El arduo camino del regreso a casa vol iii

1

VOL.III AMMONIO SACCAS: FILOSOFÍA Y ÉXTASIS

849

PLOTI I ELS FILALETEOS

897

IBN AL-ARABÍ: EL MENSAJERO DE LA UNIDAD EL RABINO ISAC LÚRIA Y LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA CABALÁ

936 1043

EL PODER DEL SILENCIO:SRI RAMANA MAHARSHI

1148

LA EXPERIENCIA SUPREMA:LA CONSCIENCIA CÓSMICA

1264

2

AMMONIO SACCAS: FILOSOFÍA Y ÉXTASIS ¿En que momento de la historia la filosofía dejó de ser una vía de acceso a la felicidad? ¿Por que se ha convertido en un bucle cerrado, dedicada a pensar tan sólo sobre la mente y sus propiedades? ¿Cuando se separaron espiritualidad y filosofía, llegando ésta última, en su mayor parte, a abandonar a la humanidad en su camino hacia el crecimiento espiritual, moral y ético? Éstas y muchas otras preguntas semejantes, deberían ser respondidas por los filosofos actuales, en vez de dedicarse a asesorar a los empresarios de las multinacionales sobre como estimular la producción de sus trabajadores, o la integración de sus altos ejecutivos en los objetivos de rentabilidad. Pero ya se sabe, la ciencia se ha convertido en el perro guardian del sistema y la filosofía -como no podía ser de otra manera- con algunas honrosas excepciones, en su justificación.

Como vimos en las entradas dedicadas al Maestro Eterno -Pitagoras-, ésta actitud moderna, se encuentra en las antípodas, de lo que el primero en autodenominarse filósofo, pretendía, que no era sino 3

conseguir conducir a los hombres hacia un mundo mejor, entiéndase: Más Feliz, más sano, más justo, más igualitario, etc.

De ahí la importancia de ésta entrada que dedicamos a Ammonio Saccas, filósofo alejandrino del S II-III de nuestra era, maestro de Plotino y cofundador de la denominada Escuela Neoplatónica de Alejandría.

En el año 2010 escribimos la entrada: http://terraxaman.blogspot.com.es/2010/11/lescola-neoplatonicadalexandria-els.html en ella decíamos lo siguiente: "Alejandría logró llegar a la cima de su gran prestigio gracias a la Escuela Neoplatónica que fundó en 193 de nuestra era Amonio Saccas, llamado así porque de joven trabajo en el puerto descargando "sacos de mercancías", fue el más grande y eminente filósofo que vivió en aquella ciudad.

Llamado por algunos "Teodidaktos", el "enseñado por Dios", era de familia humilde, veneró todo lo que había de bueno en el cristianismo pero rompió con él y las iglesias a una temprana edad por no encontrar la superior sabiduría de las antiguas religiones.

Su instrucción la recibió en alguno de los últimos colegios iniciáticos que quedaban en Egipto y aunque no dejó ningún escrito, siguiendo fiel a la tradición oral, podemos conocer sus enseñanzas a través de sus discípulos.

La escuela ecléctica de Alejandría que creó Amonio impulsa una corriente de pensamiento denominada Hermetismo, que inspirada en la figura del Dios Hermes-Thot, constituye un método de pensamiento global, integrador de todos los conocimientos.

Si bien el origen de la Tradición Hermética se pierde en la época predinástica egipcia, donde Thot-Hermes transmitiría y sistematizar la Ciencia Sagrada, es en la época alejandrina, entre los siglos III aC Hasta el III d. C., que surgen a la luz con un espíritu renovado y con una literatura místico-filosófica adecuada a la nueva mentalidad.

Ejemplos de ello son el Corpus Hermeticum, el Asclepio, la Tabla Esmeralda, el de Hermes y otros escritos sobre astrología, magia, ciencias ocultas y alquimia.

Puede verlos en esta entrada: http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html Amonio Saccas enseñó que la Sabiduría, estaba enteramente contenida en los libros de Thot, de los que Pitágoras como Platón, derivaron gran parte de sus conocimientos y filosofías, y que las enseñanzas de estos libros son idénticas a las de los sabios del remoto oriente y de muchos otros lugares. Amonio demostró que esta Sabiduría era la raíz común a todas las religiones del mundo, por lo que su conocimiento impediría el creciente fanatismo e intolerancia 4

que por aquella época en Alejandría comenzaba a ser alarmante y más tarde sería el que llevó a la caída del mundo clásico ya la desaparición de las Escuelas de Misterios. Sus mejores discípulos fueron Plotino, eran y Orígenes, que junto con sus seguidores fueron llamados "Filaleteos" -amantes de la verdad-".

En aquella ocasión nos centramos fundamentalmente en aquella Escuela y en las personalidades de Plotino y de Hipatia -protagonista de la película Ágora- que por aquellos años, tenía una gran repercusión pública, poniendo "de moda" a la gran científica que llegó a ser directora de la Escuela Neoplatónica y que pintara el gran Rafael en su obra la Escuela de Atenas:

En ésta ocasión, queremos profundizar en la figura del gran Ammonio Saccas, o Sacos.

5

Amonio Sacos nació en la majestuosa ciudad de Alejandría en el año 175 en una familia cristiana y murió en el año 242. Su sobrenombre procede del trabajo de cargador que realizaba en su juventud en el muelle, "cargador de sacos" (en griego sakkas o sakkuforos).

A diferencia de otros intelectuales cristianos, Amonio siguió el camino opuesto y abandonó el estudio del cristianismo para dedicarse a la filosofía y la investigación sobre los otros cultos y creencias. A pesar de esto, ningún otro intelectual de la época fue capaz de superar en la práctica la virtud y la verdadera moral cristiana de su propia vida.

Su influencia se debió al ejemplo de su vida y a sus enseñanzas, las cuales son difíciles de conocer directamente pues no dejó nada escrito. Se limitaba a transmitir sus doctrinas verbalmente, enseñando la filosofía con cierto misterio, encargando a sus discípulos el secreto. A este filósofo se le llegó a llamar «instruido por Dios» -«teodidacto»-, y fueron sus principales discípulos Plotino, Longino, Orígenes y Erenio. También Teodosio, Hierocles y Longino Casio.

Algunos autores piensan que también estudió con Amonio, Orígenes el cristiano, pero no hay datos claros sobre este punto.

De este autor no se sabe mucho, solo se sacan conclusiones del hecho de que fuera citado por otros autores. Al parecer vivió entre el final del siglo II y principios del siglo III. También hay una hipótesis que afirma que Amonio fue un monje budista, llegado a Alejandria, desde la India.

El historiador de la iglesia Mosheim hizo el siguiente comentario sobre este filósofo: Al ver Amonio que no sólo los filósofos griegos, sino también las diferentes naciones bárbaras, coincidían entre sí en los puntos esenciales, se encargó de la empresa de explicar y armonizar los principios de todas las sectas, de modo que evidenciase, su origen común y que todas tienden a un mismo fin.

Es suficiente con analizar superficialmente la sociedad actual, para ver como de adelantado a su tiempo era el pensamiento del sabio de Alejandría. Casi dos mil años después de la muerte de Amonio, todavía vivimos en un mundo donde las personas continúan demostrando prejuicios –es una forma muy suave de decirlo- acerca de la fe de los demás.

Escuela y Discípulos

6

La reputación de Amonio Sacos fue impresionante. Estudiantes sedientos de conocimientos viajaron desde lugares remotos con el fin de escuchar sus enseñanzas.

La mayoría de los estudiosos lo consideran como el fundador de la escuela filosófica conocida como el Neoplatonismo.

La escuela de Amonio Sacos escuela se caracteriza por una interpretación espiritual y mística de los textos filosóficos y teológicos.

Cualquiera que ansiaba obtener conocimiento podría participar en los debates al aire libre dirigidas por Amonio. Sin embargo, sólo aquellos estudiantes pacientes con una verdadera aptitud para el estudio y la meditación podrían entablar debates más avanzados.

Es muy probable que Orígenes haya profundizado su conocimiento de la reencarnación y el karma con Amonio.

Llegamos a esta conclusión sobre la base de Plotino. Dijo que después de pasar 11 años estudiando con Amonio tuvo que viajar al Oriente en busca de una comprensión más profunda de las doctrinas persas e indias.

Desafortunadamente, ninguna enseñanza de Amonio Sacos ha sobrevivido hasta nuestros días, porque el sabio no permitió que sus discípulos registrasen sus palabras por escrito.

Legado

Amonio no deseaba almacenar su enseñanza para la posteridad por miedo de ser mal interpretado por los hombres del futuro y tener el 7

disgusto de ser testigo de una nueva religión creada en torno a su figura misteriosa.

Su escuela promovió hermosos debates intelectuales entre los más grandes pensadores paganos y los grandes maestros cristianos.

Sobre Ammonio Saccas se conservan testimonios de Porfirio, Eusebio de Cesárea, Nemesio de Emesa y Teodoreto. El examen comparativo de estos testimonios permite sacar las siguientes conclusiones: 1. El principal objetivo de Amonio Sacos era reconciliar todos los cultos, credos y religiones, para que juntos formaran un conjunto armonioso.

2. Dios es uno. Lo único que cambia es la forma en que los diferentes cultos y religiones le interpretan.

3. La enseñanza de Ammonio en Alejandría duró al menos unos cincuenta años, es decir desde la época de Cómodo (muerto en el 192) hasta su muerte (alrededor del 242), año en que comenzó la expedición a Persia de Gordiano III, a la que se unió Plotino.

4. Orígenes, el cristiano, acudió a la escuela de Ammonio cuando éste aún era cristiano.

5. Ammonio fue en su origen cristiano, pero renegó de su fe para abrazar la filosofía griega (Porfirio dice: que antes fue pagano).

6. La existencia del Tratado sobre la relación de Moisés y de Jesús del que habla Eusebio puede explicarse suponiendo que fue compuesto por Ammonio en sus años de juventud, antes de su “apostasía”, o por un homónimo autor cristiano.

7. No se puede excluir que Ammonio sintiera un gran interés por las religiones orientales y sobre todo por la persa, que habría trasmitido por lo menos algunos de sus discípulos; el hecho de que tanto Plotino 8

como Antonio, ambos discípulos de Ammonio, se interesasen por la religión persa no parece ser una mera coincidencia.

8. En sus lecciones, Ammonio intentó conciliar el pensamiento de Platón con el de Aristóteles, siguiendo así la orientación “ecléctica” característica de Antíoco de Ascalón y del “platonismo medio” reanudado por Plotino y Porfirio.

Nos explica la escritora y teósofa Josefina Maynadé en su obra Amonio Saccas que podéis descargar aquí:

9

https://arjunabarcelona.files.wordpress.com/2015/07/maynadeamonio-saccas.pdf Apenas hay nada escrito con referencia al famoso filósofo neoplatónico de Alejandría. Porfirio, el biógrafo de su discípulo Plotino, dedica sólo a Amonio unas breves palabras, apenas ilustrativas, aunque sí orientadoras, que son las siguientes: “Tenía Plotino a la sazón, 28 años cuando experimentó una verdadera fiebre (en su afición) por la filosofía. Frecuentó entonces los más renombrados maestros de Alejandría, mas de sus escuelas salía profundamente desazonado y triste. Y al comunicar en cierta ocasión su gran desengaño a uno de sus amigos que conocía a fondo la calidad de su espíritu, éste lo condujo a presencia de Amonio Saccas, al que todavía personalmente no conocía. Dijo Plotino en tal ocasión a su amigo: ‘Es éste el hombre que yo buscaba …’. Y a partir de entonces, frecuentó su proximidad durante once años consecutivos”.

En otro lugar de su biografía, hallamos la presente breve cita de Porfirio: “Heremio, Orígenes y Plotino mantuvieron estrictamente secretas las enseñanzas de su maestro Amonio”.

Al final, hallamos otra breve cita al respecto, que transcribimos: “Nadie sobrepasa a Amonio …”

Todo ello, en verdad, nada concreta de la índole de su destacada enseñanza y de su sabiduría, aunque sugiere su importancia. Porque lo curioso del caso es que en todas las citas mencionadas se realza el destacado influjo que ejerció ese aparentemente obscuro personaje en la vida y en la obra de Plotino, reconocido como completo y sabio filósofo. Al fundar y dirigir la Escuela Neoplatónico de Alejandría por insinuación del propio Amonio, es cierto que éste, le ayudó en su destacada obra. Es más;

10

según tal biógrafo y otros comentaristas de crédito de aquella época, en las “Eneadas” libro caudal de Plotino, muchas de las enseñanzas del propio Amonio se hallan sustentadas en el sabio guión filosófico plotiniano, y de ahí su gran valor.

El hecho es fundamental y ha tenido un gran impacto en la historia de la alta cultura del mundo. A tenor de la decadencia espiritual y material de Egipto y con motivo del terrible incendio de la primera gran Biblioteca de Alejandría, en el triste trance de la conquista de Egipto por los romanos y fundada por los dos primeros Tolomeos la vida de tal Institución cultural, que trató de rehacer Cleopatra a fines del desdichado reinado tolemaico, llevaba una vida lánguida hasta que experimentó un curioso renacimiento con la vinculación espiritual que le imprimieron Amonio Saccas y su discípulo Plotino.

Y si este último conocía como nadie la esencia de todas las filosofías conocidas, así como las verdades herméticas; si le era familiar, en suma, el contenido de los textos sabios de la Biblioteca, ¿A qué fenómeno se debía, en el crítico período del último traspaso intercíclico, el impulso vitalizante, el renacimiento del gran centro cultural de Alejandría?.

Para nosotros, se debía a algo más que a la filosofía platónica o neoplatónica que dio nombre a la segunda Escuela. Se debía a que Amonio, como filósofo humilde y sazonado de auténtica virtud y sabiduría, obtuvo del Oráculo de Amón del Desierto Líbico, el poder y la investidura para dinamizar espiritualmente, de acuerdo con el requerimiento de los Padres Espirituales del momento histórico, los movimientos precursores de la amaneciente Era cíclica. En una palabra: Amonio obtuvo por propio mérito el don de conferir el bautizo cósmico a los mejores y más preparados discípulos y que 11

implicaba el descendimiento del Espíritu, la directa Luz, la comunión con las Fuerzas Universales.

Ese bautizo cíclico, de envergadura cósmica, lo recibió Plotino con otros discípulos escogidos y juntos, crearon esa labor premonitora, ese centro de acción espiritual que pudo dinamizar, en el crítico período de aquel traspaso intercíclico, el mundo del presente y aún del futuro.

De Amonio se sabe sólo por referencias, por alusiones, como dejamos anotado, que era de origen humilde y cristiano. Pero que por reacción propia, al colegir el trasfondo de la doctrina platónica, se afilió a ella.

Sin embargo, no quiso abandonar su humilde profesión de faquín o transportador de bultos – de ahí su apodo “el Saccas” - del muelle de Alejandría.

Andando el tiempo y debido sin duda a la confirmación de su grandeza, de su poder y por la misión sugerida por el Oráculo de Amón, el dios de Egipto, se le llamó el “Teodidacto” o “Enseñado por Dios”.

Por ello, al iniciarse en Alejandría y en virtud de las facultades de Amonio, la segunda etapa de la famosa Escuela, adquirió una modalidad más ecléctica, más veraz y más mística, denominada también teosófica. Así que los afiliados a la Escuela se llamaban teósofos y filaleteos, “amantes de la Verdad”.

Más sobre la actitud y el saber profundos, aportaron Amonio y sus discípulos a la Escuela, el vigilante Espíritu y como vehículo, la práctica de la yoga real o raja-yoga a la que denominaron occidentalmente, éxtasis en el que se sumían, según sus biógrafos, Amonio y Plotino. El éxtasis por ellos practicado, era fórmula de enlace y comunión beatífica del mundo manifestado con el reino de las eternas causas y de la felicidad suprema o Nirvana oriental.

12

Biografia

A aquel individuo singular, descargador y recadero del muelle de Alejandría durante el siglo tercero de Nuestra Era, se le conocía sólo por “El Saccas”, apodo derivado de su profesión, ya que se ganaba la vida transportando constantemente bultos por la ciudad de Alejandro y doquiera se le veía cargado.

Nadie sabía su verdadero nombre, aunque sí se decía que había roto los vínculos con su familia, que eran cristianos. Así que se suponía que tenía nombre de pila cristiano, aunque él jamás lo confesó a nadie y parecía totalmente ajeno a su propio pasado porque nunca hablaba de sus padres, de sus posibles hermanos, de su familia, ni siquiera de cuándo nació ni dónde, aunque se sabía de cierto que era alejandrino.

Físicamente era un hombre insignificante, de edad indefinible.

Aunque no era joven, se mantenía fuerte y vigoroso y pocos eran capaces de sobrellevar los fardos que transportaba por la ciudad desde el muelle de mercancías. Por ello era tan solicitado y estimado por los jefes de los distintos gremios, dueños de los almacenes y de los armadores todos del puerto.

13

Entre los filósofos y estudiantes del Serapion y su Biblioteca, gozaba el “Saccas” de una merecida reputación de filósofo natural, ajeno a toda escuela clasificada y reconocida. Al desprenderse de su formación primera y de su ambiente familiar, frecuentó el aula sabia y departió con los principales dirigentes de grupos y tendencias, consagrados a determinadas filosofías y a las especulaciones trascendentes, o sea, a la sabiduría antigua oriental y egipcia, a la filosofía griega continental, itálica, isleña y asiática. Y sin dejar su honrada y modesta profesión de faquín o transportista de fardos, dio fe muchas veces de conocimiento y capacidad de orientación de las almas cuando para ello era solicitado y se encontraba en plazas y sendas con alguien que le requería espontáneamente, para la solución de algún problema personal o filosófico.

Unos decían que por su espíritu de renuncia era estoico. Otros que por su estilo, su capacidad para dialogar y sus conocimientos de la dialéctica eran socráticos. Otros, por su habitual silencio, que era pitagórico, o bien platónico por su idealismo, su formación y vastos conocimientos. Otros lo tenían por aristotélico, por su saber científico y especulativo y por su hábito de filosofar de pie o andando, como acostumbraban los aristotélicos. Mas en general se definía como serapiano y acaso de origen hermético por ser egipcio de nacimiento y por el natural esoterismo de sus convicciones.

14

Probablemente, siendo joven, el “Saccas” había frecuentado la relación con los esenios afectos a los cristianos, porque hacía gala de conocer ciertas reglas higiénicas y tenía conocimientos de medicina natural, y en tal sentido era, con éxito y muy a menudo, consultado.

Pero el caso es que el “Saccas” tenía a gala no llamar nunca la atención.

Huesudo, un poco encorvado debido al mucho peso que habitualmente transportaba, era desaliñado en el vestir, aunque limpio. Su barba era rala e hirsuta, su pelo más bien corto y de reflejos rojizos. Pero sus rasgos puros de antiguo egipcio y el tono cobrizo de su piel y sus anchos hombros, le asemejaban a la casta de los coptos, quienes se tenían por puros descendientes de los primitivos egipcios y se hallaban por ello un poco al margen de la baraúnda de extranjeros de todas las razas y procedencias que pululaban por la ciudad. Y a quienes más desdeñaban los coptos, cosa muy natural, ya que los tenían por tranquilos invasores, eran a los griegos.

Los brazos del “Saccas” eran largos y nervudos, su tez y su despejada frente se hallaban surcados por profundas arrugas. Sus manos eran grandes y callosas, pero ágiles para todo movimiento. Vestía por lo común túnica corta y obscura, raída casi siempre y ceñía su cintura un amplio ceñidor de cuero del que pendían, a manera de posibles sujetadores de bultos y espuertas, cordales y tiras de cuero que llevaba terciadas a los hombros para liar y sostener los bultos que cargaba cuando los encargos eran numerosos y pesados…

A la sazón se hallaba el “Saccas” acurrucado, como era su costumbre, a la sombra del muro occidental del primer depósito almacén de mercancías del muelle, cuando acertó a pasar por ahí, sin duda intencionadamente, como acostumbraba, un recio armador y propietario de buques mercantes, de nacionalidad siria.

15

Al ver al humilde faquín del muelle, se le aproximó y dándole una palmada al hombro, díjole sin detenerse: - “Saccas”; hay trabajo para ti y es urgente. Acabamos de descargar la galera “Misiana” de gran cabida. Se trata de valiosas vasijas de cerámica de Fenicia, de estatuillas de metal, de tejidos de Chipre y de cantidad de talentos de plata que distribuye el rey a sus favorecidos… Nadie más que tú puede transportarlo con garantía. Te espero en el tercer almacén. Ven pronto…

Cuando se disponía “Saccas”, ya en pie, al lugar convenido, palpó antes sus estros de trabajo, ordenó las ataduras y se presentó al jefe sirio.

Cargó nuestro hombre cuanto pudo y dirigióse hacia los barrios altos de la ciudad, donde parte de la mercancía debía ser depositada.

Fatigado y un poco nostálgico, se detuvo a descansar un rato no lejos del Serapión, la nueva Biblioteca que fundara Cleopatra, la última Reina del Sol, al ser destruida la anterior del Bruquión, barrio inmediato al puerto, al devorar las llamas la armada del general romano Julio César.

El “Saccas” recordó y frunció el entrecejo… Mas pronto se serenó, descargó lentamente los pesados bultos que acarreaba, los arrimó junto a la tapia de un bello jardín, a la sombra de unos árboles y se sentó a descansar, en tanto extraía de un zurrón oculto por un pliegue de su túnica una hermosa manzana en la que hincó su mellada dentadura.

Y en tanto comía lentamente la deliciosa fruta, contempló desde aquella relativa altura, con los ojos semientornados por la calina del ardiente mediodía, la vista de la ciudad.

Evocando al propio tiempo la accidentada historia de su amada Alejandría, oteó un buen rato el maravilloso paisaje desde aquella discreta y plácida eminencia.

Lejos ya, a su izquierda, aparecía el rico puerto de mercancías de donde saliera con sus bultos hacía poco, cargado hasta los topes. Y gozó viendo a distancia las numerosas galeras y barcazas con vela tendida o a medio mástil que, desde allí, parecían de juguete amarradas e inmóviles sobre las aguas transparentes del puerto, que ahora parecían limpias y azules. Y allende el ancho mar, contempló, más diminutas todavía, el prolijo enjambre de las barcas de pesca con sus redes tendidas, riqueza permanente de la población alejandrina. Y cerrando el puerto pesquero, siempre por el oeste, abarcó su mirada 16

el puente que unía Alejandría con la Isla de Faros sobre cuyo enorme monumento de sillares escalonados, aparecía en lo alto el inmenso luminar que, mediante unas placas de metal bruñido, era, en la noche obscura, orientador y guía de navegantes llegados de lejos, anhelantes del abrigo del puerto… ¡Qué maravilla, aquella enhiesta arquitectura, símbolo de una gran urbe de altos destinos y de dos razas unidas que, bajo el amparo de los reyes lagidas, daban su mejor herencia a la humanidad de todos los tiempos!

Y ello, a pesar de los desaciertos de aquella última dinastía tolemaica en la que naufragaron las heces de aquellas dos razas eminentes, la egipcia y la griega, en cierto modo antagónicas, víctimas de la tergiversación de sus mutuas tradiciones, de su sangre podrida, de sus vicios, de una civilización antiquísima y decadente, camino de su extinción y de otra destinada a alumbrar, intelectualmente, la civilización que renacía…

No lejos de allí, admiró el Templo de Neptuno, el dios del Mar. Y sobre todo – maravilla única - dibujando la linde los ornados jardines llenos de flores y las villas de placer, la dulce curva de la bahía alejandrina y su playa de oro… En medio, adivinando el bullicio del que trataba siempre de huir el humilde filósofo, aparecía el Foro siempre repleto de gente y la maravillosa Puerta del Sol que presidía, sobre las regias escalinatas, el Cesareum, el gran Templo fundado por Cleopatra en cuya entrada se erguían, como centinelas perennes, dos inmensos 17

obeliscos de granito rosa, a semejanza de aquellos que mandara izar antaño, frente al Templo tebano de Amón-Ra, la gran faraona Hashepsut, la más grande mujer de la historia, llamada, por su gran misión cíclica, el “Horus Femenino” …

Desde allí, dirigió “Saccas” la vista a la dilatada rúa Canópica, que circundaba la bahía y se dirigía, repleta de carros y de vehículos de transporte, hacia oriente. Al fin alcanzó a ver, en una eminencia del terreno, el emplazamiento del túmulo de Alejandro Magno, fundador de la ciudad.

No lejos de allí, aparecía el nuevo Gimnasio, con sus pórticos repletos y más lejos, extendiéndose hacia el fin, limitado por un brazo del 18

Delta, el Campo de Marte con sus señaladas vías de deportes bélicos, sus pistas hípicas, sus carros armados y ya rozando el puerto oriental, los flamantes astilleros.

Luego, el humilde filósofo cerró los ojos y meditó. Meditó sobre los destinos originarios de aquella urbe en apariencia consagrada al placer y al vicio, torcidamente gobernada, destinada al enlace de superiores culturas, lugar de amistad y empalme de fraternales sabidurías, abrevadas en un mismo y único manantial oculto, destinada por el Fundador a convertirse en “Broche de Oro” que uniera a dos mundos incomprendidos: el oriental y el occidental.

Y con la doble vista de su penetrante ojo intuitivo, vislumbró entonces nuestro filósofo, allí mismo, un índice insospechado de posibilidades futuras, irradiando doquiera el producto de esa suma gloriosa de conocimientos y de buenas voluntades. Y a pesar de la desaparición de la gran Biblioteca con sus setecientos mil volúmenes, algunos originales únicos, desaparecidos irremediablemente cuando la conquista romana de la ciudad en tiempos de Cleopatra,

fue reconstruida, aunque fraudulentamente por esa veleidosa faraona que lamentó amargamente toda su vida aquella incomparable pérdida primera y que remontó a sus expensas la segunda Biblioteca en el Serapión, el barrio alto, muy cerca de allí donde descansaba el “Saccas”.

Casi en voz alta, ratificando sus propios presentimientos, murmuró el humilde filósofo: “Nada esencial se pierde. Todo se halla vigilado y protegido. Sólo desaparecen las formas, no el espíritu que las anima.

Lo mejor de aquella primitiva Biblioteca, orgullo del mundo sabio, fue copiado o antologizado por los cultos amantes del saber eterno. Y si 19

algo se perdió de ella, fue debido a que la humanidad todavía no habría podido asimilar convenientemente sus enseñanzas. Acaso eran prematuras, como las otorgadas por Hermanos Mayores a aquella otra gran civilización atlante, cuyo continente se hundió en la sima del gran mar, con sus venerables testimonios de altísima sabiduría, sus talismanes, sus incunables, sus monumentos, sus instrumentos sagrados. La humanidad no estaba todavía preparada para su conveniente asimilación y por ello perecieron. Es ley de los ciclos civilizadores … Pero esta vez, en el albor de un más breve ciclo civilizador, no ocurrirá así. Hay que tener fe en los destinos de la humanidad…”.

Entonces, instintivamente, se volvió, sin salir de su profunda meditación. Y con los ojos cerrados, añadió: “¡Qué gran caudal de sabiduría arrastraron tus aguas sagradas, Padre Nilo, a través de los milenios, tú, que recogiste el mejor fruto, la mejor herencia del remoto pasado!”. ¡Al derramarte en el Mediterráneo, animarás y fomentarás otras civilizaciones!”.

En aquél momento, alguien colocó la mano sobre su vuelta espalda, al tiempo que a su oído, una voz decía: “Saccas”, tienes razón en todo. Pero ahora descansa, que bien mereces esa breve estadía aquí, y más merecido aún tienes lo que vengo a proponerte…”.

El humilde filósofo del puerto, se levantó entonces y vio ante sí erguirse también a un anciano sacerdote egipcio con su luenga veste talar, su tummin talismánico pendiente de su pecho, su cruz ansata de oro en la mano, el estilo de su pañuelo cubriendo su cabeza …

En aquel momento, levantó su cruz el recio, alto y anciano sacerdote y díjole al “Saccas”: - Vengo a proponerte el bautizo de la Era que nace y la investidura de abridor de almas que te será conferida.

Vengo…

- ¿En nombre de quién? – Le atajó el “Saccas”, mirando al recién llegado de hito en hito.

- Del oráculo de Amonio, el Templo del gran Dios, del Oasis del Desierto Líbico.

20

Saccas lo miró entonces detenidamente. ¡Cuán insignificante aparecía nuestro filósofo externamente, ante la majestad del aparecido sacerdote de Amón, doblado aún por el peso que sobre él gravitaba!.

El mismo se daba cuenta de ello. Así que, con la espalda semidoblada, se aproximó más al anciano sacerdote, besó su sagrado tummim - Collar sacerdotal, de poder talismánico- y así humillado, dijo al recién llegado: - ¡Habla, ministro del gran Dios egipcio!. Pero antes, asegúrame: te manda…

- Sí, el Espíritu del Sol. Vengo de lejos, de donde el físico Sol tramonta… Y vengo a buscarte, por El mandado…

Aquí endulzó la voz el sagrado mensajero y aproximándose más al modesto transportador de bultos del puerto, añadió: - Dime, buen “Saccas”: ¿Cuál es tu verdadero nombre?.

El aludido hizo una extraña mueca y respondió después de una pausa: - Me he esforzado por olvidarlo. No era el mío verdadero y por eso…

Me llaman lisa y llanamente el “Saccas” y dentro de mi línea filosófica, considero el apodo mi mejor nombre. Quisiera seguir siendo el filósofo humilde que gana su sustento con el sudor de su frente. Por otro lado, departo con aquellos que buscan la luz, y procuro encender su lámpara…

El buen sacerdote suspiró y dijo: - Yo no he venido a ti más que como mandatario del Dios que todo lo sabe. Ven conmigo…

El “Saccas” se volvió y fijó su mirada en los bultos arrimados en la tapia cercana…

21

- No dudes – repitió el anciano sacerdote. En medio de la tremenda noche de las almas, Amón divisó tu lámpara encendida y me envió a buscarte.

El “Saccas” replicó, aún.

- Hay quien confía ciegamente en mí. Soy depositario de bienes y de confianza… He de llevar estos bultos a su destino…

- Otros te suplirán, cuando desaparezcas. Pero ahora, te acompañaré.

Luego emprenderás el viaje conmigo.

El “Saccas” se agachó, sin decir palabra, lió de nuevo el resto de sus fardos y los cargó sobre sus espaldas.

En silencio, faquín y sacerdote, emprendieron la marcha…

El carro que conducía, a través del desierto Líbico, al “Saccas” y al sacerdote de Amón, el que había instigado al descargador del muelle de Alejandría a acompañarle al gran Templo Oracular del gran dios de la tradición egipcia, era propiedad del Templo y le parecía al “Saccas” relativamente cómodo y ligero. Mas el dilatado viaje por las monótonas perspectivas desérticas y el cegador polvillo del kamsin, el viento que solía levantarse después de la puesta del sol y que todo lo invadía, colándose por todos los intersticios y secando alarmantemente los ojos y la garganta, hacían el viaje fatigante y poco ameno. Mas a su lado, revestido con los atributos de su jerarquía religiosa, el venerable sacerdote de Amón representaba para el “Saccas” un ejemplo de obediencia y estoicismo al que de buena gana se sentía impulsado a imitar. El “Saccas” sabía que así en lo interno como en lo externo, el sacerdote obedecía la voluntad del dios y que se hallaba enteramente a su servicio. Por ello se limitaba al riguroso silencio del religioso y sólo contestaba cuando era expresamente interrogado por su mentor o por el sacro auriga.

- Pronto divisaremos, entre las dunas lampiñas del desierto, la obscura mancha del Oasis de Amón. ¡Ánimo, pues, viajero! - díjole al fin este último, arreando con renovado impulso el último tronco de las fatigadas caballerías.

El “Saccas” respiró hondamente, pero no dijo nada.

- Sí, prepárate para el divino privilegio –añadió el sacerdote. Yo creo ya divisar el brillante piramidión que corona los dos obeliscos de la entrada del Templo. Dentro de un día…

22

En efecto. Un día más y antes de caer la noche y soplar de nuevo el viento cegador del desierto africano, experimentaron todos el aroma lejano de las húmedas arboledas de sicomoros, adelfas, acacias, palmas datileras y morados tamarindos que rodeaban los jardines del Templo y sus mansiones, así como la aldea donde moraban sus humildes servidores.

Antes de cerrar totalmente la noche, se hallaban a las puertas del Oasis de Amón.

Era grato, después de la incomodidad de tantas jornadas de viaje por el desierto, respirar aquellas dulces oleadas de perfumes diversos y encontrarse bajo la sombra benefactora de las arboledas, por cuyas sendas se deslizaba, pródiga, el agua milagrosa.

Bien acogido en la mansión destinada a los visitantes, el “Saccas” se bañó en aguas abundosas y represcantes, comió opíparamente y descansó a sus anchas…

A la mañana siguiente le despertó un servidor del Templo, quien le entregó ropas talares de puro lino que olían a extraños perfumes cultivados.

Por fin, otro sacerdote provisto de antorcha le condujo, a través de una puertecilla, por un angosto pasillo que desembocaba al fin, después de descender por una rampa, en la cripta subterránea del gran Templo.

El “Saccas” paseó la vista en torno. Debido a la obscuridad reinante divisó una enorme cruz ansata que se hallaba erecta, como plantada, en una gran hornacina de la pared de fondo, toda rodeada de una difusa luz malva.

Su guía, precedido por la antorcha, le condujo por diversas dependencias de techo bajísimo, sostenido por amplias y rústicas columnas naturales. Por fin, le hizo seña de que permaneciera ante una especie de aljibe, repleto de agua transparente.

Entonces, una voz de procedencia ignota, pero de dulce y seguro timbre le habló así: - “Saccas”, has sido llamado por el Oráculo porque sobre ti gravita una misión cíclica. Te hallas, pues, bajo la protección del gran dios del 23

eterno Egipto. Nada temas. Has sido iluminado por la luz filosófica y has atravesado ya, debidamente dosificadas, las pruebas de los Misterios. Fuiste probado y venciste, aunque tu memoria física no guarde recuerdo de ello. Tuyo es también el fundamento del saber de las Escuelas anexas a los Santuarios.

Más… No tienes nombre ni investidura ante nosotros. “Saccas” es tu apodo y sabemos cuán dignamente lo ostentas. Más no sólo es necesario ser humilde.

Hay que obtener, con el bautizo sideral de la Era que comienza, el nombre que te sintonizará con las estrellas, con tu propia misión y con tu época. No será un bautizo sólo formal, sino que con él recibirás la Presencia y el Vínculo sagrado. Será también tu comunión, tu enlace con los divinos Padres, con las Fuerzas Cósmicas que actúan en estos momentos con inefable poder sobre la humanidad desorientada y descarriada. Con el descendimiento del Espíritu sobre ti, a través del bautizo de la Era que comienza, tendrás el poder de abrir interiormente a los individuos predispuestos. Necesitarás de ese poder en el futuro. Y serás más que un filósofo como has sido hasta ahora. Serás capaz de actuar no sólo como filósofo o como taumaturgo, sino como Mediador y agente de los Poderes Cósmicos…

La voz que no pudo localizar, díjole al final: - Después de esta simple ceremonia efectuada por sumergimiento en el agua debidamente preparada al efecto, se te conferirá la Palabra y sus inherentes poderes. Entonces te habrás convertido en el asistente directo del Espíritu de la Nueva Edad. Poseerás la aptitud de bautizar a tu vez y siempre emplearás el elemento líquido, cuya vibración es afín al signo que amanece en el oriente en primavera. El fenómeno oculto del bautizo equivale a romper en las almas el velo de la tupidez del signo muriente, como una vieja veste inservible, como 24

una escoria cíclica, para que reciban directamente el celeste influjo del más allá y puedan ejercer su conciencia infinita. Desde ese instante, poseerás otra razón de las cosas y de los seres. Sabrás descubrir y alumbrar.

Abonarás prodigiosamente la flor oculta en las almas. Y ellas se abrirán ante tu mirada y serán a manera de flores del jardín de los elegidos. Por tu labor de excepción, sólo cosecharás un nombre ante los hombres: el de tu dios, el de nuestro dios tradicional, el de tu tierra de origen. En el instante del bautizo, se te impondrá el nombre de Amonio, “Electo de Amón”…

Cuando, transcurrida la ceremonia de la inmersión y bautizo, se le preguntó a Amonio dónde deseaba actuar, contestó que en el muelle de Alejandría, transportando fardos. Y también como uno de tantos en el aula magna de la Escuela de Alejandría.

- Sé que algunos vendrán a mí y les daré lo que he recibido…

- ¡Que la bendición del dios te acompañe, como la de todos sus servidores!. ¡Vete, pues, en paz!.

Y el sacerdote bautista lo abrazó y dijole al fin: - Te has convertido en uno de aquellos que velan por la suprema sabiduría y el bien de las almas. Mucho se te permitirá dar… ¡Vete, pues, en paz!…

Amonio abandonó el Oasis de Amón y sus bellezas, donde tan inmenso bien recibiera, con los ojos fijos en el otro bien abierto en posibilidad para él.

Era otro hombre. Pero su devenir iba íntimamente unido a su anterior trayectoria. Era su puesto de trabajo… El lo sabía. Y los que le guiaban, también.

En el prólogo del libro de Josefina Maynadé, se nos explica la historia de un papiro que narra la historia de una iniciación en los rios egipcios... Sino fué así la de Amonio, bien pudiera haberlo sido, la incluyo: “Había un hombre de relevantes virtudes, inteligencia clara y disposición amorosa hacia sus semejantes, que quería escalar alturas mayores en el conocimiento y la sabiduría humana. A tal efecto decidió, después de haber terminado una serie de 25

estudios preliminares, seguir la carrera sacerdotal, por lo que solicitó y obtuvo permiso de admisión en una Escuela Iniciática de estudios secretos.

Ahora lo encontramos parado en una hermosa terraza de piedra, perteneciente a un Templo situado en la colina de una montaña.

Este hombre, en su aspecto físico, era alto y robusto, de pelo y barba rojiza; la barba no terminaba en punta, sino que era cuadrada. Su piel era bronceada, la nariz recta, los ojos grandes y almendrados, de mirada profunda y de gran viveza. Llevaba solamente una bata larga color café y unas sandalias como de romano, que se amarraban con cintas que se entrecruzaban llegando hasta la rodilla.

Nuestro amigo, con paso firme, se dirigió hacia el interior de la habitación contigua al Templo que tenía una cúpula como de observatorio astronómico.

Llegó a un salón donde lo esperaban dos sacerdotes vestidos con túnica blanca, con la cabeza rapada (el cráneo les brillaba), lo que no impedía que tuvieran también la barba cuadrada, como en el caso anterior. Como ellos se sentó en el suelo formando un triángulo los tres; uno de los sacerdotes tomó la palabra y en voz calmada y baja le dio instrucción y enseñanza, empleó mucho tiempo en ello, y al terminar siguió el sacerdote que en la misma forma continuó dándole instrucción y enseñanza durante largo tiempo.

Al terminar se levantaron del y uno tras otro caminaron. A la cabeza iba el primer sacerdote que habló, después el segundo sacerdote, y nuestro amigo era el último. Así abandonaron la estancia con paso sigiloso y de puntillas, volteando de un lado a otro la cabeza como oteando, recorrieron un pasadizo obscuro y luego empezaron a descender por una escalera bastante prolongada, atravesaron después un túnel también muy largo al final del cual encontraron yerbas que fueron apartando a un lado para pasar, y así llegaron a una terraza amplia e iluminada por la luz del día, donde había plantas y flores.

26

Entonces los sacerdotes mostraron al neófito varias plantas poseedoras de algunas virtudes, probablemente medicinales.

Llegaron a un saloncito iluminado con una tenue luz, como de luna, que no se sabía de dónde provenía, allí le acostaron en el suelo sobre una manta. Al quitarse la túnica se halló sin ropa alguna; le colocaron los brazos paralelos al cuerpo con las palmas de las manos hacia el suelo; un sacerdote se hincó a su derecha y el otro a su izquierda, a la altura de su cintura, quedando uno frente al otro sentados sobre sus pies. En esta postura le siguieron comunicando más conocimientos, más instrucciones y más cuerpo de doctrina en una forma excepcional.

Esta forma excepcional consistía en que todo lo que el sacerdote iba diciendo era cantado en forma de salmodia. Y a su vez, el segundo sacerdote hizo lo mismo cuando terminó el primero. Terminada la instrucción, se levantó nuestro amigo, se puso la túnica y salieron como habían entrado: los sacerdotes delante y nuestro amigo atrás, caminando de puntillas y oteando, sigilosamente. Regresaron a la terraza donde le volvieron a mostrar mayor número de plantas y así continuaron su camino hacia un nuevo lugar, que era como un Templo de gran amplitud, donde había sacerdotes colocados en tres círculos concéntricos, revestidos con túnicas y capuchones blancos, casi todos rapados de la cabeza menos el del centro que tenía una larga cabellera de pelo blanco; todos usaban barba cuadrada. Rodeaba a este sacerdote un círculo de sacerdotes que llevaban túnicas blancas con cinturón color rosa fuerte.

En este recinto había muchos hombres de diferentes tipos, más que monjes, estudiantes en proceso de serlo, unos de raza negra y otros de piel apiñonada. Había tipos que llevaban otra túnica de color rojo con una cinta de color dorado a la altura de la cintura, otros monjes se hallaban situados cada uno en la esquina del amplio local. Este Templo tenía muchas columnas, no estaba cerrado, y en los cuatro extremos había unos braseros en forma de jarrón, de donde salía humo producido por esencias preciosas.

Estos monjes, los de las esquinas, vestían túnicas verdes, y eran los encargados de cuidar los sahumerios. El monje del centro cantaba 27

pero alternaba el canto con el habla. Y este monje, que llevaba cabello, al tiempo que hablaba, los monjes cantaban quedito, casi no se oía nada, sólo un murmullo como una melodía, que los del otro círculo repetían en un solo sonido.

Al terminar, se levantaron y salieron primero el círculo de los últimos, después el siguiente. El señor del largo cabello es conducido por cuatro monjes como si fuera en procesión. Y lo llevaron a una sala especial, llena de numerosas alfombras. Es la única sala donde las hay muy pulcras, como todo lo que hay en esa sala donde llegaron.

Había allí un sillón muy grande y muy alto, todo forrado con piel de algún animal, porque parecía afelpado y la apariencia no era tela sino piel.

Este ritual se repitió todos los días durante muchos años. La barba rojiza de nuestro amigo, terminó por ponerse blanca.

Así acabó su estancia y aprendizaje en aquel lugar. Regresó al mundo y apareció con la misma indumentaria con que le vimos al principio de esta historia en la terraza”.

Así termina la descripción del proceso de una iniciación que se atribuye a Amonio Saccas, o tal vez, cuando menos, a un individuo contemporáneo.

Otro carro de más modesta trayectoria, repleto de bultos y de encargos, le devolvió en unas jornadas, a Alejandría. Rememoraba…

Aún conservo el original de esa copia y me parece que tiene algo que ver con este libro que trata de “Amonio Saccas”, no porque sea precisamente parte de la historia de él – aún cuando bien pudiera serlo - sino porque sencillamente revela las costumbres de aquellos años, que probablemente es de unos dos siglos después de Cristo, y que precedieron a la aparición del neoplatonismo; nos enseñan también la forma en que guardaban sus tradiciones y sus conocimientos secretos, que para entonces no era posible que fueran revelados al vulgo en general, así como ahora todavía se conservan 28

en secreto muchos conocimientos que no pueden ser dados a plena luz del día, porque pudieran caer en manos de gentes que no les den aplicación correcta para el bien de la humanidad presente. Por ejemplo, es indudable que al hombre le hacen falta muchos conocimientos acerca de lo que son las leyes de la Naturaleza. Porque de los pocos que hemos logrado conocer; ¿Qué provecho le estamos sacando?. ¿A qué utilidad las estamos destinando? Todos van a dar a nuestros Ministerios de la Guerra.

Allí vistió de nuevo su túnica raída, invistiéndose con las correas, los ligámenes y las espuertas del oficio, y se dirigió al muelle… Esperó y trabajó.

Ganó el pan con el sudor de su frente. Más algo sentía en él que no hubiera jamás sabido explicar. Se sentía, en suma, otro hombre: el que había siempre y algo más…

Al terminar su trabajo, al cerrar el día, solía dirigirse, acompañado por un breve grupo de discípulos, a la Biblioteca del Serapión.

Según la Wikipedia: "La Biblioteca Real de Alejandría o Antigua Biblioteca de Alejandría, fue en su época la más grande del mundo.

Situada en la ciudad egipcia de Alejandría, se estima que fue fundada a comienzos del siglo III a. C. por Ptolomeo I Sóter, y ampliada por su hijo Ptolomeo II Filadelfo, llegando a albergar hasta 900 000 manuscritos. La nueva Biblioteca Alejandrina, rememorando la original y promovida por la Unesco, fue inaugurada el 16 de octubre de 2002 en la misma ciudad.

29

Se carece de testimonios precisos sobre sus aspectos más esenciales, y no se han encontrado las ruinas del Museo, siendo las del Serapeo muy escasas. Para algunos escritores latinos, la Gran Biblioteca fundada por los Ptolomeos apenas resultó afectada en el incendio provocado por las tropas de Julio César en 48 a. C. Probablemente, ya había desaparecido en el momento de la dominación árabe, aunque algunos escritores comentan que el califa Umar ibn al-Jattab ordenó la destrucción de millares de manuscritos. Independientemente de las culpas de cristianos y musulmanes, el fin de la biblioteca debe situarse en un momento indeterminado del siglo III o del siglo IV, quizá en 273, cuando el emperador Aureliano tomó y saqueó la ciudad, o cuando Diocleciano hizo lo propio en 297. La biblioteca-hija del Serapeo, sucesora de la Gran Biblioteca, fue expoliada, o al menos vaciada, en 391, cuando el emperador Teodosio el Grande ordenó la destrucción de los templos paganos de la ciudad de los Ptolomeos.

Desde el siglo XIX, los eruditos han intentado comprender la organización y estructura de la Biblioteca, y se ha debatido mucho sobre su final. Los conocimientos sobre la Biblioteca, cómo fue, cómo trabajaron sus sabios, el número exacto de volúmenes e incluso su misma situación, son todos muy escasos, ya que muy pocos testimonios hay al respecto, y aún éstos son esporádicos y desperdigados. Los investigadores y los historiadores de los siglos XX y XXI han insistido en que se ha formado una utopía retrospectiva en torno a la Biblioteca de Alejandría. No hay duda de que la Biblioteca existió, pero apenas hay certezas en lo escrito sobre ella. Se han hecho centenares de afirmaciones contradictorias, dudosas o simplemente falsas, realizando suposiciones a partir de muy pocos datos que, la mayoría de las veces, son sólo aproximaciones.

