo la grandeza espiritualidad del joven Rumi, le dijo a su padre: "Se espera que este hijo tuyo inflamará pronto los corazones que arden con Amor Divino". Y fue un placer para Attar regalar a Rumi su libro Asrarname. A Rumi le agradó sobremanera la obra Asrarname y siempre la guardó consigo. A medida que los años pasaron y cuando se encontraba dictando su Mesnevi no sólo introdujo historias del Asrarname sino que también expresó en cada ocasión su amor por Attar. En su Diván-i Kabir Rumi escribe: "Attar era el espíritu. Y Sanai era sus dos ojos. Vinimos al reino de la verdad tras Attar y Sinai. Los seguimos".

Baha Al-Din en Bagdad

La segunda parada en importancia del periplo de Sultán alUlama fue en Bagdad, la capital del estado abasí. Tal y como narra Yami, cuando la caravana de Baha al-Din Valad llegó a Bagdad, la gente preguntó: "¿Quién es esta gente? ¿De dónde vienen? ¿Adónde se dirigen?" Sultán al-Ulama contestó: "Venimos de Dios y nos dirigimos de nuevo hacia Él. No tenemos fuerza a menos que Él nos la proporcione". Cuando le comentaron esta respuesta a Sheij Shihab al-Din Suhrawardi (fallecido en 1235), el autor de Awarif alMaarif, señaló: "Nadie a excepción de Baha al-Din Valad de Balj podría haber dicho esto". Inmediatamente fue a verle. Cuando le vio llegar con su caravana, se bajó de su caballo en señal de respeto, se acercó a la caravana y besó la 187

rodilla de Baha al-Din Valad. Les pidió que se alojasen en sus cenobios para derviches y le honrasen con ello. Pero Sultán al-Ulama se quedó en una madraza, diciendo: "Es más apropiado para los eruditos quedarse en una madraza". Suhrawardi no dejó solo a su honorable invitado, estuvo con él y atendió en todo momento sus necesidades.

El califa de Bagdad quiso efectuar un donativo en la persona de este gran santo y le envió tres mil dinares egipcios de oro. Baha al-Din no aceptó este regalo afirmando: "Es ilícito y discutible". El califa quiso personalmente darle la bienvenida y tenerle como invitado en su palacio. El padre de Rumi negó este deseo del califa porque había oído que el gobernante continuamente bebía y se dedicaba a actividades ilícitas, sin ninguna consideración por el significado espiritual y el valor de su importante posición. No era apropiado para un sufí alojarse en el palacio de tal persona y aceptar el oro que le había enviado.

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El sermón que ofreció en la mezquita más grande de Bagdad fue magnífico. Innumerables creyentes, entre los que se hallaba el propio califa, llenaron la mezquita. Estaba tan llena que era imposible encontrar un sitio para sentarse. Todo el mundo estaba de pie, escuchando a este gran santo. La congregación al completo estaba entusiasmada y muchos de ellos derramaron muchas lágrimas. Este esplendoroso y devoto santo que emigró de Balj y que iba a visitar a nuestro Profeta en el Hijaz con su familia y discípulos hablaba perfectamente árabe y fascinaba a todo el mundo, incluyendo al califa. Este santo que practicaba lo que creía y voluntariamente emigró y sobrellevó el dolor de la separación de su ciudad natal, conquistó con su conducta y palabras los corazones de todos los habitantes de Bagdad. Antes de visitar la Kaba, visitó la "Kaba de los corazones" de innumerables creyentes, les había hablado desde el corazón, les había permitido darse cuenta de las calamidades a las que se enfrentaba el Islam y les había avisado. Mencionó que la bonita ciudad de Balj había sido destruida por los mongoles y el gobernador de Jawarzmshah, el Sultán Tekish, derrocado. El califa así como los creyentes que lo escuchaban se convirtieron en sus admiradores. Le pidieron que se estableciese en Bagdad pero no estuvo más de tres días y continúo su peregrinación. Tras efectuar los rituales de la peregrinación, Sultán al-Ulama tocó con su rostro el santo sepulcro del Profeta en Medina,

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la luminosa ciudad del Mensajero de Dios. El padre, junto con sus hijos y sirvientes, derramaron lágrimas de amor en la tumba (Rawda al-Mutahhara —"El Jardín Puro"—) de Muhammad Mustafa que había sido enviado como misericordia para todos los mundos. Después emprendieron su camino y tras pasar por numerosos lugares llegaron a Jerusalén. Allí visitaron Masyid al-Aqsa, la primera alquibla del Islam.

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Más tarde llegaron a Damasco. Al escuchar que un gran santo estaba a punto de entrar en la ciudad, la población de Damasco se agrupó a las fueras de la ciudad para dar la bienvenida a Baha al-Din Vadad. Tras encontrarse con célebres estudiosos en Damasco continuaron su camino a la Anatolia. Al dejar atrás la ciudad de Damasco, la caravana fue a Alepo. Estuvieron allí unos días antes de continuar su camino. Pronto ingresaron en el territorio que en aquellos días era denominado "La Tierra de los Romanos". La caravana prosiguió sin permanecer más de unos pocos días en cada lugar. Al llegar a Malatya se dirigieron a Erzincan. En aquellos días Erzincan era la capital de la Dinastía Mangujak. Cuando el Sultán Mangujak Fahr al-Din Bahramshah (fallecido en 1218) y su mujer Ismati Hatun supieron que Sultán al-Ulama iba a venir a su ciudad viajaron a Akþehir, cerca de Erzincan, para darle la bienvenida a él y a su caravana. El sultán deseó llevárselos consigo a su palacio y hospedarlos allí, pero Baha al-Din Valad se alojó en la madraza tal y como había hecho en todos los anteriores sitios. Permaneció allí durante algún tiempo. El sultán Fahr al-Din Bahramshah apreciaba el conocimiento y a los eruditos, y por lo tanto apoyó a 191

eruditos y poetas valorando sus obras, y como incentivo donaba dinero para los libros que le eran dedicados. Tal generosa dinastía que tenía en alta estima a los eruditos quiso conceder su estilo de vida al santo de Balj. Pero, como en todos los demás sitios, no quiso vivir aquí bajo los favores de los demás. Después de estar en Erzincan por un tiempo, llegó a Larende o Karaman como es conocida hoy en día, viajando a través de Sivas, Kayseri y Niðde.

Baha Al-Din en Larende

Incluso en una época como esta en la que no existía un equipo de telecomunicaciones como los empleados en la telefonía y telegramas, la llegada a las ciudades de grandes santos y estimados eruditos se sabía por adelantado y la población se congregaba en las afueras de la ciudad para darles la bienvenida con amor y enorme ilusión, una expresión del valor atribuido a la gnosis y al conocimiento en aquel tiempo. Estas alegres noticias se extendían de boca en boca pareciera que las noticias alcanzaban su destino mediante la intervención del viento y los pájaros. En aquellos tiempos no existía el teléfono pero sí había respeto, sentimientos y amor en los corazones de los creyentes que amaban el conocimiento, a la humanidad y a Dios. Como en otras ciudades, en Larende la llegada de Baha al-Din Valad se conocía con unos días en adelanto. El sultán de Larende, Emir Musa Bey, un enamorado de Dios y un hombre de virtud, junto con otros funcionarios de alto rango de la ciudad salió a pie fuera de la misma. Dieron la bienvenida al "Rey de los Eruditos" con respeto y entusiasmo.

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El sultán con insistencia le invitó a su palacio. Pero como en otros lugares, rechazó educadamente el ofrecimiento del Emir Musa. "Necesitamos quedarnos en una madraza, no en un palacio". Pidió que se le asignara un lugar, pues, en dicha escuela religiosa islámica. Su petición fue aceptada y se le hospedó en una madraza. Sin embargo, Emir Musa inmediatamente ordenó que se construyera un nuevo centro de enseñanza de las ciencias islámicas o madraza para este gran santo. En un sitio apropiado edificó una bonita madraza y Sultán al-Ulama se estableció al poco tiempo en las instalaciones de dicho centro del saber con su familia y discípulos. Allí empezó a enseñar y proporcionar consejos. El sultán de los eruditos era feliz en Larende. Emir Musa y los ciudadanos del lugar apreciaban mucho a este gran santo. Sus discursos eran una fuente de abundante beneficio espiritual y fe. Mientras tanto, Mevlana Yalal al-Din Rumi, era todavía joven pero asimismo un derviche con grandes conocimientos, atendía las clases de su padre y nunca se perdió ninguno de sus sermones. También destinaba su tiempo a leer las obras de otros estudiosos y aumentando su conocimiento sobre el Islam.

Los esponsales de Rumi

Sharif al-Din Lala de Samarcanda, quien había emigrado desde Balj con Sultán al-Ulama y era uno de sus discípulos favoritos tenía una hija de gran belleza que se llamaba Gevher Hatun.

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Además de poseer una hermosura única, esta joven tenía un carácter y una moral como ninguna otra persona. Dios había combinado la belleza física y espiritual en la persona de Gevher Hatun. Baha al-Din Valad consideró casar a esta bella muchacha con su hijo menor Yalal al-Din Muhammad. ¿Existía alguna razón oculta para querer encontrar una esposa para su hijo menor antes que para su hijo mayor Ala al-Din Muhammad? Por supuesto, había una razón. Hasta los siete años Gevher Hatun había sido una estudiante de Sultán al-Ulama. El carácter de su hijo menor y esta bella estudiante eran muy parecidos, y así pues pensó que este matrimonio sería apropiado. Cuando reveló sus deseos al padre de la chica, Sharif al-Din Lala se alegró sobremanera e indicó: "Este matrimonio nos aportará honor

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y felicidad en abundancia". Y de este modo los dos padres acordaron el matrimonio. En la primavera del año 1225, estas dos bellas e incomparables personas se casaron en una modestísima y simple ceremonia de matrimonio. Al poco tiempo transcurrido tras estos esponsales Mumine Hatun, la esposa de Sultán al-Ulama, dotada de nobleza en sangre y espíritu así como fiel y devota haciendo honor a su nombre, murió. Desde que habían llegado a Karaman desde Balj, Mumine Hatun había soportado las penas a causa de la separación de su ciudad natal y había sido una fuente de consolación para su amado esposo en aquellos turbulentos días. En su sensible corazón, había mantenido viva la pena y la añoranza por su amada, devastada, incendiada y arruinada ciudad natal Balj y por los parientes que habían dejado allí. La felicidad que sintió por la magnífica bienvenida que recibió Sultán al-Ulama en las grandes ciudades, la riqueza espiritual y la alegría de su visita a La Meca y Medina la habían convertido en una Mumine Hatun , que era asimismo su nombre en vida. La muerte de Mumine Hatun fue seguida por la de Ala alDin Muhammad, el hermano de Mevlana Yalal al-Din Muhammad. Perder a su fiel y leal mujer y después a su querido hijo causó en Baha al-Din una pena indescriptible. No mucho tiempo después la suegra de Mevlana Yalal alDin Muhammad, esposa de Sharif al-Din Lala de Samarcanda falleció. Fue enterrada en Karaman al lado de Mader Sultán ("la reina madre") y de la madre de Rumi y su hermano. Así pues, Rumi, quien había perdido ya a su querida madre y a su estimado hermano, a su vez, perdió también a la madre de su mujer. Después de que a tres de sus seres queridos les fuese dada sepultura en la tierra de Karaman, Dios le concedió dos preciosos niños. Sultán alUlama y Mevlana Yalal al-Din, ambos por igual, estaban 195

muy contentos por este favor y bendición de Dios. Rumi nombró a su primer hijo como su padre Sultán Valad y puso por nombre Ala al-Din Çelebi a su segundo hijo, el nombre de su difunto hermano. Estos dos niños les consolaron y les hicieron olvidar sus penas. Sultán al-Ulama permaneció en Karaman aproximadamente siete años. Educó a muchos estudiantes. Guió a un gran número de personas al camino de la Verdad. El número de sus discípulos se incrementaba constantemente y sus sermones y esfuerzos morales se extienden. El gobernador selyúcida en el poder durante este período era el sultán Ala al-Din Kay Qubad. En una época en la que el Imperio Selyúcida en Anatolia se hallaba al borde del derrumbamiento, este sultán de gran valía desempeñó un liderazgo extraordinario con sus grandes habilidades, virtudes y enorme coraje, y permitió que el estado experimentase un período brillante en la historia. Aunque de manera temporal, consiguió éxitos militares y desempeñó una gran labor en pos del conocimiento y la gnosis invitando a académicos y a una gran variedad de importantes personalidades a Konya. Fue también un sultán sabio, amante de las artes poéticas y no pudo aceptar que una gran personalidad como Sultán al-Ulama se instalase en Karaman, lejos de él. Envió un mensaje a Emir Musa, a quien quería y admiraba muchísimo, en el que decía que estaba un poco ofendido porque el Emir Musa había bloqueado el camino del gran santo de Balj y le había retenido en Karaman. Cuando el Emir Musa informó a Baha al-Din Valad de la ofensa del sultán, Baha al-Din Valad le aconsejó que fuese inmediatamente a Konya y que le explicase todo al sultán. El Emir Musa, que se encontraba al servicio del sultán y al que el sultán apreciaba muchísimo, se marchó con celeridad hacia Konya. Inmediatamente fue al palacio y 196

explicó que Sultán al-Ulama se había instalado en Larende de acuerdo siempre a sus propios deseos. El sultán, hombre de buen corazón, le escuchó con cuidado, y tranquilizándole le dijo que no le había molestado. Después invitó al "Rey de los Eruditos" a Konya diciendo: "Si Sultán al-Ulama se aventurara a honrar nuestra Konya, esto me haría muy feliz. Seré su siervo y discípulo y caminaré en el Camino de la Verdad que está enseñando. La ciudad de Konya esta esperándole con todos sus sultanes y emires". Con esta intención, dieron regalos a Emir Musa y se dirigió a Larende.

Familia e hijos

Rumi se había casado con la hija de Jodya Sharif al-Din Samarqandi, Gevher Hatun (fallecida en 1229) mientras se hallaban en Karaman antes de que viniese a Konya con su padre. El hijo mayor de Rumi Sultán Valad y su segundo hijo Ala al-Din nacieron de este matrimonio. Después de que Gevher Hatun falleciera, Rumi se casó con una viuda, Karra Hatun (fallecida en 1292). Karra Hatun, cuyo nombre podría hacernos presumir que poseía un linaje bizantino aunque en realidad tenía ascendencia turca, era madre de un hijo, Shams al-Din Yahya, en el momento de contraer matrimonio con Rumi. Su primer marido se llamaba Muhammad Shah. Rumi tuvo un hijo y una hija con Karra Hatun, el hijo se llamaba Amir Muzaffar al-Din Alim Çelebi y su hija Malika Hatun. Por lo tanto, Rumi tuvo tres hijos y una hija, aunque su segundo hijo, Ala al-Din Çelebi, falleció en 1262 y fue enterrado a la derecha de la tumba de su abuelo Sultán al-Ulama. El hijo menor de Rumi con Karra Hatun, Muzaffar al-Din Alim Çelebi (fallecido en 1277), estuvo empleado en el palacio selyúcida y escaló posiciones 197

hasta alcanzar el puesto de tesorero. Fue enterrado enfrente de la bendita tumba de Rumi. La hija de Rumi, Malika Hatun, se casó con un comerciante llamado Shihah al-Din, originario de Konya. Malika Hatun fue sepultada junto a la tumba de su hermano, Amir Alim Çelebi.

Su morada en Konya

El "Rey de los Eruditos" aceptó la invitación del gobernador selyúcida Ala al-Din Kay Qubad. Pidió a su familia y amigos que empezasen inmediatamente los preparativos para el viaje. Iba a abandonar Karaman, lugar donde había vivido durante siete años. En la primavera de 1229, partieron en un viaje hacia Konya acompañados de las lágrimas de los habitantes de Karaman. Baha al-Din Valad había aceptado la invitación del sultán para poder ser aún más beneficioso a la gente. Si no hubiese sido por esta invitación, no habría abandonado nunca Karaman, donde sus seres queridos se hallaban enterrados. Sabía muy bien cuanto le querían los habitantes de Karaman. Las lágrimas por su separación no se derramaron en vano. Vio como las lecciones y discursos que había ofrecido y el conocimiento que había transmitido habían producido un gran cambio en la población de Karaman. Ahora se dirigía a una ciudad más grande, a la capital de un gran sultán que amaba y respetaba a los estudiosos. Konya iba a ser su último destino. Un santo dotado de una fuerza vital inconmensurable, el "Rey de los Eruditos", iba a venir a Konya, el punto de encuentro de los santos de Turkistán, Irán, y otras tierras islámicas. Rumi, maduro de espíritu, se encontraba de nuevo al lado de su querido padre, su mayor guía y maestro. Había enterrado a su madre y a su hermano en Karaman. Pero ahora tenía 198

con él a su fiel esposa, a sus dos hijos y a su padre, la familia que lo era todo para él.

La pequeña caravana prosiguió lentamente su viaje hacia Konya. La población de Konya se hallaba preparándose para dar la bienvenida no sólo a Sultan al-Ulama, el "Rey de los Eruditos", sino también al rey de los gnósticos (Sultán al-Arifin) y al rey de los santos (Sultán al-Awliya). Esta pequeña caravana espiritual de entre cinco a diez personas que había dejado Balj hacía años y que había viajado a ciudades como Nishapur y Bagdad, esta caravana que no se había establecido en ciudades como Alepo, Damasco, o incluso Bagdad, la "fortaleza de los santos", se establecería e instalaría finalmente en Konya. La población de Konya había oído de este gran santo que iba a honrar su ciudad y por lo tanto estaban agrupados con gran alegría y entusiasmo. Dirigidos por el sultán Ala al-Din Kay Qubad, 199

todos los notables de Konya, los individuos de más alto rango del estado, funcionarios religiosos, académicos, sheijs y toda la población de Konya fueron a dar la bienvenida al "Rey de los Eruditos". Un bonito día de primavera en la parte externa de las murallas de la ciudad de Konya, en el camino que venía desde Karaman, se iban a encontrar dos grandes sultanes. Uno era el más grande sultán de su época, Ala al-Din Kay Qubad que hizo resurgir el gran estado selyúcida de Anatolia cuando éste parecía destinado a derrumbarse.

El otro era el sultán de los eruditos y de los gnósticos, Baha al-Din Valad, que luchaba contra la ignorancia y los nuevos valores anti-islámicos, y era un ejemplo de humanidad, virtud y fe que soportaba voluntariamente la separación de su ciudad natal en beneficio de sus ideas y su fe. Ala al-Din Kay Qubad se hallaba hastiado de batallas sin fin y comprendió que no tenía significado ser un sultán en este mundo sin recompensa. Decidió que se inclinaría ante el 200

sultán de los espíritus con la esperanza de convertirse en su derviche o discípulo. Es por esta razón que el gran sultán Ala al-Din Kay Qubad, de noble espíritu se encontraba más entusiasmado que nadie cuando esperaba al gran santo. La modesta caravana se podía apreciar en el horizonte. Sultán al-Ulama con su barba blanca y su rostro luminoso apareció montado en su caballo al frente de la caravana. Rumi seguía a su honorable padre. Se podía ver también a sus derviches, discípulos y familia y detrás de ellos unos cuantos camellos cargando bultos llenos de libros. Cuando la caravana se aproximó, el sultán, que se hallaba esperando en su caballo desmontó inmediatamente. Corrió y tomó las riendas del caballo de Sultán al-Ulama y le ayudó a desmontar. Los dos sultanes se saludaron con respeto y Sultán al-Ulama fue ayudado, para volver a montar en su cabalgadura. Sin embargo, el gobernador selyúcida, el gran sultán Ala al-Din Kay Qubad no montó su caballo. En lugar de esto caminó al lado del gran santo, en ocasiones tirando de las riendas de la cabalgadura, a veces sujetando su silla de montar, siempre al lado de Baha alDin Valad. El Sultán del Mundo se había convertido en el siervo del Sultán de los espíritus. Las personas que contemplaron esto permanecían asombradas. Se encontraban fascinadas por la modestia de su sultán y le quisieron y admiraron todavía más. Cuando entraron en la ciudad las calles se encontraban llenas de gente. Los asistentes miraban esta escena única desde sus ventanas y tejados. El sultán selyúcida quiso trasladar a su estimado invitado a la habitación del palacio que le había preparado. Le pidió que se quedase y viviese allí. Baha al-Din contestó: "¡Oh poderoso sultán! Comprendo tus intenciones. Pero las madrazas son para los imanes, las residencias de derviches para los sheijs, los palacios para los reyes, los caravasares para los mercaderes y las posadas para los pobres. Con su 201

permiso, me gustaría quedarme en una madraza". El sultán aceptó su petición.

Fueron hospedados en la mayor madraza de la ciudad, Altun Aba. Como era costumbre entre los sultanes, emires y hombres de elevada posición de aquel tiempo, el sultán Ala al-Din ofreció a su querido huésped muchos regalos. Aunque envió dinero, comida y muchas otras ofrendas, Baha al-Din Valad educadamente devolvió todos estos regalos. Como en el resto de ciudades, en Konya no aceptó ningún regalo de nadie, ni siquiera por parte de los sultanes y señaló: "No tenemos aspiraciones por la riqueza de este mundo. Lo que nos dejaron nuestros abuelos como herencia es suficiente. El sultán no debe molestarse en enviarnos cosas que no nos merecemos". 202

Años más tarde el nieto de Sultán al-Ulama describiría en su libro Ibtidaname la llegada de su abuelo a Konya del modo siguiente: "Toda la población, hombres, mujeres, jóvenes, mayores, todos extremaron su amabilidad con él hasta cotas infinitas. Contemplaron sus karamat ("los poderes milagrosos de un santo"). Oyeron sus secretos. Progresaron espiritualmente gracias a su favor y abundancia. Continuamente hablaban de él y de su grandeza. Los días transcurrieron de este modo. Después todos los jóvenes, mayores, hombres y mujeres pasaron a ser sus discípulos. No mucho después Sultán Ala al-Din vino a mostrarle sus respetos junto a sus comandantes. Cuando el Sultán Ala al-Din contempló su luminoso rostro, se convirtió en su discípulo con amor y extrema sinceridad. Cuando escuchó sus discursos teológicos y sus lecciones se convirtió en su admirador, le reservó un lugar en su corazón y encontró en él muchos signos de Sultán alUlama". Baha al-Din Valad ocupó unas cuantas habitaciones en la madraza de Altun Aba y se estableció allí con sus hijos y nietos. Enseñó en la mezquita de Ala al-Din que todavía se puede contemplar hoy en día en Konya. Donde quiera que fuese una gran multitud de personas le seguía. Y el sultán frecuentemente venía con sus comandantes a escuchar sus discursos. Baha al-Din Valad había decidido instalarse y quedarse en Konya como el más grande de los "santos de Jorasan" que había llegado a la "Tierra romana". Tras unos días, Sultán Ala al-Din Kay Qubad celebró una gran ceremonia en su palacio. Invitó junto a Baha al-Din Valad a los mejores estudiosos, sheijs, visires y comandantes de Konya. El gran sultán selyúcida dio la bienvenida a Baha al-Din Valad en la puerta del palacio. Le acompañó en persona a la gran sala donde iba a tener lugar la ceremonia. Todo el mundo en la 203

habitación se levantó y saludó a los dos sultanes. El poderoso sultán, máximo mandatario de un gran imperio y el sultán del mundo espiritual se hallaban de pie, el uno junto al otro. Todas las miradas estuvieron dirigidas a ellos. El sultán Ala al-Din Kay Qubad se dirigió a Sultán al-Ulama, alzando su voz para que aquellos que se hallaban presentes pudieran oírle: "Oh sultán de la religión. He estado pensando y he llegado a una decisión. Desde hoy, dejaré para ti este trono que he heredado de mis abuelos. Desde ahora, tú serás el sultán y yo seré tu siervo. El sultanato del mundo físico que se ve y el otro mundo que no se aprecia son pues, para ti". Habiendo dicho esto, se levantó y le coronó con su corona. Al oír estas palabras, el sultán de los eruditos se levantó, abrazó al sultán, le besó en los ojos y dijo: "¡Oh sultán de carácter angélico y de gran dignidad. Has conseguido la riqueza de este mundo y la de la otra vida. Nadie duda esto. Siéntate en tu trono cómodamente. Hace mucho tiempo que has cerrado tus ojos a la riqueza de este mundo. Ahora estamos venerando a Dios e intentando seguir sus mandatos". Las habitaciones de la madraza en Altun Aba no eran espaciosas ni para Rumi que estaba casado y tenía dos hijos ni para sus derviches y discípulos. Debido a su humildad, Sultán al-Ulama no podía hacer saber esta situación ni a Ala al-Din Kay Qubad ni a los otros, por lo que rezó con todo su corazón. Cierto día cuando estaba enseñando en la mezquita de Ala al-Din, acudieron el sultán, sus comandantes y todos los notables de Konya. Amir Badr al-Din Govhartash, el maestro constructor de palacio y tutor del sultán se encontraba allí también. Se había convertido en uno de los discípulos de Sultán alUlama. Se hallaba fascinado con sus discursos. Ese día, mientras escuchaba al gran santo, se quedó extático y sintió el deseo apremiante de estar a su servicio. ¿No era él el arquitecto del palacio? Decidió, pues, construir una 204

madraza para la familia de Baha al-Din Valad y para Rumi y sus hijos. Poco tiempo después empezó la construcción de la madraza en la zona más bella de la ciudad, en los alrededores del palacio del sultán.

Esta madraza, que cumplía las mismas funciones que una universidad moderna, se completó en unos meses. Sultán al-Ulama junto con su hijo Rumi y su familia se trasladó a esta nueva residencia. Residieron en esta madraza hasta el final de sus vidas. Varias fuentes narran que el sultán selyúcida había dedicado a Baha al Din Valad el jardín de rosas del palacio, que se encontraba al este de la fortaleza de Konya. Cuentan que en cierta ocasión Sultán al-Ulama señalando esta pequeña montaña dijo: "Mi tumba y la tumba de mis nietos estará allí. De ahora en adelante ese lugar es el jardín del alma y el corazón, un lugar firme para los santos" 205

La muerte de Rumi

No podría atreverme a emplear expresiones como «muerte», «fallecimiento» o «reunión con Dios» para Rumi, quien alcanzó el secreto del hadiz «Muere antes de morir» y que se evadió a sí mismo en Dios mientras estaba vivo, así que elegí considerar la partida de Rumi de este mundo mortal al mundo de la eternidad como un éxodo. Los sesenta o setenta años de bendita, sagrada y honorable vida de Hudavendigar, nuestro maestro, Sultan al-Ashiqin («sultán de los enamorados de Dios») habían venido y se habían marchado. Las contadas inspiraciones y espiraciones determinadas para cada mortal habían llegado a su término. El distinguido Mesnevi estaba completo y Rumi se hallaba cansado. El dolor de su infancia junto a su padre Sultán al-Ulama, los años de emigración en dificultades físicas y espirituales, sus años de educación en Damasco y Alepo apartado de su familia, las pérdidas de su madre, su padre y de su estimado Sheij Sayyid Burhan al-Din habían hecho mella en él. Además, la pérdida de sus amigos íntimos Shams y Salah al-Din, la falta de respeto que había recibido por parte de su cercano hijo Ala al-din Çelebi, las críticas de algunos, las habladurías que habían alcanzado sus oídos, sus continuos esfuerzos, la veneración y el ascetismo lo habían fatigado. Estaba pasando sus últimos momentos en continua reflexión. Este gran santo se concentraba en sí mismo y estaba encontrando la tranquilidad eterna y la paz interior que buscó en sí mismo. Cierto día la esposa de Rumi señaló: «Sería necesario que se le concediera a Hudavendigar una preciada vida de trescientos o cuatrocientos años para que colmara este mundo con verdad y significado». Al oír esto Rumi contestó 206

a su mujer: «¿Por qué, por qué si no somos el Faraón ni asimismo Nimrod? ¿Qué tenemos que hacer en este mundo terrenal? ¿Cómo podemos conseguir paz y estabilidad en este mundo mortal, el mundo material? Nos han alojado en la prisión del mundo para que se liberen a unos pocos prisioneros. Se espera que volvamos pronto ante la presencia del más estimado amigo de Dios, nuestro Profeta». Permanecí en esta prisión del mundo por el bien de los demás. Pero, ¿dónde se halla la prisión? ¿dónde me encuentro? ¿Qué sustraje para que llegaran a enviarme a prisión? Rumi sintió que su preciosa vida estaba llegando a su fin y recita-ba de cuando en cuando poemas conmovedores sobre la muerte, haciendo llorar a todos aquellos que se hallaban a su alrededor. No podría continuar sin compartir algunos de dichos poemas con el lector: ¡Oh pájaro que te fuiste volando de esta estrecha jaula del cuerpo! Te llevaste todas tus posesiones y ascendiste a las alturas de los Cielos. Tras esto, contempla un nuevo y fresco rejuvenecimiento, una nueva vida vendrá, ¿hasta cuándo vas a continuar esta vida desorganizada, esta miserable vida en la Tierra? La muerte es en realidad la vida de este mundo. La muerte que nos asusta es la misma vida, de hecho. Pensar lo contrario, es decir, considerar que la muerte es aniquilación en lugar del nacimiento en un mundo diferente es falta de fe. Si Dios derriba la casa del cuerpo, no os lamentéis, no os quejéis. Sabed bien que estáis en realidad encarcelados en la prisión del cuerpo. Cuando llegue la muerte y ese lugar se derrumbe os liberaréis. «Oh alma mía, se da una alegría oculta, una vida feliz escondida más allá de esta cubierta de tierra». Detrás de la cubierta ocultando todo hay cientos de 207

bellos Josés. Cuando la existencia material, este cuerpo físico desaparece, el espíritu que es tu ser real permanece. ¡Oh espíritu que eres infinito, Oh cuerpo que eres mortal! Si quieres saber cómo acontece esto, mírate a ti mismo cada noche. Cuando duermes tu cuerpo parece que está muerto. Pero tu espíritu está extendiendo sus alas sobre los jardines del Paraíso. ¿Cómo no puede el espíritu elevarse hacia los Cielos cuando se le está diciendo, «¡Oh mi siervo, ven!», con una llamada muy dulce del Creador de este Universo y de cada ser vivo, el poseedor de Majestad y Belleza? Cuando el sonido de las olas alcanza los oídos de un pez apartado del limpio mar y que ha caído en la seca tierra no saltaría este pez inmediatamente al mar, su verdadera tierra natal. Bajo la luz del Sol de la eternidad que salva su alma de la aniquilación, ¿cómo no podría un sufí estremecerse como un átomo y bailar? ¡Cuán desafortunado, cuán apenado y cuán perdido es aquel que no puede encontrar, conocer y amar al Ser Supremo que es tan Benevolente, tan Bello, tan Hermoso y fuente de la vida! ¡Oh pájaro del espíritu! Te han purificado de tus ambiciones y pecados. Te han liberado de la jaula de tu ego (nafs). Tus alas espirituales se han extendido, ¡ven! ¡vuela otra vez al lugar de donde has venido, vuela a tu tierra natal, vuela! ¡Oh aquellos que ahora estáis separados de vuestras jaulas, enseñad vuestra faz de nuevo, apareced y decir dónde habéis estado! El barco de tu cuerpo ha naufragado en ese mar. ¡Oh aquellos que han sido arrojados al mar de la muerte como un pez, si tan sólo por un momento, salierais del agua y os mostrarais!

¿Se os ha machacado en el mortero de los días y os habéis convertido en sal como perlas que se han molido? Pero esta 208

sal es el bálsamo del ojo de aquellos que están buscando la verdad. Para ver bien colocaros ese bálsamo en vuestros ojos, ponéroslo. ¡Oh aquellos que vinisteis a este mundo naciendo en el mundo de los espíritus! ¡No tengáis miedo cuando venga la muerte! Esto no es la muerte, es el segundo nacimiento, naced, naced para el Más Allá». Enamorados de Dios que morís sabiendo la derretida como azúcar en presencia del Amado.

verdad

Aquellos que bebieron el Agua de la Vida en la Asamblea del Alast, en el mundo de los espíritus, mueren de una forma diferente. Aquellos que saben del Más Allá, aquellos que se reúnen en el amor de Dios no mueren como el resto de las multitudes. Los enamorados de Dios sobrepasaron incluso a los ángeles en claridad y pureza. Por lo tanto, morir en otra categoría que no sea ésta se halla lejos de ellos. ¿Piensas que los leones mueren enfrente de la puerta como los perros? Si los enamorados de Dios mueren en el camino del amor, el rey de los espíritus les da la bienvenida. Los enamorados de Dios que se convierten en el espíritu de cada uno y que se saben poseedores el mismo espíritu, el mismo regalo, mueren con el amor de cada uno. Los enamorados vuelan hacia los Cielos mientras que los que no creen mueren en las profundidades del Infierno. Cuando están muriendo, los ojos de los corazones de los enamorados de Dios se abren y contemplan el mundo oculto. Otros mueren ciegos y sordos con miedo a la muerte.

209

Cuando llega la hora de morir aquellos que pasaron las noches en devoción y sin dormir por miedo a Dios mueren sin temor y placenteramente. Aquellos que se centran tan sólo en cosas materiales y se preocupan sólo de comer y beber se convierten en algo parecido a bueyes y burros, y mueren de la misma forma. Aquellos que no quieren apartarse del campo de visión de Dios mientras están vivos y buscan su protección mueren con alegría sonriendo a dicha visión divina. El rey del espíritu les lleva al regazo del favor. No mueren de un modo normal o en último extremo vil. Aquellos cuyo carácter y morales se asemejan a los de Mustafa sucumben como Abu Bakr y Omar. En realidad, la muerte está lejos de los enamorados de Dios. Ni mueren ni se aniquilan. Estoy expresando estas palabras para describir como morirían si hubieran muerto. Finalmente, el fatigado cuerpo de Rumi cayó en manos de su última enfermedad. La fiebre nunca abandonó a Rumi. Entre sus estimados amigos, los galenos Akmal al-Din y Gazanferi estuvieron a su lado todo el tiempo. Aun así nunca pudieron entender su enfermedad. Su cuerpo estaba ardiendo. Solía poner su mano en la taza llena de agua que había cerca de su cama y se llevaba algo de agua a la frente. Durante el tiempo que estuvo postrado en la cama, acontecieron terremotos durante siete días y noches. Las paredes de muchas casas y jardines se derrumbaron. Había caos en el mundo. Después del séptimo terremoto, la gente corrió hacia Rumi y le pidieron que rezase. Rumi sonrió y dijo: «No tengáis miedo, la pobre tierra tiene hambre. Quiere un bocado grande. Es necesario que se lo demos». Y empezó a decir su último deseo a aquellos presentes: «Os 210

aconsejo que tengáis miedo de Dios en público y en secreto. Os aconsejo comer y dormir poco, absteneros de pecados, continuar ayunando y rezando, apartaros de la lujuria, persistir y sed pacientes en contra de toda extorsión y maltrato llevada a cabo por los demás, evitad estar con gente ignorante y con aquellos que están preocupados con satisfacer sus deseos, permaneced en compañía de gente generosa y buena. Puesto que las mejores personas son aquellas que son provechosas a otra gente. El mejor de los dichos es aquel breve y conciso». Rumi se estaba preparando para su éxodo. Era necesario abandonar la casa y dirigirse al Más Allá. Rumi se estaba preparando para dejar la casa de este mundo.

Ese día Sheij Sadr al-Din Konavi llegó a visitar a Rumi con sus derviches más prominentes. Mostró gran respeto a Rumi. Lo sentía mucho, y expresando sus deseos señaló: «¡Qué Dios te cure pronto! ¡Que esta enfermedad sea la causa para que tu nivel en el Más Allá aumente! Si Dios quiere, tendrás pronto buena salud. Rumi es el espíritu de los mundos. Merece estar sano». Rumi contestó: «Después de esto, que Dios te cure. Entre el enamorado y el Amado queda sólo una camisa con un revestimiento muy fino. ¿No quieres que la luz sagrada se reúna con la luz sagrada?» y empezó a recitar esta oda: ¿Cómo sabrías qué clase de compañía majestuosa albergo dentro de mí? No mires a mi pálida cara, poseo fuertes pies de hierro. He girado mi rostro completamente ante al Rey que me creó y me envió a este mundo. Ya que Él me ha creado tengo que agradecerle miles de veces. 211

En ocasiones me asemejo al sol y a veces al mar repleto de perlas. Incluso si parezco un ser insignificante que ha sido creado de tierra por fuera, por dentro soy la criatura más honorable y más noble. En la aldea del mundo, emito zumbidos cual abeja. Mas no contemples tan sólo mi zumbido, pues poseo una colmena repleta de miel. ¡Qué miedo da el agua que hace rodar la noria! pero, soy la rueda de esa agua, sigo dando vueltas en dicho medio liquido con dulces sonidos. Todas mis partículas están floreciendo, ¿Por qué debería extinguirme, porque debería decaer? El Buraq que se halla debajo de mí, tiene su silla de montar colocada y me está esperando. ¿Por qué debo ser el esclavo del burro? El escorpión no me clavó su aguijón en el pie. ¿Por qué debo estar lejos de la Luna? Tengo una vara fuerte. ¿Por qué no debería salir del pozo? Por la paloma del espíritu me convertí en paloma. ¡Oh pájaro de mi espíritu! ¡Vuela! Tengo cientos de fortalezas que son incluso más fuertes que está. Incluso si alcanzo hogares y doy con mis huesos en casas, soy la luz del Sol del significado (la sabiduría). Nací de tierra y agua. Mi madre es el barro mas soy ágata, oro y rubí. Siempre y cuando veas una perla, dentro de esa perla, en su otra cara busca otra perla. Porque todos los átomos exclaman: «Tengo un tesoro escondido dentro de mí». Cada perla te está diciendo: «No estés contento con mi belleza. La luz que está brillando en mi rostro proviene de la luz que hay dentro de mi». Permaneceré callado, parece que no entiendes la verdad. No muevas la cabeza diciendo, «Tengo un ojo espiritual que ve y comprende». ¡No te engañes a ti mismo! El sábado 16 de diciembre de 1273, se puede decir que Rumi se hallaba mejor. Conversó con aquellos que vinieron a verle hasta el anochecer. Pero cada una de sus palabras era un deseo. Después, llegó la noche y Konya se sumergió 212

en la oscuridad. Rumi estaba con sus amigos íntimos Husam al-Din Çelebi, su hijo Sultán Valad y los médicos. En aquellos días, Sultán Valad estaba débil porque comía y dormía muy poco. Esa noche estaba también muy cansado. Un poco antes de que llegase la mañana, Rumi miró a los llorosos ojos de su hijo y en voz baja le dijo: «Baha al-Din, estoy bien, ve y duerme un poco». Sultán Valad no pudo contenerse. Sin poder casi controlar sus lágrimas se levantó. Cuando estaba abandonando la habitación Rumi miró hacia atrás con ojos de pena y recitó su última oda: Ve y pon tu cabeza en la almohada. Déjame solo. Abandona a la persona triste que camina en los alrededores por la noche en sumo ardor. Seguimos luchando entre las olas del amor toda la noche, solos hasta el amanecer. Si quieres, vienes y nos perdonas. Si quieres, nos puedes atormentar con tu separación. Te alejas de mí para que no tengas que enfrentarte a los mismos problemas que yo me enfrento. Dejaste el camino de los problemas y elegiste el camino de la salvación. Estamos arrastrándonos y lamentándonos en la esquina de la tristeza y derramando lágrimas. Si lo deseas, ven y construye cien molinos de agua con nuestras lágrimas. Tenemos un Amado inmisericorde cuyo corazón es tan duro como el granito. Mata a los enamorados pero nadie puede considerarle responsable. Para el rey de la belleza cumplir los acuerdos no es necesario. ¡Oh enamorado cuya faz se volvió pálida, ten paciencia y cumple tu acuerdo! Albergo una enfermedad dentro que sólo la cura la muerte. Me pregunto cómo puedo decir «¿Ven y cúrame de esta enfermedad?» Anoche en mi sueño vi a un anciano en las cercanías del amor. Me hizo señales con la mano queriendo decir, «Ven aquí, a nuestro lado». Si existe un dragón en el camino de la verdad, también concurre el amor cual esmeralda. Vence 213

al dragón con la luz que emite la esmeralda del amor. Basta por ahora, no hables más, estoy inconsciente. Si posees algún talento conversa acerca de la historia de Abu Ali Sinan o menciona el consejo de Abu al-A’la al-Mu’arri. Rumi estaba en su lecho de muerte. Había tomado su primera inspiración cuando honró este mundo mortal en Balj años atrás y ahora iba a efectuar su última exhalación en Konya. Sus contados alientos medidos en bendiciones, amor y fe estaban a punto de terminar. Todavía se hallaba completamente consciente y tenía buena memoria. Probablemente, Husam al-Din Çelebi debió haber escrito en un trozo de papel de su puño y letra, con la sangre de su corazón, derramando lágrimas, esta última oda que Rumi recitó en el lecho de muerte. Sipehsalar narra los acontecimientos posteriores: Tras esto, la salud de Rumi empeoró. Todas las personalidades notables le visitaron día y noche. Los galenos Akmal al-Din y Garanferi eran los mejores médicos de aquel tiempo y estaban tratando a Rumi. Ambos tomaban su bendito pulso, abandonaban la casa, revisaban sus libros de medicina, trataban de diagnosticar y de nuevo volvían a su bendita presencia, tomaban su pulso y analizaban. Esta vez el pulso estaba latiendo de un modo diferente. Les pedí que viesen y que comprendieran el honorable estado de Hadrat Hudavendigar. Comprobaron que la diagnosis no era posible e intuyeron que la verdad del asunto era otra cosa. Comprendieron que la voluntad de Rumi se dirigía a otro mundo. Aquellos ocupados con el tratamiento junto con los otros presentes entristecieron. No podían dejar de lamentarse. Todo el mundo estaba angustiado e inquieto. La población de Konya había parado de trabajar y gente de las aldeas de sus alrededores llegaron a Konya. El sábado 17 de diciembre de 1273 cuando el sol salía por el horizonte, Rumi, el Sol del reino 214

de los significados, también salía al mundo de la eternidad. Los ojos de Rumi se cerraron a este mundo mortal en Konya, la ciudad que había honrado durante cuarenta y cuatro años.