La Gran Biblioteca de Alejandría, llamada así para distinguirla de la pequeña o biblioteca-hija del Serapeo, fue fundada por los primeros Ptolomeos con el propósito de ayudar al mantenimiento de la civilización griega en el seno de la muy conservadora civilización egipcia que rodeaba a Alejandría. Si bien es cierto que el traslado de Demetrio de Falero a Alejandría (en el año 296-295 a. C.) está relacionado con la organización de la Biblioteca, también es seguro que al menos el plan de esta institución fue elaborado bajo Ptolomeo Sóter (muerto alrededor de 284 a. C.), y que la finalización de la obra y su conexión con el Museo fue la obra máxima de su sucesor, Ptolomeo II Filadelfo. Como Estrabón no hace mención de la Biblioteca en su descripción de los edificios del puerto, parece evidente que no estaba en esta parte de la ciudad; además, su conexión con el Museo permitiría ubicarla en el Brucheion, el distrito real situado en el noreste de la ciudad.

30

Este santuario acogía un pequeño zoológico, jardines, una gran sala para reuniones e incluso un laboratorio. Las salas que se dedicaron a la biblioteca acabaron siendo las más importantes de toda la institución, que fue conocida en el mundo intelectual de la Antigüedad al ser única. Durante siglos, los Ptolomeos apoyaron y conservaron la Biblioteca que, desde sus comienzos, mantuvo un ambiente de estudio y de trabajo. Dedicaron grandes sumas a la adquisición de libros, con obras de Grecia, Persia, India, Palestina, África y otras culturas, aunque predominaba la literatura griega y helenística.

La biblioteca del Museo constaba de diez estancias dedicadas a la investigación, cada una de ellas dedicada a una disciplina diferente.

Un gran número de poetas y filósofos, que llegaron a ser más de cien en sus mejores años, se ocupaban de su mantenimiento, con una dedicación total. En realidad se consideraba el edificio del Museo como un verdadero templo dedicado al saber.

Se sabe que desde el principio la biblioteca fue un apartado al servicio del Museo. Pero más tarde, cuando esta entidad adquirió gran importancia y volumen, hubo necesidad de crear un anexo cercano.

Se cree que esta segunda biblioteca (la biblioteca hija) fue creada por Ptolomeo III Evergetes (246-221 a. C.), y se estableció en la colina del barrio de Racotis (hoy llamada Karmuz), en un lugar de Alejandría más alejado del mar; concretamente, en el antiguo templo erigido por los primeros Ptolomeos al dios Serapis, llamado el Serapeo, considerado como uno de los edificios más bellos de la Antigüedad. En la época del Imperio romano, los emperadores la protegieron y modernizaron en gran medida, incorporando incluso calefacción central mediante tuberías con el fin de mantener los libros secos en los depósitos subterráneos.

Los redactores de la Biblioteca de Alejandría eran especialmente conocidos en Grecia por su trabajo sobre los textos homéricos. Los redactores más famosos generalmente llevaron el título de bibliotecario principal.

31

La diversidad geográfica de los eruditos muestra que la Biblioteca era de hecho un gran centro de investigación y aprendizaje.

En 2004, un equipo egipcio encontró lo que parece ser una parte de la biblioteca mientras excavaba en el Brucheion. Los arqueólogos descubrieron trece salas de conferencias, cada una con un podium central. Zahi Hawass, el presidente del Consejo Supremo de Antigüedades de Egipto, calcula que en las salas excavadas hasta ahora se habría podido acoger a unos 5.000 estudiantes, lo que indica que era una institución muy grande para su época. En el siglo II a. C., Eumenes II fundó un centro a imitación de la Biblioteca en Pérgamo".

Prosigamos con la biografía de nuestro personaje.

Una tarde comparecieron los habituales Herenio y Orígenes, dos fervientes platónicos y pitagóricos, acompañados de Plotino, al que casi forzaban ambos para que se aproximara a Amonio.

Por fin Plotino se serenó. Situóse frente a Amonio y los dos hombres se miraron un buen rato, frente a frente.

La faz de Plotino se transformó. Por fin cayó de rodillas ante Amonio al tiempo que murmuraba: “Por fin hallé a mi maestro… Haz de mí lo que creas más conveniente…”.

Amonio ayudó a levantarlo. Y en tanto liaba sin decir palabras sus estros de trabajo, como distraídamente, díjoles a los tres por fin: - Dentro de tres días, antes de amanecer, os convoco a los tres en el jardín solitario y trasero de la Biblioteca. Id con actitud propicia. Los astros colaborarán con nosotros… Purificaos y ayunad en tanto.

Mediante la más simple ceremonia del sumergimiento en el agua, distintivo del bautizo de la Era que comenzaba y con la acción conjunta de las palabras de poder que se le confirieron en el Templo de Amón; Amonio bautizó a sus tres discípulos. Y como confirmación oculta, confirmación divina y coronación del acto, al sumergirse al final en una profunda meditación, experimentaron el éxtasis de unión con el Espíritu Infinito.

32

Al verlos juntos, muchos de los llamados filósofos de la Escuela, que pululaban por las nobles dependencias de la Biblioteca, cuchicheaban entre sí: ¿Cómo es posible que un filósofo tan sabedor y completo como Plotino, atienda tan religiosamente al “Saccas” y considere su maestro a un simple descargador del muelle, que no es más que un aficionado a la filosofía?. El “Saccas”, al que ahora llaman Amonio, se halla tan lejos de poseer el conocimiento completo de todas las escuelas de filosofía, que apenas se le puede llamar filósofo.

En cambio, Plotino ha sido educado desde su primera infancia por los mejores pedagogos, ha completado sus estudios en las Escuelas de Sabiduría anexas a los Santuarios egipcios de tan elevada tradición y ha viajado lo suficiente para extraer las esencias de toda enseñanza en las localidades donde se originaron las diversas escuelas de filosofía griega.

Algo impartirá el viejo cazurro… - comentaban los mal intencionados y los despechados.

- Nosotros, los asistentes a esta cátedra y a esta Biblioteca, somos los únicos bien dotados los poseedores del saber real - decían los infatuados.

- No siempre la filosofía ha tenido por finalidad la formación del hombre superior - osó insinuar un alejandrino afecto al conocimiento de los astros.

- Verdaderamente, una cosa es la ética filosófica y otra el conocimiento mental de sus teorías - añadió un orientalista.

33

- La actitud religiosa es otra cosa, si es que a ello te refieres.

- Hay una superreligión que es como la flor suprema de la filosofía insistió el orientalista. La yoga real es una prueba…

- Lo importante para nosotros todos es que se logre revitalizar la Biblioteca y el aula magna. Que actúe el más capacitado. Lo demás, no nos importa - dijo entonces un conciliador que frecuentaba con afán los anaqueles sabios de la Biblioteca.

- Efectivamente - comentó otro que pasaba. El que crea en los dioses, aquí tiene a Serapis, Egipto y Grecia conjuntamente lo han creado…

- Verdad. Estamos, más que en la época de los filósofos, en la de los creyentes - refrendó el conocedor de los astros.

- ¿Se trata de la fe ciega o de la fe razonada?. - Repuso un escéptico.

- De la fe filosófica. Platón sustentaba esa superreligión y ha sido el más alto filósofo habido - añadió Orígenes, con el deseo de conciliar opiniones y de llevar la corriente de pensamiento hacia lo que tenían proyectado.

- Tratemos todos de no poner cortapisas a la colaboración de los demás. La obra cultural de Alejandría nos requiere a todos…

Plotino circulaba a la razón, como tenía por costumbre, por el aula amplísima de la Biblioteca, y habíase mezclado con el grupo de discutidores, afectos o disidentes a sí mismo, a su doctrina, a su maestro Amonio.

Y movido por su especial resorte interior, creyó llegado el momento de intervenir en las discusiones y lo hizo de este modo:

- Amigos todos: Mi actitud, entre tantas opiniones y tendencias aquí expresadas, tendrá que ser por mi propia naturaleza, no sólo conciliadora, sino coronadora de los principios expresados, ya que a todos por igual estimo y toda actitud por igual comparto. Por ello 34

trataré no sólo de comprender, sino de elevar a su cima toda idea con buen corazón expresada. Antes, sin embargo, he de dejar sentada mi propia actitud y mi experiencia con respecto a mi maestro Amonio Saccas. Que conste que no deseo justificar su filosofía o la escuela a la que pudiera pertenecer si es que pertenece a alguna. No. Ante todo desearía deciros algo con respecto a él sin ánimo de justificarlo ni de justificarme. Pienso sólo deciros la verdad. Sabed, sí, que el tipo integral humano no se basa solamente en la capacidad dialéctica ni en la erudición filosófica, como algunos han pretendido. Os confieso que yo no era, con todo mi bagaje de cultura, un ser completo hasta que conocí a Amonio. Porque él, con toda su ejemplar modestia, posee, por su investidura superior, la facultad de esa completación, a través de eso que los orientalistas llaman yoga real o unión con la suprema Divinidad y lo que pudiéramos definir hoy como unión con el Espíritu Santo, el Espíritu extra-cósmico… Los orientales llaman a esa dichosísima unión suprema, estado de Nirvana y nosotros, los occidentales lo definimos como éxtasis. Creedme, amigos: sólo mediante tal vinculación con el supremo Espíritu, se logra la completación. No importan entonces, demasiado, los valores mentales. Se puede ser un pequeño o un grande filósofo, se puede hablar elocuentemente o permanecer callado. Pero sin ese supremo contacto, sin ese bautizo o descendimiento del Espíritu Santo, la divinidad en el hombre, éste siempre será incompleto. Amonio podrá ser un filósofo de argumentos discutibles, pero su vida ha sido tan ejemplar, un ser tan bueno, verídico e internamente bello o armónico, que, con tal motivo, la Deidad viviente lo eligió para recibir el cósmico impacto. Y desde el momento en que recibiera la sin par investidura, ha sido apto a su vez para transmitir el alto poder a otros. ¿Comprendéis?. Ello no significa un reto para nadie. Que cada cual siga su camino, tratando de merecer más. Esa senda es infinita… De ese modo, llegaremos todos a constituir una hermandad ejemplar, una agrupación señera. Con la aportación de todos los valores humanos, podremos emprender la obra tradicional aquí, en este lugar predestinado, que nos requieren el tiempo y la historia. El mundo tiene puesta la mirada en nosotros.

Aquí Plotino fue victoreado, aplaudido y ensalzado por todos los presentes. Y reconocido por el máximo filósofo y la personalidad más destacada del aula sabia, le fue conferido por aclamación, el nombramiento de Jefe de la Escuela Neoplatónica de Alejandría. Y merced a la justificación y al elogio que hizo de su maestro Amonio, en adelante, todos tuvieron a éste por jefe espiritual de la Escuela renacida.

35

Plotino siempre apareció, al obtener su cargo y después de las palabras pronunciadas, en compañía de su maestro. Y siempre ocupó su lugar. Y como consecuencia, encauzó vidas y pensamientos, enseñó la ciencia de vivir armónicamente, aclaró dificultades, intensificó ideales y reveló siempre y en todo momento, el valor oculto y exegético de los principios sustentados por Platón y por su maestro Sócrates. Y como comentarista iluminado, envolvió sus principios y sus básicas verdades con el velo de una mística trascendente, de acuerdo con la tónica del ciclo inaugurado de Piscis y del que se hizo portavoz.

Desde entonces, por su saber, pureza y gran idealismo, todos se agruparon en torno al gran Plotino. Era en verdad el máximo filósofo del aula, al que nadie osaba de lleno, discutir. Si alguien hubiera puesto reparos a su limpia actuación, se hubieran desvanecido por sí solos, ya que Plotino, nunca se justificaba. Lo hacía la vida por él.

Por su gracia y sabiduría, por su iluminada intuición, lograda a través del bautizo cíclico que le administró su maestro Amonio, había crecido su poder y su prestigio. De ese modo, encauzó y adoctrinó a cuantos le requerían, aclaró multitud de dificultades, afirmó ideales, enderezó a los caídos y reveló siempre y en toda ocasión, la trama espiritual que nos envuelve y que suma en el aspecto superior la filosofía con la religión, la virtud con el acendrado estudio de los sabios archivos, así como el estudio directo de la vida de las almas a ese conjunto de cualidades que deben ornar al anheloso de perfección y por tanto, al que tratara de integrar la renaciente Escuela alejandrina, lo denominaban Plotino y Amonio, Teosofía, o sea, la sabiduría divina que entraña la disposición, la manifestación y la conducta. Teosofía representa la suma de la esencialidad espiritual 36

de todas las religiones y la fuente primigenia de todas las filosofías.

Es la impulsora del individuo integra, incluyendo la conciencia de su divinidad, el espíritu que integra lo universal. Debido a esa teosófica vinculación directa, a su sabiduría infusa, se le llamaba a Amonio, el maestro de Plotino, el “Teodidacto”, o sea, “el enseñado por Dios o por los dioses”. Y como sea que la finalidad práctica que persigue la Teosofía es la confraternidad humana, incluyendo todas las tendencias, todas las religiones, todas las filosofías, todas las razas, Amonio y Plotino dieron a conocer entre los mejores afiliados a la Escuela y dispuestos a ser sus colaboradores, el lema ideal de la Teosofía.

En verdad, Plotino, al parecer de la mayoría reunía como individuo ese vasto ideal teosófico y por ello lo consideraban el más indicado para representar al nuevo giro de la Escuela, su renacimiento. Porque, conocedor como ninguno, no sólo de todas las escuelas filosóficas griegas, con sus alcances más elevados, sino de las enseñanzas orientales y del Asia Menor, que señalaba, vinculada a la filosofía, la forma de la investigación científica, con la aportación caldea de los números y su matemática celeste, dio siempre fe de esa moral superior, de esa ética superhumana que aprendiera de los sacerdotes idanos, auténticos terapeutas que con sus acendrados conocimientos de catarsis o purificación integral, eran capaces de curar los cuerpos y las almas, ya que la Naturaleza procura todos los medios de alcanzar la armonía siempre que se obedezcan sus leyes.

37

A todos los conocimientos y prácticas a que se había sometido Plotino, se sumaban sus experiencias de probación en el seno de los misterios egipcios, su patria, así como las puras enseñanzas herméticas que aún constituían la joya caudal de los archivos sabios de la Biblioteca de su segundo avatar.

Por todo lo antedicho y por insinuación directa del propio Amonio, acordaron que, en el más fausto momento del calendario sidéreo, coincidente con la más importante oleada de vida del año - la cruz cardinal del zodíaco - caracterizada por el advenimiento de la primavera, inaugurarían la segunda prometedora etapa de la Escuela.

En el momento indicado y con los mejores augurios, ascendió Plotino, teniendo a su derecha al gran Amonio Saccas y a su izquierda a Orígenes y a Herenio al estrado del aula magna y en presencia de la más destacada concurrencia de discípulos, filósofos y estudiantes habituales de la Biblioteca, anhelosos de la realización de antemano planteada, pronunció Plotino las siguientes palabras que sellaron en los espacios el más trascendental bautizo de la Escuela, con la divina se Escuela Neoplatónica de Alejandría.

Dijo: - Amigos todos: el que de entre vosotros consulta a los astros, sabe que inauguramos una Era bajo el signo zodiacal de Piscis. Son, pues, estos momentos de trascendental responsabilidad para nosotros, los llamados a revitalizar en el llamado, con razón, “Broche de Oro entre Oriente y Occidente”, esta Alejandría que baña el sagrado Nilo y el gran Mar de las civilizaciones, la finalidad por la que aquí fue fundada esta aula a base de la más importante Biblioteca de todos los tiempos. Platón, es, a nuestro ver, el más completo filósofo, también, de la historia, el que resume todas las verdades de las escuelas del pasado y nos ofrece, en sus “Diálogos” de tan profunda enseñanza, el puente trascendental del traspaso cíclico. Pensad en este momento, 38

que múltiples miradas, visibles e invisibles, se hallan fijas en nosotros.

Hemos de hacernos dignos de estas miradas y de lo que significan para el presente y el devenir del mundo. Debemos, por tanto, traspasar ese puente enarbolando la enseña de la sabiduría y viviéndola…

Aquí se enardecieron los ánimos de todos los fervientes auditores y aplaudieron intensa y largamente al orador, alentándolo con señas y con palabras.

Plotino prosiguió: - Ya que sois todos los aquí presentes confirmadores de la voluntad suprema sobre los humanos destinos, os diré en este instante cíclico, interpretando la voluntad suprema y la de todos los aquí congregados, que adoptaremos por lema de esta renacida Escuela, el nombre de Platón y el de su sabiduría, especialmente en su aspecto místico, que es el que cuadra y corresponde a la tónica del ciclo naciente. Damos palabra, sin embargo, de que nunca consideraremos la divisa como imposición, ya que aquí, en fraternal y concorde abrazo, se reunirán los representantes y sustentadores de toda posible filosofía, de toda religión, de toda raza y creencia, de toda tradición, de toda clase social, porque nada hermana tanto como la superior cultura que sustentamos.

Así unidos, dispongámonos a servirnos mutuamente de soporte y de enlace para alzar bien alta la divisa y la cátedra del gran Platón, para que pueda servir al actual requerimiento del eterno Espíritu. Y ahora, abramos de par en par las puertas de esta Biblioteca de tan noble tradición, para que otras invisibles puertas se abran a los auténticos idealistas, 39

y logremos así que, en contacto con la divinidad que nos asiste, podamos cumplir nuestra misión en el mundo naciente.

FUNDACIÓN DE LA ESCUELA NEOPLATÓNICA Cuando, por vez primera, Amonio - retornado investido de una alta misión, del Templo Oracular de Amón, situado a lo lejos, en el Desierto Líbico - empleó la capacidad y los poderes allí obtenidos junto con la Palabra transmitida, reunió a los tres más entusiastas discípulos, y les impartió el espiritual bautizo.

Todos compartían sus preferencias por el gran Platón y por su maestro Pitágoras y aguardaban, pacientemente, el momento prometido de la consagración de la Escuela a sus espirituales directrices.

Eran los tres discípulos, Plotino, el más destacado, que representaba, dentro del Triángulo simbólico, la Verdad o la Filosofía integral. ¿Qué podía enseñarle al gran Plotino, en suma, el modestísimo Amonio Saccas?.

Y es que en su viaje como elegido del dios Amón, a su Templo Oracular del Desierto Líbico, había recibido, como excepción, el bautizo oculto de la Nueva Era de Piscis. Y los sacerdotes bautistas, videntes de la calidad de las almas habían depositado en el gran Saccas la semilla inviolable del Espíritu y le habían investido con la hegemonía espiritual de la nueva Edad al transferirle el poder del Espíritu Santo…

Ese poder, consecuencia del bautizo, representaba en lo real vincularlo a las fuerzas cósmicas, a los altos dirigentes de la Era recién iniciada.

Representaba, en fin, despertar sus cuerpos superiores y hacerlos receptivos al mensaje espiritual, más allá de toda doctrina mental conocida.

Desde aquel momento trascendente en la vida de un ser de la categoría del Saccas en que al hallarse investido experimentara la rajadura de su velo de limitación y trascendiera la tupidez de la mente, supo todo sin haber aprendido. Recibía la verdad de los seres y de las cosas por contacto directo.

40

Sabía su propia pequeña verdad y la porción que necesitaba de la otra Verdad Cósmica. Nadie tan capacitado, pues, como Amonio para transmitir aquella divina semilla en el alma de los predispuestos para hacerla germinar, capaces de vincularse con los grandes Ángeles o Dáimones transmisores de Luz en los espacios infinitos.

Amonio, en suma, había sido elegido para transmitir el divino mensaje.

Herenio, que respondió al aspecto de la Bondad, consagrado a hacer resaltar la obra de los Ángeles o Eudáimones de la Era que comenzaba. Esos esforzados colaboradores ignorados de los hombres, tan dispuestos siempre a ayudarlos identificándose con el signo opuesto y espiritualmente complementario del que amanece por la precesión de los equinoccios, en tal caso, Virgo, y que, en virtud de las características de tal signo eran tales Ángeles, según los veía y trataba Herenio, casi femeninos de tan dulces y casi materializados en su esfuerzo de colaboración y ayuda a los devotos. Y por fin, Orígenes de formación definidamente pitagórica, artista y especializado en arpas eólicas, o sea que encarnaba por inclinación propia, el aspecto de la Belleza en el triángulo pitagórico-platónico.

Con ellos, y a través del tácito juramento mediante el bautizo estelar de la misión transmitida en el momento cumbre por los astros escogido, comenzó su segunda época en la vida y en la trayectoria meritísima de la Escuela de Alejandría bajo el transmitido impacto de su lema platónico. De ese modo lograron revivir plenamente la Escuela Neoplatónica en Alejandría. Amonio Saccas, con sus tres compañeros y discípulos allegados, formarían la delantera de dicha nobilísima Escuela siempre en contacto con los astros y la gravitación cíclica del destacado momento histórico. De ese modo lograron impulsar y revitalizar, por su contacto directo con la astral voluntad, aquel núcleo cultural lánguido, cuando apenas sostenía sus antiguas básicas prerrogativas ante el mundo.

41

Amonio, Plotino, Herenio y Orígenes, tenían una fe inconmovible en el Oráculo y sabían que el pasado sabio no puede morir nunca; que ellos eran los visibles instrumentos de su voluntad y que en ella subyace la semilla de todo avance, porque la evolución humana es ley y nada puede obstaculizar su desenvolvimiento. Sabían que la Sabiduría es eterna y que no es privativa de una determinada época, sino que, a través de su distintivo color, las vitaliza a todas. Y sabían bien, en su sintonizada e incrementada sensibilidad intuitiva cómo era necesario presentar la nueva filosofía en la Escuela renaciente; que era preciso justificar, en cierto modo, aquel lema zodiacal pisceano para que apareciera, en toda su majestad y con toda veracidad en aquellos difíciles momentos, lo que había de resplandor y de fe en la línea de la sabiduría pitagórica y platónica.

La divisa satisfizo a ciertos ansiosos de sabiduría acogidos en la Biblioteca del Serapión y que se hallaban dispuestos a colaborar con los cuatro enviados de los astros. Todos anhelaban, en suma, hacerse transmisores de la nueva misión histórica de los tiempos inaugurados.

Y en el momento y día más propicios se abrió aquella maravillosa cátedra de nuevo, bajo el lema de Escuela Neoplatónica, donde se acogían todas las opiniones, como cátedra libre que era.

Los iniciales mentores cuidaban de sólo sumarlas y encauzarlas, tratando de pulsar el latido ardiente de todo corazón dispuesto a afiliarse a aquel centro tradicional de la sabiduría eterna.

Plotino, considerado el más acendrado filósofo entre los cuatro y que se hallaba en posesión del pleno conocimiento del mundo culto y conocía todas las tendencias filosóficas del pasado y del presente, justificaba la característica y la experiencia de cada núcleo allí acogido y las estimulaba. De ese modo iba logrando la natural expansión e incremento de dichos núcleos y su resonancia más allá de la Escuela, en el amplio mundo.

42

Sabían todos que lo que hacía falta era eso: participar de la divina gracia, sin prescindir del sagrado nous, alimento de toda auténtica filosofía. Y sabían que se trataba de la reunión de grandes egos, seres armónicos y completos en posesión de una mente superior y sensibles al proceso del mensaje directo al servicio del Espíritu.

Los medios para alcanzar ese estado completo, podían silenciarse, pero no el resultado de la misión derivada, una vez ese estado alcanzado, por el que ellos, los cuatro, velarían siempre.

Plotino, que ocupaba con frecuencia la gran cátedra, explicaba a los más predispuestos que los estados de paz, de beatitud, de divina armonía, debían lograrse a través de la contemplación interna. Decía al respecto: “Toda la inmensa actividad del Universo se desarrolla en virtud de una armónica contemplación… Y es por ella (por la contemplación) que el alma retorna a su originario principio. Cuando volvemos la mirada hacia las cosas de aquí abajo (las cosas materiales) dejamos de contemplar. Pero cuando la dirigimos hacia lo superior, alcanzamos el más elevado estado de contemplación.

Alcanzar esa meta es dado solamente a los que renuncian a todo por obtenerla. Entonces alcanza el hombre la suprema felicidad, la más incomparable dicha con que se pueda soñar… A través de tal contemplación se alcanza la unión mística con el originario Principio, se realiza el éxtasis. Los que ignoran tal estado, imaginan que la comparación se halla en los placeres amorosos de tipo inferior, pero ignoran la realidad de esos otros amores… El alma vive otra vida cuando se acerca a ellos. Entonces es cuando el alma se une con Dios”.

43

“El éxtasis es como un salto hacia fuera y cuanto más se adentra el alma hacia sí misma, más próxima se halla de salir fuera de sí. De ese modo, es el éxtasis un salto hacia Dios”. (Eneadas “Sobre la Contemplación”).

En este estado hablaba Plotino a sus devotos auditores seguidores de distintas escuelas de filosofía, en su propio lenguaje, pero en forma trascendente. Y hacía historia de la filosofía y de su significado. Y hacía hincapié en el valor fundamental de la escuela de Elea consistente en la afirmación de Parménides, su precursor, de la existencia del On o principio inmortal o divino en todo individuo. Ese superior reconocimiento del individuo y su contraparte superior divina, tenía el enlace del Nous o mente abstracta superior. Y ambos aspectos, el Nous y el Eros (en sus orígenes el amor divino) justificaban al On, Individualidad suprema o divina en nosotros.

Puédese afirmar, según Plotino, que con Parménides y su escuela, se inicia la verdadera filosofía con cuanto tiene de ética suprema y de principio absoluto.

Mas el refrendador que sentó las bases de tales principios y los introdujo como sistema integral de vida, fue Pitágoras y su Escuela. El ideal de Pitágoras fue esquematizar la filosofía como sistema de enseñanza. Para él el máximo tratado superfilosófico consistía en el triángulo con los diez puntos inscritos de la famosa Década, que resumía todo sistema filosófico, por elevado que fuera, desde el Número trascendente hasta el fundamento cualitativo de todo sistema pedagógico fundamentado en la evolución y preparación de los más aptos. En cuanto a Sócrates fue afirmador del pasado porque encarnó su síntesis en su ideal directo de hacer emerger, como filósofo de la calle, las facultades preconizadas innatas en el hombre y 44

enseñadas

por

sus

antecesores.

Y fue precursor en el sentido pitagórico y platónico de la palabra, educiendo de todo individuo con el que se ponía en contacto, la divinidad latente.

Para ello, ayudado por su buen Daimon, trataba siempre de que se manifestara en todo ser y en cualquier lugar, su mente ancestral, su divino Ego y su saber innato, su teorética propia, su sistema de educción de la filosofía.

De él aprendió esencialmente Platón, no sólo el amor, que confesaba Sócrates que era “de lo único que sabía un poco”, sino que, desde su libre cátedra de los jardines de Academos, no sólo fue glosador de todas las verdades que no escribiría nunca su maestro Sócrates, sino que, al ser iniciado en Egipto y alumno de las anexas Escuelas de Sabiduría de los Santuarios, se hallaba en posesión no sólo de la actitud filosófica, sino de la ética profunda al par que de todos los conocimientos mentales y supermentales. Pero tuvo sobre todo ello una virtud fundamental: nunca dejó de ser poeta, glosador de la belleza infinita y así lo patentizó en sus “Diálogos”. Y a la par, dejó bien sentado en ellos los principios inviolables de la superhistoria al relatar la verdad de la sumergida Atlántida y ofreció por fin al mundo futuro en forma de utopía una avanzada del Estado ideal, la República modélica del futuro. Por todo ello; creyeron conveniente sobre todo Plotino y Amonio, dar el nombre y la divisa de ese gran filósofo al segundo avatar de la Escuela de Alejandría de la que ellos eran los responsables y mandados a vivificar. Y la llamaron Escuela Neoplatónica de Alejandría, imprimiendo en su pedagogía la gran enseñanza legada por Platón. Al abrir ese filósofo los ojos a la luz del mundo - contaba desde su cátedra del aula magna Plotino - sus padres lo consagraron a Pan, a las Musas y a Apolo, el dios de la Luz y de la vida, puesto que Apolo era el dios solar por excelencia en la mitología griega. Y se contaba que, en el decurso de la consagración, las abejas iban depositando en la boca del infante dormido, miel, para que hablara dulcemente.

45

Contaba Plotino, que el niño Platón, fue engendrado en momentos señalados por los astros a cuyo mandato se sometieron sus conscientes padres.

Así fue hijo de la más alta moral, de la espiritual belleza, ejecutor de la armonía cósmica de la que Apolo era divino símbolo. Al llegar a la adolescencia, se consagró de lleno al estudio. Aprendió matemáticas, geometría, oratoria, danza, astronomía, idiomas, canto, música, además de todo el contenido de esas altas universidades del saber que se abrieron para él más tarde en el país del Nilo sagrado. Allí supo el valor trascendente de los símbolos, de los cuerpos geométricos primarios, de los preceptos metafísicos, de los números como matemática celeste, que más tarde afianzó entre los magos persas y los sacerdotes caldeos, la ciencia cíclica de los astros así como la judiciaria.

Toda la sabiduría posible acumulada en el mundo a través de las edades, la conocía Platón, ese hombre que fue suma de filósofos y sobre todo, prosecutor de Pitágoras ya que a través de las notas que adquirió de Filolao, conoció la esencia de sus enseñanzas, el Hieros Logos o guión de su Escuela crotonia, además de cuanto conociera a través de Arquitas, de Timeo y de Eudoxio, grandes pitagóricos. Y como ejemplo de su desinterés y consagración a los demás, contaba por fin Plotino que Platón daba sus enseñanzas gratuitamente. Y al finalizar su parlamento, no dejó Plotino de mencionar el valiosísimo asesoramiento que todos poseían de Amonio. Y citó por fin esas simples palabras que justificaban la divisa de la nueva Escuela: En la Academia de Platón, se repitieron siempre estas palabras de su túmulo conmemorativo existente en los mismos jardines donde diera él su enseñanza: “Los dos grandes seres Asclepio y Platón, deben su existencia a Apolo. Uno, para curar los cuerpos; otro, para curar las almas…”

Y las anchas puertas de la Biblioteca, y de la Escuela Neoplatónica, se abrieron acto seguido a todos los anhelosos de sabiduría del mundo…

46

Fragmentos conservados por Nemesio (El neoplatónico Nemesio, obispo de Emeso a fines del siglo IV, reproduce en su tratado De la Naturaleza del hombre, dos demostraciones, una sobre la inmaterialidad del alma, que atribuye a la vez a Numenio y a Ammonio, y otra sobre la unión del alma con el cuerpo, cuya paternidad asigna exclusivamente a Ammonio.

Reproducimos a continuación ambos pasajes.)

Inmaterialidad del alma.

Bastará aquí con oponer las razones de Ammonio, maestro de Plotino, y las del pitagórico Numenio, a todos aquellos que pretenden que el alma es material. He aquí esas razones: Los cuerpos, como no tienen en sí nada inmutable, están naturalmente sujetos al cambio, a la disolución y a infinitas divisiones; precisan necesariamente un principio que los contenga, que ligue y afirme sus partes. Ese principio de unidad es lo que llamamos alma. Pero si también el alma es material, por sutil que sea la materia de que se componga, ¿qué será lo que pueda a su vez contenerla, pues que acabamos de ver que toda materia necesita de un principio que la contenga?

Y lo mismo ocurrirá hasta lo infinito, hasta que por fin lleguemos a una substancia inmaterial.

(Nemesio. De la Naturaleza del hombre. Cap. II.) Unión del alma y el cuerpo

Ammonio, maestro de Plotino, explicaba así la dificultad que nos ocupa (refiérese Nemesio a la unión del alma y el cuerpo): “Lo inteligible es de tal naturaleza, que se une a aquello que puede recibirlo, tan íntimamente como se unen las cosas que se alteran mutuamente al unirse, y que, al mismo tiempo, en esa unión, 47

permanece puro e incorruptible, como ocurre a aquellas cosas que sólo están yuxtapuestas. En lo que a los cuerpos se refiere, la unión altera, en efecto, aquellas partes que se aproximan, pues que forman otros cuerpos: así se truecan los elementos en cuerpos compuestos, el alimento en sangre, la sangre en carne y en otras partes del cuerpo. Mas en lo que atañe a lo inteligible, la unión se efectúa sin que haya alteración, porque es cosa que repugna a la naturaleza de lo inteligible sufrir alteración alguna en su esencia. Desaparece o deja de ser, pero no es susceptible de cambio. Ahora bien, lo inteligible no puede ser aniquilado; de otra manera, no sería inmortal; y, como el alma es la vida, si cambiase en su unión con el cuerpo pasaría a ser otra cosa, y ya, no sería la vida. ¿Qué procuraría, entonces, al cuerpo, si no le diese la vida? El alma no sufre, pues, alteración en su unión.

Puesto que está demostrado que lo inteligible es inmutable en su esencia, síguese necesariamente de ello que no se altera al mismo tiempo que las cosas a que está unido. El alma está, pues, unida al cuerpo, pero no forma un mixto con él. La simpatía que entre ellos existe demuestra que están unidos, porque el ser animado es íntegramente un todo simpático a sí mismo y por ende verdaderamente uno.

Lo que prueba que el alma no forma un mixto con el cuerpo es que tiene el poder de separarse de él durante el sueño, que lo deja como inanimado, conservándole solamente un soplo de vida, porque no muera por completo, y que sólo se sirve de su actividad propia en sueños, para prever lo porvenir y para vivir en el mundo inteligible.

Evidénciase esto mismo cuando el alma se recoge para entregarse a sus pensamientos, porque entonces se separa del cuerpo tanto cuanto puede, y se retira en sí misma para poder aplicarse mejor a la consideración de las cosas inteligibles. Con ser incorpórea, en efecto, se une al cuerpo tan estrechamente como están unidas las cosas que al combinarse conjuntamente perecen una por obra de la otra y dan así nacimiento a un mixto; al mismo tiempo, permanece sin alteración, como permanecen dos cosas que sólo están yuxtapuestas, y conservan su unidad; por último, modifica según su propia vida aquello a que está unida, y no es modificada, en cambio, por ello. De igual suerte que el sol, con su presencia, torna todo el aire luminoso sin que él cambie en nada, y así se mezcla al aire sin mezclarse a él, por así decirlo, así el alma, aun estando unida al cuerpo, sigue siendo por completo distinta de él. Pero hay una diferencia, y es que el sol, como es un cuerpo y está, por consiguiente, circunscrito en un determinado espacio, no está dondequiera que esté su luz, del mismo modo que el fuego permanece en el leño o en la mecha de la lámpara como encerrado en un lugar, al paso que el alma, como quiera que es incorpórea y no sufre circunscripción local, está por entero dondequiera que está su luz, y no hay parte del cuerpo por ella iluminado en que no esté toda ella. No es el cuerpo el que ejerce mando sobre el alma, sino, por el contrario, el alma la que manda en el cuerpo. No está el alma en el cuerpo como en un vaso o en un 48

odre;

antes

es

el

cuerpo

quien

está

en

ella.

Lo inteligible no es, pues, aprisionado por el cuerpo; espárcese por todas sus partes, las penetra, las recorre, y mal podría estar encerrado en un lugar, porque, en virtud de su naturaleza, reside en el mundo inteligible, y no tiene otro lugar que él mismo o que un inteligible situado todavía más alto. Así, el alma está en sí misma cuando razona, y en la inteligencia cuando se entrega a la contemplación. Por consiguiente, cuando se afirma que el alma está en el cuerpo no quiere decirse que esté en él como en un lugar, sino simplemente que está en relación habitual con él, y que se encuentra presente en él, como decimos que Dios está en nosotros. Porque pensamos que el alma está unida al cuerpo, no de manera corporal y local, sino por su relación habitual, por su inclinación y su disposición, como un amante está ligado a aquella a quien ama. Por otra parte, como la afección del alma no tiene extensión, ni peso, ni partes, mal puede estar circunscrita por límites locales. ¿En qué lugar puede ser encerrado lo que no tiene partes?

Porque el lugar y la extensión corporal son inseparables: el lugar es el espacio limitado en que el continente encierra al contenido. Pero si se dijera: Mi alma está en Alejandría, en Roma, o en cualquier otra parte, seguiría hablándose de lugar sin caer en ello, ya que estar en Alejandría, o, en general, estar en cualquier parte, es estar en un lugar, siendo así que el alma no está absolutamente en ningún lugar; sólo puede estar en relación con algún lugar, ya que queda demostrado que mal podría estar encerrada en un lugar. Por consiguiente, cuando un inteligible está en relación con un lugar, o con una cosa que se encuentra en un lugar, decimos, por modo figurado, que ese inteligible está en ese lugar, porque tiende a él con 49

su actividad, y tomamos el lugar por la inclinación o por la actividad que hacia él lleva al inteligible. Cuando tendríamos que decir: “Ahí actúa el alma”, lo que decimos es: “Ahí está el alma”. (Nemesio. Op. Cit. Cap. III)

L'ESCOLA NEOPLATÒNICA D'ALEXANDRIA: ELS "FILALETEOS" AMANTS DE LA VERITAT.

50

Alexandria va aconseguir arribar al cim del seu gran prestigi gràcies a l'Escola Neoplatònica que hi va fundar l'any 193 de la nostra era Amoni Saccas, anomenat així perquè de jove treball al port descarregant "sacs de mercaderies", va ser el més gran i eminent filòsof que va viure en aquella ciutat.

Anomenat per alguns "Teodidaktos", l’"ensenyat per Déu", era de família humil, va venerar tot el que havia de bo en el cristianisme però va trencar amb ell i les esglésies a una primerenca edat per no trobar-hi la superior Saviesa de les antigues religions.

La seva instrucció la va rebre en algun dels últims col·legis iniciàtics que quedaven a Egipte i encara que no va deixar cap escrit, seguint fidel a la tradició oral, podem conèixer els seus ensenyaments a través dels seus deixebles.

L'escola eclèctica d'Alexandria que va crear Amoni impulsa un corrent de pensament denominada Hermetisme, que inspirada en la figura del Déu Hermes-Thot, constitueix un mètode de pensament global, integrador de tots els coneixements.

51

Si bé l'origen de la Tradició Hermètica es perd en l'època predinàstica egípcia, on Thot-Hermes transmetria i sistematitzaria la Ciència Sagrada, és en l'època alexandrina, entre els segles III aC Fins al III d.

C., que sorgeixen a la llum amb un esperit renovat i amb una literatura místic-filosòfica adequada a la nova mentalitat. Exemples d'això són el Corpus Hermeticum, l'Asclepi, la Taula Maragda, el d'Hermes i altres escrits sobre astrologia, màgia, ciències ocultes i alquímia.

Podeu veure’ls en aquesta entrada: http://terradesomnis.blogspot.com/2007/01/textos.html Amoni Saccas va ensenyar que la Saviesa, estava enterament continguda en els llibres de Thot, dels quals Pitàgores com Plató, van derivar gran part dels seus coneixements i filosofies, i que els ensenyaments d'aquests llibres són idèntiques a les dels savis del remot orient i de molts altres llocs. Amoni va demostrar que aquesta Saviesa era l'arrel comuna a totes les religions del món, pel que el seu coneixement impediria el creixent fanatisme i intolerància que per aquella època en Alexandria començava a ser alarmant i més tard seria el que va portar a la caiguda del món clàssic ia la desaparició de les Escoles de Misteris. Els seus millors deixebles van ser Plotí, Ereni i Orígens, que juntament amb els seus seguidors van ser anomenats "Filaleteos" –amants de la veritat-.

Plotí

52

Encara que es desconeix la data exacta del seu naixement, hem de suposar en els primers anys del segle III d. C. a Licópolis, ciutat d'Egipte, l'actual Assiut, al marge esquerre del Nil. Va morir a 270, aproximadament als seixanta-sis anys.

Tampoc es coneix el seu origen familiar, si bé no sembla que fos egipci, sinó potser grec, en la llengua s'expressa en els seus escrits i va gaudir de la condició de ciutadà romà.

La manca de dades sobre aquest particular es justifica per part del seu deixeble i biògraf Porfiri,

en afirmar que "tenia l'aspecte de qui se sent avergonyit del seu cos", de tal manera que eludia parlar de detalls de la seva vida personal i del seu passat. No celebrava més aniversaris que els de Sòcrates i Plató i per aconseguir un retrat seu van haver de recórrer a un subterfugi, fent que un pintor memoritzés els seus trets amb tal precisió com per reproduir-los després, sense que el Mestre s'assabentés.

53

Als vint anys va sentir l'anhel de la filosofia i es va traslladar a la ciutat d'Alexandria, el Museion - dedicat a les Muses - i la Biblioteca, fundats per Ptolomeo Soter en el segle IV aC, encara irradiaven la potent llum de la recerca del coneixement, si bé la seva activitat en època romana havia derivat cap a l'ensenyament, deixant de banda la investigació.

Allà, després d'escoltar alguns dels més prestigiosos filòsofs, es va trobar amb Amoni, anomenat Sakkas, misteriós savi que impartia les seves lliçons en aquell centre, amb qui va romandre per espai de deu anys. Amoni es dedicava a formar un nombrós grup de deixebles en una escola filosòfica de tendència eclèctica, que buscava la veritat, conciliant les disciplines i corrents de pensament i creences, de manera que eren anomenats "Filaleteo", amants de la veritat. També és un enigma la identitat i origen d'aquest Mestre que va exercir una gran influència entre deixebles de tendències diverses.

54

Seient del sacerdot Potamon Podem vincular la seva escola i ensenyaments a les del sacerdot egipci Pot-Amun, que en els primers temps de la dinastia dels Ptolomeus promovia l'estudi comparat de les religions egípcia, zoroastriana, jueva, budhista i vedantina i les filosofies pitagòrica, platònica i aristotèlica.

Als 38 anys, Plotí, que havia conegut els sistemes de pensament orientals a l'escola de Amoni, va viatjar a Orient, participant en la comitiva imperial del jove Gordià III, en la seva campanya de 242 contra el rei sassànida Sapor I. Pretenia "experimentar la filosofia que es practica entre els perses i la que floreix entre els indis", segons indica Porfiri, el seu deixeble i biògraf. Es dóna la circumstància que en el seguici del rei persa Sapor es trobava Mani, reformador de l'antiga religió zoroastriana i conseller del rei.

55

Finalitzada l'expedició, i després de la signatura de la pau amb els perses per part del successor de Gordià, Filip l'Àrab, Plotí arriba a Roma a l'edat de quaranta anys, iniciant així una etapa de gran transcendència en la seva vida. A la espaiosa casa de la vídua Gémina comença a impartir les seves lliçons. A poc a poc es va conformant una escola filosòfica entorn d'ell, integrada per deixebles als quals Porfiri identifica amb detall, entre els quals es trobaven influents personatges de la ciutat: senadors i fins al mateix emperador Galieno i la seva esposa Salonina es van sentir atrets pels seus ensenyaments.

Aquesta amistat va animar el filòsof a demanar l'emperador la concessió i restauració de les ruïnes d'una ciutat de filòsofs que es 56

deia que havia existit en la Campània, per fundar-hi una ciutat semblant, regida per les lleis platòniques, que es diria "Platonòpolis" .

Però les intrigues i rivalitats polítiques van impedir la realització d'aquesta aspiració.

L'escola de Plotí estava sempre animada amb la presència de molts joves amb els que exercia de tutor o conseller, i tota mena de gent de la societat romana que acudien per consultar-li aspectes no només filosòfics, sinó tan quotidians com la correcta administració dels seus béns o herències. Les seves lliçons estaven obertes a tots els públics, però un cercle intern de deixebles rebia una instrucció orientada al despertar del "home interior" a què es referia Plató, i millorar l'ànima cap a la contemplació i l'èxtasi.

Solia retirar-se a la Campània, a la finca del seu amic i deixeble, el metge Zeto d'Aràbia, i allà precisament va viure els seus últims dies, quan ja havia mort Zeto, afectat d'una malaltia que s'ha identificat com "elephantiasis graecorum", semblant a la lepra. Les seves últimes paraules van ser per el seu metge i fidel deixeble Eustoqui: "A tu t'estic esperant encara. Esforça't per elevar el que de diví hi ha en nosaltres cap al que hi ha de diví en l'univers", veritable síntesi de la seva vida i doctrina. Era l'any 270 i tenia seixanta-sis anys.

57

A la mort del Mestre, Porfiri que es trobava a Sicília, ja que Plotí li havia aconsellat emprendre un viatge per superar una depressió, es va fer càrrec de l'Escola.

Obres Plotí va ser abans que res un Mestre, dedicat a ensenyar als seus deixebles una saviesa, rebuda al seu torn del enigmàtic Amoni, que podríem qualificar de mistèrica, en el sentit la seva orientació cap a la vivència i l'elevació espiritual. Al principi, a causa d'un compromís que havien adquirit els deixebles del savi egipci de no divulgar les seves doctrines, Plotí no escrivia les seves lliçons, però transcorreguts uns deu anys des del començament de la seva escola a Roma, havia començat a reunir en notes escrites els temes de les seves lliçons.

L'arribada de Porfiri, l'erudit filòleg tiri, va resultar decisiva ja que, a petició del Mestre, va assumir la tasca de sistematitzar i corregir aquests escrits en un corpus coherent, les "Ennèades", obra constituïda per sis llibres de nou tractats cada un.

58

La primera Enéada conté els tractats de tipus ètic, sobre les virtuts, el Bé primari i els altres béns, la felicitat, la bellesa ... Les Ennéades segona i tercera comprenen tractats sobre el cosmos en els seus diversos aspectes tant físics - sobre les dues matèries, la rotació celeste - com una cosa més metafísics: sobre l'amor, la fatalitat, la providència, l'eternitat i el temps, o la impassibilitat de les coses incorpòries, entre altres. Els tractats que integren la quarta Enéada tenen com a tema central l'Ànima: essència, problemes, immortalitat ..., mentre que la cinquena es refereix a la Intel ligència: les tres hipòstasi, la bellesa intel.ligible, incloent el que està més enllà i les Idees. Finalment, la Enéada sisena fa referència a temes ontològics, com els gèneres de l'Ésser, els Nombres, el Bé i l'U ...

La filosofia de Plotí es fonamenta en Plató, aportant una interpretació original, en què detectem les petjades dels sistemes de pensament orientals. Part del plantejament del problema original de la creació, en la qual estableix tres nivells, o hipòstasi: l'U, la Intel ligència i l'Ànima.

L'U, com primer principi, crea mitjançant l'emanació de la seva superabundància, com una font que flueix sense esgotar mai. No crea directament el món, sinó que ho fa mitjançant el intel.ligible - les Idees de Plató -, com una llum, com la imatge de l'U: és Nous, la Ment Universal. La Ment, al seu torn, a través de l'Ànima del món, que unifica la pluralitat de les ànimes, produeix el món corpori o sensible, ho governa i ho ordena. L'Ànima de l'home prové de la part superior de l'Ànima universal. En l'ànima es troben el ser i el no ser, com si es 59

tractés d'un pla intermedi. La matèria, amb la seva pluralitat, rep a les ànimes i les envolta, les empresona i fa que oblidin el seu origen.

La missió de l'ànima és alliberar-se de la matèria, despertant-hi l'anhel d'elevar cap a l'Un, d'on procedeix. Hi ha dues vies d'elevació.

La primera via part des de baix, i consisteix en acostar-se al entenedora, alliberant del sensible mitjançant la ciència. La segona via és per als que han arribat ja al intel·ligible, i al seu torn consisteix en dues etapes: la música, l'amor i la filosofia condueixen a la primera etapa, i la segona té la seva culminació en l'instant de l'èxtasi, a qui arriba l'ànima mitjançant la interiorització, fins a fer semblant al U. Aquest és el procés final de la filosofia per a Plotí: la unió de l'ànima amb Déu, l'alliberament de l'ànima dels seus lligams: "recollint-se en si mateixa, sense veure res veurà la llum, no com una altra en una altra cosa, sinó com si mateixa per ella mateixa, pura, brillant, instantàniament de si mateixa ", diu Plotí a la Enéada cinquena.

La influència de la filosofia plotinià va ser molt àmplia i extensa, configurant el corrent que coneixem com Neoplatonisme, amb brillants manifestacions des de Sant Agustí, Escot Eriúgena, Nicolás de Cusa, fins Leibniz, Spinoza o Schelling.

En el Renaixement, Marsilio Ficino va fer de Plotí el Mestre inspirador de l'Acadèmia florentina de Vila Careggi.

60

L’aportació de Plotí a la filosofia i a la saviesa hermètica a estat immensa, és per això que m’ha semblat molt interessant recollir aquest comentari sobre alguns aspectes del seu pensament: NIVELLS "Però Qui (Enéadas,

DEL

JO

nosaltres som IV,

[...] nosaltres?

4,14,16)

"Plotí [...] s'avergonyia d'estar en un cos". Així comença Porfiri el relat de la vida del seu mestre. No ens apressem a diagnosticar aquí algun tret mòrbid propi del nostre filòsof. Si hi ha una psicosi, no és la de tota una època, com vaig poder pensar en un altre temps i com es creu sovint, sinó la pròpia d'un determinat mitjà espiritual i literari d'aquella època. En els tres primers segles de la era cristiana es van difondre les gnosi i les religions mistèriques. Per a elles, l'home s'experimenta com un estranger en aquest món, com exiliat en el seu cos i en el món sensible. La divulgació del platonisme explica, en part, aquest sentiment: el cos es considera una tomba i una presó de la qual l'ànima s’ha de separar perquè està emparentada amb les Idees eternes; el nostre veritable jo és purament espiritual.

I cal tenir en compte també les teologies astrals: l'ànima és d'origen celeste i va baixar a la terra en un viatge estel·lar, en el transcurs del qual es va revestir d'embolcalls cada vegada més toscos, l'últim dels quals és el cos terrestre.

Sota la influència d'aquest platonisme difús s'experimenta certa nàusea cap al cos. Aquesta serà, d'altra banda, una de les raons de la hostilitat pagana davant el misteri de l'Encarnació. Porfiri ho dirà clarament: "Com admetre que el diví s'hagi convertit en embrió, que després del seu naixement hagi estat en bolquers, bruts de sang, de bilis i coses encara pitjors".

No obstant això, els propis cristians veuran que aquest argument es torna contra els qui, com els platònics, creuen en la preexistència de les ànimes en un món superior: "Si, com diuen, les ànimes fossin de la raça del Senyor, viurien sempre en la cort del Rei i no haurien abandonat de cap manera aquest lloc de beatitud [...] no haurien aconseguit, per mitjà d'un moviment irreflexiu, aquests llocs terrestres en els quals habiten uns cossos opacs, íntimament barrejats amb els humors i la sang, en aquests bots d'excrement, en aquestes immundes gerres d'orina que som els humans”.

61

Es pot dir que totes les filosofies d'aquella època intenten explicar aquesta presència de l'ànima divina en un cos terrestre, i que responen a una angoixant pregunta de l'home que se sent estranger en aquest món: "Qui som? En què ens hem convertit? On som? On hem estat llançats?

On anem?

D'on ens ve l'alliberament?".

En la pròpia escola de Plotí, alguns donaven a aquesta pregunta gnòstica la resposta del gnosticisme. Per a ells, les ànimes havien caigut en el món sensible com a conseqüència d'un drama exterior a elles. Una Potència malvada havia creat el món sensible. Les ànimes, parcel·les del món espiritual, es trobaven presoneres en ell al seu pesar. No obstant això, en procedir del món espiritual, seguien sent espirituals. La seva dissort es devia únicament al lloc on es trobaven.

Amb la fi del món, amb la derrota de la Potència malvada, el seu sofriment tocaria el final. Tornarien al món espiritual, al "Pleroma". La salvació era, per tant, exterior a l'ànima: consistia en un canvi de lloc i depenia de la lluita entre unes potències superiors.

Contra aquesta doctrina, que adornant d'una aparença platònica amenaçava amb corrompre als seus deixebles, Plotí reaccionarà de forma apassionada en les seves lliçons i escrits.

I és que l'experiència fonamental de Plotí, tot i les semblances superficials, és diametralment oposada a l'actitud gnòstica.

62

Com li passa sens dubte al gnòstic, Plotí sent, fins i tot en el moment en què està en el cos, que sempre és el que era abans d'estar en el cos. El seu jo, el seu veritable jo, no és d'aquest món. No obstant això, Plotí no ha d'esperar la fi del món sensible perquè el seu jo, d'essència espiritual, torni al món espiritual. Aquest món espiritual no és un lloc supraterrestre o supracòsmic de qui el separarien els espais celestes. Tampoc és un estat original irremeiablement perdut al qual només la gràcia divina podria conduir de nou. No, aquest món espiritual no és altre que el jo més profund. Es pot assolir de manera immediata mitjançant el recolliment.

"Moltes vegades, despertant del meu cos a mi mateix, sortint-me de les altres coses i entrant en mi mateix, en contemplar llavors una bellesa meravellosa i convèncer-me que pertanyo a allò més alt en el món superior, havent viscut la vida més noble, havent-me convertit en idèntic al diví i fixat en ell, exercitant aquesta activitat suprema i situant-me per sobre de qualsevol altra realitat espiritual, quan després, després d'aquesta estada a la regió divina descendeixo de l’ Intel·lecte al raciocini, em pregunto com ha estat possible, baixar d'aquesta manera, com és possible que la meva ànima hagi arribat mai a estar dins d'un cos si l'ànima és tal com se'm va manifestar ".

(Enèada IV, 8, 1,1.)

En efecte, tenim aquí una experiència mística de visió d'un mateix en la qual un es troba identificat amb l’ Intel·lecte o Esperit diví, en un estat de "bellesa meravellosa", i en el que s'és conscient de viure en un nivell superior de vida i activitat. Encara no es tracta d'un contacte amb el Principi suprem, l'Un o el Bé, sinó amb allò que es troba en el nivell immediatament inferior: l'Esperit. En aquest punt, Plotí al·ludeix a uns moments privilegiats, no a un estat continuat. Es produeix una mena de despertar: una cosa que fins llavors era inconscient envaeix el terreny de la consciència. O, millor dit, l'individu es troba en un estat que habitualment no experimenta: exerceix una activitat que 63

transcendeix les formes de consciència i raonament als quals està acostumat. Però, després d'aquestes il·luminacions fugitives, es mostra del tot sorprès de trobar-se de nou tal com era, vivint en el seu cos, conscient de si mateix, raonant i reflexionant sobre el que li ha passat.

Plotí expressa aquesta experiència interior en un llenguatge que s'ajusta a la tradició platònica. Se situa a si mateix i a la seva experiència en el si d'una jerarquia de realitats que s'estén des d'un nivell suprem, Déu, fins a un nivell extrem, la matèria. Segons aquesta doctrina, l'ànima humana es troba en una situació intermèdia entre unes realitats que són inferiors a ella, la matèria, la vida del cos, i unes realitats que són superiors a ella, la vida purament intel·lectual, pròpia de la intel·ligència divina, i, més amunt encara, l'existència pura del principi de totes les coses. Segons aquest quadre, que correspon a una jerarquia rebuda en la tradició platònica, cap grau de la realitat pot explicar-se sense el grau superior: la unitat del cos no pot explicar sense la unitat de l'ànima que l'anima, la vida de l'ànima, sense la vida de l’ Intel·lecte superior que conté el món de les Formes i les Idees platòniques, i que il·lumina l'ànima i li permet pensar, i tampoc la vida del propi Intel·lecte, sense la simplicitat fecunda del Principi diví i absolut.

No obstant això, el que aquí ens interessa és que tot aquest llenguatge tradicional serveix per expressar una experiència interior, i que aquests dos nivells de realitat es converteixen, per tant, en uns nivells de vida interior, en uns nivells del jo. Tornem a trobar aquí la intuïció central de Plotí: el jo humà no està irremeiablement separat del model etern del jo, tal com existeix en el pensament diví. Aquest veritable jo, aquest jo en Déu, és interior a nosaltres. En determinades experiències privilegiades que eleven el nivell de la 64

nostra tensió interior, ens identifiquem amb ell, ens convertim en aquest jo etern, la seva bellesa inefable ens emmudeix i, identifiquem amb ell, ens identifiquem amb el propi Pensament diví en el qual està contingut.

Així doncs, aquestes experiències privilegiades ens revelen que no deixem, que mai hem deixat d'estar en contacte amb el nostre veritable jo.

Sempre estem en Déu: "I, si s'ha de tenir la gosadia de dir amb més claredat el meu propi parer en contra de l'opinió de 'us altres, tampoc la nostra ànima es va endinsar tota ella en el sensible, sinó que hi ha alguna cosa d'ella que sempre roman en el món espiritual ". (IV, 8, 8, 1.)

Si això és així, tot està en nosaltres i nosaltres estem en totes les coses. El nostre jo s'estén de Déu a la matèria, ja que estem a dalt a la vegada que estem aquí baix.

Com diu Plotí reprenent una expressió homèrica, "el nostre cap està fixa per sobre del cel". Però a continuació sorgeix un dubte: "Si alberguem en nosaltres tan grans coses, per què no tenim consciència d'això, per què la major part del temps restem sense exercir aquestes activitats superiors? Per què alguns homes no les exerceixen mai?"

(V, 1,12,1.)

Plotí respon a això immediatament: "El que passa és que no tot el que es troba en l'ànima està conscient, sinó que ens arriba a 'nosaltres' en arribar a la consciència. Quan una activitat de l'ànima s'exerceix sense que es comuniqui res a la consciència, aquesta activitat no arriba a l'ànima del tot. Per tant, 'nosaltres' no tenim cap notícia d'aquesta activitat, ja que 'nosaltres' estem vinculats a la consciència i 'nosaltres' no som una part de l'ànima, sinó l'ànima sencera ".

(V, 1, 12, 5.)

Per tant, no som conscients d'aquest nivell superior de nosaltres mateixos que és el nostre jo en el pensament diví, o, millor dit, que és el pensament diví del nostre jo, encara que aquest sigui una part, ni que sigui tan sols la part superior de la nostra ànima .

Podem realment dir que nosaltres som unes coses de les quals no tenim consciència? I com explicar aquesta inconsciència?

"Però nosaltres [...] Qui som 'nosaltres'? Som la part de l'ànima que roman sempre en l'Esperit, o bé som el que s'afegeix a ella i està sotmès a l’esdevenir del temps? Encara que no cal dir que, abans que es produís el naixement actual, érem altres homes en el món 65

transcendent alguns de nosaltres, fins i tot érem déus, ànimes pures, Esperit, units a la totalitat de l'ésser, parts del món espiritual, sense separació, sense divisió: pertanyíem al Tot (i ni tan sols ara ens hem separat d'ell).

Però és cert que a aquell home s’ ha vingut a afegir ara un altre home: volia existir i ens va trobar [...] ens va revestir de si mateix i es va agregar a aquell home que originàriament érem [...] i d'aquesta manera ens hem convertit en el conjunt de tots dos homes, i més d'una vegada ja no som el que érem abans, i som aquell que ens hem afegit a continuació: l'home que érem deixa d'actuar i, d'alguna manera, d'estar present ". ( IV, 4, 14, 16.)

La consciència és un punt de vista, un centre de perspectiva. El nostre jo, per a nosaltres, coincideix amb aquest punt a partir del qual se'ns obre una perspectiva sobre el món o sobre la nostra ànima: en d’altres paraules, perquè una activitat psíquica ens pertanyi cal que sigui conscient. La consciència i el nostre jo se situen, per tant, com un mitjà o un centre intermedi, entre dues zones d'ombres que es despleguen per sobre i per sota d'ella: la vida silenciosa i inconscient del nostre jo en Déu i la vida silenciosa i inconscient del cos. A través del raonament podem descobrir l'existència d'aquests nivells superior i inferior. Però no serem encara veritablement allò que som fins que no tinguem consciència. Si poguéssim adquirir consciència de la vida de l'esperit, percebre les pulsacions d'aquesta vida eterna que està en nosaltres de la mateixa manera que podem, prestant atenció, percebre els batecs del nostre cor fet de carn, llavors la vida de l'esperit envairia el terreny de la nostra consciència, es convertiria realment en nosaltres mateixos, seria de veritat la nostra vida: "L'activitat a la part alta només exerceix la seva influència sobre nosaltres quan arriba fins a la part intermèdia de l'ànima [= la consciència]. No som també nosaltres el que es troba en un nivell superior a aquesta part intermèdia? Sí, però cal que tinguem consciència. Doncs no sempre fem ús del que posseïm, sinó només quan orientem la part intermèdia de l'ànima o bé cap amunt o en l'altre sentit, o quan actualitzem el que en nosaltres no era sinó l'estat de potencialitat o de disposició ". (I, I, 11,2.)

66

Plotí ens convida a aquesta conversió de l'atenció que, ja en ell, constitueix aquesta "pregària natural" de la qual parlarà Malebranche.

El mètode és aparentment simple: "Cal deixar de mirar, cal, tancant els ulls, canviar aquesta manera de veure per una altra i despertar aquesta facultat que tothom té però que pocs utilitzen".

(I, 6,8,24.)

Això resultarà senzill sobretot perquè la consciència és, en definitiva, una mena de mirall, que n'hi ha prou de purificar i girar en una determinada direcció perquè reflecteixi els objectes que se li presenten. Cal, per tant, unir en una disposició interior de calma i repòs per a percebre la vida del pensament: "Sembla que la consciència existeix i es realitza quan l'activitat de l'Esperit es refracta, i també quan l'activitat de pensament que s'exerceix en el nivell de la vida que és pròpia de l'ànima [= la raó discursiva] rebota d'alguna manera, com succeeix sobre la superfície polida i brillant d'un mirall, si està immòbil. De la mateixa manera, com en tots els casos de reflexió, la imatge es produeix si el mirall és present, però si el mirall no és present o si no es troba en l'estat desitjat per reflectir les imatges, de la mateixa manera, en l'ànima, si allò que en nosaltres és anàleg al mirall [és a dir, la consciència], si allò on apareixen els reflexos de la raó i de l'Esperit no està pertorbat, aquí és possible veure i conèixer aquests reflexos mitjançant una mena de percepció, sabent d'entrada que es tracta de l'activitat de la raó discursiva i l'Esperit. Però si la consciència és com un mirall trencat perquè l'harmonia del cos està pertorbada, la raó discursiva i l'Esperit exerceixen la seva activitat sense reflex, i llavors es produeix una activitat de l'esperit sense representació imaginativa (Phantasia) ". (1, 4, 10, 6.)

67

En aquest punt, Plotí examina aquest cas extrem que és la bogeria: la vida espiritual del savi no s'interromprà, perquè hagi perdut la consciència de la seva vida espiritual, perquè el mirall de la consciència s'hagi trencat a causa de les pertorbacions corporals.

Amb tot, cal que al mateix temps comprenguem per què habitualment no percebem en nosaltres la vida de l'Esperit. La nostra consciència -el nostre mirall interior- està pertorbada i entelada per la preocupació per les coses terrestres i corporals.

El que ens impedeix que tinguem consciència de la nostra vida espiritual no és la nostra vida al cos que en si és inconscient, sinó la cura que prestem al cos. En això consisteix la veritable caiguda de l'ànima. Ens deixem absorbir per preocupacions vanes, per sol·licituds exagerades: "Per tant, si es vol que hi hagi consciència de les coses transcendents presents [en el cim de l'ànima], cal que la consciència es torni cap a l'interior i que apliqui la seva atenció cap al transcendent. Succeeix el mateix que amb un home que estigués a l'espera d'una veu que desitgés sentir: separaria totes les altres veus i aguditzaria l'orella cap a aquest so que prefereix a tots els altres per saber si s'acosta, de la mateixa manera, cal que prescindim dels sorolls sensibles, excepte en cas de necessitat, per salvaguardar el poder de consciència de l'ànima, pura i presta a escoltar els sons que vénen de dalt ". (V1, 12, 12.)

No és, doncs, per odi ni per fàstic cap al cos per la qual cosa cal desvincular-se de les coses sensibles. Aquestes, en si mateixes, no són dolentes. Tanmateix, la preocupació que ens causen impedeix 68

que prestem atenció a la vida espiritual, de manera que vivim inconscientment. Plotí vol que, pel que fa a les preocupacions per les coses terrestres i fins i tot en relació amb el record d'aquestes preocupacions, ens mantinguem ja en aquest món en l'actitud que tindrà l'ànima després de la mort, quan s'elevi cap al món superior: "Com més s'afanya cap amunt, més oblida les coses d'aquí baix, llevat que, també aquí baix, hagi viscut de tal manera que només es recordi de les coses superiors; doncs fins i tot en aquest món és convenient" mantenir-se al marge dels assumptes humans " i, per tant, necessàriament també dels records humans. Per això, dient que l'ànima bona és oblidadissa, doncs l'ànima bona fuig de la multiplicitat i reuneix en una sola cosa tota aquesta multiplicitat, rebutjant l’ indeterminat. D'aquesta manera, no es sobrecàrrega amb moltes coses sinó que és lleugera, només és ella mateixa, i, en efecte, ja aquí avall, si vol estar a la part alta, estant encara aquí baix, l'ànima abandona totes les altres coses ". (IV, 3, 32, 13.)

N'hi ha prou, doncs, amb renunciar a la cura, de tornar la nostra atenció cap al cim de la nostra ànima per adquirir immediatament consciència de la nostra veritable vida i del nostre veritable jo, perquè experimentem, com si diguéssim a voluntat, aquestes experiències privilegiades que descriu Plotí?

No, no es tracta aquí més que d'una fase preparatòria, encara que indispensable. Ara bé, només en moments concrets i fugaços ens identificarem amb el nostre veritable jo. Perquè la vida espiritual, de la qual viu sense interrupció el nostre veritable jo, constitueix un nivell de tensió i concentració que és superior al nivell que és propi a la nostra consciència. Fins i tot quan ens elevem a aquest nivell, no podem mantenir-nos en ell. I, quan ho aconseguim, no adquirim consciència del nostre jo superior, sinó que més aviat perdem la consciència del nostre jo inferior. En efecte, la nostra consciència només és una sensació interior: ens exigeix un desdoblament, una distància temporal, per mínima que sigui, entre el que veu i el que és vist. No és, per tant, una presència, és un record i està, de manera inexorable, inscrit en el temps. Només ens proporciona reflexos, que intenta fixar expressant-ho en el llenguatge.

69

En canvi, l'activitat del nostre veritable jo s'exerceix en la presència total, en l'eternitat i la simplicitat perfecta: "Cal recordar, a aquest respecte, que fins i tot aquí baix, quan s'exerceix una activitat contemplativa i, sobretot, quan aquesta es realitza amb molta claredat, no es torna un cap a si mateix a través d'un acte de pensament, sinó que es posseeix un a si mateix, i l'activitat contemplativa es dirigeix per complet cap a l'objecte, i ens transformem en aquest objecte [...] ja no és un mateix sinó d'una manera potencial ".

(IV, 4,2, 3.)

Tota la paradoxa del jo humà es troba aquí: només som allò del que tenim consciència i tenim consciència d'haver estat més nosaltres mateixos en els precisos moments en què, elevant-los a un nivell més alt de simplicitat interior, hem perdut la consciència de nosaltres mateixos. Per això, en el fragment autobiogràfic que hem esmentat abans, Plotí deia que en el moment en què, després de les seves èxtasi, descendia de nou de la intuïció a la reflexió, en tornar a recuperar la consciència es preguntava en cada ocasió com havia pogut tornar a baixar, com havia pogut recuperar la consciència, com, després d'haver viscut la unitat de l'Esperit, havia pogut trobar de nou el desdoblament del jo conscient. En passar d'un nivell interior a un altre, el jo sempre té la impressió de perdre's. Quan s’ unifica i s'eleva al pensament pur, el jo tem perdre la consciència de si mateix i no tornar a posseir. Però, quan aconsegueix viure la seva vida divina, tem recobrar la consciència, tem perdre's al desdoblar. No sembla, doncs, que la consciència, com tampoc el record, sigui la millor de les coses. Com més intensa és una activitat, menys conscient és.

70

"És fàcil comprovar, fins i tot en l'estat de vigília, mentre pensem o actuem, que hi ha activitats nobles, ja es tracti de contemplacions o accions, que no van acompanyades de la consciència que poguéssim tenir d'elles. Doncs no cal que qui llegeix tingui consciència que llegeix, sobretot quan llegeix amb intensitat, de la mateixa manera que qui realitza un acte de valentia no té consciència que actua d'acord amb la virtut del valor en el moment de dur a terme la seva acció ".

(I, 4,10,21.)

D'alguna manera, la consciència apareix quan hi ha una ruptura d'un estat normal: la malaltia, per exemple, provoca un xoc que ens fa recobrar consciència. No obstant això, no tenim consciència de l'estat del nostre cos si gaudim de bona salut. Més encara: "D'aquesta manera, les preses de consciència comporten el risc de debilitar els actes als que acompanyen: si no van acompanyats de consciència, els actes són més purs, més actius, més vius, i, certament, també quan els homes de bé aconsegueixen assolir aquest estat, la seva vida és més intensa perquè no es bolca en la consciència, sinó que es concentra en si mateixa en un mateix punt ".

(I, 4,10,28.)

No obstant això, aquests estats no poden prolongar-se: som, de manera irremeiable, éssers conscients i desdoblats. Volem comprendre aquests moments d'unitat, fixar-los, conservar-los, però se'ns escapen en el moment mateix en què creiem retenir-los: tornem a caure de la presència al record.

Així doncs, només podem elevar-nos a la vida espiritual per una espècie de vaivé continu entre els nivells discontinus de la nostra tensió interior. En tornar la nostra atenció cap a l'interior de nosaltres mateixos, cal que ens preparem per experimentar la unitat de l'Esperit, per tornar a caure després en el pla de la consciència, per tal de reconèixer que som "nosaltres" els que estem "aquí baix" , i per perdre de nou la consciència per tal de retrobar el nostre veritable jo en Déu. Per ser més exactes, en el moment de l'èxtasi caldrà resignar-se a no conservar res més que una consciència confusa d'un mateix: 71

"Aquesta identitat [del que veu i del que es veu] és, d'alguna manera, una comprensió i una consciència del jo que ha d'abstenir de no apartar-se de si mateix per un desig massa gran de tenir consciència de si".

(V, 8,11,23.)

Plotí descriu aquest moviment de vaivé que ens permet tenir l'experiència interior del nostre jo en Déu, o de Déu en nosaltres d'aquesta manera: "Si, encara que sigui bella, apartat aquesta imatge [d'ell mateix unit al Déu, és a dir, l'Esperit], i arriba a ser un amb l'Esperit, sense desdoblar més, llavors és a la vegada u i Tot amb aquest Déu [ = l'Esperit], que és present en el silenci, i està amb ell mentre pot i vol.

No obstant això, si a continuació torna per tornar a ser dos, es queda a prop de Déu en la mesura que roman pur, de manera que pot ser-li de nou present de la manera que acabem de descriure, si de nou torna cap al Déu.

No obstant això, heus aquí el que guanya en aquest retorn: al principi, té consciència de si mateix en tant que roman diferent de Déu, però, quan torna precipitadament cap a l'interior, es troba en un estat de totalitat i, en deixar enrere la consciència de témer el fet de seguir sent diferent [de Déu], és un en aquest estat transcendent ". (V, 8, 11,4.)

D'aquesta manera, l'experiència interior plotiniana ens revela uns nivells discontinus de la nostra vida espiritual. Dispersos en les ocupacions i preocupacions de la vida quotidiana, podem, en primer lloc, concentrar-nos cap a l'interior, dirigir la nostra atenció cap a les coses superiors i recobrar la consciència de nosaltres mateixos.

Descobrirem llavors que, de vegades, podem elevar-nos a una unitat interior més perfecta en la qual assolim el nostre veritable jo viu i real en el Pensament diví. Arribats a aquest nivell, entrarem potser en un estat d'unitat inefable en què coincidirem misteriosament amb la simplicitat absoluta de la que procedeix tota vida, tot pensament i tota consciència.

Ara bé, aquests nivells el seu conjunt, la seva interacció constitueixen la vida interior. Plotí no ens convida a l'abolició de la personalitat en el nirvana. L'experiència plotinià, en canvi, ens revela que la nostra identitat personal suposa un absolut inefable del que és, alhora, l'emanació i l'expressió. Pierre Hadot: Plotí o la simplicidad de la mirada.

72

SOBRE

L’

U

(de

les

Enéadas)

1.Tots els éssers tenen la seva existència per l'U, no només els éssers així anomenats en el primer sentit, sinó els que es diuen atributs d'aquests éssers. Perquè, què és el que podria haver que no fos un?

Si ho separem de la unitat deixa immediatament d'existir. Ni l'exèrcit, ni el cor, ni el ramat tindrien realitat alguna si no fossin ja un exèrcit, un cor o un ramat. De la mateixa manera, la casa i la nau no tenen existència si no posseeixen unitat, perquè tant l'una com l'altra són una unitat i, si aquesta es perd, deixen també de ser nau i casa. Les magnituds contínues no tindrien raó de ser si no posseïren la unitat.

Aquí teniu un exemple: dividiu una magnitud, i perduda ja la seva unitat, canvia necessàriament de ser. Igual passa amb les plantes i amb els animals, cada un d'ells és un cos, però un cos que, si perd la seva unitat, es descompon en múltiples parts, deixant de ser el que abans era. El que sorgeix llavors són tants éssers totes les parts faig i cada un d'ells presenta al seu torn una unitat. Es dóna la salut quan hi ha al cos unitat harmònica, la bellesa quan la unitat manté unides les parts, i la virtut en l'ànima quan la unió de les parts és d'un acord.

Doncs bé, atès que l'ànima, fabricant i modelant el cos i concedint la forma i l'ordre, porta tot a la unitat, caldrà acostar fins a ella i dir que és ella mateixa la que dirigeix aquest cor de la unitat o fins i tot que és ja l'U? O, ja que l'ànima atorga als cossos unes qualitats que no posseeix, com la forma i la idea que són una mica diferent al que ella és, i així mateix la unitat, que l'ànima prové, ha de creure's que aquesta unitat que l'ànima dóna és diferent d'ella, i que el que fa realment l'ànima és que cada ésser sigui un per la contemplació de l'U, no d'una altra manera que com passa amb l'home, on es recull i plasma la unitat per la contemplació del home ideal? Dels éssers dels que diem que són un ésser fem aquesta afirmació amb una referència concreta a la seva pròpia realitat. De manera que com menys ser menys unitat, i com més ser més unitat. Així també l'ànima, que és diferent de l'U, té més unitat en la mesura que té més de ser, però això no vol indicar que ella sigui l'U Naturalment que l'ànima és una, més la unitat és per a ella com un accident . Ànima i un hem de considerar, doncs, com dues coses diferents, com si fossin cos i un. La magnitud discontínua, com és el cas del cor, està molt lluny de la unitat, la magnitud contínua, en canvi, està molt a prop. L'ànima, per la seva banda, encara té aquí una participació més gran. Si, ja que l'ànima no pot existir sense ser una, voldria identificar l'ànima i la unitat, caldria fer notar abans que res que el que passa amb l'ànima esdevé amb tots els altres éssers, és a dir: que no poden existir sense la unitat i no obstant això, la unitat és una mica diferent d'ells, perquè el cos, per exemple, no és el mateix que la unitat, encara que participi per descomptat d'ella. A més, l'ànima, que nosaltres considerem una, és múltiple, encara que no s'adverteixin parts 73

components. És múltiple, perquè es troben en ella diverses facultats, com la facultat de raonar, o la de desitjar, o la de percebre, totes enllaçades entre si per el vincle de la unitat. Heus aquí per tant, que l'ànima dóna una unitat als éssers, que, al seu torn, ella rep d'un altre ésser .

2. No és cert que, en cada ésser particular la seva essència i la seva unitat són una mateixa cosa, i que, pel que fa a la totalitat de l'ésser i de l'essència, essència del tot i unitat del tot són també idèntiques?

Així, n'hi ha prou descobrir l'ésser per descobrir igualment la seva unitat. Vegem: si, per exemple, l'essència és la Intel·ligència, l'Un serà també la Intel·ligència, com a primer ser i primera unitat que és, per la qual les altres coses participen en l'ésser i, segons això, en la unitat. Què podria dir de l'U sinó que és l'ésser mateix? Perquè és realment idèntic al ser. Dir "home" i dir "un home" és afirmar el mateix. Encara que també podria passar que cada cosa tingués el seu nombre i que així com d'una parella dic dues, així d'una sola cosa dic que és una. Però és clar que si el nombre és un ésser, també naturalment ho serà la unitat i convindrà llavors esbrinar el que és.

Ara bé, si el nombre no és altra cosa que un acte de l'ànima que recorre els éssers comptant-los, la unitat perd ja tot valor. Mes la raó ens deia que un objecte que perd la seva unitat no és de manera absoluta. Caldrà veure, per tant, si la unitat i l'ésser s'identifiquen en el particular i en l'universal. Perquè, si l'ésser d'un objecte no és res més que una multiplicitat de parts i si, d'altra banda, és impossible que la unitat sigui una multiplicitat, l'altre i l'ésser són realment coses diferents. L'home és un animal racional i, a més, moltes altres coses, enllaçades totes elles per la unitat. Així doncs, l'home és diferent de la unitat ja que ell és divisible i la unitat no ho és. L'ésser universal, que reuneix en si tots els éssers, és, amb molta més raó, un ésser múltiple i diferent de la unitat, i això encara que participi d'aquesta mateixa unitat. Perquè l'ésser universal posseeix, en efecte, la vida i la intel·ligència, ja que sabem que no és una cosa mort, és per tant, un ésser múltiple. Si fos només intel·ligència, també seria necessàriament un ésser múltiple, i ho és amb més motiu si es tracta d'una intel·ligència que conté idees, ja que la idea no pot de cap manera ser una. Abans bé, la idea és un nombre, tant la idea particular com la idea total, aquesta unitat que se li atribueix és la mateixa que es concedeix al món. Per tant, parlant ja d'una manera general, l'U és el primer, i no ho són en canvi la Intel·ligència, les idees i l'ésser. Cada idea està composta de diverses coses i és, a més, posterior a elles o el que és el mateix, les coses que està composta tenen preferència sobre ella. El que la intel·ligència no pot ser el terme primer apareixerà clar amb el que ara anem a exposar: la Intel·ligència superior, la que no contempla objectes que li són exteriors, aquesta coneix el que ha realitat abans que ella, i és que, ja al tornar cap a si mateixa es torna en realitat cap al seu principi. Mes, si ella mateixa és ser pensant i objecte pensat, llavors és un ésser doble i no simple, no és, en fi, una. O en un altre cas, preveu un objecte diferent, un objecte que és superior i anterior a ella, o és 74

possible encara que es contempli a si mateixa i que contempli aquest altre subjecte superior, el que vol dir que és posterior a ell. De tota manera, hem d'establir que, d'una banda, la Intel·ligència és un ésser proper al Bé i al Primer dels éssers, al qual per descomptat contempla, i que, d'altra banda, està reunida amb si mateixa i es pensa a si mateixa, pensant al mateix temps com si fos totes les coses. Ha de trobar-se, doncs, ben lluny de l'U, ja que presenta aquesta varietat d'aspectes. L'U, per tant, no constitueix tots els éssers, perquè en aquest cas ja no seria un: ni és la Intel·ligència, ja que així implicaria també tots els éssers pel caràcter de totalitat d'aquella, ni és igualment l'ésser, perquè el ser realment ho és tot.

3. Què és, per tant, l'U i quina és la seva naturalesa? No pot sorprendre naturalment que no sigui fàcil dir-ho, ja que tampoc és fàcil dir el que és el ser o la idea, tot i que el nostre coneixement es recolzi en les idees, El mateix passa amb l'ànima, que si es dirigeix cap a una cosa privada de forma, és incapaç de aprehendre'l per la seva mateixa indeterminació en no veure's ajudada per cap empremta; rellisca llavors fora d'aquest objecte i tem no tenir res. No és estrany, doncs, que es fatigui en aquesta circumstància i que anheli baixar sovint al món de les coses, i així, no desistir fins a arribar al domini del sensible en el qual trobar descans com si estigués en un terreny sòlid. De la mateixa manera, quan la vista es cansa de les coses petites troba veritable plaer en acostar-se a les coses grans. Mes, quan l'ànima vol veure per si mateixa, com realment tan sols pot veure identificant-se amb el seu objecte i fent prevaler la seva unitat, gràcies precisament a aquesta identificació, pensa que no té encara el que busca en no advertir cap diferència amb l'objecte de seu pensament. És així, però, com haurà de filosofar sobre el U. I com que és l'U el que indubtablement busquem i en aquesta recerca examinem el principi de totes les coses, és a dir, el Bé i el que és primer, no caldrà que ens allunyem d'aquells objectes que són veïns dels primers, caient per exemple en els que estan al final de la sèrie. Ben al contrari, hem d'aixecar a nosaltres mateixos des de les coses sensibles, que són les últimes en l'escala dels éssers, per quedar amb això lliures de tot mal. I com que tendim cap al Bé, hem d'ascendir fins al principi interior a si mateix fins a arribar a fernos un de sol amb ell en lloc de la multiplicitat, si és que anhelem la contemplació del Principi i del U. Necessitem certament convertir-nos en Intel·ligència i confiar l'ànima a la Intel·ligència com si hi trobés el seu descans, es podrà l'ànima sortir del seu somni i rebre el que la Intel·ligència veu, doncs és clar que l'ànima contemplarà l'Un per mitjà de la Intel·ligència, sense afegir per la seva part sensació ni res que provingui almenys de la sensació. El que realment és més pur ha de contemplar l'ànima per la pura intel·ligència i pel que hi ha de primer en ella. I quan el que així està preparat per a tal contemplació, forja en la seva imaginació una magnitud, una forma o una massa de l'objecte, no té llavors com a guia a la intel·ligència, ja que la intel·ligència no ha estat feta per veure aquests objectes i es tracta en aquest cas l'acte de la sensació o de l'opinió, que segueix al de la 75

sensació. Convé que la intel·ligència ens anunciï fins on arriba veritablement el seu poder. La intel·ligència pot veure o el que està abans que ella o el que és propi d'ella, o el que depèn d'ella. Quant al que depèn d'ella és de fet simple i pur, més simple i més pur que el propi d'ella, i ho és en major grau el que està abans que ella, que naturalment no és ja intel·ligència, sinó alguna cosa anterior a la intel·ligència. Perquè la intel·ligència és alguna cosa, un més entre els éssers, i no ho és en canvi aquest terme, que no pot tenir l'ésser, ja que es troba abans de tot ésser. L'ésser té una forma, que és la forma característica de l'ésser, i aquest terme de què parlem està privat de tota forma, fins i tot de la manera entenedora. Sent la naturalesa de l'U engendradora de totes les coses, no és de cap manera cap de les coses que engendra. No és una cosa que pugui tenir qualitat i quantitat, ni és d'altra banda intel·ligència o ànima, ser en moviment o en repòs, ser en el lloc o en el temps. És simple per si mateixa, i millor encara, una cosa sense forma que està abans de tota forma, abans de tot moviment i de tot repòs; aquestes qualitats són les que, precisament, es troben en l'ésser i el fan múltiple. Ara bé, ¿com, si aquesta naturalesa no està en moviment, no està per necessitat en repòs? Perquè tant cadascuna d'aquestes propietats aïlladament, com totes dues, es troben necessàriament en un ésser, i perquè el que està en repòs ho està per participació, sense que hagi de ser confós amb el repòs mateix, el repòs és un accident que s'afegeix al ser i que li fa perdre la seva simplicitat. Quan diem d'aquesta naturalesa que és una causa, el que fem és atribuir-li un accident, no a ella, sinó a nosaltres, que tenim alguna cosa d'ella; doncs és clar que l'U segueix romanent en si mateix. Parlant amb propietat, no podríem dir de l'U tot això i més aviat hauríem de tractar d'expressar-nos com si ho veiéssim des de l'exterior, unes vegades des de prop, altres des de més lluny, per les indubtables dificultats que tanca.

4.La major de les dificultats per al coneixement de l'U rau en que no arribem a El ni per la ciència ni per una intel·ligència com les altres, sinó per una presència que és superior a la ciència. L'ànima s'allunya de la unitat i no és en absolut una quan decomissa una mica de manera científica, perquè la ciència és un discurs i el discurs tanca multiplicitat. L'ànima llavors excedeix la unitat i cau en el nombre i en la multiplicitat. Convindrà, doncs, remuntar la ciència i no abandonar mai aquest estat d'unitat, deixarem si de cas la ciència i els seus objectes i prescindirem de tota contemplació, fins i tot de la del això, perquè el Bell és posterior a l'U i ve de l'U, el mateix que la llum del dia prové tota ella del sol. Per aquest motiu afirmi (Plató) que no es pot dir ni descriure. Però, amb tot, tractem de manifestar i d'escriure sobre Ell en el curs de la nostra ascensió i són les paraules les que ens doni desperten a la seva contemplació, perquè en certa manera mostren el camí a aquell que vulgui contemplar l'U Fins aquí la ensenyament del camí i de la ruta, una altra cosa serà ia la contemplació, acte privadíssim del qual vol contemplar. Si, doncs, no es dirigeix un a la contemplació, si l'ànima no té noció de l'esplendor d'aquest món, si no experimenta ni reté en si mateixa aquesta passió 76

pròpia de l'amant que troba descans en la visió de l'objecte estimat, si, en fi, aquell que ha rebut la llum veritable, que il·lumina tota la seva ànima per la proximitat a què ha arribat, és detingut al seu pujada per un pes que li impedeix la contemplació i, a més, si no emprèn només la pujada, sinó que porta si algun obstacle que el separa de si, o per altra banda no s'ha vist reduït a la unitat (perquè, en veritat, no està absent de res i sí està absent de tot, i és present, però tan sols als que poden rebre per trobar preparats per a això, és a dir, per la seva disposició per a adaptar entri en contacte amb Ell i tocar-lo per raó de la semblança que mantenen entre si, però per això la potència que existeix en aquests éssers es trobarà en l'estat originari, com quan ha vingut d'Ell, perquè així i només així serà possible que el vegin, com a tal contemplació sigui naturalment possible), si, certament, no ha arribat a un nivell tal roman encara fora de si, bé per les raons que ja s'han donat, bé perquè no té la deguda instrucció racional o no té fe en la que li ofereixen, llavors és millor que es preocupi de si mateix i que tracti d'apartar i aïllar-se de totes les coses. I si no té fe en les raons que se li donen, que reflexioni ara a les que segueixen.

5.Totes aquell que pensi que els éssers estan governats per l'atzar o per una força espontània i que es veuen retinguts per causes corporals, es troba realment molt lluny de Déu i de la noció del U. Per això, el nostre raonament no es dirigeix a ell sinó als que admeten una naturalesa diferent a la dels cossos i es remunten així fins l'ànima. Convé, doncs, comprendre la naturalesa de l'ànima i saber, entre altres coses, que prové de la Intel·ligència i té la virtut per participació amb aquesta mateixa raó. En conseqüència, entendrem per intel·ligència més que la facultat de raonar i d'argumentar, ja que amb els raonaments es comprèn separació i moviment, i les ciències són raonaments interiors a l'ànima que es manifesten per paraules per ser precisament la intel·ligència la causa productora de elles.

Veiem la Intel·ligència com una cosa importants mitjançant una percepció, com una cosa que s'imposa a l'ànima i que ve a ser com el seu mateix pare, ja que constitueix el món intel·ligible, i encara s'ha d'afegir que en la calma i en la immobilitat conté totes les coses i és alhora totes les coses, multiplicitat que no pot dividir ni destriar. No hi ha aquí la distinció pròpia de les paraules, que es pensen una a una, però, no obstant això, tampoc es produeix confusió de cap classe entre les parts. Cadascuna ja avança separada de les altres, i el mateix que passa amb les ciències, tot el que se sap se sap com indivisible, però estar cada cosa separada de les restants. Ens trobem d'aquesta manera amb una multiplicitat en la qual tot està reunit, és a dir, el món intel·ligible. Proper al que és primer, existeix per necessitat, segons el que la nostra raó ens diu i sempre que s'admeti l'existència de l'ànima. Aquest món és superior al ànima, però no és però el primer, per mancar d'unitat i de simplicitat: L'U és l'únic que és simple i és també, per aquesta la seva simplicitat, el principi de totes les coses. Precedeix a més al ser més noble de tots (doncs convé que hi hagi alguna cosa anterior a la Intel·ligència, que aspira a 77

la unitat i demostra amb aquest el seu desig que ella no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no és una, sinó semblant a l'U, ja que veritablement la Intel·ligència no es dispersa sinó que roman amb ella mateixa per ser veïna a l'U i tenir realitat després del, amb tot, s'ha atrevit a allunyar-se del); aquest un, certament, és una mica més admirable que la intel·ligència i no hi ha tan sols que l'anomenem ser, per no considerar l'Un atribut de cap cosa. En veritat que no hi ha nom que convingui al Un, però ja que ha de denominar-se de alguna manera, serà convenient que el truquem comunament Un, però no com si fos un ésser al qual s'aplica aquest atribut. Perquè resulta veritablement difícil conèixer l'U d'aquesta manera i millor se'l coneix pel que d'ell procedeix, és a dir per l'ésser.

L'Un condueix la Intel·ligència en ser i la seva naturalesa és tal que el converteix en font de tot el millor i en potència engendradora dels éssers, això encara romanent El en si mateix i no debilitant ni portant la seva essència al que del procedeix, per raó de la seva prioritat.

Diguem-ne, doncs, Un perquè puguem entendre'ns entre nosaltres i per tal que amb aquest nom arribem també a una noció indivisible, amb la qual unifiquem la nostra ànima. Però, no afirmarem amb això que és un i indivisible en la mateixa mesura que ho és el punt o la unitat numèrica, ja que, mirant les coses des d'aquí, l'U és el principi de la quantitat, la qual per descomptat no existiria si no es donés abans l'essència i el que precedeix a l'essència. No portem, per tant, el nostre pensament per aquest camí, ja que el que convé és pensar el punt o la unitat numèrica com a coses semblants i anàlogues al que és simple i al que prescindeix de tota multiplicitat i divisió.

6. Quin és llavors el sentit de la paraula U i com harmonitzar amb el nostre pensament? Admetem que hi ha altres sentit que els de la unitat numèrica i el punt, doncs és clar que l'ànima, deixant de banda la magnitud i la pluralitat, conclou en alguna cosa mínim i indivisible, però alguna cosa mínim i indivisible que es troba en el divisible i en el que és una altra cosa. Mes, el que no està en una altra cosa, no es troba així mateix en el divisible i no és per tant indivisible a la manera com ho és aquest mínim, és de fet la cosa més gran de totes i no perquè sigui la més gran sinó pel poder que tanca, la qual cosa pot esdevenir naturalment amb alguna cosa que no tingui extensió. Pel que fa als éssers posteriors a l'U, són indivisibles i no tenen parts, si mirem a la seva potència, però no si mirem a la seva massa. Diguem que la infinitud de l'Un no consisteix en alguna cosa que no es pugui recórrer per la seva magnitud o pel seu nombre, sinó en un poder al qual no cal assenyalar límits. Quan ens ho imaginem com una intel·ligència o com un déu, no vam encertar amb tota la seva grandesa, i quan ho unifiquem amb el pensament, encara resulta ser alguna cosa més que un déu i que tot el que podem representar d'ell, ja que l'Un és en si i no té accident algun. Podríem potser pensar en la seva unitat fixant-nos en el fet que es basta a si mateix. Perquè és convenient que tingui en el més alt grau el caràcter de suficiència, d'independència i de perfecció, de la qual cosa no té en part tota cosa que és múltiple i no una. L'essència necessita del per raó de la seva 78

unitat, però Ell en canvi ni tan sols necessita de si mateix, ja que és el que és. Tot el que és múltiple té necessitat de tot el constitueix, i cada una de les coses que li componen, existent amb les altres i no en si mateixa, necessita al seu torn de les altres. Per això les deficiències que presenta un ésser d'aquesta classe, tant pel que fa a la seva unitat com al seu conjunt. Descomptat, doncs, que hagi d'existir una cosa totalment independent, aquesta cosa haurà de ser l'Un, que no té necessitat ni de si mateix ni de cap altra cosa. Perquè l'U no busca res, ni per ser, ni per aconseguir el seu bé, ni per assentar en un lloc.

Sent com és causa de les altres coses, no rep d'elles el seu ser, i quant a la seva bé, com podria trobar- se fora de si? Ni accidentalment suposarem al seu bé, ja que Ell ja és el Bé en si mateix. I, a més, no ocupa lloc, ni necessita ser fixat en cap lloc com si no pogués sostenir-se a si mateix el que sí ha de ser situat és el que no té ànima, i que qual una massa accelerés la seva caiguda de no trobar un punt de suport. La situació de totes les coses s'explica gràcies a l'U, ja que per ell tenen no només l'existència sinó al mateix temps el lloc que ell els assigna. Ja és una deficiència el tenir necessitat d'un lloc, però el principi de totes les coses no necessita del que pugui seguir-lo, i en general, de cap cosa, ja que qualsevol deficiència suposaria al un desig del principi. Si suposem que l'Un té necessitat d'alguna cosa, suposem també clarament que busca el no ser un. Però, si així és, del que realment tracta és de destruir-se a si mateix, però, com tot el que en un ésser es diu necessitat, és necessitat del bé i de la pròpia conservació de l'ésser, i per l'U no hi pot haver cap bé fora d'ell, és clar que tampoc tindrà desig de res. L'U es troba per sobre del bé i no és bé per si mateix; ho és en canvi per a totes les altres coses, si aquestes són capaços de rebre una mica d'Ell no és igualment pensament, perquè no pugui transcendir de si mateix; ni té moviment, sinó que es dóna abans que tot moviment i pensament. Perquè, en què podria pensar? És que en si mateix? Mes, en aquest cas, és clar que tindria ignorància abans de pensar i tindria necessitat del pensament per conèixer-se, cosa en veritat ben contradictòria ja que Ell es basta absolutament a si mateix. No obstant això, no perquè no es conegui ni es pensi anem a atribuir-li la ignorància, perquè Ell fos ignorant hauria de donar-se un altre ésser l'existència desconegués. Però ell, que està sol, no pot tenir un altre ésser que conegui o ignori, estant, sinó que, amb ell mateix, no necessita fins i tot pensar-se a si mateix. No caldrà dir que "està amb si mateix" per preservar d'alguna manera la seva unitat. Perquè millor serà negar-li l'acte de pensar i de comprendre, el pensament de si mateix i totes les altres coses. No ho posarem així en la categoria dels éssers que pensen, sinó més aviat en la del pensament. El pensament, de moment, no es pensa a si mateix, sinó que és causa de que un altre ser pensi, i la causa, evidentment, no s'identifica amb l'efecte. Queda, doncs, de manifest que el que és causa de totes les coses no és cap d'entre i elles. No diguem llavors que és el Bé, ja que el bé a Ell ha, diguem millor que és el Bé que es troba per sobre de tots els altres béns.