Esa noche los amigos de Rumi hicieron sus obligaciones finales. Toda la población de Konya, jóvenes y ancianos, estaba presente en el funeral. Ya que Rumi fue un gran santo tolerante y amante de la paz que hizo siempre el bien y deseó siempre lo bueno a todo el mundo, no sólo asistentes musulmanes sino también judíos y cristianos caminaron en su procesión, derramando lágrimas juntos por la perdida. Todo el mundo estaba llorando y afanándose por encontrarse enfrente del ataúd así como detrás. La calle principal estaba completamente llena. Para tocar el ataúd aunque fuera una vez, la gente surgía desde incluso caminos poco frecuentados. Los funcionarios y sirvientes encargados de la protección de las calles apenas podían establecer un poco de orden entre toda aquella muchedumbre. Las calles se hallaban tan llenas que el ataúd que salió de la casa por la mañana no pudo llegar al lugar donde se llevaba a cabo el rezo hasta el anochecer. Cuando se ubicó el ataúd sobre la piedra musalla, donde el rezo del funeral se llevaba a cabo, el responsable Mu’arrif llamó a Sadr al-Din Konavi: «¡Oh rey de los sheijs! Por favor ven, dirige el rezo del funeral, así lo pidió Rumi». Incapaz de controlarse, Tabip Akmal alDin gritó: «Oh Mu’arrif muestra buenos modales. El rey de los sheijs es sólo Rumi». Sadr al-Din dejó la multitud y se colocó enfrente del ataúd para dirigir los rezos. Tan pronto como empezó el rezo con 215

la alabanza Allahu Akbar —Dios es el Más Grande—, la pena le embargó, derramó con gran aflicción lágrimas y cayó al suelo. Qadi Siraj al-Din vino y dirigió el rezo. Según el informe de Sipehsalar, cuando le preguntaron a Sheij Sadr al-Din el motivo de su desmayo respondió: «Cuando estaba enfrente del ataúd para dirigir el rezo, vi que los ángeles habían formado una línea delante del ataúd. En aquel momento, perdí la conciencia». Tras los rezos, el ataúd fue portado de nuevo sobre las cabezas y se enterró en el lugar preparado, frente a las tumbas del padre de Rumi, Sultán al-Ulama y Salah al-Din Zarqubi. El sol había empezado a ponerse. Fue una noche triste para Konya.

El ser material de Rumi se había perdido de vista pero su ser espiritual estaba presente en los corazones y se iba a 216

quedar allí. Comprendiendo muy bien esta verdad Rumi señaló: «Después de que fallezcamos, no busquéis nuestra tumbas en la Tierra. Nuestra tumba está en el corazón de los gnósticos». Al bendito cuerpo de Rumi se le dio sepultura al lado de la tumba de su padre, Sultán al-Ulama. Pero está vivo como Sultan al-Arifin («el sultán de los gnósticos») y Sultan alAshiquin («el sultán de los enamorados de Dios») en cada hogar, en cada asamblea, en el corazón de cada uno. Rumi se había escondido de los ojos y se había quedado en los corazones. Todo el mundo, rico o pobre, organizó ceremonias sema según sus posibilidades. Una noche, en el palacio del Visir Muin al-Din Pervane, el sultán de los poetas y literato Bard al-Din Balji empezó a girar. Cuando estaba girando, sintió la presencia de Rumi tan poderosamente en su corazón que no pudo controlar sus lágrimas.

Llorando y girando recito este cuarteto: 217

¡Oh nuestra alma, Oh nuestro sultán! No queda ojo que no haya llorado con tu pena No queda collar alguno que no se haya roto en pedazos con tu llanto. Juro por tu luminoso rostro que en la faz de la Tierra, Nadie mejor que tú marchó bajo tierra. Konya lloró la muerte de Rumi durante cuarenta días. Durante cuarenta jornadas de luto, hubo siempre visitantes en la tumba de Rumi. Quizás sea sorprendente para algunos comprobar que incluso hoy en día un gran número de personas visite la tumba de Rumi, a pesar de que su tumba se haya convertido en un museo y su entrada no sea gratuita. Cierto día Qadi Siraj al-Din visitó la tumba de Rumi. Recitó este cuarteto, estando de pie cerca de la tumba: ¡Oh querido Rumi! El día que la espina de la muerte penetró tu pie, Desee que los Cielos golpeasen mi cabeza con la espada de la muerte para que no viese el mundo sin ti. Hoy estoy ante tu tierra bendita. Este soy yo, ¿no? ¡Qué pena, qué pena, tierra sobre mi cabeza! En otra ocasión, en aquellos días de duelo, un derviche recitó estas líneas sobre la muerte de Rumi, haciendo llorar a todos aquellos a su alrededor: ¡Oh Tierra!, debido al dolor de mi corazón no puedo indicar qué tipo de perla te ha concedido hoy la muerte y qué clase de perla estás escondiendo. La trampa que ha estado en el corazón de todo el mundo está hoy atrapada. El querido ser que solía atraer la simpatía y admiración de toda la gen-te está ahora durmiendo en tu regazo.

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Tal y como Sipehsalar lo narra por escrito, después de que Rumi emigrase de este mundo mortal, siempre que alguien tuviera el corazón roto, se hallare colmado de un ardor apasionado y estuviera lleno de triste derramaría lágrimas y recitaría dísticos como estos: Ese Sol de los corazones se ha puesto, y está escondido en la tierra. ¿Por qué debería derramar tierra en mi cabeza todo el tiempo? Ese pájaro del manantial de la verdad ha volado desde las llanuras mortales. ¿Por qué no debería llorar y lamentarme como las nubes de primavera? La luz que iluminó el Universo se consumió, derritió y terminó. ¿Por qué no debería mi día volverse noche de inmediato?

También en aquellos días sucedió otro acontecimiento que entristeció a la familia y amigos de Rumi, y les hizo llorar 219

un poco más. El gato de Rumi no comió ni bebió nada tras su fallecimiento y sobrevivió únicamente siete días. La hija de Rumi, Malika Hatun envolvió el gato en un paño y lo enterró en los alrededores de la tumba de Rumi derramando lágrimas. Cocinó un postre y lo distribuyó entre aquellos que amaban a Rumi. Asimismo Aflaki narra que, poco antes de que falleciese Rumi, este gato se acercó a Rumi y le maulló tristemente. Rumi sonrió e indicó a aquellos más cercanos a él: «¿Sabéis lo que dijo este gato?» Respondieron: «No», a lo que Rumi señaló: «Sin duda pronto marcharás a los Cielos, tu tierra natal. ¿Qué haré sin ti?». Ya que Rumi era un santo completamente maduro en el camino de Muhammad, no le gustaba la ostentación y no estaba de acuerdo con los magníficos sepulcros que se construían encima de las tumbas. La capital del Imperio Selyúcida, Konya, había aceptado muchos santos. Pero hoy en día cuando la gente habla de sepulcros en Konya, el primero que nos viene a la mente es el sepulcro de Rumi bajo una gran cúpula verde. Bajo esta cúpula yace no sólo Rumi sino también su padre Sultán al-Ulama, sus hijos, sus amigos Salah al-Din Zarqubi y Husam al-Din Çelebi, sus nietos y otros parientes de Rumi, en un número superior a cincuenta. Unos meses después del éxodo de Rumi al mundo de la eternidad, Amir Alam al-Din Kayseri, un prominente funcionario gubernamental en Konya empezó, con el consentimiento de Sultán Valad, la construcción del sepulcro que fascina a los visitantes por su material y magnífica espiritualidad. El sepulcro se construyó bajo la supervisión de un arquitecto, Badr al-Din de Tabriz, con la ayuda monetaria y el apoyo moral de Gürcü Hatun, la hija de Ala al-Din Josraw II y la esposa de Muin al-Din Pervane. Otro arquitecto, Abd al-Wahid, construyó el magnífico sarcófago de madera de nogal de 2’65 metros de altura que se considera una de las obras de arte del Imperio Selyúcida 220

en madera tallada. Ese sarcófago se hallaba desde un principio en la tumba de Rumi pero más tarde se trasladó a la tum-ba de su padre, Sultán al-Ulama, por orden del sultán Süleyman «el Magnífico». Se construyó un sarcófago de mármol en las tumbas de Rumi y Sultán Valad. Esta obra maestra que es el sarcófago de madera cubierto con un encaje de tela de oro se construyó inicialmente para Rumi. ¿Por qué Süleyman «el Magnífico» lo reemplazó más tarde por uno de mármol? Süleyman «el Magnífico», que Dios lo acepte en su Paraíso, era un admirador de Rumi como su padre, el sultán Yavuz Selim. Era un poeta y admirador de la poesía de Rumi. Con la intención de honrar al santo que amaba, reemplazó el sarcófago de madera de nogal por uno de mármol construido por el más famoso artesano de su tiempo. En esto se puede ver también una manifestación del poder espiritual de Rumi. Rumi era un hombre santo al que no le gustaba aparentar en demasía y pensó que el elevado y magnífico sarcófago que había sido emplazado en su tumba era más apropiado para la tumba de su padre, Sultán al-Ulama. El Sultán del Mundo, Süleyman «el Magnífico», llevó a cabo el deseo de Rumi sin saberlo. El sarcófago parece que se alza en pie cuando entramos en el sepulcro y los visitantes que lo observan creen que el padre de Rumi se ha puesto de pie y está mostrando respeto a su hijo. En realidad, todos aquellos enterrados allí se levantaban cuando Rumi llegaba.Autor: Sefik Can

Como éra Rumi 221

Podemos encontrar numerosas imágenes, retratos y miniaturas de Rumi. Se menciona incluso a pintores que dibujaron a Rumi. Y asimismo otros artistas, como Aflaki, describieron sus características físicas. Por ejemplo, alguien indicó a Muin al-Din Pervane que Rumi tenía la cara pálida por su continuo ayuno mientras que Sultán Valad tenía las mejillas sonrosadas. ¿Podemos imaginarnos la apariencia física de Rumi basándonos en estos relatos y pinturas? Rumi tenía un cuerpo delgado, esbelto y piel pálida. Se ha dicho que en cierta ocasión fue a un hamam, el tradicional baño turco. Cuando se miró al espejo se dio cuenta que estaba muy delgado. Se compadeció de sí mismo y dijo: "En mi vida nunca he tenido pena de nadie, sin embargo 222

hoy cuando vi mi delgado cuerpo en el espejo tuve pena de mí". Aunque Rumi tenía la piel pálida era de apariencia benévola e imponente. Los ojos de este santo eran muy atractivos.

Eran penetrantes, repletos de una exuberancia sin par. Las miradas de sus luminosos ojos eran tan poderosas que cuando una persona que desconocía el poder de los ojos de Rumi miraba directamente a estos luminosos ojos caía bajo tal influencia que tenía que desviar su mirada. Todos estos relatos y descripciones hacen referencia a las características físicas de Rumi. Pero, ¿cuáles eran sus características internas? En el Mesnevi señala: ¿Cómo, me pregunto, debería contemplar mi rostro para comprobar qué aspecto tengo y para ver si soy como el día 223

o como la noche? Durante largo tiempo busqué la imagen de mi alma, (pero) mi imagen no era reflejada por nada ni por nadie "Después de todo —dije— ¿Para que sirve un espejo? Para que todo el mundo sepa cómo y quién es" El espejo de hierro es (sólo) para cáscaras (formas externas), el espejo que enseña el aspecto del corazón es muy caro. El espejo del alma no es sino el rostro del amigo, la faz de ese amigo que es de aquél país (la tierra espiritual).

¿Dónde se puede encontrar al Amado que puede reflejar el mundo y el carácter interno de Rumi? ¿Quién puede describir las características internas del hijo de Sultán alUlama? ¿Cómo se puede representar aSultan al-Ashiqin, "el Sultán de los Enamorados"? Nadie puede comprender o describir completamente a este santo que se había nutrido de la sabiduría, los modales y el carácter de su padre, el 224

"Rey de los Eruditos" y que se quemó y derritió en el recipiente del Amor Divino. Era un ser humano superior que a través de la experiencia del Amor Divino se había purificado del rencor, el odio, la maldad, el egoísmo, la ostentación y de toda debilidad humana. Era un hombre de bondad, perfección y un hombre de amor y gnosis. Cuando se sumergió en el océano del amor se liberó de todas las ideas contradictorias. Se separó de lo bueno y lo malo. De nuevo en el Mesnevi señala: "Ya que lo que no tiene color (la Pura Unidad) se convirtió en el cautivo del color (la manifestación en el mundo de los fenómenos), Moisés hizo las paces con Faraón". La fluctuación, las olas, la espuma, y los colores verde y azul, todos confluyeron en la superficie del océano. Pero en las profundidades del océano, no permanece ola o color alguno. Esta es la razón por la cual Rumi contemplaba con la misma perspectiva a todas las naciones y hermandades. Su actitud hacia la gente y las cosas fue siempre desde este punto de vista. Trató a todo el mundo del mismo modo. Contempló a todo el mundo con los mismos ojos. En su opinión, musulmanes, cristianos, judíos y seguidores zoroástricos eran todos iguales. Por lo tanto, recordó a la gente que era esencial no mirar con desprecio a los que no eran musulmanes, y respetar las religiones y creencias de los demás. En países musulmanes es normal encontrar iglesias y sinagogas al lado de las mezquitas. Los musulmanes respetan todas las religiones. Esta opinión de Rumi que es completamente islámica, no debe malentenderse.

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El Profeta del Islam es el último profeta y no acontecerá ni aparecerá otro profeta tras él. La opinión de Rumi sobre el resto de religiones no debe hacernos pensar que consideraba que el Islam era equiparable a las otras religiones. En cuanto a su idiosincrasia como religión, engloban el mis-mo concepto de devoción y elevada moralidad, en pos de la bendición de un ser supremo, Dios. Se diferencian en las prácticas que prescriben, aunque su esencia es la misma. Rumi consideraba todas las religiones, hermandades y naciones como olas del océano de la Unidad, ya que Dios considera a todos los profetas como uno, como aparece en el Corán: "No hacemos distinción entre ninguno de Sus mensajeros". En el mismo capítulo Él indica que considera a algunos profetas superiores a los otros: "A algunos mensajeros les damos regalos y les hacemos superiores a los otros". De esta forma mientras todas las religiones y 226

hermandades son una, se diferencian en las prácticas que trajeron. Rumi abarca este asunto en otro fragmento del Mesnevi cuando señala: "En este mundo, hay escaleras que se extienden hasta los Cielos escalón a escalón. Para cada grupo hay una escalera distinta. Para cada paseo (de la vida) hay un cielo diferente que hay que subir. Cada una de estas escaleras no sa-be de las otras. El destino es una tierra infinita. No tiene ni comienzo ni final". Estos pareados ilustran esta bella tradición del Profeta: "Los caminos que llevan a Dios son tantos como las almas de las criaturas" El modo de contemplar a todo el mundo y a cada cosa como uno (wahdat al-wujud) y la indulgencia se hallaban en su máximo apogeo en Rumi. Se dice que cierto día durante una ceremonia sema mientras Rumi estaban girando en éxtasis, un borracho se colocó entre los derviches que llevaban a cabo los espirituales giros. No pudo controlarse. Durante la ceremonia se tambaleaba y de vez en cuando empujaba a Rumi. Los amigos de Rumi le reprendieron. Al ver esto Rumi expresó "Oh amigos, él es el que bebe vino, pero vosotros sois los que aparentáis estar borrachos. ¿Por qué le estáis amonestando?"

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Todo el mundo estaba asombrado ante la paciencia de Rumi, su tolerancia y su ternura. Nunca contestó negativamente a las calumnias y habladurías de sus adversarios cuyos ojos espirituales estaban ciegos. Sus buenos y gentiles modales así como sus opiniones tolerantes le ayudaron a hacer comprender a esta gente los puntos de vista correctos. Se cuenta también que Rumi dijo un día: "Me hallo junto a setenta y dos congregaciones y creencias diferentes". Siraj al-Din de Konya era un hombre de rencor. Para herir y desacreditar a Rumi delante de la gen-te, envió a uno de sus religiosos amigos con la intención de preguntar a Rumi en público si había dicho realmente esto. Le dijo que le insultara, maldijera y le blasfemase si Rumi admitía haber dicho esas palabras. Ese hombre vino y preguntó a Rumi: "Se dice que has dicho: “Estoy con setenta y dos sectas y 228

creencias, ¿es verdad?" Rumi no Contestó: "Si, eso es lo que he inmediatamente empezó a blasfemar Rumi sólo le sonrió y dijo: "A pesar diciendo, también estoy contigo".

negó lo que dijo. dicho". Ese hombre y a maldecir a Rumi. de todo lo que estás

Aunque era un gran erudito y un santo, Rumi era muy modesto. Trató a todos, jóvenes, mayores, individuos de elevada posición y a personas sencillas con modestia. No se encuentran vestigios de arrogancia, soberbia o altivez en la vida de Rumi. No consideraba que hubiese ninguna diferencia entre los mayores y jóvenes, creyentes y no creyentes.

Es narrado asimismo que en aquellos días un renombrado erudito y sacerdote cristiano ortodoxo de Constantinopla 229

(Estambul), al que había llegado a sus oídos la grandeza de Rumi, viajó a Konya para conocerle. Los sacerdotes bizantinos de Konya le dieron la bienvenida y le honraron. El sacerdote deseó visitar a Rumi. Por casualidad, encontraron a Rumi en el camino. El sacerdote se inclinó con reverencia y puso su cabeza en el suelo. Treinta veces realizó el mismo movimiento en señal de respeto ante Rumi. Cuando levantó su cabeza se asombró al ver que Rumi también había puesto su cabeza en el suelo ante él. Se dice que Rumi puso su cabeza en el suelo treinta y tres veces. El sacerdote empezó a exclamar y a despojarse de su ropa. Después dijo: "¡Oh rey de la religión, qué modestia, qué humildad! ¿Se merece un pobre sacerdote como yo este respeto?" Rumi contestó: "El profeta Muhammad que es nuestro Maestro y Sultán dijo: “Bendita sea la persona a quien Dios otorga salud, belleza, honor, el respeto a los demás, es generosa con su riqueza, protege su dignidad y mantiene su humildad a pesar de albergar honor y respeto”. Cuando me hallo entre los seguidores de tal Profeta ¿Cómo no podría mostrar humildad a los siervos de Dios? ¿Por qué no debería ser humilde? Y si no hago eso, ¿Hacia qué y a quién debo mostrar bondad?"

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Al oír estas palabras, ese sacerdote y sus compañeros inmediatamente abrazaron la fe y pasaron a ser discípulos de Rumi. Cambiaron su vestimenta de sacerdotes por la vestimenta musulmana. Cuando Rumi regresó a la madraza donde estaba enseñando y viviendo, dijo a Sultán Valad: "Baha al-Din, hoy un pobre sacerdote intentó llevarse de nuestras manos nuestra humildad, pero gracias a Dios, con Su amparo y con la ayuda de nuestro Profeta, no dejamos que se la llevase". Esto es así porque los creyentes heredaron la humildad y la modestia del profeta Muhammad. Ya que Rumi estaba plenamente inmerso en el camino y carácter de Muhammad, siempre se consideró una persona insignificante y siempre se abstuvo de la arrogancia y el orgullo. Deberíamos leer este cuarteto de Rumi y aprender: "Han valorado mi turbante, mi túnica y mi cabeza, las tres cosas en un dirham (una pequeña

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unidad monetaria) o algo menos. ¿No has oído mi nombre en este mundo? No soy nada, nada, nada". La verdad es que estamos enamorados de nosotros mismos, pero no podemos admitirlo sin tapujos. En otro cuarteto, Rumi indica: "Mientras permanezcas contigo mismo, mientras te adores no conseguirás un camino para escapar del obstáculo de ti mismo. Mientras tu existencia, el error de que eres algo se halle contigo no pienses que encontrarás paz porque estarás todavía adorando el ídolo de tu "yo interno". Ciertas personas se enorgullecen de sus riquezas o de su cargo mientras otros hacen ostentación de sus habilidades y profesiones. Los que no piensan y están caminando en el camino de la Verdad se consideran por encima de la gente debido a sus rezos, la oración con el tesbih (una sarta de cuentas con la que se reza Subhanallah, "¡Alabado sea Dios!", así como otras alabanzas) y peregrinajes. Dicho cuarteto que muestra la inmensa humildad de Rumi así como también muchas de sus otras virtudes y cualidades es muy curioso. ¿Cuánto valor atribuye Rumi a su cabeza, que es la suma de inspiración, a su turbante que da vueltas como una aureola y es un símbolo del conocimiento y de la gnosis, y a su túnica que es una cubierta para la joya de la belleza de Dios? Así como estamos fascinados con la humildad y la modestia de Rumi, el respeto que mostró a los que no eran musulmanes es también prodigioso.

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La tolerancia que mostró Rumi a los cristianos y sus sacerdotes que derramaron la sangre de innumerables musulmanes, y arruinaron ciudades durante las cruzadas es una evidencia extraordinaria de su grandeza y su lado humano. Durante aquella época en la que aún se podía apreciar los rescoldos de las mezquitas que los cristianos fundamentalistas habían prendido fuego, Rumi lo consideró todo una manifestación y una predestinación de Dios y no trató negativamente a los cristianos. Según el relato de Aflaki cierto día un carnicero armenio que vivía en Konya encontró a Rumi. Puso su cabeza en el suelo con respeto. Rumi, también puso su cabeza en el suelo y le mostró respeto. Rumi enseñó amor, respeto y afecto a todo el mundo, mujeres, niños y hombres. Cierto día Rumi estaba caminando por un arrabal donde los niños se hallaban jugando. Cuando vieron pasar a Rumi, vinieron corriendo y se inclinaron ante él con reverencia. Rumi los saludó con 233

amor y afecto. Mientras tanto uno de los niños que estaba todavía corriendo hacia él exclamó: "Espera, espera, yo también vengo". Rumi esperó hasta que llegó el niño y le saludó, después acarició al muchacho y le hizo muy feliz. Un día el visir Pervane organizó para Rumi una sema en su palacio. Cuando Rumi llegó al palacio, esperó largo tiempo en la puerta hasta que todos los derviches y amigos entraron en el palacio. Después de que todos sus discípulos entrasen en el palacio, entró él. En cuanto se terminó la ceremonia sama, todos los invitados se mar-charon. Sólo Rumi se quedó allí esa noche. El visir Pervane le mostró respeto a Rumi y agradeció a Dios que tal santo fuese su invitado. Una vez, Husam al-Din Çelebi preguntó a Rumi: "¿Por qué esperaste tanto tiempo en la puerta del palacio antes de entrar?". Rumi contestó: "Si hubiese entrado el primero en el palacio, a lo mejor el portero no hubiese permitido entrar a algunos de nuestros amigos que llegaron después que nosotros. Así pues, no habrían podido disfrutar de nuestra compañía. Si no podemos dejar entrar a nuestros amigos en el palacio del visir de este mundo, en la próxima vida, ¿cómo vamos a permitirles entrar en el Palacio del Más Allá, el Paraíso más elevado?".

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Como su padre Sultán al-Ulama, Rumi obtuvo el amor y respeto de los sultanes, visires y reyes. Estos hombres de alta alcurnia se alegraban sobremanera al verle. Sin embargo, como ha sido mencionado anteriormente, Rumi raras veces aceptaba sus invitaciones. Pasaba la mayoría de su tiempo con los pobres y los necesitados. Tenía discípulos que eran sultanes y visires pero también tenía muchos discípulos entre los pobres y la gente sencilla. Había cerrado su puerta a los sultanes. Mientras se apartaba de los visires del sultán Izzeddin Kaykavus, mostraba simpatía a la gente normal y al pobre y se esforzaba mucho por ayudarles a encontrar el camino de la verdad, y guiarles. Aquellos que no podían apreciar el trato de Rumi hacia el pobre y la gente con dificultades y que sólo miraban la apariencia de las cosas le criticaban y decían: "Los discípulos de Rumi son gente extraña. La mayoría de ellos son trabajadores y poseen pequeños negocios. Los individuos adinerados y con estudios 235

raramente se ven con él. Donde quiera que haya un sastre, un verdulero o un pañero Rumi le acepta como discípulo". Y esas eran las habladurías, Rumi las ignoró aunque oyó algunas de ellas y no se ofendió. No escatimó su ayuda a aquellos en necesidad. No se enfadaba con aquellos que le objetaban y siempre les contestaba con delicadeza y con respuestas consoladoras. Solía decir: "Si mis discípulos fueran gente que no me necesitase, yo sería su discípulo. Ya que me necesitan, les acepto para disciplinarles. Haciendo es-to, quiero que cambien, que obtengan la Presencia Divina y que sean buena gente".

Rumi siempre intentó estar al servicio de todo el mundo, bueno o malo, solía hacer a la gente todos los favores que estaban en su mano. Un día mientras Rumi estaba rezando en soledad se hallaba tan concentrado que ni siquiera percibió que alguien había entrado y así, este último dijo: 236

"Soy muy pobre, no tengo nada". Cuando vio a Rumi totalmente inmerso en el rezo, le robó su pequeña alfombra de rezar y se marchó. Cuando Jodya Majd al-Din Maraghi supo de esto, inmediatamente se levantó y empezó a buscarle. Le encontró intentando vender la pequeña alfombra en el bazar Tiz. Le arrastró ante la presencia de Rumi, pero Rumi dijo: "Debe haber tomado esta alfombra porque se halla en necesidad. Perdónale, debemos comprársela". Según un relato de Aflaki, cierto día Rumi se hallaba narrando a sus estimados discípulos lo siguiente: "Todos los santos han abierto la puerta de la mendicidad para aplastar el orgullo de sus discípulos y reprimir sus egos (nafs). Con lámparas de aceite en sus manos y cestas a sus espaldas se ponen en camino para recibir limosnas y caridad del rico. Nosotros, por otra parte, hemos cerrado la puerta de la mendicidad a nuestros amigos. Cumplimos el hadiz: "Abstenéos de pedir tanto como podáis, para que nuestros amigos puedan ganarse la vida con un salario a través del comercio, la Administración Pública, la fabricación de artículos de primera necesidad y cualquier negocio fruto del trabajo de sus manos y el sudor de sus frentes. Quienquiera que no si-ga este camino por sus discípulos, en nuestra opinión, tiene menos valor que la moneda más devaluada".

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Rumi distribuyó entre los pobres y los necesitados todo el dinero en limosnas y caridad que le concedían los sultanes y visires. Se solía apañar con el dinero que ganaba de su asesoramiento jurídico y su trabajo como maestro en la madraza, sin tener que precisar de nadie o verse obligado a pedir favores. En un cuarteto indica: "Mientras ten-ga mi tazón de leche de mantequilla frente a mi, por Dios, no me inclinaré hacia la miel de nadie, incluso si la pobreza me amenazará con la muerte, no puedo vender la libertad por la esclavitud". Rumi rechazó el mundo y las cosas del mundo. Mantuvo una vida de derviche. Cuando no había nada en su casa, estaba contento y decía: "Gracias a Dios, hoy nuestra casa se parece a la casa del Profeta". Aunque no era rico ayudaba al pobre dándole limosna. Solía también esconder su ayuda financiara a los estudiantes de la madraza de la siguiente manera: ponía el dinero debajo de la esterilla de cada estudiante según se lo merecía y necesitaba, sin dejar que nadie le viese y sin decir nada a 238

nadie. Cuando los estudiantes levantaban las esterillas para sacudir el polvo se sorprendían de encontrar el dinero. El respeto de Rumi por la gente es también indescriptible. Cuando entraba a una asamblea, la gente se levantaba para honorarle y darle la bienvenida. Cuando forzaban a alguien a que dejase su sitio para que Rumi pudiese sentarse se ponía muy triste. Aflaki narra que cierto día Rumi fue a un hamam (casa de Baños). Entró en los baños e inmediatamente salió, se puso su ropa y se preparó para salir. Sus amigos le preguntaron: "Oh Maestro, ¿por qué saliste tan pronto?" Rumi contestó: "Cuando el encargado del hamamme vio entrar hizo mover a alguien que estaba en el borde del baño mayor para hacerme un sitio. Me dio tanta vergüenza haber causado a esa persona sentirse incomoda por mi culpa, que me puse muy triste".

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Los buenos modales de Rumi, su misericordia, su educación, en resumen, su carácter humano no se pueden describir adecuadamente en una obra como ésta con un objetivo limitado. Aunque vivió en una época en la que los esclavos se compraban y vendían como animales, y se empleaban en casas, jardines, campos y en cada puesto de trabajo, no sólo en los países musulmanes sino también en todo el mundo conocido, expresó que: "Tengo fe en un Dios que no ha creado esclavos". Y consideró a todos los seres humanos uno, así como seres iguales según el siguiente versículo del Corán: "Crearos y resucitaros cuesta a Dios tanto como si se tratara de una sola persona". En su opinión no había concepciones como la esclavitud o la autoridad. Un día Rumi entró en su casa y encontró a su hija Malika Hatun regañando a su esclava y le dijo: "¿Por qué estás pegando a esta esclava? ¿Con qué derecho la golpeas? ¿Qué harías si tu fueses la esclava y ella tu dueña? ¿Te gustaría que emitiese una orden religiosa que diga que nadie en este mundo tiene esclavos y siervos a excepción de Dios? De hecho, todos los esclavos son nuestros hermanos y hermanas". Su hija entendió su error, se disculpó y la liberó. Todo lo que llevaba encima como adorno se lo ofreció a la esclava. Durante el resto de su vida nunca pegó a ningún esclavo y siguió la tradición del Profeta. Rumi mostró misericordia y ayuda no sólo al pobre, y a los seres necesitados sino también a los animales. Según un relato de Sheij Nafis al-din de Sivas, "Cierto día Rumi me pidió que comprase algunos pasteles con dos dirhams. En aquellos días el precio de un plato de paste-les era un dirham. Inmediatamente compré los pasteles. Tras tomar los pasteles, Rumi los envolvió en un trozo de paño y empezó a caminar. Finalmente, llegó a unas ruinas. Allí observé a una perra que había dado a luz. Rumi le proporcionó los pasteles. Estaba perplejo de la 240

compasión y la misericordia de este gran santo. Rumi me dijo: "Esta perra no ha comido nada durante siete días. No podía abandonar este lugar por sus cachorros".

Se narra también que en cierta ocasión Shihab al-Din Guyanda estaba montando un burro cuando de repente el burro empezó a rebuznar. Shihab al-Din se enfadó por los rebuznos del burro y lo golpeó en la cabeza varias veces. Al ver esto, Rumi dijo: "Este burro te está llevando. En vez de quererle y tener compasión de él porque tú eres el que lo monta y él es el que te está llevando, estás pegando al pobre animal. Por el amor de Dios, si se diese lo contrario, ¿qué habrías hecho?". Se cuenta que un artesano cristiano estaba construyendo una chimenea en la casa de Rumi. Los amigos de Rumi se quisieron reír del artesano y le dijeron: "¿Por qué no te 241

haces musulmán? El Islam es la mejor religión". Contestó: "He permanecido en la religión de Jesús cincuenta años. Tengo miedo de abandonar ahora mi religión, me daría vergüenza obrar así delante de Jesús". Al oír esto Rumi dijo: "La esencia de la fe es el miedo. Quienquiera que muestre temor de Dios, incluso si esa persona es un cristiano, es un hombre de Dios". Tal artesano cristiano se conmovió al oír estas palabras y abrazó el Islam. Cierto día Rumi indicó: "Hace ya cuarenta años que estoy luchando día y noche para deshacerme de esta enfermedad de la “erudición” y retirar esta cortina. Pero todavía veo que me quedan vestigios. Cuanto más puro es el espejo del corazón, más fácil es estar cerca de la Verdad". Y continuó diciendo luego: "Mi padre Baha al-din Valad, que era el Rey de los Eruditos solía decir: “Si no tuviera el conocimiento que he obtenido con el estudio, mi gnosis sería más fuerte que mi conocimiento”". Cuando limpié mi corazón del conocimiento y del estudio del mundo, obtuve un conocimiento y un acercamiento más grande a la Verdad. Escapé de la oscuridad de la existencia y alcancé la luz.

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El conocimiento en sí, no nos acerca más a la Verdad ni nos enseña más acerca de ella, no es un conocimiento genuino. Yunus Emre expresa, "La sabiduría es saber, es saber acerca de la Verdad". Además, como se señaló previamente, cuando el conocimiento lleva al que lo posee al egoísmo y al orgullo, aparta a esa persona de la Verdad y la lleva a la sospecha y al escepticismo. Es por esto que uno de nuestros poetas escribe: "¿No es mejor ser un iletrado pero unido íntimamente a la religión que ser una persona con conocimiento y sufrir castigo?". En otras palabras, un iletrado que se encuentra cautivado por la atracción de la fe y de este modo encuentra la Verdad en su corazón tiene más valor que una persona con conocimientos que está atormentada por la sospecha y el escepticismo. Un día Rumi estaba ofreciendo perlas de sabiduría a una persona de elevada posición: "En un cargo como el vuestro, 243

sois como el oro. Pero necesitas ser más oro que el oro. Durante algún tiempo te meterás en un tarro, hervirás muchas veces, sufrirás los golpes del martillo en el yunque del ascetismo para que puedas convertirte en el anillo de Salomón o en el pendiente en la mejilla del sultán. Todas estas personas son musulmanes pero únicamente se purificaron y pasaron a ser hombres y mujeres de verdad tras haber ingresado en el tarro del amor, haber sufrido los fuertes golpes en el yunque de la paciencia, soportado cosas inaguantables así como el dolor e incomodidades del profano".

En cierta ocasión mientras caminaba Rumi se detuvo enfrente de una curtiduría cerca del río que fluía a través de la ciudad. El agua pasaba primero por la ciudad y después alcanzaba la curtiduría, entraba dentro y volvía a 244

fluir afuera. Rumi vio que esta agua estaba muy sucia y turbia. Tras mirarla durante largo tiempo dijo: "¡Oh pobre agua!, da gracias que no estás pasando por los corazones de la población de la ciudad. Si hubieras pasado por sus corazones, verías cuán sucia y contaminada estarías. No obstante, espero que la Verdad —que es lo más puro— te liberé de tu suciedad con Su pura claridad". Rumi también dijo que el agua contaminada, corre en los jardines, se introduce en la tierra y realiza numerosas cosas buenas. Alimenta las plantas, se eleva en el aire con el Sol, se convierte en una nube y finalmente en forma de lluvia limpia y clara, regresa de nuevo a la tierra como misericordia de Dios. "Cuando esa agua contaminada vuelve al año siguiente le preguntan: “Oh agua que te hallas en el mar de lo agradable, ¿Dónde has estado?”, a lo que responde “Estaba contaminada aquí, pero vistiendo ropa bonita vine a la tierra. ¡Oh tú que estás sucio! Ven a mí. Mi comportamiento está de acuerdo con el de Dios. Te quitaré toda tu fealdad, haré la maldad tan pura como un ángel. Cuando me ensucio aquí, de nuevo regresó allí. Vuelvo a mi esencia, la esencia de toda limpieza. Se lleva mi ropa sucia y me otorga ropa nueva y limpia. Eso es lo que hace y esto es lo que hago. El Señor de los mundos decora y embellece el mundo”".

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Cierto día uno de los prominentes hafices (alguien que ha aprendido el Sagrado Corán en su totalidad de memoria) de Konya pidió a Rumi que explicase el hadiz: "Existen muchos recitadores del Corán, considerados malditos por el propio Corán". Rumi dijo: "La mayoría de los versículos del Corán incluyen mandamientos y prohibiciones, buenos modales internos y externos. Una persona que recita el versículo: "Refrenad vuestras manos, sed constantes en la oración, y pagad el impuesto de purificación" y tras ello, ni reza ni da la limosna obligatoria o alguien que también lee el versículo: "Dios ordena justicia y bondad" pero es un opresor, una persona avara, tacaña y zalamera, por supuesto que el Corán maldice a esa gente con su lengua de disposición (lisan al-hal), los considera como personas malditas y se convierten en su peor enemigo en el Día del Juicio Final".

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Pregunta sobre los significados del Corán sólo al Corán y a la persona que ha mortificado todos sus deseos corporales y ha aplastado bajo sus pies todos sus malos hábitos. Igualmente en cierta ocasión, los eruditos de Konya preguntaron a Rumi el significado del hadiz: "Los hechos, la veneración y las acciones se juzgan según sus finales". Rumi explicó la razón de este hadiz del modo siguiente: "En la época del Profeta había un joven conocido por sus malas acciones. Este joven al que se le conocía por sus pecados murió repentinamente. Ya que sus parientes sentían mucha vergüenza por todo lo que había hecho, le enterraron por la noche sin que nadie lo supiese. A la mañana siguiente el arcángel Gabriel, el Digno de Confianza, vino al Profeta y le dijo: “Ve y reza en la tumba de ese joven”. El Profeta preguntó sobre la sabiduría de esto. Gabriel le contestó: “Dios indica que este joven declaró su fe en su último aliento y dijo: ‘Atestiguo que no hay más deidad que Dios y que Muhammad es Su siervo y Su mensajero’ y pidió perdón por sus pecados. En ese momento Dios tuvo lastima de él y le perdonó todos sus pecados”. Al oír esto el Profeta se puso muy feliz y dijo: “Los hechos, la devoción y las acciones se juzgan según sus intenciones”".

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No mires por encima del hombro a aquél que no cree, a lo mejor puede morir como un creyente. Dios dice: "Incluso si eres alguien que no cree o un idólatra, cuando me reces te contestaré". Después de señalar que "no hay nadie como Dios que haga el bien a la gente mala y viciosa". Rumi continuó con esta historia: "Cierto día mientras Asma’i viajaba en peregrinaje a La Meca, le propinó dos puñetazos a un pobre árabe a causa de un charco. Poco después lo lamentó, se arrepintió y con la intención de pedirle disculpas empezó a buscarle. A pesar de todos sus esfuerzos no pudo encontrarlo. Cuando subió la montaña de Arafat durante la peregrinación, encontró al árabe allí rezando por él, "Oh Señor, no le regañes por mí. No sabía lo que hacía". Asma’i inmediatamente cayó a los pies del árabe y dijo: "Yo 248

debería ser el que rezara por ti". Pero el árabe contestó: "No, yo soy consciente en grado sumo de mi humanidad y por lo tanto, me alegra hacer el bien. Deseo vivir como una persona buena. Así pues, es mi deber pedir tu perdón". Piensa ahora lo que hará nuestro Señor de Belleza y Bondad Absoluta el Día del Juicio Final y compara. Asimismo, en cierta ocasión los notables de Konya visitaron a Rumi. Estaba explicando el versículo del Corán, "Aquél que Dios ha abierto su corazón al Islam" e indicó: "Cuando este versículo se reveló, preguntaron al Profeta si había señales de este tipo de corazón y pecho abiertos. El Profeta expresó que “Cuando la sagrada luz de la Verdad llega al corazón de alguien, ese corazón se abre y expande. Cuando Dios quiere embellecer y expandir el corazón de alguien y hacerle ‘poseedor de visión’, le abre el corazón con Su luz sagrada. La señal de esto es que el que tiene tal corazón se distancia del mundo, se inclina hacia el Más Allá y se separa de este mundo antes de que este mundo le separe”". El día que nuestro Profeta emigró de este mundo, Aisha, la madre de los creyentes, estaba llorando, pero ese llanto no era nada parecido al vuestro o el mío. No estaba llorando como nosotros porque per-demos algo como el dinero o cosas materiales que queremos. Estaba, por el contrario, llorando y exclamando en suma aflicción: "¡Oh tú que nunca dormiste cómodamente! ¡Oh tú que nunca llevaste seda! ¡Oh tú que nunca comiste pan de cebada hasta que estuviste satisfecho! ¡Oh tú que solías dormir en una esterilla áspera!" El día que el Profeta devolvió su codiciada alma a su querido Dios, estaba tumbado en una ca-ma llena de fibra de palmera. Estas fibras habían dejado señales en la bendita piel del Profeta. Al lado de la cama había un tazón de madera con agua. Estaba mojando su mano en el tazón y poniendo algo de agua en su ardiente pecho, decía: "Oh Dios, protégeme del terror de la muerte 249

y sus desagradables cosas". Así es cómo el Gran Profeta se reunió con Dios.

También en esta vida mundana, quien quiere lograr un objetivo soporta ciertas dificultades e inconveniencias. Alguien que no sacrifica su sueño está ahuyentándose del camino, y aquel que no aguanta las dificultades del camino no puede llegar a ningún sitio. Ahora, ¿cómo puede una persona que ama la Verdad y quiere caminar en el camino de la Verdad obtener la Verdad mientras duerme mucho, come hasta que queda satisfecho y vive una vida cómoda? ¡Es asombroso que un enamorado duerma! Porque el acto de dormir está completamente prohibido para el 250

enamorado. ¡Oh David! Si alguien que duerme y no piensa en mí dice que me ama está mintiendo. Cuando oscurece el enamorado se vuelve loco. ¡Oh enamorado! Despiértate y salta de tu sueño. Sufre la incomodidad y aguanta dificultades. Mientras se escucha el ruido del agua, ¿Cómo puede dormir el sediento? El sultán de los literatos Salah al-Din de Malatya dijo: "Estaba en la ciudad de Ereðli en la casa de Nur al-Din Vefadar, en la asamblea de la cúpula principal de la sociedad y los grandes sheijs. Sheij Janadi llegó con un número de sufíes de Konya. Le dieron la bienvenida y le honraron. Tras los saludos, la comida y la conversación pregunté al Sheij Mu’y al-Din lo que decía el Sheij Sadr alDin Konavi (fallecido en 1273) sobre Rumi y cómo le describía cuando éste no estaba presente. Sheij Janadi dijo: "Por Dios, un día nos encontrábamos sentados en presencia de Sheij Sadr al-Din con sus amigos más íntimos. También se hallaban presentes Fahr al-Din Iraqi, Sharif al-Din Mavsili y Sheij Said Fargani. El tema de la conversación pasó a ser los estados y el carácter de Rumi. Konavi estaba inspirado y con suma honestidad y profundo entendimiento dijo: "Si Bayazid y Yunayd viviesen hoy, mostrarían respeto y amor a Rumi, el hombre de Dios. Es también el sirviente de la mesa de la pobreza de la religión de Muhammad. Nos hemos estado beneficiando de él como subordinados. Todas nuestras alegrías y éxtasis provienen de la fertilidad de sus sagrados pies". Todos los derviches presentes eran gente muy sabia que aceptaron y admiraron estas palabras. Después de indicar esto, continuó diciendo: "Mi pobre ser, también está entre los suplicantes de este gran sultán", y recitó el siguiente pareado: "Si hay una señal de la manifestación Divina en nosotros, una forma Divina, eres tú. No dudo en decir esto".

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Cierto día Rumi estaba enseñando acerca del aniquilamiento, la refracción y la humildad. Indicó: "Los árboles que no dan fruta como el ciprés y el chopo alzan sus cabezas hacia lo alto en el cielo y sus ramas también se extienden a lo largo. Cuando los árboles frutales tienen fruta, sus ramas cuelgan. La gente madura es así de modesta". El Profeta era muy modesto. Sin duda el Profeta era más modesto que todos los profetas y santos. Y así señaló: "Se me ha ordenado ser amable con la gente y tratarlos bien. Ningún profeta ha aguantado tanto maltrato como yo". Cuando hirieron su bendita cabeza y rompieron sus benditos dientes debido a su inmensa misericordia, suplicó a Dios: "Oh Dios, guía a mi gente al camino correcto porque son ignorantes y no saben". Cuando otros profetas fueron insultados, rezaron a Dios que les diera lo que se merecían por sus actos y sus gentes fueron el objetivo de muchas calamidades mientras que nuestro Profeta anheló en sumo grado el bienestar de la gente. La naturaleza del hombre es de tierra. Si un hombre no es humilde como la tierra, no es un hombre.

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En cierta ocasión un barbero estaba recortando la barba a Rumi. El barbero preguntó: "¿Qué desea nuestro Maestro, cuánto le corto?" Rumi dijo: "Sólo lo suficiente para diferenciar un hombre de una mujer". Otro día dijo: "Envidio a los qalandars —asceta musulmán que se caracteriza por su extravagancia y disciplina respecto del Islam— porque no tienen barba". Y tras recitar el hadiz: "Un poco de barba es lo correcto para un hombre, porque la barba es un complemento del hombre. Demasiada barba le lleva a aparentar y le aniquila espiritualmente". Y continuó diciendo: "A los sufíes les gusta tener una barba larga, pero mientras el sufí se mesa la barba, el gnóstico obtiene a Dios". Un íntimo amigo de Rumi murió. Se dirigieron al encuentro de Rumi y le preguntaron: "¿Debemos enterrarle con ataúd o sin ataúd?" Rumi contestó: "Haced lo que nuestros amigos vean apropiado". Karam al-Din, el hijo de Bektemur, que era un gnóstico de luz sagrada que se hallaba entre aquellos dotados con una capacidad para emitir juicios de provecho, indicó: "Es mejor darle sepultura en la tumba sin el ataúd". Los amigos preguntaron: "¿Por qué?" Karam al-Din di-jo: "Una madre cuida mejor a un niño que un hermano. La naturaleza humana es de tierra, la madera del ataúd es como un niño de la tierra. Por lo tanto, el ataúd es como el hermano del hombre y la tierra es la madre. De ahí que sea mejor dejar al difunto en el regazo de la cariñosa madre". A Rumi le agradó sobremanera estas palabras y dijo: "Este comentario no se ha escrito nunca en un libro". Sultán Valad narra acerca de su padre: "Baha al-Din, si quieres amar a tu enemigo y que tu enemigo te quiera, habla positivamente de él durante cuarenta días. Ese enemigo será tu amigo ya que hay un camino de la lengua al corazón tal y como hay un camino del corazón a la 253

lengua. Es posible alcanzar el amor de Dios a través de Sus Gloriosos Nombres. Dios dijo: "Oh siervos, para alcanzar pureza en vuestros corazones, no os abstengáis de mencionarme mucho. Cuanta más pureza, más luminosa es la luz sagrada de Dios en el corazón". Cierto día Sheij Sadr al-Din se hallaba atareado ofreciendo una lección sobre los dichos y tradiciones del Profeta — hadiz— en su dergah o residencia espiritual para derviches. También estaba presente en esa asamblea las más notables y famosas personalidades de Konya. De repente entró Rumi. El sheij pidió a Rumi que diera la clase ese día. Mientras explicaba cada hadiz, Rumi hacía referencia a otros hadices relacionados con el tema y ofreció explicaciones dignas de mención. También mencionó en que contexto se dijeron estos hadices. Llamó la atención sobre aspectos tan profundos que la gente estaba asombrada. Sheij Sadr al-Din pensó para sí mismo: "Me pregunto si el significado de este hadiz es como señala Rumi porque no hemos nunca escuchado tales interpretaciones de ninguno de nuestros maestros ni hemos nunca escuchado dicho estilo". Esa misma noche Sheij Sadr al-Din soñó con nuestro Profeta. El Profeta estaba sentado al fondo de una de las salas del cenobio para derviches. Sheij Sadr al-Din se dirigió al Profeta y le besó su bendita mano. El Profeta dijo: "El significado de ese hadiz y mi propósito cuando lo narré es exactamente como lo explicó Rumi. No añadió nada".

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Colmado de alegría el Sheij Sadr al-Din se despertó. Antes de que pudiese narrar su sueño a los derviches, Rumi compareció en el salón de los derviches, se sentó en el sofá y recitó el versículo: "¡Oh Mensajero! Te hemos enviado como testigo, portador de buenas nuevas y aquél que advierte". Y luego dijo: "Eso es, el testimonio de un testigo tan honesto acerca de los siervos se puede creer ya que si Dios quiere, ese testimonio pasa a ser fidedigno". Esto aumentó la fe, el amor y la confianza de Sheij Sadr al-Din en Rumi. Un día alguien estaba interpretando algunas melodías con el rebab (un instrumento musical de cuerda frotada con arco que se toca en posición vertical, como el violonchelo aunque de menor tamaño) en presencia de Rumi. Rumi estaba escuchando con placer. De repente un respetado hombre entró y dijo: "Hemos oído la llamada de la oración del atardecer". Rumi se detuvo por un momento y luego dijo: "No, no, esa voz está llamando a Dios, esta voz también está llamando a Dios. La llamada a la oración invita el aspecto exterior del ser humano a su obligación mientras que la voz del rebab está invitando al espíritu 255

humano, a su lado interno y a su aspecto invisible hacia el amor y la conciencia de Dios". El visir selyúcida Muin al-Din Pervane quería elegir a alguien como juez para Konya. Esta persona era el hijo del Visir Taj al-Din que estaba dotado de un gran número de virtudes y estaba bien educado pero debido a su conocimiento era arrogante y no tenía modales. Esta persona dijo al Visir Pervane: "Aceptaré el cargo de juez con tres condiciones: La primera condición es que prohíbas el rebab. La segunda condición es que despidas a los viejos funcionarios del juzgado que no son sino como los verdugos. La tercera condición es que pagues buenos salarios a los nuevos para que no tomen nada de la gente". Pervane dijo: "Acepto y me comprometo a cumplir dos de tus condiciones. Pero no puedo prohibir el rebab porque se toca a petición de un gran rey". Por esta razón el hijo de Taj al-Din no aceptó ser juez. Cuando esta historia llegó a oídos de Rumi, dijo "¡Bien hecho, Oh sagrado re-bab! Gracias a Dios que el rebab ha tomado su mano y le ha salvado de la mano del destino". Comprobemos lo que Sipehsalar, que fue bendecido con la fortuna de vivir con Rumi durante años, tiene que decir acerca de Rumi en su Risale:28 ¡Oh Rumi, el pozo del "Agua de la Vida Infinita" está completamente inundado de vergüenza por su envidia de la belleza y la gracia de tus palabras! No se muestra a nadie. ¡Oh Rumi, que acumulaste todos los buenos modales y la moral del Profeta que honró el mundo para poder completar los buenos modales y la moral! ¡Oh único en explicar los versículos del Corán del modo más correcto y bonito! ¿Qué puedo escribir para describirte? ¿Qué puedo decir? Incluso si empleara todas las palabras a mi alcance tus atributos todavía se quedarían sin expresar pues son infinitos. Tus 256

buenos modales y hábitos son innumerables, no se pueden describir con palabras. La tolerancia y otros buenos modales de Rumi, tal y como se asocian con todos los santos, son en realidad la tolerancia y el buen comportamiento del profeta Muhammad. Sipehsalar describe a Rumi como el "único que explica los versículos del Corán de la forma más correcta y bonita". Cuando comenta algunos versículos del Corán en el honorable Mesnevi, Rumi aborda algunos aspectos de estos versículos con una inspiración divina que ningún otro célebre comentarista hasta su época ha podido explicar. Es por esta razón que Ismail Hakký Bursevi (fallecido en 1725), explicó algunos versículos del Corán en su comentario Ruh al-Beyanmencionando el distinguido Mesnevi. Sipehsalar, que expresó su admiración por Rumi porque le conoció personalmente, se abstuvo de crear división alguna entre las otras órdenes de derviches porque amó no sólo a Rumi, el santo al que sirvió, sino que también amó a otros santos y ofreció un gran ejemplo a aquellos que aman a Dios y la Verdad.

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El grado de admiración de Sipehsalar hacia Rumi se puede comprender en afirmaciones como: "Me he lavado mi boca mil veces con almizcle y agua de rosas, pero todavía sigo pensando que mi boca no merece mencionar tu nombre". Y Sipehsalar continúa: "He observado algunos de los extraordinarios e innumerables atributos de Rumi con mis propios ojos, algunos otros los he encontrado en mi corazón y conciencia. ¿Cómo puedo explicar con mi lengua lo que he visto con los ojos de mi cabeza y lo que he sentido con el ojo de mi corazón? Mi lengua es tan incapaz e inadecuada como mi pluma. No todo lo que se sabe puede contemplarse, no todo lo que se ve puede decirse y no todo lo que se dice puede escribirse". La prueba de esto es lo siguiente: "Cada uno de los santos ha intentado adoptar los atributos de Dios eliminando todo menos a Dios del espejo de sus corazones, curándose completamente de la envidia, el odio y la lujuria por medio de la devoción, las buenas obras y la paciencia ante cualquier cosa que les acontece, sus esfuerzos y luchas contra sus deseos carnales y la debilidad de sus cuerpos. Hay una frase famosa entre los sufíes: "Si alguien quiere encontrar a Dios en su corazón y hallarse junto a Él, debe encontrarse con las personas detasawwuf". Mi sheij Rumi también señala esto en el Mesnevi: "Aquel que anhele la compañía de Dios y sentir a Dios en su corazón, debe hallarse en presencia de los santos. Ya que están completamente a salvo de atributos humanos, estos siervos especiales de Dios tienen que estar vivos por Dios, tienen que hablar por Dios y tienen que oír por Dios. Así como el Gran Profeta, el Maestro del Universo nos indica en un hadizqudsi29: “Dios dice: ‘Cuando amo a mi siervo, me convierto en los oídos con los que oye, los ojos con los que ve y la lengua con la que habla’”". 258

Aquellos que se encontraban en la "Asamblea del Alast" ofrecieron su corazón a Dios y todavía están embriagados con el compromiso de Alast. Como esclavos sus pies están atados a este mundo, el lugar de sufrimiento pero son muy generosos dando sus vidas. Estos esclavos especiales de Dios han evadido sus personas en Dios y se sostienen en existencia con el Amigo. Aquello que les sorprende es que real-mente no existen aunque parezcan que están allí en ese momento. Esta es la verdadera gente de la Unidad". Sipehsalar continúa describiendo a Rumi del modo siguiente: "Hay muchas razones convincentes para que este humilde Sipehsalar hable de las categorías que Rumi ha alcanzado. En primer lugar, permíteme que diga que nuestro honorable Maestro era muy bueno en el árabe. Sabía todos sus entresijos y conocía su complejidad de vocabulario. Se hallaba entre aquellos individuos con un conocimiento más amplio de su tiempo, en campos como la Ley Islámica, los comentarios del Corán y el hadiz, las ciencias lógicas y la narrativa. En Alepo, cuando se encontraba ampliando sus estudios en su primera etapa de juventud, sus amigos le preguntaban sobre aquellos asuntos que contenían ciertas dificultades. Rumi les enseñaba numerosas formas de resolver estos asuntos, que escuchaban atentamente y aquellos que comprendían estos asuntos que parecían complejos sucumbían en un estado de entusiasmo debido al regocijo de oír y comprender. Las bendecidas soluciones que ofreció para la pregunta en cuestión no estaban escritas en ningún libro. Las benditas miradas de Rumi leían y contestaban los asuntos más difíciles y complicados del libro del corazón". Después de escribir estos aspectos acerca de Rumi, Sipehsalar ofrece lo siguiente que expresa las manifestaciones dentro de un enamorado de Dios:

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¡Oh corazón, que como el viento de la mañana, ha sentido la alegría de la temprana mañana y ha comprendido el significado de las manifestaciones divinas que suceden durante este tiempo! ¿Te hallas embelesado con lo que has visto o con lo que no has visto? ¿Te ha llevado más allá de ti mismo lo que has visto o lo que no has visto? Algunas veces corres hacia los alrededores de las montañas, te esfuerzas y ves allí el mineral de la Verdad y el ámbar del amor. Has ido más allá del ojo y el corazón. Se han abierto cientos de ventanas para ti, has salido de la Tierra y los Cielos, volando has visto cientos de Cielos. Tal embelesamiento, tal niebla ha caído en el mar que con motivo de la alegría de contemplar esto su cabeza se convierte en un ojo. Las lágrimas que fluyen de los ojos a causa de la alegría como una inundación en olas se han unido al mar. ¡Qué sorpresa! ¡Qué asombroso! Las lágrimas y el mar se convierten en un océano o el mar se convierte en un ojo. En sus ojos ambos mundos son como el grano delante de una gallina. En realidad, un ojo limpio que ha visto la verdad y la majestuosidad es así. En el Universo de la unidad el que aprecia los atributos del que busca y el hallado como dos entidades diferentes no es ni un buscador ni uno que encuentra. ¿Quién conoce a Dios?

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Alguien que ha escapado de ("la") falta de fe. Di como respuesta al que pregunta "¿Quien se salva de ("la")?: "El enamorado sufriendo calamidades". El enamorado de Dios ha comprendido el significado real del dicho de Bayazid Bistami: "No hay nadie sino Dios debajo de mi túnica" y ha visto la túnica como un trozo de material simple y sin valor y ha querido quitarse la túnica de sí mismo para manifestarse con su ser real. Tras citar este poema, Sipehsalar prosigue narrando: "Para obtener la mirada expresada en el poema anterior y sentir la alegría espiritual debemos saber que tan sólo conocimiento no es suficiente". Mantener ese conocimiento escolástico y estudiarlo puede a veces ser un obstáculo y un velo en el camino espiritual. Sipehsalar concluye el apartado mencionando este dístico de Rumi: "Quise purificar el conocimiento del corazón, escapar de mí mismo, no ser consciente de mi ser porque no es correcto ir a la presencia del más codiciado Amado como un erudito".

EL ENCUENTRO DE RUMI CON SHAMS 261

Escrito por Sefik Can. Publicado en Fundamentos del Pensamiento de Rumi Después de que Burhan al-Din Tirmizi falleciese, Rumi empezó a dar clases y a instruir estudiantes en la madraza de Konya. Había recibido de su padre, el «Rey de los Eruditos» sus primeras lecciones. Por una parte, Rumi daba clases en la madraza, mantenía conversaciones con aquellos que buscaban la verdad y contestaba a sus preguntas; por otra, guiaba a los enamorados de Dios y les advertía y aconsejaba. De este modo, como su padre, Rumi se convirtió en el sultán de los eruditos de las ciencias religiosas y también en el sultán de los gnósticos en el campo del sufismo. El pueblo admiraba mucho a Rumi. El sultán, los notables y 262

todos los súbditos, la población en general, le conocían como un musulmán notable, un insan al-kamil debido a su devoción en el acto de venerar, su dedicación al ayuno y al rezo, sus virtudes, su humanidad, su amabilidad, su modestia a pesar de su gran conocimiento, su abstinencia del mundo, su servicio en el camino de Muhammad al igual que su padre y su vida inmaculada libre de toda impureza. Fue en aquella época cuando ocurrió un acontecimiento que cambió la vida de Rumi. Shams al-Din de Tabriz llegó a Konya. Esta humilde persona, Shams de Tabriz, extasió a Rumi, al gran erudito ocupado con sus clases, al prudente gran sufí y al guía espiritual. Hizo de él un ardiente enamorado de Dios.¿Quién era este Shams al-Din de Tabriz que produjo tal cambio en la vida de Rumi? Aflaki relata por escrito que el padre de Sham al- Din era Ali, el hijo de Malikdad. Ya que nació en Tabriz, podía haber tenido ascendencia turca azeri. Está claro por el Maqalat que era una persona culta y que dominaba las ciencias de su tiempo. Puesto que nunca estuvo en un lugar durante mucho tiempo y viajó a numerosos sitios, se le apodó Shams-i Perende (Shams, «el volador»). También se le nombró Kamil-i Tabrizi («El perfecto de Tabriz»), ya que era un hombre perfecto. Aunque era un gran santo, escondió su persona y sus milagros de la gente. Vivió en ciudades de manera anónima y cuando llegaba a ser conocido abandonaba dicha ciudad. Durante sus viajes, nunca se hallaba en los «dergah» (o residencias de derviches) o en sus madrazas. Se alojaba en posadas cerrando su puerta a cal y canto, no tenía dentro de la habitación nada a excepción de una estera para dormir. Vestía como un comerciante cualquiera, nunca llevaba puesta la vestidura suntuosa de los sheijs. Sipehsalar Faridun Ahmad (fallecido en 1284) le describe como aquél que ha alcanzado la gloria de la proximidad de Dios mientras estaba vivo: el sultán de los santos, el polo de los 263

gnósticos, el heredero de los profetas, la corona de aquellos que aman a Dios y escribe que Rumi era un insan al-kamil, poseedor de clarividencia y estados espirituales. Shams se asemejaba a Moisés en su conexión cercana con Dios y era como Jesús, en su modo de vida solitario y en retiro, la paz sea con ellos. Si no hubiera poseído estos atributos, ¿cómo podría haber entablado amistad con Rumi? ¿Cómo podrían estos dos santos, enamorados de Dios, haberse unido como se unen dos mares? En su Ibtidaname, Sultán Valad compara el encuentro de Shams con Rumi con el encuentro de Moisés con el Jidr. Como se sabe, aunque Moisés era un profeta que obtuvo la estación de kalim Allah (alguien que ha hablado con Dios), admiraba a los enamorados de Dios y los buscaba. Del mismo modo, aunque Rumi había alcanzado el escalafón más alto como educador en las madrazas y guía espiritual, todavía admiraba y quería a los enamorados de Dios. En contra de lo que piensan algunos, no estaba buscando un guía espiritual. Había sido educado con el conocimiento y la gnosis de un padre incomparable, Sultán al-Ulama, y se convirtió en un guía espiritual pasando por los niveles del viaje espiritual bajo la guía del más grande guía espiritual, Burhan al-Din Tirmizi.

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Shams era también una gran personalidad, amaba a Dios como Rumi así lo hacía, había viajado a muchos sitios y había conocido a un gran número de eruditos y sheijs, y en sus propias palabras, no fue capaz de encontrar lo que estaba buscando en ninguno de ellos. Nadie pudo entender realmente su estado espiritual. Nadie pudo en-tender la verdad de sus secretos. Rumi había logrado alcanzar los niveles de la perfección, se había asentado en Konya, se había convertido en maestro y en guía espiritual a los cincuenta años de edad. No precisaba ya dirigirse a otros lugares de conocimiento. Shams, sin embargo, tenía más de sesenta años y aún se hallaba de viaje, buscando un guía espiritual, todavía incapaz de establecerse en ningún sitio. En su libro Maqalat, Shams escribe: «Abandoné Tabriz para encontrar un guía espiritual, dejé la ciudad pero no pude encontrar a dicho guía espiritual. El Universo no está vacío, así pues, debe haber un maestro espiritual en algún sitio... Tuve un sheij en Tabriz, cuyo nombre era Abu Bakr. 265

Hacía cestas y se ganaba la vida con ello. Me favorecí en gran medida de él. Pero tenía algo dentro de mí que mi sheij no apreció. En realidad, nadie podía verlo». No sabemos con seguridad a qué orden sufí pertenecía Shams. Según algunos eruditos, estaba al servicio de Baba Kamal, uno de los discípulos del gran santo Najm al-Din Kubra —y asimismo guía espiritual de Sultán al-Ulama— que falleció en condición de mártir mientras luchaba contra los mongoles. Otros dicen que se hallaba integrado en los Ahbariyya de la rama Jalwati. Sin embargo, como ha sido mencionado anteriormente, Shams indica por sí mismo que era un derviche del sheij Abu Bakr de Tabriz. En realidad, Shams no era la clase de derviche que se quedara con un fabricante de cestas que no podía apreciar lo que había en su interior y que presumía de ser un sheij. Confiesa: «Le dejé y lo sintió mucho». Quién sabe, podría haber confrontado a su sheij con sus errores y le dejó, nadie lo sabe con seguridad. Shams no podía contemplar nada en un sheij que no pudiese apreciar nada en él. En aquellos días Shams era incapaz de encontrar lo que estaba buscando en los sheijs famosos que encontró en diferentes sitios, a los que conoció y a cuyas clases atendió. Fue incapaz de servirles. Estaba buscando el guía espiritual perfecto. En su mente, tenía la imagen de un sheij puro, intachable que viviese como un Compañero del Profeta, íntegramente inmerso en el camino de Muhammad. Sin embargo, ya que apreció fallos en las personas que decían ser sheijs con las que se encontró, no pudo servirles. Se entristecía cuando no podía encontrar el modo islámico en aquellos que todo el mundo respetaba y cuyas manos besaban. Dijo en su Maqalat: «Ni siquiera fue ayer cuando abandonó el vientre de su madre y ya hoy señala: “Soy la verdad”. ¿Cómo puede alguien que ha nacido del vientre de tal o cual mujer decir que es la Verdad? La mayoría de 266

estos sheijs son bandidos de la religión de Muhammad. Bloquean los caminos de la gente». Shams siempre estaba alejado de los sheijs que estaban buscando alcanzar cierto grado de ostentación y reputación y hasta que encontró a Rumi no se puso al servicio de ningún guía. Cuando Shamsi Tabriz conoció a Rumi, cuando vio la verdad en él, señaló: «Encontré lo que estaba buscando en mi Hudavendigar, Rumi» y se quedó en Konya. Aflaki relata que antes de su encuentro en Konya, Rumi y Shams se habían conocido en Damasco. Escribe que en cierta ocasión, mientras Rumi estaba en el mercado, alguien vestido completamente de negro con un sombrero cónico besó la mano de Rumi y le dijo: «¡Oh juez de la realidad de los significados! ¡Encuéntrame! ¡Entiéndeme!» y luego desapareció en la multitud. Narra que este hombre era Shams. Shams llegó a Konya en la mañana de un sábado 23 de octubre de 1244. Como era su costumbre, fue directamente a una posada. Se dice que fue a la posada de los Pirinçciler («agricultores del arroz») o Þekerciler («productores de azúcar») y alquiló una habitación. También se dice que para que la gente pensase que era un comerciante rico, puso una cara cerradura en su puerta que costaba tres dinares y ataba la llave al final de su turbante dejándola colgar de su hombro. Sin embargo, no había nada en la habitación de Shams a excepción de una estera, una jarra rota y un ladrillo secado al sol que usaba como almohada. No hay información acerca de cuánto tiempo pasó en Konya antes de conocer a Rumi. Los relatos de su encuentro con Rumi son numerosos.

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Según el relato de Aflaki, cierto día Rumi salía de la madraza «Ýplikçi» montando su burro, y acompañado de sus estudiantes y discípulos. En ese momento Shams al Din de Tabriz corrió hacia Rumi y tomó las riendas del burro. Sin embargo, Sipehsalar narra el encuentro de Rumi y Shams del modo siguiente: «Shams al Din de Tabriz llegó a Konya por la noche. Se dirigió a la posada Pirinçciler. Había un sofá decorado enfrente de la puerta de la posada. Normalmente los individuos de elevada posición se sentaban en ese sofá. Shams se sentó allí por la mañana. Para Rumi estaba claro a través de la luz de santidad de la profecía que Shams había llegado. Saliendo de su feliz hogar, fue en esa dirección. En el camino, la gente intentó acercarse a él y mostrarle respeto. En ese momento la mirada de Rumi se encontró con la de Shams. Comprendió que la persona que se le predijo en su sueño era esta persona. No dijo nada. Mevlana Hudavendigar vino y se sentó en otro sofá enfrente de Shams. Durante cierto tiempo no se dijeron nada. Después empezaron a conversar: 268

Shams:—¿Es el profeta Muhammad mejor que Bayazid Bistami? Rumi:—¿Qué clase de pregunta es esa? Por supuesto, el profeta Muhammad es mejor. Shams:—Sí, pero Muhammad indica: «A veces mi corazón se cubre. Por lo tanto, setenta veces busco la ayuda de mi Señor y pido perdón» mientras que Bayazid señala: «No tengo nada que ver con los atributos imperfectos. ¡Qué acontecimiento tan importante es mi creación y apariencia!» y «no hay nada debajo del manto que llevo sino Dios». Y se considera superior. ¿Qué piensa de este asunto? ¿Qué opina? Rumi: —Muhammad avanzaba setenta niveles cada día. Y cada vez que avanzaba a un nivel más elevado se avergonzaba de su estado en el nivel anterior y pedía perdón. Por otra parte, Bayazid se sorprendió de la grandeza que había alcanzado en el primer nivel. Se perdió a sí mismo y expresó estas palabras. Tras esta conversación, Rumi y Shams dejaron los sofás, se saludaron y se abrazaron. Después, en la pequeña habitación de Yalal al-Din Zarqubi, tuvieron distintas conversaciones durante seis meses. En el libro Ibtidaname, Sultán Valad expresa la intimidad y admiración que existía entre ambos: «Cuando Rumi contempló el rostro de Shams, le fueron revelados los secretos. Vió cosas ocultas. Oyó cosas que nunca había oído de nadie. Era casi como si la sombra de Rumi hubiese desaparecido en la bendita luz de Shams».

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En esta intimidad, en esta verdadera amistad, en este divino amor, uno no puede reclamar superioridad o enfatizar una diferencia diciendo quién va a ser el guía espiritual de esa o aquella persona o quién va a ser discípulo de tal o cuál individuo. Este pareado de Amir Jusraw Dahlavi describe la situación de los dos enamorados de Dios: «Me convertí en ti y tú te convertiste en mí. Me convertí en la carne y tú te convertiste en el alma. Después de esto nadie puede decir que estoy separado y que tú te hallas separado».El hecho que estos dos santos se encontraran, se amaran como verdaderos amigos de Dios y continua-mente pasaran su tiempo juntos no fue bien recibido por aquellos a su alrededor. Los estudiantes de Rumi, sus discípulos, los notables, los imanes y hombres religiosos, e incluso miembros de su propia familia odiaban a Shams porque no podían ver ni sentir la verdad, el amor y el poder de la fe de Shams que tenía tanta influencia en Rumi. La mujer de Rumi, Karra Hatun, narra que antes de la llegada de Shams, Rumi leía el libro Ma’arif, obra de su padre Baha al-Din Valad bajo la luz de una vela hasta el anochecer. Shams no sólo le apartó de la lectura del libro de su padre, sino que tampoco le permitió leer los poemas 270

recopilados de al-Mutanabbi que tanto le gustaban a Rumi, o ningún otro libro. Esto se debía a que concedía suma importancia al conocimiento del corazón, a la Inspiración y la Atracción Divina pero no al conocimiento que iba a olvidarse, que iba a ser un problema para el hombre y que iba a inflamar el ego del hombre. El conocimiento del corazón no se aprende de los libros. Estaba convencido de que si un hombre viviese seis mil años, incluso si se le diese la vida de Noé multiplicada por seis, lo que obtuviese gracias al esfuerzo durante mil años no sería igual a la Inspiración Divina obtenida por medio de hallarse por un momento en unión con Dios. Shams adoptó como conversación fundamental la Atracción de Dios. Mantuvo que el conocimiento no era un objetivo en sí mismo sino un medio para que podamos percatarnos de nuestra incapacidad, de darnos cuenta de la verdad y comprender a Dios. Por lo tanto, separando a Rumi de las cosas que más quería, Shams estaba intentando llevar a Rumi incluso más cerca de Dios de lo que ya estaba.

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Distrajo a Rumi de la devoción total de aquellos libros, que se pa-saba la mayor parte de su tiempo leyendo en el vestíbulo dedicado a las reuniones de la madraza. Tampoco permitió que le viese todo el mundo. Sentándose delante de la puerta de la madraza, preguntaba a aquellos que venían a ver a Rumi, «¿Qué traes como regalo de súplicas y agradecimiento? Enséñamelo y te mostraré a Rumi». Cierto día cuando alguien se enfadó con este extraño hombre le preguntó: «¿Qué trajiste tú para que necesitásemos a su vez traer algo?», Shams dijo, «Me traje a mí mismo, sacrifiqué mi cabeza por su causa». En Ibtidaname, Sultán Valad describe lo próximo que se hallaba Shams de Rumi y lo mucho que le influenció: «Cuando la gente contempló este vínculo, esta lealtad, este éxtasis y amor tuvieron envidia y empezaron a criticar. Algunos sheijs y cierta gente importante empezaron a rumorear sin tapujos: «¿Qué clase de hombre es este que 272

ha cambiado tanto a Rumi? Mientras ninguno de nosotros aprecia nada bueno en Shams, ¿por qué Rumi le considera un hombre superior y le honra? No posee estado espiritual ni conocimiento. ¿Es posible que se le pueda nombrar como un hombre de la Gracia Divina y concluir que el ojo de su corazón se halla accesible?» Cuando Shams vio que las cosas se estaban descontrolando y que toda la población se estaba volviendo en su contra, desapareció de repente un día. Tras quince meses y veinte días, Shams dejó Konya el 15 de febrero de 1246. En Ibtidaname, Sultán Valad narra que Rumi estaba muy triste por la partida de Shams y que incluso no miró los rostros de aquellos que habían causado su partida. También indica que estas personas se arrepintieron de lo que habían hecho y Rumi les perdonó. Mientras Sultán Valad escribe que Shams fue directamente a Damasco, Sipehsalar cuenta que se desconoce adónde se dirigió Shams. Después de cierto tiempo, Shams envió una carta a Rumi desde Damasco y de esta forma se aclaró que Shams había viajado a dicha ciudad. Rumi contestó, aunque en aquellos días no había servicio postal como hoy en día, las cartas las llevaban mensajeros especiales y tardaban mucho tiempo. En el libro de Aflaki Manaqibul Arifin se pueden encontrar cuatro cartas de Rumi en verso para Shams.

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Cito a continuación algunos pareados de estas poéticas cartas como ejemplo de su conversación: ¡Oh luz de mi corazón, ven! ¡Oh propósito de mis luchas, ven! Sabes bien que nuestras vidas se hallan en tus manos. ¡No hagas la dulce vida difícil! ¡No atormentes a tus esclavos, ven! ¡Oh amor, oh amado, vence los obstáculos, abandona la tenacidad y ven! ¡Oh gran persona de mundo! Te envío mis saludos. Debes saber que mi salud y enfermedad están a tu discreción. Incluso si no estoy físicamente contigo y no estoy sirviéndote, mi espíritu y mi corazón se hallan sin duda contigo. ¡Que la vida de nuestro honorable maestro sea larga! ¡Que Dios sea su protector y sustentador! ¡Qué no haya personas sin amor y con co274

razones helados de piedra en su alegre y cálida asamblea llena de dulce y bella conversación! Tras recibir una carta de Shams, Rumi llamó a Sultán Valad. Le suministró algo de dinero y le dijo: «Ve como mensajero. Extiende este dinero a sus pies y pídele un favor de mi parte. Aquellos que le trataron mal están arrepentidos. Permítele que nos haga un favor y que regrese». Sultán Valad aceptó con entusiasmo esta misión. También quería mucho a Shams. Había visto la grandeza de Shams y había entendido su verdad. Describiendo su viaje a Damasco, Sultán Valad relata: «Corrí sin cansarme, crucé las montañas sin considerarlas nada más que unos montones de heno. Las espinas del camino me parecieron rosas». Aflaki escribe que Sultán Valad viajó junto a veinte personas. Encontraron a Shams en Damasco. Sultán Valad hizo lo que se le pidió. Colocó el dinero a los pies de Shams. Cuando Shams vio las monedas, sonrió y dijo: «¿Por qué Rumi, aquél de un carácter como el de Muhammad — la paz sea con él—, nos preocupa con dinero? Su petición es más que suficiente». Entonces aceptó volver a Konya. Sultán Valad y sus amigos estuvieron en Damasco unos días. Tuvieron lugar ceremonias sema —ceremonia giratoria de danza y meditación religiosa llevada a cabo por los derviches de la orden mevlevi de la que hablaremos a continuación— y descansaron para luego dirigirse a Konya con Shams.

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Cuando la caravana de Damasco se acercó a Konya, Sultán Valad envió un mensajero a su padre. En el momento en que Rumi recibió las buenas nuevas, salió de la ciudad para darles la bienvenida junto con derviches, importantes funcionarios gubernamentales y sirvientes de Rumi. El 8 de mayo de 1247 Shams honró Konya una vez más. Cuando Shams vio a Rumi, descabalgó su montura y se abrazaron. Los dos mares de la realidad del significado se reunieron una vez más. Cuando Shams regresó a Konya, sus adversarios en principio se hallaban arrepentidos de lo que habían hecho. De la misma manera que Rumi, Shams les perdonó a todos, Rumi y Shams, ambos por igual, poseían el carácter de Muhammad, la paz sea con él. Se conoce fehacientemente que el Profeta perdonó a aquellos que le arrojaron piedras en Taif, hiriéndole los pies. Rumi había ya perdonado a aquellos que habían obrado en contra de Shams y que 276

habían extendido rumores sobre él antes de que Shams regresase. Shams hizo lo mismo. Fue indulgente con aquellos que le maltrataron y les perdonó. ceremonias sema empezaron a organizarse y Rumi y Shams recibieron invitaciones de varias personas. Pero los días de alegría y entusiasmo con las ceremonias sema no duraron mucho. El rencor y el odio surgieron una vez más. Rumores en contra de Shams se propagaron de nuevo. Muy pronto a esto le sucedieron mentiras e instigaciones que se prolongaron sin control. Esta vez las provocaciones eran más intensas. En el relato de Sultán Valad, Shams no podía soportar los insultos y las amenazas y dijo: «Esta vez cuando me vaya, me iré de tal modo que nadie encontrará mi rastro. Desapareceré de tal manera que el tiempo pasará y ni el polvo de mi huella será encontrado. Dirán: “Definitivamente, un enemigo suyo debe haberle matado”». Shams había abandonado Damasco junto con Sultan Valad y sus amigos con esperanzas y gran anhelo, cruzando montañas y ríos. Ahora estos individuos inmaduros que envidiaban su devoción a Rumi y el respeto e intimidad de Rumi hacia él le estaban molestando continua-mente. Ya que Shams era muy buena persona, hizo caso omiso a los ataques y las habladurías de los malintencionados que le envidiaban y no le hizo saber nada de ello a Rumi. La esposa de Shams, Kimia, a quien Shams quería muchísimo, murió poco después de su boda. No importa lo grande que una persona sea, Shams después de todo también era un ser humano. La muerte de su mujer por una parte y las habladurías por otra habían acabado con él. No tenía fuerza para enfrentarse a los insultos y las amenazas. Su vínculo con Rumi y la verdad que vio en él eran lo único que le mantenía con vida. Un jueves de diciembre de 1247, Shams desapareció.

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Según Sipehsalar, la mañana que Shams desapareció, Rumi fue a la madraza y no pudiendo encontrarle se puso muy triste. Inmediatamente fue a la habitación donde Sultán Valad estaba durmiendo y le llamó para que saliese: «Baha al-Din, ¿por qué estás todavía durmiendo? Levántate y busca a tu sheij. A nuestros espíritus se les niega una vez más su agradable olor» Sin embargo, Aflaki relata dos diferentes relatos de la desaparición de Shams. Según el relato de Sultán Valad, cuando Shams y Rumi se hallaban sentados, alguien de fuera llamó a Shams. Shams dijo a Rumi: «Me están convocando a la muerte». Tras un breve silencio Rumi recitó el siguiente versículo del Corán: «¿En verdad son Suyas la creación y la or-den? ¡Bendito sea Dios, Señor de todos los Mundos!». Al oír esto Shams salió fuera; siete personas que le estaban esperando escondidas, se abalanzaron sobre él y le martirizaron con cuchillos. Shams gritó y todos ellos se desmayaron. Cuando Rumi oyó el grito de Shams dijo: «Dios hace como Él quiere y juzga 278

como Él quiere». Cuando los atacantes de Shams se recuperaron del desmayo, vieron unas pocas gotas de sangre en el suelo aunque Shams había desaparecido. El segundo relato de Aflaki es el siguiente: Shams feneció como mártir y habían arrojado su cuerpo a un pozo. En cierta ocasión Shams apareció en el sueño de Sultán Valad y le enseñó el pozo en el que habían arrojado su cuerpo. Entonces fue con unos pocos amigos, sacó el cuerpo del pozo y lo enterró cerca de la madraza de Rumi próxima a la tumba de Emir Badr al-Din Govhartash, quien la había construido. Bajo la luz de estos relatos decorados con fantasías, debemos preguntarnos si Shams desapareció tal y como había predicho: «Me marcharé de tal modo que nadie me encontrará». ¿Se fue en un viaje sin regreso o le martirizaron? Sólo Dios sabe la verdad. Cuando tenemos en cuenta los relatos de Aflaki, podemos llegar a esta conclusión: En el momento que Shams estaba con Rumi, alguien le llamó para que saliese, pero nunca regresó y nunca se le vio después de esto. ¿Le raptaron aquellos que le llamaron? ¿Le mataron? ¿Le ayudaron a ir a un lugar fuera de Konya? ¿Se dirigió Shams a Damasco, adonde había marchado antes? Las respuestas no se saben con seguridad. La única cosa que conocemos a ciencia cierta es que Rumi desconocía por completo el martirio de Shams. ¿Mantuvieron esa tragedia en secreto a Rumi? ¿Ocurrió tal tragedia? ¿Cómo puede mantenerse la verdad en secreto a un gran santo? De la misma manera que se había percatado de la primera llegada de Shams en Konya con la luz divina de la santidad, como Sinpehsalar escribe, así como se dirigió a la posada «Pirinçciler» donde Shams se hospedaba y le encontró, sabría que Shams había si-do martirizado y no iría dos veces a Damasco en su busca. Como escribe Abdulbaki Gölpýnarlý (fallecido en 1982), «El versículo del Corán que recitó Rumi, el grito de Shams, el 279

desmayo de los asesinos y las pocas gotas de sangre en el suelo son componentes épicos que muestran cuál pensamiento místico está involucrado en este suceso».

Sultán Valad describe el estado de Rumi tras la desaparición de Shams del modo siguiente: «Después de su partida, Rumi casi perdió la cabeza. El Sheij que impartía cánones religiosos se convirtió en un ardiente poeta del amor. Era un ascético y se convirtió en un camarero, pero no un mesero que bebe y sirve el vino de uva. El espíritu que pertenece a la Luz Divina no bebe nada que no sea el vino de la luz». Rumi llevaba a cabo los espirituales giros día y noche y su sollozo lo oían todos, jóvenes y mayores. Cualquier cantidad de oro y plata que recibía se la ofrecía a los músicos; dio todo en caridad. A aquellos que decían haber visto a Shams, les facilitaba su ropa si no tenía dinero. Como Sultán Valad escribe en su Ma’arif: «Alguien dijo a Rumi que había visto a Shams ad-Din. Rumi le ofreció la ropa que llevaba. Le dijeron a Rumi: «Este hombre está mintiendo. Sus noticias no tienen fundamento. ¿Por qué le disté tu ropa?» Rumi dijo: «Lo que le di fue sólo 280

por esta mentira. Si lo que dijo fuese verdad le habría entregado mi vida». En el Ibtidaname, Sultán Valad escribe que Rumi se dirigió a Damasco en búsqueda de Shams y en Damasco muchas personas pasaron a ser sus discípulos. La población de Damasco no había visto tal amor desde Adán y admiraban a Shams como un gran santo ya que una persona incomparable como Rumi le estaba buscando. Sultán Valad continúa diciendo: «Rumi no pudo encontrar a Shams en Damasco, pero observó que la verdad y el secreto de Shams iluminaban como una Luna en su existencia y dijo: “Físicamente estamos lejos, pero más allá del alma y el cuerpo somos una luz. Mírale a él o mírame a mí, ¡Oh buscador, yo soy él y él es yo!”». En el Ibtidaname, Sultán Valad escribe acerca de la unidad de Rumi y Shams en espíritu: «Shams de Tabriz y mi padre, que Dios bendiga los secretos de ambos, se hallaban integrados en la minoría selecta de los servidores de Dios más queridos. Eran una persona, una luz di-vina. Separados en apariencia pero uno en realidad». Escribe que tras unos años, Rumi fue a Damasco por segunda vez con sus discípulos. Estuvo allí varios meses. Se desconocen las fechas del primer viaje de Rumi a Damasco así como las de su segundo viaje. Sultán Valad señala que su padre hizo su primer viaje a Damasco unos pocos días después de la desaparición de Shams pero no dice cuánto tiempo estuvo en Damasco en su primer viaje. Su segundo viaje lo hizo un año después.

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Rumi perdió la esperanza de encontrar a Shams a pesar de todos sus esfuerzos. También había oído los rumores acerca de su muerte. Ahora sabía que su hijo Ala al-Din Çelebi estaba involucrado en esto. Encontró consuelo expresando sus sentimientos a través de una poesía repleta de amor y anhelo. Compartiré uno de entre los muchos poemas de anhelo que escribió: ¡Oh, amigo del corazón! Qué lástima, nos dejaste con penas y anhelo y te marchaste. Sé que no querías dejarnos. Te quejaste y lamentaste. Pero esto no fue correcto. Obedeciste el juicio inmutable y te fuiste. Corriste en todas las direcciones. Buscaste remedios (para cambiar la situación) y así poder quedarte entre nosotros, inventaste excusas. 282

Pero no pudiste encontrar un remedio y te fuiste sin tenerlo. ¿Qué le pasó a tu regazo colmado de rosas, a tu luminosa faz como la luna? ¿Cómo sucedió que te dirigiste abajo, bajo la tierra lentamente y en deshonra? ¿Cómo dejaste las reuniones de amigos y sus categorías que se hallaban contigo todo el tiempo, y marchaste bajo la tierra entre hormigas y serpientes? ¿Qué pasó con aquellas profundas palabras y bellas conversaciones? ¿Qué le pasó a la mente que estaba acostumbrada a los secretos Divinos? ¿Qué pasó con aquellas manos que estaban tomando nuestras manos? ¿Qué ocurrió con aquellos pies que caminaban en los jardines de Meram, en las rosaledas? Eras digno y clemente, sabías cómo ganarte los corazones de la gente y cómo amar a las personas. Ahora te fuiste a la tierra que desagrada a los seres humanos y se los traga. ¿Qué ocurrió? ¿Qué clase de idea vino a tu mente para que tomases un serpenteado y difícil camino? Cuando empezaste en este camino llorando, los Cielos también empezaron a derramar lágrimas y la Luna se arañó su faz. Mi corazón se ha llenado de dolor. ¿Qué sé yo? ¿Qué debo preguntar? 283

Dime, ¿Te marchaste despierto? Ahora que nos has dejado, ¿Elegiste la compañía de los enamorados de Dios y los santos? ¿O acaso se te ha sido negado el amor? ¿O te fuiste en abnegación? ¿Qué pasó con aquellas dulces respuestas que diste a las preguntas que te hicieron? Ahora has parado de hablar y abandonas la conversación. ¿Qué tipo de fuego es éste? ¿Qué tipo de anhelo es éste? Como un invitado, nunca le hiciste saber a nadie y te fuiste. ¿Adónde fuiste? Incluso el polvo de tu camino no se encuentra. La senda que tomaste esta vez es sin duda una senda llena de sangre.