79

7.Si, per no ser cap d'aquestes coses, l'hi qualificarà d inaccessible al pensament, recomanaríem que es prestés atenció a les coses i encara que partís d'elles per arribar a contemplar-lo. Però, per això, que no es llanci cap a fora el pensament, perquè l'U no està situat en una o altra lloc, com si les altres coses li permetessin la fugida, sinó que és present a qui pot tocar i absent per a qui no és capaç d'arribar a Ell Així com no es pot pensar en un objecte si es té un altre en el pensament i, a més, roman a prop d'aquest un altre, perquè si realment es vol pensar en aquest objecte, res s'ha d'afegir al que es pensa, així també ha de comprendre que no hi ha possibilitat de pensar en l'Un mentre romangui en l'ànima l'empremta d'un altre objecte i s'ofereixi actualitzada, ja que és clar que una ànima retinguda per un objecte no pot rebre l'empremta de l'objecte contrari . I a la manera com es diu de la matèria que ha de mancar de tota qualitat per poder rebre l'empremta de qualsevol d'elles, així i amb més motiu l'ànima ha d'estar desproveïda de formes perquè no assenteix-hi cap obstacle que li impedeixi veure plena i il·luminada per la natura primera. Si això és així, l'ànima ha de apartar-se del món exterior i tornar completament cap a la seva interioritat. No inclinarà ja cap a les coses de fora, sinó que es mostrarà ignorant de tot i, abans de res, es prepararà per a la contemplació, allunyant d'ella tota idea i desconeixent fins i tot aquest tràngol de la contemplació. Després d'haver consumat la unió i d'haver tingut amb l'U el tracte suficient, l'ànima haurà d'anar a anunciar als altres éssers, si realment li és possible, aquest estat d'unió a què ha arribat (potser per haver resultat Minos de una unió semblant se li ha anomenat "el confident de Zeus", doncs portat d'aquest record instituir lleis que són com la seva imatge, justificades per ell plenament per aquest contacte amb la divinitat), o si és que no jutja ja dignes de si les ocupacions polítiques, que romangui, si ho prefereix, a la regió celeste, com faria qualsevol que hagués contemplat molt. Déu, diu (Plató), no es troba fora de cap ésser; està en tots els éssers, bé que ells no ho sàpiguen. Perquè els éssers fugen d'Ell, o millor s'allunyen de si mateixos. No poden, per tant, aconseguir allò que han fugit, ni buscar tan sols un altre ser després d'haver-se perdut a si mateixos. Passa com amb el fill, alienat de si per la bogeria, que no encerta a reconèixer al seu pare, en tant, el que es coneix a si mateix, sap perfectament d'on procedeix.

8. Per tant, si una ànima es coneix a si mateixa i sap més que el seu moviment no és rectilini, excepte en el cas que hi hagi sofert interrupció, si coneix que el seu moviment natural és un moviment circular, no al voltant d'alguna cosa exterior, sinó en voltant del centre (al centre del qual es genera el cercle), es mourà cap al centre del que ella ha sortit i quedarà suspesa d'ell, reunint-se precisament en aquest punt cap al qual haurien de dirigir totes les ànimes i només es dirigeixen en realitat, de per sempre, les ànimes dels éssers divins.

Marxant, doncs, cap a aquest centre, les ànimes són com déus, perquè un déu és un ésser reunit amb l'U, mentre la generalitat dels homes i les bèsties es troben més allunyats d'Ell Però serà aleshores 80

el centre de l'ànima el que nosaltres busquem? O no hem de creure que es tracta d'una altra cosa, és a dir, del punt on convergeixen tots aquests centres, així anomenats per la seva analogia amb el centre del cercle visible? Perquè és indubtable que l'ànima no és un cercle, a la manera d'una forma geomètrica, i el que vol dir amb aquesta expressió és que la seva antiga naturalesa es troba en ella i al voltant d'ella, que totes les ànimes són parts d'ella i , encara més, que ja s'han separat d'aquella naturalesa. Ara, com que una part de nosaltres mateixos està retinguda pel cos (com si es tingués els peus a l'aigua i la resta del cos quedés per sobre), i que elevant-se sobre el cos per aquella altra part que no és banyada per ell, arribem amb el nostre propi centre el centre universal, el mateix que els centres dels grans cercles d'una esfera coincideixen amb el centre de l'esfera que els conté, així també trobem aquí el nostre repòs. I si es tractés de cercles corporis i no de cercles de l'ànima, la unió dels centres seria tan sols una unió local i, atès que el centre es trobaria en un punt determinat, estarien aquells al voltant d'ell, però com les ànimes són intel·ligibles i l'U es troba per sobre de la Intel·ligència, cal suposar que la unió per la qual l'ésser pensant s'enllaça amb l'objecte pensat es realitza per mitjà d'altres potències, o millor encara, que l'ésser pensant és present al seu objecte per una certa semblança o identitat i fins i tot per la comunitat de naturalesa, sempre que no s'interposi entre ells cap obstacle. Perquè hi ha impediment perquè els cossos es comuniquin entre si, però això no pot estendre's als éssers incorporis, que no són obstaculitzats pels cossos. El que allunya els uns dels altres als éssers incorporis no és de cap manera el lloc, sinó l'alteritat i la diferència que existeix entre ells. Quan l'alteritat ja no es dóna, aleshores els éssers no són diferents i estan presents els uns als altres. Així doncs, Aquell que no ofereix en si mateix cap diferència és sempre present, però nosaltres només estarem presents a El quan la nostra alteritat desaparegui. No és L'el que es dirigeix a nosaltres per envoltar-se, sinó que som nosaltres els que tendim cap a Ell, i ens situem al seu voltant. Però, encara que sempre estem al voltant de Ell, no mirem en tot moment cap a Ell Som en aquest cas com un cor que cantant sempre al voltant del corifeu pot no obstant tornar cap als espectadors, però quan torna al seu habitual estat i envolta el corifeu és quan canta realment a la perfecció. As li envoltem nosaltres a Ell, i quan no ho fem es prepara la nostra completa destrucció i deixem de ser per sempre. Però no estem sempre tornats cap al Un, tot i que en la seva visió trobem el nostre fi i el nostre descans, i formem davant El com un cor que certament no desentona i que interpreta una dansa inspirada.

9.Vet aquí que en aquesta dansa es contempla la font de la vida, la font de la intel·ligència, el principi de l'ésser, la causa del bé, l'arrel de l'ànima. Totes aquestes coses no es desborden d'Ell i empetiteixen la seva essència, perquè l'U no és una massa. Si així fos, també aquestes coses serien peribles, i nosaltres sabem que són eternes ja que el seu principi roman idèntic a si mateix i no es reparteix entre elles, sinó que continua tal com és. D'aquí la permanència de tot això, 81

com passa amb la llum que subsisteix en tant subsisteix la llum del sol. No hi ha com un tall entre l'Un i nosaltres i tampoc estem separats d'Ell, tot i que la naturalesa del cos procuri atraure'ns cap a si. Per El vivim i ens conservem, doncs Ell no es retira després de concedir seus dons sinó que continua dirigint en tant sigui el que és.

O millor encara, ens inclinem cap a Ell i tendim al nostre bé, ja que el nostre allunyament del suposaria el empetitir. Allà l'ànima descansa dels mals i es retira a una regió neta de tot mal; coneix de manera intel·ligent, arriba un estat impassible i arriba a viure la vida veritable.

Perquè la nostra vida d'ara, sobretot si no compta amb el diví, no és més que una empremta que imita aquella vida. La vida veritable és com un acte de la Intel·ligència, acte pel qual engendra déus en tranquil contacte amb l'U, engendra, per exemple, la bellesa, la justícia i la virtut. Perquè l'ànima pot donar a llum totes aquestes coses si està plena del diví. Això significa per a ella el començament i la fi del seu ésser, el començament perquè d'allà prové, la fi perquè el bé és allà, i un cop tornada ella a aquesta regió, torna a ser el que realment era. Aquest d'ara és l'estat de caiguda, exili i pèrdua de les ales [10], però mostra que el Bé és allà i que l'amor és una cosa circumstancial a l'ànima, segons la faula de la unió d'Eros i les ànimes, tal com es presenta en les pintures i en els relats místics.

Com que l'ànima és diferent de Déu, però prové del; necessàriament l'estima, quan es troba a la regió intel·ligible l'estima amb un amor celeste, més quan es troba aquí l'estima amb un amor vulgar. Allà tenim a l'Afrodita del cel, mentre aquí es troba l'Afrodita vulgar que es presta a l'ofici de cortesana. Tota ànima és una Afrodita i això és el que ve a dir "el naixement d'Afrodita i el naixement immediat d'Eros" .

Així doncs, l'ànima estima naturalment a Déu i a Ell vol unir-se, igual que faria una verge que estimés honestament a un pare honest, però quan arriba a donar a llum seduïda per una promesa de matrimoni, es lliura a l'amor d'un ésser mortal i queda arrencada violentament de l'amor del seu pare. De nou, si sent horror per aquesta violència, es purifica de les coses d'aquest món per tornar plena de alegra a la falda del seu pare. Els que desconeixen aquest estat podrien imaginar, pels amors d'aquest món, què és el que significa per l'ànima al trobar-se amb l'objecte més estimat. Perquè els objectes que nosaltres estimem aquí són realment mortals i nocius, una mena de fantasmes canviants, que no podem estimar veritablement perquè no constitueixen el bé que nosaltres desitgem. El veritable objecte del nostre amor es troba en l'altre món; podrem unir-nos a Ell, participar d'Ell i posseir, sinó sortim a condescendir amb els plaers de la carn.

Per a qui ho ha vist és clar el que jo dic, sap que l'ànima té una altra vida quan s'acosta l'U i participa d'Ell, i que pren consciència que està al costat d'ella el donador de la veritable vida, sense que necessiti de cap altra cosa. Per contra, convé que renunciï a tota la resta i que es lliuri solament a Ell i es faci una sola cosa amb Ell, trencant tots els llaços que la lliguen a aquest món. Així és com procurem sortir d'aquí i ens irritem pels llaços que ens uneixen als altres éssers. Ens tornem llavors del tot cap a nosaltres mateixos i no deixem part cap nostra 82

que no entri en contacte amb Déu. Ja, doncs, és possible veure-ho i veure'ns també a nosaltres mateixos en tant la visió estigui permesa.

Es veu un resplendent de llum i ple de la llum intel·ligible, i millor encara, es converteix un en una llum pura, lleugera i sense pes, en un ésser que és més aviat un déu, inflamat d'amor fins al moment en què, vençut una altra vegada pel seu pes, se sent com marcit.

10. Com és llavors que no roman en aquest món? Sens dubte, perquè no ha sortit del tot d'aquest. Però arribarà un moment en què la contemplació serà contínua i no es veurà torbada per cap obstacle provinent del cos. No és certament la part de nosaltres mateixos que veu, la que es troba impedida, sinó una altra part, i així comprovem que quan deixa de contemplar no conclou el seu coneixement de tipus científic, que consisteix en demostracions, en proves i en un diàleg de l'ànima amb ella mateixa. Però no confonguem la raó amb l'acte i la facultat de veure, perquè totes dues coses són millors que la raó i fins i tot anteriors a ella, com ho és el seu objecte mateix. En el moment en què l'ésser que veu es veu a si mateix, es veurà com és el seu objecte, millor encara, se sentirà unit a ell, semblant a ell i tan simple com ell. Encara que potser no convingui dir que veurà, perquè l'objecte vist (i hem d'afirmar que hi ha dos coses, un subjecte que veu i un objecte que és vist, i que tots dos no són una mateixa, la qual cosa seria molt atreviment), l'objecte vist , dic, no ho veu ni el distingeix de si mateix tal com si es representés dues coses, sinó que a l'esdevenir altre ja no és realment ell mateix ni res de si mateix contribueix allà a la contemplació. Un mateix l'ésser que veu amb el seu objecte, esdevé com si hagués fet coincidir el seu centre amb el centre universal. Doncs fins i tot en aquest món, quan tots dos es troben, formen una unitat, i són només dos quan es mantenen separats. I vet aquí el perquè ens resulta difícil d'explicar en què consisteix aquesta contemplació, ja que, com podríem anunciar que l'Un és un altre, si no ho veiem com un altre i més ben unit a nosaltres quan ho contemplem?

11.Amb això voldria mostrar el mandat propi dels misteris: de no donar a conèixer res als no iniciats, ja que com el diví no pot revelarse, no ha de ser tampoc divulgat entre aquells que no han tingut la sort d'experimentar. No donant-se en aquesta ocasió dues coses, si en veritat el subjecte que veu i l'objecte vist són una mateixa (parlaríem millor d'una unió que d'una visió), quan aquell vulgui recordar després aquesta unió acudirà a les imatges que guarda en si mateix . Mes, si l'ésser que llavors contemplava era un i no manifestava diferència amb si mateix ni pel que fa a les altres coses, tampoc advertia moviment dins de si, i, en la seva ascensió, no palesava còlera ni desig, i ni tan sols raó ni pensament, perquè, si d'alguna manera s'ha de dir, ell mateix ja no disposava del seu ésser que, arrabassat o posseït d'entusiasme, s'elevava a un estat de tranquil calma. Veritablement, en no separar-se de l'essència de l'U, no verificava cap moviment cap a si, sinó que romania completament immòbil i es convertia en la immobilitat mateixa. Ja no li retenien les coses boniques, ja que mirava per sobre de la bellesa, i, sobrepassat 83

també el cor de les virtuts, havia deixat enrere les estàtues del temple com qui penetra a l'interior d'un santuari. Serien les estàtues precisament el primer que hauria de veure en sortir del santuari, després d'aquesta visió interior i d'aquesta unió íntima, no per descomptat amb una estàtua o una imatge de la divinitat, sinó amb la divinitat mateixa; aquelles constituirien contemplacions d'ordre secundari. Perquè potser no havia de parlar ara d'una contemplació sinó d'un altre tipus de visió, per exemple, d'un èxtasi, d'una simplificació, d'un abandonament de si, del desig d'un contacte, detenció i noció d'un cert ajust si es verifica una contemplació del que hi ha al santuari. Si una altra és la manera com contemplés, és clar que res d'això explicaria. Perquè aquestes són les imatges amb les que els més savis dels profetes han explicat enigmàticament en què consisteix la contemplació de Déu. Qualsevol savi sacerdot podrà trobar la veritat de l'enigma, si arriba a assolir en aquest món una contemplació del santuari. Però encara que no la abast i jutgi que el santuari és inaccessible a la visió, haurà de considerar a aquest com a font i principi i sabrà més que el principi només es veu pel principi, que el semblant no s'uneix més que al semblant i que no han de menysprear cap manera totes les coses divines pugui retenir l'ànima.

Així, abans de la contemplació, reclamarà i a tota la resta a la contemplació, encara que el que ell consideri com la resta sigui realment el que es troba per sobre de totes les coses i també abans d'elles. La naturalesa de l'ànima refusa el acostar-se a no-res absoluta, quan descendeix, es dirigeix cap al mal, que és una espècie de no-ser, però no en no-ser absolut. En avançar en sentit contrari, no va tampoc cap a un altre ésser, sinó cap a si mateixa, i és per això que no entra en una altra cosa sinó en si mateixa. Però n'hi ha prou que ella estigui només en si i no en l'ésser perquè es trobi veritablement en Ell, perquè Ell no és una essència sinó que està més enllà de l'essència per a l'ànima que té relació amb Ell Qualsevol que es veu a si mateix convertir-se en Ell, es considera a si mateix com una imatge d'Ell Partint de si, com de la imatge al arquetip, arribarà indubtablement a la fi de la jornada. I si mai s'aparta de la contemplació, revifi de nou la seva virtut i comprenent llavors tota la seva ordenació interior torni a la seva lleugeresa d'ànima i, per mitjà de la virtut mateixa, arribi fins a la intel·ligència i, a través de la saviesa, ascendeixi fins i tot fins Ell Tal és la vida dels déus i dels homes divins i benaurats, una vida que s'aparta de les coses d'aquest món, que se sent a disgust amb elles i que fuig tot sol cap ell sol.

Procle

Les vinculacions mistèriques de l'escola neoplatònica que havien establert Plotí, Porfiri, Jàmblic i Plutarc a través de pràctiques 84

teúrgiques i una decidida reinterpretació de la saviesa de l'Antiguitat, arriben amb Procle a un punt culminant, en fer-se càrrec de l'Escola platònica d'Atenes .

Procle va néixer a Constantinoble, el 8 de febrer de l'any 412, sota el regnat de l'emperador Teodosi II, en el si d'una família benestant, procedent de Xanten, a Lidia. El seu pare, Patrici, era a Bizanci, realitzant algunes gestions i aviat va tornar la família a la seva terra natal.

Després de completar els seus estudis bàsics, el seu pare l'envia a Alexandria per formar-se com a jurista. Estudia llatí al costat del gramàtic Orió i Dret amb el prestigiós sofista Lleones, que el porta a Constantinoble per complir una missió encarregada pel governador Teodoro i completar la seva formació. En aquells dies el jove Procle ha constatat la seva inclinació cap a la filosofia, amb preferència sobre el dret.

De retorn a Alexandria, va a les classes del matemàtic Hieron i el peripatètic Olimpiodoro, però l'orientació d'aquest filòsof no el satisfà i decideix traslladar-se a Atenes, on siriana començava a substituir al ja ancià Plutarc en la direcció de l'Escola platònica. En aquell temps, Atenes, molt cuidada pels Antoninos, especialment Marc Aureli, comptava amb una gran escola, finançada pel tresor imperial, on ensenyaven erudits de diferents disciplines, amb una orientació platònica.

Procle, buscant la proximitat amb la deessa Atenea, de qui era devot, s’instal·là al sud de l'Acròpolis, al costat del santuari d'Asclepi. Pel que sembla, el jove aspirant va causar profunda impressió en el mestre Plutarc, el qual, malgrat haver-se retirat de la docència, li va instruir personalment sobre els ensenyaments de Plató i Aristòtil sobre l'ànima i, dos anys abans de morir als 74 anys, l'hi va encomanar especialment a siriana de qui Procle es va considerar sempre deixeble.

Ell li va ensenyar els misteris de la Teúrgia i li va conferir la categoria d'iniciat i "pontífex". Al mateix temps, Asclepigenia, filla de Plutarc li va instruir sobre la saviesa dels "Oracles caldeus", l'estudi ja havia 85

introduït Porfiri a l'escola en el segle tercer. A la mort de siriana, probablement l'any 450, Procle queda al capdavant de l'Escola, tasca en la qual va romandre fins a la seva pròpia mort el 17 d'abril de 485.

Aquesta tasca li va valer el títol de "Diádokos", és a dir Successor de Plató.

Sabem pel seu biògraf Marí, de Neàpolis a Palestina -que va ser el seu deixeble i successor -, que va tenir prestigi i influència en la societat atenesa, i que va prendre part activa en la vida pública de la ciutat, assistint a reunions i deliberacions, on exposava seus punts de vista filosòfics sobre qüestions referents a les lleis i al govern de les ciutats, especialment Xanten i Atenes. Orientar els passos de Arquias, nét de Plutarc, en la vida política, aconsellant i guiant. També va ser perseguit i va haver d'exiliar voluntàriament durant un any a Àsia.

Quan l'estàtua d'Atenea va ser retirada del Partenó, la deessa, que s'havia aparegut al filòsof en altres ocasions decisives, se li va fer present dient-li: "M'han tret del meu temple, ara viuré amb tu".

Des del punt de vista religiós, buscava una conciliació de les diverses creences, i agradava denominar-se "sacerdot de totes les religions".

Les seves crítiques al cristianisme mai van superar el pla filosòfic.

Afirmava que el veritable filòsof "ha de vetllar pel bé no només d'una ciutat, ni sobre les costums d'un sol poble, sinó que ha de ser hierofant comú de tot el món".

Marí ens explica que cada dia solia impartir cinc classes o seminaris i escriure set-centes línies. Tal intensitat de treball no li impedia organitzar reunions amb altres filòsofs i vetllades informals. A la nit es lliurava als seus devocions i componia himnes, a la manera òrfica, dedicant moltes hores a l'oració, almenys tres vegades al dia. Va adoptar l'abstinència pitagòrica i sempre va refusar el matrimoni.

El seu millor amic i col·lega va ser Arquias. Es va envoltar de deixebles, dels quals coneixem alguns noms, com Amoni i Heliodoro 86

d'Alexandria, Teágenes, un senador ric i liberal, Panegrapio de Tebes, Zenódoto o el ja esmentat Marí. Un dels seus millors deixebles, Asclepiodoro, però, amb el temps es va apartar dels ensenyaments del seu mestre i es va adscriure al escepticisme.

Mor el 17 d'Abril de 485 als setanta-tres anys i és enterrat al costat del seu mestre prop de la muntanya Licabet. Marí es va encarregar de l'Acadèmia i a la seva mort, va succeir el seu deixeble Damascio que estava al capdavant de l'Escola quan en 532 l'emperador Justinià ordena el tancament de les escoles de filosofia.

Obres L'obra filosòfica de Procle es caracteritza per la seva originalitat a l'hora d'interpretar i sistematitzar els ensenyaments de Plató, Porfiri i Plotí, sense oblidar l'obra de Jàmblic, encara elaborant criteris propis i aportant les seves pròpies conclusions.

En primer lloc, cal destacar els estudis sistemàtics o comentaris: sobre diàlegs platònics, molt en la línia del neoplatonisme tardà: "Parmènides", "Cràtil", "Timeu", "República" i "Alcibíades" de Plató. Se sap que també va comentar "Fedó", "Gòrgies", "Fedre". "Teetet" i "Fileb", si bé aquestes obres es van perdre. Les "Ennèades" de Plotí i els Oracles caldeus van ser objecte dels seus comentaris i glosses. En aquest apartat de comentaris incloem els "Elements de Física" i "Elements de Teologia".

A més, Procle va escriure una sèrie de monografies sobre diversos temes: "Deu problemes sobre la providència", "Sobre la Providència i el Destí" i "Sobre l'existència del mal", així com diversos tractats religiosos i teúrgics, dels quals tot el que queda és un fragment titulat "Sobre l'ars hieràtica dels grecs" i una col·lecció de set himnes.

Aquestes obres reflecteixen el seu interès pel llenguatge dels símbols i la interpretació dels seus significats.

Procle s'esforça a explicar, de manera pedagògica, les principals doctrines, especialment l'emergència de la multiplicitat d'éssers a partir de l'inefable Un, les relacions de causes i efectes, operant al llarg de l'escala d'éssers, seguint una rítmica ciclicitat en la manifestació dinàmica. Per resoldre la dialèctica entre l'U i la multiplicitat, recorre al concepte de participació del múltiple en l'Un d'alguna manera, perquè en cas Un obté la seva existència. De tal manera que cada nivell de l'ésser correspon a un nivell de consciència independent de qualsevol consciència individual.

Partint de la distinció que Jàmblic havia fet entre nivell entenedora i nivell intel·lectual en les hipòstasis del Nous, Procle fa derivar de tots dos moments triàdics: d'una banda Ser, Vida, Ment i de l'altra pare, moviment, energia.

Sobre el Demiürg platònic, Procle també estableix una clau triàdica, recollint tota la tradició del platonisme mitjà i tardà que arriba als nivells inferiors d'existència, corresponents a Ànima, Natura i Matèria.

Les doctrines sobre l'ànima van ser objecte d'estudi per part del nostre filòsof, com un dels temes centrals de la seva filosofia. Així en 87

els seus "Elements de Teologia" estableix una certa jerarquia d'ànimes, segons la seva participació en el intel·lecte diví. "Algunes ànimes estan il·luminades per una llum divina, brillant sobre elles, altres estan dotades amb intel·ligència perpètua, altres en fi només de vegades participen d'aquesta perfecció. El primer grup d'ànimes serien anàlogues als déus, el segon seguirien sempre als déus, rebent d'ells l'energia d'acord amb l’ intel·lecte i estarien vinculades a les ànimes divines amb les quals tindrien la mateixa relació que té el intel·lectual pel que fa al que és diví. Pel que fa a les ànimes que només de vegades reben l'energia intel·lectual i segueixen als déus, ni participen del intel·lecte sempre de la mateixa manera, ni estan sempre disposades a adaptar-se al intel·ligible en conjunció amb les ànimes divines "...

Pel que fa als déus, Procle els defineix com jerarquies de poders que participen en l'ordre providencial, ja que l'univers de les realitats mentals és sempre superior que el de les realitats materials. Aquests poders estan més enllà de l'ésser humà que no desenvolupa les virtuts que li permeten participar amb coneixement en aquest ordre jeràrquic. L'amor és el poder que porta l'home cap al diví i també irradia al món, estimulant l'esforç que sorgeix de l'impuls, el principi d'unitat que hi ha a l'interior de totes les coses. L'amor és una acció no una passió, el final és la justícia, la condició en la qual és possible la unitat, el compliment de tota virtut moral.

Per Procle, en fi, el coneixement no pot assolir més que reconeixent els principis metafísics sobre els quals es fonamenta, i aquests principis metafísics tenen equivalents ètics. Si totes les coses es dirigeixen cap el Bé, el coneixement va de la mà de la recta conducta, és a dir, el cultiu de les virtuts, que són en veritat nivells de realitat i per tant, poders. El mal és una cosa incidental en la recerca del bé, una limitació del procés. La matèria sola no és la causa del mal, perquè la matèria no explica les diferències de inclinacions entre les ànimes encarnades. La realitat de l'ànima no es veu afectada pel fet d'estar encarnada, si ho està la seva habilitat per expressar la seva naturalesa essencial. Per això, es requereix de la disciplina per lliurar dels lligams del sofriment en el sentit de privació de l'expressió de l'ànima. Les ànimes no encarnen en determinades circumstàncies per casualitat, sinó per les seves accions en vides anteriors, de manera que cada ànima, en rebre el que mereix, també rep el que necessita i el que els homes anomenen el destí no és més que la manera de cridar a les destinacions de les ànimes les causes no es comprenen. http://histonoticias.blogspot.com/2009/03/proclo.html.

Publicat per Enrique Urbáez Féliz

Himne a [l] Déu [Innombrable] Oh Tu, que tot ho transcendeixes, que estàs més enllà de tot, És que m'és permès cantar-te anomenant-te d'una altra manera?

88

Com celebrar-te, oh Tu, que ets transcendent a tot?

Amb quines paraules adreçar-te lloances?

Amb cap paraula, en efecte, pots ser nomenat, Sent l'únic sense nom, engendres, però, Tot el que pot enunciar el verb.

Com pot contemplar la intel·ligència?

Doncs Tu no pots ser abastat per cap intel·ligència.

Sent l'únic Desconegut, Engendres, però, tot el que l'esperit pot conèixer.

Tot el que pot dir la paraula i tot el que no pot dir la paraula Et proclama.

Tot el que pot concebre l'esperit i tot el que no pot concebre, Et glorifica.

Els desitjos de tots i les doloroses aspiracions de tots Giren al Teu voltant.

Davant Teu tot està en adoració I tot el que posseeix el coneixement del signe Mitjançant el qual s’ Et pot reconèixer Et canta un himne silenciós.

Tot procedeix de Tu però Tu no procedeixes de res I per això ets sol.

En Tu tot és immòbil però totes les coses S'uneixen per precipitar-se cap a Tu. Ets el fi de tot, únic i total, Ho abraces tot no sent ni Un ni Tot. Oh Tu, a qui s'invoca sota noms tan diversos, Com podré anomenar-te?

Oh Tu, que ets l'únic a qui no es pot anomenar!

Quina celeste intel·ligència podrà lliscar sota els vels Que Et recobreixen amb enlluernadora llum?

Tingues pietat de mi, oh Tu, que estàs més enllà de tot; És que m'és permès cantar-te anomenant-te d'una altra manera?

Algunes de les imatges estàn tretes de la pel·lícula "Àgora" de Alexandre Amenábar que us recomeno encoratjadament, tot i saber d'algunes incorreccións o llicències històriques.

MUHYÍ AL-DIN IBN AL-ARABÍ: EL MENSAJERO DE LA UNIDAD “Según algunos estudiosos contemporáneos -como Henry Corbin, Mircea Eliade, René Guénon- por citar a unos pocos, Ibn al-Arabí es uno de los más insignes representantes de la llamada Filosofía 89

Perenne o Tradición Unánime. Mircea Eliade escribe que constituye uno de los genios más profundos del sufismo y de la historia de la espiritualidad. Por su parte, Henry Corbin, quien ha dedicado encomiables estudios al pensamiento del Sayj al-Akbar, también afirma rotundamente que es uno de los mayores teósofos y visionarios de todos los tiempos”.

Recuerdo aquel verano de principios de la década de los 80. A altas horas de la madrugada, en la terraza, frente a los abiertos horizontes del Mar Mediterráneo, con un cielo nocturno tapizado de estrellas y la Luna escribiendo extraños simbolos de un lenguaje desconocido sobre las olas. El repiqueteo de las teclas de la vieja Lettera de Olivetti, tac, tac, tac, tac, como poseído, llevado de una inspiración amorosa, por obra de aquel Sabio murciano que vivió quinientos años atrás.

Si, durante aquellos meses, estuve plenamente enamorado de Ibn alArabí, sentía como propias sus palabras, devoré uno tras otro, los pocos libros que por aquel entonces se encontraban en las librerías, el Tratado del Amor,

90

el Tratado de la Unidad,

91

busqué y fotocopié en la Biblioteca Central de Catalunya, la obra de Asín Palacios al Sheyk al-Akbar dedicada,

y me imaginaba, como descendiente de los moriscos que un día poblaron las tierras de Almeria y Murcia, familiar lejano suyo.

Cómo me impresionaron algunos de sus versos: El que vé y el que el que dá la existencia y el el que conoce y el el que crea y el que el que comprende y el que es son todos lo mismo.

es que

visto, existe, conocido; es creado; comprendido,

los sentía resonar en mi interior, absolutamente veraces, como una Revelación escrita muchos siglos antes, pero destinada por extraños y misteriosos caminos directamente a mí. Si, no puedo negarlo, tal como me había sucedido anteriormente con Carlos Castaneda y sus "Enseñanzas de Don Juan", como me sucedería algo más adelante con Sri Ramana Maharshi y algunos otros más, Ibn al-Arabí me aportó una pequeña "iluminación"... que cambió mi forma de ver el mundo, de comprender mejor al Islam y sus gentes, de entender que a la misma montaña se puede ascender por distintas vías, que cada una de ellas es igualmente cierta y válida, para aquel que con sinceridad afronta las dificultades de su propio camino, con el anhelo puesto en 92

cada uno de sus pasos, uno tras otro. Sólo desde la cumbre, pueden verse todos ellos con equanimidad.

De aquellos meses de febril enamoramiento, surgieron un conjunto de materiales sobre la España de las Tres Culturas - Ibn al-Arabí, Ben Maimon y Arnau de Vilanova- que merecieron, años después, un premio del Colegio de Filósofos de Catalunya.

Si, Ibn-Arabí, es uno de los más grandes Maestros de la humanidad y merece ocupar un lugar de honor entre ellos, de ahi que en éste proyecto de síntesis que vienen siendo las últimas entradas de éste blog, tenga reservadas las dos entradas que iniciamos a continuación.

Ibn

Arabí

en

la

Historia

de

España.

Dice Miguel Cruz -eminente discípulo de Asín Palacios-, en su obra sobre el Sabio murciano: "Porque el Islam español —conviene repetirlo— no fue una anécdota transitoria, ni una ocupación extranjera. Los musulmanes españoles son parte fundamental de nuestra historia: la España musulmana -Al-Andalus-, tan entrañablemente nuestra como la España romana, la cristiana, los sefardíes. Cuando el Islam llegó a España no existía una auténtica comunidad española unitaria, tal como hoy se concibe. En víspera de la invasión musulmana, la España visigoda carecía de unidad y fuerza 93

política y su vida cultural dependía esencialmente del legado romano ya cristianizado. Pero tampoco los escasos árabes, y algunos más bereberes, que llegaron el 711 de J. C. a la Península tenían una cultura que imponer en aquel nuevo reino que conquistarían en unas cuantas galopadas arriesgadas y certeras. Y como, además, los musulmanes que arribaron a España eran soldados, tuvieron que tomar sus mujeres entre las españolas. Así, en muy poco años se formó una población homogénea; de un lado al-Andalus, la España musulmana, islamizada religiosa y culturalmente y de lengua árabe; de otro, los Reinos Cristianos.

Lo que hoy es España se debe fundamentalmente a esa lucha de ochocientos años entre el Islam y los Reinos españoles; una lucha que tiene todos los caracteres de una “guerra civil”, pues en aquellos tiempos tan de casta peninsular eran los musulmanes como los cristianos. Y aquella lucha multisecular peculiarizó, de una vez para siempre, el modo de ser de España y de los españoles, de un doble modo: en tanto que se estableció un permanente intercambio cultural entre el Islam español y los Reinos Cristianos, y en cuanto que la España que unificaron en 1492 los Reyes Católicos fue el resultado de aquella lucha material y espiritual de ocho siglos. La historia de España, la cultura española y hasta el mismo modo de ser del pueblo español —y en cierto modo incluso el de los pueblos hermanos de América—, son el resultado final de aquella dualidad, tan enconada como fraterna, de la Edad Media española.

94

Entendida así nuestra historia, no sólo se aclaran muchos de sus problemas, sino que se comprende mejor la historia y la cultura árabe española. A los pocos años de ocupada la Península por los reducidos pero eficaces ejércitos árabes-bereberes, ya habían brotado los núcleos de resistencia cristiana en el Norte, al mismo tiempo que el espíritu independiente y tenaz de la población indígena había hecho resucitar las ancestrales luchas tribales entre los descendientes de los invasores. Unos años más y frente a los Reinos Cristianos que asomaban entre las montañas del Norte, hubieron brotado los Taifas musulmanes en el Sur. Pero el 14 de agosto del 758 de J. C., el fugitivo príncipe omeya Abd al-Rahmán ibn Mucáwiya desembarcó en Almuñécar, en la costa de Granada, y a fuerza de entusiasmo, audacia, valor, astucia y mano dura realizó el auténtico asentamiento de los árabes en España, comenzando la integración política de alAndalus. Aun así —al igual que sucedía en la España cristiana—, siempre que se aflojaron las riendas políticas, surgiría de nuevo el peligro de la desintegración. Sólo el genio político del fundador del califato cordobés, Abd al-Rahmán al-Násir li-Dín Alláh, el tercero de nuestra cronología escolar, y la sagacidad de al-Hakam II al-Mustansir, consiguieron sujetar aquellas tendencias centrífugas y crear en España una riqueza cultural innegable —el primer “Siglo de Oro” de España—, cuando Europa andaba sumida en las tinieblas del siglo X y en espera de los terrores del año mil.

—La

cultura

Hispano-musulmana

95

Hundido el Califato, el Islam español sólo pudo servir ya en el terreno político de campo de batalla entre los bereberes que suben del Magreb —almorávides, almohades, benimerines—, y los cristianos que bajaban de Castilla y Aragón. Pero a lo largo de esta prolongada agonía, que aún durará cuatro siglos, la España musulmana seguiría mostrando la entraña de su modo de ser y de su cultura. La teología, la filosofía, la historia, la ciencia (astronomía, matemáticas, medicina), el arte, la poesía, que habían ido recibiendo del Islam oriental, cobrarían aquí carta de naturaleza y alcanzarían sus cumbres más renombradas, como Averroes en la filosofía, Ibn Quzmán, alRamádí y al-Mutcamid en la poesía, o Ibn Hazm en la literatura. En el campo de la teología mística esta cumbre corresponde con todo derecho al murciano Ibn Arabí.

Los musulmanes que conquistaron la Península a la par guerreros y predicadores religiosos, no podían aportar un fuerte bagaje cultural y menos filosófico. Pero el deseo de saber, connatural del hombre, la necesidad de conocimientos técnicos, el ansia de perfeccionamiento religioso, el inevitable comercio y la peregrinación canónica a la Meca, introdujeron la ciencia y el saber orientales. Así, entre peregrinos, comerciantes, sabios, músicos y poetas introducen, casi sin darse cuenta, los viejos problemas filosóficos a través del triple vehículo del movimiento muctazilí, las sectas bátiníes y los ascetas súfíes, en especial la síntesis neoplatónica musulmana. Bien pronto el pensar filosófico-teológico —pues como en el caso de la Escolástica latina, tampoco hubo estricta filosofía “pura” en el Islam—, se desarrollaría en el Islam español, sobre todo en la dirección muctazilí, y aparecerán figuras de valor excepcional, como Ibn Masarra (833931), de larga y eficaz escuela, Ibn Hazm (994-1064), Ibn al-Aríf (1088-1141), Ibn al-Síd (1052-1127), Abú Salt (1067-1134), Avempace (1070-1138), Ibn Tufayl (1110-1185), hasta la cumbre del 96

pensamiento árabe y aun de toda la filosofía medieval: Averroes (1126-1198),

que postula ya la posibilidad de un saber científico y de una filosofía estricta, que sólo el pensamiento moderno podría después desarrollar.

Pero el carácter rigurosamente científico —en el sentido, claro está, que entonces tenía este término—, del pensamiento de Averroes, hace que a su muerte renazca de nuevo el brillo de la síntesis filosófica neoplatónica, en la obra de Ibn Arabí de Murcia (1165-1240), que iba a dejar profunda huella en el Islam y que, a través de Ramón Lull, y Dante Alighieri, iba a penetrar hasta la cultura cristiana. Casi por entero desconocida aún no hace muchos años, a la infatigable y aguda investigación del Prof. Asín Palacios, debemos el conocimiento de su obra, el manejo de algunos de sus escritos más trascendentales, y el estudio de su pensamiento y su influencia.

97

NACIMIENTO, VOCACION ESPIRITUAL Y FORMACION DE IBN Al-ARABI — Su origen e infancia.

Abú Bakr Muhammad bn Alí bn Muhammad al-Hátimí al-Ta’i Ibn alArabí, llamado Muhyí al-Dín (“Vivificador de la religión”), al-Sayj alAkbar (el “Gran maestro”) e Ibn Aflátún (el “Hijo de Platón”), conocido en Occidente por Abenarabí y usualmente designado por Ibn al-Arabí —para evitar la confusión con Abú Bakr Muhammad bn Abd Alláh Ibn al-Arabí y Abú Muhammad bn Abd Alláh Ibn al-Arabí de Sevilla—, nació en Murcia el 28 de julio de 1165 (17 de ramadán del 560 h.), de familia noble, rica, culta y extremadamente religiosa. Según los biógrafos árabes, tanto sus padres como sus tíos paternos destacaron por su vida ascética y por los carismas místicos con que fueron obsequiados por Dios. A los ocho años de edad, se trasladó junto con su familia a Sevilla, recibiendo una extraordinaria educación literaria, jurídica y filosófico-teológica, gracias a la cual y a sus relaciones familiares y buen linaje, consiguió un buen puesto administrativo, como secretario del Gobierno de Sevilla.

Poco después contrajo matrimonio con Maryam bn Muhammad bn Abdún bn Ad al-Rahmán de Bugía, mujer de considerable formación religiosa, piadosa y consagrada a la vida ascética, según el propio testimonio de Ibn Al-Arabí y que habría influido en la posterior 98

vocación religiosa de su marido, aunque hay que pensar que Ibn alArabí exagera un tanto, por sugestión proyectiva, cuando recuerda con pesadumbre los años “perdidos” de su juventud, en la que no hubo más “extravíos” que sus estudios literarios y poéticos y su jornadas de caza, sobre briosos caballos árabes, en la campiña andaluza de Lora del Río y Carmona.

—Vocación a la “vida espiritual” de Ibn al-Arabí.

Su vocación a la vida espiritual, de creer su propio testimonio, se la debió a los rezos de su madre, al ejemplo y las exhortaciones cariñosas de su esposa y a la experiencia de una grave enfermedad que le tuvo a las puertas de la muerte. Encontrándose aparentemente inconsciente, sus familiares creyeron que estaba muerto, mientras él era presa de alucinaciones en las que creía ver los demonios; hasta que en sus fantasías vio surgir un maravilloso ser de belleza radiante, que alejó las visiones demoníacas y que le dijo ser la sura Yasin,

que en- aquel instante estaba recitando su padre, para encomendar el alma de Ibn al-Arabí, pues le suponía muerto. Milagrosamente curado, Ibn al-Arabí inició su vida espiritual que culminaría con la conversión definitiva, que tuvo lugar al presenciar la ejemplar muerte de su padre. Pero sus visiones estáticas, databan ya de los tiempos de su grave enfermedad, gozando desde entonces de extraordinarios carismas y comunicaciones teofánicas, que debido a su extraordinaria capacidad espiritual y a sus conocimientos sufíes le convierten desde muy joven en un “ciudadano de dos mundos”: el mundo físico del común de los humanos y el mundo imaginativo, reservado para los hombres que siguen el camino del conocimiento superior espiritual. Si la proyección sentimental del recuerdo, cuando refiere su vida, no está demasiado influida por el recuerdo de Nizám o Nidam —la 99

doncella de la Meca que le inspiró un fuerte amor platónico, vertido después “a lo divino”—, acaso deba, tras de a su madre y a su esposa, las primicias de su vida espiritual a otras dos mujeres: Chasmína de Marchena y Fátima de Córdoba, de las cuales esta última fue una auténtica “madre espiritual”, cuyas enseñanzas siguió durante dos años. A pesar de tener más de noventa años, dice Ibn alArabí, tenía el rostro bello, las facciones regulares, y las mejillas tan sonrosadas “como una adolescente de catorce años”. La retrata como rigurosa asceta y mística ejemplar, poseedora de carismas innumerables y capaz de fenómenos telepáticos y de grandes evocaciones del mundo inteligible, llegando a “corporificar” la sura Fátiha.

De todos modos, cuando apenas había cumplido veinte años, el 1185, Ibn al-Arabí figura ya como miembro de una táriqa, o hermandad sufí, practicando fielmente los métodos ascéticos, para conseguir rápidos progresos en su camino de perfección espiritual y alcanzar los más elevados grados de perfección ascética, como condición para lograr la unión extática. La inteligencia de Ibn al-Arabí, unida a su tesón inquebrantable y su voluntad de vida espiritual, hicieron que estos progresos fueran rapidísimos, siendo premiado con extraordinarios carismas, éxtasis y visiones. En ese camino de perfección espiritual Ibn al-Arabí fortalecióse con la enseñanza y el trato de numerosos maestros de la vida espiritual, de quienes recibió, según su propia confesión, enseñanzas y experiencias maravillosas, dándole además ocasión de ser testigo de excepción, por sus conocimientos, de numerosos fenómenos extraordinarios, entre los que cita Ibn al-Arabí bilocaciones, ubicuidad, visión a distancia, evocaciones pasadas, presentes y futuras del mundo ultraterrestre, telepatías, corporalizaciones, curaciones milagrosas, etcétera. El testimonio de Ibn al-Arabí, no sólo es muy valioso desde el punto de vista de la historia religiosa de la España musulmana —pues nos da un cuadro muy vivo de la religiosidad islámica de su tiempo—, sino que tiene un valor psicológico extraordinario. Por esto pudo escribir Ibi al-Arabí: “No conozco grado de la vida mística, ni religión, o secta, de que yo no haya visto alguna persona que las profesase de palabra y en ellas 100

creyera y las practicase, según confesión propia. No he referido jamás opinión o herejía alguna sino fundándome en referencias directas de individuos que fueron secuaces de ellas”.

—Los “maestros espirituales” de Ibn al-Arabí.

Aunque Ibn al-Arabí cita como “maestros” a un número considerable de ascetas y místicos, teólogos y filósofos, hay que someter a una crítica restrictiva sus afirmaciones. Así, algunos como Músa alBaydaraní, Músa Ibn Imram, Abú Yahyá y Abú Yaeqúb Yúsuf Ibn Jalaf influyeron más en él por sus experiencias carismáticas que por sus enseñanzas. En cambio, sí debió influir en la posterior vida viajera de Ibn al-Arabí el giróvago Salah al-Barbarí.

Sobre todos estos “maestros” hay que destacar, en el aspecto religioso, a Abú-Abbás al-Orianí, de quien procede una parte importante de sus expresiones místicas y Abú Muhammad al-Mawrurí.

En este aspecto también fue muy considerable el influjo de Abú Madyan, el principal maestro de Ibn al-Arabí. En el aspecto filosófico, en Túnez estudió con un hijo de Abú-Qásim ibn Qásí. En 1198 visitó Ibn al-Arabí Almería, donde hizo amistad con el maestro Abú Abd Alláh al-Gazzál, discípulo, como el anterior, del famoso Ibn al-Aríf.

También tuvo relación con los maestros hazmíes, Surayh, Abú Muhammad al-Zuhrí y Abú Bakr bn Síd al-Nás. Estas relaciones y relativos “magisterios” contribuyeron a dotar al místico murciano de una fuerte formación espiritual, teológica y filosófica, que lógicamente va a advertirse en su obra, lo que no quiere decir, ni mucho menos, que a ella no contribuyese también las prácticas ascéticas y extáticas de nuestro autor. Así sabemos que durante una temporada se dedicó a la meditación, retirándose a los cementerios, para unirse por la oración con las almas de los difuntos; muchas veces quedaba extático, entre las tumbas, sentado en el suelo a estilo oriental, mientras mentalmente dialogaba con las almas del mundo ultraterrestre.

Ibn

Al-

Arabí

y

Averroes.

101

—Junto a esta formación y experiencia religiosas hay que colocar su compleja formación filosófica, dentro de la línea del neoplatonismo árabe. Pues aunque sabemos, por propia declaración de Ibn al-Arabí, que conoció a Averroes, sin embargo, el método científico del gran filósofo cordobés le pareció seco e insuficiente. La razón del encuentro entre el pensador cordobés y el místico murciano fue el gusto de Averroes por la observación directa. Los prodigios místicos que se contaban de Ibn al-Arabí despertaron la curiosidad de aquél, que, al parecer, consiguió que el padre del místico enviase a su hijo a casa del filósofo. La curiosa entrevista la ha narrado Ibn al-Arabí en su Fútúhát. “Cierto día —escribe—, en Córdoba, entré en casa de AbúWálid Ibn Rusd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí...; por eso mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa... para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo... Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y dirigiéndose a mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: Sí. Yo le respondí: Sí. Esta respuesta aumentó su alegría al ver que yo le había comprendido; pero dándome cuenta de la causa de su alegría añadí: No. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina me preguntó: ¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema? [de la verdad del conocimiento, seguramente] ¿Mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento? Yo le respondía: Sí y no. Entre el sí y el no salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices.