De entre estos dos grandes santos que contemplaron mutuamente la verdad en cada uno, que se admiraron, ¿cuál era superior? Es un error comparar a santos que se han consumido en el Amor Divino. Estas personalidades santas que permanecen limpias de la contaminación humana, liberadas de los 284

deseos físicos, bendecidas con la manifestación de Dios, sumergidas en el océano de la Unidad y evaporadas no pueden ser superiores entre sí. ¿No es la misma luz del Sol la que reflejan los espejos que están limpios de polvo y suciedad? ¿Se pueden distinguir estos espejos los unos de los otros? Cuando Rumi se encontraba buscando a Shams en Damasco, con su corazón ardiendo con el fuego del anhelo, los gnósticos de Damasco se mostraban fascinados con el conocimiento de Rumi, con su gnosis y su amor. Aquellos cuyos ojos se encontraban brillando con la luz bendita de Rumi estaban sorprendidos de ver un guía espiritual buscando un guía espiritual. Así como Rumi estaba buscando a Shams, Shams había estado buscando a Rumi. Shams no podía encontrar lo que estaba buscando en los famosos sheijs y en los guías espirituales en las ciudades que había visitado, pero cuando encontró a Rumi, dijo: «Desde que dejé mi ciudad natal no he visto otro sheij que Rumi. Encontré lo que estaba buscando en Rumi». ¿Qué habían visto estas dos personas en cada una? ¿Qué habían encontrado? Se convirtieron en espejos de cada uno. Transcendieron los niveles de sheij, guía espiritual, legado y discípulo, y vieron lo que había dentro de ellos. Por lo tanto, no tiene sentido considerar a uno de ellos como el guía espiritual del otro. ¿Por qué debemos preocuparnos con estas preguntas? ¿Por qué debemos decir que existe diferencia alguna entre ellos? Lo que debemos saber es que ambos se hallaban entre los académicos más adelantados, entre los más célebres gnósticos y maestros espirituales de su tiempo. Compartían muchas opiniones y se entendían a la perfección. Es asimismo un gran error pensar que Shams era tan sólo un derviche nada convencional que estimuló al gran erudito Rumi y le hizo alcanzar el éxtasis espiritual, y no apreciar su conocimiento y gnosis. 285

Shams era un gran erudito, como así lo fue Rumi. Como se puede apreciar en su Maqalat, se comprueba patentemente por sus discursos sobre distintos asuntos que se hallaba familiarizado con el tafsir (comentario del Corán), el hadiz, la poesía y las ciencias de su tiempo. Como a Rumi, no le gustaba la filosofía. Según Shams, es posible alcanzar la verdad sólo con unirse al camino del Profeta, apartándose de la ostentación, convirtiéndose en una persona de estados espirituales, practicando lo que uno cree y con Amor Divino. Al igual que Rumi, Shams era un enamorado del Profeta. Tal y como Rumi afirmó: «Soy la tierra bajo de los pies de Muhammad Mustafa», Shams también di-jo: «No cambiaría siquiera un asunto abordado en la Sunna que pareciese de la menor importancia por un libro como al-Risalah de Qushayri u otros textos de dicha

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importancia. Comparados con los hadices todos esos libros son ordinarios y aburridos». Las opiniones de Rumi y Shams se fusionaban en una sola en relación a obrar de acuerdo con la Ley, en progresar en la práctica religiosa desde un nivel imitativo a un nivel consciente y caminar en la senda de la fe y del amor lejos de la ostentación. Quizás haya habido pequeñas diferencias entre ellos en cuanto al método. Rumi era prudente; Shams era impetuoso y entusiasta. Pero si Shams no hubiera aparecido, Rumi no habría sido un segundo Sultán alUlama. A lo mejor hubiera escrito historias en el Mesnevi similares a aquellas narradas en la obra Mantiq al-Tayr de Farid al-Din ‘Attar (fallecido en 1220). Sin embargo, no habría escrito apasionados poemas de amor. El Diván-i Kabir no se habría escrito. Tal y como Abdulbaki Gölpinarlý escribe, «Si Shams no hubiese llegado, Rumi no se habría convertido en Rumi y habría llegado a ser un sheij que destaca entre las filas de numerosos sheijs, un sufí por encima de innumerables sufíes. Pero es también una realidad que si Rumi no hubiera encontrado a Shams, nunca se habría oído de él. Rumi ya estaba preparado para el éxtasis. Era como una lámpara de aceite que se encontraba limpia, llena de aceite y con su mecha preparada. Para que esta lámpara fuese encendida, se necesitaba una chispa. Shams sirvió para dicho propósito. Y cuando Shams se convirtió en una mariposa nocturna cerca de esa llama, le concedió su vida y se unió a la luz. Shams era un espejo para Rumi. Rumi vio en él la verdad comprendiendo todo el Universo y a él mismo. Y se enamoró de sí mismo y se elogió a sí mismo: Shams Somos Somos

Tabriz aquellos aquellos

tan sólo un elogiados en elogiados en

pretexto, belleza, gracia, 287

Pero para ocultar esta verdad de la gente, señaló: «Él es el digno Rey y nosotros somos los pobres». Si los seres humanos fueran capaces de apreciar lo que hay en ellos y la verdad en cada uno de nosotros como Rumi y Shams así lo hicieron, el mundo se convertiría en un Paraíso. Los seres humanos vivirían en una paz constante, las guerras se desvanecerían, todas las fábricas de armas se cerrarían y no habría hambre en África o en cualquier otro continente. El mundo viviría confortablemente. Rumi indica: «Los cuerpos que vemos en este mundo son en realidad las sombras de nuestra verdadera existencia. En realidad, vivimos por encima de estas sombras».

En el mundo actual, en esta era atómica, en una época en la que los seres humanos tan sólo se dirigen en pos de los objetivos materia-les, ¿acaso no existen más individuos como Rumi o Shams? Nuevos santos no vienen desde la región de Jorasán a la Anatolia. No vienen, pero los países islámicos no se encuentran vacíos de ellos. Cuán excelentemente indicó Baba Kemal Joyandi: «¿Piensas que los 288

enamorados de Dios, los santos, se han marchado todos y que la ciudad del amor ha quedado vacía? El mundo está lleno de personas como Shams de Tabriz pero, ¿dónde se hallan los hombres como Rumi, que ven la verdad en ellos?». Ahora Rumi había perdido la esperanza de encontrar a Shams con vida y se detuvo en su búsqueda. Entendió que no sería capaz de encontrar a Shams en Damasco ni en ningún otro lugar, pero tal y como Sultán Valad escribe, lo encontró en su corazón. Lo había encontrado pero sus ojos estaban todavía buscando un amigo del corazón como Shams. Aunque su familia, hijos, amigos, estudiantes y discípulos se hallaban a su alrededor, Rumi sentía un vacío interior y se sentía solo. Sin duda alguna el más grande amigo de los seres humanos es Dios. ¿No indica Él, «Estoy con vosotros dondequiera que os encontréis»? Rumi expresa esta verdad del modo siguiente: «Hay alguien escondido aquí. No pienses que estás solo». Pero Rumi necesitaba un amigo de Dios, un espejo y un horizonte de espíritu como Shams que compartiera sus sentimientos y que le dejara sentir lo que había dentro de él. Sin un amigo así, era incapaz de encontrar la paz. Yahya Kemal Beyatlý, poeta turco de finales del S.XIX y principios del S.XX, expresa esta soledad espiritual en el poema «Horizontes»: El espíritu no puede vivir sin horizontes, El espíritu busca un horizonte del espíritu, Aquellos grandes profetas cuyos horizontes espirituales eran vastos a pesar de ser excepciones más allá de nuestra conversación Eran muy felices en este mundo Viviendo con sus discípulos y compañeros ¡Cuán hermosos y bellos horizontes y espíritus albergaban, Oh Señor!

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Después de esto, Rumi abordaría el asunto del espejo del espíritu en un pasaje del Mesnevi: El espejo del alma no es nada sino el rostro del amigo, la faz de ese compañero que es de aquel país (la tierra espiritual). Cuando tu ojo se convirtió en un ojo para mi corazón, mi ciego corazón se marchó y se ahogó en la visión. Contemplé que eras el Espejo Universal y sempiterno: Vi mi propia imagen en tu ojo. Dije, pues, «Al fin me he encontrado, en sus ojos he encontrado el camino luminoso». (Pero) mi imagen dio voz desde tu ojo (y dijo), «Yo soy tú y tú eres yo en (perfecta) unidad».

Tras Shams, el íntimo amigo de Rumi, el espejo del espíritu pasó a ser Salah al-Din de Konya. Rumi escapó de la soledad espiritual con este compañero y íntimo amigo y así encontró la paz y la tranquilidad. 290

Los enamorados de Dios.

Después de que Rumi se hubiese descubierto a sí mismo y hubiese sentido lo que existía en él, empezó a verlo también en los demás. De esta forma unificó el "Amor de Dios" con el "Amor a la Humanidad". Llegó a la conclusión de que amar a los seres humanos es amar a Dios. Cuando se lee con cuidado, el siguiente pareado nos aclara bastante bien a quién iba dirigido el infinito amor de Rumi hacia Shams: "Shams de Tabriz es un pretexto. Somos el alabado en belleza, somos el alabado en gracia". En otro poema, Rumi nos aconseja apreciar el valor de cada uno y que nos amemos porque amar a nuestros seres queridos no debe ser por sus seres físicos sino por Dios.

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Ven, ven, apreciémonos mutuamente, prestemos atención a la valía de cada uno. Porque nunca se sabe, podríamos de repente separarnos. Ahora que nuestro Profeta ha dicho: "El creyente es el espejo del creyente", ¿Por qué estamos desviando nuestro rostro del espejo? El rencor y el odio oscurecen nuestra amistad y dañan el corazón. ¿Por qué no rompemos y liquidamos el rencor del corazón? Ven, únete a nosotros. Somos los enamorados de Dios, únete a nosotros para que te abramos las puertas del jardín del amor. Siéntate en nuestra casa como una sombra, somos los vecinos del Sol de Dios. Somos invisibles, tal y como lo es el alma. No tenemos huella ni señal, tal y como el amor de los enamorados. Pero nuestras señales están en ti y enfrente de ti porque nos hallamos ocultos así como aparentes tal y como el alma. Cualquier cosa que estés diciendo, mira más allá y más alto e incluso más allá de eso porque estamos más allá de los Más Allás. Eres como el agua pero permaneces en un agujero, estás en una prisión. 292

Abre un camino para ti mismo para que te puedas unir a nosotros, porque somos una corriente fluyendo hacia Dios. Ven para que quizá podamos hablar de espíritu a espíritu, hablar de un modo oculto a los ojos y los oídos. Riámonos sin labios ni dientes tal y como una rosaleda. Dispongámonos a conversar sin labios ni boca como un pensamiento. Expresaremos el secreto del mundo completamente con nuestra boca cerrada al nivel de "Aql al-Awwal" ("el Primer Intelecto") y en la conciencia de la existencia de Dios. Nadie habla consigo mismo en voz alta. Ya que todos somos uno, citémonos desde nuestros corazones sin bocas ni labios. ¿Cómo puedes decir a tu mano "¡Toma!"? ¿Es esa mano tuya? Ya que nuestras manos son una, dispongámonos a hablar de este asunto. Las manos y los pies conocen el estado del corazón. Abandonemos la conversación de nuestras lenguas y dispongámonos a vibrar en nuestros corazones.

El amor que Rumi siente hacia la humanidad es infinito. Empezando por los antiguos poetas griegos y latinos anteriores, e incluyendo a todos los poetas clásicos, escritores, dramaturgos, filósofos y sociólogos de Occidente, ninguno de ellos posee el amor que siente Rumi hacia la humanidad ni el amor que dejo sentir a sus lectores. Ven, ven y acércate. ¿Hasta cuándo va a continuar este bandidaje? Ya que tú eres yo y yo soy tú, ¿Qué es este "nosotros y ellos"? Somos la luz bendita de Dios, somos el espejo de Dios. Así pues, ¿Por qué nos estamos peleando? ¿Por qué está 293

una luz huyendo tanto de la otra luz? Nosotros, todos los humanos, estamos unidos como un cuerpo en el ser de una persona madura. Pero, ¿por qué estamos bizcos? Aunque somos miembros del mismo cuerpo, ¿por qué el rico mira por encima del hombro al pobre? ¿Por qué mira altivamente la mano derecha a la mano izquierda del mismo cuerpo? Ya que ambas son las manos de tu cuerpo, ¿Cuál es el significado de ser afortunado y no ser afortunado en el mismo cuerpo? Nosotros, los humanos, somos todos, de hecho, una sola esencia. Nuestras mentes son una y nuestras cabezas son una. Pero hemos visto uno como dos debido a la curvatura de los Cielos. Ven, libérate de este egoísmo y reconcíliate con todo el mundo y sé bueno con la gente. Mientras estés en ti, eres un grano, una partícula. Pero cuando te mezclas y te unes con otros, entonces te conviertes en un océano, una mina. Cada ser humano posee la misma alma, pero los cuerpos son cientos de miles. De modo similar, hay innumerables almendras en el mundo, pero hay el mismo aceite en cada una de ellas. Hay numerosas lenguas y dialectos en este mundo, pero el significado de todos ellos es el mismo. Las aguas ubicadas 294

en recipientes diferentes se unen cuando se rom-pen los contenedores y empiezan a fluir juntos como un arroyo. Si comprendes lo que significa la unidad, "tawhid", si obtienes la unidad y rompes y arrojas palabras y pensamientos sin sentido, el espíritu envía noticias a aquellos cuyos ojos del corazón están abiertos y les dice la verdad. En los ejemplos anteriores se muestra lo que piensa Rumi sobre el amor hacia la humanidad. Rumi susurra muchos secretos en los oídos de aquellos que leen cuidadosamente estos dísticos y reflexionan concienzudamente sobre ellos. Cada santo tiene su propia manera de sentir. Ya que Rumi es un santo, siempre habla del amor y los enamorados. Por esta razón, a Rumi se le ha otorgado el título de "El Sultán de los Enamorados". En uno de sus poemas Rumi indica: El camino de nuestro Profeta es el del amor, Somos los niños del amor y nuestra madre es el amor.

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No hay duda que Rumi, a lo largo de sus obras, subraya el concepto del amor sobre todas las cosas. En las numerosas historias narradas en su libro Mesnevi y en los fluidos poemas que componen su libro Diván-i Kabir, el enfoque es en el amor. El amor del que habla Rumi no es un amor transitorio. No es un amor metafórico (ishq majazi), es real. El amor del que habla es el amor hacia la Verdad, que se llama también el Amor Divino, el amor que se siente por Dios. Diciendo que el amor es un atributo de Dios, Rumi expresa que: El amor es el atributo de Dios, que no tiene necesidad de nadie. Estar enamorado de otro que no sea Él es amor metafórico. Para llegar a entender el concepto del amor, tenemos que explicar en detalle los conceptos de ishq majazi eishq ilahi, que se conocen también como amor real. Estos dos tipos de amor se conocen en las enseñanzas de Rumi. El primero, ishq majazi, está relacionado con el mundo material y el amor del cuerpo, como el amor entre el hombre y la mujer. El amor verdadero, ishq haqiqi, es el amor que se siente hacia Dios. En otras palabras, el amor metafórico es transitorio y por lo tanto, efímero. Sin embargo, el amor real es eterno e infinito. Algunos santos piensan que lo que se conoce como amor metafórico no es un amor vacío si no que está manchado y contaminado con los deseos del cuerpo. Se cree que este tipo de amor puede ser un puente hacia el amor verdadero. Según este grupo de santos, el amor por lo bello no es el amor por una persona sino que es el amor por la belleza que posee esa persona. Lo sorprendente de la belleza de lo bonito es una reflexión de la belleza del Creador, Su arte, 296

Su poder y Su majestad. Sorprenderse de tal belleza abre el camino al amor real. Rumi indica: El amor, sea real o Al final conduce al ser humano hacia Dios.

metafórico

Las relaciones entre el Amor y el Éxtasis Místico o Conocimiento Directo de Dios, no són en absoluto patrimonio de Rumi, de Shas e Tabrizzi, ni siquiera del Sufismo... No hace falta recordar a Santa Teresa, ni a San Juan de la Cruz. Tenemos previsto desde hace muchos meses publicar una entrada sobre éste tema, con el escandaloso - a propósito, claro está!- título de "El Orgasmo es Dios". Los modernos estudios sobre la neurobiologia y funcionamiento del cerebro así lo avalan, 297

mientras no se produzca ésta publicación, que se me demora más de lo querido, podéis leer ésta entrada sobre un grupo de mujeres místicas de la Europa Medieval, algunas de ellas contemporáneas de Rumi:

http://terraxaman.blogspot.com.es/2012/11/beguinas-ymisticas-en-la-europa_1.html

Es necesario que se conteste en este punto a una pregunta. ¿Por qué se ha concedido este amor metafórico, ishq majazi, a los humanos? Siglos antes de la aparición de Freud, el célebre psicoanalista de los tiempos modernos, Rumi mencionó este concepto en el siguiente poema: Dios ha creado un deseo entre el hombre y la mujer Como resultado de su unión, la vida en el mundo continúa.

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Ibn al-Arabi, el prominente místico musulmán hispanoárabe, piensa que este deseo mencionado anteriormente es complementario. Señala lo siguiente, "Los seres humanos, hombre o mujer, se completan después del matrimonio. Solos, la mujer es una mitad y el hombre otra. El hombre se completa a sí mismo con la mujer. La mujer se completa a sí misma con el hombre. Esta unión no es una unión material, sino aquella espiritual y complementaria". Por lo tanto, este deseo o este amor romántico, en realidad es una reflexión del versículo del Corán que expresa, "He infundido de Mi espíritu en Adán y sus hijos". Por lo tanto, la unión entre un hombre y una mujer no es de hecho un deseo mundano y falso, al contrario está relacionado con el mundo del Más Allá de la vida material. Es una relación entre espíritus familiares y es una expresión de amor entre los seres humanos. Sin embargo, este amor no debe menospreciarse a un nivel meramente biológico, como el de los animales. Como la criatura más honorable de Dios, hemos de tener niveles diferentes de este amor a través del matrimonio y los principios de la Ley del Islam. Por lo tanto, la religión del Islam no prohíbe ni el amor romántico ni el matrimonio. Como señala Rumi, "Se ha entregado a la gente este amor romántico o deseo para la continuación de la humanidad. Al mismo tiempo, se espera que los seres humanos luchen contra sus deseos carnales". En el Islam no existe un celibato institucionalizado para hombres o mujeres pero se da la castidad, vida pura y control de los deseos. La relación entre hombres y mujeres se limita al concepto del matrimonio. Rumi cree que el matrimonio satisface, permitiendo a la persona controlar sus deseos. Relaciones inmorales manchan la conciencia de la persona. Por lo tanto, este tipo de relación está prohibida en el Islam. No se prohíbe el amor pero sí el adulterio. El 299

siguiente hadiz explica la dimensión de este amor. El Profeta expresó: Aquél que se enamora, guarda este amor, se mantiene casto y muere, muere pues martirizado. Este hadiz sugiere que aquellos que se abstienen del adulterio, luchando contra sus deseos, cuando mueren en castidad se consideran mártires porque los deseos biológicos son unos de los enemigos más peligrosos en la perfección humana. Subyugar estos deseos se considera uno de los actos más heroicos. En otro poema Rumi recita: El odio y el deseo ciegan a los Por lo tanto, cambian la dirección del espíritu.

humanos,

Si el amor romántico no se salvaguarda bajo control, puede desviar a los creyentes de la veneración de Dios y quizás arruinar su felicidad e incluso apartarles del verdadero significado de la humanidad. Todos los deseos del cuerpo, ya que son efímeros, si se satisfacen de un modo inmoral después de que desaparezcan se reemplazan por una conciencia dolida y culpable. Un poeta turco recitó:

Algunos de ellos han tocado Y algunos el cuerpo y Cualquier cosa que he hecho en Me he arrepentido de hacerlo.

la conciencia, el espíritu. pos del deseo,

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De entre los deseos que perseguimos, algunos dañan nuestra conciencia, algunos nuestro cuerpo y otros arruinan nuestra salud. Al final, nos arrepentiremos. Por lo tanto, otorgar nuestros corazones a cosas pasajeras, cosas inestables como las estaciones y bellezas transitorias no tiene sentido. Rumi, en la primavera, mirando a las flores que crecen, sonriendo y bailando con la brisa, piensa en la relación entre estas flores y el sol. El Sol habla a las flores del modo siguiente: ¡Oh sonrientes flores! ¡Oh hierba verde! Te veré cuando me vaya. Ahora estás muy contenta porque no piensas en tu final. Los seres humanos, la juventud, las bellezas, son iguales. Bellezas abiertas cual una flor. Están orgullosos de la hermosura de su cuerpo. Se miran al espejo y se aman porque reciben poder del espíritu escondido en ellos. Les da vida y les hace felices. El espíritu habla a los bellos que se enorgullecen de la belleza de sus cuerpos del modo siguiente: Vives gracias a mi luz. ¿Cuál es la razón de su orgullo? Gracias al poder que te he concedido durante uno o dos 301

días, te mueves, eres feliz y piensas que esta vida material nunca terminará. Tu alegría es tan grande que no puede dársele cabida en este mundo. Espera y mira después de que te deje. Aquellos que te han querido tanto te enterrarán en una tumba donde las hormigas y serpientes se comerán tu cuerpo. ¿Hay alguien que esté contento con la muerte? Incluso aquellos que están contentos con la muerte se taparan las narices para no oler tu cuerpo. Otro poeta turco, Adanalý Ziya, escribe: El Sol de la belleza Estoy enamorado No amo a los efímeros.

final del

pone. Eterno.

Tras mencionar de manera concisa el concepto del amor trascendente, ishq majazi, tenemos que elaborar el concepto del Amor Divino. Por lo tanto, la pregunta necesita una contestación. ¿Cómo pueden los seres humanos amar a Dios, a Quien no ven, no conocen y no comprenden bien? En realidad, el Mensajero de Dios, el profeta Muhammad refiriéndose a esta ambigüedad expresa, ¡Oh Señor, no Te hemos comprendido, tal y como Tú mereces!

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El Profeta del Islam, a pesar de su proximidad a Dios, confiesa que no ha comprendido a Dios como se merece. Por lo tanto, para la gente normal es difícil entender y si no pueden entender, ¿cómo pueden amar? Ali, el sobrino y yerno del Profeta, señala, "No venero a un Dios que no conozco". Por supuesto, Dios no es una divinidad material que podamos ver. No podemos verle como vemos a las criaturas. Como otro poeta turco así lo señala, Muallim Naci, expresando: Aquél consciente sabe que existe Aunque Su personalidad no se entienda.

Dios,

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Para amar a Dios, en primer lugar, tenemos que sentir Su existencia a través de la razón, la consciencia y la sumisión. Tenemos que aceptar Su existencia. ¡De que forma tan bonita se menciona esto en el siguiente poema de Ibrahim Hal al-Din!: Cuando lees un libro, Preguntas quién es el escritor. Cuando ves un edificio bonito, Deseas saber quién es el arquitecto. ¿No poseen los Cielos y la Tierra un propietario? Cuando alguien piensa sobre ello, entiende, Que todo nos prueba, Que hay un Gran y Omnipotente Dios. El Creador de este Universo, incluyendo nuestro planeta, ha adornado el Universo con bellas obras de arte, se ha escondido detrás de Sus obras y ha hecho que Sus creaciones sean un velo para Él. No po-demos verle, pero Sus obras son obvias. Todo ha sido creado de una forma muy bonita. El mundo está organizado por reglas imposibles de modificar. El Creador es Majestuoso y Único. Rumi, en uno de sus poemas, glorifica al Señor del modo siguiente:

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¡Oh Señor, Quien da vida a mi vida, alza el velo de tu faz! ¡Oh Tú, Quien te unes a mí en mi pena y problemas! ¡Oh Señor, dondequiera que estoy, estás conmigo! ¡Oh Amado, Quien está conmigo por la noche! ¡Oh Aquel que oye todo el tiempo mi petición! ¡Oh Señor, Quien ha enviado el fuego del amor a todos los átomos de mi cuerpo! Eres ensalzado en todas las formas y cuerpos y Tú eres Más Puro que todos los espíritus. No tienes ni imagen ni forma, Pero Tú eres el imán de todas mis formas. Toda mi existencia corre hacia Ti y se aniquila en Ti. Como Rumi menciona en el poema anterior, no podemos pensar en la naturaleza de Dios que está más allá de cualquier forma o imagen. A su vez, el Profeta del Islam aconsejó a su comunidad, "Reflexiona sobre las bendiciones de Dios y no acerca de (la persona de) Dios". Por lo tanto, podemos vislumbrar a Dios a través de Sus Bellos Nombres y Atributos y podemos sentirle a través de Su arte. Todo el mundo que observa este arte comprenderá y sentirá a Dios según su nivel de compresión y también según la gracia de Dios. Sin la gracia y la generosidad de Dios, no podemos encontrar un camino desde nuestro corazón hacia Él. Por lo tanto, el hombre entiende a Dios a través de Dios. En todo, son evidentes Su poder y Su arte pero verlos depende de la generosidad de Dios. Si no te permite verlos, no los verás. Por lo tanto, como seres humanos tenemos que rezar a Dios para que nos muestre Su poder, Su arte y Su belleza. Dios nos ha creado como la más honorable de las criaturas en el cosmos. Como seres humanos, nuestra existencia no se limita a esta vida del cuerpo. Nos hemos convertido en seres humanos por la Confianza que se ha concedido en nosotros. Como Rumi expresa, "Todos aquellos que viven en la Tierra, comen, beben, se mueven y viajan. Nuestros 305

cuerpos son, en realidad, una sombra. La realidad de nuestra existencia está más allá del limite de este cuerpo". Y al igual que el poeta turco y místico, Yunus Emre, expresa, "Hay un “Yo” en mí, más allá de mí". Existe también un "hadiz qudsi" en el que Dios indica que, "Quise que se me conociese, por lo tanto, creé la humanidad". El deseo de hacerse conocer está escondido en el concepto del amor. A Dios no le hace falta que le conozcan y que le amen, pero Él ama que se le conozca y que se le ame. La pregunta es "¿Cómo podemos amar a Dios?". Tenemos cinco sentidos, pero, de hecho poseemos también un sexto sentido. Podemos conceptualizar y sentir a Dios a través de este sexto sentido. Los seres humanos se diferencian de los animales por la razón, el corazón, la luz y el sentido interior. Los ojos internos en los seres humanos se denominan los "ojos del corazón" o basira. Estos ojos son más poderosos que los ojos de nuestra cabeza. Rumi dice que, "Tienes dos cabezas. Una pertenece a la vida del mundo y es de polvo. La otra pertenece a los Cielos. Es una cabeza pura y espiritual". Gracias a esta cabeza espiritual y los ojos espirituales podemos entender la realidad. Según es-to, lo que no se entiende con los cinco sentidos se puede entender a través de la cabeza espiritual y los ojos espirituales ya que éstos pueden sentir y saborear por medio de los ojos del corazón. Nadie puede negar el amor de Dios excepto aquellos que se rebajan del nivel de la humanidad al nivel de los animales y no tienen sentidos más allá de los cinco sentidos biológicos. Amar a Dios es darle gracias. Si pensamos profundamente, veremos y sentiremos que Dios ama a la humanidad porque nos ha concedido lo que no ha entregado a ninguna otra criatura. El hecho de no amar a Dios, a pesar de Su generosidad sin límites, es ser un desagradecido. En realidad, el ser humano necesita amor y fe. La persona que 306

ha abandonado esta necesidad espiritual se convierte en un desagradecido, no solamente hacia Dios, sino también hacia toda la creación ya que ha abandonado su verdadera obligación. Esto crea un vacío espiritual y personas como esas sienten que están perdiendo algo importante. Gracias al pensamiento, la persona entenderá que hay una fuerte relación entre Dios, el Creador, y el hombre, Su Siervo. Este estado casi no se entiende. Principalmente, nos refugiamos en Dios cuando estamos aburridos, sufrimos o nos enfrentamos a un desastre e incluso en algunos momentos de alegría porque Dios está más cerca de nosotros que nosotros mismos. El Corán señala, "Está más cerca de vosotros que vuestra vena yugular". Aquellos que actúan según su consciencia, recuerdan a Dios frecuentemente, trabajan para la humanidad, hacen buenas acciones y desempeñan sus trabajos perfectamente sin mirar la naturaleza de su obligación y aquellos que rezan a Dios con profusión son gente feliz que ha alcanzado este nivel de unión con Dios. Dios no es algo material. Por lo tanto, la unión con Dios no se debe entender en un sentido material o físico. Esta unión no guarda relación alguna con el espacio o la distancia. La unión es a través de los sentidos, el amor y los atributos. Como el versículo sugiere, "He infundido en él (Adán) de Mi espíritu". El hombre, que se ha convertido en la reflexión de este versículo, es el que está cerca de Dios y por esta razón Dios ordenó a los Ángeles que se postrasen ante Adán. El versículo indica "Sin duda, hemos hecho de ti un vicegerente en la Tierra", que indica el nivel de superioridad del hombre entre las criaturas. Hay una relación entre la humanidad y Dios a través de esta creación especial de la humanidad. Esto es así porque Dios ha creado a la humanidad y les ha hecho Su gobernador en la Tierra. Le ha otorgado al hombre superioridad sobre todas las criaturas. Rumi, describiendo la situación de un hombre que 307

se siente solo en esta vida y al que le han abandonado todos sus amigos, expresa: "No te sientas solo. Hay Alguien oculto aquí".

Aquél que Rumi hace referencia indicando que se ha escondido es Él, que no tiene cabida en los Cielos y la Tierra debido a Su Majestuosidad, pero puede ser albergado en el corazón del creyente porque el corazón del creyente puede ser más grande que el Universo si está unido a Dios. En otro poema, Rumi expresa: Hay otra alma en tu alma. Busca esa alma. En la montaña de tu cuerpo, hay un elemento muy valioso. Busca la mina de ese elemento. Oh sufí que miras alrededor, si Le estás buscando No Le busques fuera. Para Él, busca dentro. 308

El alma de nuestra alma es el espíritu que proviene de Él. La búsqueda del alma es la búsqueda de Dios. Comprender a Dios es amar a Dios. Pero, ¿qué es el amor de Dios en el corazón del siervo? Esto es un sentimiento en el corazón y el sentimiento del siervo es imposible de describir con palabras. Es sutil, alegre y puro. Esto lleva a los seres humanos a ensalzar a Dios sobre todas las cosas y a buscar Su Complacencia antes de todo. Cuando completa sus obligaciones con Dios encuentra paz en su ser interior. Por lo tanto, aquellos que son amigos de Dios y sienten esta amistad con Dios permanecen en un estado de pureza realizando esta ablución ritual no sólo en el momento fijado para los cinco rezos diarios sino también reflexionando en Él tanto como pueden. Le recuerdan en sus corazones, le sienten en su sentido interno y trabajan con tesón para motivarse en pos de Él. El siervo encontrará el poder de Dios, Su arte en todas las cosas y en ca-da acontecimiento y se sorprenderá. Cuando la gente huele la fragancia de una flor bonita, aprecia el arte de Dios, cuando come fruta, piensa en la creación de estas deliciosas frutas de la Tierra y se sorprende de la generosidad de Dios que se las ha ofrecido y Le agradece. Aquellos que viajan hacia Dios tienen que creer en la justicia final de Dios. Si ven alguna injusticia en la sociedad, creen que tarde o temprano, Su justicia vencerá, aquí y en el otro mundo. El objetivo del místico es entender y amar a Dios que ha creado la humanidad. El amor del siervo hacia Dios no se describe a través de la inclinación o la limitación, porque a Dios no se le puede abarcar o limitar. En la tradición sufí, el amor se describe como aniquilación en el Amado. Por lo tanto, el amor no se puede describir, comprender, limitar o definir con límites. Al mismo tiempo, no hay nada más claro y seguro que el amor en el corazón del enamorado, si el enamorado siente y entiende. Se sabe que cuando algo no se entiende, intentamos explicarlo y con esta explicación, 309

evitamos cualquier ambigüedad. Cuando se trata del concepto del amor, no hay necesidad de explicarlo. Rumi explica en el siguiente poema: Cuando necesito explicar el concepto del amor y pensar sobre ello, me arrepiento cuando me hallo influido por el amor. Mi pluma se mueve en el papel, y la pluma no se atreve y se parte. La razón, en cuanto a la explicación del amor se refiere, es como un burro atrapado en el barro. Finalmente, el amor ha ofrecido la explicación del amor y del enamorado.

Del mismo modo Rumi, al principio de su Mesnevi indica, "Alguien me preguntó, “¿Qué es el amor?” y le dije cuando 310

seas como yo, comprenderás". Por lo tanto, el amor no se puede contar o medir. De hecho, es un atributo de Dios. Alegóricamente, puede relacionarse con el siervo. El Corán señala: "Él ama a Sus siervos. Ellos le aman" (5:54). En realidad, hablar del amor no es amor porque el amor es un estado experimental que no se puede explicar con palabras. No hay du-da que la persona será capaz, aunque sea al nivel más ínfimo, de sentir los secretos de la existencia como resultado de conocer a Dios, encontrarlo en su corazón y por medio de grandes esfuerzos y largas contemplaciones, rezos, buenas obras y ayuda a los demás. Gracias a este descubrimiento, la persona quizá alcance un nivel elevado de espiritualidad y pueda sentir la indescriptible alegría del espíritu. Por lo tanto, alguien puede decir que el disfrute espiritual que proviene de conocer y amar a Dios está por encima de todos los placeres. El objetivo de to-dos los enamorados de Dios es alcanzar ese nivel. Aquí reposa el sabor espiritual que pocos pueden sentir. Se ha dicho que aquellos que sienten este estado y que han alcanzado este nivel han aniquilado sus peticiones y no sienten ningún dolor. Sus corazones están ocupados con el sabor espiritual. Incluso si se les arroja al fuego, no sentirán el fuego debido a la gran alegría que han experimentado. Incluso si se les ofreciera el Paraíso entero, no lo mirarían debido a la alegría que poseen que es incluso más grande que el Paraíso. Rumi describe el estado de tales místicos en el siguiente poema: ¡Oh Señor Quién es el descanso de mi alma cuando estoy triste! ¡Oh Señor Quién el tesoro de mi espíritu cuando tengo hambre porque soy pobre! Cuando la imaginación no puede alcanzar y entender y la razón no puede alcanzar, ya que todas las bellezas provienen de Ti hacia mi espíritu, Tú eres mi Estrella Polar. Señor, debido a Tu gracia y generosidad desprecio las cosas del mundo. ¿Cómo puede engañarme el mundo trascendente, las riquezas y la 311

opulencia? Señor mío, gracias a tu inmensa generosidad si me dieras innumerables propiedades y pusieras delante de mi todos Tus tesoros escondidos, me postraría desde mi ser más interior y pondría mi rostro en el suelo y diría, "Señor mío, para mí, Tu amor es más valioso que todas estas cosas". El amado de todos los musulmanes es el Profeta del Islam. De hecho, no sólo Rumi, sino todos los santos aman y respetan al profeta del Islam. Asimismo, no sólo aman al Profeta del Islam, sino a todos los mensajeros de Dios. Rumi alberga un lugar especial en su corazón para el Profeta del Islam ya que propuso un nivel de ética y moralidad excelso a la humanidad, como por ejemplo, con la liberación de los esclavos y la atención a los pobres. Históricamente hablando, no hay personalidad histórica como la del profeta Muhammad que trajese libertad a los esclavos y a las clases bajas. Por lo tanto, no sólo santos musulmanes sino filósofos como Thomas Carlyle y el poeta alemán Goethe se han enamorado del profeta Muhammad debido a su servicio a la humanidad a lo largo de su vida. En sus libros, han expresado su reverencia al profeta Muhammad. Recientemente, Michael Hart escribió un libro sobre las cien personas históricamente más influyentes y el profeta Muhammad ocupa el primer lugar. A lo largo de la historia del Islam, eruditos musulmanes y poetas han expresado su amor por el Profeta del Islam. Estos poemas y escritos han dado lugar a una literatura inmensa sobre el amor del Profeta en la literatura islámica. Rumi es uno de los prominentes místicos y poetas islámicos que escribió sobre este tema. Cuando escribió sobre el Profeta, su poesía recibió una entusiasta acogida puesto que el poe-ma relacionado con el amor del Profeta está iluminado con su luz. Por ejemplo, en el siguiente poema, 312

habla del amor de Dios e inmediatamente habla del amor y recuerdo del Profeta. Escuchamos todo el tiempo a derecha e izquierda la voz del amor. Con la influencia de esta voz ascendemos a los Cielos. ¿Quién puede vernos? Antes de venir a este mundo estábamos en el cielo. Éramos amigos de los ángeles. Allí está nuestra verdadera tierra natal, y regresaremos a ella.

Cuán lejos se halla la purísima perla de lo divino y el sucio mundo de tierra. Sin pensar en tu honor, viniste a este bajo mundo. Recogiste tus pertenencias y anudaste tu carga. Este sitio no es el nuestro. Tenemos que emigrar. La joven oportunidad es nuestra amiga. Sacrificar nuestra alma es nuestro trabajo. Y la máxima autoridad de nuestra caravana es Mustafa, el Profeta, de quien todo el Universo está orgulloso. Mustafa, que la paz y las bendiciones estén con él, es un ser tan elevado que la Luna no se atreve a 313

mirarle a su cara y se parte en dos. La fragancia del viento de esta primavera proviene de su bendito pelo. La iluminación de nuestra imaginación proviene de su belleza que nos recuerda al nuevo amanecer. En estos poemas, Rumi recuerda al Profeta y su amor. Habla del Profeta algunas veces empleando el nombre de Ahmad y otras el de Muhammad o Mustafa. Estos son los honorables nombres del Profeta. Como es bien sabido, cada santo en el Islam posee su propia manera de actuar y opiniones en relación a cosas específicas. En cuanto al modo de Rumi se refiere, el amor de Dios y el amor a la humanidad debido a su manifestación del amor de Dios son todos destacados. Debido al gran amor que siente Rumi por la humanidad, toleró los errores de la gente. Por lo tanto, tenemos que considerar el amor que Rumi tiene al Profeta desde esta perspectiva. El título más conocido del profeta Muhammad es Jabib Allah o el "Amado de Dios". El Profeta es el modelo ideal de todos los seres humanos. Por lo tanto, su amor por el Profeta se basa en este principio. En su famoso poema Rumi escribe: Soy el siervo del Corán por cuanto viva. Y no soy más que polvo en la senda de Muhammad.

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Con esto Rumi expresa su profundo amor hacia Muhammad. Por lo tanto, se puede considerar a Rumi como uno de los grandes poetas que enfatizó el amor del Profeta en sus poemas. En algunos de sus poemas, dedica un ghazal en su totalidad al Profeta. Son llamados na-at y narran los atributos de Muhammad. En algunos casos Rumi, mientras habla de varias cosas, de pronto se refiere al amor del Profeta. Por ejemplo, mientras habla de la relación entre el corazón y el amor, Rumi se refiere al profeta Muhammad y a su gran compañero Abu Bakr. Rumi señala: El corazón y el amor se han hecho mis amigos, como Ahmad y Abu Bakr se hicieron amigos en la cueva. Los nombres de estos dos amigos eran diferentes, pero sus espíritus eran uno.

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En otro poema, Rumi expresa la luz del profeta Muhammad, como la luz que ilumina el mundo entero. La luz de Muhammad se ha distribuido en millones de fragmentos y abarca todo el mundo. El Profeta era como la luz de esa luz. Cuando se enciende, todos los velos de la falta de fe se rompen y miles de monjes son influidos por Muhammad y corren hacia él. Y en la siguiente creación poética, Rumi habla de la falta de fe en la luz del profeta Muhammad. Cuando llegó la luz de Muhammad, la falta de fe se vistió de negro. Cuando llegó el período del reino eterno, los que no creen escondieron el tambor para prevenir la muerte. La entera faz de la Tierra ha pasado a ser verde. Los Cielos envidian a la Tierra y rompen su manga. La Luna se ha partido en dos. La Tierra recibió vida y está viva. Ayer noche, hubo una gran confusión entre las estrellas porque una estrella incomparable descendió a la Tierra.

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Rumi habla del amor del Profeta en su monumental obra, el Mesnevi. Expone lo siguiente: Si la faz de Muhammad se refleja en una pared, el corazón de la pared revive. La pared, por medio de su bendita reflexión, obtendrá una felicidad tan grande que incluso se salvará de la hipocresía. Fue una pena para la pared poseer dos lados mientras que lo bueno y puro posee tan sólo uno. En el siguiente poema, Rumi aborda la intercesión del profeta Muhammad en este mundo y en el siguiente. El honorable Muhammad, la paz y las bendiciones estén con él, es el intercesor en este mundo y el siguiente. Este mundo es el mundo de la religión y el otro mundo es el mundo del Paraíso. Les enseña el camino en este mundo y en el otro y les enseña su rostro que se asemeja a la Luna. El secreto de Muhammad y su insigne rezo era recitar: "Oh Señor, enseña a mis seguidores el camino correcto. En realidad, no saben". Con su bendito aliento, las puertas de los dos mundos se abrieron. Su rezo se había aceptado en ambos. Nadie como él ha venido al mundo, ni nadie como él vendrá. Según Rumi, y tal como se indica en uno de sus poemas, todas las palabras de Muhammad procedían del océano de la realidad:

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Todas sus palabras son perlas del océano de la realidad Porque su corazón estaba unido al océano de la verdad. En otro pasaje de su Mesnevi, Rumi narra los milagros del profeta Muhammad en varios poemas, con gran entusiasmo. Anas, el hijo de Malik, nos ha narrado que cierta persona era su invitado. Él (esa persona) contó que tras la comida Anas vio que la servilleta de la mesa (estaba) amarilla, Sucia con manchas, y dijo "Oh sirvienta, tírala al horno inmediatamente". Al oír esto, la inteligente (sirvienta) la tiró al horno, invadido por el fuego. Todos los invitados se mostraron estupefactos en aquel momento, estaban esperando ver el humo de la servilleta que se quemaba. Tras un breve período de tiempo la tomó del horno, limpia, blanca y purificada de esa suciedad. La gente dijo, "Oh venerable compañero, ¿Por qué no se quemó, y por encima de todo, se limpió?" Contestó, "Porque (Muhammad) Mustafa frecuentemente se limpiaba sus manos y labios en esta servilleta". ¡Oh corazón asustado del fuego y el tormento del Infierno, arrójate cerca de una mano y un labio como ese! Ya que las bendiciones del Profeta concedieron tanto honor 318

en un objeto sin vida, ¡Qué cosas revelará al alma del enamorado! ¡Tanto como el Profeta hizo de las piedras de la Kaba la "alquibla"! ¡Oh alma sé como el polvo del santo en tu guerra contra tu yo carnal, Después dijeron a la sirvienta, "¿Puedes decirnos cómo te sientes acerca de este asunto?" ¿Por qué tiraste la servilleta con tanta prisa al horno? Supongo que sabía los secretos, pero, ¿por qué tiraste una servilleta tan valiosa al horno? Contestó: "Tengo confianza en el generoso, no desespero en espera de su generosidad. ¿Qué parte de la tela? Si me ordena iría sin pensarlo a la esencia del fuego, Yo, desde mi perfecta confianza en él, caería, tengo mucha esperanza en aquellos que están al servicio de Dios. Me lanzaría a mí misma, no sólo a esta servilleta, debido a mi confianza en cada generoso que conoce el misterio". ¡Oh hermano! Aplícate este elixir, la fe de un hombre no debe ser menor que la de una mujer. El corazón de un hombre que es menor que el de una mujer es tal corazón con un valor menor que la barriga.

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Rumi en un poema en el Diván-i Kabir, habla de la influencia del Profeta del Islam sobre sus Compañeros y cómo se hallaban asombrados de su personalidad y enseñanzas. En otro poema del Diván, Rumi conversa acerca de la luz que Muhammad transmitió a la humanidad, y cómo la gente que se hallaba perdida en la oscuridad de la falta de fe revivió con esta luz. Siguiendo con su Diván, Rumi aborda el Islam que Muhammad reveló a la humanidad y la fuerza que pervive en esta religión incluso después de que hayan transcurrido los siglos. En el Mesnevi, Rumi habla del Profeta del Islam y del Corán, que no ha cambiado como prometió Dios. Según Rumi, esto muestra la fuerza del Islam y su Profeta. Rumi escribió estos poemas hace siete siglos, en una época turbulenta que contempló la casi destrucción total del mundo islámico a causa de las invasiones del Imperio Mongol y las Cruzadas. Se destruyeron mezquitas y miles de musulmanes perdieron sus vidas. A pesar de esta horrible destrucción, Rumi no fue pesimista. Como se aprecia en sus poemas, habló de amor y esperanza y creyó que el Islam sería siempre una religión. Sugirió que los 320

musulmanes se enfrentasen a este tipo de opresión por parte de los transgresores con paciencia y esperanza.

La obra escrita de Rumi Los escritos de Rumi son únicos en los anales de la literatura persa no sólo por su calidad sino también por la inmensa riqueza que poseen. Él es una cumbre que todavía no ha sido superada, un mar al que muchos ríos fluyeron y que él mismo fue fuente de innumerables afluentes. Sus obras reflejan casi todos las obras anteriores de maestros islámicos, desde los comentarios coránicos a los tratados sufistas del Sana’î, Attar e lbn’Arabi. Y sus escritos han encontrado infinitud de ecos en trabajos escritos desde Bengal hasta la Turquía actual durante los siete siglos que han transcurrido desde su muerte.

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La más voluminosa obra de Rumi es Diwan-i shams-i Tabrizi, que consiste en unos treinta y seis mil versos, en la mayoría de cuyos gaza1s Rumi usa el nombre de Shams al Din al final en lugar del suyo propio, como si Shams los hubiera escrito. Este hecho muestra la tan especial relación que existió entre ambos hombres y el papel que Shams tuvo en la composición de su vasta obra. La mayoría de estos versos fueron escritos en un estado de éxtasis y tienen una calidad musical y rítmica única en la literatura persa. La danza y música del orden Mawlawi se encuentra de algún modo representada en estos versos de poder extático sin igual. El significado domina tanto sobre la forma que en muchos casos los gaza1s rompen las leyes de la prosodia y la métrica tradicionales. Es un ejemplo de cómo el espíritu remoldea su forma material y dando aliento a una nueva vida en el orden formal, creando así una nueva forma artística, aunque totalmente tradicional, en contraste con los casos de aquellos que hoy en día rompen las formas tradicionales desde su base, sin tener accesos al espíritu creador de vida que por sí sólo puede rehacer y resucitar las formas.

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El Diwán ha sido célebre a lo largo y ancho de los países orientales del Islam desde que fue compuesto, y se imprimieron varias ediciones en litografía en India y Persia antes de que su edición crítica pareciera bajo la tutela de B.Forouzanfar en diez volúmenes en Teherán. También se conoce en parte en el oeste gracias a las selecciones que han sido traducidas por Nicholson y Arberry(2). Sin embargo, la gran mayoría de sus vastas riquezas continúan siendo inaccesibles a los que no saben persa y persiste la necesidad de traducirlo todo al inglés. Pero los aspectos musicales y alquímicos de la sinfonía no podrán ser traducidos nunca. Junto con el Diwán de Hafiz, el Diwán-i Shams es quizá la obra que menos se deja traducir, desde el punto de vista de la orquestación de las palabras y la armonía de sonidos y el efecto que su propio recitar suscita en el alma de un hablante de persa.

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La obra más famosa de Rumi es, sin duda alguna, el Mathnawi, el “Corán de la lengua persa”, tal y como Jami lo llamó, que es ciertamente un vasto comentario esotérico sobre el Corán y que fue compuesto por petición de Husam al-Din Chalabi, quien pidió al maestro que escribiera una obra sobre los misterios de la gnosis según el modelo del Hadîkah de Sana’î o el Manfiq al-tayr de Attar. El Mathnawi es tan célebre que, aunque este término en realidad se refiere a cualquier poema con rimas en pareado, ha llegado a identificarse con el Mathnawi de Jalal al-Din Rumi. Esta obra maestra sin par del sufismo es más didáctica que el Diwán. Tiene un preludio en Árabe o Persa en cada volumen, en el primero de los cuales el autor llama a su obra “los principios de los principios de los principios de la religión”, seguido de seis volúmenes de poemas en persa. Fue empezado entre 657/1259 y 660/1262-3 y su 324

composición continuó casi hasta el final de la vida de Rumi. De hecho nunca fue acabado. Algunos han hablado del séptimo libro del Mathnawi e incluso han intentado “completar” la obra con un séptimo tomo, pero la obra original del maestro son sin duda alguna los seis volúmenes, que han sido publicados innumerables veces en Persia, India y Turquía, siendo la versión más crítica hasta nuestros días la propuesta por Nicholson en su monumental texto de ocho volúmenes, con la traducción y comentarios sobre la obra ). En casi veintiséis mil versos de poesía, en el Mathnawi Rumi desentraña el vasto océano del mundo del espíritu y el viaje del hombre hacia y a través de ese mundo. Tomando simples historias y cuentos de la historia sagrada, escritos sufíes tempranos, los discursos de sus antecesores, vidas de santos y referencias de muchas otras fuentes, Rumi discute prácticamente casi todos los aspectos de la metafísica Islámica, la cosmología y la psicología tradicional. Oscilando entre los puntos de vista doctrinales e iniciáticos, entre ambos hay una presentación objetiva de la verdad y la presentación de los aspectos subjetivos e operativos involucrados en el logro de la verdad. Pocas son las obras místicas en cualquier lengua que combinan tal maestría de metafísica pura con una mirada hacia el interior de la intrincada estructura del alma humana y los riesgos que acechan al hombre que despierta, a través de la iniciación, a sus propias posibilidades espirituales y empieza el viaje hacia el único.

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El Mathnawi también es conocido en occidente, gracias sobre todo a los infatigables esfuerzos de Nicholson, que hizo posible el texto completo en inglés y también presentó selecciones del texto en una forma muy leíble. Los estudiosos del Mathnawi también están en deuda con Arberry por sus traducciones magistrales de las historias del libro en una prosa lúcida y también por sus otros estudios del texto. Podéis escuchar un fragmento de Mathnawi en persa, aquí:

http://www.onbeing.org/program/ecstatic-faithrumi/feature/god/1857

El Mathnawi ha recibido una atención constante desde que fue escrito. Nacieron varias formas musicales especiales en Sindh, Persia, Turquía y otras regiones por el simple hecho de cantar el Mathnawi y se han escrito numerosos ensayos comentándolo en persa, turco, árabe y otras de las lenguas 326

de subcontinente Indopaquistaní. Algunos de los más famosos de estos comentarios incluyen el de Ahmad Rumi, el Jawáhir al-asrár de Kamal al-Din Khwardzmi, Asrár alghuyúb de Khwajah Ayyub y el comentario de Abdal-Ali Muhammad conocido como Bahr al-ulum, todos en persa; Fátih al-abyát de Isma’iI Anqurawi en turco y al-Minhaj alqawiy de Yusuf ibn Ahmad Rumi en árabe. También existen comentarios en Sindhi, Urdu y diversas lenguas más. Además, todavía hoy en día se escribe sobre la obra, tal y como demuestran las recientes obras persas de J.Homa’i, B. Forouzanfar y M.T.Ja’fari.

La tercera obra poética de Rumi es el Rubaiyát, cuya edición de Estambul de 1312 (A-H-lunar) consiste en 3318 versos, la mayoría de los cuales son probablemente de Rumi(7). Algunos de estos cuartetos son obras maestras a la par de los poderosos versos del Diwán y Mathnawi, pero 327

en general el Rubá’iyyát nunca se ha ganado la fama de las otras dos obras maestras poéticas de Rumi. Esta obra también fue dada a conocer al mundo anglosajón gracias a la traducción de una selección realizada por A. J. Arberry.

De las obras en prosa de Rumi sin duda la más importante es Fihi má fihi, una obra única que refleja los discursos más íntimos de Rumi sobre varios aspectos de la vida espiritual, reunidas de sus “charlas de sobremesa” durante los encuentros Sufíes de su hijo y otros discípulos. Esta obra, cuya edición crítica apareció por vez primera por B. Forouzanfar y que ahora es bien conocida en occidente gracias a la traducción de fragmentos seleccionados hecha por A.J.Arberry, discute con candor y de modo íntimo y directo muchos de los aspectos sutiles del sufismo. Es un compañero precioso como guía práctica para “el Carnino”, y 328

revela facetas de la personalidad de Rumi directamente reflejadas en sus obras poéticas.

tan

Muy relacionado en cuanto a contenido al Rhi máfihi es el Makátib o colección de cartas que Rumi escribió a sus más allegados como Salah al-Din Zarkub y su propia nuera. Las cartas, como los discursos del Rhi máfihi, revelan los aspectos más personales e íntimos de la vida del maestro, mientras que contienen a la vez pasajes doctrinales e instrucciones en cuanto a los aspectos más prácticos del “Camino”. Finalmente debemos mencionar el Majális-i sabab, otra obra en prosa que consiste en una variedad de los sermones y clases de Rumi desde el púlpito. Suele tratarse de consejos y recomendaciones y reflejan en su estilo el entorno en que fueron pronunciados.

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Estas, entre muchas otras obras, son el legado literario del “Maestro de Rum”. Complementan la transmisión oral y la gracia particular o barakah que emergía de Rumi y que resultó en la fundación del orden Mawlawi, que extendió vastamente la orden sufi, que ha sobrevivido hasta hoy. Jalal al-Din ha permanecido con vida a través de sus obras y orden hasta nuestros días, y su espíritu sigue resucitando a aquellos capaces de seguir la vida espiritual y, desde un punto de vista más popular, intensificando el fervor religioso de los musulmanes que viven en la fe. También se dice que Rumi es uno de los pocos santos Sufíes que, incluso tras su propia muerte, “misteriosamente” ha podido seguir guiando espiritualmente a algunas personas. En cualquier caso, sus obras y su espíritu están tan vivos hoy en día como lo estaban hace ocho siglos, cuando abandonó la cárcel de la vida terrenal. Y su mensaje, que proviene del mundo del Espíritu, viene tan a propósito hoy en día como cuando fue dicho por primera vez, pues sus palabras vienen de un mundo que ni perece ni se marchita, que es antiguo y joven y joven y antiguo a la vez, un mundo que abraza al hombre en su viaje de la eternidad a la eternidad.Seyyed Mohammad Damadi

La relación entre las obras de Rumi y Ibn Arabí

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Ibn Arabí (Murcia, 1165 - Damasco, 1241) por lo tanto contemporáneo de nuestro autor- Filósofo, teósofo y místico musulmán. Reconocido por la tradición sufí como el mayor maestro Sheik al-Akbar, fue un monista integral y un teórico de la unicidad del ser: su obra reconoce en toda experiencia el rostro de Dios y en toda imagen o forma la huella divina. Mantuvo que el mundo se ofrece al hombre como la celebración perpetua de la presencia divina. A pesar de sus esfuerzos por mantenerse dentro de la ortodoxia islámica, admitió la equivalencia de todas las creencias religiosas, en cuya variedad de rituales y leyes veía formalizaciones singulares destinadas a verbalizar el fervor religioso que habita en los hombres. Al situar dicha experiencia religiosa más allá de cualquier medida moral, negaba de modo implícito la existencia del infierno y afirmaba que el paraíso acogería eternamente a todas las criaturas sin distinción. Ibn Arabí habia escrito los siguientes versos:

El Amor es mi Religión: 331

"Mi corazón se ha hecho capaz de adoptar todas las formas. Es pasto de gacelas y convento de monjes cristianos: Templo de ídolos, Kaaba de los peregrinos, Tablas de la ley judía y el libro del Corán ...Yo vivo en la religión del amor, dondequiera que se vuelvan sus cabalgaduras, ahí está mi religión y mi fe"

Por su parte Rumí escribió: ¿Qué puedo hacer, oh reconozoo a mí mismo.

musulmanes?,

pues

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán. No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar. No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios. No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego. No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad. No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia. No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán. No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno. No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán. Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal. No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado. He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno; 332

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo. Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida; no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana. A veces, se ha tratado de oponer el sufismo especulativo o cognoscente al sufismo amoroso, encarnados ambos por las figuras egregias de Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), respectivamente. Craso error donde los haya. Es posible que una de las mayores consecuciones del sufismo haya sido, precisamente, haber restablecido el lazo roto entre amor y conocimiento, superando el dualismo letal que nos empuja a razonar entre sí o no, blanco o negro, fruto de nuestro pobre pensar dialéctico y de la acusada tendencia cientificista a reducir el conocimiento únicamente a la razón. Y es que la vía espiritual sufí no se plantea como una elección dicotómica y excluyente entre luz y fuego. Los sufíes conocen amando y aman conociendo. Si algo llama la atención de ellos es su fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu amoroso contemplativo. Ya el teólogo y místico sufí persa Abû Hâmid al-Gazalî (m. 1111), una de las personalidades que más influencia ha ejercido en la historia del islam, había dicho: “El amor sin gnosis es imposible, sólo se puede amar lo que se conoce”. Rûmî, por su lado, sostenía algo muy similar: “Este amor nuestro es el resultado del conocimiento”. El amor de los sufíes es, por lo tanto, un amor cognoscente, al tiempo que su conocimiento es un conocimiento amoroso. La experiencia mística sufí supone una verdadera metanoia, es decir, una conversión tanto de la potencia de la mente (cognición) como de la del corazón (afectividad), dos facultades humanas no antagónicas, sino 333

más bien complementarias. Los sufíes, más allá de cuál sea su sensibilidad primordial: más intelectiva en unos casos, amorosa en otros, muestran con su ejemplo que la luz del conocimiento enciende el amor, mientras que el fuego del amor enciende la luz del conocimiento. En sus textos escritos y, por supuesto, en sus vidas no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. Y el amor permite la presencia y la presencia alimenta el amor. En este nivel, la vía del conocimiento y la vía del amor no son más que una sola y misma realidad. El amor sería como el fuego; y el conocimiento, la luz que emana de aquél.

Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que 334

en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî AlFutûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât alZakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât alMakkîyya”. Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial.

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Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ”. El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es 336

más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.

Danzar con el Suz-i Dil Mevlevi Ayin-i per semazen401

Cosmos.

Sin duda, aquello por lo que la obra de Rûmi es más conocida entre los occidentales, a parte de por su obra poética, es por la famosa Danza de los derviches giróvagos, o Sama. Según parece, el ritual de la danza giratoria fué más bien creación de Shams e Tabrizzi que no del propio Rumi, aunque éste la adoptara y la practicara a lo largo de toda su vida. Aunque hoy en día la Sama, o Danza de los derviches, se ha convertido en buena parte, en un entretenimiento o espectáculo para los "giris" o turistas y se realiza en muchos lugares de los principales centros turísticos, incluso en espectáculos nocturnos de varietés,

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aún es posible asistir a ceremónias rituales, como la que tenéis en el vídeo anterior. Aunque la mayoría prefieran el sucedáneo de los 10 o 15 minutos de espectáculo, la verdad es que no hay punto de comparación, con las que por ejemplo podéis asistir en el Centro Melevi de Gálata en Istambul, o en la misma Konia el día del aniversario de la muerte de Rumi.

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En las siguientes líneas vamos a explicar el profundo simbolísmo de dicha Danza, de acuerdo a como nos la transmite el conocido musicólogo e islamista Jalil Bárcena: “A la hora de danzar, cada uno de los nueve derviches ocupará un espacio bien preciso en la esatancia. Ello quiere decir que la danza mevleví no se desarrolla en el plano horizontal, como sería el caso por ejemplo del vals europeo, sino en la más pura y absoluta verticalidad. Los derviches mevlevíes sirios designan con la palabra fatl, que significa “retorcerse”, “anudarse”, “enroscarse sobre sí mismo”, al movimiento específico que se realiza en la danza. Por consiguiente, el giro derviche no es un desplazamiento en el sentido latitudinal de una evolución lineal en el espacio, sino más bien un movimiento en espiral, ascendente, que se de desarrolla en un plano vertical y se orienta, por lo tanto, longitudinalmente.La espiral representa la entrada en el mundo de la espiritualiadad. Y esto es así puesto que la danza mevleví, cuyo nombre técnico es en árabe muqâbala, prefigura el viaje interior del alma del hombre al encuentro del Creador. El derviche, en tanto que mistês o iniciado en 339

los misterios de la tarîqa o senda espiritual, persigue la unión mística con Dios abandonándose a sí mismo. Según una lectura más psicológica, diríamos que, en su recorrido interior, el derviche experimenta una liberación regresiva, atravesando los distintos niveles de la consciencia hasta descubrir el centro absoluto, la parte divina de su ser, ese yo profundo que nada tiene que ver con el ego.

Sin embargo, todo ello exige del derviche una previa y ardua ascésis corporal y psicológica. La espiral cónica como un zigurat del muqâbala y su firme verticalidad sólo aflorarán tras el aprendizaje de una técnicade giro cargada también ella de una rica significación. La verticalidad del giro derviche viene dada por la posición de los pies y el doble movimiento que éstos efectúan. De hecho, el giro se construye todo él desde los pies, que son los canales de comunicación con la tierra. El centro de movimiento o traslación de la danza mevleví se extiende de la zona pélvicaa las piernas y los pies. La pelvis representa el movimiento más interior, mientras que los pies son el contacto físico con la energía terrestre. Por su parte, el centro de acción de la danza reside en los hombros, brazos y manos. Durante la danza, el pie izquierdo permanece siempre fijo en el suelo, en el mismo lugar, sin desplazarse jamás. Únicamente se desliza sobre su propio eje. En la enseñanza mevleví, a dicho pie se le designa con uno de los 340

noventa y nueve nombres de Dios, al-Qayyum, “el eterno sostenedor de las cosas”. Por consiguiente, el pie izquierdo soporta la figura,permitiendo que la verticalidad de la danza crezca y se erija en equilibrio. En cuanto al pie derecho, se le conoce como al-Hayy, nombre divino cuyo significado es “el que está vivo”. Y, en efecto, el movimiento vivaz, grácil, del pie derecho permite que la espiral adquiera cada vez mayor velocidad. Tradicionalmente, los derviches de la tarîqa mawlawiyya turca se han ayudado de un curioso elemento a fin de aprender dicho movimiento de los pies. Consiste en un trozo de madera de aproximadamente un metro cuadrado, que tiene un pivote clavado justo en el centro. El derviche inserta en dicho pivote su pie izquierdo, entre el dedo gordo y el segundo dedo, de tal manera que, cuando el pie derecho aviva el impulso del giro, el pie izquierdo no se desplaza y la figura pueda comenzar a perfi lar una espiral que asciende verticalmente. A mi juicio, dicha madera viene a ser como la barra del bailarín clásico europeo, el aparato externo que ayuda a interiorizar el movimiento de la danza para luego trascenderlo, que es, al fin y a cabo, la esencia de todo arte: la sublimación de la técnica. Antes de comenzar la práctica, el derviche arroja un pellizco de sal sobre el pivote central. En la tradición mevleví, la sal simboliza la esencia divina que permite la transformación, esto es, ir más allá de la forma, a través de la danza.

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En la tarîqa mawlawiyya siria, la otra gran rama de la escuela inspirada por Rumí, el movimiento de los pies es un poco diferente. En este caso, es el talón izquierdo el que permanece inmóvil en el suelo y no la parte delantera del pie, como sucede en el caso turco. Con todo, el esquema continua siendo el mismo: el pie izquierdo es el que sostiene la ﬁgura, mientras que el derecho impulsa e imprime velocidad, formando entre ambos una coincidentia oppositorum. Pero más allá del movimiento externo, ¿acaso la dinámica de los pies del derviche no esceniﬁca la tensión existente entre la fugacidad de lo transitorio y lo siempre permanente? El doble movimiento que realizan los pies del derviche exige que éstos vayan cubiertos, lo cual nos plantea una cuestión. Hoy, la danza mevleví, ya sea en la modalidad turca o siria, no puede llevarse a efecto sin un calzado adecuado que permita, por un lado, un deslizamiento correcto, pero, al mismo tiempo, la adherencia imprescindible para no desplazarse horizontalmente. Sin embargo, si observamos con atención los grabados realizados por algunos de los viajeros extranjeros que tuvieron la ocasiónde presenciar in situ algún samâ’, como W. Hogard (m. 1750) o Emilyan 342

Mihailovich Korneyev (1780-1839), constataremos que sus derviches van descalzos. Es cierto que la ﬁdelidad realista y el valor documental de estas obras es cuando menos relativo, pero nos inducen a plantearnos cuándo se incorporó el calzado en la práctica del giro mevleví, una pregunta fundamental para saber desde cuándo se gira como hoy, ya que, tal como hemos visto, la manera de girar está íntimamente ligada al uso del calzado. Entre las ramas turca y siria de la tarîqa mawlawiyya existe alguna diferencia formal más en lo que concierne al movimiento de los brazos. La danza turca es más lenta que la siria y los brazos permanecen desplegados como dos alas blancas, en la misma posición, durante toda la danza. La palma de la mano derecha está vuelta hacia arriba, captando la energía que desciende del mundo celestial, mientras que la izquierda lo está hacia la tierra, transmitiendo al mundo dicha energía recibida desde lo alto. El secreto de la danza mevleví reside en la dialéctica que se establece entre ese recibir y el dar.

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El derviche se vacía, se hace transparente, leve. En modo alguno se desgarra, ni se desmembra dramáticamente, sino que se vuelve nada, se difumina en la fugacidad de la espiral. Sólo tras vaciarse de sí mismo puede el derviche sentirse habitado por la paz de Dios (sakîna). Dicho de otra manera, se transmuta en un transformador de energía cósmica, cuyos polos son las manos. Girar es ponerse en contacto con los principios de la propia vida y las leyes universales subyacentes. Por su parte, en la rama siria de la tarîqa mawlawiyya, además de dicha posición, los derviches ejecutan otras posiciones y rápidas secuencias de movimientos con los brazos -e incluso con la cabeza-, dando como resultado final un giro tremendamente poderoso y cautivador. Así como las técnicas de danza europeas se basan en el trabajo con las piernas y los pies, en el muqâbala sirio la consecución de la belleza es fruto de sutiles y variados movimientos de la cabeza, las manos y los brazos, aunque, como ya quedó dicho, se depende de los pies para mantener el ritmo y el equilibrio. El rico lenguaje corporal del derviche sirio, con sus arabescos gestuales, remite a ciertos pasajes coránicos preñados de un gran simbolismo espiritual, así como a fragmentos de la poesía del propio Rumí. No obstante, dichas posiciones y secuencias de movimientos poseen, además de lo simbólico, un irrecusable carácter aerodinámico, esto es, favorecen la correcta ejecución de la danza y los progresivos cambios de ritmo que ésta comporta. En la espiral vertiginosa de su giro sin fin, el derviche se identifica con el movimiento rítmico de todo cuanto existe, del ínfimo átomo a los planetas que gravitan en el universo. No hay duda de que toda danza circular posee algo de 344

cósmico. Canta Maulaná Rumí en uno de sus más célebres poemas: “¡Oh día!, levántate, los átomos danzan, las almas gozosas, sin cabeza ni pies, danzan. A aquél para quien el ﬁrmamento y la atmósfera danzan, al oído le susurraré adónde conduce la danza”.

Son cuatro las secuencias de danza ejecutadas durante la ceremonia del samâ’ mevleví. Cada una de ellas recibe el nombre de salâm (selam en turco), que en árabe quiere decir “paz”, “salud”, “incolumidad”, “seguridad”. El término pertenece a la misma raíz que Islam. Y si Islam es entrega conﬁada a Dios, salâm será la consecuencia de dicha rendición. Así pues, podría decirse que la paz y la salud -en el sentido menos restrictivo de la palabra- son el fruto de haberse librado sin condiciones al inﬂujo de la divinidad. Salâm es, al mismo tiempo, uno de los nombres con los que en el Corán se designa a Dios. En la enseñanza 345

mevleví, dicho nombre o atributo divino ocupa un lugar preponderante. Así, el wird mevleví, esto es, el conjunto de invocaciones que el derviche recita cada día al alba, da comienzo, justamente, con dicho nombre. Dios es para el derviche el refugio en el que halla reposo su corazón atribulado. Así pues, danzar es retornar a un Dios que proporciona paz interior. En el torbellino imparable del giro, cuando danzar se convierte en una acción pura y espontánea, más allá de la propia voluntad y de todo esfuerzo; cuando las secuencias de movimientos de los brazos se van desarrollando con la ﬂuidez de su propio ritmo; cuando es el giro el que se gira a sí mismo, sin que a penas intervenga el derviche, éste halla la paz consigo mismo y en comunión con el todo. En ese instante fugaz e inmediato, que no puede ser apresado porque es evanescente, el derviche roza la existencia con la totalidad de su ser, disfrutando de una experiencia sublime de paz y plenitud. Entonces sí, todo es uno.

A lo largo de estas líneas hemos visto el enorme valor que el suﬁsmo otorga al simbolismo numérico. Pero, ¿por qué cuatro salâms? Cuatro son los pasos o etapas por los que 346

transcurre la trayectoria espiritual del derviche, a saber: sharîa, tarîqa, haqîqa y ma’arifa. O lo que es lo mismo, el camino del saber exterior (sharîa); la senda mística que conduce a la apertura de la visión interior (tarîqa); la unio mystica en la que, como dice Henry Corbin, “el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico”, colmándolo de Verdad (haqîqa); y, por último, la participación en el mundo del conocimiento derivado de dicha experiencia (ma’arifa), o lo que es lo mismo, el valeroso descenso del alma del derviche desde la montaña de luz de la haqîqa al valle donde discurre la cotidianidad del ser humano, ya que si algo define al tasawwuf es su carácter de espiritualidad compartida. Desde la tradición sufí, se considera que el mejor ejemplo de ma’arifa es Jesús lavando los pies de sus discípulos en la Última Cena. En suma, el místico musulmán es alguien útil a los demás. Desde el punto de vista islámico, estar con Dios es estar con los seres humanos. Al fin y alcabo, la experiencia mística es la experiencia de la vida. El primer salâm representa la conversión, el nacimiento espiritual del derviche a la verdad. Sus ojos se abren a la realidad interior. El derviche se sabe pequeño ante Dios, su creador. El segundo salâm tiene que ver con la mirada exterior del derviche. El mundo ya no le deslumbra ni ciega como antes. Para él todo es ahora un espejo que refleja la bellezay majestad de Dios. El tercer salâm significa el punto culminante de lavivencia espiritual del derviche: la contemplación. El derviche no es un hombre de fe sino de visión. El amor por Dios le conduce a extinguirseen Él (fanâ). Por último, el cuarto salâm simboliza el compromiso delderviche con el género humano. Mientras su ser interno permanece imperturbable en presencia de Dios (baqâ), su acción en el mundo es un ejemplo de sabiduría, justicia y bondad. A fin de cuentas, el derviche está para servir y no para ser servido. El último salâm posee, además, una par347

ticularidad coreográﬁca cargada de un formidable simbolismo. En efecto, en esta última secuencia el shayj se sitúa en el centro exacto del semahané,un punto llamado qutb o polo, desde donde comienza a caminar sobre sí mismo con paso quedo, al tiempo que alza levemente su jirqa color azabache. El maestro representa el axis mundi, el polo espiritual alrededor delcual giran los derviches. Él es el sol que irradia el conocimiento e ilumina el mundo con su luz. La primera imagen que suscita el avistamiento de los derviches, con sus blancos faldones desplegados, girando sobre sí mismos alrededor del shayj, es la de los peregrinos circunvalando la negra ka’aba de La Meca, otra forma de danza ritual cósmica.

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Con la incorporación del shayj en el centro, el círculo de los derviches parece dilatarse y expandirse, cobrando así su significación más profunda. La primera de todas las determinaciones geométricas es el punto, de igual manera que la primera de las determinaciones matemáticas es la unidad. La unidad y el punto constituyen, cada uno en su plano, la expresión directa del Ser. Como indica Titus Burckhardt, “la esfera -o el círculo, en el plano-, surge como irradiación del punto, que es el pincipio”. El punto es a la vez el principio, el centro y el fin de las cosas. Cada uno de los cuatro salâms viene precedido por una breve pausa en la que, una vez más, se repiten los saludos entre el shayj y los derviches. En cierto modo, dichas suspensiones de la danza impiden que los derviches pierdan el control sobre el giro. En otras palabras, la danza mevleví no tiene nada de catártica o convulsa. Antes bien, se significa por su moderación. En todo momento se le exige al derviche un riguroso control sobre sí mismo, lo cual no niega, empero, la posibilidad de que la emoción afl ore. Al fin y al cabo, el objetivo último de la danza es la 349

concentración interior. En la experiencia mística sufí, la sobriedad, cuyo modelo coránico es el profeta Abraham, debe de completar a la ebriedad.Piénsese, además, que los participantes en el samâ’ son siempre derviches veteranos, diestros en el arte del control de sí mismos. Resumiendo, el éxtasis mevleví se caracteriza por su mesura.

Cada salâm posee un patrón rítmico específico (usûl), lo cual favorece el progresivo crescendo emocional de la ceremonia. Algunos de dichos ritmos son específicamente mevlevíes y se utilizan tan sólo duranteel samâ’. Una vez más, el léxico musical turco, tan ligado a la espiritualidad del tasawwuf, nos desvela algunos datos esenciales, en este caso sobre el significado profundo del ritmo o usûl. Dicha palabra (plural de asl) quiere decir en árabe “principio”, “origen”, “raíz”. Según eso, podríamos concluir que el ritmo constituye el principio fundamental, la base de todamúsica. Sin embargo, hay algo en el ritmo que va más allá de lo estrictamente musical. Como afirma Martin Lings, “el ritmo es un puente entre la agitación y el Reposo, el movimiento y la Inmovilidad, la fluctuación y la Inmutabilidad. En este mundo de perpetuo movimiento, la 350

ﬂuctuación, como la multiplicidad,únicamente pueden ser trascendidas en la Paz de la Unidad Divina”. Durante un tiempo, se creyó que algunos ritmos impares, de cinco, siete o nueve tiempos, poseían ciertas propiedades intrínsecas capaces de inducir al trance. Esa era la opinión, por ejemplo, de Alain Daniélou2. Hoy, sin embargo, sabemos que la cuestión no resulta tan sencilla. En el caso de las distintas músicas sufíes, por ejemplo, los patrones rítmicos son otros y, en cambio, son músicas que a su manera también conducen a un cierto éxtasis. Jean During sostiene a propósito de la tesis de Daniélou: “De hecho, parece que, al contrario, la inmensa mayoría de los ritmos sufíes son de 4 tiempos (qawali pakistaní), a veces de 6/8(Irán). Los raros tiempos de 9 ó 10 tiempos se hallan en los rituales turcos mevleví (pero en las fases más sosegadas) e ‘isawa del Magreb (10 tiempos). Los de 7 tiempos son, por el contrario, corrientes en las cofradías del Turquestán, pero no en las fases últimas del dhikr”.

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Hace algunas líneas decíamos que el éxtasis mevleví se caracteriza por su sobriedad. Añadamos en este punto algo más al respecto. En el léxico sufí, el estado extático se conoce como uayd, término árabe que proviene de la raíz verbal uayada, cuyo signiﬁcado es “hallar”, “encontrar”. De lo que se inﬁere que, en principio, el derviche no persigue ni busca ningún éxtasis, sino que, como mucho, se topa con él. Toda búsqueda presupone conocer el objeto buscado. Al contrario, todo encuentro presupone novedad, admiración e, incluso, pavor y angustia. Por eso, el derviche es más un encontrador que un buscador. Lo cual 352

no excluye que, guiado por su maestro espiritual, el derviche lleve al límite algunas prácticas extatogénicas, al objeto de trascender los límites de su coraza mental. Dicho proceder, que se designa con el término árabe tawâyud, de la misma raíz que uayd, es de sobras conocido entre los sufíes. A fin de cuentas, el propio profeta Muhammad había afirmado en un hadiz, a propósito de la actitud ala hora de escuchar la recitación coránica: “Llorad, y si no lloráis, tratad de llorar”. En realidad, la danza mevleví no persigue el éxtasis del derviche, porque éste es previo al samâ’, sino que antes bien lo muestra. El vivir del derviche constituye en sí un éxtasis que se escenifica en el samâ’. Es decir, el derviche danza para festejar lo que bulle en su corazón encendido. El samâ’ constituye una celebración. Ese es, por otro lado, el ejemplo que hallamos en el propio Maulaná Rumí. El maestro persa danza cuando el éxtasis ya se ha apoderado de él y no antes.

La tercera parte del samâ’ mevleví incluye, nuevamente, un taqsîm,en principio de ney, si bien puede ser de otro instrumento, el tayuid o recitación coránica y, por último, el 353

gülbang o “plegaria de la rosa”, con la quela ceremonia se da por concluida. Mientras suena en el semahané un nuevo taqsîm de ney, los derviches van ocupando su lugar a la izquierda del shayj. Otra vez, el sonido del ney se hace presente en el semahané evocando la nostalgia secreta de los corazones de los derviches. Como al principio de la ceremonia, éstos vuelven a cubrirse con la jirqa. En cierto modo, dicho gesto indica su obligado regreso a la ineludible condición de seres humanos. Al ﬁ nal, el pájaro del alma regresa al nido del cuerpo. Sin embargo,algo ha ocurrido en la consciencia del derviche. En efecto, éste penetra en el samâ’ como un hombre corriente, pero sale de él convertido en un sabio. El fragmento del Corán, recitado en el mismo maqâm utilizado durante toda la ceremonia, incluye siempre el siguiente versículo o aya: “A Dios pertenecen Oriente y Occidente. Allá donde os giréis, allí veréis el rostro de Dios. Él todo lo abarca y conoce”. En cierto modo, la danza mevleví halla su fuente de inspiración coránica en dicho pasaje. El derviche gira imparable sobre sí mismo y el único paisaje que ve doquiera que mira es el rostro sin rostro de ese misterio al que llamamos Dios. Ver la faz divina en todo cuanto es constituye una expresión del tawhid, el principio islámico de launicidad divina. Para el derviche, sólo Dios existe, puesto que la Unidad es la única Realidad.

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Finalmente, el shayj declama alguna de las varias formas de gülbang o “plegaria de la rosa” existentes. En dicha plegaria se evoca la memoria del Profeta Muhammad y del árbol genealógico de la tarîqa mawlawiyya. Tras el gülbang, los derviches abandonan el semahané en silencio. Obsérvese que existe algo de circular -e incluso especular, me atrevería a decir- en la estructura del samâ’ mevleví. Da comienzo y ﬁnaliza en silencio. Al principio, arranca con la palabra del na’at-i sharîf y el taqsîm de ney, para concluirdel mismo modo, con las notas improvisadas del ney, el tayuid coránico yel gülbang. Del silencio a la palabra y de ésta, nuevamente, al silencio. De la quietud al movimiento y de éste, otra vez, a la quietud.

El vestido mevleví

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En las ropas rituales utilizadas por los derviches hallamos bellamente reﬂejado el carácter sacriﬁcial del samâ’ mevleví. Todo en el vestido del derviche remite a la muerte mística como paso previo al renacimiento espiritual. Él sabe que la vida es la senda que conduce a la muerte y que ésta no es sino la puerta que da acceso a la vida. Una muerte a la que el profeta Muhammad exhorta sin rebozo cuando dice: “mutû qabla an tamutû”, o lo que es lo mismo, “morid antes de morir”. Pero, la muerte del derviche no es desaparecer sino regresar al origen que está constantemente engendrando nueva vida. Morir a Dios es permanecer en Él. Ese es el sentido profundo del samâ’ mevleví.

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El derviche ingresa en el semahané vestido completamente de blanco por dentro y cubierto con la jirqa de lana negra. El largo y ancho faldón (tannûra) representa la mortaja blanca que en los ritos funerarios del Islam recubre el cuerpo del difunto. Un fajín de color negro llamado elifînemed sujeta la tannûra a la cintura, de tal manera que ésta pueda elevarse uniforme durante el giro. Dicho fajín divide el cuerpo del derviche en dos partes que representan la vida presente y la vida en el más allá. La casaca que cubre la parte superior de la tannûra recibe el nombre de destegül o “botón de rosa”.

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En cuanto a la cabeza, el derviche va tocado durante toda la ceremonia con el sikké, un gorro cónico de piel de camello que representa la piedra tumbal. El sikké del shayj lleva enrrollada una larga cinta de color negro -o verde, si es descendiente del profeta Muhammad- llamada destar, la cual indica su alto rango espiritual. Finalmente, el derviche está cubierto por un largo manto negro de lana o jirqa que simboliza el féretromortuorio, o si se quiere, la caverna funeraria. Como ha dejado escrito René Guénon, existe una estrecha relación entre la caverna funeraria y la caverna iniciática. En ese sentido, la jirqa delimita el espacio donde acontece la ﬂoración espiritual. Cubrirse con ella es como penetrar en la caverna del corazón, estar dentro de la cueva del secreto, en la matriz, esto es, en el inicio de todo. De ahí que la investidura del manto constituya uno de los acontecimientos fundamentales del camino sufí: la

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iniciación, que esla comunión del estado espiritual de quien recibe el manto con el estado espiritual de quien lo entrega. Aludimos ya anteriormente a las pieles de cordero sobre las que se sientan los derviches en distintas fases del samâ’. Ha habido quien ha visto en ello una reminiscencia de las antiguas danzas animalescas utilizadas por los chamanes centroasiáticos, en las que éstos se cubrían con pieles de algunos animales a fin de adquirir sus poderes. Se ha llegado a afirmar, incluso, que el uso de dichas pieles por parte de los derviches podría tratarse de un resto de algunas prácticas sacrificiales llevadas a cabo en Anatolia. En ese sentido, el samâ’ mevleví supondría un estadio superior, al haber sustituido el sacrificio de sangre por el sacrificio simbólico o interior, ya que lo que se sacrifica en la ceremonia del samâ’ es el alma del derviche. Wundt y, sobre todo, el estudioso turco Mehmet Fuat Koprülü fueron los primeros en sugerir la posibilidad de que algunos métodos empleados por los chamanes turcófonos de Asia Central hubiesen podido influir en ciertas prácticas de las congregaciones sufíes turcas.

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Es algo que no puede descartarse, máxime si consideramos el carácter permeable del Islam a lo largo de la historia, sobre todo en Asia. Un apunte: la palabra Tängri, con la que se designa al Dios de los pueblos altaicos, quiere decir “aquel que da vueltas”. En cualquier caso, conviene ser cautos al respecto, puesto que algunas aseveraciones obedecen a intereses no tanto cientíﬁcos como políticos. No podemos ignorar que la historiografía kemalista de principios del siglo XX, inspirada en Ziya Gökalp, padre del turquismo, ha llevado a cabo todo un trabajo sistemático de sustitución de lo islámico por lo especíﬁ camente turco. Sea como fuere, lo cierto es que la piel roja sobre la que permanece el shayj durante el samâ’ evoca el sol poniente de aquel 17 de diciembre de 1273, día de la muerte de Maulaná Rumí. El rojo es el color del amor divino, del fuego de la pasión por Dios. En las miniaturas persas, por ejemplo, la utilización del color rojo es un recurso cromático para representar la luz de la visión divina. Pero, el rojo también es el color del sol. Y esa es la traducción, justamente, de la palabra shams, nombre del maestro de Rumí, Shams-i Tabrizí. En suma, el post es el símbolo de la llama viva que arde en el templo del corazón del derviche.

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Todo lo dicho hasta aquí constituye una aproximación interpretativa a la ceremonia de los derviches seguidores de Maulaná Rumí y su simbolismo, pero no nos erngañemos, no ayuda, en absoluto, a penetrar la verdadera signiﬁ cación del samâ’ mevleví y la danza del giro o muqâbala.Preguntar acerca del signiﬁ cado del samâ’ carece de sentido. El samâ’ es lo que uno encuentra en él; la impresión que causa es su sentido. Canta Rumí: “Los corazones se han turbado con el samâ’,/se agitan como la nube de la primavera”.

Breve cronologia de la vida de Rumi:

1207 361

Rumi nació en Balkh, el noreste de Persia [Afganistán moderno ]. 1216 La familia de Rumi emigra de Persia. 1219 Alaoddin Kay Qobad asciende al trono selyúcida en Anatolia [el centro de Turquía]. 1220 Muerte de Faridoddin Attar [eminente poeta persa sufí del siglo XIII]. 1221 El ejército mongol conquista Balkh [lugar de nacimiento de Rumi en el norte de Afganistán]. 1222 La familia de Rumi decide asentarse temporalmente en Karaman, Anatolia [el centro de Turquía]. 1224 Rumi se casa con Gowhar Khatun. 1226 Nacimiento de Soltan Valad [el hijo favorito de Rumi y su sucesor].