Palideció Averroes sobrecogido de terror y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado en el sentido de mis alusiones. Más tarde... solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos 102

de dar gracias a Dios que le permitió vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como [yo] había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: Es este un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase...

Quise después volverme a unir con él [Averroes] y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis... Entonces dije: En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros [los místicos prácticos] estamos. Y ya no volví a encontrarme con él hasta que murió Averroes. Y ocurrió esto el año 595 en la ciudad de Marrákus y fue trasladado a Córdoba donde está su sepultura. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirviera de contrapeso. Estaba yo allí parado..., y dije para mis adentros: A un lado va el maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?”.

—Posición ante los filósofos más aristotélicos.

103

No hay duda alguna de que la gran reserva que Ibn Al-Arabí muestra ante Averroes y su pensamiento es debida a su filiación neoplatónica árabe; y ésta es también su actitud general ante el aristotelismo árabe, que le parece radicalmente insuficiente. Y así, en dos ocasiones más, que ahora recuerde, insiste Ibn al-Arabí en la insuficiencia última del aristotelismo árabe. En la primera de ellas se refiere a Aristóteles, aunque se trate de un escrito pseudoaristotélico, al tratar de la razón por la cual compuso su libro alTadbírát al- Iláhiyya (la política divina). “La causa de componer nosotros este libro —escribe—, fue esta: cuando visité al maestro de espíritu; el santo Abú Muhammad al-Mawrurí, en la ciudad de Morón, encontré en su casa el libro Secretum secretorum que el filósofo [Aristóteles] compuso para Dul- karnayn [Alejandro Magno]... Abú Muhammad me dijo: Este autor trata del gobierno político de este imperio mundano y yo desearía que tú intentases aventajarle estudiando el gobierno del imperio en el cual consiste nuestra felicidad. Accedí a su petición y en este libro he puesto, de las ideas relativas al gobierno político, muchas más que las que en el suyo puso el Filósofo, sin contar con que además demuestro en él algunas cosas que el Filósofo no cuidó de tratar acerca del imperio grande o macrocosmos. Lo redacté en menos de cuatro días en la ciudad de Morón. El volumen del libro del Filósofo es un cuarto o un tercio del volumen de este libro (mío], el cual aprovecha no sólo para la instrucción del cortesano que sirve a los príncipes, sino también para utilidad espiritual de todo el que marche por el camino de la vida futura”. La otra ocasión es con motivo de la asistencia a las clases de un maestro de espiritualidad que residía en Marchena y a propósito de La ciudad virtuosa de al-Fárábí. “Yo vi en manos de una persona en Marchena de los Olivos, cierto libro de un autor infiel [confusión probable de al-Fárábí con Aristóteles], titulado El grado virtuoso [posible errata, pues se trata de La Ciudad Virtuosa]. Era la primera vez que yo veía aquel libro. Tómelo de sus manos, lo abrí para ver qué contenía y la primera cosa que cayó bajo mi vista fue: Yo quiero en este capítulo que examinemos cómo fabricamos “un” Dios en el mundo. Pero no decía a Dios, lo cual me extrañó y por eso arrojé el libro contra su dueño. Hasta ahora no he vuelto ya nunca más a ver tal libro”.

—La

influencia de Ibn al-Aríf y de la “escuela de Almería”.

104

Las influencias neoplatónicas en la formación intelectual de Ibn alArabí son, por el contrario, claras y explícitas. Así nos cuenta, en primer lugar, de un maestro sevillano, llamado Abú Abd Alláh Ibn Chábir de Cabrafigo (Ronda), de filiación mutazilí, al que dice haber convencido y convertido a sus ideas y con el que disputó en Cabrafigo y en Sevilla sobre el tema de “si el hombre puede asimilarse por imitación los caracteres del nombre divino El Subsistente”. Antes, al citar a sus maestros, nos referimos a que había estudiado en Túnez con el hijo de Abú-l-Qásim Ibn Qásí, pensador perteneciente a la “Escuela de Almería” de Ibn al-Aríf, el libro de este JSl al-Naclayn. A dicha escuela de Almería debió pertenecer también el más importante de los maestros de Ibn al-Arabí, Abú Madyan. En su visita a Almería, en 1198, visitó a otro maestro del que dice ser gran amigo, llamado Abú Abd Alláh al-Gazzál, discípulo también de Ibn al-Aríf.

Pero, por encima de todas estas relaciones, que prueban el conocimiento que Ibn al-Arabí tuvo de la “Escuela de Almería”, tenemos los propios textos de Ibn al-Arabí, de los cuales Don Miguel Asín Palacios recogió once pasajes en el Futúhát, que prueban la relación de Ibn al-Arabí con la “Escuela de Almería”, el gran conocimiento que tenía de sus doctrinas y aun la filiación discipular respecto a Ibn al-Aríf, al que dos veces llama “nuestro maestro de espíritu Abú-l-Abbás Ibn al-Aríf al-Sinháchí, el príncipe en estas materias”.

Este influjo de Ibn al-Aríf en Ibn al-Arabí lo he sintetizado en otro lugar en siete puntos principales: 105

1.° Negación de toda relación analógica entre el Creador y los seres creados: “¿Qué relación de analogía —se pregunta Ibn al-Arabí— puede existir entre lo temporal y lo eterno, ni como cabe que se parezca El, que no tiene semejante, al que tiene semejante? Esto es imposible, como lo dice Abú-l-Abbás al-Aríf al-Sinháchí, en el Mahásin al-Machális... Entre Él y los devotos no hay más relación que la de la providencia divina, ni más causa que los divinos decretos, ni más momento presente que la eternidad. Lo que resta es ceguera y equívoca ambigüedad... El conocimiento de Dios trasciende la percepción de la inteligencia y del alma sensitiva, excepto en cuanto que Dios es un ente real. Toda expresión verbal [sobre Dios] mediante semejanzas con las cosas criadas o imaginarlo [por analogía] con los seres compuestos y simples, es completamente diferente, a los ojos de un entendimiento sano, de lo que Dios por su grandeza es.

Racionalmente, ni esta concepción imaginativa de Dios es lícita, ni a Él es aplicable aquella expresión verbal, en el modo en que una y otra son propias de criaturas”.

2°. Procesión de los seres creados. “De esta prioridad [de Dios] procede el comienzo del mundo físico; de El solicitan todas las cosas temporales su ayuda para existir; Él es quien decreta su existencia, y bajo el curso de sus decretos fluyen, aunque sin relación alguna entre Él y las Criaturas... Lo que resta... es ceguera y equívoca ambigüedad, [como] ...lo expresa el autor del Muhásin al-Machális”. 3.°. La alusión esotérica como vocación divina. “La alusión esotérica —dice Ibn alArabí—... informa acerca de la lejanía o de la presencia de lo que no 106

es El. Por eso dice uno de los maestros de espíritu en el Mahásin alMachális: La alusión esotérica es un llamamiento divino desde la cumbre de la lejanía tú la revelación de una enfermedad concreta.

Quiere decir que también es una declaración palmaria de que existe [en el sujeto llamado así por Dios] una dolencia [espiritual]”; que consiste en su alejamiento de Dios.

4.°. La naturaleza humana es apta para recibir la profecía y conseguir la perfección. “Nuestro maestro espiritual Abú-l-Abbás Ibn al- Aríf alSinháchí decía en su plegaria: ¡Oh Dios mío! En verdad Tú nos cerraste la puerta de la profecía y de la divina misión, pero no nos has cerrado la puerta de la santidad... Si bien es cierto —comenta Ibn alArabí— que a juicio de la razón la profecía y la misión divina pueda también merecerlas el hombre..., sin embargo, como Ibn al- Aríf sabía... que Dios ha cerrado ya la puerta de ambas, no se las pedía, y en cambio le pedía aquello que era capaz de merecer, pues Dios no nos ha prohibido el acceso a la santidad”.

5.°. La intuición o gnosis es la morada más alta en el camino de la unión con Dios. “Es lo que yo afirmo —dice— Ibn al-Arabí—, como también... Ibn al- Aríf...”.

6.°. Unificación mística con Dios. El hombre, dice Ibn Al-Arabí, ve, oye, siente con sus propios sentidos, pero, cuando realiza actos de virtud supererogatorios se ve privado de sus propios sentidos y comienza “a oír y ver con Dios, tras haber antes oído y visto con sus sentidos”; y 7.°. La unificación mística con Dios es causa de los milagros que realizan los místicos. “El estado místico da de sí la ruptura del curso habitual de las leyes físicas, como lo afirma Abú-l-Abbás Ibn al- Aríf alSinháchí”.

La

influencia

de

Ibn

Hazm.

107

—También contribuye a la formación neoplatónica de Ibn al-Arabí su filiación hazmí, establecida formalmente por Asín Palacios; lo que pudiera parecer a simple vista un poco extraño, dado el literalismo hazmí. Pero, como he establecido en otra parte, el pensamiento de Ibn Hazm acabó por sumarse, a través de sus discípulos, en la corriente neoplatónica de origen masará. Tanto Ibn al-Arabí, como antes Ibn Hazm, arrancan de la diferencia radical que existe entre Dios y sus criaturas; por tanto, no cabe un criterio de simple analogía para conocer el ser de Dios, partiendo de las cosas; por ende, la estricta razón es incapaz de enseñarnos nada sobre la Enseñanza Divina. Por esto Ibn Hazm pensaba que sólo podemos conocer dicha esencia si conseguimos comprender racionalmente lo que significan los “nombres divinos”, que conocemos por la Revelación.

De Ibn Hazm podemos escuchar su poema "Pastor de estrellas" interpretado por "Cuarteta" un grupo de música andalusí hoy desaparecido.

El Pastor como apacentar Las

poema soy si todos estrellas

tuviera los astros en

dice

así:

de a

mi y

fijos la

estrellas, cargo planetas. noche 108

son el símbolo de los fuegos de amor encendidos en la tiniebla de mi mente.

Parece que soy el guarda de este jardín verde oscuro del firmamento, cuyas altas yerbas están bordadas de narcisos.

Si Tolomeo viviera, reconocería que soy el más docto de los hombres en espiar el curso de los astros.

En cambio, Ibn al-Arabí, recurriendo a la teoría neoplatónica árabe de raigambre masarrí en este caso, piensa que ese conocimiento sólo es posible por la unificación mística con Dios, que nos muestra de un modo gracioso y supranatural lo que Dios es. Por tanto, es a partir de esta comprensión como podemos entender el significado de los “nombres divinos”. Esta influencia hazmí no es tampoco una hipótesis, sino que está probada, como he señalado en otra ocasión: 1.°. Por el testimonio de Ibn al-Arabí, que reconoce la filiación hazmí que se le atribuía.

2.°. Por seguir en derecho la escuela záhirí de Ibn Hazm.

3.°. Por reprobar el testimonio de autoridad de las escuelas y el criterio de analogía.

4.° Por haber comentado el Kitáb al-Muliallá y haber extractado el Ibtál de Ibn Hazm.

5.°. Por seguir a Ibn Hazm en su teoría de los nombres divinos. “Has de saber —dice Ibn al-Arabí— que en el problema de los nombres de Dios, el principio fundamental es este: los nombres de Dios serán aquellos con que Dios mismo se nombre, o en sus libros revelados, o por lengua de sus Profetas... Nosotros no hemos visto, entre los tradicionalistas eruditos que hemos estudiado, ninguno que los haya investigado tan escrupulosamente como el erudito Abú Muhammad Alí bn Sa'íd Ibn Hazm”. El camino más probable para establecer la filiación material de Ibn al-Arabí respecto de Ibn Hazm es a través de Surayh (discípulo directo de Ibn Hazm), Abú Muhammad al-Zuhrí y Abú Bala- bn Síd al-Nás.

-El amor platónico “a lo divino” de Ibn al-Arabí por Nizám.

Durante la estancia en la Meca de Ibn al-Arabí, un curioso episodio va a dar lugar a una dimensión de su pensamiento de trascendentales consecuencias. “Cuando, durante el año 588 [1201 de J. C.] —escribe Ibn al-Arabí— residía yo en la Meca, frecuenté el trato de unas cuantas personas, hombres y mujeres, todos ellos gentes excelentes, de los más cultos y virtuosos; pero, de entre ellos, no vi uno... que se asemejase al sabio doctor y maestro Záhir bn Rustam, natural de Isfahán y avecindado en la Meca y a una hermana suya...

109

"Cuando, durante el año 598 (1201 de J. C), residía yo en la Meca, frecuenté el trato de unas cuantas personas, hombres y mujeres, todos ellos gente excelente, de los más cultos y virtuosos: pero, de entre ellos, no vi uno..., que se asemejase al sabio doctor y maestro Záhtr Benróstam, natural de Ispahán y vecino de Meca, y a una hermana suya, la venerable anciana, sabia doctora del Hichaz, apellidada Gloria de las mujeres, Bintoróstam... Tenía este maestro una hija virgen, esbelta doncella, que encadenaba con lazos de amor a quien la contemplaba y cuya sola presencia era ornato de las reuniones y maravilla de los ojos.

Era su nombre Nidam o Nizam –según los traductores- (Armonía) y su sobrenombre Ojo del sol. Virtuosa, sabia, religiosa y modesta, personificaba en sí la venerable ancianidad de toda la Tierra Santa y la juventud ingenua de la gran ciudad fiel al Profeta.

La magia fascinadora de sus ojos tenía tal hechizo, y tal encanto la gracia de su conversación (elegante cual la de los nacidos en el Irak), que si era prolija, fluía; si concisa, insultaba obra de arte maravilloso, y si retórica, era clara y transparente... Si no hubiese espíritus pusilánimes, prontos al escándalo y predispuestos a mal pensar, yo me extendería a ponderar aquí las prendas con que Dios la dotó, así en su cuerpo como en su alma, la cual era un jardín de generosidad..."

"Durante el tiempo que la traté, yo observé cuidadosamente las 110

gentiles dotes que a su alma adornaban y las tomé como tipo de inspiración para las canciones que este libro contiene y que son poesías eróticas, hechas de bellas y galantes frases, de dulces conceptos, aunque con ellas no haya conseguido expresar ni siquiera una parte de las emociones que mi alma experimentaba y que el trato familiar de la joven en mi corazón excitaba, del generoso amor que por ella sentía, del recuerdo que su constante amistad dejó en mi memoria, de su bondadoso espíritu, del casto y pudoroso continente de aquella virginal y pura doncella, objeto de mis ansias y de mis anhelos espirituales, sin embargo, conseguí poner en rimas algunas de aquellas emociones de apasionado amor que mi corazón atesoraba, y expresar los deseos de mi pecho enamorado, con palabras que sugiriesen mí cariño, la honda preocupación que en aquel tiempo ya pasado me atormentó y la añoranza que por su gentil trato todavía siento. Por eso, todo nombre que en este opúsculo menciono, a ella se refiere, y toda morada cuya elegía canto, su casa significa.

Pero, además, en todos estos versos, continuamente aludo a las ilustraciones divinas, a las revelaciones espirituales, a las relaciones con las inteligencias de las esferas, según es corriente en nuestro estilo alegórico, porque las cosas de la vida futura son para nosotros preferibles a las de la presente, y porque, además, ella sabía muy bien el oculto sentido de mis versos... Preserve Dios, al lector de este cancionero, de la tentación de pensar lo que es impropio de almas que desdeñan [tales bajezas] porque sus designios son más altos, porque sólo anhelan las cosas celestiales y solo en la nobleza de Aquel que es el Señor único ponen su confianza.,."

111

Pese a sus buenos propósitos, no se cumplió esta intención e Ibn alArabí, para salir al paso de torcidas interpretaciones, compuso el DajaHr al acláq. “La causa que me movió —escribe— a redactar este comentario alegórico de mis canciones fue que mis discípulos, Badr el Abisinio e Ismá cíl bn Súdakín, me consultaron acerca de ellas, debido a que ambos había oído a algunos doctores moralistas, en la ciudad de Alepo, que se negaban a reconocer que en mis canciones se ocultasen misterios teológicos y añadían que el maestro [o sea, Ibn alArabí] pretendía ocultar [su amor sensual] por la fama que tenía de santidad y devoción. Comencé, pues, a comentar... las canciones galantes que yo había escrito en la Meca durante mi estancia en la Ciudad Santa... Y si para expresar todo esto me serví del lenguaje propios de las poesías galantes y amorosas, fue porque los corazones de los hombres, aficionados como son a tales galanterías, habrían de sentirse así atraídos a escuchar mis canciones, escritas en la lengua misma de los poetas, graciosos, espirituales y delicados... Pero cualquiera de estos tópicos... deben ser interpretados como símbolos de misterios e iluminaciones excelsas y sublimes, que el Señor de los cielos envía a mi corazón y al corazón de todo aquel que tiene una preparación espiritual pura y elevada”.

La impresión que la bella Nizám causó en su espíritu fue tan grande, que a su imagen sublimada —como luego haría el Dante con Beatriz —, atribuye la inspiración de sus versos. “Cierta noche —escribe—, me encontraba en el templo de la Kacba, dando las vueltas rituales en torno de la Casa Santa. Mi espíritu se sentía tranquilo. Una dulce emoción, de la que me daba perfecta cuenta, se había apoderado de mí. Salí del templo para aislarme de la gente y me puse a circular por la rambla. Entonces se me ocurrieron de pronto unos versos y comencé a recitarlos en alta voz... Pero, cuando terminé de recitarlos, sentí sobre mi espalda el contacto de una mano más suave que la seda. Me volví y me encontré con una doncella griega. Jamás había visto yo mujer de rostro más hermoso, de hablar más dulce, de corazón más cariñoso, de ideas más espirituales, de expresiones simbólicas más sutiles, de conversación más elegante y graciosa.

Superaba a todas las mujeres de su tiempo en fineza de ingenio, en cultura, literatura, en hermosura y en saber”.

—VIDA VIAJERA Y MUERTE DE IBN °ARABI Años de viaje.

112

El ansia de saber y el deseo de experimentar toda clase de doctrinas y estados espirituales van a conducir a Ibn al-Arabí a una prolongada vida peregrina a lo largo y ancho de la España musulmana primero, del Norte de Africa después y del Oriente más tarde. Ya en el año 1190 lo encontramos en Morón, donde —como antes se indicó— escribió el libro Tadbírát al- Iláhiyya (La política divina) para refutar a al-Fárábí. Después de recorrer otras regiones del mediodía de la Península, de Almería al Algarbe, en 1193 reside una larga temporada en Bugiá, donde estudió con el famoso Abú Madyam, al que siempre consideró como su más grande maestro, tanto por sus conocimientos técnicos como por los extraordinarios carismas y su legendaria santidad. De Bugiá pasó a Túnez, donde estudió con un hijo de Abú-lQásim Ibn Qásí. Según sus biógrafos, fue en Túnez donde tuvo Ibn alArabí su segunda aparición mística, o encuentro con Al-Jadir

113

Estando en un barco anclado en el puerto de aquella ciudad, sintió un fuerte dolor en el vientre, lo que le obligó a subir a cubierta. Al acercarse a la borda observó a la luz de la luna que un ser humano se acercaba a la nave, caminando sobre las aguas. Ya muy cerca de nuestro autor, se apoyó en un solo pie, mientras levantaba el otro, para enseñar a Ibn al-Arabí que la suela estaca seca; cambiándose al otro pie, le enseñó el primero, que tampoco presentaba huella alguna de agua. Después de conversar un rato con Ibn al-Arabí —que no sabía salir de su asombro—, volvió a marcharse del mismo modo como había llegado, desapareciendo como hacia dos millas del puente, distancia que recorrió en unos instantes.

A su regreso a al-Andalus residió una temporada en Sevilla, donde tiene lugar otra de sus más admirables experiencias. En una ocasión, estando recogido a la hora de la oración de la tarde en la mezquita mayor de Túnez, compuso una poesía, que luego ni fijó por escrito, ni recitó a nadie. Pero ya en Sevilla, se le acercó una joven, que no había conocido hasta entonces, y le recitó de un modo absolutamente literal aquella poesía. Asombrado del hecho, preguntó Ibn al-Arabí al joven si sabía quién era el autor de la poesía y le respondió que Muhammad Ibn Al-Arabí, al que no conocía personalmente. Y que el conocimiento de aquellos versos lo debía a que en la misma tarde y hora en que los componía su autor en Túnez, un desconocido se había puesto a recitar dicho poema ante un grupo de jóvenes entre los cuales se encontraba. Tanto les gustó la poesía, que le rogaron la repitiese, copiándola y aprendiéndola después de memoria. Aquel mismo desconocido fue quien les informó a preguntas de ellos, que el autor de la composición había sido Ibn al-Arabí, que en aquel instante la estaba componiendo en Túnez, sin que se supiese más de aquel desconocido, porque había desaparecido inmediatamente, como de repente y sin dejar huella.

114

Hacia 1194 (591) marchó a Fez, alternando su residencia entre esta ciudad y Sevilla hasta 1196 (593). En la ciudad magrebí frecuentó los grupos súfíes, llegando a constituir un grupo (táriqa) propio, que extendió su fama y los extraordinarios hechos que de él se contaban, alcanzando el más alto grado en la escala espiritual de perfección.

Pero la reacción política del final del reinado de Abú Ya°qúb Yúsuf alMánsur —que había sido la causa del destierro de Averroes al final de la vida de éste— y la poca simpatía del régimen almohade por los movimientos religiosos populares, debió alcanzar de algún modo a Ibn al-Arabí, que más precavido que Averroes y desde luego con menos años que éste, decidió poner tierra y mar por medio, trasladándose a Oriente. Es cierto que Ibn al-Arabí y sus biógrafos vienen a decir, poco más o menos, que en Occidente ya nada había que pudiera aprender Ibn al-Arabí y que por esto marchó al Oriente. Pero las fechas son muy sospechosas. Además, hacia mediados del año 595 de la Hegira (1198 de J. C.), precisamente cuando terminó el destierro de Averroes y éste regresó a Marrákus, volvió de nuevo Ibn al-Arabí al Norte de Africa, donde presenció el funeral y traslado de los restos del gran filósofo cordobés, cuya descripción escribiera más tarde.. Poco después regresa a la Península; vuelve por última vez a su Murcia natal; pasa unos días en Granada, y acaba por asentarse en Almería, donde frecuentó el trato con el famoso maestro Abú cAbd Alláh alGazzál, discípulo de Ibn al-Aríf, al que anteriormente nos referimos al tratar de su influencia sobre el pensamiento del gran místico murciano. Parece, pues, como si Ibn al-Arabí quisiera despedirse de todas las ciudades de al-Andalus relacionadas con su vida, antes de iniciar su decisivo viaje, que tuvo lugar el año 1200 (597).

115

A continuación podríamos hacer un alto en el camino, para ver la extraordinaria película "El principe que contemplaba su alma"

Su camino hacia Oriente lo inicia en Marrákus, donde tiene una maravillosa visión, en la que vio el Trono de Dios que aparecía sostenido por radiantes columnas de fuego, y cuya sombra velaba la excelsa Luz de Dios, para hacer posible la visión extática de los que álcanzan tan sublime visión, que experimentan así un placer espiritual inefable.

Alrededor del Trono de Dios volaban exóticas aves, una de las cuales, de sin par belleza, hizo saber a Ibn al-Arabí que Dios le ordenaba la partida para Oriente, no sin antes visitar la ciudad de Fez, donde encontraría a un compañero llamado Muhammad al-Hasr, que debía acompañarle en su peregrinación. Pero hay que tener en cuenta, para medir bien el sentido de esta peregrinación espiritual de Ibn al-Arabí, que no se trata sólo de alejarse del imperio almohade y de realizar el hachch o peregrinación canónica, sino de una salida hacia el “Oriente” espiritual. Indudablemente, tanto en el pensamiento súfí, como en el iluminismo de Suhrawardí y en la “metafísica de la luz” aviceniana, el “Oriente” hay que interpretarlo en un doble sentido, el geográfico y el espiritual. La “sabiduría oriental” (Hikmat alMasriqitjya) es tanto “saber de los orientales”, como un tipo especial de conocimiento. Y esto, sobre todo, es lo que buscaba Ibn al-Arabí.

-Los años de la Meca y Damasco y su muerte.

El largo viaje a la Meca le va a proporcionar nueva ocasión de ampliar su saber y difundir su fama. A finales del 1200 pasa por Bugia; en 1201 (598) se detienen en Túnez, donde le sucede otro hecho extraordinario. Habiendo entrado Ibn al-Arabí en la mezquita y estando haciendo la oración ritual, lanzó inconscientemente un agudo grito, que produjo el desvanecimiento de todos cuantos le escucharon dentro y fuera de la mezquita, pero sin que ninguno sufriese daño alguno, teniendo Ibn al-Arabí otra de sus visiones. Poco después, continuó su viaje, perdiendo a su compañero Muhammad al-Hars, y deteniéndose en Alejandría y el Cairo; para después llegar a la Meca, adonde ya le había precedido su fama. Fue en la Meca donde conoció Ibn al-Arabí a la famosa Nizám o Nidam, a las relaciones y sus consecuencias nos referimos antes. También en la Meca, cuando daba las vueltas rituales a la Kaaba, tuvo Ibn al-Arabí nuevas y extraordinarias visiones que le facilitaron la conquista del centro espiritual del mundo, del que la Kaaba es un símbolo material.

Después de haber permanecido en la Meca más de dos años, partió Ibn al-Arabí hacia Bagdad el año 1204 (601), de donde se trasladó a 116

Mosul, recibiendo aquí la confirmación de su alto grado de “discípulo de al-Jadir”.

Dos años después, marchó Ibn al-Arabí a El Cairo, donde residió una larga temporada en estrecho contacto con las comunidades súfíes, produciéndose nuevos fenómenos extraordinarios que acabaron por acarrearle la denuncia y persecución de los alfaquíes, que la condujeron a la cárcel. Cuando consiguió la libertad, gracias a la influencia política de uno de sus compañeros, volvió a la Meca el 1207, donde vuelve a residir otra temporada. Más tarde se trasladó a Qunia, donde le protegió el sultán selchuqí; pasando de Anatolia a Armenia; regresando el año 1211 a Bagdad, donde conoce y frecuenta el círculo del famoso pensador oriental Suhrawardí; regresando el año 1214 a la Meca y viajando casi continuamente por Arabia, Siria y Palestina, entre dicho año y el 1221. Dos años después, y atendiendo las llamadas del Sultán selchuquí de Damasco al-Malik al-Mucadam, sobrino de Salah al-Dín, el famoso Saladino, se trasladó a la capital de Siria, donde ya residiría hasta el fin de sus días, que tuvo lugar el 28 de Rabbí II del año 638 de la Hégira (16 de noviembre de 1240 de J. C.).

La agravación de estas dolencias al entrar en la senectud debió, pues, impulsarle a buscar climas más templados, bajándose al corazón de la Siria, que él pondera como la mejor tierra del mundo para vivir. Por otra parte, el sultán de Damasco quería también tener cerca de sí a aquel hombre extraordinario cuya fama era ya universal en todo el oriente y que sólo era emulada por otro sufí contemporáneo, Ornar Benalíárid, el célebre poeta místico de Egipto. Lo cierto es que desde el año 620 (1223 de J. C), es decir, a los sesenta años de edad, Abenarabi fijó su residencia en Damasco, que ya no debió abandonar hasta su muerte.

117

Ocupaba en aquella fecha el trono de Damasco Almáilk Almoádam, hijo de Almálic Aládil, y que murió el año 625 (1227 de J. C). Sus relaciones con Abenarabi fueron igualmente las del discípulo con su maestro, pues consta que obtuvo de él autorización oficial o licencia escrita (ichaaa) para enseñar todas sus obras, que ya entonces pasaban de 400. No había, sin embargo, terminado aún la redacción de todas ellas, pues, a lo menos, tres de las principales llevan fecha posterior: el Vosús, el Fotuhat y el Dizván.

Cierta exacerbación de su iluminismo échase de ver en este último período de su vida, reflejándose en dichas tres obras. Algún tiempo consagrado a la vida eremítica en un desierto fuera de Damasco, debió contribuir a ello. Las visiones y apariciones se multiplican, con caracteres de una anormalidad extraordinaria. Una noche del mes de rebla 2.0, de 627 (1229), sufre una alucinación visual agudísima: sobre un fondo de luz roja aparece a sus ojos una figura geométrica de luz blanca rodeando al nombre houa (Él), que expresa para los sufíes la esencia individual de Dios. A su vista real y sensible, Abenarabi cae en un deliquio extático: En la noche en que yo redacté este capítulo (que fué la noche cuarta del mes de rabia postrero, del año 627, la cual coincidió con el miércoles 20 de febrero) vi en el éxtasis la esencialidad individual de Dios por modo intuitivo, su apariencia exterior y su intrínseca realidad, como jamás la había visto en ninguna de mis anteriores intuiciones; y por causa de esta intuición me sobrevino tan extraordinaria ciencia, deleite y gozo, que sólo quien personalmente la experimentase podría apreciarla.

118

Y lo mejor de esta visión es la imposibilidad, que yo encuentro en mí, de desmentirla, disminuirla o aumentarla. Su figura la he puesto por ejemplo al margen, tal como fué.

El que la copie, que no la altere.

La figura era de luz blanca sobre fondo rojo, también luminoso... y se movía dulcemente en sí misma (yo lo vi y me di perfecta cuenta) sin trasladarse de lugar ni experimentar alteración en su estado y cualidad.

La protección de Malik al-Mucadam, y de su sucesor al-Halik al-Asraf, le facilitaron una vida más reposada, que además le era muy necesaria, ya que, al parecer, su salud se había quebrantado por la edad, por los extraordinarios fenómenos extáticos que había tenido y por un retiro que realizó en el desierto sirio. Además, la ayuda de sus últimos mecenas, alguno de los cuales llegó a hospedarlo en su propia casa, le permitió el reposo necesario para continuar alguna de sus grandes obras, mientras que seguía ejerciendo su magisterio súfí.

A su muerte fue enterrado en el arrabal de Sálihiyya. Su tumba en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aún se conserva y recibe veneración. Sobre ella el sultán turco Selim II mandó edificar una: Madraza, en la que se guarda su sepulcro, edificando también una mezquita en su honor. (Realizado con materiales tomados de Miguel Cruz, Asín Palacios, Fernando Mora y otros)

119

Enseñanzas Permitidme recomendaros la interesantísima obra de Fernando Mora "Ibn al-Arabí. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí"

Clicar en el siguiente enlace para descargar: http://www.4shared.com/office/si2EVeIRba/Ibn_Arabi_Vida_y_Ensenanz as.html Antes de adentrarnos en algunas de las enseñanzas fundamentales de Ibn al-Arabí parece conveniente abordar una vez más, el controvertido tema de las posibles influencias en su pensamiento. ¿De qué fuentes bebió el Sayj al-Akbar? Es obvio que nadie se desarrolla al margen del medio cultural en el que nace y crece pero, en el caso que nos ocupa, a cualquier posible influjo doctrinal siempre habrá que sumar las extraordinarias vivencias espirituales del personaje, las cuales constituyen, cotejadas con el Corán y las tradiciones proféticas, el principal manantial del que se nutre su obra.

Ibn al-Arabí contaba con una formación literaria y religiosa bastante sólida, si bien conoció relativamente tarde los tratados sufíes. De hecho, es el maestro Yusuf al-Kumí quien le introduce en ese tipo de literatura, cuando nuestro autor cuenta más de veinte años y ya ha transcurrido un lustro desde su precoz iluminación.

120

Se han señalado las posibles influencias en su obra tanto de Ibn Masarra como de la escuela de Almería, a través de los trabajos de Ibn al-Arif y de los discípulos de este, Abü 'Abd Allah al-GhazalI y el sevillano Ibn Barrayan, quienes son citados con frecuencia en sus escritos y también fueron perseguidos, al igual que Ibn Masarra, por el poder oficial.

Los comentarios de índole filosófica no faltan en numerosos pasajes de sus escritos como, por ejemplo, cuando menciona las categorías de necesidad y posibilidad, el tema de la substancia universal o materia prima de que están compuestas las cosas, el problema de la eternidad del cosmos e incluso la cuestión de los universales (de los que afirma que carecen de existencia independiente, aunque pueden ser concebidos por la mente). Por otro lado, en lo que atañe a su formación en teología (kaliim), si bien sustenta en determinados aspectos idénticas posiciones que las escuelas teológicas tradicionales (mu'tazilíes y as'aríes) -lo que denota que estaba familiarizado con sus tesis-, la diferencia estriba en que la comprensión de las ideas propuestas no se deriva, en el caso que nos ocupa, tan sólo del estudio o la reflexión, sino de la experiencia contemplativa directa.

Para Ibn al-Arabí, la filosofía (falsaJa) , y su concomitante reflexión especulativa, no son una ciencia del todo vana, si bien sus medios y fines son limitados. Por sí sola, la razón es inca-paz de abarcar la realidad en toda su amplitud y profundidad, algo que sólo resulta posible gracias al develamiento interior, una vez que el instrumento epistemológico más profundo del ser humano -es decir, el centro del ser y el ápice de la conciencia- se zafa de los nudos conceptuales que lo constriñen.

121

Se ha especulado mucho sobre lo que debe al platonismo - 0, mejor dicho, al neoplatonismo- la visión del mundo de Ibn al-Arabí. No en vano ha sido llamado «hijo de Platón» y no son pocos los estudiosos que dan por sentada su supuesta adscripción neoplatónica. Según este criterio, dicha corriente filosófica le proporcionó el vehículo idóneo para articular sus propias ideas y vivencias personales. Sin embargo, no deja de ser una aseveración bastante sorprendente, habida cuenta de las dimensiones de una obra de contenido tan profundo como extenso.

Debemos tener en cuenta que existieron dos centros históricos -uno occidental y otro oriental- que actuaron como focos de difusión de las doctrinas neoplatónicas. El primero de ellos fue Alejandría y, según la historia de la filosofía occidental, su máximo exponente Plotino. Una de las características del neo-platonismo occidental fue la búsqueda de concordancias no sólo entre Platón y Aristóteles, sino también entre filosofía y religión y, más concretamente, entre la filosofía platónica y distintas religiones como la egipcia, la mistérica, la caldea, la hebrea y, posteriormente, la cristiana. Sin embargo, es obligado precisar que la obra de Plotino -para los historiadores occidentales el principal artífice del neoplatonismo- fue prácticamente desconocida en el entorno islámico.

Sin menospreciar otros centros culturales situados en Siria, Irak y Persia, el principal foco de difusión del neoplatonismo oriental fue la ciudad de Harrán -ubicada hoy en día en Turquía, en la frontera con Siria-, donde arribó en el año -331 de la mano de los ejércitos de Alejandro Magno. Dicho enclave, también conocido como Heliópolis 122

durante el período bizantino a causa del paganismo profesado por sus habitantes, se convirtió, desde principios de la era cristiana, en una capital cosmopolita del saber, haciendo posible la pervivencia de la antigua cultura helénica, en estado más o menos puro, varios siglos después de que, tras la adopción del cristianismo como religión oficial del imperio romano, fuese proscrita en el entorno occidental. En Harrán confluyeron la astronomía babilónica, la sabiduría persa y la filosofía griega, siendo un enclave funda-mental para el desarrollo del hermetismo. A partir de ese crisol cultural, el neoplatonismo oriental se difundió por el medio intelectual islámico convirtiéndose en uno de los principales vehículos a través del cual los eruditos musulmanes interpretaron la filosofía griega, en especial a Platón y Aristóteles.

Pero se trata, importante es precisarlo, de un neoplatonismo con neto sabor persa, cuyos principales rasgos son el sincretismo grecooriental y la identificación de inteligencias angélicas y esferas planetarias. Así pues, una de las principales diferencias entre el neoplatonismo oriental y el occidental es el modo en que ambos abordan el concepto de "emanación". Mientras el movimiento oriental desemboca en la teoría de las diez inteligencias mediadoras entre la divina unidad y la materia más densa -e identificadas con distintas esferas celestiales-, el neoplatonismo occidental acaba reduciendo esas emanaciones a tres: el Uno, el Intelecto y el Alma del Mundo. Es principalmente, dicho sea de paso, a partir de la evolución de la actividad filosófica en al-Ándalus -y, en especial, gracias a los comentarios de Avempace y Averroes-, cuando la filosofía comienza a distinguirse de la religión, y Aristóteles de Platón.

Podríamos ver a continuación, una brillante exposición sobre la Realidad, de Pablo Beneito, uno de los mayores expertos en Ibn alArabí:

123

Clicar

sobre

el

siguiente

enlace:

http://www.ru-a.org/2013/02/desrealidad-pablo-beneito.html Titus Burckhardt delimita claramente, a nuestro entender, el alcance de la cuestión: «Frecuentemente se ha echado en cara a los filósofos árabes -y por tales entendemos a todos aquellos que redactaron sus obras en lengua árabe- el haber mezclado tan inextricablemente la herencia aristotélica que transmitieron al occidente cristiano con elementos platónicos como si se hubieran hecho culpables de una inducción a error. En realidad, la "mezcla" que se les reprocha representa una magnífica obra de reconciliación, una síntesis en el sentido original de la palabra, sin la cual sería casi imposible imaginarse el florecimiento espiritual de la Edad Media cristiana. La fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu contemplativo, que en los siglos XII y XIII dio grandeza a las escuelas de París, Chartres, Oxford y Estrasburgo -por sólo citar algunas-, se debe, en buena parte, justo a esta "mezcla", es decir, a las obras del árabe alKin tido original de la palabra, sin la cual sería casi imposible imaginarse el florecimiento espiritual de la Edad Media cristiana. La fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu contemplativo, que en los siglos XII y XIII dio grandeza a las es-cuelas de París, Chartres, Oxford y Estrasburgo -por sólo citar algunas-, se debe, en buena parte, justo a esta "mezcla", es decir, a las obras del árabe alKindi, de los persas al-Farabi (Al-farabius) e Ibn Sina (Avicena) y de sus sucesores españoles como Ibn Gabirol (Avicebrón) e lbn Bayya (Avempace) que todos combinaron el pensamiento rigurosamente metódico del Estagirita, que procede de demostración en 124

demostración, con la visión directa de la esencia de las cosas, propia de Platón».

Sin entrar en la mayor o menor adecuación de esas tesis, sólo se nos ocurre que, al igual que todas las grandes obras del saber humano, la vasta producción literaria y el pensamiento multifacético del Sayj alAkbar son comparables a un inmenso espejo donde cada cual puede ver reflejadas sus propias tendencias intelectuales y espirituales.

Si bien su pensamiento nunca es convencional, Ibn al-Arabí no fue un heterodoxo, y mucho menos un hereje. La práctica totalidad de las declaraciones efectuadas por el Sayj al-Akbar encajan perfectamente en el edificio religioso del Islam y, más en concreto, de su libro revelado. Sin incurrir en exageración alguna, cabe afirmar que el conjunto de sus escritos constituye un extenso y profundo comentario, una nota a pie de página -como dirían algunos- al Corán y las tradiciones proféticas, los cuales cita profusamente. Como él mismo nos advierte: «Todo lo que recogemos en nuestros escritos y expresamos en nuestras reuniones procede del Corán y sus tesoros».

En lo que respecta a la sección de las enseñanzas, hay que señalar que el sinuoso discurso de Ibn al-Arabí no se deja sistematizar con facilidad y, mucho menos, resumir. No se puede encorsetar en el molde de las ideas preestablecidas y es demasiado exuberante para acotarlo en las categorías filosóficas y teológicas habituales. Muchos de sus textos suelen ser densos, mientras que el estudio exhaustivo de su obra, y de lo que en ella se trata, es labor que insumiría una vida entera. No obstante, ciertos mensajes recurrentes van cobrando 125

fuerza en la medida en que profundizamos en sus escritos, proporcionando también algunos de los cauces por los que transcurre la presente introducción a su pensamiento.

Tal vez el más importante de ellos sea el elevado valor asignado al conocimiento, entendido éste en su triple acepción de conocimiento del cosmos, de uno mismo y de Dios, pues los tres constituyen los indispensables pasos lógicos que conducen a un solo desenlace epistemológico. La tradición sufí siempre ha considerado que el conocimiento del propio yo es el requisito indispensable para arribar, en la medida en que éste resulte posible, al siempre paradójico conocimiento de Dios. Asimismo, es el conocimiento el que permite discernir la unidad del ser bajo la aparente multiplicidad de los existentes y también el que nos lleva a percibir a un mismo adorado bajo nuestros múltiples ídolos mentales, emocionales y materiales.

Precisar tan sólo que el conocimiento al que se hace referencia aquí constituye una aprehensión directa de la realidad, una percepción inmediata o de «sabor» —como él la denomina—, basada en la apertura espiritual.

Sin desdeñar el papel esencial que desempeña el conocimiento en la cosmovisión akbarí, no podemos olvidar que el amor aporta el contrapeso inevitable en cualquier empresa espiritual. El amor, en Ibn al-Arabí es tan arrebatado y entregado, como lúcido y sabio, dado que el auténtico amante también es, en su opinión, un profundo conocedor que sabe perfectamente quién es el sujeto y el objeto último de su pasión, es decir, Dios o la realidad última. La ignorancia a este respecto no sólo aboca a todo tipo de idolatrías, más o menos burdas, sino que también escinde al amor total —el amor que es, al unísono, cuerpo y espíritu— en inagotables y fragmentados objetos de deseo.

Señala, además, que la mujer es el más adecuado soporte para la 126

contemplación de la belleza divina y, con ello, se enmarca abiertamente en la tradición de los llamados Fieles de Amor, quienes sostienen que el culto a Dios, personificado en el principio femenino, conforma un sendero de sabiduría autónomo y completo en sí mismo.

Pasando del amor humano al divino, el Šayj al-Akbar subraya una y otra vez, a lo largo de su obra, la preeminencia de la misericordia y la compasión divinas sobre cualquier otra consideración, tanto en el movimiento original que hace emerger a la creación desde el no ser, como en su desenlace último, pues todo ha de retornar de manera inexorable al amor de donde ha surgido. En consecuencia, ningún sufrimiento, ningún padecimiento —incluido el hipotético castigo eterno postulado por las teologías dogmáticas— perdura para siempre.

Otra cuestión decisiva es la denominada incomparabilidad y semejanza divinas —o trascendencia e inmanencia—, vinculadas respectivamente a las facultades de razón e imaginación. Si la primera sostiene que Dios es inconcebible y está más allá de cualquier atributo que podamos tratar de asignarle, la imaginación es capaz de concebirlo de todos los modos posibles. Razón e imaginación deben cooperar estrechamente en materia de religión.

En ese sentido, insiste en denunciar los extremismos en que pueden incurrir las citadas posturas teológicas y explica que es el mensaje del profeta Muhammad, maestro por excelencia de la síntesis, el que combina perfectamente ambas perspectivas. No son pocas las ocasiones en las que señala que el Alcorán alude a dicha síntesis en la declaración, aparentemente contradictoria, de que: «Nada hay como Él. Él es el Vidente, el Oyente» (42:11), puesto que la primera parte de la frase expresa la completa incomparabilidad de Dios, mientras que la segunda lo asimila a cualidades sensibles como visión y audición. Es una variación sobre el destacado tema de la «coincidencia de opuestos» que el Šayj al-Akbar y otros maestros sufíes refieren como una de las posibles definiciones de la divinidad.

127

Otro punto capital en la cosmovisión akbarí es el de la imaginación tanto en su sentido ontológico, porque más o menos imaginaria o metafórica es la naturaleza de todo lo que no es Dios, como epistemológico, ya que la facultad imaginativa constituye un adecuado instrumento de comprensión que, combinado con el ejercicio de la razón, puede equilibrar nuestra visión del mundo y de nosotros mismos. Pero la imaginación también es un dominio autónomo, dotado de vida propia, en el que —según la definición de Ibn Al-Arabí — se materializan los espíritus y se espiritualizan los cuerpos, un ámbito de encuentro entre realidades complementarias donde asciende el místico en su adoración y donde desciende el Dios inaccesible para convertirse en objeto «visible» de amor y conocimiento. En cualquier caso, no podemos soslayar que, por más importante que sea el mundo imaginal, el Šayj al-Akbar también nos informa de la existencia de otros dominios ontológicos —como el plano puramente inteligible de los significados desnudos— y de profundos estados místicos, ubicados más allá de formas e imágenes, en los que no sólo se diluye cualquier visión, sino que también se extingue, provisionalmente, la conciencia del yo.

Con independencia de otras consideraciones teóricas, lo que nos describe Ibn al-Arabí en sus escritos no son sino los pormenores del prodigioso viaje espiritual que conduce, pasando por los diferentes reinos de la naturaleza —humano, animal, vegetal y mineral— y ascendiendo a través de las esferas celestiales, hasta arribar al corazón de la existencia y el horizonte supremo, que es una de las denominaciones que recibe Dios en el Corán (53:7). El viaje —exterior e interior— es un motivo recurrente, tanto en la obra de Ibn al-Arabí 128

como en su propia vida. Por otra parte, el modelo de esta clase de periplo metafísico nos lo proporciona, en el ámbito del sufismo, el llamado Viaje Nocturno y la Ascensión, un tipo de experiencia mística, cuyo principal exponente es el recorrido iniciático del profeta Muhammad, donde el sujeto se ve transportado hasta la presencia inmediata de Dios.

El Šayj al-Akbar concede especial importancia a los pormenores prácticos concernientes a la vida religiosa: oración, recuerdo de los nombres divinos, ayuno, peregrinación, examen de conciencia, retiro, etcétera. En ese contexto, distingue entre adoración esencial y adoración ritual. La primera de ellas se refiere a la adoración natural que, en su exclusivo y desconocido lenguaje, rinden a Dios todos los seres sin saberlo, mientras que la segunda consiste en los mandamientos transmitidos por los diferentes enviados religiosos.

Resulta imperativo cobrar conciencia de dicha adoración esencial e ineludible, ya que aporta la base de la adoración prescrita y voluntaria. Sólo el ser humano está en condiciones de conjugar ambos tipos de adoración.

El conjunto de la doctrina de Ibn al-Arabí converge, a la postre, en su concepción del ser humano perfecto, quien es, en su opinión, el espejo y el ojo de Dios en el cosmos. De ese modo, el individuo que ha realizado plenamente su potencial espiritual se transforma en eje que comunica cielo y tierra, en confluencia de tiempo y eternidad y en compasivo ojo a través del cual el Todo-Misericordioso derrama sus bendiciones sobre los mundos. En tanto que microcosmos y síntesis de la creación, el ser humano congrega realidades contrapuestas. Por 129

eso, buena parte del trabajo espiritual estriba en la armonización de los aspectos en apariencia contradictorios del ser. En consonancia con su naturaleza universal y sintética, el ser humano perfecto también respeta las distintas religiones y creencias como expresiones de una sola verdad.