1229 La familia de Rumi se instala en Konya [el centro de Turquía]. 1231 362

La muerte de Baha Valad [el padre de Rumi]. 1232 Borhanoddin Termezi llega a Konya [primer maestro sufí de Rumi].

1233 Rumi comienza sus estudios en Siria. 1235 Muerte de Ibn al-Farez en Egipto [eminente poeta sufí árabe del siglo 13]. 1237 Rumi regresa a Konya como líder de la escuela de Baha Valad. Ghiyasoddin Kay Khosrow II asciende al trono selyúcida en Anatolia [el centro de Turquía]. 363

1240 Muerte de Ibn Arabi en Damasco [eminente místico árabeandaluz sufí del siglo 13 y filósofo, también un Enamorado de Dios]. 1243 Los mongoles se extienden su imperio a Anatolia [el centro de Turquía]. 1244 Rumi encuentra a Shams-e Tabriz en Konya por primera vez. 1246 Shams deja Konya [el centro de Turquía]. 1247 Shams regresa a Konya [el centro de Turquía]. 1247-8 Shams desaparece. Salahoddin el Goldsmith inicia su mandato como diputado de Rumi. 1258 Muerte de Salahoddin. Hosamoddin Chalabi inicia su mandato como diputado de Rumi. Los mongoles conquistaron Bagdad, la capital abasí. 1260 Los mongoles son derrotados en Siria por los mamelucos. 1262 El Masnavi se inicia. 1264 364

El Masnavi se reanudó después de una pausa a causa de la muerte de la esposa de Hosamoddin [Rumi dejó de componer la Masnavi durante unos dos años].

1273 17 de diciembre - La muerte de Rumi en Konya [el centro de Turquía, donde su magnífica Shrine- The Green Dome se ubica actualmente].

Yunús Emré

Os ofrezco hoy la obra de uno de los poetas místicos más conocidos del Islam turco al que conocí no hace mucho, preparando el viaje a Istanbul del que os daré cumpolida cuenta en una entrada posterior. Su obra sencilla y clara, del género que podríamos denominar Diwan, semejante a la de Omar Khayam en algunos aspectos, bien merece ser más conocida entre nosotros. Por otra parte, para acompañar a los textos, algunos de ellos traducidos directamente por mi, del francés y del inglés -por lo que deberéis ser un tanto magnánimos- me 365

ha parecido conveniente añadir unas cuantas imágenes de mezquitas de todo el mundo. Si el objetivo fundamental de la arquitectura y decoración islámica, es la de mostrar la irrealidad de lo que perciben nuestros sentidos, siendo la Realidad (Al·lah) la única realidad, es en su arquitectura sagrada donde mejor se puede apreciar éste concepto.

Yunús Emré (1238?-1320), místico que formó parte de los derviches errantes, es uno de los grandes poetas musulmanes turcos. Fue un cantor de la fraternidad y del amor místico en la época del reagrupamiento de los pueblos turcos en Asia Menor. Autodidacto, dominó el árabe y el persa. Su obra máxima es «El Libro de los preceptos», de gran religiosidad, donde evoca el sucederse de las alegrías humanas, de la duda y el dolor, junto al sentimiento de la nada y la eternidad. Algunos de sus poemas hablan con elocuencia de tolerancia y universalidad: «Nuestro único enemigo es el resentimiento. No guardemos rencor a nadie; para nosotros la humanidad es indivisible». 366

Su obra evoca el éxtasis de la comunión con la naturaleza y con Dios. Así escribió estos versos memorables: «Cualquiera que posea una gota de amor posee la existencia de Dios».

Su preocupación por el destino de todos los hombres, y en particular de los más desfavorecidos, da a su poesía una intensa emotividad. Yunús Emré afirma la existencia del amor universal, proclamando su fe en la fraternidad que trasciende todas las barreras y todos los sectarismos: «No nos oponemos a ninguna religión. El verdadero amor nace cuando todas las creencias se unen». Hombre del pueblo que escribió para el pueblo, adalid de la justicia social, Yunús Emré se rebeló valientemente contra todos aquellos gobernantes, propietarios, dignatarios políticos y seudorreligiosos que oprimen a los débiles y 367

humildes. Su mensaje poético en favor de la paz y fraternidad universal fue proclamando desde el Islam, hace más setecientos años, cuando en el mundo occidental existían derechos humanos, convenciones como las Ginebra ni organizaciones como las Naciones Unidas:

la de no de

«Venid, seamos amigos siquiera una vez. Hagamos la vida más fácil. Amemos y seamos amados. Cuando surge el amor desaparecen deseos y defectos». La obra de Yunús Emré fue traducida por un transilvano que fue prisionero de los turcos durante un largo tiempo (1438-1458) e influyó notablemente en el pensamiento de tres prominentes humanistas occidentales, como el católico holandés Desiderio Erasmo (1466?-1536) y los reformistas alemanes Martín Lutero (1483-1546) y Sebastián Franck (1499-1542). (De la Wikipedia)

TU AMOR ME SACÓ DE MÍ Tu amor me sacó de mí. Tú eres todo lo que necesito. Ardiendo estoy día y noche. Tú eres todo lo que necesito. Ni me contentan las riquezas, ni me asusta la pobreza. Me basta con tu amor. Tú eres todo lo que necesito. 368

Tu amor disipa otros amores; los sumerge en el mar del amor. Tú eres todo lo que necesito. Tu presencia todo lo llena. Tú eres todo lo que necesito. He de beber el vino de tu amor, amarte como loco en el dolor. Tú eres mi preocupación. Tú eres todo lo que necesito. Eso que llaman paraíso, unos palacios, unos jardines, a quien los quiera, dáselos. Tú eres todo lo que necesito. Aunque tengas que matarme y dar al viento mis cenizas, mi tierra seguirá diciendo: Tú eres todo lo que necesito. Yunus, Yunus es mi nombre. Mi amor crece cada día. En este mundo y en el otro, Tú eres todo lo que necesito. SI UNA VEZ... Si una vez rompiste el corazón a alguien, No puedes recomponerlo con sólo una plegaria al Señor. Tu peso no le alivia aunque intervengan Setenta y dos naciones a tu favor. ¿Sabes cuántos santos han pasado por este mundo? Ellos han dejado solamente un recuerdo; Sus almas volaron al lado del Amado, Abriendo las alas igual que los pájaros. El camino del Señor es justo, Los ojos que le perciben son dichosos. El verdadero héroe desdeña la fama; Los ojos que miran desde lo alto, no ven. Si no te has desviado del camino recto, Si has sido respetuoso con los santos, Si has hecho obras buenas, Tu riqueza aumentará mil veces. Yunus os dice estas verdades Mezclando mantequilla y miel a sus palabras; Su mercancía no es sal, sino joyas.

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ESTE MUNDO PARA NADIE QUEDA

AUNQUE el mundo está impregnado de Dios nadie alcanza a ver su misterio. Si quieres verlo, búscale en tu mundo, descubriras entonces que El no está tan lejos. Esa tierra sobre la que caminas, esa comida con la que te alimentas, si crees que son tuyas, te equivocas. El otro mundo se halla fuera de mi vista, la virtud es lo que se queda en este mundo. El dolor de la ausencia es demasiado amargo, nadie volvió una vez que se marchó, mas el que viene a este valle se irá, sin remedio;todo ser humano este sorbete beberá. La vida es un largo puente por el que pasan todos, viejos o jóvenes, pues venid,vamos a ser amigos, la vida será más fácil para nosotros, amemos y que nos amen todos, pues este mundo a nadie le queda. Si escuchas y entiendes 370

las palabras de Yunus, seguro que las aprovecharás: este mundo para nadie queda. SOY YO EL PRIMERO Y EL ÚLTIMO Soy yo el primero y el último que ayuda a las almas, Soy quien da la mano a los extraviados, Soy la esperanza de los desesperados, Soy la vista de los que no ven, Soy quien revela los misterios inauditos, Soy el espíritu que se esconde en los corazones, Soy el agua que cae sobre las piedras, Soy quien con una mirada detiene el mundo, Soy quien sacia a los hambrientos, Soy quien ampara a los amantes, Soy el poder misterioso que allana los montes, Soy quien creó esos cielos, Soy el faro que ilumina los mares, Soy el guía de los creyentes, Soy quien impone el orden, Soy quien escribió los cuatro libros, Soy la lengua que recita el Corán, Soy el camino que conduce a la felicidad, Soy quien derrama riquezas, Soy el jardinero de todos los jardines, Soy quien mandó a Hamza al monte Qâf, Soy quien puso allí el nido del Sîmurg, Soy quien dice estas palabras, no Yunus. Quien duda de esta verdad peca: Soy yo el primero y el último.

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SALE MI LUNA Cada vez que me arrastro en su camino, Sale mi luna; Los inviernos se transforman entonces en primaveras Y todos mis días parecen fiestas. Las nubes son incapaces de ocultar mi luna, Ni pueden deslustrar su fulgor. Jamás disminuye su llenura Y se dilata su esplendor desde la tierra. La luz de mi luna borra las tinieblas E ilumina las celdas oscuras en los corazones. ¿Pueden vivir juntos en una misma celda El rayo penetrante y la sombra? Yo encontré mi luna aquí, en la tierra, ¿qué me importa el cielo? Mi frente debe alcanzar el suelo, Si desde allí crece mi luna. Faltan palabras para describir mi luna, Mas los amantes la conocen. Faltan palabras para explicar mi pena, Mas los amantes la saben. No culpéis a Yunus por haber amado, 372

Son muchos los seguidores del Amado; Si su amor abraza a los amantes, Yunus también irá a su lado. ¿QUÉ HARÉ YO?

¡Oh amigos! ¡Oh hermanos! ¿Qué haré yo? Si Dios me dice: «tú no eies mi siervo», ¿que haré yo? Si mi cabeza desconcertada se inclina para siempre y si mis lágrimas no cesan nunca, ¿que haré yo? Si en el día del juicio mi destino es el fuego, ¿qué haré yo? Si aquel día me echan en cara mis pecados y si se llenan con lágrimas sangrientas mis ojos, ¿que haré yo? Si en presencia de Dios no puedo encontrar excusas, ¿qué haré yo? Si Él no perdona mis pecados y culpas, ¿qué haré yo? Mi interior está lleno de malicia; si el infierno me es destinado como morada, ¿qué haré yo? Yunus dice que su alma está inquieta; algún día, cuando el cuerpo abrace la tierra, si encuentro mi tumba muy angosta, ¿qué haré yo?

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TENGO TANTOS PECADOS QUE QUIEN dice que soy bueno, se equivoca; no soy bueno; soy malo, soy perverso. No se puede encontrar en el universo a un hombre tan culpable como yo. Tengo tantos pecados que ningún criminal puede rivalizar conmigo. Es mi lengua la que te engaña; ella finge ser creyente, pero mi corazón es libertino. Mi belleza física es fascinante, pero mi alma está podrida. Tampoco existe en Bagdad nadie tan malvado como yo. Mi exterior quemado parece maduro, pero mi verde interior está crudo. Aunque no veo más allá de mi nariz, doy noticias de los dos mundos. Mi caftán de derviche es una tapa para cubrir mis pecados. Mi corazón es andante, vaga por otros mercados; las palabras que liberan mis labios abren nuevas puertas a los misterios. Desengáñate; mi exterior es familiar, es sincero, pero mi interior es ajeno, es forastero. Mi lengua pronuncia palabras dulces, 374

pero mi corazón es un renegado. Aunque tengo buena fama, soy hipócrita. A quienes yo he guiado, llegan a Dios, pero a mí no me sirvieron mis consejos. Una vez que me dieron el título de jeque dejé de obedecer al Señor. Una vez que gocé los placeres del mundo dejé de rezar al Señor. El nombre de Yunus se difundió por todas partes, pero seguirá siendo un hombre malicioso a menos que El Misericordioso perdone sus pecados. LA CARNE ES MORTAL, MAS EL ALMA VIVE Los que conocieron el misterio de la vida no podrán sufrir. Los corazones que percibieron la verdad revelada no dejarán de latir. La carne es mortal, mas el aire vive; el que parte de este mundo no vuelve. El cuerpo es mortal, mas el alma vive. Ante los corazones que adoran joyas, si se abren cien mil vías, ninguna de ellas a ningún sitio conduce a menos que el Señor lo otorgue. Ten cuidado, a nadie rompas el corazón. Los corazones son de vidrio; una vez que se rompen jamás se recomponen. Yunus, mientras estás vivo, haz buenas obras; una vez que se va al más allá no se vuelve jamás.

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EL RANGO DE LOS DERVICHES

EL que posee el rango de los derviches se purifica, se deshace de todos los errores y su corazón se vuelve como plata labrada. Es como el viento que trae el perfume de almizcle, es como un árbol que da frutos, sus hojas curan todas las enfermedades, bajo su sombra se refrescan los desesperados. El lago del amor se desborda con una sola lágrima, en sus riberas brotan flores. Todos los poetas son ruiseñores en el jardín de Dios Yunus Emre es una perdiz entre ellos.

EL FUEGO DEL AMOR 376

EL fuego del amor que abrazó mi corazón me dejará ardiendo. El alma solitaria que sufrió por la pasión me dejará sufriendo. Me enamoré del Amado; su amor, que me puso la cadena, me dejará encadenado. Los fíeles cumplen su palabra, mas Tú me volviste la espalda. Mis ojos, que se abrieron para mirarte, se cerrarán mirándote. Si el ruiseñor llora por la ausencia, mi corazón se lamenta por el abrazo, y acabará lamentándose. Dice Yunus que en su jardín los ruiseñores gimen y las rosas crecen, y las rosas que pronuncian el nombre del Amado se marchitarán pronunciándolo.

EL ÁNGEL DE LA MUERTE

No sé a quién busca esta vez la muerte; 377

en la huerta de los seres cosecha vidas. Cuando el ángel de la muerte deambula entre nosotros, algunos se ahogan en lágrimas y otros se quedan en ruinas. Todo el mundo se arrastra ante su guadaña; a nadie perdona, viene la muerte sin aviso. No distingue valiente ni cobarde, padre ni hijo; si decide segar el alma a uno, le manda su beso. Yunus el Místico, reza también tú por tu Señor, pues no hay tiempo que malgastar; los dragones de la muerte echan fuego, vete al lado de tu Amado sin parar.

ERES EL ALMA DE MI ALMA

ERES el alma de mi alma, sin Ti no puedo resistir. ¡Qué me importa ir al paraíso, si allí no Te voy a encontrar! Cuando contemplo alrededor, mis ojos ven tu grandeza; y cuando hablo, mis labios describen tu hermosura. No habrá para mí otra búsqueda, me perdí a mí mismo por llegar a tu morada. No sé dónde estoy ni en qué estado me hallo. Mátame setenta veces si quieres, igual que mataste a Cercis Verás que este descarriado hijo tuyo volverá a Ti setenta veces. Yunus se quedó maravillado de Ti, muéstrale tu belleza; 378

él seguirá siendo un derviche infeliz a menos que le concedas tu alabanza.

CANTA, MI PEQUEÑO RUISEÑOR, CANTA

LOS días de verano ya llegaron, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Las flores todo el campo decoraron, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Se fue el invierno, llegó la primavera, despiértate ya de ese descanso, todos los lugares se volvieron un paraíso, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Los árboles estrenan sus trajes verdes, en el cielo vuelan las aves, El Misericordioso perdona a las almas, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Siente el éxtasis del amor, aparta de tu corazón el dolor, sal frente al rosal, 379

canta, mi pequeño ruiseñor, canta. La rosa brota de una ramita, mas por tu nostalgia se marchita, tu pena es más grave que la mía, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. El ruiseñor está enamorado de la rosa, ¿quién sabe en qué estado se halla? sólo con su amor se consuela, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. El tesoro del poder se descubrió y se esparció la misericordia para todos, los trajes de hule ya están listos, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Aquí estoy yo y el Amado allá, el cuerpo no detiene al alma, ya no me queda ni una lágrima, canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Tú puedes volar, y yo ¿qué puedo hacer? abriendo las alas me puedes dejar, quizá los mares puedas atravesar canta, mi pequeño ruiseñor, canta. Pasaste la mitad de tu vida en este rosal, pero lo abandonas, querido compañero de Yunus, canta, mi pequeño ruiseñor, canta.

EL ALMA ES EL PODER DEL SEÑOR DEBEMOS preguntar a los sabios: ¿qué es el alma que habita en el cuerpo? El alma es el poder del Señor, mas ¿qué es la sangre que recorre las venas? El pensamiento es como el criado de una mansión, la sangre es nuestra preocupación, la causa de nuestros lamentos es la pasión. ¿Dónde está ahora ese gran Khan que hace algún tiempo gobernaba desde su trono? 380

Demos gracias al Señor por habernos creado y dado a todos la vida. ¿Qué valor tendrán las riquezas y el poder si un día volveremos a desaparecer? Dios nos ha dado la vida para que conociéramos el mundo. Lo que poseemos, en esta vida se queda; ¿dónde está ahora el rey Salomón? Si preguntas a Yunus, el discípulo de Tapduk , qué ha entendido de esta vida, él te contestará: En esta vida falsa nadie sabe quién soy yo, y quién eres tú.

381

TIENES QUE DESTROZAR MI CORAZÓN TIENES que destrozar mi corazón, si quieres ver lo que hay dentro, tienes que partir mi corazón. Hay algunos que se burlan de mí. ¡Qué me importa que se burlen si el Amado será mío! Los necios no sabrán adorarle. El camino del Amado es largo, lo cortan ríos profundos y está lleno de obstáculos que no dan paso a los viajeros. Hemos entrado por este camino con un amor en el corazón; nos despidieron con lágrimas, así empezó nuestro exilio. Que se preparen todos los amantes en esta carrera de amor. Si nuestra alma nos va a dejar ¡qué nos importa ganar! Yunus, tú, ten cuidado, no entres en esta carrera, debes saber que los hay más valientes que tú en esta vida.

CUANDO SALGO AL CAMINO SIN TI

CUANDO salgo al camino sin Ti, no puedo encontrar fuerzas para andar. Eres el vigor dentro de mí, eres la causa de mi alegría y de mi pesar. 382

Quien se enamora del Amado se siente a sí mismo como un azor y acecha a las aves para cazar. A quien se enamora le dará el Señor la fuerza de mil hombres. En el camino que conduce al Amado no son estofóos los montes. El que se enamora es como cien mil Ferhad derriba montes para traer agua de inmortalidad. La fuente de inmortalidad es un lugar donde se reúnen los amantes para saciar allí sus deseos. No se considera un verdadero amante a quien suspira por el paraíso; el paraíso es la trampa de Dios para atrapar a los necios. El verdadero amante debe ser pobre y sumiso en el camino del Señor; aunque mil veces le maldigas inclina su cabeza sin soltar palabra. Todos los que vinieron a este mundo se fueron allá sin remedio, mas los que probaron el néctar del amor, en esa trampa no van a caer. Yunus tampoco tuvo el deseo de ir al paraíso, ni alimentó el miedo del infierno. si él sale un día al camino será para volver a su origen.

NUNCA PODRÁS SER DERVICHE EN la cofradía, los derviches me censuran: nunca podrás ser derviche. Los cofrades me aseguran: nunca podrás ser derviche. Para ser derviche se necesita un corazón ardiente, hay que verter lágrimas como ríos, 383

hay que ser más dócil que el cordero. Nunca podrás ser derviche. Al que te pega, la mano no debes levantar, al que te maldice, la palabra no debes soltar. El derviche tiene que ser humilde. Nunca podrás ser derviche. Tú hablas sin cesar, no haces nada más que lamentarte y es muy grande tu enfado. Nunca podrás ser derviche. Si la ira fuera buena, Mahoma no la rehuiría. Con la ira que tienes nunca podrás ser derviche. Mientras la verdad no descubras, mientras al final no llegues, mientras el Señor no lo permita, nunca podrás ser derviche. Yunus el Místico, prepárate, en el mar del amor suméijete; mientras el fondo no alcances, nunca podrás ser derviche. CONTRA TI NO HE HECHO NADA

OH, Señor, cuando me pidas cuentas no tendré ninguna excusa que exponer. Es cierto, malgasté mi vida, soy pecador, pero no he hecho nada contra Ti. Antes de nacer trazaste mi destino, desde que nací me proclamaste rebelde, antes de llegar a tu lado me juzgaste. Siempre has sido Tú quien ha decidido, acerca de mi porvenir Tú dispusiste e hiciste cuanto Te dio la gana. ¿Cómo puedo yo ser culpable cuanto Tú determinaste mi destino? 384

Oh Señor, ¿por qué me hiciste tan desgraciado? Desde que abrí los ojos sólo vi calabozos, tuve miedo de los demonios y evité las tentaciones y errores. En las celdas oscuras, muchas veces comí porquerías para no morir de hambre. ¿Qué he hecho contra Ti, Señor? ¿He robado tu patrimonio? ¿Te he quitado tu poder? Aunque me mataste, todavía quieres vengarte. Me corrompiste el cuerpo, de tierra llenaste mis ojos. Hiciste construir un puente estrecho sobre el cual tendiste trampas, ¿cómo esperas que yo pase por él? Los que intentan pasar por ese puente tan delgado como el filo de una hoja, caerán o se asirán probablemente. Para el bien de la gente tus siervos también construyeron aquí un puente, quienes pasan por él van a la felicidad eterna. Su cimiento se quedará siempre intacto para que los pasajeros puedan encontrar tu recto camino.

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LA SABIDURÍA DE LOS SANTOS ES UN OCÉANO LA sabiduría de los santos es un océano en el que sólo se sumergen los amantes. Hay que ser tan hábil como un mergo para sacar de su fondo aquella perla. Nos hemos convertido otra vez en un mergo en pos de esa alhaja. Hay que ser joyero para valorarla. Anda y calla, amigo, no seas pedante; hay que ser Alí para alcanzar ese secreto. Mahoma conoció al Señor viéndole en su interior; Él está por todas partes, para percibirle no hace falta mirar con los ojos. Convéncete, es Él quien te da el sustento. Para levantar esa cortina ante tus ojos hace falta conocerse a sí mismo. Lo digo por la boca de un amante; para no ser cautivo de tentaciones hay que ser generoso. Los sabios componen sus libros 386

con letras negras sobre hojas blancas, mas los versículos de este libro han sido escritos sobre los corazones. Anda tú, Sufi , no seas hipócrita, ¿quién puede realizar los deseos del siervo, sino el Señor? En muchas aleyas del Corán se menciona: «Dios está en los corazones». Este amor me emborrachó, no distingo la noche del día. Siento en mi corazón la flecha de este amor. Ven ahora, Yunus el Místico, sé respetuoso con los santos. El remedio para esa ausencia he averiguado: es la abstinencia de las pasiones del mundo.

SI EL AMADO NO VIENE A MÍ Si el Amado no viene a mí, yo iré a buscarle. Sufriré con gusto fatigas y penas con tal de que me deje ver su belleza. Mi mercancía era un puñado de tierra, incluso eso me lo quitó el amor; ahora no tengo mercancía ni tienda, ¿de qué me sirve ir al bazar? La tienda del Amado está puesta, mas a ella no me dejan entrar, mi corazón arde por mis pecados; a mi Señor mucho debo implorar. Mi corazón dice: «El Amado es mío», mis ojos dicen: «El Amado es nuestro», mi corazón aconseja a mis ojos: «paciencia», pero él no la tiene y pregunta: «¿Dónde está Él?» ¿Dónde debo buscarle? ¿A quién debo preguntarle? 387

Quizás a los que concedió su favor, a los felices que tuvieron su gracia, o a quienes siempre abrigo envidia. El Maestro Tapduk dice a Yunus: «Ya es tiempo de llegar a tu Dios». Pero ¿cómo podré alcanzarle siendo Él tan alto y estando tan lejos?

EL JUICIO FINAL NUNCA pensaste que ese día iba a llegar; cuando tus ojos pierdan su fulgor y tu cuerpo vaya a abrazar la tierra, tus labios no tendrán palabras que decir. Cuando llegue el ángel de la muerte, tus amigos poderosos no podrán ayudarte; es tan fuerte e impone tanto que tu esfuerzo contra él será insuficiente. Tu hijo irá a buscar ayuda de los vecinos, mandarán llamar a algunos amigos, no sirve arrepentirse en los últimos momentos; porque nadie moverá ni siquiera un dedo. 388

Vendrá un hombre para lavarte habrá también algunos para verter agua, y por último habrá alguien para ponerte la mortaja, pero ninguno de ellos se preocupará de ti. Te van a colocar en un caballo de madera2 y lo van a llevar al cementerio, allí van a dejarte en una fosa; nadie te verá más, ni oirán tu historia. Esperarán sólo tres días, no más;» al cabo repartirán tus bienes, en aquel momento quizá hablarán de ti, después ni siquiera tu nombre recordarán. Yunus el Místico te da estos consejos, será mejor que no los pases por alto, pero las criaturas de hoy no los aprovechan, ni se benefician de ellos. MIENTRAS RECORRÍA EL MUNDO MIENTRAS recorría el mundo encontré algunos cementerios en los que yacen poderosos y humildes. Entre los moradores había grandes señores. Algunos eran maestros, otros héroes; algunos eran visires, otros valientes, ahora, convertidos sus días en noches, descansan igual que muchos otros. Antes caminaban por el Recto Camino, algunos escribían con la pluma en la mano, otros cantaban como ruiseñores, todos yacen ahora juntos. Sobre las tumbas de los héroes vi llorar a los adultos y a los niños, al lado de sus piedras dejaron abandonados algunas flechas y arcos rotos. Antes sus caballos levantaban polvaredas, delante de ellos marchaban tañedores. Algunos eran grandes señores, duermen ahora en sus sueños letales. 389

Algunos eran muchachos alegres, de día y de noche cantaban, mas separados ahora de sus madres descansan en sus pequeños sepulcros. Algunas eran bellas y esbeltas muchachas, tan altas como lanzas; quizás sus manos estaban teñidas de alheña; ahora están convertidas en tierra. Algunos eran sirvientes; todos ellos están en fila esperando la compasión del Señor, duermen en sus moradas eternas. Yunus no sabe su destino, su lengua es el portavoz del Señor, mas un día será polvo sin duda como aquella recién casada.

EL AMOR SE PARECE AL SOL

ESCUCHADME-, ¡oh amigos! el amor se parece al sol; el corazón que carece de amor es tan duro como la piedra. 390

En el corazón de piedra nada crece, de su lengua se desprende el veneno; aunque trata de decir cosas dulces sus palabras son como una guerra, crueles. El corazón que abriga amor, arde, se ablanda y se convierte en cera. En la morada de aquel Sultán, en su presencia bendita, la estrella de los amantes se parece al mensajero. Yunus, aparta de tu corazón ese temor, abandona también ese robledal, lo que necesitas es amor, igual que lo necesita un derviche. HAY MUCHOS HOMBRES EN ESTE MUNDO

HAY muchos hombres en este mundo que no logran aliviar sus pecados; inútilmente pasan sus vidas, lástima que no se den cuenta. Hay algunos cuyos ojos fueron cegados por la ignorancia; si les pides limosna por el amor de Dios, no te darán ni un mendrugo de pan. Este mundo es como una recién casada que se viste con colores verde y rojo; cuanto más la miras, más ganas tienes de mirar. La muerte que venció a muchos héroes también te va a atrapar; de la guadaña de Azrael nadie puede escapar. Yunus el Místico, anda, no te detengas; entra por aquel camino cuando.sano estés, pues al que no tiene ni cien hombres con armadura le podrán asaltar. 391

LÍBRAME DE ESTE AMOR

EH, tú que me censuras, líbrame de este amor, y si no tienes ese poder, no me hieras con tus palabras. ¿Crees que yo he llegado a este extremo por mi propia voluntad? No me encuentro en este estado por mi culpa. Los amantes son fíeles siervos del Amado; si te vas a lamentar, dirígete a Él, no a mí. Ante los ojos de quien bebe una vez el néctar del amor, borrachos y sobrios, conocidos y forasteros, parecerán todos iguales. A quien quita el velo de la faz del Amado no se le censura ni se le pregunta ¿quién es bueno, quién es malo? Sólo un amante puede saber mi estado. El amor es un misterio, un tesoro escondido. Yo no me atrevo a mezclarme entre los amantes; si revelo sus secretos, será un pecado. 392

Si Yunus ha de matarse con la espada del Amado no le dará pena, ya que el amante que a su lado se despierta renace con el signo del amor. La Unidad El Océano de la clemencia se ha desbordado, Inundando el universo entero, Éste es el sentido de los cuatro libros (Los Salmos, La Torah, La Biblia y el Corán) No hay más realidad que la Realidad. Éste es el nombre entre los Nombres, Que quita la herrumbre de tu alma, Su nombre es la oración de Azam, No hay más realidad que la Realidad. Desde el núcleo del cielo, La lluvia cae sobre el universo, Haciendo el elogio de la Unidad, de la Verdad, No hay más realidad que la Realidad. Desde que Adán salió del Paraíso, dando sus primeros pasos sobre la tierra, Cada una de sus respiraciones, dice: No hay más realidad que la Realidad. Yunus lo dice también, En su corazón arde el fuego de Su Amor, Éste es el nombre de su Amado, No hay más realidad que la Realidad.

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El pobre Tu amor ha salido de mi mismo, De Ti, tengo deseo de Ti Si me queman, Si esparcen mis cenizas a los cuatro vientos, En el cielo mis polvorientos y dispersos restos, chillaran: De Ti, tengo deseo de Ti. Ni la riqueza me satisface, Ni la pobreza me provoca lamento, Sólo Tu amor me da paciencia. De Ti, tengo deseo de Ti. Mi nombre es Yunús el derviche, Día tras día, el fuego de la pasión me consume, Tú eres mi único objetivo en los Dos Mundos, De Ti, tengo deseo de Ti, Mi Amado, a Ti, te necesito a Ti. El Derviche Amigo, digamos: Allah! Contemplemos la obra del Amado, En el Camino, perseveremos. Contemplemos la obra del Amado. Allí donde menos te lo esperas, La Verdad se desvela. Y el remedio cura el dolor. Contemplemos la obra del Amado. 394

De día, permanezcamos en ayuno. De noche, en meditación. Digamos siempre: Allah. Contemplemos la obra del Amado. Ha donde ha llegado Yunús? Dónde está? Ha tomado el Camino justo, Se le atribuye la vestimenta de un Maestro, Contemplemos la obra del Amado. Desgraciadamente, mi vida tiene lugar así!, Ser Derviche, me ha permitido descubrir un Reino Ignorado, Cada vez que pronuncio Su nombre, mi alma revive. Mira un poco el estado del mundo: Ni los sultanes han encontrado remedio a la muerte, Y tu Yunús, agradece tu estado, Ser Derviche, me ha permitido descubrir un Reino Ignorado.

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La fascinación y el reconocimiento hacia la cultura islámica, es una de las constantes del que suscribe éste blog. No es una cuestión reciente, resultado de una moda, o de la actualidad del conflictivo mundo en que nos toca vivir. Desde mi particular perspectiva, las aportaciones en todos los terrenos: arte, pensamiento, cultura, relaciones sociales, etc., deberían ser analizadas, criticadas o compartidas - según los casos - por occidente, no sólo por razones objetivas para comprender un inmediato futuro socio-económico, sino también para mejorar, enriquecer todo aquello que en nuestras sociedades puede y debe mejorarse. Soy de los que creen que sólo el conocimiento puede ayudarnos a enfrentar un futuro que, desde muchos ángulos se presenta, cómo mínimo, oscurecido por negros presagios. Buena prueba de ello, son los diversos artículos o mensajes que he ido introduciendo en las entradas de éste blog y que detallo a continuación: En la siguiente entrada, encontrareis una aproximación a dos de los grandes poetas que se dieron en Al-Andalus: Ibn Arabí y Ibn Hazm de Córdoba, por su temática -en particular del primero, muy semejantes al autor que aquí nos ocupa. 396

http://terraxaman.blogspot.com/2008/12/dos-poetasandalusis.html A continuación en la siguiente entrada podréis encontrar dos textos importantes de Ibn Arabí: http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html En ésta otra, encontrareis algunos poemas del místico egipcio Ha·lah: http://terradesomnis.blogspot.com/2009/08/textos-iii.html Y finalmente en ésta http://terradesomnis.blogspot.com/2009/01/percomprendre-l-islam.html se intenta un acercamiento al Islam como concepción del mundo, en particular sobre el concepto de Al-lâh, que en occidente traducimos directamente como Dios, pero que en estricto sentido deberíamos traducir como Realidad, en el sentido de Totalidad, de ahí el asterisco con el que finalizo el título de la presente entrada. Con el máximo respeto pues, os invito hoy a recorrer la extraordinária obra de una de las más grandes figuras de la literatura universal Hafiz Shirazi.

«Clara Janés, cotraductora de estos poemas (junto con Ahmad Taherí), cuenta en su prólogo que los poemas de Hafiz son leídos en la actualidad para consultar el futuro. Ciertamente su ambigüedad controlada, su capacidad metafórica y, sobre todo, su facilidad para pasar de lo humano a lo trascendente (para volcar literalmente lo uno 397

en lo otro), dan a sus poemas un tono entre moralizante y ocular, Pero que nadie se llame a engaño: Hafiz es un moralista escéptico, irónico, casi inmoral, y fatalmente optimista, por cierto... »Sabe arrepentirse de sus excesos y arrepentirse, también, de sus arrepentimientos. Su modernidad es esa: contiene su propia contradicción». Juan Carlos Suñén, Blanco y Negro Cultural (21/6/2003) «“Con los rizos al viento, perlado de sudor, riente y ebrio/ camisa desgarrada, entonando una oda y la copa en la mano,// los ojos pendencieros, la ironía en los labios, /a media noche, junto a mi lecho se sentó... El amante al que ofrecen de noche un vino tal,/ ¡que adore el vino o en el amor sea pagano!”. Mal encaja el carpe diem de estos versos, su contagioso entusiasmo por el deleite de la vida, con el concepto adusto, de tosca austeridad, que muchos tienen de la cultura islámica. La bohemia provocativa de la poesía de Hafiz (1326-1390) incita a la irreverencia ante la autoridad y al libre disfrute de los placeres terrenales... Junto a su espíritu libre, casi habría que llamarlo ácrata, cautiva hoy igual que hace seis siglos la frescura y sabiduría atemporal de su poesía». Cecilia Dreymüller, El País/Babelia (17/5/2003)

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Hafiz Shirazi, o simplemente Hafiz, en persa (Isfahan, actual Irán, 1325 , Shiraz actual Irán,1389) Poeta persa. Llamado originalmente Mohammed Shams od-Din, se le conoció como Hafiz o Hafiz ("preservador" en árabe), que es como se llama a quien se sabe de memoria el Coran. Fue místico sufí y, ocasionalmente, poeta de la corte. Siempre ha existido un aire de misterio alrededor de la vida de Hafiz, tal vez porque se han conocido muy pocos detalles de la misma. Este problema no atañe únicamente a Hafiz, sino que afecta a otros escritores persas. Según palabras del investigador E. G. Browne (1920) "la falta de detalles auténticos respecto a las vidas y circunstancias de estos poetas es una característica muy desalentadora de nuestras investigaciones. La mayoría de las anécdotas son triviales o ficticias, y, salvo por lo que se puede deducir de sus escritos - donde a menudo nos encontramos con la carencia de ediciones críticas - finalmente llegamos a tener que admitir que conocemos poco sobre la mayoría de estos autores. En general eran hombres humildes, a menudo socialmente desconocidos salvo en círculos muy específicos, y por tanto omitidos por los historiadores contemporáneos de ellos, mientras que las generaciones posteriores ,como regla general, propiciaron las anécdotas reales o inventadas, en muchas ocasiones para explicar o ilustrar pasajes de sus poemas o textos.

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Con las salvedades anteriores, las escasos hitos de la vida de Hafiz pueden resumirse en las líneas siguientes: Su padre, un comerciante, cambió su residencia familiar a Shiraz poco antes de que naciese Hafiz y falleció tempranamente cuando el muchacho era todavía un niño. Fue acogido con su madre por un tío. Aunque la muerte del padre dejó a la familia en una situación muy precaria, Hafiz se las arregló para lograr una buena educación, manejando con fluidez el árabe y el persa y memorizando el Corán a una edad muy temprana. También memorizó los trabajos de Saadi de Shiraz así como de los escritores Farid-uddin Attar, Rumi y Nizamin. Se cuenta que a los 21 años mantuvo una vigilia de cuarenta días con sus noches en la tumba del poeta Baba Kuhí, muerto en 1050, quien había escrito que quien velase su tumba durante cuarenta días y cuarenta noches, alcanzaría el corazón de la persona amada. Tras estas jornadas de presencia constante, conoció al maestro sufí Attar y se hizo su discípulo. Trabajó como copista y como aprendiz de panadero antes de lograr al apoyo de patrocinadores destacados. La tradición, probablemente basándose únicamente en las referencias de los ghazales, sugiere que - además de sus afectos por jóvenes intelectualmente destacados - mientras trabajaba como ayudante del panadero, Hafiz se enamoró y 400

finalmente se casó con una muchacha llamada Shak-iNabat a la que denomina "rama de la caña de azúcar". Es probable que tuviera algunos hijos, pero todo ello siempre dentro del ámbito de las especulaciones basadas en sus poemas.

Posteriormente llegó a ser profesor de estudios religiosos en la Universidad de Shiraz. Antes de llegar a los 30 años se hizo poeta de la corte de Abu Ishak, logrando mucha fama e influencia. Muzarak capturó Shiraz y entre sus decisiones destituyó a Hafiz de su puesto como profesor de estudios coránicos en la Universidad. En esa etapa aparecen los poemas de protesta y reivindicativos contra la opresión del tirano. Sha Shuia (hijo del dictador) hizo prisionero a su padre, y restituyó a Hafiz en su antigua cátedra. El poeta comenzó una vertiente de espiritualidad sufi en su obra. Perdió el favor del gobernante, lo que le obligó a trasladarse por su seguridad ya rondando los 50 años, imponiéndose un autoexilio en Isfahan. Sus poemas destilan melancolía. A los 52 años, por invitación expresa de Sha Shuia, finaliza su exilio y regresa a Shiraz.

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Ha alcanzado las seis décadas de vida cuando intentando aproximarse y unirse con el Creador, comienza una vigilia de cuarenta días y sus noches sentado en el interior de un círculo que él mismo había dibujado sobre el suelo. En la mañana del cuadragésimo día, coincidiendo con el cuadragésimo aniversario de su encuentro con Attar, fue al lado de su maestro espiritual y tras beber una copa de vino que Attar le dio, consiguió el conocimiento cósmico de la realización en Dios. En esa etapa, hasta alcanzar los 69 años, cuando falleció, escribió mas de la mitad de sus ghazales y continuó enseñando a un pequeño grupo de discípulos. Su poesía en esa época contiene la autoridad del Maestro que se ha unificado con Dios.

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Se dice que falleció entre 1389 y 1390, siendo enterrado en los jardines Musalla de Shiraz, en las cercanías del amado río Ruknabad (Gray, 1995). Aparte de este escueto boceto, poco se sabe con certeza de los avatares de este poeta, dejando mucho margen al misterio y a la especulación. Tal vez sea mejor así, para Hafiz. "El interprete de los misterios", o "La lengua que se oculta", han sido siempre mejor para la evocación del personaje como mito y leyenda. Obra.

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Sus poemas celebran los placeres del vino, la caza y el amor en la corte de Shiraz. En un plano más profundo, en opinión de algunos especialistas, reflejan también su absoluta devoción como sufí a la unión con la divinidad. Asimismo satirizan la hipocresía de los líderes religiosos musulmanes. La obra de Hafiz, recopilada hacia 1368 con el título de Diván (traducción al inglés The Gift), contiene más de 500 poemas, en su mayoría en forma de ghazal, una forma breve tradicional persa que él desarrolló y perfeccionó. Cada uno de los poemas consta de hasta 15 pareados muy estructurados, que se ocupan de un solo tema. El lenguaje es muy sencillo, lírico y apasionado. Hafiz es ampliamente admirado tanto en Irán como en Occidente, gracias a sus traducciones. Llama la atención especialmente su amor hacia las gentes sencillas, y pone en relación la vida cotidiana con la búsqueda de la eternidad. Con frecuencia, un verso precioso alivia un corazón apesadumbrado. Hafiz

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Quizá no pueda rememorarse la obra de Hafiz, flor de la poesía persa del siglo XIV, sin pensar en aquella ciudad fabulosa que fue Shiraz, a orillas de Roknabad y el tajo de las caravanas que a Abukir, Ispahan, Bagdad y en general el Teherán llevaban cargamentos de lana y algodón, costosos perfumes para aromar las hurís de carne y hueso de los harenes, el opio, que presta una segunda vida a los desesperados de ésta y la goma y las pieles y los costosos tapices que han dado fama a las industrias de Persia. Shiraz fue una encantada ciudad de jardines, donde las rosas ostentaron, con inconsistente ufanía, su principalía de unas horas; fue la ciudad de los vinos, cantados por los sufís en medio de sus mortificaciones ascéticas y por los poetas que querían evadirse -como Omar Al-Khayyam- de las torturas de un pensamiento que no lograba, sin embargo, hacer las cosas más comprensibles. A poco de morir Saadi, el autor del "Bustán" y del "Gulistán", otra voz renovaba los tonos de la poesía persa, alegraba o entristecía los banquetes, e interpretaba la constelación de los sentimientos del alma, como un astrólogo el lenguaje de oro de las estrellas.