Y, como epítome de dicha perfección, no podemos sino evocar a los santos o «amigos de Dios» y, entre ellos, a las «gentes de la reprobación» (malāmiyya) y los «solitarios» (afrād), los cuales engrosan las filas de la santidad suprema. A pesar de sus más que encomiables virtudes, quienes componen ese selecto grupo disimulan sus profundas experiencias espirituales y, por tanto, suelen ser considerados personas ordinarias que no se arrogan ninguna sabiduría ni poder especial. Como reza un antiguo adagio sufí: «Cuando están, nadie advierte su presencia y, si se marchan, ninguno se percata de su ausencia».

Una importante cuestión que no podemos dejar de abordar en esta breve introducción es la utilización del vocablo «Dios» o «Allāh». A pesar de que hay quienes sostienen que el primer término está espiritualmente manipulado y que despierta asociaciones culturales erróneas para las personas que tratan de introducirse en el Islam, pienso que el término «Allāh» no se halla expuesto a menores peligros de la misma índole. En mi modesta opinión, ambas nociones son plenamente intercambiables e igualmente inabarcables e inagotables. Me parece una aberración distinguir entre Dios y Allāh — como si este último fuese la divinidad adorada exclusivamente por los musulmanes—, olvidando que los cristianos árabo-parlantes también dicen o escriben «Allāh» para designar a lo que denominamos «Dios» en castellano. Es como si se plantease que el inglés «God» o el francés «Dieu» se refieren a la divinidad que adoran ingleses y franceses respectivamente.

Si quereis profundizar en éste tema podéis ver la siguiente entrada: 130

http://terradesomnis.blogspot.com.es/2009/01/per-comprendre-lislam.html Para algunos, la palabra «Dios» —no digamos ya Allāh— parece comportar una suerte de agresión intelectual que despierta una reacción defensiva automática. Sin embargo, si las críticas hacia la idea de Dios son superficiales, los argumentos que suelen esgrimirse en su defensa no lo son menos. En cualquier caso, eso que llamamos «Dios» siempre está, por naturaleza, más allá del alcance de nuestras posibilidades intelectuales. Así, muchos pueden opinar que Dios existe o no existe o que es esto o aquello, pero pocos parecen comprender que trasciende existencia y no-existencia, que son nociones enteramente humanas y, por consiguiente, condicionadas. Y, si Dios no está limitado, como nos dice el Šayj alAkbar, siquiera por la ausencia de límites, entonces, no existe como un objeto material, emocional o mental —es decir, como un trozo de madera, un libro, una sofisticada construcción teológica o un blanco ideal donde proyectar nuestros deseos y temores más profundos—, sino que Él puede mostrarse como quiera y asumir cualquier forma o ninguna de ellas. Por eso, apegarse a un solo tipo de revelación o manifestación divina aboca a una peligrosa e insana idolatría. Cada existente, cada flor, cada mariposa, cada nuevo aliento, puede ser ciertamente un signo divino, pero Él no está atado a ningún lugar ni cosa, sino que también reside en el no-dónde, en la no-cosa, en el noestar.

131

El Dios al que aludimos en estas páginas es el Dios de los místicos, el Dios de la belleza y el amor, pero también el Dios de los filósofos — motor inmóvil, pensamiento del pensamiento, acto puro, coincidentia oppositorum—, el Uno-Ser-Todo de los antiguos sabios helénicos, sin olvidar tampoco al Dios del «carbonero» y al Dios ignorado de aquellos que creen carecer de él. Como veremos, el Dios buscado por todos ellos es una misma realidad capaz de asumir muy diversas expresiones que siempre estarán en consonancia con nuestra capacidad de comprensión. Para algunos, por ejemplo, Dios es puro amor, sabiduría y belleza, mientras que, para otros, es una figura terrible e intransigente que juzga a vivos y a muertos desde una nube inaccesible, e incluso hay muchas personas para las que su Dios —o su «señor», como matizaría Ibn ‘Arabī— es el poder, el dinero, el sexo o el consumo. No obstante, todos son reflejos, más o menos opacos, de una verdad inabarcable que, si bien se nos muestra sin cesar, nunca es percibida tal como es porque, como el agua, siempre adopta la forma del recipiente que la acoge.

«QUIEN SE CONOCE A SÍ MISMO, CONOCE A SU SEÑOR» La búsqueda del conocimiento constituye un imperativo para todo buen musulmán. Un dicho profético declara: «Buscad el conocimiento, desde la cuna a la sepultura, hasta en la China».

En lo que a Dios atañe constituye, junto a la misericor-dia, el atributo divino más comprehensivo ya que, tal como también recoge el Corán: «Tú abrazas todas las cosas con tu misericordia y tu conocimiento» (40:7). Y, en la misma tónica, proclama el texto revelado: «Dios es el conocedor de todas las cosas» (4: 176, 8:75); «No cae ni una hoja sin que Él lo co-nozca» (6:59). Tal es la importancia que le asigna la tradición islámica que, según se desprende también del mensaje profé-tico, aporta el hilo conductor de la existencia pues, como ya hemos reseñado en repetidas ocasiones, el anhelo que alberga Dios por ser conocido es el motor que impulsa la creación. Y, como explica el Sayj al-Akbar, también preexiste al desplie-gue del cosmos, pues las cosas no son creadas a partir de la nada absoluta, sino que advienen a la existencia según el co-nocimiento eterno que Dios posee de ellas: El conocimiento que Dios tiene de sí mismo es idéntico con el conocimiento que tiene del cosmos, puesto que el cosmos es conocido eternamente por Él, aunque esté cualificado por la inexistencia. En cambio, el universo se ignora a sí mismo puesto que no existe [ ... ]. Él no cesa jamás de ser y, por tanto, su ciencia no deja jamás de ser; y la ciencia que tiene de sí mismo es la ciencia que tiene del cosmos; en consecuencia, nunca deja de conocer el cosmos. Él conoce el cosmos en el estado de inexistencia y lo trae a la existencia de acuerdo con el contenido de su ciencia.2

132

En lo que atañe al ser humano, el conocimiento no sólo es capaz -como veremos en el capítulo siguiente- de transmutar el deseo en amor, sino que permite constatar la unidad del ser bajo la aparente multiplicidad de los existentes, llevándonos a percibir a un único Dios bajo el disfraz de los distintos adora-dos y a un solo amado detrás de todos los amados.

TIPOS DE CONOCIMIENTO

133

En contraste con otros autores, Ibn 'Arab¡ utiliza indistinta-mente los términos conocimiento ('i/m) y gnosis (ma'riJa) para referirse a la más alta comprensión accesible al ser humano, si bien suele preferir el primero -correspondiente al griego epis-teme y traducido generalmente como "saber" o "ciencia"-, ya que es el vocablo que figura en el Corán. Aunque la mayoría de los sufíes se decantan por el término ma'riJapara designar la más elevada comprensión, Y explica la diferencia que existe entre el conocedor y el gnóstico aduciendo que, si bien el primero alcanza el conocimiento de Dios a través de Dios y es «testigo de Su divinidad y de Su esencia», sin que se manifieste en su persona ningún estado, el segundo accede, en cambio, al tipo de comprensión mencionado en el célebre dicho profético: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor», es decir, atestigua a su Señor a través de su propia existencia o, tal como prosigue explicando, «el Señor le hace ser testigo de su propio yo, de modo que los estados le sean manifiestos».

Podemos distinguir, de modo muy sucinto, entre el conocimiento ordinario derivado de las seis facultades fundamentales -los cinco sentidos y la razón- y la captación directa, que no procede de dichos cauces habituales, sino de la divina revelación, y que recibe diversas denominaciones: apertura, iluminación, develamiento, sabor íntimo, visión interior, etcétera. Ese tipo de aprehensión intuitiva de la realidad, más allá de la consideración racional, constituye el núcleo de la epistemología akbarí. Ese saber intuitivo es innato. No procede del exterior, sino que mora en lo más hondo del corazón, emergiendo de manera natural cuando el ser humano sitúa su conciencia en 134

condiciones de perfecta receptividad y elimina las impurezas accidentales que empañan el espejo del corazón. Sin embargo, tampoco es consecuencia directa de disciplina ascética alguna. Esta tan sólo resulta útil en la medida en que contribuye a abatir los velos que impiden que el centro más íntimo de nuestro ser evidencie el conocimiento atemporal que ya posee.

EL CONOCIMIENTO DEL COSMOS

Así pues, el orden natural establecido por el mensaje coránico es que, para acceder a los misterios divi-nos, primero hay que comprenderse a uno mismo, pero antes debemos entender el cosmos. El conocimiento, todo conocimiento, se obtiene mediante una indicación, puesto que 'ilm (conocimiento) se deriva de 'all1ma(signo). Es por eso que se atribuye a Dios el conocimiento de las cosas, porque Él se conoce a sí mismo y, de ese modo, conoce el cosmos. De ahí que Dios sea una señal y una marca del cosmos. De modo similar, el cosmos es una marca de Dios en nuestro conocimiento de Él. Eso es lo que indican las palabras del Profeta: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor».

El cosmos es la expresión del conocimiento que Dios posee en sí mismo, y, en ese sentido, cuando percibimos el cosmos, estamos captando directamente la faceta manifiesta o exterior de la divina realidad. Sin embargo, no se está hablando, en este caso, de un tipo de comprensión meramente teórica del mundo, sino tam-bién de la visión inmediata de las maravillas ocultas que ate-soran los distintos reinos de la naturaleza, tan sólo accesible a las personas que acometen una rigurosa disciplina espiritual. Es lo que sostiene Ibn 'ArabI, en el pequeño texto titulado El adorno de los abdal, donde explica que el aislamiento y la so-ledad procuran, paradójicamente, el conocimiento del cosmos. Y, en otro conciso escrito, traducido al castellano como Viaje al Señor del Poder,8 en el que aborda los 135

pormenores del retiro es-piritual, escribe que una de las primeras realizaciones alcan-zada por la persona que emprende ese tipo de retiro es la comprensión de las propiedades positivas o negativas que ate-soran minerales, vegetales y animales, así como la constata-ción inmediata de que todos ellos alaban a Dios en su propio lenguaje? Por más insignificante que parezca, no podemos des-deñar ninguna cosa presente en el universo porque todo es por-tador de un mensaje que sólo saben leer quienes han purificado suficientemente sus sentidos, su pensamiento y su corazón…

Con frecuencia se afirma que hay que encontrarse a uno mismo.

Resulta proverbial la antigua máxima délfica: «Conócete a ti mismo», de la que Sócrates fue insigne exponente, dejándonos como colofón de sus profundas pesquisas la irónica conclusión de que la mayor certeza que albergaba al respecto era saber que no sabía nada. En lo que concierne a la tradición sufí, esta jamás desvincula el conocimiento del cosmos, de uno mismo y de Dios. Constituyen, por así decirlo, un campo unificado de com-prensión ya que, conociéndose a sí mismo, Dios conoce el cos-mos y, por el otro, conociendo el cosmos y a sí mismo, el ser humano tiene la posibilidad de conocer a su Señor. Sólo existe una misma escala noética que puede recorrerse en ambos sen-tidos. El conocimiento con el que me conozco es el mismo con el que Él se conoce, lo que evoca la famosa frase, de Meister Eckhart, de que «El ojo con el que veo a Dios es el mismo ojo con el que Él me ve».

«Existe una jerarquía entre los gnósticos: el conocedor de su Señor y el conocedor de sí mismo; el conocedor de sí mismo posee una gnosis más firme que el conocedor de su Señor. Existe una jerarquía entre 136

los que están velados: los que están velados con respecto a su Señor, y los que están velados con respecto a sí mismos. Y el que está velado con respecto a sí mismo tiene un velo más espeso que el que está velado con respecto a su Señor. Aquel que busca a Dios a través de algo distinto de sí mismo nunca llegará hasta Dios».

La raíz de la existencia del conocimiento de Dios es el conocimiento del yo. Por consiguiente, el conocimiento de Dios posee la propiedad del conocimiento del yo, que es la raíz. Según aquellos que conocen el yo, éste es un océano sin ori-llas, de manera que su conocimiento no tiene fin. Y ésa es la propiedad del conocimiento del yo. De ahí que el conocimiento de Dios, que es una rama de esa raíz, tampoco tenga fin.

Sin embargo, el citado dicho profético no postula en modo al-guno la unidad absoluta entre Dios y el yo. No sugiere que, quien se conoce a sí mismo, se transforma en Dios, se une a Él, ni nada por el estilo, sino tan sólo que una clase de com-prensión permite colegir la otra, si bien se alude a algún vínculo esencial desde el momento en que sólo el acceso al propio yo abre la puerta a aquello que es posible saber de Dios. La frase tampoco asevera que, quien se conoce a sí mismo, conoce al Dios total, más allá de cualquier relación -aunque, de algún modo, también presente, de manera inconcebible, en todas y cada una de nuestras experiencias-, sino que conoce a su Señor.

Ese Señor específico se refiere, como sabemos, a alguno o a varios de los nombres divinos, es decir, al aspecto particular del Dios absoluto que se revela a cada entidad de acuerdo a la capacidad de esta, puesto que Él posee otra dimensión interior, oculta y no-manifiesta, que es completamente inaccesible.

Por tanto, el saber imprescindible, ineludible, irrenunciable, es el conocimiento del propio yo, algo que, si bien parece una obviedad --dado que yo soy lo más cercano a mí mismo y se su-pone que soy quien mejor me conoce-, no han dejado de reiterar los sabios de todas las épocas y tradiciones espirituales. ¿Qué se quiere decir, 137

pues, cuando se nos aconseja que nos conozcamos a nosotros mismos? No se está hablando, obviamente, del conjunto de datos suministrado por nuestro nombre, edad, historia familiar, personal y demás, ya que esa es, sin duda, una información de la que ya disponemos. Más bien parece cuestión justamente de lo contrario, es decir, de desprenderse de cualquier tipo de certeza acerca de uno mismo para constatar nuestra falta de consistencia ontológica, nuestra irremediable pobreza existencial. A ese respecto, otra variante hermenéutica de la sentencia profética que estamos comentando sería la siguiente: «Quien se conoce a sí mismo, conoce su nada».

Y es que el conocimiento de uno mismo conlleva la ineludible abolición de la creencia de que nuestro yo, supuestamente autónomo, mantiene una existencia desgajada de su fuente original. Para ello hay que volver a ser como éramos antes de que fuésemos en modo alguno o, como señalaba el gran sabio sufí 'Abd al-Qadir al- YrlanI, hasta que el último estado del ser humano coincida con su primer estado, donde será como fue antes de existir.

El conocimiento del yo también es equiparable, en última instancia, a la plena comprensión de la profesión de fe islámica, transformada en este caso en una profesión de fe mística, que podríamos verter del siguiente modo: «No hay yo sino Dios». La idea de que sólo Dios es el verdadero agente, el auténtico amante y el genuino conocedor, desemboca fácilmente en la noción de que sólo Él-como proclama el sufí Abü Bakr al-Ja-rraz- tiene derecho a decir "yo" .

138

Por su parte, Reynold A. Nicholson escribe: «Dios es el único sujeto auténtico» , mientras que de nuevo Meister Eckhart declara: «La palabra yo soy no puede decirla nadie realmente excepto Dios».

Desde esa perspectiva, sólo Dios merece semejante atributo. La yoidad es una cualidad que le pertenece exclusivamente a Él. Nos arrogamos un yo cuando, de hecho, no somos dueños de él.

Curiosamente, ese despojamiento a ultranza del yo significa, de acuerdo a la fórmula mística de aniquilación-subsistencia, que este recobra su verdadera identidad. No deja de llamar la atención que, siendo supuestamente el yo el principal velo que impide constatar la presencia divina, contenga también el indicio más importante que permite derivar su reconocimiento, ya que «Dios no ha puesto ningún velo sobre ti salvo tú mismo». Una vez se alza, se constata que ocultamiento y revelación constituyen movimientos de una misma danza. Es un lugar común en el sufismo que, si sólo Dios conoce a Dios. Él es el único capaz de esconderse de sí mismo y que Él es, en consonancia con sus nombres del Exterior y el Interior, tanto el velo como lo que este oculta. y entra en mi Paraíso que es mi velo, y ese velo no eres más que tú mismo, porque eres tú quien me oculta con tu ser. Yo no puedo ser conocido excepto por ti, igual que tú obtienes la existencia a través de mí. Quien te conoce, me conoce por-que yo no soy conocido hasta que tú no eres conocido. Cuando entres en el Paraíso, penetrarás en ti mismo. Entonces te conocerás a ti mismo con una gnosis distinta a la que te permitió conocer a tu Señor conociéndote a ti mismo, puesto que poseerás dos tipos de conocimiento. El primero de ellos, consistente en conocerle a Él conociéndote a ti mismo, y el segundo, que consiste en conocerle a Él y a ti a través de Él”.

Podemos ver un nuevo vídeo de Pablo Beneito sobre Ibn al-Arabí. Los primeros 20 minutos podéis pasarlos rápidamente, la disertación sobre Ibn al-Arabí empieza entonces:

LA SABIDURÍA SILENCIOSA El verdadero sabio no olvida que, dada la ilimitada profundidad y amplitud de la realidad suprema, es tanto lo que sabe como lo que no sabe al respecto… que la comprensión de la propia incapacidad para comprender es, en sí misma, comprensión, porque nadie, salvo Él mismo, puede conocerle: El Preceptor de la Revelación dijo: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». El conocimiento de Dios adquirido tras conocerse a uno mismo puede ser el conocimiento de nuestra incapacidad para alcanzar el conocimiento de Dios. Por consiguiente, se llega a conocer 139

que Él no puede ser conocido. El que carece de conocimiento se imagina que conoce a Dios, pero eso es incorrecto, ya que una cosa no puede ser conocida si no es a través de los atributos positivos de su propio yo, pero nuestro cono-cimiento de eso es imposible, así que nuestro conocimiento de Dios es imposible. ¡Gloria a Él que sólo es conocido por el hecho de que no puede ser conocido! El conocedor de Dios no sobrepasa sus propios límites. Sabe que sabe que es uno de los que no saben. El conocimiento de Dios es insondable y, en consecuencia, cuanto más se ahonda en él, más sabemos que no sabemos. Sin embargo, también hay entre nosotros quien conoce (verdaderamente), y no pronuncia esas palabras porque su conocimiento no implica una impotencia para conocer, sino lo inexpresable; y es este último quien realiza el conocimiento más perfecto de Dios.

UNIDAD DEL AMOR: «SÓLO EXISTE UN AMANTE Y UN AMADO» La palabra "amor" ha sido objeto de sensible devaluación y abuso a lo largo de los siglos. Es muy fácil decir "te amo" sin saber siquiera cuál es el auténtico sentido de esa expresión y sin conocer -como subraya Ibn al-Arabí quién es el que ama y qué es lo que amamos verdaderamente. Asimismo hay estudiosos que perciben en el amor sufí un sesgo cristiano, mientras que otros hablan de la compasión como un fenómeno típicamente budista, como si amor y compasión contasen con señas inalterables de identidad histórica, geográfica y espiritual. También hay quienes sostienen, en la misma línea, que amor y belleza son, poco menos, que invenciones platónicas. Sin embargo, un célebre dicho profético declara que Dios es bello y ama la belleza. Por consiguiente, a menos que sostengamos que el profeta Muhammad era un platónico empedernido, cabe concluir que el elevado valor concedido al amor y la belleza, tanto en la obra de Ibn al-Arabí como en la de otros insignes exponentes de la espiritualidad islámica, no se deriva tanto de influencias históricas o de especulaciones filosóficas, como de una experiencia inmediata de la naturaleza más profunda de la existencia.

140

De nuevo debemos sacar a colación el dicho profético -citado frecuentemente por lbn al-Arabí tanto en el capítulo dedicado al amor como en muchos otros de su extensa obra- que proclama: «Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido ... », puesto que, en él, se vinculan de manera in-disociable amor, existencia y conocimiento. Si el amor es el primer motor que conduce, desde el tesoro ignoto de la insondable esencia divina, hasta el despliegue del cosmos, no podemos obviar que el conocimiento -de uno mismo y de Diosconstituye el desenlace último de dicho despliegue. En ese sentido, el amor que no se basa en la comprensión es, desde la perspectiva akbarí, un amor fallido. A pesar de ello, no podemos pasar por alto que, junto a declaraciones como la anterior, también suscribe enardecidas palabras como las que siguen: Del amor hemos nacido, según el amor Hacia el amor tendemos.

Al amor nos entregamos.

hemos

sido

hechos.

La relación entre amante y amado es la misma que se da entre adorador y adorado, entre deseante y deseado, entre conocedor y conocido y, salvando todas las distancias posibles, entre Dios y ser humano. Ibn al-Arabí parece decantarse por lo que hemos dado en llamar "unidad del amor" cuando escribe que sólo hay, en la existencia, un amante -Dios- y que también Él es el único amado disfrazado bajo múltiples ropajes.

EL

DESCENSO

DEL

AMOR

141

Ya se llame deseo súbito, cariño, entrega absoluta o locura de amor, el amor siempre irrumpe de modo misterioso e impremeditado. Puede ser conocido, mas no definido completa-mente. Como el puro acto de ser, es inefable. A ese respecto escribe nuestro autor: Debes saber que las cosas conocidas pueden ser de dos clases: las que pueden ser definidas y las que no pueden ser definidas. Aquéllos que conocen el amor y hablan sobre él coinciden en que es una de las cosas que no pueden ser definidas. Lo conoce aquél en quien se establece y de quien es atributo, sin que ese ser pueda, no obstante, conocer su naturaleza y negar su realidad.

El Sayj al-Akbar afirma que la premonición del amor que está por llegar constituye el grado más excelso del amor y una experiencia hecha de las sutilezas más inaccesibles. Esa experiencia sublime se retrotrae al momento del Pacto Primordial, sellado por todos los hijos de Adán, poco antes de ingresar en la corriente del devenir, cuando deben dar testimonio de obediencia a su Señor: «¿Acaso no soy vuestro Señor?» (7: 172), como prueba de su situación de completa dependencia y servidumbre ontológica. Ese pacto original de fidelidad es indeleble a través de los tiempos. Por ese motivo -insiste Ibn alArabí-, todos es-tamos enamorados de Dios, aunque por supuesto no seamos ni remotamente conscientes de ese hecho. Y, como no podía ser de otro modo, recoge su propia experiencia personal de ese tipo de absorción amorosa, más allá de toda apariencia imaginal o tangible: Yo mismo he sentido la extrema sutileza que puede encontrarse en el amor. Sientes afecto intenso, pasión penetrante, deseo ardiente, influjo de amor, agotamiento total, imposibilidad de conciliar el sueño y de saborear la comida, pero no sabes en quién ni por quién sucede esto. Tu Bienamado no se muestra, en este caso, de manera distinta porque el Amado está en él sin que lo sepa, al extremo de que busca al Amado por el Amado, el Sutil que escapa a los datos de los sentidos. Por eso habla sin comprender lo que pronuncia aunque diga estas palabras (contradictorias): ¡El Amado está en mí y, no obstante, no lo está!"

142

Un grado menor que el anterior es el "amor del amor", el cual consiste en verse colmado por la pasión hasta el punto de olvidarse de la persona concreta de la que se está enamorado. Es el caso de Qays -también conocido como el loco Majnün- y Layla y de otros héroes de la lírica árabe pre-islámica y de la poesía trovadoresca y romántica europea posterior. En el relato de Layla y Majnün, este acaba renunciando a la mujer de carne y hueso para refugiarse en una imagen ideal, llegando a decir a Layla: «Aléjate de mí y retoma a ti misma porque, en verdad, tu amor me ha distraído de ti». Tras una desgraciada separación de largos años, y después de una búsqueda tan agota-dora como infructuosa en la que Majnün no ha dejado de pensar día y noche en su amada, cuando Layla se presenta finalmente ante él, este le pide que se marche porque la percepción sensible de la mujer de carne y hueso opaca el esplendor de su presencia interior.

Sostiene Ibn al-Arabí que el amante afectado por ese tipo de pasión alberga en sí mismo el amor y al amado, pudiendo disfrutar de la presencia imaginal de la persona amada, al tiempo que alcanza una unión más delicada que la que procurada por la unión sexual. Gracias a esa capacidad -que, sin duda, podemos calificar de mágica-, el amante nunca se separa de su amado con independencia de las circunstancias externas.

En lo que respecta al amor ligado a la esfera sensible, este tiene que ver, obviamente, con los cuerpos tangibles de carne y hueso y está sometido a la decadencia de todo lo temporal. La pasión circunscrita únicamente al ámbito natural -donde impera la satisfacción personal de los propios deseos- no puede erigirse en vehículo del amor total, del amor que es, a la vez, cuerpo y espíritu. El amor sólo puede ser integral si tiene como destinatario a un ser de la misma naturaleza que el amante porque sólo en ese caso resulta posible la entrega absoluta al amado. Ese tipo de amor entregado también puede tener como destinatario a Dios, en cuyo caso la extinción de la voluntad es más perfecta que en el amor hacia las formas crea-das, ya que estas se ven sometidas a cambios y fluctuaciones, mientras que Él puede 143

ser contemplado sin interrupción con un amor renovado de manera incesante.

NATURALEZA DIVINA DEL AMOR

Dios no es tributario de los demás; es Él quien (se) ama a través de los seres que existen. Es, pues, Él quien se manifiesta a todo ser amado y a la mirada de todo amante. No existe así sino un solo Amante en la existencia universal (y es Dios), de forma que todo el mundo es amante y amado.

Ibn al-Arabí establece, asimismo, un paralelismo entre amor y adoración cuando subraya que, con independencia del aspecto que asuman los distintos amados, objetos de deseo o soportes de adoración, nadie ama, desea ni adora sino a una misma realidad. capaz de asumir ilimitadas facetas sin verse confinada por ellas. Bajo las múltiples modalidades de la pasión desde el impulso más abyecto, hasta el afán más sublime-, ninguna persona persigue, aunque sea de manera soterrada e inconsciente, salvo a Dios mismo. Lo que ocurre es que lo adoramos, de modo más o menos imperfecto, bajo las más abigarradas máscaras y disfrazado de lo que más ansiamos: personas, riquezas, reconocimiento, poder e incluso sistemas de creencias, pero todo ello remite siempre a un único principio. Nadie en los universos tiene el poder de contravenir la orden divina, la cual explicita que todos los seres están destinados a la adoración: «No he creado a genios y seres humanos sino para que me adoren» (51 :56).

144

La desobediencia de ese mandato primordial es una ilusión por parte del pequeño yo. Dios es demasiado poderoso para que puedan contravenirse sus designios o para que algo escape a su soberanía. Y, rizando el rizo, no sólo señala que amamos a Dios bajo la guisa de todos los amados, sino que es Él, en realidad, quien se ama a sí mismo a través de sus criaturas, ya que el origen primordial del amor es la contemplación de Dios de su propia belleza reflejada en el espejo de la creación. Ese es el gran solipsismo del amor y la inevitable coincidencia, que no confusión, entre amante y amado. Por otro lado, aquel que ama a Dios ama la belleza, y quien aspira a la belleza ama a Dios. A ese respecto, el sufismo no recibe el nombre de religión de la belleza en un sentido puramente estético -aunque este no es desdeñable-, sino también espiritual, dado que Dios es la belleza en sí: INEXISTENCIA

DEL

OBJETO

AMADO

El amor de Dios se adhiere a la cosa creada porque la cosa creada es no-existente. Así, la cosa creada es el objeto constante y eterno del amor de Dios. Mientras exista el amor, no se puede postular la existencia de la cosa creada junto a él. De ahí que la cosa creada nunca llegue a existir.

Porque, si bien el amor divino reviste a los posibles -que Dios conoce etemamente- con el manto del ser, estos nunca abandonan su 145

verdadera condición y no llegan a existir verda-deramente. Aplicarles el calificativo de "existentes" constituye un mero convencionalismo lingüístico. Por consiguiente, el amado nunca abandona el territorio de la mera posibilidad. El amor es, por así decirlo, un llegar a ser que nunca acaba de ser o, citando al Sayj al-Akbar, «un afecto de la voluntad que se ad-hiere a algo ausente cuya naturaleza es meramente potencial». y matiza que, aunque lleguemos a disfrutar aparentemente del objeto de nuestro anhelo o de los besos y los abrazos de la persona amada, y alcancemos la ansiada unión con ella, lo que pasamos a desear entonces es la prolongación de esa situación, razón por la cual el objeto de nuestro amor sigue siendo inexistente en acto. Objetarás tal vez que, si amamos la compañía de una persona, deseamos su conversación, su trato e incluso besarla y abrazarla y, si al fin llegamos a conseguir lo que deseamos, no por eso cesa nuestro amor, mientras estamos abrazados o unidos a ella; por consiguiente, no siempre el objeto del amor es algo que no existe.

A eso respondemos que estás en un error porque, cuando abrazas a aquella persona, cuyo abrazo, compañía o trato ansiabas, el objeto al cual entonces se adhiere tu amor no es aquello que ya has conseguido, sino la duración y la continuidad de eso mismo. Ahora bien, la permanencia y la continuidad es algo que en aquel instante no existe y no entra aún en la categoría de lo real, en un proceso de actualización carente de final. Luego el objeto de la adhesión amorosa, en el instante en que el amante ha alcanzado la unión, es también algo que no existe, es decir, la continuidad de dicha unión.

Siguiendo el razonamiento anterior nos vemos obligados a concluir que cualquier objeto de deseo es inexistente en sí mismo y que ese es, muy probablemente, uno de los motivos de que, por más que creamos alcanzar lo que ansiamos, nunca sintamos nuestro anhelo plenamente satisfecho. Ibn al-Arabí llega a afirmar, en esa misma línea, que el objeto de cualquier tipo de búsqueda -ya sea espiritual o mundana- siempre trata de convertir en existente algo inexistente.

EL AMOR COMO REUNIÓN DE CONTRARIOS

146

Entre las virtudes del amor genuino, del amor que conlleva la entrega absoluta del amante al amado, se cuenta la reunión de facetas en apariencia contradictorias, pues sólo así la forma del amor puede ser completa. La aseveración de que el auténtico amor concilia aspectos antitéticos nos remite a la globalidad del ser humano perfecto quien, hecho a imagen de Dios, también reúne en sí mismo cualidades contrapuestas, ya que «Él es el Primero y el Último, el Exterior y el Interior» (57:3). ¿Pero cómo es posible que el amor concilie principios antagónicos? Una posible respuesta reside en que el amante no sólo busca la unión con el amado, sino que también desea lo mismo que él, y si este prefiere la separación, el amante acepta plenamente su voluntad, siendo capaz de actuar en contra de los dictados naturales del amor, el cual siempre aspira a la unión.

Otra faceta de la reunión de contrarios, propiciada por este amor total y sin reservas, es que el deseo permanece cuando el amado está ausente y se acrecienta cuando está presente: La confluencia de presencia y ausencia, de unión y separación, nos remite en última instancia a la extraordinaria visión de Dios de que disfruta el místico arrebatado por el amor divino: Su alejamiento es idéntico a su proximidad, lo mismo que su proximidad es idéntica a su alejamiento. Él es el Alejado-Próximo. En Él, la unión con nosotros es, pues, irrealizable. Él admite la separación sin por ello alejarse, lo mismo que ad-mite la unión sin acercarse realmente.

La unión en su esencia es idéntica, en Él, a su alejamiento. Pero sólo lo entenderá aquel que Le vea.

AMOR

DIVINO,

ESPIRITUAL

Y

NATURAL

147

Siendo anhelo de la parte por el todo y del todo por la parte, el amor no puede verse limitado a un solo ámbito existencial, sino abarcarlos todos: divino, espiritual y natural.

De los tres tipos de amor reseñados, el espiritual es el único que reúne cuerpo y espíritu, pues una de sus principales virtudes es conciliar opuestos, con lo cual debemos deducir que el amor espiritual es, para Ibn al-Arabí, la modalidad amatoria más plena. Si el amante divino es espíritu sin cuerpo y el amante natural cuerpo sin espíritu, el enamorado espiritual los reúne a ambos. Otra peculiaridad del amor espiritual es que, en él, el amante tan sólo aspira a complacer a su bienamado, anulando incluso su propia voluntad en favor de este.

En el amor natural, en cambio, el sujeto tan sólo persigue la satisfacción de sus propios deseos, tanto si el otro está de acuerdo con ellos como si no. La mayoría de las personas -advierte- están gobernadas por ese tipo de impulso egoísta. Sin embargo, la pasión natural puede ser transmutada, en una suerte de proceso alquímico interior, en un amor pleno, en un amor dotado de cuerpo y espíritu, en un amor sin objeto que se refleje, a la vez, de manera integral y única en otro sujeto.

Amor divino

148

En primer lugar, Dios nos ama por Él mismo, y ese es el tipo de amor que expresa el célebre dicho santo: «Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido ... ». En ese sentido, el anhelo di-vino por revelarse -de manera que los posibles existentes, que sólo son conocidos por Él desde toda la eternidad, se conozcan a sí mismos y lo conozcan a Élno se deriva sino del amor que siente por Él mismo.

En segundo lugar, Dios también nos ama por nosotros ya que, aparte de colmamos de bendiciones reconocidas y desconocidas, nos muestra un sendero seguro de retomo a Él. Por esa razón ha enviado a sus profetas, mensajeros y amigos-de los que el Corán consigna la cifra de 124000, quienes no han cesado de transmitir el mensaje del amor incondicional. Es un imponderable en dicho mensaje -tal como el Sayj al-Akbar se preocupa de enfatizar tantas veces como haga falta- que la misericordia abarca todas las cosas y situaciones prevaleciendo sobre el resto de atributos divinos. Cualquier experiencia negativa o dolorosa se integra en un proceso más amplio de aproximación a la felicidad última.

Ese doble amor -por Él y por nosotros- de Dios hacia los seres carece de origen temporal, ya que Él los conoce y los ama tanto en su estado de inexistencia como de existencia. Resulta imposible asignar un término temporal al acto creativo y también al amor que es el motor original de dicho acto. Por otra parte, dado el carácter ilimitado de los posibles, el divino acto creativo no puede concluir en el tiempo, ya que los existentes no dejan de ser engendrados debido al inagotable anhelo divino por ser conocido.

El Sayj al-Akbar explica, primeramente, que el amor que los seres albergamos hacia Dios por Él mismo es sinónimo de la adoración esencial que todos le rendimos sin saberlo. Precisa, además, que el amor de los seres humanos siempre es de carácter compuesto, dada nuestra doble naturaleza: espiritual y natural. Es dicha naturaleza 149

dual la que permite que se pueda tener un único objeto de amor -en este caso, Dios-, aunque se presente de múltiples maneras o en seres distintos porque «un ser no puede amar más que un solo y único principio, aunque este único Bienamado resulte existir en numerosas criaturas».

Por otro lado, el amor que profesamos hacia Dios por nosotros mismos está relacionado con la esperanza de la recompensa y el temor al castigo, los cuales también tienen que ver con nuestra doble naturaleza. El componente natural busca el beneficio propio y está vinculado a la expectativa del placer y el temor al dolor, mientras que el factor espiritual hace que algunas personas sean capaces de amar sin esperar nada a cambio.

En la tercera modalidad de amor a Dios se le ama, simultáneamente, tanto por Él como por uno mismo. Sólo disfruta de ella quien accede a la experiencia contemplativa directa. Al igual que cualquier acto de adoración, la contemplación -escribe Ibn al-Arabí- exige siempre una forma compuesta, ya sea imaginaria o sensible. El hecho de que la adoración dependa de una representación formal también es consecuencia de la doble naturaleza, espiritual y material, del ser humano. Por eso, en la plenitud del amor se combinan interior y exterior, cuerpo y espíritu, amor espiritual y amor natural. Por último, en la culminación de su pasión, el místico constata que el amor que siente hacia Dios es el mismo con el que Dios le ama a él o, mejor dicho, con que Dios se ama a sí mismo en él, porque las criaturas no son, en definitiva, sino los lugares teofánicos donde Él despliega sus 150

nombres y atributos. Entonces -prosigue explicando Ibn al-Arabí-, el amante descubre que únicamente es posible ver y amar a Dios con Él, por Él y través de Él, porque Él es quien se ama a sí mismo, siendo amante y amado, conocedor y conocido, adorador y adorado, deseante y deseado, y porque, ya sea que lo amemos por Él o por nosotros, la raíz primera de toda pasión es el amor divino. Si bien el principio del amor divino hacia las criaturas reside en el anhelo de ser conocido que alberga el Dios oculto, un deseo que alivia el suspiro que da forma a la Nube de los posibles o «lo Real con que ha sido creada la creación», el origen de nuestro amor por Él radica en la audición del imperativo existenciador, el verbo creador dirigido a los posibles inmersos en la oscuridad de la Nube.

En el ámbito divino, el amor es una cualidad permanente que no desaparece salvo si el amante deja de existir, cosa de todo punto imposible ya que, según nuestro autor, el auténtico amante es Dios, quien nunca deja de ser, como tampoco deja de amar a los posibles, ya sea en su estado de inexistencia o de existencia relativa. En la limitada esfera humana -prosigue explicando-, el amante también permanece constante, lo único que cambia es que enfoca su afecto en un objeto u otro. Cuando se extingue ese sentimiento por un individuo, objeto o estado concreto, se intenta reproducir el mismo tipo de afecto hacia algún ser o situación similar. Aunque desaparezca la atracción por un determinado objeto o persona, sin embargo, el afecto perdura, dado que es consubstancial al ser que ama y desea.

Por consiguiente, el amor es el amante y no una mera relación accidental ni una cualidad adventicia añadida a este.

Amor espiritual

El amor espiritual es un amor arrebatado, subyugado, entregado, desinteresado, pero rebosante de ciencia puesto que, en él, el amante sabe quién es el amado y por qué lo ama. Así, una vez agotadas las posibilidades expositivas sobre el amor divino y después de dotarnos de los elementos de análisis pertinentes para dilucidar la verdadera 151

naturaleza de amor, amante y amado, parece lógico que pase ahora a dilucidar el amor que también es sabiduría, ya que el amor espiritual es una pasión tan vehemente como lúcida. Es la ebriedad del amor abnegado, atemperada con la sobriedad del conocimiento que no se sustenta en la mera especulación sino, como él mismo insiste una y otra vez, en el sabor de la experiencia desnuda, más allá de cualquier velo intelectual o doctrinal. Del amante espiritual escribe que «cuando ama, sabe», pues asigna a cada cosa el valor que le corresponde. Y es que la locura de amor no exime de la comprensión cabal de cuál es su finalidad, de quién es el auténtico amante y de cuál es la verdadera naturaleza del amado.

Llama la atención que el amor espiritual, que supone la completa rendición de la propia voluntad en brazos del amado, desemboque en el reconocimiento de que, en última instancia, el amante sólo se ama a sí mismo. Una posible explicación es que ese amor por uno mismo también es una de las cualidades del amor divino. Y no puede ser de otra manera, ya que cualquier situación en el cosmos reproduce la realidad del Ser original, quien no puede más que amarse a sí mismo porque, tal como recoge el dicho profético, «Dios era y no había nada con Él».

Yo soy aquel a quien amo, y aquel a quien amo, ¡soy yo!

La religión del amor

152

La evocación de la presencia divina a través de una mujer concreta, en la que coinciden finitud e infinitud, tiempo y eternidad, materia y espíritu -como la Beatriz de Dante, la Nidam de Ibn al-Arabí o la dama-amor cantada por los trovadores medievales-, constituye una línea iniciática por derecho propio. Esa es la "religión de los enamorados", de la que Rümi dijera que es distinta de las demás religiones. Uno de sus más reputados adeptos, el persa Rüzbehan BaqlI (m. 1209), define este sendero específico y autónomo respecto a otros caminos de sabiduría afirmando que los Fieles de Amor reconocen que el culto de amor consagrado a un ser bello es la puerta al amor divino. Esa especial aptitud de la mujer para reflejar la luz del ser original lleva a decir a Ibn al-Arabí que el amor de la damasabiduría equivale a veinte peregrinaciones a la Piedra Negra o que ella posee el mismo rango que Jesús pues, al igual que él, es capaz de conceder y de quitar la vida: Mata su mirada pero, como si de Jesús se tratara, revive con sus palabras.

Su Torá, como una luz, es el brillante heraldo de sus piernas, Torá que, al igual que Moisés, leo y estudio. Sacerdotisa sin adornos entre las hijas de Rüm, en ella contemplas la aureola del puro bien.

Salvaje es; así que en su regazo no hallarás sosiego. En el tabernáculo de su retiro, escogió un hipogeo por sepultura.

153

Trastornados dejó a los sabios de nuestra religión, a quienes estudian los salmos, a todos los doctores judíos, a cada sacerdote cristiano.

Los Fieles de Amor son capaces, en definitiva, de apreciar el esplendor de la belleza divina en la persona amada porque, como nos asegura Rüzbehan, es en el libro del amor humano donde hay que aprender a leer las sutilezas del amor divino.

EL

VIAJE

NOCTURNO Y

LA

ASCENSIÓN

El Islam es un itinerario que conduce de Dios al ser humano, a través de la revelación, y del ser humano a Dios, gracias al despertar y pleno desarrollo del potencial interior que atesora cada individuo. En general, existen distintos tipos de viajes religiosos: peregrinaciones a lugares sagrados, vagabundeos por parajes re-motos e inhabitados, visitas a maestros y tumbas de santos, y, por supuesto, el viaje interior que se efectúa en soledad, sin moverse físicamente del sitio, mediante la oración y el re-cuerdo, hasta arribar allí donde uno pierde cualquier punto de referencia acerca de lugares y tiempos y olvida hasta su nombre. Ese itinerario sumamente especial, que conduce mucho más lejos que ningún otro, también se denomina "Viaje nocturno" (isra') y "Ascensión" (mi'ray). A lo largo de su vida. Ibn alArabí puso en práctica todas las modalidades viaticas recién enumeradas, así como el reposo absoluto en el centro más íntimo del ser o lo que se conoce como "estación más allá del viaje".

Desde que emergen de la no-existencia a la existencia, los seres se hallan en continuo movimiento de retomo a Él y, después, siguen 154

viajando en Él, quien carece de principio y final. Esferas celestes, estrellas y planetas nunca cesan de desplazarse, mientras que nacimiento, juventud, vejez y muerte constituyen otra clase de movimiento o transformación incesante. Cada respiración, acción, sentimiento, pensamiento y estado de conciencia -sueño, ensueño, despertar, tristeza, alegría, amor, odio, etcétera- es un tipo de viaje que se inserta en otro rumbo, mucho más vasto, que es el itinerario de Dios, a Dios y en Dios, cuyos límites escapan a toda concepción.

Pero, como ocurre con todas las estaciones espirituales, también a la etapa del viaje sucede la de superación del viaje por-que, según señala, aunque este se inicia en Dios y conduce de nuevo a Él, el peregrino ha de saber que Él le acompaña, paradójicamente, de principio a fin del camino. Estemos donde estemos -como nunca se cansa de enfatizar Ibn al-Arabí-, Dios siempre está con nosotros.

Tanto en el sufismo como en otras tradiciones místicas ese periplo extraordinario -más allá de los confines del cuerpo y de la propia conciencia ordinaria- es un hito que afrontan quienes son arrebatados por Dios. Porque, siendo Él el principal agente del viaje -importante es precisarlo-, ninguna técnica ni método ascético-místico pueden procurar directamente ese resultado, sino que constituye una gracia divina, un don infuso no por buscado más conseguido. Las técnicas pueden crear, a lo sumo, las condiciones propicias, pero tratándose de un viaje más allá del yo, no puede ser fruto de la voluntad personal. Sencillamente, sucede tanto a individuos con una aparente preparación ascética o mística, como a quienes carecen de ella.

155

Se trata, en cualquier caso, del mismo recorrido cosmológico -aunque, esta vez, en sentido inverso- que se produce durante el proceso de manifestación de los existentes. La parte denominada "Viaje Nocturno" se refiere, específicamente, al recorrido horizontal a través de los reinos de la creación, personificados por los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) y por los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal, humano), hasta arribar al emplazamiento desde el cual se emprende la ascensión propiamente dicha, representado por el lugar de adoración más alejado.

Aparte de otros posibles sentidos, el lugar de adoración más próximo -explica el Sayj al-Akbar- alude al cuerpo, mientras que el más lejano designa las realidades espirituales sutiles a las que accede el viajero una vez que se despoja de las envolturas que recubren su centro de conciencia más íntimo. Si la primera parte del viaje tiene un carácter horizontal y nocturno, la ascensión es vertical y conduce directamente a la luz de las luces. Sea como fuere, dicho viaje es nocturno -señala nuestro autor-, ya que discurre más allá del dominio visible de las apariencias, siendo la noche «el momento del misterio y del ocultamiento... y el más querido por los amantes porque es entonces cuando se unen y porque el retiro con el amado se lleva a cabo de noche».

El Viaje nocturno de Ibn al-Arabí Como ya hemos señalado, el Viaje Nocturno propiamente dicho conlleva la disolución de la naturaleza compuesta -lo que él denomina naturaleza sublunar-, y, en su curso, el viajero abandona los aspectos de su propia constitución que se corresponden con los cuatro elementos tradicionales (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro reinos naturales (mineral, vegetal, animal y humano), hasta que queda, en un profundo proceso de de-creación, totalmente despojado de sus envolturas mate-riales. De ese modo, los reinos naturales desaparecen en un orden preciso. La primera envoltura en disolverse es la humana, merced a un tipo de muerte iniciática que, según explica, constituye un doloroso proceso de "contracción" (qabr/)drástica de la conciencia del mundo exterior y de uno mismo. Esa muerte santificada -o pequeña muerte voluntaria, como la define en el segundo capítulo de Las iluminaciones de La Meca- libera de cualquier otra muerte, en consonancia con las palabras del Profeta: «Morid antes de morir».

Una vez que el viajero se ha despojado, en la fase horizontal de su recorrido, de las envolturas que recubren su conciencia más profunda, 156

no resta ningún componente corporal del que dependa o al que deba prestar atención. Cuando, una vez concluido el viaje, se lleva a cabo el retorno a la conciencia ordinaria -pues el itinerario completo siempre es de ida y vuelta-, el peregrino reconstruye su yo con una composición distinta a la que tenía inicialmente, debido a que dispone de un conocimiento que no poseía antes.

“De ese modo, alcancé, durante ese viaje nocturno, los verdaderos significados de todos los nombres y vi que todos ellos remitían a un solo Nombrado y a una misma Esencia: ese Nombrado era el objeto de mi contemplación y esa realidad esencial era mi propio ser. Porque mi viaje sólo ocurrió en mí mismo y sólo me condujo a mí mismo y, gracias a eso, llegué a saber que yo era un puro servidor, sin el menor rastro de soberanía”.

Habiendo alcanzado la estación de la máxima proximidad divina y, viéndose transformado en pura luz, el viajero ve borrado todo rastro de sí y accede al conocimiento directo de la realidad suprema.

Entonces, «lo par y lo impar se reúnen. Él es y tú no eres [ ... ]. Él se ve a sí mismo a través de sí mismo» . Eso es, en suma, lo que significan las palabras del Profeta: «He conocido a mi Señor a través de mi Señor», pues cuando el viajero desaparece, sólo queda Dios -que es la unión de conocimiento, conocedor y conocidoconociéndose a sí mismo.

Es entonces cuando se emprende el retorno (ruyü '),pues el Viaje Nocturno y la Ascensión no constituyen sino la mitad del recorrido. La 157

otra mitad consiste en el regreso a la vida cotidiana para ayudar a los demás. Si bien hay individuos que no vuelven jamás, quedando para siempre subyugados por el esplendor de la visión divina, la plenitud de la santidad sólo se completa a través del servicio a las criaturas.

EL SER HUMANO PERFECTO

La noción del ser humano perfecto ocupa una posición central en la cosmovisión del Sayj al-Akbar. La doctrina del ser humano perfecto puede abordarse desde tres perspectivas distintas: metafísica, en tanto la inteligencia rectora del cosmos; mística, como la luz atemporal que sirve de base de la revelación y la profecía, y antropológica, como el potencial espiritual que albergan en su interior los seres huma-nos. Según esta última acepción, la expresión se aplica, estrictamente, a aquellos individuos que se conocen completamente a sí mismos y que perciben su unidad con el ser original, es decir, profetas, enviados y santos.

EL SER HUMANO COMO OJO Y ESPEJO DEL COSMOS

En cuanto a su sentido antropológico, el ser humano es, en la Tierra, como el Primer intelecto en el Cielo, y está conectado con él -señala el sabio murciano- porque la luz del intelecto mora en su interior y porque la existencia es un círculo donde el principio coincide con el fin. En árabe, el término "humano" (insiin) es un nombre neutro. aplicado indistintamente a los géneros masculino y femenino, que también significa "pupila", un significado a tener muy en cuenta, porque el ser humano perfecto no sólo es el ojo mediante el que Dios se contempla a sí mismo, sino también el ojo a través del cual observa su creación y derrama su gracia sobre los existentes. Esa mirada divina, que irradia a través del ojo del individuo que ha actualizado plena-mente su potencial espiritual, se inviste de una función preservadora ya que, si Dios dejase de contemplar el cosmos mediante la vista de sus santos y amigos, este se sumiría en el caos.

El cosmos -observa- es como un espejo sin bruñir que, si bien refleja la totalidad de los nombres divinos, lo hace de manera opaca, parcial e imperfecta. Así pues, el principal cometido del ser humano radica en el pulido del espejo cósmico, comprendido en su propio cuerpo y facultades, de manera que refleje sin mácula las luces divinas en su máximo esplendor y majestad. El cosmos es el espejo de la belleza de Dios, pero sólo puede reflejarla de manera borrosa, mientras que la conciencia más profunda de la humanidad aporta la transparencia y 158

la claridad a dicho espejo, así como el espíritu que anima su forma.

Podríamos escuchar esta fantástica oración sufí cantada: Sin embargo, el ser humano ha sido creado con ambas manos divinas (38:75), en consonancia con su carácter inclusivo, capaz de aunar eternidad y tiempo, ser y no-ser. Al igual que Dios es coincidentia oppositorum y debe, por tanto, ser capaz de asumir la contradicción.

En consecuencia, el conocimiento de uno mismo pasa por aceptar la propia totalidad y no meramente algunas de las partes que la componen. La imperfección -insiste nuestro autor- forma parte de la perfección. lbn al-Arabí sostiene que el principal rasgo definitorio del ser humano no reside en la racionalidad ni en la facultad del habla -ya que todos los objetos y los seres del cosmos alaban a su creador y dialogan entre sí con lenguajes desconocidos-, sino en ser la forma de Dios. Así pues, la actualización de dicha forma divina, capaz de acoger experiencias y cualidades opuestas sin permanecer confinado en ninguna de ellas, constituye la única aspiración netamente humana y el objetivo último de la creación del espejo del cosmos del que, recordémoslo, el ser humano es claridad y espíritu. Dicho ser humano completo o universal-el único que se conoce realmente a sí mismorespeta todas las religiones y creencias como manifestaciones teofánicas de una misma realidad. El Sayj al-Akbar afirma también que el ser humano perfecto es un Corán viviente porque, al igual que el libro sagrado, sirve de intermediario entre Dios y la creación.

La rotunda equiparación entre ser humano, libro sagrado y cosmos viene dada por su respectiva inclusividad. Si el universo es un libro viviente, el Corán es un universo escrito, mientras que el ser humano es el único intérprete capaz de descifrar los signos contenidos en ambos textos. Ser un Corán viviente también significa -como ya hemos apuntado-- poseer la cualidad de inocencia primordial que torna posible que, cada vez que se lee el mensaje revelado, este parezca cobrar vida asumiendo un nuevo significado, o bien que se pueda escrutar el cambiante libro de la realidad como si fuese un mensaje divino.

159

Volviendo a la valoración sobre el conjunto de su obra, tampoco quisiera dejar de mencionar la cuestión de si hace falta saber árabe para adentrarse en este tipo de estudios. Planteémoslo de otro modo, ¿hay que dominar el idioma sánscrito para escribir sobre hinduismo o el tibetano para hablar de budismo? Definitivamente, no. Desde luego, un somero dominio del idioma en que están vertidos los textos originales es de inestimable ayuda. De cualquier modo, aunque éste no es un libro que verse sobre cuestiones lingüísticas, dada la importancia que Ibn al-Arabí atribuye a la palabra y a su interpretación, es imposible que, en ocasiones, no se haga referencia a determinados términos y etimologías árabes. No obstante, en aras de la simplicidad, he optado por reducir, en la medida de lo posible, ese tipo de tecnicismos. La misma orientación sigo en los textos traducidos, eliminando casi todos los vocablos árabes que los traductores suelen situar entre paréntesis. (Fernando Mora Zahonero).

OBRA Podéis descargaros buena parte de las obras de nuestro autor en el siguiente enlace: http://www.4shared.com/account/home.jsp#dir=80BKAdlw Ibn al-Arabí fue un escritor muy prolífico. Según algunos autores escribió cerca de 400 obras, otros las elevan hasta las 800!, algunos son tratados breves, otras de una magnitud excepcional y que le llevaron casi toda su vida, como las Iluminaciones de la Meca que 160

consta de más de 4000 páginas. Se dice que desde muy joven escribía una media de tres libretas diariamente, claro que no sabemos la cantidad de páginas de cada una. De entre sus obras en prosa destaquemos: Su obra más importante es el Futuhat al–Makiyya,

al que nos hemos referido, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de cuatro mil páginas.

Otras obras destacadas: – Libro del Tesoro de los amantes, Kitab Daja’ir al–a’laq – Libro de la Política Divina, Kitab al–tadbiral al–Ilahiyya – Libro del descenso de los astros, Kitab mawaqi’ al–nuyum – Libro del Viaje místico, Kitab tuhfat al–safara – Epístola del precepto obligatorio, Risalat al Amr al–muhkam – Epístola de las luces, Risalat al–anwar – El gran Diwan Al–Diwan al–akbar – El intérprete de los deseos, Taryuman al–ashwaq – La contemplación de los Misterios – El Árbol del Universo (atribución discutida) – La maravillosa vida de Du–l–Nun el Egipcio – El núcleo del núcleo (atribución falsa) 161

– – – – – – –

El El La

secreto de los nombres de Dios tratado de la unidad (atribución falsa) Alquimia de la Felicidad Perfecta Viaje al Señor del Poder Tratado de la Unidad Los engarces de la sabiduría Las iluminaciones de La Meca

Poemas La poesía es una dimensión esencial de la obra de Ibn al-Arabi.

Además de los versos que con frecuencia ilustran puntos doctrinales en sus obras, Ibn al-Arabî escribió dos colecciones de poemas, una, el Tarjuman y otra, obra ya de su vejez, probablemente escrita hacia el año 1232, que es conocida con el título general de Diwan (Colección de poemas). A esta colección de poemas debe Ibn al-Arabî la fama de poeta místico de que todavía goza en el mundo árabe musulmán.

Veamos uno de sus escritos.

El primero que me gustaría ofreceros el poema que cierra el libro de las teofanías y se denomina "Amado"

La música es del grupo de música andalusí "Cuarteta y el poema dice así: Canto

final

del

Libro

de

las

teofanías

Escucha, ¡oh bien amado!

Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia, Yo soy las partes y el todo.

Yo soy la voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra, No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de mi percepción.

Si me percibes, te percibes a ti mismo.

Pero no podrías percibirme a través de ti.

Es por mi mirada por la que me ves y por la que te ves, No es por tu mirada por lo que puedes percibirme. ¡Bien amado!

Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.

Tantas veces me he mostrado a ti y tú no me has visto.

Tantas veces me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma.

Alimento sabroso, y no me has degustado. ¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas? ¿O respirarme a través de los olores? ¿Por qué no me ves? ¿Por qué no me escuchas? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?

162

Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias, Y el placer que te procuro sobrepasa todos los placeres.

Para ti soy preferible a todos los demás bienes, Soy la Belleza, soy la Gracia. Ámame, Ámame a mí sólo.

Piérdete en mí, en mí sólo. Únete a mí, Nadie es más íntimo que yo.

Los otros te aman por ellos mismos, Yo te amo por ti.

Y tú... tú huyes lejos de mí. ¡Bien amado!

No puedes tratarme con equidad, Pues si te aproximas a mí, Es porque yo me he aproximado a ti.

Estoy más cerca de ti que tú mismo, Que tu alma, que tu aliento. ¿Quién, pues, entre las criaturas Actuaría así contigo?

Estoy celoso de ti contra ti.

No quiero que pertenezcas a otro, Ni siquiera a ti mismo.

Sé mío, para mí, como estás en mí, Aun cuando tú no lo sepas. ¡Bien amado!

Vayamos hacia la Unión.

Y si encontráramos el camino Que lleva a la separación, Destruiríamos la separación.

Vayamos de la mano.

Entremos en la presencia de la Verdad.

Que ella sea nuestro juez E imprima su sello sobre nuestra unión Para siempre.

163

El segundo será el conocido como: EL TRATADO DE LA UNIDAD.

El tratado denominado “El Tratado de la Unidad” (Risalatul-Ahadiyah), no figura en las listas de obras de “al-Arabi” conocidas en Occidente.

La primera traducción de este Tratado parece que fue publicada en 1911 en la revista “Gnose”, siendo su autor un pintor de origen sueco del que figuran algunos cuadros en el museo de Estocolmo, bajo la firma de Ivan Aquéli y de quien hay motivos para suponer que dió a conocer el texto a René Guenón. En 1977, la revista “Etre”, que dirige Jean Klein, publicó en su número del primer trimestre la actual y magnífica traducción directa del árabe, de Abdul-Hadi, que publicamos.

Por sus características puramente metafísicas no recuerda en nada a otros trabajos, motivo probable por el que su paternidad le ha sido negada por algunos autores, pues aquí prescinde de toda determinación simbólica para adentrarse en un entramado dialéctico ajustado a las más puras normas de la lógica. Dice Francisco Mora: “Un caso similar es el del pequeño opúsculo conocido como El tratado de la unidad, uno de los textos más publicados en castellano, que ha sido atribuido una y otra vez a Ibn al-Arabí, a pesar de que Michel Chodkiewicz, especialista en la obra akbarí, haya demostrado que pertenece a un seguidor llamado Awhad al-Din Balyani (m. 1288)”.

164

Independientemente de su autoria, la obra recoge a la perfección el pensamiento akbariano sobre la Unicidad del Ser, por eso la publicamos aquí, como resumen de su obra y enseñanzas.

En realidad el “Risalatul” es un serio tratado del Ser, en el que alArabi se muestra como un decidido y agudo partidario del monismo metafísico. En este sentido su no-dualismo absoluto sólo tiene parangón, por la grandeza de su exposición, con el advaintismo vedántico de Sankara y resulta un documento excepcional por su singularidad expositiva en el ámbito del pensamiento no sólo sufí, sino también islámico. El motivo, o hilo conductor del “Risalatul”, es un “hadith”, o dicho célebre del Profeta: “quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, que sirve de pie para afirmar la identidad de aquello nombrado como “El Señor” y el sí-mismo real. El proceso dialéctico seguido es de primer orden y revela en su autor una inteligencia constructiva poco común. Pero a esta capacidad intelectual hay que sumar algo muy importante y es que tal claridad de expresión y tal seguridad en la exposición de un esquema místico, sin perderse en ningún momento en una afirmación descuidada de dualismo, denota al hombre que ha realizado la Unidad, pues sólo desde esa altura conquistada y vivida cotidianamente es posible discurrir sin error en tema donde es tan fácil deslizarse. Así, ante tanta grandiosidad como se desprende del Tratado, sólo cabe reconocer como cierto, respecto a al-Arabi, lo que él mismo recuerda en el Colofón de su obra: “Ala prepara a los que ama y los acoge con palabra, acto, ciencia, inteligencia, luz y dirección verdadera”.

I-SOLO EXISTE LA UNIDAD. 165

¡Glória a Dios, ante cuya Unicidad no hay nada anterior, sino El que es el Primero!.¡Glória a Dios, después de cuya singularidad no hay un después, sino El, que es el Siguiente!.

Con relación a El no hay antes, ni después; ni alto, no bajo; ni cerca, ni lejos, ni como, ni que, ni donde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. El es tal como es. El es el Unico sin necesidad de la Singularidad.

El no está compuesto de nombre, ni de denominado. No hay nombre salvo El. No hay denominado salvo El. El es el Primero sin anterioridad. El es el Ultimo sin posterioridad. El es Evidente sin exterioridad. El es Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior, no hay exterior, ni interior, sino El. El no está en ninguna cosa, y ninguna cosa está en El. Es preciso conocerle pero no por la ciencia, la inteligencia, la imaginación, los sentidos, la visión exterior, la compresión o el razonamiento.

Nadie, salvo El mismo, puede verle.

Nadie, salvo El mismo, puede asirle.

Nadie, salvo El mismo, puede conocerle.

Nadie distinto de El, puede ocultarle.

El se vé y se conoce a sí mismo.

Su velo impenetrable es su propia Unicidad.

El mismo es su propio velo.

Su velo es su propia existencia.

Su Unicidad le vela de forma inexplicable.

Nadie le ha visto, le vé o podrá verlo jamás.

Ningún Profeta, enviado, ni ningún santo perfecto o ángel se le aproxima. Su Profeta es El. Su Mensajero es El. Su Mensaje es El. El ha mandado a Su sí mismo, con El mismo y hacia El mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El que envía el Mensaje, el Mensaje en sí y el destinatario del Mensaje.

Su existencia está sólo en los textos de la profecía.Sin embargo, sólo El existe y no puede dejar de existir puesto que jamás vino a la existencia. Por eso ha dicho el Profeta: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor”. El Profeta de Dios ha querido hacerte comprender que tú no eres tú, sino El: El y no tú, que El no cabe en tí y tú no cabes en El; que El no sale de tí y tú no sales de El. Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por tí mismo, ni por El, en El o con El. Tú no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres El y El es tú, sin ninguna dependencia o casualidad. Si alcanzas a reconocer en tú existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Dios, en otro caso no.

Imposibilidad de la extinción de la existencia.

166

La mayor parte de los iniciados dicen que la Gnosis - o conocimiento de Dios- viene después de la extinción -fana- de la existencia y de la extinción de ésta extinción. Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. La Gnosis no exige la extinción de la existencia, sencillamente por que las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido. Pero si conoces al sí mismo, es decir si puedes concebir que no existes y que por tanto no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Dios. En otro caso no.

Atribuir la Gnosis a la extinción es un credo idólatra. Si atribuyes la Gnosis a fana, pretendes que algo dsitinto de Dios pueda gozar de existéncia. Entonces eres culpable de negarle y de idolatría.

Tu existencia es nada y nada no es añadido alguno a una cosa, temporal o no. El Profeta Mahoma ha dicho: “Tú no existes ahora y tampoco existías antes de la creación del mundo”. La palabra ahora significa, como presente absoluto, la eternidad sin comienzo y la eternidad sin fin, tanto de como de la pre-existéncia. Estos tres aspectos de la eternidad son El. Dios es la existéncia de estos tres aspectos de la eternidad, sin que El deje, por eso de ser absoluto.

Si El no fuera así, Su Soledad no existiría. El no carecería de compañero. Pero es de necesidad racional, dogmática y teológica que El no tenga pareja posible. Su pareja sería aquel que existiera por sí mismo y no por la existéncia de Dios y sería, por consiguiente, un segundo Señor Dios, lo que no es posible. Dios no tiene pareja, ni en semejanza, ni en equivalencia.

Aquel que vé una cosa con Dios, de Dios o en Dios, haciéndola independiente de Dios, convierte a esa otra cosa en pareja de Dios.

Aquel que pretende que una cosa pueda existir con Dios -poco importa que esta cosa exista por ella misma, o por El-, un hombre tal, está lejos de tener la menor percepción de conocimiento de sí mismo.

Porque aquel que pretende que algo distinto de El pueda existir, entra en un círculo vicioso. Todo esto es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis. Tal hombre es un idólatra y no conoce nada de Dios, ni de sí mismo.

Nada distinto de El tiene existencia.

Si se pregunta porque medio se llega a conocer al sí mismo, propium o alma y a conocer a Dios, la respuesta es que la Vía hacia estos dos conocimientos está indicada con estas palabras: “Dios es y la nada con El” y “El es ahora tal como era”. Con esto el Profeta ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fin de que sepa, de que conozca, la verdad sobre las cosas. Si ellas son Tú, o distintas de Tí. Si carecen de comienzo y de fin, o si han sido creadas y han de desaparecer.” Entonces Dios, le permitió ver todo lo que no es El, incluyendo el sí mismo del hombre, que no tiene ninguna existencia.

167

Y vió las cosas como son, es decir en esencia, desnudas de existéncia, carentes de tiempo, de espacio y de atributos.

El término las cosas puede aplicarse también al alma, o no importa a que otra cosa. La existencia del alma y de las cosas se identifican.

Aquello que tú crees ser distinto de Dios, no es sino Dios, pero tú no lo sabes. Tú Le ves y no sabes que Le ves. Desde el momento en que éste misterio te haya sido revelado ante tus ojos -que no eres en realidad distinto de Dios-, sabrás cual es el fin de tí mismo, que no tienes necesidad de anonadarte, que jamás has dejado de ser y que no dejarás jamás de existir, como ya hemos explicado. Todos los atributos de Dios son tus atributos. Verás que tú exterior, interior, comienzo y fín, son los Suyos. Verás que tus cualidades son las Suyas y que tú naturaleza íntima es la Suya. Y eso sin que te conviertas en El, o que El se convierta en tí, sin transformación, sin disminución o aumento alguno.

No existe nada distinto de El, algo distinto de El no tiene existencia.

Por eso lo que parece distinto de El será necesariamente perdido, pues lo único que permanece es Su Faz. Dicho de otra manera:”Nada hay permanente salvo Su Faz.” El es su nombre y lo que es nombrado.

No pienses por tanto que es necesario acabar con tu existencia, porque entonces te envuelves en tú propia extinción y te conviertes, por decirlo así, en el velo de Dios. Como el velo es distinto de Dios, esta opinión constituye una grave mentida y un grave error.

La Unicidad y la Singularidad son los únicos velos de Dios. Por eso está permitido al Waçil -aquel que ha alcanzado la Realidad- ver que no se apaga en Dios, que no persiste con Dios, que su alma, su propium, no existe, pues no hay otra existencia salvo la Suya.

Según la Tradición el Profeta dijo: “Dios dice: Servidor mío, he estado enfermo y no me has visitado. He tenido hambre y no me has dado de comer. Te he pedido limosna y me la has negado”. Con esto ha querido decir que El era el enfermo y el mendicante, y si ellos pueden ser El, también tú y todas las cosas de la Creación accidentales o substanciales, pueden ser El. Cuando se descubre el misterio de un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la Creación, tanto interior, como exterior.

Verás que no es que Dios haya creado todas las cosas, aino que tanto en el mundo visible como en el invisible no hay más que El. Verás que El no es solamente Su nombre, sino que El es el nombre y lo que se nombra, así como la existencia de ambos. Verás que no es que El haya creado todas las cosas de una sola vez, sino que El es el hacedor sublime y de todos los dias, por la expansión y ocultación de Su existencia y de Sus atributos, más allá de toda condición inteligible.

168

Porque El es el Primero y el Ultimo.

El exterior y Lo interior.

El aparece en su Unidad y se esconde en su Singularidad.

El es el Primero por sí mismo, El es el último por Su eterna permanencia, El es la existencia de lo Primero y de lo Ultimo, de lo Exterior y de lo Interior, El es su nombre y lo que es nombrado.

No hay nada distinto de El, porque El está excento de tener distintos.

Aquello que parece distinto es tambien El, sin ninguna diferencia interior o exterior. Lo que es de este modo, posee atributos sin fín.

Morid antes de morir.

El Profeta ha dicho: “Morid antes de morir”, es decir conoceos a vosotros mismos antes de morir. Hay aquí una patética invitación a vivir muriendo, sólo trás esta muerte puede hallarse la vida. Se trata de los atributos de los cuales es necesario desprenderse. Pero sólo existen dos maneras para ésto: la muerte real y la muerte figurada.

De ésta última, la única totalmente voluntaria debemos ocuparnos.

Cada atributo descubierto es un atributo que muere y, en consecuencia, una parte de nosotros se muere en sentido figurado.

Cuando el atributo llega a ser conocido como atributo, y la naturaleza íntima como naturaleza íntima, puede decirse que todo está en su lugar, pues se ha alcanzado la muerte antes de morir.

Tambien ha dicho el Profeta: “Dios dice: Mi adorador no cesa de acercarse a Mí por sus obras abundantes hasta que Yo le amo, Soy su oído, Su vista, Su lengua y Su mano”. El Profeta quiere decir: el que aniquila su alma, es decir, el que se conoce, ve que toda existencia es Su existencia, ha comprendido que su propia naturaleza íntima no es el sí mismo y que hasta entonces había ignorado su propium, es decir, lo que es verdaderamente, en lo más profundo. Cuando hayas conocido lo que es verdaderamente tu propium, te habrás desembarazado de tu dualismo y sabrás que no eres distinto de Dios.

Mientras tengas una existencia independiente, no conseguirás apagar, esto es, conocer tu propium.

El es ahora tal como era.

El interés del conocimiento del propium, consiste en que obtienes la certidumbre absoluta de que tu existencia, no es ni una realidad, ni una nanidad, sino que tú no eres, no has sido y no serás jamás.

169

Comprenderás claramente el sentido de la fórmula: “NO HAY MÁS DIOS QUE DIOS, NO HAY MÁS REALIDAD QUE LA REALIDAD”, es decir, no hay existencia distinta de El. El es ahora tal como era. Sus títulos de Creador o de Señor Magnificente, no están condicionados por la existencia de una cosa creada. Antes de la Creación de todas las cosas creadas, El poseía todos sus atributos. No hay ninguna diferencia, en su Unidad, entre la creación y la pre-existencia. Su título del Exterior implica la creación de las cosas, y su título de Oculto o Interior, implica la pre-existencia.

Su interior y Su exterior, son como Su exterior y Su interior. Su primero y Su último, son como Su último y Su primero. EL TODO ES UNICO Y LO UNICO ES TODO. En realidad, lo distinto de El no existe. Tal como era es eternamente, todos los dias, en el estado de Creador Sublime. No hay ninguna cosa con El, y ningún día de creación. Como no hay en la pre-existencia ninguna cosa, ni ningún día, porque la existencia de las cosas o Su nada, es todo Uno. Si no fuera así, El habría necesitado de alguna cosa nueva que no estuviera comprendida en su Unicidad.

El conocimiento de Sí mismo.

Cuando puedes ver tu propium sin combinar la Existencia Suprema con su adversario, compañero, equivalente o asociado cualquiera, entonces lo conoces tal como es, es decir, lo conoces realmente. El conocimiento del Sí mismo es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios. Has de saber lo que es tu existencia: has de saber que en el fondo TU NO ERES TU, per tú aún no lo sabes.

Has de saber que lo que tu llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia, ni tú no existencia. Has de saber que tu no eres existente, ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente ni de la nada. Tu existencia y tu nadidad constituyen Su existencia absoluta.

La sustancia de tu ser, o tu nada es Su existencia.

Cuando se conoce el Sí mismo de esta manera, allí está la Gnosis, el conocimiento de Dios, más allá de todo error, duda o combinación de algo temporal con la eternidad, sin ver en la eternidad otra cosa que la eternidad.

De entre el conjunto de los rituales sufís para favorecer la gnosis, uno de los más importantes de el dkir -la repetición de los nombres de Dios- a veces se acompaña con música pero el instrumento principal seguirá siendo la voz humana veamos dos ejemplos. El primero es una hipnótica danza circular:

170

El segundo, tiene lugar en el interior de la mezquita Ibn al-Arabí en Damasco, construida en el mismo lugar donde se supone que fué enterrado:

II- EL CAMINO HACIA LA UNIDAD Imposibilidad de unir lo que es único.

Si alguno pregunta ¿cómo se opera la Unión puesto que afirmas que sólo El es?. La respuesta es que en realidad no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Lo que se llama ordinariamente unión, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, aproximación sin proximidad y alejamiento, sin idea alguna de distancia. Dios está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición.

Si alguno pregunta ¿qué es la fusión si fusión, la proximidad sin proximidad, el alejamiento sin alejamiento?, has de decir que el estado al que llamas proximidad no es distinto de El. TU NO ERES DISTINTO DE EL, pero no conoces tu propium; no sabes que ERES EL Y NO TU. Cuando el conocimiento te haya llegado, sabrás que has conocido a Dios, por Dios y no por tí mismo.

Conocedor

y

conocido

son

una

misma

cosa.

El que conoce y lo que es conocido, el que llega y aquel al cual se llega, el que vé y lo que es visto, son idénticos. Porqué la cualidad y el que la posee son idénticos. Quien capta los sentidos de esta similitud comprende que no hay unión, fusión, llegada, ni separación. Nadie distinto de El puede juntarse con El, o llegar a El. Nadie distinto de El puede separarse de El. El que pueda comprender esto total y plenamente está libre de la más grande de las idolatrías.

Tú piensas que eres, más no eres y jamás has existido.

Si fueras, serías el Señor, el segundo entre dos.

Abandona tal idea, porqué en nada diferís vosotros dos, en cuanto a la existencia.

171

El no difiere de tí, y tú no difieres de El; si por ignorancia piensas que eres distinto de El, quiere decir que tu mente, aún no está educada.

Cuando tu ignorancia cesa, alcanzas la paz, porqué tu unión es tu separación, y tu separación es tu unión, tu alejamiento una aproximación y tu aproximación una partida Siendo así que te vuelves mejor, cesa de razonar, y comprende, por la Luz de la intuición, sin la cual te olvidas de Sus rayos.

Guárdate de dar un compañero a Dios porque en tal caso te envileces, con el oprobio de los idólatras.

Ver la existencia propia tal como es.

Si alguno dice: “Pretendes que el conocimiento de tu propium es la Gnosis, es decir el conocimiento de Dios, que el hombre es distinto de Dios puesto que debe conocer su propium”. Pero, lo que es distinto de Dios ¿cómo puede conocerlo?. La existencia de tal hombre no es la suya, ni la de otro, sino la de Dios, pero este hombre no vé su existencia tal como es.

Nada llega a ser que no haya existido antes y nada deja de existir por destrucción o extinción. Pretender que una cosa existe por si misma, equivale a creer que esta cosa su ha creado a sí misma, que no debe su existencia al poder de Dios, lo que es absurdo a los ojos y oídos de todos.

Debes observar que el conocimiento que posee el que conoce su propium, es el conocimiento que Dios posee de Su propium, de Sí mismo, porque su propium no es distinto de El. Cualquiera que llegue a ese estado de alma, en su exterior y en su interior, no es distinto de la existencia de Dios y su propósito de conocer su propium, es el propósito de la Gnosis, es decir del conocimiento de Dios.

Tú abrigas ese propósito, ves Sus actos y tu mirada busca un hombre distinto en Dios, puesto que te ves a tí mismo distinto de Dios. Pero eso se debe a que no posees el conocimientode tu propium. Pero si un hombre que ha realizado la Gnosis dice :”YO SOY DIOS “, escúchale con atención porque no es él sino Dios mismo quien por su boca pronuncia éstas palabras. Es evidente que no has alcanzado el mismo grado de desarrollo mental que él. De otro modo comprenderías sus palabras, dirías lo que él y verías lo que él vé.

172

III-RESUMEN. Resumamos: La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean. Cierto iniciado ha dicho: El Sufí es eterno”, más aquel ha hablado así despues de que todos los misterios le fueran revelados y todas las dudas o supersticciones dispersadas. En cuanto aquel cuya alma aún no ha alcanzado tal grandeza, éste pensamiento no le es adecuado; porque en verdad, éste pensamiento es más grande que el mundo sensible y el hipersensible, tomados los dos conjuntamente.

En fín, sabe que: El que vé y el que el que dá la existencia y el el que conoce y el el que crea y el que el que comprende y el que es son todos lo mismo.

es que

visto, existe, conocido; es creado; comprendido,

El vé Su existencia por Su existencia, la conoce por ella misma y la obtiene por ella misma. Como Su existencia está incondicionada, su visión de Sí mismo, Su inteligencia de Sí mismo y Su ciencia de Sí mismo, están igualmente incondicionados.

El que no se conoce es como un ciego de nacimiento y hasta que no acabe su ceguera, natural o adquirida, no puede comprender lo que queremos decir. Nuestra conversación es con Dios, sólo con Dios y no con los ciegos de nacimiento. El que ha llegado al grado de desarrollo espiritual necesario para comprender, sabe muy bien que nada existe fuera de Dios. Nuestra conversación es con el que busca con firme intención y perfecta sinceridad obtener el conocimiento de su propium, el conocimiento de Dios, y que en su corazón guarda en toda su frescura la forma que lo mueve a preguntar y desear llegar a Dios.

Todo lo que hemos dicho está conforme a la palabra divina, pero recuerda que las palabras no pueden alcanzarle. Si dices que hay en lo que existe algo distinto de El, debes convenir que ese alguien distinto de El puede alcanzarle. Pero en sus palabras árabes: “Las miradas no pueden alcanzarle”, advierte Dios al creyente que no hay nada distinto de El. Quiero decir que alguien distinto de El no puede alcanzarle, porque quien le alcanza es Dios mismo, El y ningún otro.

Sólo El alcanza y comprende Su verdad, esa naturaleza última, no otro.

No hay nada, absolutamente nada, ni miradas, ni ninguna otra cosa, que exista fuera de El, sino que El comprende Su propia existencia sin que ésta comprensión exista de ninguna manera.

He sin

conocido a confusión

mi

Señor, alguna

por

mi ni

Señor, duda.

173

Mi naturaleza íntima es la Suya, realmente sin falta ni defecto.

Entre nosotros dos no hay tiempo y en mi alma el mundo oculto se manifiesta.

Despues de haber conocido mi alma sin mezcla ni desorden, he llegado a la unión con el objeto de mi amor, sin largas ni cortas distancias de separación.

He recibido las gracias, sin que nadie a mi descienda, sin reproches ni motivos.

No he destruido mi alma por Su causa, ni tengo duración temporal que pueda destruirme.

Estos discursos se dirigen a los que no ven nada además de Dios. En cuanto a los que ven cosas fuera de Dios, no tenemos nada con ellos, ni pregunta ni respuesta, porque la verdad es que, aunque crean otra cosa, no ven más que a Dios en todo cuanto ven.

El que no conoce su propium no vé a Dios porque no todo recipiente deja filtrar su contenido. El que puede ver, vé, comprende y alcanza la verdad; para el que ha llegado, pero aún no lo sabe, es suficiente una ligera indicación para que a su Luz pueda encontrar el sendero verdadero, caminar por él con toda energía y llegar al fín de su camino, con la Gracia de Dios.

174

El tercer texto que me gustaría ofreceros, es muy conocido, pertenece al verso nº 11 del "Interprete de los deseos", en la versión que de ella hace Aicha Raduane, una cantante marroquina de excepcional voz.

El

texto

dice

así:

Mi corazón acoge cualquier forma: prado de las gacelas, refugio para el monje, templo para ídolo, Kaaba del peregrino.

Es tablas de la Tora y libro del Corán.

Sigo el Dîn (la religión) del amor solamente adonde sus camellos se encaminan.

Mi sola certeza es amor y mi creencia.

El

siguiente

es

el

conocido

"Viaje

al

Señor

del

Poder"

Viaje al señor del poder o Epístola de las luces, en el que plantea los requisitos para realizar un retiro espiritual y un mapa sobre el recorrido transcendental del sufismo.

Después de la Peregrinación, Ibn al-Arabí viajó a Egipto, Iraq y Damasco, y paró en Konya en 1205, Turquía, donde encontró a Sadruddin Qunyawi, un joven estudioso sufí. El joven Sadruddin se convirtió en uno de sus discípulos más adictos y se enriqueció con un gran conocimiento material y espiritual. Es posible que Viaje al Señor del Poder, editado en Konya por el autor tres años después de su Peregrinaje, fuese dedicado a este santo.

Se trata de un tratado no muy extenso, pero cargado de profundo significado, en el que no sólo expone los requisitos que deben cumplimentar las personas que desean llevar a cabo un retiro espiritual en el contexto del sufismo, sino también un detallado mapa 175

del prodigioso recorrido -el viaje nocturno (isra') y la ascensión (mi 'ray)- que conduce desde la intimidad de la celda de retiro, atravesando las distintas esferas de existencia, hasta alcanzar la fuente suprema del ser.

En cuanto a algunos de los requisitos que debe cumplir el retiro exterior, su duración suele ser de cuarenta días, cifra que reviste un profundo sentido en el contexto de la tradición monoteísta. Un dicho profético declara que «los manantiales de la sabiduría se derraman sobre el que se consagra exclusivamente a Dios durante un período de cuarenta días» (o, literalmente, cuarenta mañanas). Moisés dedicó el mismo número de noches a prepararse para el encuentro con su Señor (7: 142), mientras que el cuerpo de Adán también esperó cuarenta días antes de que le fuese insuflado el Aliento del TodoMisericordioso. Por su parte, Muhammad no comenzó su predicación hasta cumplidos los cuarenta años. El hecho de que el mismo Jesús, quien permaneció cuarenta días en el desierto, el Profeta, quien también se retiraba a orar a la caverna de Hira', u otros personajes importantes de la historia religiosa de Oriente Medio, hayan llevado a cabo ese tipo de reclusión voluntaria, evidencia que fue una práctica muy arraigada, si bien parece haber caído en desuso en los últimos tiempos. Según la tradición, María se encontraba en uno de esos retiros cuando recibió la buena nueva de boca del arcángel Gabriel: «y recuerda a María en la Escritura, cuando dejó a su familia para retirarse a un lugar de Oriente. Y tendió un velo para ocultarse de ellos» (19: 16-17).

Veamos un vídeo de Omar Faruk Tekbilek:

Antes de iniciar un retiro espiritual, Ibn al-Arabí recomienda desprendimiento de los deseos materiales y cierto control sobre la fantasía desbocada. Este último requisito resulta indispensable 176

porque una imaginación descontrolada juega malas pasa-das en un ambiente de alejamiento de nuestras condiciones habituales de vida.

En el caso de no poder controlar la imaginación -escribe-, se torna imprescindible la presencia de un maestro. Dicha presencia siempre es recomendable, a no ser que se trate de una personalidad excepcional, como la del mismo Sayj al-Akbar, quien acometió su primer retiro sevillano sin contar con el consejo de nadie y obteniendo, no obstante, resultados extraordinarios. No cabe duda de que la fantasía nunca le jugó malas pasadas.

Como es lógico, deben observarse ciertas regulaciones relativas a horarios, descanso y alimentación. A ese respecto aconseja frugalidad en la alimentación, la cual ha de ser nutritiva y carecer de alimentos de origen animal, tratando de evitar tanto la sensación de hambre como de hartazgo excesivo. La proporción y combinación correcta de los alimentos impide la emergencia de alucinaciones y delirios. Amén de las cinco prácticas obligatorias con las que está comprometido todo buen musulmán -ablución, oración, etcétera-,la principal ocupación del retiro debe ser cualquier tipo de dikr, aunque el preferible es el nombre de Allah despojado de elaboraciones y adornos. El recuerdo constante es la cuerda que arrastra la conciencia de adorador, más allá de las sublimes o pavorosas experiencias que puedan acaecerle en el viaje inmóvil que conduce desde Él y hacia Él. Por eso, a lo largo del texto titulado Viaje al Señor del Poder vemos repetida la fórmula «si no te detienes aquí», que podemos considerar un giro del coránico «nada es igual que Él», y que no deja de evocar las palabras budistas del «más allá, más allá, más allá del más allá» (gate gate parasamgate) o el upanishádico «no es esto, no es esto» (neti neti). El recuerdo de Dios nos recuerda, valga la redundancia, que, por más excelso que resulte, todo lo que aparece a lo largo del camino no es Él:

177

Continúa con el dikr hasta que te vacíes del mundo de la imaginación y vislumbres el de los significados abstraídos de toda materia.

Conságrate al dikr, el recuerdo, hasta que se te manifieste Aquel a quien recuerdas y que el hecho de invocar en tu memoria se disuelva en el recuerdo verdadero. La extinción del dikr no sólo constituye la esencia de la contemplación sino también del sueño. La manera de distinguir entre ambos es que la contemplación deja sus pruebas y es seguida por un estado de felicidad, mientras que el sueño no deja nada tras de sí y es seguido, al despertar, por los remordimientos y la imploración.

Existen dos compromisos insoslayables en cuanto al objetivo último del retiro espiritual sufí. El primero es que no hay nada, ni en este mundo ni en ningún otro, comparable a Dios mismo. Por consiguiente, cualquier condición, estado o revelación que pueda surgir a lo largo de ese camino sutilísimo, no es Dios sino que, a lo sumo, procede de Él. La segunda condición consiste en buscar de Él nada más que a Él, es decir, no los dones y experiencias que pueda ofrecernos sino tan sólo a Él. Lo único que de este y del otro mundo quiere la persona que acomete el retiro es a Dios y lo único que quiere de Dios, más allá de paraísos e infiernos, de éxtasis y pruebas, es a Él mismo.

Y, a modo de conclusión, sirvan estas elocuentes palabras, donde el Sayj al-Akbar menciona distintos estilos de búsqueda espiritual, subrayando que ninguno de ellos constituye un fin en sí mismo: “El asceta renuncia al mundo para obtener su valor; el que confía se pone en manos de su Señor para alcanzar su meta; el discípulo 178

trabaja con entusiasmo para abolir su pena; el adorador pone su celo en la esperanza de arribar a la proximidad; el conocedor tiene sus miras en la llegada. ¡Pero la verdad sólo se revela a aquel que ha eliminado sus huellas y ha perdido hasta su nombre! El conocimiento es un velo sobre lo conocido y la sabiduría una puerta ante la que todos se detienen. Igualmente, los restantes medios espirituales son instrumentos -cómo lo son las vocales- y, si los tomas como un fin, cegarán tu mirada y apagarán tus luces”.

Veamos el texto:

En el nombre de Dios, el más clemente, el más benévolo.

Debemos alabanza a Dios, el Dador y el Creador de la Razón, Ordenador e Instructor de la Transmisión. Suyas son la gracia y la fortaleza; de Él emanan el poder y la fuerza. No hay más Dios que Él, Señor del Trono Supremo. Y la paz y las bendiciones de Dios sean siempre sobre aquel en quien se han establecido los símbolos de gobierno, el que Él mandó con la luz por la que Él guía —y extravía— a quien Él quiere; y sobre su noble familia y sus justos compañeros, hasta el Día del Juicio.

Contestaré a tu pregunta, ¡oh! noble amigo e íntimo compañero, sobre el viaje al Señor del Poder (alabado sea) y la llegada a Su presencia y el retorno, a través de Él desde Él a Su Creación, sin interrupción. En verdad, no existe nada sino Dios el Altísimo, Sus atributos y Sus acciones. Todo es Él, de Él, desde Él y para Él. Si Él se olvidase del mundo durante un abrir y cerrar de ojos, éste desaparecería en un instante; sólo permanece gracias a Su providencia y cuidado. De todos modos, la aparición de Su luz es tan intensa que supera a nuestras percepciones, hasta tal punto que a Su manifestación la llamamos misterio.

Voy a describir primero (que Alá te dé el éxito) la naturaleza del viaje a Él. Después, cómo proceder cuando llegues y cómo estar ante Él, y lo que Él dice cuando estás sentado en la alfombra, en Su presencia.

179

Tras esto, el retorno desde Él a la presencia (hadra) de Sus acciones, con Él y para Él. Y describiré la asimilación a Él, que es una etapa anterior a la de vuelta.

Sabrás, oh noble hermano, que aunque los senderos son muchos, la Vía de la Verdad es única. Los que buscan la Vía de la Verdad son pocos. Por eso, aunque la Vía de la Verdad es sólo una, los aspectos que presenta varían con las diferentes condiciones de los que la buscan; con el equilibrio o el desequilibrio de la constitución del buscador; con la persistencia o desinterés de su motivación; la fuerza o la debilidad de su naturaleza espiritual; la perseverancia o desvíos de su aspiración; la salud o enfermedad de su relación con su meta.

Algunos de los que buscan tienen todas las características favorables, aunque otros tienen sólo algunas. Por eso podemos ver que, por ejemplo, la constitución del que busca puede suponer un obstáculo, mientras que sus sacrificios espirituales son nobles y buenos. Y este principio se aplica en todos los casos.

Debo, primero, dejarte bien claro el conocimiento de las características de los Reinos y lo que esos Reinos significan aquí. Los Reinos (mawatin) es un término usado para indicar los momentos en que las cosas empiezan a existir y se produce, realmente, la experiencia. Es necesario que sepas lo que la Verdad quiere de ti en cualquier Reino para que puedas prepararte para ello sin dudas ni resistencia.

Los Reinos, aun siendo muchos, se reducen todos a seis. El primero es [la preexistencia en la que se nos formuló] la pregunta «¿No soy yo tu Señor?» Nuestra existencia física nos ha alejado de este Reino. El segundo es el mundo en el que nos encontramos. El tercer Reino es el Intervalo por el que viajamos después de las muertes inferior y superior. El cuarto es la Resurrección al despertar la tierra y la vuelta al estado de origen. El quinto es el Jardín y el Fuego. El sexto Reino es la Duna de Arena que hay fuera del Jardín. Y dentro de cada uno de estos reinos hay apartados que son Reinos dentro de Reinos y 180

conocerlos en su multiplicidad no está al alcance de los poderes humanos.

En nuestra situación, sólo necesitamos la explicación del reino de este mundo, que es el lugar de la responsabilidad, el esfuerzo y el trabajo.

Has de saber que desde que Dios creó a los seres humanos y los trajo de la nada a la existencia, no han dejado de ser viajeros. No han tenido un lugar de descanso en su viaje excepto en el Jardín o el Fuego y cada Jardín y Fuego es según son sus gentes. Toda persona racional debe saber que el viaje está basado en los esfuerzos y dificultades de la vida, en las aflicciones y las dudas y en la aceptación de los peligros y grandes temores. No es posible que el viajero encuentre en este viaje comodidad, seguridad o deleite. Las aguas van cambiando, el clima varía y el carácter de las personas es diferente en cada lugar en que paras. El viajero tiene que aprender lo que hay de útil en cada lugar. Permanece en cada uno de ellos durante una noche o una hora y, después, se va. ¿Cómo se podría esperar facilidad en tales condiciones?

No hemos mencionado esto para responder a las personas acostumbradas a las comodidades de este mundo, que luchan por ellas y se afanan por acopiar cualquier fruslería mundana. No nos ocupamos de los que se dedican a esas actividades ridículas y sin importancia, o no fijamos la atención en ellos, sino que lo hemos mencionado como un consejo para todo el que quiera prepararse para la felicidad de la contemplación en un reino distinto al que se le ha dado y llegar al estado de fana’, a la desaparición, en cualquier otro lugar que no sea el suyo de origen, y a su asimilación a lo Real desapareciendo de los mundos.

Los maestros que hay entre nosotros desdeñan esta [ambición], porque es una pérdida de tiempo y una desviación de la [verdadera] línea y relaciona el Reino con lo que no le conviene. El mundo es la prisión del Rey, no su casa; y todo el que busque al Rey en Su prisión, sin haber salido completamente de ella, viola la regla de la correcta conducta (adab) y se le escapa algo de gran importancia. Porque el tiempo de fana’, en Verdad, es el momento de trascender a un estado superior al alcanzado.

La Revelación depende de la extensión y la forma del conocimiento.

Después, con la contemplación, te das cuenta del conocimiento de Él, desde Él, que adquieres cuando te esfuerzas y te ejercitas. Pero lo que contemples de Él será la forma del conocimiento que hayas adquirido antes. No avanzas en nada excepto en el paso de conocimiento (’ilm) a visión (’ayn); y la forma es única.

181

[Con la contemplación] alcanzas lo que deberías haber dejado en su propio Reino y ésa es la Casa del Otro Mundo, en la que no hay trabajo. Por eso, mejor te sería que, al tiempo de tu contemplación, estuvieses ocupado en una labor dirigida al exterior y, al mismo tiempo, en la recepción interior del conocimiento que procede de Dios. Incrementarás la virtud y la belleza de tu naturaleza espiritual, que busca a su Señor por medio del conocimiento recibido de Él mediante los trabajos y la oración, y también la de tu naturaleza personal, que busca su paraíso. La naturaleza sutil del hombre resucita según su conocimiento y los cuerpos resucitan según sus trabajos, tanto en la belleza como en la fealdad.

Y esto es así hasta el último aliento, cuando te apartas del mundo de la obligación y del Reino de las sendas ascendentes y el desarrollo progresivo. Y sólo entonces cosecharás los frutos que has plantado.

Si has entendido todo esto, has de saber entonces (Dios nos conceda el éxito a los dos) que si quieres llegar a la presencia de la Verdad y recibir de Él sin intermediarios y si deseas intimar con Él, esto no será posible mientras tu corazón reconozca otro señor que no sea Él. Tú perteneces a quien ejerce su autoridad sobre ti. De esto no hay duda.

Y, para el retiro (khalwa) de la sociedad humana, te será inevitable y preferible separarte de los demás, ya que la distancia que te separa de la creación es la distancia que te aproxima a Dios —en lo exterior y en lo interior.

Tu primera obligación es buscar la sabiduría que establece tus abluciones y tu oración, tu ayuno y tu devoción. No estás obligado a buscar nada más que esto. Ésta es la primera puerta del viaje: el 182

trabajo, la moralidad, el ascetismo, la fe. Y en el primero de los estados de fe te sucederán cuatro milagros. Son signos evidentes de que has logrado el primer grado de fe. Esos signos cruzan la tierra, surcan las aguas, atraviesan el aire y se nutren del universo. Y esto es lo que hay pasada esta puerta. Después, las estaciones y los estados y los milagros y las revelaciones te vienen continuamente, hasta la muerte.