Hafiz nació, vivió y murió en Shiraz y nunca quiso abandonar esa ciudad donde el sol hacía bailar los colores y las blancas casas se tornaban de plata bajo la luna, que embrujaba las cúpulas de las mezquitas. ¡Ay! Día vendría luego en que sería saqueada y destruida por el más devastador de los animales y día también en que un 406

terremoto haría de aquel lugar opulento, una sombra proyectada en nuestra imaginación, como el perfume de un agradable sueño. ¿Cómo no recordar, entonces, aquellos versos en que Hafiz canta a su ciudad natal con la alegría y el orgullo de aspirar el latido de sus calles y llenar los ojos del color de sus cielos? "¡Salud, Shiraz, ciudad incomparable! ¡Te ampare el cielo contra todo daño! Mil y mil alabanzas al país favorecido de la luz celeste con tantos esplendores". La brisa que sopló entre Jaferabad y Mosella, luego de haberte rozado, ¡oh Shiraz! queda toda embalsamada de perfume del ámbar gris". "¡Oh peregrinos del amor! Venid a Shiraz y el amor, si vuestro corazón lo implora, os colmará de todos sus dones" Y en otro poema confiesa: "La brisa de las tierras de Mosella y las aguas de Roknabad me han impedido siempre irme para hacer vida errante". Estudioso de las leyes, docto en las tradiciones coránicas -se dice que sabía de memoria el libro de Mohamed- su obra es el punto de controversia de los exégetas; unos ven en sus loas al vino, una alusión a las embriagueces celestiales; otros piensan que la copa llena de licor dio fuerzas para vivir a aquel hombre, sensible a todas las manifestaciones de la existencia y por lo tanto, herido de continuo por el roce de la vida. Aunque unido a la secta sufí, Hafiz cantó al amor en todas sus manifestaciones posibles; lo cantó en la gloria de unos ojos oscuros, lo cantó en las alas del ruego, lo cantó como un idioma de felicidad, lo cantó como un temblor de inquietudes, lo cantó como separación y como olvido, lo cantó como un extravío del yo, lo cantó como una semilla de su inspiración poética, lo cantó como un fatalismo oscuro y brutal, lo cantó como un dolor silencioso y secreto, lo cantó como otra forma de la ciencia, lo cantó como una ilusión que se disuelve, lo cantó como una manera de ver a Alá, lo cantó como un goce peligroso, lo cantó proyectado hacia la naturaleza... Y, exultando fraternidad, lanzó a los vientos su mensaje aconsejando a todos a ceder al amor, cuando en el alma se levanta como una aurora nueva. 407

"Que el corazón que te penare ignore paz y reposo" dice a su amada en uno de sus dísticos. En otro mide, en una balanza mística, la parte de fortuna que tal vez le haya deparado el Destino, ante esa belleza que siente tan lejos de su alcance: "Puesto que los reyes son indignos de besar el polvo de tu puerta, ¿qué esperanza puedo yo tener de que contestes a mi saludo?" "Sin embargo ¡oh Hafiz! no dejes esa puerta con despecho; prueba fortuna, acaso caiga el dado de la suerte en tu nombre". Y en un arrebato de entusiasmo lanza al viento su cantar: "Mis ojos no se han saciado de mirarte. Fuera de ti no conozco pena ni deseo". "No juegues así en sus trenzas, ¡oh, brisa vagabunda! Por uno de esos cabellos solamente, Hafiz daría mil veces la existencia" Y más aún: "Si ruidosos adoradores asaltan tu puerta, ¿quién puede asombrarse de ello? En torno de las flores, ¿no zumban a porfía las abejas?" O todavía: "No hiciste más que pasar y vacilé como un ebrio. Los ángeles descendieron para verte en muchedumbre" 408

Pocas cosas describe de su amada; sabemos de su mirada de ojos oscuros, de su porte esbelto y majestuoso y de sus cabellos negros; esta última particularidad la dice así: "Mi corazón se extravió en la noche aromada de tu pelo".

El amor aparece en Hafiz asociado a la primavera y a la naturaleza; a causa de él ve la alegría de las cosas o la pena secreta que ellas encierran. Luminoso u oscuro, transparente u opaco, valioso o despreciable, el mundo está visto por Hafiz según las medidas de sus sentimientos. He aquí cómo interpreta la naturaleza durante una hora de amor feliz. "Claro es el vino y ebrios de amor están los pájaros. Es el tiempo del amor y toda la vida es bella". "La rosa ha desnudado su gracia, la brisa es una alegría con alma; de todas partes lléganme perfumes que me reaniman" Pero cuando la tristeza , la inquietud, el abandono le hacen noche en el espíritu, su ser entiende el dolor de la naturaleza, se hermana con la piedra, con la hierba y escucha sus misteriosos latidos: "¿Por qué el agua que emana de esta fuente gime como una tórtola? Acaso, como yo, tiene una pena que mora en ella noche y día" 409

Hafiz dio forma corpórea a su emoción en un tipo de poesía llamado "gazal", especie de oda breve, formada por dísticos o versos dobles los cuales entre sí no guardan sino una relación bastante vaga. De un dístico a otro cambia el sentimiento del poeta, caprichoso como el viento, rebelde a toda disciplina, como hijo de esa tierra donde el ensueño y la imaginación andan a sus anchas. No gustaba poner títulos a sus versos, pues limitan demasiado el sentimiento que ellos dejan en el alma, dirigiéndolo exageradamente en un sólo sentido; el verso crece así, libre y alado. Los traductores occidentales no han respetado esa modalidad del poeta y ponen títulos a sus gazales. Al final de cada una de sus canciones Hafiz incluía su nombre en algún estribillo, era como una manera de firmar sus versos, de darles autenticidad. En esos estribillos Hafiz recorre una variada gama de sentimientos. Así a veces expresa en ellos su agradable cautiverio emocional: "A la hora en que Hafiz escribía estos confusos versos, el pájaro de su corazón caía en la trampa de su amor". A veces concluye el estribillo con una manifestación de confianza en su inspiración poética: "¡Oh Hafiz! Sé el adorno del banquete y sirve a tus invitados el vino puro de tus poemas" A veces exterioriza allí su tremenda duda filosófica: 410

"La vida, Hafiz, es un enigma. Y el esfuerzo por resolverlo no es sino engaño y vanidad" En otras ocasiones, en fin, hace burla de sí mismo y se ríe de su propia embriaguez: "Quizá el copero haya servido a Hafiz más de lo debido porque está flojo su turbante"

El poeta amaba la música, la hermana misteriosa de la poesía, la amaba especialmente en los jardines o bien en las fiestas, donde se abría la flor de la fraternidad, y el copero escanciaba el vino, risa hecha fuego y sol. Así dice: "Pon los cojines de seda sobre la hierba del jardín. Erguido como un esclavo, el ciprés ha extendido para ti la fresca alfombra de su sombra azul. El flautista espera..." "¡Oye cómo los músicos adunan y cómo se funden las voces del arpa y del laúd, del caramillo y de la lira!" La poesía de Hafiz, rica en los goces de los sentidos, sabía de la brevedad del placer, sabía de las alegrías quebradizas, sabía del inútil esfuerzo humano por incluir la eternidad en los instantes. Así, aconseja beber el agua bienhechora de la vida mientras esté a nuestro alcance y no morirse de sed junto a la fuente que fluye; invita a vivir la primavera y a recoger sus tesoros de color y aroma; no 411

siempre el invierno estará lejos. Para quienes gustan la vida queriendo entender lo incomprensible, dice: "Mira, en el cielo, cómo ciegamente giran las esferas y aprieta en tu mano la copa del placer" O también: "Vive la hora viviente que respiras. La fortuna es veleidosa. ¿Acaso Adán no fue expulsado del Paraíso?" "En el festín de la vida bebe una copa o dos y lárgate. ¡Qué locura soñar con un placer que sea duradero!" O todavía: "No me critiques haber dejado la mezquita por la taberna; el sermón era largo; el tiempo se iba" "¡Oh, corazón mío! Si dejas para mañana los placeres de hoy ¿quién te garantizará el tesoro de vida que aún tienes para gastar?"

Pero Hafiz, poeta del amor, de las rosas, del vino, de la alegría breve, de la belleza, aún en sus manifestaciones dolorosas, de la primavera, de la naturaleza, tenía un fondo de ideas morales que surgen de pronto entre los dísticos de sus gazales, en medio de su brillo deslumbrante, como una arruga que la meditación hace en el rostro del ungido en el banquete. A veces piensa en la riqueza insultante del magnate y en la injusticia que se comete contra el que 412

lleno de sed, contempla sombríamente el festín bullicioso y ajeno. Y dice: "¡Oh, tú, rico! Date prisa en socorrer al pobre, porque tu oro y tu plata no serán tuyos para siempre" "En la bóveda celeste, con letras de fuego escriben las estrellas: "Como no sea el acto del Justo, nada durará siempre" O también aconseja la limosna: "No dejes que el monje mendigo se vaya con las manos vacías. Mira: sus lágrimas son puras como la plata; dorado está su rostro por el amor". Para Hafiz más gloria hay en ser querido por los pobres que por los ricos; en vano los Ikhánidas de Bagdad y el príncipe indio Mahmud Chah Bachmani le invitaron a sus respectivas cortes. Hafiz, aunque colmado de gloria permaneció pobre, desdeñando las invitaciones que le hicieron los "sha" de omnipotencia efímera; así confiesa: "Si te coronan sultán en el Reino de los Pobres tu dominio se extenderá por lo menos desde la luna hasta los Peces – la constalación de Piscis-" Como vemos, esa gloria no es de la tierra, sino que pertenece al reino de las estrellas.

Caminemos por la vida, piensa Hafiz, pero llevemos buenos amigos. La locura no es buena compañera, ni lo es la necia 413

vanidad; amemos la sabiduría, madre de todas las virtudes y llevémosla con nosotros cuando viajemos, para que en modo alguno podamos extraviarnos. La vida entera es una enseñanza y la naturaleza toda grita al oído sus verdades, pero ¡cuán difíciles son de descifrar! Así, exclama: "Detrás del velo está llorando un arpa. Sus cantos pueden instruirte, mas sepas tú escucharlos". "Cada brizna de hierba es un libro; mas es preciso aprender a descifrar su sentido". En fin, como buen musulmán, el Destino pesa con su carga de fatalidad en los gazales de Hafiz y forma ese claroscuro que los hace tan apreciables: de un lado, la vida, que se apura como una copa; del otro, la conciencia, llena de sombras misteriosas. Atado a cuerdas que no pueden ser rotas, el ser humano vive según el esquema con que fue creado, según el arquetipo inventado por una ley inaccesible a nuestra inteligencia, que le determinó ser una cosa u otra; ese fatalismo lleva a Hafiz a no luchar contra lo que siente dentro de sí y que sube desde el fondo de su ser como el mosto que se fermenta y desborda. Por lo tanto ¿a qué acusarme de mis pecados? -piensa- . Soy como el Destino quiso que fuera: "No escribáis mi nombre seguido de un insulto; no me llaméis borracho. ¿Quién sabe lo que en mi frente ha escrito el Destino?" Y también: "No te inquietes por el tiempo que huye. Y sin quejarte, deja girar la rueda del Destino. Toca en paz el laúd para ti solo". Un viento torvo, ennegrecido por las nubes del Ecclesiastés oscurece, a veces, la luz de sus gazales; entonces se le hace patente lo insulso de las cosas, en que no pueden saciarse las ansias humanas. La vanidad de todo lo que es, hace sombra en algunos de los gazales de su "Diván". ¿Salvará el trabajo al hombre? No; "la consecuencia de toda nuestra labor -dice- no es sino vanidad". ¿Salvarán al hombre sus sentimientos? No; "el corazón y acaso el alma -canta- no son sino vanidad".

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¿Salvaránlo, entonces, las glorias del otro mundo? Quizás no; "acaso los jardines del paraíso -exclama- no sean sino vanidad" ¿Gozará de paz durante su tiempo de vida? No, pues "el tiempo mismo -llora- no es sino vanidad ".

Tal era Hafiz en sus momentos de pesimismo pero, afortunadamente, otros de sus gazales se levantan hermosos como la luna y nos llenan de serenidad; así él mismo disuelve sus propias nieblas y dísticos alados salen de su ser a saludar la armonía de los dos mundos, como éstos: "No te aflijas si, por algunos instantes, las esferas estrelladas no giran según tus deseos, pues la rueda del tiempo no siempre da vueltas en el mismo sentido" "No te aflijas si el viaje es amargo y la meta invisible. No hay camino que no conduzca a una meta". "No te aflijas, Hafiz en el rincón humilde en el que te crees pobre y en el abandono de las noches oscuras, pues te quedan aún tu canción y tu amor" Un día se extinguió la vida del que llamaron "Ruiseñor de Shiraz" poeta admirado por hombres tan distintos como el temible asolador de pueblos, Tamerlán, su contemporáneo, o Goethe, el ser que mejor representó la inteligencia humana durante su época. Una tumba, que aún se conserva junto a un ciprés milenario, como aquel de azulada sombra... Un poco de risa alrededor y cantos de niños; un lugar obligado de los peregrinos, guarda a aquel 415

que vivió lleno de música tras disolverse en el polvo originario y eterno. (Hyalmar Blixen) El Hedonismo en la poesía de Hafiz.

Para el lector occidental y ello se debe también a la variedad de sutiles alusiones que se le escapan la lírica haficiana puede sugerir la comparación trivial de un exquisito bombón de licor. Espléndido masticar uno y gustar el jugo dulzón por la lengua, pero empalagoso si la operación se reitera. Y es que (desde su natural búsqueda de la intensidad) Hafiz tiene el placer como motivo continuo sus versos anhelan un mundo, presidido por el “jardín" donde la vida transcurra plácidamente, entre aromas, bebidas y miradas de coperos ... Ese hedonismo, cercano muy a menudo a la aurea mediocritas, y al ideal bucólico de cierta poesía clásica, se muestra en Oriente más refinado y menos agrícola.

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El campo es sustituido por el jardín. Pero se puebla, también, con la Belleza y la Juventud. Así es que el placer que anhela el exquisito esteta hafiziano está en relación con el sosiego -el ardor va por dentro-, con la Contemplación y con la Hermosura, que casi siempre es joven. El final de uno de los gazales, nos aclara: «La poesía de Hafiz es el principio de la sabiduría, puesto que loa tu juventud y tu belleza.» y agregará, en otro: «¡Cuán bizarros son los hijos de la juventud! ¡Con las flechas de sus miradas hacen tantas víctimas!» Dentro de ese hedonismo, presidido por la belleza de la juventud, está el vino, su alegría y el muchacho que lo sirve. Saki es el nombre genérico del copero, y está muy unido -luego veremos- a la tradición del sufismo. El poeta busca ebriedad en el ámbito lujurioso del jardín o de la taberna, porque el vino significa intensidad y placer. Y porque el vino saca de la realidad, nos inserta en otra que pudiera ser divina. Y ahí viene el problema, ya aludido, de la lectura simbólica de los versos de Hafiz.

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Ya que sus comentaristas creyeron -sin duda también porque el Corán prohíbe el vino- que los textos hafizianos aluden siempre a experiencias místicas, en las que vino y amor (por ejemplo) son símbolos que expresan el deseo de intensidad, la embriaguez, en fin, del que está en contacto con Dios. Evidentemente -y simplifico un problema muy debatido- la poesía de Hafiz (como la de algún otro lírico persa, digamos Saadi), por su propia búsqueda de lo intenso sensorial, del éxtasis amatorio, tange la mística, o entra en ella (con la voluntad del símbolo) en muchos casos. Pero la realidad también existe. Y el amor y el hedonismo de Hafiz son, asimismo, reales. En lo que precisamente consistiría la singularidad de su mística: buscar la plenitud de la intensidad, el divino contacto, por un anhelo de fisicidad -voyeur, algunas veces- entre amadas ( = amor) y coperos (= belleza). Y siempre el placer, un placer que no sería exactamente místico para los occidentales: «Oh, Sakí, tráenos la alegría de la juventud!» El sufismo de Hafiz.

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Aunque no es el Islam una religión -o no lo eran sus orígenes, ni la figura aguerrida de Mahoma- propensa a la vida contemplativa, algunos fieles sintieron esa necesidad, tal vez por contacto con los eremitas cristianos del norte de Arabia y Palestina, tal vez (después) por influjos indostánicos de religiones más de Oriente. Ese parece ser el origen del sufismo: un afán de vida contemplativa, de unión directa con Dios, dentro de la animología islámica (Sufí viene posiblemente de suf, que en árabe es lana, y haría alusión al modo pobre en que iban vestidos los primitivos místicos de esta tendencia). Los sufíes terminaron siendo toda una gama espiritual del Islam, y aun (según Asín Palacios) un monacato en el que había también monjas. Prácticas piadosas, oración, meditación, ayuno y culto a la castidad, son las normas básicas por las que la ascesis sufí pretenderá llegar a la mística. Porque el esfuerzo del sufismo -un esfuerzo de amor divino- es lograr la unión con Dios. Lo que significa éxtasis, ya que el alma (fuera del bien y del mal) se hunde, se identifica con el Creador. Una mística que -como se ve- bordea, y muchas veces cayó en ella, la heterodoxia.

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El sufismo se extendió hacia Occidente, donde a fines del siglo XIII da uno de sus pensadores y místicos más significativos, Ibn Arabí, de Murcia (1164-1240), Y asimismo hacia Oriente, donde -y vamos a nuestro temaimpregna buena parte de la mejor poesía persa. El propio Ibn Arabí, en su Al-Turyuman al-aswaq (Intérprete de los amores), escribe ya poesía erótica de referente místico, que él mismo comentó. En similar línea -como vimos pretenderá interpretarse la lírica de Hafiz. Y es que el cultivo de la castidad (y lo que ello tiene que ver con el amor udrí y la perpetuación del deseo) y la querencia del éxtasis, que podríamos fácilmente traducir como afán de intensidad, conectan a la perfección con las características poemáticas hafizianas. Lo que no excluye -insisto-, porque Hafiz no era un místico “puro" un Lado realista en todo el aparato simbólico, que busca en La belleza y en el placer sensual (que no propiamente sexual) la continuidad inalterable y alzada del Deseo, en camino hacia la divinidad. Así como Hafiz se presenta como un libertino, como un bebedor y borracho que no desea salir de la taberna (y, de alguna manera, del pecado), combina posiblemente una realidad no tabernaria, pero sí hedonista, con una simbología, en la que taberna y libertinaje, ocultan intensidad o estrago de la pasión de Dios (aunque este Dios 420

no tenga porque ser, exactamente, el postulado por la tradición judaico-cristiana-islamita).

“Al Alba, después de una noche de holgorio, cogí el laúd, la copa y la botella. Le dije adiós a la cordura y la llevé al camino que conduce al país encantado de la embriaguez.» ¿Una mezcla -y así habría que leerlo- de realidad y sufismo? Casi seguro. Hafiz pide, alguna vez, vino de dos años y una muchachita de catorce ... El dilema de una lectura real o simbólica (mística) de la poesía hafiziana se plantea también en el caso de Omar Khayyám. En ambos hay sufismo, pero sin duda el lado escéptico, agrio, real, es más fuerte en Khayyám. En Hafiz -he sugerido- habría que optar por una solución ecléctica. El erotismo místico de Hafiz. En otras entradas de éste mismo blog el tema de las relaciones entre el erotismo y lo sagrado, ha sido cumplidamente desarrollado, para aquellos que quieran profundizar en él, podéis ver la entrada: http://terradesomnis.blogspot.com/2009/12/las-escenaseroticas-del-romanico-una.html y también: 421

http://terradesomnis.blogspot.com/2008/10/bellesa-ierotisme-en-la-histria-de.html Indiqué ya que en la búsqueda de deseo e intensidad que constituye la lírica hafiiziana, el amor es uno de los caminos fundamentales. Claro que no cualquier amor. Los poemas nos hablan casi continuamente (a veces un poco empalagosamente) de amadas y coperos -que tampoco falta alguna nota homoerótica en esta poesía-, pero el ars amandi es siempre el mismo: un amor básicamente imposible. Por la separación, por el desinterés, por los celos, por el desafecto, el caso es que los momentos de plenitud son contados y así debe ser. La imagen que convierte al poeta en un ser menesteroso; y destrozado por culpa del amor es un símbolo de esa imposibilidad. «Ese que se perdió en el sendero del amor, Hafiz; ese es, el que menosprecia la pesadumbre y el sufrimiento. Y el que no busca ya remedio. Y es que así, el deseo se perpetúa 'y crece. Cualquier satisfacción demasiado constante estrangula o merma el deseo; por eso, el amante verdadero, el poeta, es un mendigo. Busca continuamente más, dones siempre en aumento, en una vía en que el erotismo se llama deseo. Los autores que se prodigan en este estilo de poesía por lo general se mantienen al margen de las rivalidades socio-políticas características del periodo Omeya. Provienen principalmente del Hiyaz o del norte de Yemen, de modo que el nombre de “poesía ‘udri” procede de la tribu de los Banu ‘Udrà, de origen yemení y establecidos en las cercanías del sur de La Meca. Desde finales del siglo VII y hasta comienzos del VIII muchos beduinos musulmanes de la Península Arábiga se desplazaron como guerreros a Siria y a otros territorios recién conquistados y llevaron consigo la nostalgia por el desierto y el gusto por la antigua poesía. Ese regusto de añoranza por su tierra de origen dio lugar a una poesía amorosa que cantaba el amor platónico y casto (‘udri) a una sola mujer y el lamento por el dolor de la separación, en contraste con el amor sensual y desenfadado característico de la poesía árabe preislámica urbana. El 422

marco sigue siendo el mismo –el desierto–, pero el tono deja de ser convencional y se convierte en un estilo íntimo, expresado con un lenguaje casto y elevado que sacraliza a la mujer amada y se recrea en su lejanía e inaccesibilidad, hasta llegar a la renuncia idealista al ser querido. Así, este tipo de poesía se conecta íntimamente con el amor platónico de los trovadores en la Europa medieval.

Quizá el arquetipo de la poesía ‘udri sea el relato de Layla y Majnún. Según la leyenda, durante el siglo VIII vivió en Arabia un poeta beduino llamado Qays Ibn al-Mulawwah, de la tribu de los Banu Amir, a quien se le llegó a conocer con el nombre de majnún, –es decir, loco o poseso– por haber enloquecido cuando su amada Layla fue obligada a contraer matrimonio con otro hombre. Aunque la tradición oral transmitió durante siglos los supuestos versos compuestos por el enamorado Majnún, es difícil certificar su autenticidad. Lo que es seguro es que el relato se convirtió en un auténtico clásico de la literatura árabe, para posteriormente incorporarse a la poesía turca y persa. A partir del siglo IX la leyenda de Layla y Majnún pasó a formar parte de los relatos pedagógicos de los círculos sufíes, representando de un modo alegórico la pasión amorosa del místico en su búsqueda de DiosEl amor Udrí es pues, una refinada manera amatoria inventada (con 423

tradición beduina) en la Bagdad de los abasíes y teorizada por Ibn Dawud en el Kítab al-Zahra (Libro de la flor) a fines del siglo IX. Este Ibn Dawud se habría enamorado de un hermoso muchacho, pero al no ser correspondido ni poder acceder a él por otros medios, sublimizó tal amor en una pasión de castidad físico-mística. Y es que los udríes buscarán la belleza física y aun un cierto contacto sexual (insisto, sin sexo) para incrementar ese amor-pasión hasta un éxtasis que ya es célico. Un hadit atribuido al Profeta Mahoma dice: «El que ama y permanece casco y muere, muere mártir”.

De alguna manera, gracias a la influencia islámica, algo semejante podría decirse del llamado amor cortés, que se difundió en la Europa Medieval y que tuvo su apogeo en las cortes de Catalunya, Provença, entre otros muchos lugares. En nuestros días lo llamaríamos amor platónico. El amor udrí, unido al sufismo (que se tangen), es la base erótica de Hafiz. Claro que en todo ese afán de deseo, que es un afán de trascender la realidad, la belleza física cumple un papel primario. Leemos en un gazal, elogiando la hermosura de una joven: «Los ángeles descendieron para verte en muchedumbre.» El poeta es un menesteroso del deseo, un enamorado del morir, y un amante, por tanto (como en el amor cortés), del amor mismo. Hafiz dirá: 424

«Soy el amante de mi amor.» Lo que importa es subir en la escala del deseo, arder, ir a más, extasiarse, incendiarse, traspasarse, desaparecer en puro ardor, consumarse ... Estos refinamientos eróticos -con sombra tutelar platónicatenían, tan esmeradamente, persas y árabes. Y así -podemos decir- toda la lírica hafiziana está llena, saturada, de tales sutilezas, y las lianas dulces y las alusiones más finas continuamente nos anegan, el poeta -desde luego- lo sabía. Aduce alguna vez que el relato de sus males es la vieja canción de su poesía. Si bien muy pocas veces la afanosa búsqueda del deseo -que no del amor- ha logrado tan pulido, tan impecable y culto refinamiento. (Luis Antonio de Villena, en su prólogo al libro de “Los Gazales”)

Algunos poemas Desgraciadamente no he podido encontrar en la web, ninguna página en la que se encontrara la obra de Hafiz, dispuesta a ser bajada y ofrecérosla. De manera que he tenido que proceder a realizar una selección de algunos de los encontrados en la red, más unos pocos que he escaneado del libro de "Los Gazales de Hafiz" publicado por 425

Visor Libros en el 1981. Sólo me queda recomendaros muy encarecidamente la lectura de éstos poemas y que si os gustan, vayáis a la librería a comprar el libro, seguro que no os arrepentiréis. Recuerdo que Hafiz no ponía nombres a sus poemas, dado que consideraba que ello limitaba la posible interpretación del lector. No obstante, en los casos en que el editor, traductor o quien fuere, se los ha puesto, he preferido mantenerlos. Estas tres copas Oh escanciadora, se habla de sentencias, de tulipán y rosa. Y el discurso se destila con estas tres copas. La hierba núbil alcanza su extremo de belleza; sirve vino. En estos días, por el arte de tu mano, la obra ha concluido. Hoy, todos los loros de India dulzura exhalan, debido a este azúcar persa que se dirige a Bengala. En el trayecto de los versos, de lugar y tiempo observa el paso, que este niño de una noche recorre el camino de cien años. Observa aquel ojo eterno que el asceta atrapa y al que persigue una caravana de magia. Perlado de sudor, avanza donairoso y destila rocío de vergüenza, del jazmín el rostro. No te apartes del camino por el guiño de este mundo: una anciana que hace trampas cuando parte y, cuando se sienta, engaños trama. En la rosaleda real sopla el viento de primavera y a través del rocío vino en el cáliz del tulipán trasiega. Ansiado entrar en la corte del sultán Giz-uddin, Hafiz, no pierdas el tino, que el lamento es tu cometido. No hay esperanza de enmienda ¡Oh, ídolo!, tal pena me causa mi amor por ti, ¿qué hacer? ¿Hasta cuándo en esta pena de noche me quejaré? Loco en demasía el corazón está para escuchar consejo, 426

acaso con la punta de tu bucle lo encadenamos. Nuestra separación, lo que me hizo sufrir.... en modo alguno cabe en una carta su relato. ¿En qué ocasión, con un rizo de tu pelo contaré uno por uno todos mis desasosiegos? Cuando sienta deseos de ver mi alma, crearé la visión del dibujo de tu dulce cara. Si supiera que con ello encontrarte lograría, perdería la fe y el corazón me modificaría. Aléjate de mi, predicador, no cuentes fábulas. Yo ya no soy aquel que escucha hipocresías. No hay esperanza de enmienda en el vicio de Hafiz. Ya que el destino es así, ¿qué hacer?

El secreto oculto ¡Huye de mi el corazón! ¡Dueños de los corazones, os conjuro! ¡Qué sufrimiento: ser hará visible el secreto oculto! Navegantes somos, ¡oh, viento favorable haz que veamos de nuevo el rostro conocido!, ¡levántate! En la rueda giratoria sólo hay diez días de fábula y hechizo, con bondades para los amigos, apúralos, amigo. 427

¡Oh señor de la grandeza, de tu salud haz donativo y recuerda algún día a este derviche mísero! La paz entre los mundos, en dos palabras se ha resumido: con los amigos ser caballeroso, contemporizar con los enemigos. ¡Mira!, el espejo de Alejandro es la copa de vino que pone a tu alcance el territorio de Darío. No te rebeles, que, debido a sus celos, tal vela arde el Amado, aquel en cuya palma se torna cera el basalto. En el círculo de la flor divina, anoche, el ruiseñor cantó bien. Los que estáis ebrios, despertaos, saciad el ansia con vino del amanecer. Aquel sabor amargo que el sufí nombró madre de las maldades, para nosotros, más que el beso de doncella, es dulce y agradable. Entrégate al placer y a la ebriedad en tiempos de pobreza, que al mendigo convierte en Coré esta alquimia de existencia. Esas bellezas de lengua persa fuentes son de la vida. Oh escanciadora, a los persas ancianos, dales albricias. Donde reinan los de buena fama, pasar no nos dejaron. Si no te gusta, modifica el sino predestinado. No por su voluntad vistió Hafiz un manto manchado de vino. ¡Oh maestro sin mácula, en esto sé benigno! Con un velo de tiniebla En los tiempos de la flor, de enmendarme de la bebida me avergoncé, ¡que nadie se avergüence de una conducta errada! Nuestro bien es todo él una trampa del camino. Desde ahora, escanciadora y testigo no me causarán vergüenza. Acaso por su carácter noble al amado no pregunte, 428

que nos duelen las preguntas y avergüenzan las respuestas. Por la sangre que ayer noche huyó del nido del ojo, a ojos de los durmientes quedamos avergonzados. Merece el narciso ebrio doblar la cabeza: los modos y los reproches de aquel ojo le avergüenzan. En el intento de ir en pos de ti no hemos cesado. De este intento, gracias a tu compañía, no me avergüenzo. Más hermoso que el sol tienes el rostro. ¡Loado sea Dios! De ti no sentimos vergüenza ante el rostro del sol. Con un velo de tiniebla se cubrió el agua de vida, avergonzada ante los versos de Hafiz y su talante de agua. El lenguaje de los lirios Albricias, corazón, que el viento de la mañana ha regresado. La abubilla mensajera de la tierra de Saba ha regresado. Oh ave del alba, canta el himno de David, que el Salomón de las flores, con el viento, ha regresado. ¿Dónde está el iniciado que entienda el lenguaje de los lirios, para que pregunte por qué partió y por qué ha regresado? Me trató con clemencia y gentileza la providencia divina, y así el ídolo de corazón de piedra por sendas de lealtad ha regresado. Por el soplo matutino, huele el tulipán el vino apetecible. Era un ardor de corazón y con fe en la medicina ha regresado. He lanzado mil suspiros en pos de esta caravana, hasta que las campanillas a mi oído del corazón han regresado. Aunque Hafiz llamó a la puerta del sufrimiento y rompió el compromiso, mira, su bondad, conciliadora, por nuestra puerta ha regresado.

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Cuando no se halle en medio el alma Merece alabanza dijeron cuanto oyeron los visos que mencioné al describir aquella imagen. El corazón entregué a un amigo hermoso, ufano, esbelto, alegre y de talante excelso. Alcanzar el amor y ser bohemio, fácil pareció al principio; al final, por adquirir estas virtudes, ardió mi alma. En lo alto de la horca canta Hal-lach dulcemente este acontecimiento. No preguntéis a Shafei sobre cuestiones análogas. Dije: cuándo perdonarás a mi alma cansada. Dijo: cuando no se halle en medio al alma. Durante el aislamiento, como tu ojo, ebrio era, y ahora, hacia los ebrios me inclino, como tu ceja. Cien diluvios de Noé vi desde el agua de los ojos, mas no se borró tu imagen de la tabla de mi pecho. Oh amigo, la mano de Hafiz contra el ojo es amuleto. ¡Oh Dios, haz que la vez colgada ya de tu cuello! Como tu sabes El alba de la bienaventuranza sopla hacia donde tú sabes. 430

Por el reino de quien sabes, pasa cuando tú sabes. Del secreto retiro eres heraldo, y te esperan. Acude no por mandato, sino tal como tú sabes. Di que me huye de la mano el alma amada. Insufla en ella, con tu boca granate, lo que tú sabes. Dos palabras he escrito de un modo que nadie entiende. Por tu majestad y grandeza, léelas como tú sabes. Tu espada y nosotros somos como el sediento y el agua. Al cautivo que prendiste, mátalo como tú sabes. ¿Cómo anudar la esperanza al cinturón de brocado, pues queda junto a un detalle que tú sabes? En este asunto, Hafiz, da igual el turco que el árabe. Cuenta la historia de amor en la lengua que tú sabes. El palacio del deseo tiene cimientos muy frágiles, ven, trae vino, que están en el aire lo cimientos de la vida. Esclavo soy del virtuoso que, bajo este índigo círculo, exento está de albergar los colores del apego. Un consejo te doy, apréndelo y aplícalo, pues este dicho recuerdo de mi maestro: «No esperes que tan frágil mundo cumpla con su compromiso. Es el novio de mil novias ese anciano.»

Anoche, hallándome en la taberna, ebrio y desastrado, ¿sabes qué nueva me dio el ángel del misterio? «Oh, tú, de alta mirada, halcón real que habitas en el árbol del séptimo cielo, tu morada no es este rincón de sufrimiento!, desde la alta torre del trono, te están llamando. ¿Qué te sucede? ¿Tan hondo has caído en esta trampa?» No acojas la tristeza del mundo y no olvides mi consejo, pues uno que está en la vía esta máxima me dijo: «Confórmate con lo que tienes, desata el nudo de tu ceño, no está abierta ni para ti ni para mí la puerta de la elección.» No te sientes sin vino ni amante La rosa junto a mí, vino en la copa, a la vista del amado; en un día tal, el rey del universo se vuelve mi esclavo. 431

Todo mi oído está en el son de la flauta y la música del arpa. Mi ojo todo, en su labio granate y en la copa que baila. En nuestro credo, oíd, lícito es el beber vino, mas, ¡oh floral ciprés!, sin tu rostro es ilícito. Para este encuentro al cenáculo no traigas vela, que esta noche la luna de su rostro está llena. Del sabor del terrón y del azúcar no digas nada, porque ese labio suyo tan dulce a mí me sacia. Y ahorrad el perfume cuando juntos estemos, que, sin cesar, nos halaga el olfato su cabello. Mientras mi corazón guarde el tesoro de la tristeza que me causas, un rincón de la taberna será siempre mi morada. Bebedores de vino, bohemios, jugadores con los ojos somos, y en esta ciudad, ¿quién es el que no es como nosotros? No habléis con el alguacil de la culpa nuestra, también es su intento el beber sin tregua. Hafiz, no te sientes sin vino ni amante instante alguno: día es del jazmín, día de la rosa y fiesta de ayuno.

Me libero y me levanto 432

Las albricias de tu encuentro, ¿dónde están?, que de la vida me libero y me levanto. Soy el ave celeste y de la trampa del mundo me libero y me levanto. Si me llamas tu esclavo, juro por tu señorío que del reino de la existencia y del lugar me libero y me levanto. Oh Dios, de la nube conductora haz que llegue la lluvia, antes de que, como polvo, del centro me libere y me levante. En mi tumba, con vinos y juglares, siéntate, que, por tu olor, de la fosa bailando me libero y me levanto. Ponte en pie y muestra tu figura, oh ídolo de movimientos suaves, que de la vida y del mundo dando palmas me libero y me levanto. Estréchame fuertemente una noche, aunque soy viejo, que a tu lado, al alba, me libero y joven me levanto. En el día de la muerte dame un momento para que como Hafiz, de la vida y del mundo me libere y me levante. Si por acaso mis versos os parecen desmañados, pensad que yo, al escribirlos, estaba todo borracho. Pero si admiráis las bellas imágenes de mis cantos, pensad que yo, al escribirlos, estaba todo borracho. También sin estar bebido, rimé, pero versos malos me salieron, por no estar, al escribirlos, borracho. ¡Y así juré no escribir nada, aunque me sobren ánimos e inspiración, sin estar completamente borracho! 433

Que siga la vía El jardinero que ansía 5 días de charla con la flor, por el rigor de la espina separado, paciente debe ser tal ruiseñor. ¿Qué son las conveniencias para el loco que quema el universo? Mesura y reflexión tareas propias son del mismo reino. Es ateísmo en el camino basarse en la abstinencia y en la ciencia. El que sigue la vía la fe precisa aunque tenga cien técnicas. Donde estén sus rizos y su rostro, para cualquiera es ilícito mirar la cara de jazmín y el bucle de jacinto. Mucho ha de suplicar a sus ojos de narciso ebrio este corazón loco si ansía el bucle de su pelo. Oh corazón, atado por su bucle no te quejes de desasosiego, que mucho aguante necesita el pájaro astuto en la trampa preso. Oh escanciadora, ¡que la copa siga la ronda!, ¿hasta cuándo esperaremos? Si toca el turno a los enamorados tiene que haber encadenamiento. ¿Quién eres tú Hafiz , que no bebes si no escuchas del arpa la cadencia? El mísero enamorado, ¿por qué precisa de tanta paciencia?

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“La otra noche, un sabio vino a decirme: "Preciso es que conozcas el secreto de quien nos vende el vino". Agregó: "No tomes nada en serio. Pesadas cargas echa el mundo sobre quien dobla el espinazo". Luego me dio una copa en que el esplendor del cielo se reflejaba con tanto brillo que Zuhra se puso a bailar. Sigue mi consejo, oh, hijo mío!, y no te preocupen las cosas de este mundo. Recoge mis palabras, más raras que las perlas. Toma la vida como tomas esta copa: la sonrisa en los labios, aunque tu corazón sangre. No gimas como un laúd y oculta tus heridas. Hasta el día en que pases detrás del velo no comprenderás. El oído del Hombre no puede oír la palabra del ángel. "En la casa del amor no te enorgullezcas ni de tus preguntas ni de las respuestas". Oh, Sakí –el copero, el que sirve el vino-! Échame vino, porque las locuras de Hafiz han sido comprendidas por el Señor de la alegría, por Aquel que perdona, por Aquel que borra” ...

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“Quién soy para que no me ¿desdeñes? Derramas, en mí tus favores; en mi, cuya frente no quiere otra corona que el polvo de tu umbral. Dime, tú, que conquistas los corazones: ¿quién te ha aconsejado esa generosa bondad? No puedo atribuirla a quienes velan por ti. Ave sagrada: sé mi guía en el camino de mis ansias. ¡Largo es el viaje y es tan poco aún lo que he andado! ¡Oh, brisa matinal, llévale mi mensaje! Dile que piense en mí al rezar su plegaria de la mañana. Muéstrame, bien amada, el sendero que lleva a tu oculto retiro para beber allí contigo y así librarme de mis penas. ¡Cuán alta es ella y cómo subyugó al mundo la dignidad del canto lírico y la belleza de los versos! Hafiz: al amo del mar pídele que llene tu boca de perlas”. “SEÑOR: esta sonriente rosa que me confiaste entrégola de nuevo a tus cuidados para que no le alcancen las miradas de envidia del jardín. Puesto que vas a llevarla muy lejos del país de la fidelidad, haz que su alma y que su cuerpo estén al abrigo de todo sortilegio. Adonde quiera que ella vaya, el corazón de su amigo será su compañero. Serán su escudo los tiernos votos que él formula. ¡Oh, brisa matinal! Si pasas Cerca del jardín de Suleima llévale a la amada mi tierno saludo. Derrama suavemente tu perfume almizclado sobre sus negras trenzas y no las desarregles. Dile: “El corazón de tu amante mantiene su voto de fidelidad". Aquí, donde se brinda por el recuerdo de ella, ¡vergüenza para quienes ignoren la embriaguez! No esperes hallar oro en el umbral de la taberna. Aquí toda fortuna se disipa. Ese que huye, temiendo la fiebre del amor, es indigno de ser amado. Que sobre mi cabeza esté tu pie o que sobre tu boca esté mi labio. 436

La poesía de Hafiz es el principio de la sabiduría, puesto que loa tu juventud y tu belleza”.

“OH, Señor! Evítales a otros el suplicio de la ausencia. Toda mi vida transcurrió en el dolor de la separación. ¿Adónde ir? ¿A quién contar la historia de mi corazón? ¿Quién me hará al fin justicia?” Mi corazón está lleno de dolencias. ¿Quién me traerá el remedio? Mi desolado corazón siente muy próxima la muerte. ¿Quién me dará el amigo, el buen guardián de los que están a punto de morir? ¡Sólo una hora de reposo! ¡No ver ya más el rostro amargo de este mundo! ¡Sírveme, oh, copero, de ese vino que por algún instante me dará un ensueño de paz! Pero, vamos, ¡de pie! Ofrezcamos nuestro corazón a esas bellas hijas de Samarcanda. La brisa nos trae el perfume de las riberas del Oxus. Díjele a un sabio: "¡Mira cuánta es mi miseria!" Me contestó: "Verdad; tu pena es honda y nuestra vida es un extraño enigma, y una ruina no más es este mundo". En el camino del amor el sufrimiento es alegría; el dolor, un sostén. ¡Que se lo hiera aun más al corazón deseoso de curarse! 437

¿Dónde encontrar un hombre en la sombra de este mundo de polvo y barro? Habría que amasar de nuevo el Universo, crear un nuevo Adán. Frente al amor, ¿qué valor tienen, oh, Hafiz, las lágrimas?”

“NI un solo beso en sus labios pude robarle... y se fué. Apenas si pude verle su rostro puro… y se fué. Nuestra unión, que no fué sino alegría, ya no es sino amargura. No pude retenerla. . . y se fué. ¡Qué tiernas palabras murmuraba! "Nunca me iré -decíadel círculo bendito de tus brazos, fuente de mi deseo!" ¡Qué caricias!... y se fué. Decía: "Quien quiera la alegría de mi presencia deberá renunciar a sí mismo". Todo lo abandoné … y se fué. ¡Qué altivo era su andar ¡ Con qué paso de reina pisaba la hierba tierna y las flores! Mas no pude coger la rosa de su boca ... y se fué. ¡Oh, Hafizl Cada noche te devuelve a tus lamentos y a tus lágrimas. ¡Ay de mí! ¡Ay de mí! No pude ni siquiera decide adiós … y se fue”. “ESCUCHA mi consejo: No trates de excusarte. Es un hombre juicioso, es un buen consejero el que te habla. Aprovecha de la unión en los años mozos. La vida es una emboscada en que te acecha la vejez. Dadme el amor y la música y la voz de los instrumentos para ahuyentar mi pena. Dadme lo que deseo y no pecaré más ni beberé más vino. ¡Qué! ... Yo estaba ausente cuando se fijó mi destino para la eternidad. Si por tan poco infrinjo la ley, ¿quién podrá condenármelo? He rechazado lejos, a menudo, la copa que me tienta; mas las miradas del copero desalentaron mi arrepentimiento. Viérteme, pues, de ese vino puro y que el pensamiento de mi bien amada no huya de mi alma. Vino de dos años y una bien amada de catorce ... 438

¿No te había yo dicho, oh, mi corazón!, que te alejaras de esas trenzas? Pero ¡el viento mismo está preso en ellas! En ese banquete, Hafiz, no repitas tu juramento de no pecar más si no quieres que el copero de pestañas arqueadas te hiera con sus flechas”.

“¡OH, Sakí! La copa del tulipán desborda de rocío. Y tengo sed del vino que escancias. Es el rocío de mi alma. ¿Por qué tantas palabras inciertas? ¿Qué tiempo durarán esas locuras? Y tú, compañero de mi ruta, desdeña todo orgullo y todo fasto. El tiempo ha agujereado la túnica purpúrea de los Césares; ha visto caer la corona de Kaí. Conoce, en fin, la verdadera sabiduría. El pájaro en el jardín se embriaga con sus cantos y con el perfume de las flores. ¡Despiértate! El sueño eterno está próximo. Y tú, rama florecida de la tierna primavera, balancéate suavemente bajo la brisa. Y que el destino no te lleve nunca en el furioso soplo de un huracán de invierno. No te confíes al amor de lo que pasa, a las caricias del mundo. Desdichado de quien se cree libre de asechanzas. Mañana, quizás bebas un sorbo de delicias en el río del Paraíso, o quizás estés en compañía de las hadas. Pero hoy 439

no te cuides sino del copero y de la copa tuya que quiere llenar”. “HERIDO en el corazón, como lo estoy, tengo derecho a ser amado. Y ahora me marcho. ¡Dios te guarde! Sin embargo, aun te diré: "Eres la joya inapreciable que hasta en el mismo cielo alegrarías a los elegidos". Si dudas de mis palabras, ponlas a prueba. Me dijiste: "Estoy ebria, quiero darte dos besos". Me has hecho promesas innumerables, pero no me has dado, no ya dos besos, ni uno solo. “ “SÉ el esclavo de su belleza, que es toda perfección. La hurí y la Peri son hechiceras, pero hay otra más rara y más hermosa. ¡Oh, rosa de su sonrisa! Acepta el rocío de mis lágrimas. Es la esperanza de contemplarte lo que llena mis ojos de agua tan dulce. El arco de tus pestañas es un arma poderosa que triunfa de todas las armas. Ya que te dignas a escucharme, mis palabras sabrán endulzar tu corazón, pues las palabras de amor tienen un sortilegio en su música. En la ruta del amor nadie recibió nunca la iniciación perfecta en su misterio. Cada cual forma su juicio conforme a lo que comprende. No te enorgullezcas de tu generosidad entre los parroquianos de la taberna. Cada palabra tiene su momento y cada sutileza su lugar. No pruebes tu ingenio ni tu sagacidad en los versos de Hafiz, pues su cálamo posee secretos que no conoces”.

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“HE hecho un pacto con la bien amada. Mientras un alma habite mi cuerpo amaré como a mí mismo a cuantos viven a su sombra. Pues ya tengo en la mano lo que fué mi deseo durante tanto tiempo, ¿qué me importan las mentiras y el bullicio de la multitud? ¡Oh, tú, el que velas! Quiera el cielo que esta noche un momento cierres los ojos para que pueda yo decir muy quedo mi lamento amoroso sobre sus labios mudos. ¿Qué me importan los tulipanes y las rosas si, por piedad del cielo, tengo para mí solo todo el jardín? ¡Lo que bebo es tan dulce y tan fuerte! ¡Y es tan bella mi bien amada! ¡Más bella que todas las imágenes de este mundo! El rubí de sus labios es tan poderoso como el sello de Suleimán. Acabó el largo ayuno. Hafiz: no llores más”.

“ME he prosternado en el camino que sus pies pisan, pero ella no se acercó. He suspirado y he gemido, pero no tuvo una mirada para mí. ¡Oh, Señor! Ahorra a esa beldad sin corazón las penas de los que la aman. 441

El torrente de mis lágrimas no ha atenuado su rigor. Ninguna lluvia ablandará esa roca. Si, como una antorcha, muriera yo delante de ella, no me ayudaría a extinguirme ni con el aliento de sus labios. Mis llantos y mis lamentos perturbaron el sueño de pájaros y flores; pero ella, desdeñosa, no ha abierto sus ojos”. “0H, memoria mía! Guarda el recuerdo de esta gracia que ella me hizo en secreto. Tu amor, oh, bien amada!, está escrito en mi rostro. Oh, memoria mía! Recuerda que en el momento en que sus ojos me herían con sus miradas, florecía en su boca la sonrisa. Recuerda que su rostro encendió la antorcha del placer y que mi corazón voló hacia la llama como una mariposa. Recuerda que cuando, semejante a la copa sonriente, ella sonrió, ambos bebimos besos en nuestros labios. Recuerda que en la Casa de la Dicha, nació nuestra alegría del aroma sutil del vino tinto. Recuerda que tú y yo fuimos quienes bebieron ese vino y que el amor fué nuestro convidado. Recuerda nuestro largo descanso y nuestra larga embriaguez en la taberna, y que esa delicia, tan rara hoy, nos era familiar. Recuerda que entonces, gracias a ti, mis poemas, las perlas de Hafiz, fueron enhebradas en collares”.

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El poema que sigue y que he dispuesto en último lugar, es para mi particular, uno de los que más me gusta, no ya del autor que nos ocupa, sino de la literatura universal. En numerosas ocasiones se lo he enviado a quien creía que lo podía necesitar, o lo he leído ante alguien apenado, disgustado o senzillamente contrariado, tiene unas ciertas propiedades medicinales, diría.

"No te aflijas, la belleza volverá a regocijarte con su gracia; la celda de la tristeza se convertirá un día en un jardín cercado lleno de rosas. No te aflijas corazón doliente, tu mal en bien se trocará; no te detengas en lo que te perturba: ese espíritu trastornado conocerá de nuevo la paz. No te aflijas, una vez más la vida reinará en el jardín en que suspiras y veras muy pronto, ¡ oh, chantre de la noche!, una corona de rosas sobre tu frente. 443

No te aflijas si no comprendes el misterio de la vida. ¡Tanta alegría se oculta tras el velo!. No te aflijas si, por algunos instantes, las esferas estrelladas no giran según tus deseos, pues la rueda del tiempo no siempre da vueltas en el mismo sentido. No te aflijas, alma mía, si el torrente de los días convierte en ruinas tu morada mortal, pues tienes el amor para salvarte de ese diluvio. No te aflijas si el viaje es amargo y la meta invisible. No hay camino que no conduzca a una meta. No te aflijas, Hafiz, en el rincón humilde en que te crees pobre y en el abandono de las noches oscuras, pues aún te quedan tu canción y tu amor"...

Acerca de su obra:

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Su particular forma de poesía, que rozó la perfección, era el ghazal erótico, un poema lírico de seis a quince rimas pareadas. Burton notaba "Casi toda la poesía de Hafiz esta dirigida a jóvenes", una característica que es oscurecida por el hecho de " El persa no tiene género apropiadamente declarados". Sin embargo, la tradición de muchos poemas sufís como Ibn Arabí, o el mismo Ramón Llull, o San Juan de la Cruz, hablan de su amor por el “Amado”, toda vez que el que ama al “Amado” es el alma en ocasiones también llamada “Amada”. La conjugación del erotismo y el misticismo está ilustrada por el siguiente poema: “Con una jarra en la mano, entonando una canción y sonriendo, con el vino en su interior; Atendiendo al amor, el cabello suelto, desde las afueras de la ciudad, La mirada dispuesta al combate, y moviendo los labios burlón "Oh, no", Anoche a medianoche has venido a mi almohada, y te sentaste a mi lado. Te inclinaste sobre mi oído y me dijiste en un suave y triste susurro: Mi pobre y loco amante, estás despierto, o duermes? Tu suspiraste. Si un hombre sabio se da a la bebida por la noche, esto es el Destino; Desleal al Amor seria si elogiase al vino, entonces reniego. Vete pastor, detén las palabras sobre nosotros mientras bebes restos sobrantes; Solo este camino nos ha sido dado, mañana después que la arcilla de la Creación comenzase. Sin embargo, has rebosado tu copa, y de ella hemos bebido, eso es todo; Tanto el vino de los borrachos como el elixir del Paraíso, probamos. La risa del vino en la copa y la larga cabellera del amado: ¿Cuantos votos de arrepentimiento, como los de Hafiz has desatado?” "Todos, tanto abstemios como autoindulgentes van en busca del Amigo. Cada lugar podría ser la morada del amor, ya sea en una mezquita o en una sinagoga.. En el 445

último día, aunque la copa esté en tu mano, tu puedes ser conducido al paraíso aun en la esquina de la taberna" "He escuchado una dulce palabra dicha por el anciano de Canaan (Jacob): ninguna lengua puede expresar lo que representa la separación de los amigos" "Ni por mi propia elección podría yo mismo lanzarme en el fuego; pero la cadena del cariño fue colocada en mi cuello. Aun no estaba en la distancia cuando el fuego ya había comenzado a consumirme, sin saber el momento en que se había encendido en mi interior. ¿Quien puede imputarle a él ser mi defecto, cuando yo estoy cautivado por mi amigo, y estoy dispuesto a lanzarme yo mismo a sus pies?"

A menudo los eruditos occidentales que estudian la literatura persa señalan que los iraníes citan a Hafiz más a menudo que los occidentales citan a Shakespeare. Muchos estudiosos de ambos ámbitos culturales coinciden en señalar a Hafiz como uno de los poetas líricos más grandes de todos los tiempos. Pero, no todos, los eruditos creen que era un Sufí. A pesar de sus creencias religiosas, en ocasiones era censurado y recriminado por algunos jefes religiosos porque sus ghazales fueron vistos como una influencia negativa sobre la sociedad. No existe una versión definitiva del Divan de Hafiz: varias ediciones "completas" contienen desde 573 hasta 994 poemas. Sin embargo, a pesar de los problemas con la autentificación de sus biografías y de sus trabajos, la 446

contribución de Hafiz a la literatura ha sido inconmensurable. Goethe, Emerson, Edward Carpenter, y Gide se rindieron a su encanto. Goethe parece haber sido particularmente inspirado por Hafiz. Sus ghazales están infundidos de un misticismo erótico que sobresalta a la mentalidad occidental dado que la expresión del amor se presenta como una aproximación que actualmente parecería relacionado con el estado de la divinidad o el éxtasis. Hafiz creyó que se podía encontrar la imagen de Dios en el rostro del amado o amada. Su fervor religioso semeja estar encendido por los deseos carnales, pues el poeta no encuentra contradicción entre ambos: "La vida superior está representada por el hoyuelo de su barbilla" dice en un poema.

Este ejemplo muestra el carácter juguetón característico de muchos de sus ghazales, y ese estilo le ha hecho ganar muchos admiradores. Pero sus ghazales más serios son los que le han colocado en el nivel de un Shakespeare como uno de los poetas líricos más grandes que el mundo ha podido leer. 447

448

Kabir (Hindi: ,

Punjabi: ,

Urdu:

)

(1398

o 1440, Benarés - 1518, Maghar, cerca de Gorakbpur) fue un poeta, músico, místico, filósofo y santo de la India cuya literatura influenció en el movimiento Bhakti (devocional). Se le conoce también como Bhagat Kabir Ji (San Kabir). Kabir es el poeta místico más venerado de la India e influenció grandemente a la comunidad Sikh, se le considera integrante de la primera generación de santos del norte del país. No se definió ni como Hindú, Musulmán, Sufi o Bhakti. Desdeñó credos, denominaciones, ascetismos y religiones llevando la filosofía oriental a un nuevo rumbo. Para Kabir la vida se reduce a un juego entre el alma de cada hombre (Jivatma) y Dios (Paramatma); lograr la unión de ambos es la misión de la vida terrenal. Según Kabir "Dios es el aliento de todo cuanto respira” y “Quien ha hallado el amor y la renuncia, jamás conoce la muerte.”

Vida y obra

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Como en la mayoría de las vidas de las personas significativas de todas las tradiciones religiosas, la de Kabir está envuelta de mitos y leyendas, por lo que resulta difícil discernir lo real de lo fictício. Hilador, tejedor y artesano de la India, fue criado por una pareja de musulmanes sin hijos que lo hallaron cerca del lago Lahara Tara en las inmediaciones de Benarés donde vivió el resto de su vida, hasta su muerte en Maghar, lugar que escogió voluntariamente pues según la tradición hindú los que morían allí se reencarnaban en burro, en 1518.

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La llamada plataforma de Kabir, según la tradición, lugar en el que Kabir impartia sus enseñanzas.

El origen de su nacimiento está rodeado por un aura de leyenda y no se sabe si nació en 1398 o en 1440. Otra versión dice que fue el hijo abandonado de una viuda Brahmin siendo adoptado por la pareja musulmana. Nada es tan cierto respecto a Kabir como su nacimiento en una familia de musulmanes pertenecientes a la casta de los yulaja. En sentido estricto, las castas no existen entre los musulmanes;sin embargo en la India, ese ideal ha perdido fuerza como resultado de las conversiones masivas de hindúes de las castas bajas, quienes tratando de superar sus dificultades de inferioridad de casta sólo lograron trasladarlas al Islam. Así parece haberle occurido a los yulajas, una casta Sudra convertida en masa al Islam entre los siglos XII a XIV. La palabra yulaja quiere decir "tejedor" en idioma Persa, ya que los miembros de esta casta son por lo general, tejedores o agricultores. Su ubicación en la escala social era y continúa siendo muy baja, y su condición

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no mejor贸 ante los ojos de hind煤es o musulmanes por la sola raz贸n de su conversi贸n al Islam.

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Algunas de las habitaciones de la sencilla casa en que vivió Kabir. La tradición dice que se casó con Loi y tuvo dos hijos, Kamal y Kamali. Se cuenta que el emperador Sikandar Lodi enfurecido porque Kabir no lo reverenciaba lo aprisionó y torturó pero finalmente lo liberó por su bondad, sagacidad e inteligencia. Una de las torturas había de ser la de ser aplastado por los pies de un gran elefante, pero cuando el animal se colocó sobre Kabir, éste se negó reiteradamente a pisarlo y causarle la muerte. Otra de las torturas, fue la de sumergirlo en el Ganges con piedras atadas a los pies, pero según parece sobrevivió, o resucitó –según las fuentes-. Tampoco las llamas consiguieron acabar con su vida, salvándose de morir abrasado. Según algunos fue iniciado por el asceta del Vishnuísmo, Ramananda Swami.

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Era extraño que un maestro hindú aceptase a un estudiante musulmán, pero la tradición nos dice que el joven Kabir, encontró una ingeniosa manera de superar todas las dificultades. Se explica la historia de que en un día determinado del año, cualquier persona podía convertirse en discípulo de un maestro, si éste pronunciaba el nombre de Dios sobre el discípulo. Es frecuente que las personas que viven cerca del Ganges, vayan a tomar su baño matutino en las aguas sagradas. El Bhakti Ramananda, iba a tomar su baño diario, antes del alba. En ese di especial, Ramananda se despertó antes del alba y tomó su camino habitual hacia las escalera de las aguas. Mientras caminaba por las escaleras, una pequeña mano se le cogió del dedo gordo del pié y tomado por sorpresa, pronunció el nombre de Dios en voz alta. Mirando hacia abajo, vió a la luz de la mañana la mano del jóven Kabir. Después del baño, se dió cuenta de que en la parte posterior de la pequeña mano había escrito en árabe el nombre de Kabir. Lo adoptó como hijo y lo llevó de vuelta a su ashram, 454

causando una fuerte perturbación en sus discípulos hindús, algunos de los cuales abandonaron su enseñanza en señal de protesta. Aunque analfabeto, sus poemas se transmitieron de boca en boca en lenguaje vernáculo. Más de 500 de sus versos permanecen en el Gurú Granth Sahib Ji.

Libro sagrado de la tradición Shik Empleó un método socrático dirigiéndose a todos los seres humanos sin distinción de casta, sexo, color, raza, religión u ocupación enfrontándose con los gobernadores invasores mogoles, sabios y sacerdotes hindúes de su era. Predicó la unidad esencial de todas las religiones y fue crítico acerbo del hinduismo y el islam, sobre sus ritos sin sentido y repetición descuidada de mantras como consta en este poema:

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No estoy en el templo ni en la mezquita, ni en el santuario de La Meca, ni en la morada de las divinidades hindúes. No estoy en los ritos y las ceremonias; ni en el ascetismo y sus renunciaciones. Si me buscas de veras me verás enseguida; y llegará el momento en que me encuentres.

Del hinduismo aceptó las ideas de reencarnación y la ley del karma pero rechazó la idolatría, el ascetismo y el sistema de castas. Del islam acogió el concepto de un solo Dios y de la igualdad de todos los varones. Sus poemas altamente metafóricos se aplican a una filosofía universal. Insistió en la simplicidad y franqueza hacia la aproximación a lo divino, para él Dios era la manifestación de todo lo espiritual y lo material y el acercamiento hacia Dios, el deber y placer de todo ser vivo:

El Señor está en mí, el Señor está en ti, como la vida está en cada simiente. Renuncia a un falso orgullo y busca en ti a tu Señor. Un millón de soles irradia Su luz.

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Al morir, se cuenta en una leyenda que hasta hoy se enseña en las escuelas de la India, estalló una disputa entre musulmanes e hindúes que se disputaban su cadáver. Cuando abrieron el féretro, estaba vacío y en su lugar hallaron un libro donde los dos bandos escribieron todas las máximas que pudieron recordar.

Uno de los 2 mausoleos -musulman e hinduista- que guardan la memoria de Kabir

Reverenciado igualmente por hindúes e musulmanes, es considerado un precursor del sijismo y su poesía fue incorporada dentro del Adi Granth.

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El templo de Oro, principal santuario Sihk.

Sus poemas alaban a los maestros que revelan la divinidad interior a través de la experiencia, prefieriéndola a cánticos, oraciones y rituales. Sus ideas indujeron a la fundación de varios grupos y sectas, como la Kabir Panth, que lo reconoce como su principal guía o gurú. El poeta y Premio Nobel de literatura Rabindranath Tagore hizo la más famosa traducción al inglés de sus poemas.

Podeis descargar el libro “100 poemas de Kabir” en la traducción de Tagore aquí:

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http://www.mediaseva2.com/books/Ensenanzas/Poemas.p df

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Veamos algunos de los poemas de nuestro autor:

Las fotografías que siguen son de Gregory Colbert

I ¿Dónde me buscas, oh, servidor mío? ¡Mírame! Estoy junto a ti. No estoy en el templo ni en la mezquita, ni en el santuario de La Meca, ni en la morada de las divinidades hindúes. No estoy en los ritos y las ceremonias; ni en el ascetismo y sus renunciaciones. Si me buscas de veras me verás enseguida; y llegará el momento en que me encuentres.

Kabir dice: Dios, ¡oh, Santo!, es el aliento de todo lo que respira.

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VII

Cuando se revela a sí mismo, Brahma descubre lo invisible. Como el grano está en la planta; como la sombra en el árbol; como el espacio en el cielo; como infinidad de formas están en el espacio, así, desde el más allá del Infinito, el Infinito viene, y el infinito se prolonga en lo finito. la caricatura está en Brahma y Brahma está en la caricatura; son para siempre distintos; aunque estén para siempre unidos. El mismo es el árbol, el grano y el germen. El mismo es la flor, el fruto y la sombra. El es el sol, la luz y todo lo que se ilumina. Es Brahma, la criatura y la ilusión. Es la forma múltiple, el espacio infinito. Es el aliento, la palabra, la idea. 461

Es lo limitado y lo ilimitado, y más allá de lo limitado y de lo ilimitado, es el Ser puro. Es el espíritu inmanente en Brahma y en la criatura. El Alma suprema se ve en el interior del alma. El punto último se ve en el Alma suprema. Y en ese punto aún se reflejan las creaciones. Kabir es bendito porque goza de esta visión suprema.

¿Cómo podría misteriosas?

jamás

pronunciar

esas

palabras

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¿Cómo podría yo decir: El no es como esto y es como aquello? Si digo que El está en mí, el universo se escandaliza de mis palabras. Si digo que está fuera de mí, miento. De los mundos internos y externos, El hace una unidad indivisible. Lo consciente y lo inconsciente son los taburetes de sus pies. Ni se manifiesta ni se oculta; no es revelado ni irrevelado. No hay palabras para decir lo que El es.

XXVIII 463

Ante lo incondicionado danza lo condicionado. "Tú y yo no somos más que uno", proclaman las trompetas. El Maestro avanza y saluda a su discípulo: tal es la mayor de las maravillas. Gorakhmatte le pregunta a Kabir: -Dime, ¡oh, Kabir!, ¿cuándo comenzó tu vocación? ¿Dónde nació tu amor? Kabir responde: -Cuando Aquel cuyas formas son múltiples aún no había empezado su representación; cuando no había ni maestro ni discípulo; cuando todavía no existía el mundo, cuando el Uno supremo estaba solo, entonces fue cuando me hice asceta; entonces, ¡oh, Gorakh! Brahma atrajo mi corazón a El. Cuando me instruí en la doctrina de los ascetas, Brahma no estaba coronado, ni Vishnú ungido de rey, ni había nacido aún la potencia de Shiva. Fue en Benarés donde tuve una revelación repentina, y Ramananda me iluminó. Traía conmigo la sed del infinito, he acudido a la cita de mi Dios. Con toda simplicidad me uniré con la simple Unidad. Y surgirá mi amor. ¡Marcha, oh, Gorakh, al ritmo de esa música!

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LXXV

¡Abre tus ojos de enamorado y contémplalo a El, que reina en el universo! Considera el universo y persuádete de que ese es tu país. Cuando hayas encontrado a tu verdadero Maestro, El despertará tu corazón. El te dirá los secretos del amor y del sacrificio, y conocerás entonces que El sobrepasa al universo. Ese mundo es la ciudad de la Verdad; el laberinto de sus senderos fascina el corazón. Podemos alcanzar la meta sin cruzar la ruta, en un deporte que no acaba jamás. 465

Allí donde el círculo de los múltiples goces danza en torno del Creador, allí están los juegos de la eterna felicidad. Cuando los conozcamos concluirá el ciclo de todas nuestras aceptaciones y renunciamientos. Entonces dejará de quemarnos la llama de la concupiscencia. Es el reposo último y sin límite. El ha extendido sobre el mundo entero las formas de Su amor. Del resplandor, que es Verdad, surgen perpetuamente las ondas de las formas nuevas, y El penetra esas formas. Todos los jardines, todos los boscajes, todas las masas de vegetación están pobladas de flores, y el aire juguetea con ellas. Allí, el cisne juega un juego maravilloso. Allí, los sones de la misteriosa música giran en torno de la infinita Unidad. Allí brilla, en el punto central, el trono de Aquel que contiene todas las cosas y donde el Gran Ser tiene su sede. La luz de millones de soles se desvanece, confusa, ante el esplendor de uno solo de sus cabellos. Por el camino, ¡qué dulces melodías hace oír el arpa! Sus notas traspasan el corazón. La eterna fontana de vida deja correr su chorro donde juegan sin fin el nacer y el morir. Y se llama nada Aquel que es la Verdad de las verdades, Aquel en quien están contenidas todas las verdades.

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LXXVI

En El se perpetúa la creación, superior a toda filosofía y que ninguna filosofía podría concebir. Hay un mundo sin fin, ¡oh, hermano mío!, y hay el Ser sin nombre, de quien sólo puede hablarse en silencio. El mundo ilimitado sólo es conocido de aquel que lo alcanzó. Es muy otro de cuanto se ha dicho y escuchado. Ni formas, ni cuerpo, ni extensión, ni aliento existe en él. ¿Cómo podría decirte lo que es? Está en el camino de lo infinito, sobre el que desciende la gracia del Señor, y el que lo alcanza queda liberado de nacer y de morir.

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Kabir dice: Estos sentimientos no pueden expresarse con palabras de la boca: como tampoco pueden escribirse en el papel.

LXXXI En el comienzo, El estaba solo y se bastaba a sí mismo. No había entonces ni comienzo, ni medio, ni fin. No había ojos, ni noche, ni día. No había tierra, ni aire, ni cielo, ni fuego, ni agua, ni ríos como el Ganges y el Jumna; ni mares, ni océanos, ni olas. No había vicios ni virtudes, ni libros sagrados como los Vedas, los Puranas o el Corán. Kabir reflexiona y dice:

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Todo era entonces silencio y paz. El Ser Supremo permanecía inmerso en el seno profundo de sí mismo. El Dueño no come, ni bebe, ni vive, ni muere. No tiene forma, ni color, ni vestido. No pertenece a un clan, ni a una casta, ni a nada... ¿Cómo podría yo describir su gloria? No tiene forma y, sin embargo, no está sin formas. No tiene nombre. Carece de color y no es incoloro. No tiene morada.

LXXXII

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Kabir medita y dice: El que no tiene casta ni país, ni forma, ni cualidad, llena el espacio. El Creador ha puesto en el Ser el juego de la dicha, y de la palabra "Om" nació la creación. La tierra es su gozo; su gozo es el cielo. Su gozo es el esplendor del sol y de la luna. Su gozo es el comienzo, el medio y el fin. Su gozo es visión, sombra y luz. Los océanos y las olas son su gozo. Su gozo, las Saraswati, el Jumna y el Ganges. El Dueño es uno: vida y muerte, unión y separación son los juegos de su gozo. Sus juegos son el sol y el agua y el universo entero. Sus juegos, la tierra y el cielo. En el juego se desarrolla la creación; en el juego se establece. El mundo entero -dice Kabir- reposa sobre su juego; pero el jugador permanece desconocido.

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LXXXIX

¿Qué sabio podría escuchar la música solemne que se eleva hacia el cielo? El es la fuente de toda música; El llena con ese surtidor, hasta los bordes, todos los vasos humanos, permaneciendo desbordante El mismo. Aquel que vive corporalmente siempre está sediento, porque el objeto de sus afanes es imperfecto, aunque siempre surgen en él, y cada vez más hondas, estas palabras, donde van fusionados el amor y el sacrificio: "El es esto; esto es El".

Kabir dice: Esas son, ¡oh, hermano !, las palabras supremas.

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XCIX

Sé, ¡oh, Narad!, que mi Amado no puede estar lejos. Cuando mi Amado se despierta, yo me despierto; cuando El duerme, yo duermo. ¡Aniquilado sea quien aflija a mi Bienamado! Allí donde se cantan Sus alabanzas, allí vivo yo. Cuando El camina, yo camino ante El. Mi corazón suspira por mi Bienamado. Una peregrinación sin fin se sucede a Sus pies y millones de devotos se prosternan sobre ellos.

Kabir dice:

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El Bienamado revela, El mismo, la gloria del verdadero amor.

¡Cuelga hoy mismo el columpio del amor! Suspende tu cuerpo y tu espíritu entre los brazos del Bienamado, para un éxtasis de los goces del amor. Acerca los ojos al torrente de lágrimas de los nubarrones cargados de lluvia, y cúbrete el corazón con las sombras de la noche. Aproxima el rostro a Su oído y murmúrale las más hondas aspiraciones de tu alma. Kabir dice: ¡Escúchame, hermano! Lleva la visión de tu Bienamado en el corazón. 473

Su obra ha llegado como fuente de inspiración y sabiduría hasta nuestros días siendo objeto de gran popularidad como el más sencillo, aceptado poeta de la India, en apariencia fácil de interpretar. Entre sus admiradores se cuentan artistas, poetas, escritores, músicos, el movimiento Radha Soami y otros grupos siendo mencionado a menudo como emblema de sabiduría e inspiración.

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Para trerminar ésta antología con el mismo espíritu con que la empezé, la de construir un puente más entre las civilizaciones occidental e islámica, me gustaría compartir con vosotros, éste artículo de Lorenzo Silva.

El islam y la razón ¿Son incompatibles? El legado de Abdelwahab Meddeb. De Lorenzo Silva |

La semana anterior, en este mismo espacio, y a raíz de los atentados de Charlie Hebdo y el supermercado judío de París y la ola islamofóbica subsiguiente (no mayoritaria, por fortuna, pero lo bastante ruidosa), recomendaba la lectura de otro libro sobre el que anunciaba que daría mayor noticia más adelante. Se trata de La enfermedad del Islam, de Abdelwahab Meddeb, tunecino, profesor de literatura 475

comparada en la universidad Paris X-Nanterre y, por desgracia, fallecido en fecha relativamente reciente (en noviembre de 2014). Puede entenderse esta entrada como un homenaje a un pensador que tendió puentes, en unos tiempos en los que abundan quienes pretenden volar los pocos que existen. Aconsejaba la lectura de su libro por el sintético relato que ofrece acerca de la genealogía del integrismo yihadista, no sólo esclarecedor sino muy útil para entender sus claves profundas y la lectura claramente reduccionista, y durante muchos siglos marginal, que ofrece del islam. Acerca de este punto ya he tenido ocasión de escribir en otro lugar, al que remito al lector. Pero hay otros dos aspectos en el ensayo de Meddeb que merecen reseña más extensa que la que allí pude dar.Aparte de señalar las fuentes y las causas del problema dentro del propio mundo islámico (que es, y conviene subrayarlo, su empeño primero y principal, eludiendo esa tentación de cargar siempre la responsabilidad del mal propio a otro, que ya censuraba el filósofo griego Epicteto, y en la que caen muchos musulmanes), se ocupa Meddeb de otros dos aspectos de sumo interés: en qué medida se ha coadyuvado desde fuera a que el integrismo prospere en las sociedades musulmanas, y qué es lo que puede hacerse para contenerlo y reducirlo, tanto desde fuera como desde dentro de ellas.

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Quizá conviene dejar clara una idea, en estos tiempos en que a muchos cuesta captar ciertos matices, y mezclan unas cosas con otras. Así como la islamofobia, o desprecio intelectual y antropológico hacia los musulmanes y sus creencias, es una actitud éticamente dudosa, intelectualmente rebatible y estratégicamente inviable (más que nada, porque resulta muy difícil neutralizar por la fuerza a más de mil millones de personas), frente al islamismo, o integrismo, o yihadismo, se impone necesariamente una respuesta firme y contundente (otra cosa será la estrategia que deba seguirse, aspecto en el que quizá no se ha acertado mucho hasta la fecha), porque es una amenaza de primer orden, no sólo para Occidente, sino también, y sobre todo, para la dignidad y el futuro de los musulmanes. 477

Y esto, frente a lo que creen muchos occidentales, hay millones de musulmanes que lo saben, lo entienden y hasta lo escriben. Y para ellos, nada es más funesto que el modo en que el integrismo se ha servido de los errores occidentales para proponer a sociedades cargadas de rencor la idea de que el infiel sólo puede ser un enemigo al que ha de combatirse sin cuartel,aprovechando de paso para desacreditar a los musulmanes sospechosos de simpatizar con Occidente: ya sea por su modo de vida, su aceptación conceptual de la laicidad, o su apuesta, sin renunciar a la religión (porque ello no es imprescindible, a estos efectos) por la libertad de pensamiento.

Abd elwahab Meddeb, (1946-2014)

Lo que dice Meddeb a este respecto es evidente y está muy contrastado, por más que a muchos no les apetezca oírlo. Los hechos son que Occidente ha suministrado al integrismo algunas de sus mejores bazas, en cuatro fases: 478

- En primer lugar, durante la intervención colonial de las potencias occidentales en los países árabes, a raíz de la descomposición del Imperio Jerifiano marroquí a finales del siglo XIX y la del Imperio Otomano tras la primera guerra mundial. Es cierto que no se trató formalmente de colonias (se usaban eufemismos como el de “protectorado”) pero en la práctica se trataba de una administración del país árabe en cuestión por una potencia extranjera que no sólo extraía todos los recursos utilizables del país (respecto de Marruecos, los franceses acuñaron la expresión «le Maroc utile») sino que además ignoraba, al tratar a los habitantes de esos países, los derechos y libertades que reconocía para sus propios ciudadanos. O lo que es lo mismo, exhibía una doble moral, de la que son claro ejemplo las matanzas perpetradas por los británicos en la India (cuyos dos países herederos, India y Pakistán, albergan a buen número de musulmanes, muchos hoy fanatizados) o las que llevó a cabo Francia en los países del Magreb, utilizando como carne de cañón y elemento de terror a sus áscaris senegaleses. O el uso, por las tropas españolas en Marruecos, de gases venenosos ya prohibidos por las convenciones internacionales (aunque de forma harto ineficaz, como recuerda uno de los pilotos que las tiraron desde aviones, Ignacio Hidalgo de Cisneros). Todo eso deja una memoria, que no juega precisamente a favor del entendimiento. A lo que puede sumarse la delineación de fronteras artificiales entre los países árabes, definidas con arreglo a intereses occidentales.

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Ignacio Hidalgo de Cisneros, aviador español en la guerra de África.

- En segundo lugar, con la apuesta norteamericana en los años 20 y 30 del pasado siglo por la casa de Saúd para controlar las ingentes reservas de petróleo de la península Arábiga, que entonces, con la generalización del motor de explosión, se revelaron como un activo estratégico de primer orden. Ello tenía el inconveniente de que entre los saudíes habían prendido las prédicas de Mohamed Ibn Abd al-Wahab, el fundador del wahabismo, una de las corrientes doctrinales más intolerantes y xenófobas del integrismo islámico, que a partir de entonces no sólo tendría la posibilidad de administrar un estado sino que contaría con una descomunal potencia financiera, derivada de la venta de crudo. - En tercer lugar, tras los procesos de independencia de las naciones árabes a mediados del siglo XX (con notables reacciones antioccidentales, como la insurrección argelina 480

contra Francia o la nacionalización del petróleo por Irak para librarse de sus beneficiarios foráneos), Occidente vuelve a intervenir en los años 70 y 80 con su apoyo al yihadismo como arma decisiva para consumar la victoria en la Guerra Fría, golpeando a los soviéticos en sus dos puntos débiles del Cáucaso y Afganistán. Los yihadistas así fortalecidos y armados por Occidente (es interesante, como relato cinematográfico, la película La guerra de Charlie Wilson) alcanzaron el objetivo: desalojaron a la URSS de Afganistán, y la acosaron en su propio territorio hasta contribuir a su colapso. Pero a cambio de este logro, se dio a luz a monstruos de Frankenstein como Osama Bin Laden, que una vez desalojados y vencidos los infieles comunistas, pasaron a poner en su punto de mira a los siguientes, los occidentales que los habían financiado, con el resultado de todos conocido.

Fot ograma de La guerra de Charlie Wilson

- En cuarto lugar, la respuesta occidental al 11-S, con campañas militares precipitadas e improvisadas (lo fue la 481

de Afganistán, y en mayor medida aún la de Irak), con escasa o nula planificación del «día después» y devastadoras en términos de los llamados eufemísticamente «daños colaterales», por la enorme potencia militar de Occidente y la defectuosa inteligencia con que se planearon y ejecutaron. Es de todos sabido que en Irak se fue a por unas armas de destrucción masiva que no existían, pero no es menos pernicioso el hecho de que en Afganistán se haya operado, más de una vez, siguiendo informes de presuntos aliados que sólo querían desembarazarse de un enemigo suyo, ahorrando sus propias municiones y usando al efecto la maquinaria de guerra occidental. Cuando eso se traduce en una aldea volatilizada por un dron en la que mueren mujeres y niños, el desastre propagandístico, y su reverso, la baza para los yihadistas, es enorme. Lo expuesto, mal que nos pese, admite poca discusión. La historiografía, la documentación y los testimonios son abrumadores. Y no sólo hablamos de testimonios «de ellos»: sobre los desmanes de las tropas coloniales tenemos la memoria de quienes participaron en las campañas (también hay variados testimonios españoles, dicho sea de paso, acerca de la parte que nos toca, el protectorado sobre el norte de Marruecos entre 1912 y 1956, además del citado de Ignacio Hidalgo de Cisneros); y sobre los últimos episodios, lo que acabo de glosar es la opinión de militares norteamericanos que participaron en las operaciones o las dirigieron (y que la han expuesto en público, además), con la que coinciden militares españoles que estuvieron en ellas, tanto en Irak como en Afganistán, y con los que el que esto escribe ha podido hablar personalmente.

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Ima gen de Generation Kill, serie de la HBO sobre la guerra de Irak.

A partir de aquí se abre, para Meddeb, pero también para todos, la fase que realmente importa: qué hacer, en primer lugar, para no aumentar los errores y no municionar más al enemigo; y en segundo lugar, para controlarlo y tratar de erradicarlo. Qué puede, y debe, hacer Occidente, pero también, qué pueden, y deben, hacer los musulmanes para escapar al oscuro destino de caer en manos de la intolerancia criminal y la crueldad ilimitada que exhiben los integristas. Desde fuera, además de procurar no echar más gasolina al incendio (diseñando y desarrollando mejor la respuesta militar y policial contra el fundamentalismo, con la colaboración de los propios árabes moderados y la máxima lealtad recíproca), Meddeb argumenta que es tarea de los occidentales, y que sólo ellos pueden hacer, la de revertir la exclusión de lo musulmán del concepto de civilización, contrarrestando esa islamofobia inconsciente, de raíz medieval, que anida en Occidente y que lleva a mantener 483

una visión permanentemente caricaturizada y despectiva de lo islámico, como fruto de una inercia mental que arranca de los tiempos en que cristianos y musulmanes chocaban y se disputaban el terreno en la misma Europa o en Tierra Santa. Dice al respecto Meddeb, y lo transcribo: Considero que para el occidental es incluso una necesidad terapéutica llevar a cabo un trabajo sobre sí mismo que le saque de esa islamofobia, consciente o inconsciente, heredada a través de la imagen caricaturesca, polémica, denigrante y malevolente construida por la Edad Media y admirablemente explicada por Norman Daniel. Para éste, la supervivencia de esa visión medieval siempre ha estado presente, tanto en el modo de ver el Islam por la Ilustración como por la época «científica». Ninguna de ambas metodologías ha escapado a los prejuicios heredados. Norman Daniel termina considerando que «es esencial que los cristianos vean en Mohamed una figura santa, es decir, que le vean como le ven los musulmanes. En ese caso compartirán por empatía las oraciones y devociones de los otros. Deben “aceptar dejar en suspenso su escepticismo”, según la expresión de Coleridge (a willing suspension of disbelief)». Esta actitud es la que adoptan, por ejemplo, los religiosos dominicos en su Instituto de Estudios Árabes de El Cairo. (…) A este trayecto hacia el reconocimiento del islam por los creyentes, añadiría la importancia de dicho reconocimiento en los ámbitos seculares del arte, la poesía, la filosofía. La poética del intervalo, de lo intersticial, de la travesía, que en mí es natural [el lector da fe de cómo Meddeb integra indistintamente elementos de las tradiciones culturales musulmana y occidental], debería ampliarse al campo de la cultura islámica, y que ésta pasara a ser de todos. Esta integración del legado islámico en las fuentes del pensamiento y la creación (como el poso griego, latino, hebraico, japonés, chino, indio) sería un paso más para la 484

constitución de ese escenario común de la cultura mundial, cuyos productos serían las obras del espíritu, por encima de las tradiciones y sin interrumpir el diálogo con ellas; que cada cual elija los antepasados que le convengan para que, en esa aventura de lo nuevo, lo vivo se beneficie de lo muerto.

He aquí un intelectual de tradición musulmana expresándose en términos opuestos al yihadismo, que hace de la muerte de lo vivo su vía principal de afirmación. Y si se me permite un inciso: podríamos empezar los madrileños, recordando a un vecino del que casi nadie tiene noticia, y que en otra ciudad más consciente de su pasado dispondría incluso de alguna estatua. Me refiero a Maslama al-Mayriti (Maslama el Madrileño), nacido hace más de mil años a orillas del Manzanares, matemático y astrónomo que llegó a ser conocido como el Euclides de España. Sus conocimientos permitieron a los cristianos españoles construir los primeros astrolabios. Me pregunto cuántos de quienes lean esta entrada sabían algo de él. Por ahí va la cosa.

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Averroes, filósofo musulmán y cordobés.

En cuanto a lo que a los musulmanes incumbe para neutralizar el monstruo nacido en su seno, Meddeb propone dos vías principales. En primer lugar, romper con el concepto de «unicidad» propuesto por el integrismo, a partir de una interpretación literal del Corán que se pretende unívoca y auténtica pero que en sí misma no es más que una ideología, una posibilidad entre muchas, con las que debe aceptar, dentro de la misma cultura musulmana, la controversia, el conflicto, lo que Meddeb llama el «desacuerdo civilizado». A ese efecto cita el libro de Mohamed Charfi, Islam y Libertad (otra lectura recomendable, y disponible en español, por lo que hay poca excusa), que postula recurrir, dentro de la propia tradición musulmana, al talqif, una forma de arreglo que serviría para reinterpretar el derecho islámico en estos términos: 486

Se trata de volver a los orígenes para encontrar un fallo, en cuanto a cada una de las reglas heredadas del derecho musulmán y consideradas como inhumanas o inadaptadas a nuestro tiempo, al ser contrarias a los derechos humanos o a los principios de igualdad y libertad. Si está vinculada a un hadiz, se verificará si es auténtico o dudoso. Si está vinculada a un versículo coránico, se intentará reinterpretarlo.

Mohamed Charfi (1936-2008)

El segundo frente, que Meddeb señala siguiendo también a Charfi (ministro de Educación Nacional de Túnez de 1989 a 1994), es la reforma de los sistemas de enseñanza de los países árabes. Y cita de nuevo al propio Charfi, que llevó a cabo una reforma del sistema en su país: En general, la enseñanza en los países árabes tiende a favorecer el auge del integrismo. Es necesario eliminar todos los discursos contrarios a los derechos humanos y a los fundamentos del estado moderno. Con una reforma radical de los sistemas educativos, la escuela podrá, a 487

medio plazo, contribuir extremismo religioso.

curar

sociedad

del

Este último párrafo, bien explícito, no deja dudas: los occidentales no estamos solos en la lucha contra el integrismo: musulmanes conscientes e influyentes también están en ella. Por su bien, pero también por el nuestro propio, no podemos dejarlos solos a ellos ante el enemigo.

Permítaseme concluir esta entrada con al libro que citaba al principio, y sobre el que algún día habrá que volver (y quizá hablar también de otro que lo complementa, Lo que Europa debe al islam de España, de nuestro Juan Vernet). Reflexiona así Malek Chebel, en las páginas de L’Islam et la raison, sobre la presunta incompatibilidad entre uno y otra (la traducción es de quien esto escribe: como de otros 488

libros significativos, y me temo que cada vez serán más, no me consta edición en castellano): Es difícil citar a todos los sabios que han reflexionado sobre la idea de razón en el islam, y ya hay quien se ha ocupado de ello. Alguno se sorprenderá de ver que en los tiempos del islam floreciente no había fronteras entre las disciplinas. Muchas figuras a las que hoy consideramos como sabios, es decir, como pensadores profanos, fueron de entrada teólogos, filósofos o alquimistas. Averroes e Ibn Tufail, que eran a la vez grandes médicos y grandes filósofos, no fueron jamás sospechosos de descreimiento. Sobre este hecho, Averroes escribió: «La religión de los filósofos es estudiar lo que existe, porque el culto más sublime que se puede ofrecer a Dios es el conocimiento de Su Obra, que nos empuja a conocerla en toda su realidad. Ésta es, a los ojos de Dios, la más noble de las acciones».

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