Y, por el amor de Dios, no entres en retiro hasta que sepas cuál es tu situación y tu fuerza frente al poder de la imaginación. Pues, si te domina tu imaginación, no hay vía para el retiro, a no ser de la mano del shaykh que es sabio y puede discernir. Si tu imaginación está bajo control, entonces entra en el retiro sin miedos. Necesitas disciplina antes del retiro. La disciplina espiritual (riyada) es el entrenamiento del carácter, la liberación de la desconfianza y el fin de la indignidad.

Si una persona empieza antes de haber adquirido disciplina nunca será un hombre, salvo en casos excepcionales.

Cuando te apartes del mundo, ten cuidado con la gente que venga a verte y se te acerque, porque el que se separa de la gente no abre la puerta a sus visitantes. Por supuesto, el retiro es separarse de la gente y su sociedad y el objetivo de la separación no es dejar su compañía física, sino más bien no permitir que el corazón y los oídos sean el receptáculo de las palabras superfluas que dicen. Tu corazón no se librará de los delirios locos del mundo si no se separa de ellos. Y todo aquel que se «retire» en su casa y abra las puertas a los que lo 183

visitan lo que busca es el poder y el prestigio, alejado de la puerta de Dios, el Supremo, y para una persona así la destrucción está más cerca que la camisa de su cuerpo. Por el amor de Dios, por el amor de Dios, protégete del engaño del ego en esta etapa, que destruye a la mayor parte del mundo. Por lo tanto, cierra tu puerta al mundo y, de esa manera, la puerta de tu casa te separará de tu gente.

Y ocúpate del dhikr, representación de Dios; cualquiera que sea el dhikr que elijas. El más elevado de ellos es el Nombre Superior; es decir, «Alá, Alá» y nada más que «Alá».

Protégete de las desgracias o de las imaginaciones corrompidas que te distraen del recuerdo. Vigila tu dieta. Es preferible que tus alimentos sean nutritivos; pero evita las grasas animales. Procura no comer con exceso ni pasar hambre. Mantén tu organismo en equilibrio, ya que, si adelgazas demasiado, puedes llegar a tener una imaginación engañosa y, con el tiempo, delirios alucinantes.

Si hubiera alguna influencia que alterase el organismo —y esto es conveniente— distingue si son influencias demoníacas o angélicas, según cómo te encuentres después de haberlas sentido. O sea, si la influencia es angélica estará seguida de bienestar y satisfacción; no sentirás ningún dolor; no sufrirás ninguna alteración en la forma y su influencia te dará más conocimiento. Pero si es demoníaca aparecerán desórdenes psíquicos, dolor y nerviosismo, barbarie y ruindad; y todo esto puede acarrear desorden mental.

Ten cuidado y no dejes de repetir el dhikr en tu corazón, hasta que Dios aparte de él la influencia demoníaca. Esto es lo que exige la situación.

Asegúrate de que dominas lo que te propones. Que cuando entres en el retiro estés convencido de que no hay nada como Dios. Y a cada forma que se te aparezca en el retiro y diga «Soy Dios», respóndele: «¡Sea muy alabado Dios por encima de todo! Tú eres gracias a Dios».

Recuerda la forma que has visto. No prestes más atención a ello y dedícate por completo al dhikr. Ésta es una condición. La segunda es que en el retiro no buscarás en Él nada más que a Él mismo y que no dedicarás tu himma, el poder de las intenciones del corazón, a nadie más que a Él. Y si se te ofrece todo lo que hay en el universo poniéndolo ante ti, recíbelo agradecido; pero no te detengas ahí. Persiste en tu búsqueda, porque Él te está probando. Si te quedas con lo que se te he ofrecido, Él se te escapará; pero, si lo consigues a Él, nada se te escapará.

184

Si conoces esto, debes saber que Dios te prueba con todo lo que pone ante ti. Lo primero que te ofrece es Su don del poder en el orden material, como trataré más tarde. Es la revelación del mundo sensorial, que te está oculto, hasta tal punto que las paredes y las sombras no te impiden ver lo que está haciendo la gente en su casa.

Sin embargo, si Dios te ha hecho partícipe del secreto de alguien, tienes la obligación de mantenerlo, ya que, si lo revelases, y dijeses: «Éste es un fornicador, aquél un borracho, ése un murmurador y el otro un ladrón», tú mismo serías el mayor pecador y no hay duda de que Satán habría entrado en ti. Así pues, obra de acuerdo con el Divino Nombre de al-Sattar, el que vela, y si esa persona viniese a ti, amonéstale en privado sus acciones y aconséjale que sienta vergüenza ante Dios y no sobrepase Sus límites. Sal de este tipo de percepciones lo antes posible y dedícate al dhikr.

Voy a explicar [las formas de decir] la diferencia que hay entre la percepción sutil sensorial y la imaginaria. Es decir: cuando ves la figura de alguien o de algo creado, si cierras los ojos y sigues teniendo esa percepción, está en tu imaginación; pero si te desaparece, en ese caso tu conocimiento del objeto depende del lugar donde lo has visto. [En un caso de percepción del segundo tipo], cuando desvías tu atención y te dedicas al dhikr te trasladas del nivel sensorial al imaginario.

Y te vienen ideas abstractas inteligibles en formas sensoriales. Esto es difícil, ya que nadie conoce el significado de estas formas, excepto un profeta o cualquiera que Dios considera entre los justos. Pero no te preocupes por eso. Si se te ofrece algo de beber, elige el agua. Si entre lo que te ofrecen no hay agua, leche. Y si te ofrecen las dos cosas, mezcla el agua con la leche. Lo mismo puedes hacer con la miel: bébela. Ten cuidado de no beber vino si no está mezclado con agua de lluvia. Abstente de beberlo de otra forma, aunque esté 185

mezclado con agua de los ríos o manantiales. Dedícate al dhikr hasta que te desaparezca el mundo de la imaginación y se te revele el mundo de los significados abstractos libres de materia.

Dedícate el dhikr, rememora, hasta que el Rememorado Se manifieste a ti y Su recuerdo se borre con la impresión que tengas de Él en ese momento. Sin embargo, esto [la disipación del dhikr] es la esencia, no sólo de la contemplación, sino del sueño también. La forma de distinguirlos es que la contemplación deja evidencia de sí misma y le sigue cierta felicidad, mientras que el sueño no deja nada y le sigue, al despertar, el remordimiento y la súplica de perdón.

Entonces, Dios Todopoderoso extiende ante ti los grados del reino, como una prueba. Eso queda para ti como una obligación.

Paramos un momento la narración de Ibn al-Arabí para ver y escuchar a Oruç Guvenç y Tumata:

Primero, tienes que descubrir los secretos del mundo mineral. Debes llegar a conocer el secreto de cada piedra y sus principales cualidades nocivas y benéficas. Si te seduce este mundo, te atrapará y serás desterrado de Dios. Él te despojará de todo lo que hayas conseguido y estarás perdido. Pero si no te preocupas por todo esto y sigues dedicándote al dhikr y te amparas en el Rememorado, entonces Él te liberará de esta modalidad y te revelará el mundo vegetal. Todo lo verde te enseñará sus facultades benéficas o perniciosas. Tu opinión debe ser la misma que antes. Cuando se te revele el mundo mineral debes nutrirte de lo que aumente el calor y la humedad y cuando se te revele el mundo vegetal has de nutrirte de lo que equilibra el calor y la humedad.

Si no te detienes, Él te revelará el mundo animal. [Los animales] te concederán el conocimiento de sus cualidades buenas y malas. Todo tipo de criaturas te enseñarán su proclamación de majestad y alabanza. Pon atención a esto: si llegas a conocer todos estos mundos, como se dice en el dhikr que repites, tu percepción es imaginativa, no real. Es tu propio estado el que se te manifiesta en todo lo que existe. Pero cuando captas en ellas las variaciones de su propio dhikr, la percepción es auditiva. Este proceso es el de disolución del orden de la naturaleza y el estado de contracción (qabd) te acompañará en estos mundos.

Después de esto, Él te revela la implantación del mundo de la fuerza vital en las vidas, y sus influencias en cada ser según su predisposición, y cómo figuran en esta implantación las expresiones [de fe].

Y, si no te detienes en esto, Él te revela los «signos superficiales». Se te advertirá con terrores y otras muchas cosas que te sucederán.

186

Verás claramente el aparato de las transformaciones: cómo lo denso se convierte en sutil y lo sutil en denso. Y, si no te detienes en esto, te resultará visible la luz de multitud de centellas y necesitarás ocultarte de ella. No te preocupes y persevera con el dhikr, no te ocurrirá ningún desastre.

Si no te detienes en esto, Él te revela la luz de las estrellas ascendentes y la forma del orden universal. Y verás directamente el adab, la conducta adecuada para entrar en la Presencia Divina y el adab para estar ante el Verdadero y el adab para salir de Su presencia hacia la Creación; y la contemplación perpetua por los diversos aspectos de sus Divinos Nombres (al-asma’ al-ilahiyya), «el Manifestado» y «el Oculto»; y la perfección, de la que no todos son conocedores. Porque todo lo que pasa inadvertido bajo el aspecto de lo Manifestado aparece bajo el aspecto de lo Oculto. La esencia es única. Nada ha pasado de largo.

Después de esto, conocerás los medios de recibir el conocimiento divino de Dios, el Altísimo, y cómo puede prepararse uno para recibirlo. Por tanto, has de conocer la conducta adecuada para recibir y dar, contracción y expansión; y cómo proteger el corazón, que es el punto de llegada de los acontecimientos, de la destrucción del fuego; y todos estos caminos son círculos. No hay ninguna línea recta. Este escrito es demasiado breve para concretar detalles como éste.

Y si no te detienes en esto, Él te revela los grados de las ciencias especulativas, ideas expresadas con sonidos y las formas de preguntas anonadantes que confunden el entendimiento. Él revela la diferencia entre suposición y conocimiento, el nacimiento de relaciones entre el mundo de los espíritus y el mundo físico, la causa de esta génesis, la infusión del Divino Misterio en el dominio de Su amante sentimiento, la causa de que se abandone el mundo por el trabajo o cualquier otro medio y muchos temas más que requieren largas explicaciones.

Y si no te detienes con todo esto, Él te revela el mundo de la formación, el ornato y la belleza, que es el apropiado para que el intelecto se detenga entre las formas santas, el aliento vital que procede de la belleza y la armonía, y el desbordamiento de ternura, delicadeza y piedad que hay en todo lo relacionado con ellas. De este nivel procede el sostén de los poetas, mientras que el de los predicadores viene del nivel anterior.

Y si no te detienes con esto, Él te revela los grados del qutb. Todo lo que has presenciado anteriormente es del mundo de la mano izquierda, no del mundo de la mano derecha. Y éste es el sitio del corazón. Si Él te manifiesta este mundo, conocerás los reflejos, y la infinitud de la infinitud, y la eternidad de las eternidades, y el orden de todo lo que existe y cómo se le ha infundido el ser. Se te da la sabiduría divina y el poder para conservarla e integridad para 187

transmitirla a los sabios, y se te da el poder de los símbolos y una visión de todo el conjunto, y autoridad sobre lo oculto y lo revelado.

Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la fiebre y la ira y el interés por la verdad o la falsedad; la base de la aparente diferencia del mundo, la variedad de formas, la desavenencia y la aversión. Y si no te detienes con esto, te revela el mundo de la envidia y la revelación de la verdad ante el más perfecto de Sus rostros; narraciones, verdaderas escuelas y tradiciones reveladas; y lo verás como el que sabe que Dios, el Altísimo, las ha adornado, entre los conocimientos sagrados, con los más bellos ornatos. Y no hay nada relacionado con una etapa que Él te revela que no te dé la bienvenida con honor, reverencia y júbilo. Su grado de Presencia Divina está patente y [cada uno] te ama en su esencia.

Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la serenidad y la dignidad y la firmeza; los ardides (makr), los enigmas y los secretos, y temas parecidos. Y si no te detienes con esto, Él te revela el mundo de la barbarie, el desamparo, la incapacidad y las tribulaciones; y éste es el cielo más elevado.

Y si no te detienes con esto, Él te revela los Jardines: los grados de sus peldaños ascendentes, la combinación de unos con otros y cómo se equiparan uno con otro en su placer. Y se te detiene en una senda estrecha y se te lleva al borde del Infierno, y miras hacia abajo, al fondo de sus peldaños descendentes, cómo se mezclan unos con otros y cómo se parecen en su rigor. Él te revela los trabajos que corresponden a cada una de estas dos moradas. Y si no te detienes con esto, Él te revela uno de los santuarios donde los espíritus están absortos en la Visión Divina. Aquí están ebrios y aturdidos. La fuerza del éxtasis los domina, y su estado te atrae.

Y si no te detienes con este atractivo, se te revela una luz con la que sólo te ves a ti mismo. Con ella, se apodera de ti un gran embeleso y un profundo arrebato amoroso, y encuentras en ella una felicidad con Dios que no has conocido nunca antes. Todo lo que hayas visto hasta entonces resulta pequeño ante tus ojos y tiemblas como la luz de una lámpara.

Si no te detienes con esto, Él te revela la forma [original] de los hijos de Adán. Y se quitan los velos. Y los velos caen. Y ellos tienen una plegaria especial que tú reconoces al oírla, y no estás rendido. Ves tú forma entre ellos y por esto reconocerás el momento en que te encuentras.

Y si no te detienes con esto, Él te revela el Trono de la Piedad (sarir-alrahmaniyya). Todo está sobre él. Si lo observas todo, verás en él la totalidad de lo que has conocido, y más aún: no hay ningún mundo ni esencia que no veas allí. Búscate a ti mismo en todo: si es conveniente, conocerás tu destino y el lugar y límite de tu grado, y qué Nombre Divino es tu Señor y dónde está tu parte de conocimiento y santidad —la forma de tu personalidad.

188

Y si no te detienes con esto, Él te revela la Escritura, el Primer Intelecto, el dueño y maestro de todo. Examinas sus trazos y conoces el mensaje que transmite y presencias su transmutación y su recepción y detalles del vasto [conocimiento] del ángel al-Nuni.

Y si no te detienes con esto, Él te revelará al que mue-ve la Pluma, la mano derecha de la Verdad.

Y si no te detienes con esto, serás erradicado, retirado, destruido, aplastado, extinguido.

Cuando hayan terminado los efectos de la erradicación y todo lo que la sigue, se te afianza, se te tiene presente, se te hace permanecer, se te recoge, se te señala. Y se te ponen las vestiduras de honor que requiere tu rango, que son muchas.

Entonces vuelves a tu camino y examinas todo lo que has visto en diferentes formas, hasta que regresas al mundo de tus limitados sentidos terrenales. O [guardarás ayuno] en el lugar adonde te hayas retirado; y el destino de cada buscador dependerá del camino por el que haya realizado su viaje.

Entre [los que han terminado este viaje] hay quienes han confiado en Su Palabra, y entre ellos están los que no han confiado en Su Palabra.

Y cualquiera que haya confiado en una Palabra, sea cual sea esta Palabra, se convierte en heredero del profeta de este lenguaje. Esto es lo que quieren decir los que recorren este camino cuando dicen que así-y-así es en Moisés o Abraham o Enoch. Incluidos en éstos está el depositario de dos, tres, cuatro y hasta más Palabras. Al Perfecto se le confía el conjunto de las palabras.

Mientras está en su destino y hasta que inicie su regreso, al buscador se le llama «el que se para» (waqif). Entre los que se paran se cuenta a los absorbidos en esta etapa, como, por ejemplo, Abu-’Iqal y otros.

En ella los toma Dios y en ella resucitan. La denominación de waqif sirve también para los que tienen que regresar (mardudun). Éstos son más perfectos que los absorbidos (mustahlikun) si están en la misma etapa. Si [un buscador] es absorbido en una etapa superior a la etapa en que [otro buscador] regresa, entonces no decimos que el que regresa es superior. La condición necesaria para establecer una comparación es la mutua semejanza entre los dos. Si se encuentra esa semejanza, entonces el que regresa vive, después de descender desde la etapa en que el otro ha sido absorbido, y en ese caso lo supera en su etapa, en el descenso y lo sobrepasa en evolución y recepción de conocimiento.

Entre los que regresan se dan dos tipos de hombres. Hay uno que regresa por sí solo, que es el que hemos mencionado. Esta clase de hombre es el gnóstico (’arif, entre nosotros). Vuelve para perfeccionarse siguiendo un camino distinto del que ya ha recorrido.

También está entre ellos el que es enviado de nuevo a la Creación con un mensaje, dirección y guía. Es el heredero del conocimiento, ’alim.

No todos los que pretenden llegar a Dios y los herederos están en la misma etapa, aunque la etapa de llamada los reúne a todos y algunos de ellos superan a los demás en su grado. Como dijo Dios, el Altísimo: «Hemos hecho que algunos de nuestros mensajeros superen a otros» 189

(Corán 2, 253). Entre los herederos hay quienes tratan de llegar a Dios por la Palabra de Moisés, Jesús, Sem, Noé, Isaac, Ismael, Aarón y otros; éstos son los sufíes. Son adeptos de diversos grados, si los comparamos con nuestros maestros. Entre [los herederos] hay también quienes siguen la Palabra de Mahoma (paz y bendición sobre él); éstos son los Malamiyya, los adeptos de la permanencia y las realidades.

Y cuando se dirigen a Dios Altísimo por la creación está entre ellos el que los llama desde la puerta de fana’ en la realidad de la servidumbre (ubudiyya). [De este fana’ habla en] Su sentencia (loado sea Él) «y a ti te creé antes, cuando no eras nada» (Corán, 19, 9). Y entre ellos está el que llama desde la puerta de la atención a la servidumbre, que es humildad, necesidad y todo lo propio de la esclavitud. Y entre ellos está el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Piadosa y el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Conquistadora y el que llama desde la puerta de la atención a la naturaleza Divina, que es la cuarta y la más sublime de ellas.

Has de saber que el don de profecía y la santidad se basan en tres cosas: la primera, el conocimiento sin aprendizaje previo; la segunda, la acción por himma, la intención del corazón, lo que se cree imposible con medios físicos o lo que el cuerpo es incapaz de hacer; y la tercera, ver el mundo imaginario en el mundo sensorial. Se distinguen solamente en su forma de dirigirse al pueblo, ya que la forma de hablar del santo es distinta de la del profeta.

No pienses que el objetivo de los santos es el mismo que el de los profetas. No es así, porque tienen sus características peculiares. Si los profetas y los santos se dedicasen a lo mismo por tener un objetivo común, los santos serían lo mismo que los profetas, y no es así.

Aunque los dos parten de una misma base —la etapa de la realización divina— los profetas tienen por sí mismos su luz fundamental, mientras que a los santos se les concede providencialmente esta luz.

A pesar de que los dos [santos y profetas] podrían estar en la etapa de la Confianza, por ejemplo, no presentan el mismo aspecto en ambos casos. La superioridad no está en el grado de realización, sino en su aspecto. El aspecto depende de los individuos y este caso se repite en todos los estados y grados de fana’ y baqa’, unión y separación, armonía o discordia, y así sucesivamente.

Y debes saber que todos los santos de Dios Altísimo reciben lo que reciben por medio de la meditación espiritual del profeta, cuyo sagrado Camino siguen y hacen todos sus estudios desde este punto.

Y hay quienes lo saben y quienes no lo saben y dicen: «Dios me dijo»; pero esto no es más que la naturaleza espiritual de su profeta. Y hay secretos de Su sutileza para los que estas páginas, que se pretende que sean sólo una introducción, son demasiado estrechas.

190

Entre los santos de la comunidad de Mahoma, paz y felicidad sobre él, los Reunidos del estado de los profetas, puede haber algún heredero de la doctrina de Moisés; pero la hereda por la Luz de Mahoma, no por la Luz de Moisés. Su creencia procede de Mahoma, lo mismo que la de Moisés era de Mahoma. Algunas veces, cuando va a morir un santo, parece que invoca a Jesús o a Moisés. La gente corriente y los que no tienen conocimientos piensan que se ha hecho judío o cristiano, puesto que recurre a estos profetas en el momento de su muerte; pero esto se debe a la fuerza del conocimiento que caracteriza su situación. El qutb, sin embargo, pertenece directamente al corazón de Mahoma. Y nosotros hemos conocido hombres que pertenecían al corazón de Jesús —entre ellos está el primer shaykh que viste— y hombres que pertenecen al corazón de Moisés y otros al de Abraham y así sucesivamente. Y esto debe permanecer en secreto para todos, excepto para nuestros amigos.

Debes saber que Mahoma (paz y bendición sobre él) es el que dio a todos los profetas y mensajeros su situación en el Mundo de los Espíritus hasta que se le dio un cuerpo. Nosotros lo hemos seguido, heredando, por tanto, su guía en el mundo temporal. Los profetas que lo conocieron o los que vinieron tras él participan con nosotros de esto, y los santos y profetas que precedieron a su nacimiento físico reciben también de Mahoma su influencia espiritual. Así pues, los santos de Mahoma tienen en común con los profetas el haber recibido de él la transmisión directa. Por esto, se ha dicho en el hadith: «Los de esta comunidad que saben son como los profetas de Israel». Y Dios, el Altísimo, dijo de nosotros: «... para que seáis testigos de la 191

gente» (Corán 22, 78); y Él dijo, refiriéndose a los Mensajeros: «Y ese día pondré en cada comunidad un testigo de entre ellos mismos, que los observe» (Corán 16, 89). Así pues, nosotros y los profetas somos los testigos de sus seguidores. Por tanto, dedica el himma de tu retiro a todo el legado de Mahoma.

Debes saber que el verdadero sabio, tolerante y perfecto, es el que trata cada situación y momento de forma adecuada, sin confundirlos. Éste es el estado de Mahoma (paz y bendición sobre él), ya que estuvo a una distancia de dos arcos o menos de su Señor y, cuando despertó entre su gente y dijo esto a los que había presentes, los politeístas no lo creyeron, porque no tenía ningún indicio de su ascensión y su apariencia era igual que la de ellos. Esto no fue posible ni para Moisés que, cuando le apareció la marca de la Revelación Divina, quedó velado.

Todo buscador ha de experimentar inevitablemente el impacto de los estados y la fusión de unos mundos con otros; pero el paso de este estado al de la divina sabiduría, que se presenta en principios externos normales, es algo que sólo depende de él. Su secreto será trascender el orden normal, hasta tal punto que de ordinario se verá relacionado con sucesos extraordinarios. Dirá sin cesar con cada exhalación: «Señor, dame más conocimiento, mientras la esfera celestial gira por Tu aliento»; luchará por que su Momento sea Su aliento. Cuando le llegue el influjo del Momento, lo recibirá. Se cuidará de no quedar prendado de la influencia del momento; pero ha de recordarlo, ya que lo necesitará para su instrucción. La mayoría de los shaykhs no llegan a maestros sólo porque no tienen en cuenta lo que hemos dicho y lo olvidan por completo.

El Momento es más largo o más breve, según la situación de quien participe en él. Para unos dura una hora, un día, una semana, un mes, un año o toda la vida; pero también hay en la humanidad algunos que nunca tienen Momento. El que está pendiente del aliento tiene en su poder las horas y todo lo que hay tras esto; el que tiene por Momento la presencia de las horas pierde el aliento; el que tiene por Momento los días pierde las horas; el que tiene por Momento las semanas, pierde los días; el que tiene por Momento los años pierde los meses; el que tiene por Momento su vida pierde los años y el que no tiene Momento no tiene tiempo de vida y pierde lo que hay después de la vida. No prolonga su himma animal. Y el grado de preparación personal indica la estrechez del propio Momento y la pequeñez de su conocimiento.

192

El que no tiene Momento se ve privado de él solamente durante su tiempo de perturbación, mientras está dominado por su naturaleza animal, pues no hay posibilidad de que se abra la puerta del mundo invisible y sus secretos mientras el corazón los está anhelando. Lo mismo que sucede con las puertas del conocimiento de Dios, no se abren mientras el corazón está pendiente de las cosas del mundo, tanto visibles como invisibles.

Y has de saber lo relacionado con estos temas confiados por Dios a nosotros (las obligaciones de la Ley Sagrada): si una persona las sigue y las observa, sin tener ninguna intención (himma) que no sea el deseo del Paraíso, es un devoto. Por otro lado, si la intención de alguien pretende ir, sin preparación, más allá de la devoción, no se le revelará nada y su intención será baldía. Por el contrario, una persona así se parece a un enfermo. Su fuerza y su capacidad han quedado completamente anuladas y, con ellas, la voluntad, himma, y la posibilidad de hacer algo quedan muy reducidas. ¿Cómo puede alcanzar lo que pretende con su himma? Lógicamente, se necesita una preparación para la perfección, con himma y algo más.

Y si logra la esencia de la realidad y desaparece su intención y la consecución de lo que hay tras esto no tiene límite, el que lo consigue dice: «No puede ser de otra forma y sólo ocurre a causa del arrobo que se produce al caer los velos». Pues, con el conocimiento que se adquiere con la contemplación, salta a la vista lo que hay tras cada apariencia: la Verdad que hay tras las apariencias, ya que el Único Aparente, aunque Él es uno en esencia, es infinito en aspectos. Son sus vestigios en nosotros.

193

Y todavía sigue siempre sediento el conocedor y desea y teme ir adentrándose en Él para siempre. Y, según esto, que trabajen los trabajadores y, según esto, que litiguen los litigantes.

Y sean las bendiciones de Dios sobre nuestro Maestro Mahoma y sobre su familia y compañeros y sea paz y alabanza a Dios, Señor de los Mundos.

Como podéis imaginar, la inmensa obra de Ibn al-Arabí podría llevarnos a cientos de entradas como éstas. En algún lugar, hay que poner el punto final, así que lo dejaremos aquí.

Espero que os haya sido útil e interesante.

194

EL RABINO ISAAC LURIA Y LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA CABALÁ

En la extensa serie de entradas dedicadas a los grandes maestros de la humanidad, faltaba por lo menos uno de aquellos que han seguido el camino el camino hebreo, No era un descuido, ni tampoco por falta de respeto hacia lo judío, en absoluto, sino por falta de conocimientos, especialmente porque soy muy consciente de que para penetrar en la mística judía, hay que tener unos mínimos conocimientos de su lengua y de su simbología.

La lectura de la obra: "El cabalista" de Geert Kimpen, que podéis descargar aquí: http://www.4shared.com/office/RNXtATUNba/El_Cabalista__Geert_Kimpen.html me abrió en parte, las puertas a ésta entrada, al darme a conocer a un personaje, el Rav (Rabino) Isaac Luria, considerado como el mayot místico judío de todsos los tiempos. No sería fácil, dado que la práctica totalidad de los textos que me parecieron interesantes, sobre su vida y obra, o bien estaban directamente en hebreo, o en alemán o inglés, cuando no eran sencillamente un galimatías ininteligible para un ignorante como yo. Pero sentía en mi interior, que a pesar de las dificultades debía proseguir , perseverar, para poder ofreceros las líneas que siguen.

Como el material que al final me pareció indispensable alcanzó una cierta magnitud, he dividido el trabajo en dos entradas; en ésta primera hablaremos sobre la vida y obra del Rav Isaac Luria, de quien colaboró estrechamente con él para que pudiéramos conocer su obra: el Rav Jaim. También veremos una pequeña introducción ala Cabalá en general, y finalmente a la Cabalá Luriana, en particular y de su enorme influencia tanto dentro como fuera del judaísmo.

En la segunda parte, nos centraremos en el más importante y conocido libro cabalistico, "El Zohar" o "libro del esplendor" de la mano del que probablemente sea, uno de los mayores expertos mundiales en la mística judía.

Así que sin más rodeos comencemos:

195

El rabino Isaac Luria Ashkenazi , o Luria , o Loria ( Jerusalén 1534 Safed 15 de de julio de 1572), y cabalista , es considerado como el pensador más profundo de la mística judía y el fundador de la escuela cabalística de Safed . Incluso fue identificado por algunos sabios como el Machia`h ben Yosef (el Mesias, hijo de José).

También es conocido como el Ari, acrónimo que originalmente significaba "Elohi (divina) Rabí Isaac", pero también se traduce como "Ashkenazi rabino Isaac" o "Adoneinu Rabenu Isaac" (nuestro maestro, nuestro rabino Isaac) según las fuentes. Por otra parte la palabra hebrea Ari (‫ )ארי‬también significa "león" Arizal (memoria de Ari es una bendición) o Ari HaKadosh (el Santo Ari), siendo uno de los pocos rabinos hebreos que ha merecido ese calificativo de santo.

Issac Luria es el autor de las teorías que constituyen la denominada Cabalá luriánica. Como Isaac Luria no dejó ningún libro escrito, su obra fue explicada por muchos de sus seguidores, principalmente por Jaim Vital (1542-1620) y Joseph Ibn Tabul (1545-1610), en los libros, el más conocido es el: “Sefer Etz Jaim” ( Libro del Árbol la vida ).

La Cabalá de Luria juega un papel importante en la cultura judía, y más allá de ella. Traducciones y comentarios de Cristiano Knorr von Rosenroth (1636-1689) o Francis Mercurio Van Helmont (1614-1698) la difundieron parcialmente en Europa en el XVII siglo. Ha sido objeto de muchos estudios, sobre todo por los historiadores Gershom Scholem (1897-1982) y Charles Mopsik (1956-2003).

Biografía Isaac Luria nació en Jerusalén. Su padre, Ashkenazi de Europa Central, habría emigrado después de casarse con una sefardí 196

(procedente de la península ibérica de donde los judíos fueron expulsados por los Reyes Católicos). A la muerte prematura de éste, el joven Isaac fue criado por su madre, que emigró a Egipto , donde se instaló a su hermano, Mordejai Frances, rico comerciante.

El año es incierto. Según su propio testimonio, había estudiado ya en Jerusalén con el cabalista Shem Tov ben Joseph Ibn Shem Tov. Sin embargo, según la tradición oral, se une a su tío a la edad de siete años. Luria estudió en una yeshiva dirigido por David ben Salomón Ibn Abu Zimra –con quien se enfrentaría más adelante en Safed- y su sucesor. Se mostró excepcionalmente dotado, en los estudios de la Totah, el Zohar y la Cabalá, manteniéndose a través del comercio.

A los 15 años, se casó con la hija de su tío (Sara), después de lo cual la pareja se retiró a una isla en el Nilo,

cerca de El Cairo que pertenecía a su tío y padrastro quien les construyó una pequeña casita. Isaac Luria dedicado principalmente a el Zohar y las obras cabalísticas anteriores, llevó una vida de ascetismo y comenzó a tener visiones.

En 1569, a raíz de una crecida desmesurada del Nilo, perdió la casita y obedeciendo una llamada interior, se trasladó con su esposa y su hija (Francisca) a Palestina, primero fue a Jerusalen y posteriormente a Safed, 197

ciudad de Galilea situada más al norte, donde se había formado un reputadísimo grupo de cabalistas llegados de distintos puntos de la diáspora y que formaban una especie de sociedad cabalística ideal, intentando por sus buenas acciones, propiciar la pronta llegada del Mesias. Disfrutando rápidamente una sólida reputación de poeta místico, comenzó a enseñar la Cabalá en la academia y predicar en las sinagogas. Centrándose en particular en las ideas de Moisés Cordovero, estudió la Cabalá con él hasta su muerte.

Se dice que el mismo Cordovero, reconoció a Isaac Luria, como mucho más avanzado en el logro de la Cabalá y le nombró su sucesor.

Rav Isaac Luria murió en Safed, a la edad de 38 años, durante una epidemia de peste que asoló la ciudad, tan sólo dos años después de la muerte su Maestro Moisés Cordovero .

Isaac Luria fue muy venerado, sus discípulos acreditaron muchos milagros, y como ya hemos dicho, es de los pocos hebreos a los que se considera un santo (Elohi, "divino", no es un término honorífico frecuente en el judaísmo).

Luria organiza la vida de sus seguidores que se asentaron en una zona aislada, a las afueras de Safed. En la mañana del Shabat, organizó procesiones para ir a recoger el espíritu etéreo de la Reina de Shabat en los campos cercanos. Después de estos paseos, por lo general Luria daba explicaciones sobre su doctrina.

Su visión del mundo está influenciado por temas que atraviesan la diáspora judía en el XVI siglo, traumatizados por la expulsión de España y los males de la Inquisición . Isaac Luria encuentra explicaciones increíbles pero coherentes, y ve el fin de los sufrimientos del pueblo judío, lo que explica el éxito de sus tesis, y la velocidad a la cual se extendió.

Principios de la Cabalá 198

Las doctrinas místicas de la Cabalá aparecieron en los círculos esotéricos en el siglo 12 el sur de Francia ( Provenza - Languedoc ), extendiéndose a siglo 13 Norte de España ( Cataluña y otras regiones). Parece que en éste desarrollo tuvieron cierta influencia los cátaros, los neoplatónicos y los gnósticos. Éste desarrollo místico, culminó con la difusión del antiquísimo libro del Zohar, que según parece fue obra del Rav y que se difundió ampliamente a partir del 1305, llegando a ser el texto principal de la Cabalá Medieval.

Veamos el siguiente texto para comprender adecuadamente el significado de la Cabalá:

“INTRODUCCION A LA MISTICA JUDIA" por SEYMOUR SIEGEL” I El rabino Moshé Hajijim, nieto del Baal Shem Tov, fundador del movimiento jasídico, dijo: Yo oí ésto de boca de mi abuelo: Una vez un violinista tocaba tan dulcemente que todos los que lo oían comenzaron a bailar; quienquiera que estuviera bastante cerca como para escuchar, se unía al baile.

Entonces un hombre sordo que no conocía la música pasó por casualidad y lo que vió le pareció una actividad de locos, sin sentido y de mal gusto.

Para el místico, el mundo es un vasto símbolo a través del cual se manifiesta lo divino. Su contacto con Dios no es únicamente un 199

contacto intelectual, está en contacto directo con lo absoluto. Por medio del pensamiento y la experiencia, es capaz de asomarse tras el velo que cubre la verdadera realidad que está por debajo de todas las cosas.

El místico se da cuenta de que para muchos, sus especulaciones y experiencias son en el mejor de los casos, ilusión y auto-engaño y en el peor, la creación de mentes desequilibradas.

Esto ocurre porque quienes piensan de este modo ven meramente con los ojos de la carne. Para el místico, nada es tan real como ese Uno que está "más cerca que su propio yo". Porque tenemos ojos y no vemos, porque tenemos oídos y no oímos, nosotros no podemos compartir su gran experiencia.

Esta noche, me gustaría hablar de un gran sistema místico o más bien de un gran acercamiento místico a los problemas de la religión, reflejado en la literatura judía. Esta es una literatura vasta, que abarca más de veinte siglos comprendiendo profetas y pensadores desde los tiempos antiguos hasta nuestro propio tiempo.

Es obvio, que mucho quedará sin decir, pero al hacerlo estaremos siguiendo una de las reglas básicas de los místicos; descubrir una palma de la mano y cubrir dos. (Diré de paso, que hay filósofos que remontan el origen de la palabra mística a la palabra griega que significa "cerrar"; se suponía que los místicos cerraban la boca y no revelaban sus secretos).

Voy a tratar de ubicar primero la mística judía en la estructura de la literatura mística. Luego, voy a describir tres de las ideas básicas que emergen de la literatura mística: la relacionada con la comprensión gnóstica de la vida, la escuela de pensamiento influida por el Neo Platonismo y la originalísima Escuela de Luria, establecida por el rabino Isaac Luria en Palestina en el siglo XVI. Luego haré algunas observaciones acerca de la mística judía y finalmente, llamaré la atención sobre la permanente influencia de ésta sobre el judaísmo y sobre otras religiones, especialmente a través de la aparición del movimiento jasídico.

Veamos éste interesante vídeo de Jorge Luis Borges sobre la Cabalá:

¿QUE ES MISTICISMO? Dean Inge, en su autorizado libro sobre mística cristiana, ha catalogado cincuentaidós definiciones; sin embargo, tomaremos como nuestro punto de partida una o dos de las definiciones que han ganado cierta autoridad. El Dr. Rufus Jones en su excelente libro "Estudios sobre la Religión Mística" presenta la siguiente definición: "Usaré la palabra para expresar el tipo de religión que da énfasis a la conciencia inmediata de la Presencia Divina".

200

Tomás de Aquino define brevemente al Misticismo como "Cognitio Dei experimentalis". El conocimiento de Dios adquirido a través de la experiencia.

Estas y otras definiciones reconstruyen meramente las palabras del salmista (43, 9 ). "Probad y ved que el Señor es Dios".

Es este "probar" y este "ver" lo que el místico se empeña en adquirir en su vida.

Gershom Scholem, cuyo nombre será frecuentemente mencionado en estas páginas, autor de la obra más autorizada sobre mística judía, señala que es casi imposible hablar de un misticismo abstracto. La Historia revela que los grandes místicos fueron fieles que pertenecían a las grandes religiones.

Rara vez aparecen místicos en un sentido general, casi siempre son místicos judíos, místicos cristianos, místicos mahometanos.

Esto quiere decir que aunque la experiencia mística pueda compartir elementos idénticos en los diferentes sistemas de fe, que las instituciones, las ideas básicas y literaturas básicas que forman la esencia de las religiones históricas, son los vehículos por medio de los cuales, el místico logra "probar" y "ver". Así, para el místico cristiano, la pasión de Jesús y de la existencia de la Iglesia ocupan un lugar prominente mientras que para el judío, la Tora y el sistema judío de ritual y ley sirven como base de experiencia.

Es verdad por supuesto, que los místicos poseen una característica común. Pero, como ha señalado Evelyn Underhill, la concepción prevaleciente del místico como un anarquista religioso, que no presta lealtad a su religión, encuentra poco apoyo en realidad. Ellos interpretaron los valores de la fe heredada, hallaron nuevos significados en antiguos ritos y rituales, transformaron el Dios histórico en un Dios personal, el dogma en experiencia. Es importante hacer otro observación: en las religiones clásicas,el misticismo involucrados aspectos: la instrucción, el secreto de cómo lograr una iluminación mística y u- na teología que describa la realidad que se ha alcanzado. El misticismo 201

es a la vez práctico (enseña cómo penetrar más allá de lo visible y ascender a las alturas de la inspiración), y teórico (en el análisis de Divinidad y sus atributos). En la mística judía, éstos dos aspectos se llaman Cabalá Iyunit, (Cabalá teórica) y Cabalá Maasit (Cabalá práctica).

El término misticismo propiamente dicho, no aparece en el judaismo.

La palabra más comunmente usada para referirse a la mística es Cabalá. La palabra Cabalá significa tradición. Originalmente se refería a todo el caudal de saber popular tradicional. Más tarde comenzó a usársela para referirse a los secretos de la Torá - las cosas ocultas del Señor que fueron transmitidas de Generación en Generación. De acuerdo a la leyenda, la Cabalá consiste en secretos que Adán recibió del Todopoderoso. Estos secretos tienen que ser confiados únicamente a los pocos que tienen las cualidades intelectuales y morales para entenderlos. De acuerdo a la regla dada en la Mishna no debían ser expuestos mas que a quién fuera un hombre de profunda sabiduría y comprensión; ellos deben ser "cosas dichas sólo en un susurro".

Esta admonición fué cumplida sólo teóricamente. La Cabalá o saber místico, se transformó en una de las materias más populares de estudio entre los judíos y en el movimiento jasídico que floreció en los siglos XVIII y XIX, se convirtió en norma de vida para millones de judíos.

Es importante señalar que el propio término Cabalá subraya la naturaleza histórica de la especulación mística. Para el místico, nada es tan real como su entrada a los secretos palacios de lo Divino. Sin embargo, se mantiene siempre dentro de su tradición. Es verdad que vierte vino nuevo en viejas botellas, pero sólo rara vez encuentra necesario destrozar las botellas antiguas. Así, entendemos al misticismo judío como "un intento de interpretar los valores religiosos judíos en 202

términos de valores místicos. Se concentra sobre la idea del Dios viviente que se manifiesta en el acto de Creación, Revelación y Redención.

Aunque hay elementos místicos en la literatura bíblica, especialmente en las grandes visiones de Isaías y Ezequiel, el primer período de especulación mística tuvo lugar en la época talmúdica, especialmente en el primero y segundo siglo de la era común. De acuerdo con la Mishná, la materia objeto del interés místico era Ma'ase Merkaba, o historia del carro (refiriéndose al capítulo inicial del libro de Ezequiel).

Estos estudios incluían Cosmología, cierto tipo de metafísica o mejor aún una descripción de la naturaleza de la Divinidad y las huestes celestiales que rodeaban el Gran Trono del Altísimo. Desde el siglo XIX ha sido reconocido que especulaciones estaban influidas en parte por el gran movimiento universal del pensamiento religioso y de la mitología conocida como Gnosticismo. El conocimiento o gnosis que el mundo antiguo trataba de obtener, era el conocimiento de Dios y del Reino Divino, el orden de los mundos superiores.

El profesor Hans Joñas ha descripto el motor básico del gnosticismo como consistente en los siguientes elementos: Dualismo: Dios es extraterrenal. Está más allá del mundo. No puede ser conocido contemplando nuestro cosmos que es el reino de la oscuridad. En el Gnosticismo no judío y no cristiano, dos poderes divinos aparecen aceptados como hechos: uno, el verdadero Dios que reside más allá del mundo, que es bueno y bienhechor y uno cruel, que es el que gobierna.

La naturaleza del hombre. El hombre es básicamente una parte del orden terrenal y por lo tanto es corrompido. Pero prisionera dentro del cuerpo está el alma que es parte de lo divino. El alma está dormida sin darse cuenta de su verdadero hogar. El papel de la gnosis es despertar el alma respecto de su verdadera naturaleza.

203

Esotereología: La meta de la vida es retornar a los mundos superiores, escapar de este mundo y reunirse con la Fuente de Luz y Vida. La Gnosis es el secreto a través del cual este viaje de vuelta al hogar puede ser realizado. Hay poderes que desean impedir el retorno del alma a su fuente. Los secretos de la Gnosis permiten al iluminado burlar estas fuerzas demoníacas y lograr la salvación. Así el que posee los secretos, sabe quién es, de dónde viene y como lograr la reunión con la fuente de su Ser. El mal reside en éste mundo, la bondad y la luz en el mundo del más allá.

Este es, brevemente, el esquema básico del mito gnóstico. Como el profesor Joñas la señala, esta explicación del mal, que es la experiencia común del hombre y esta ruta de salvación dominó las mentes y almas de millones de gente de India hasta Roma. Sus doctrinas constituyeron las bases de religiones tan dispares como los cultos Mitraicos y la herejía Marcion en el cristianismo. El judaismo talmúdico, por supuesto, no podía aprobar la herejía dualista del gnosticismo; por su rígido monoteísmo y sus mandamientos éticos, no pudo incorporar al mito gnóstico dentro de sí. Sin embargo el deseo de vislumbrar las Huestes celestiales ardía en los corazones de los grandes rabinos. Esto dió origen a toda una literatura conocida como la literatura Hajalot "la literatura de las cámaras", relacionadas con las cámaras de los seres celestiales a los cuales rodeaba la gloria. En el Talmud, encontramos uno de los más famosos pasajes del saber judío: Cuatro entraron al Paraíso: Ben Azai, Ben Zoma, Ajer y el rabi Aquiba. Uno de los cuatro se volvió loco, el otro se suicidó, uno se volvió hereje. Sólo rabi Aquiba entró en paz y salió en paz. El pasaje contiene una extraña declaración, que ha sido objeto de mucha especulación: "Cuando vengas al lugar de los brillantes platos de mármol, no digas agua porque está escrito: el que dice mentiras no permanecerá ante mi vista".

Estas palabras son ahora comprensibles como referentes a un intento de alcanzar una visión de las cámaras celestiales - las siete Hejalot que conducían al Trono Divino. El término Paraíso se refiere aquí a esa visión. Un comentario del Talmud explica el método por el cual tales visiones eran alcanzadas: muchos de los sabios pensaron que para una persona de valor, que poseyera virtudes éticas y que deseara vislumbrar la Carroza y mirar dentro de las cámaras celestiales, habría un camino a seguir. Deberá ayunar por varios días, colocar su cabeza entre las piernas y recitar himnos y canciones de alabanza. " Había seres celestiales a la entrada de cada una de las cámaras celestes que intentaban impedir al místico que alcanzara su meta de esplendor divino. Estos seres recurrían a toda clase de tácticas incluyendo una prueba que consistía en mostrar a un viajero mármol que pareciera agua. Si el místico confundía el mármol con el agua, no se le concedía el derecho de alcanzar su visión. Este es el significado del pasaje citado anteriormente. Estas visiones místicas crearon una extensa literatura que describía la hermosura trascendente de la majestad Divina. También incluyen muchos signos estimulados por estas visiones que según Rudolf Otto son un tesoro de himnos luminosos.

204

La literatura de Hejalot es colorida, imaginativa y hasta conmovedora.

Describe con gran detalle el esplendor del dominio celestial, la grandeza de la trascendencia de Dios. En este último concepto reside la importancia de este tipo de especulación mística. El místico advierte el enorme abismo que se extiende entre él y Dios. Sabe que Dios está más allá de las cosas del mundo. Sin embargo, anhela mirar hacia la gloria. Dios y el hombre no pueden encontrarse en la naturaleza.

La historia como campo del encuentro Divino - humano está demasiado lejana, en el alma del místico se levanta una escalera que une lo humano y lo divino.

La obra más importante de la Cabalá es el "Libro del esplendor”, el Zohar -del que hablaremos largo y tendido en la segunda parte de ésta entrada-. Scholem, al evaluar el Zohar dice que por tres siglos logró establecerse como fuente de doctrina y revelación, igual en autoridad a la Biblia y al Talmud El Zohar es un comentario sobre la primera parte de la Biblia.

Se pensaba que había sido compuesto en tiempos antiguos. La obra fué compuesta o al menos editada alrededor de 1300. Esta obra genial contiene muchas ideas originales que tienen gran significación.

Sin embargo el sistema de ideas dominante gira alrededor de las Sefirot o esferas.

Esta doctrina viene a explicar un problema metafísico y religioso extremadamente difícil. Suponiendo que Dios es espiritual e infinito, puro Ser, y suponiendo también que el mundo tal como lo conocemos es su creación, el problema surge de como los seres vinieron de su Ser, lo material de lo espiritual, lo imperfecto de lo perfecto. Para responder a esta pregunta se emplea la noción neo-platónica de las emanaciones, aunque de una manera altamente original. Se enseña que Dios en sí, es un Ser desconocido del cual no se puede decir nada realmente. Decir algo acerca de Él, sería rebajar su majestad, que es superior a todos nuestros pensamientos. Este aspecto de Dios, como El en sí mismo es, se lo llama la raíz de toda raíz. Unidad Indiferente y sobre todo Infinito. El Infinito está más allá de la personalidad, más 205

allá de todo concepto. Representa el abismo primordial del ser, el Urgrund.

Está expresado en forma característicamente paradójica: "El es la gran nada". "Porque todas las cosas están en El y El es todas las cosas", "El es ambas cosas, lo manifiesto y lo oculto". Manifiesto para sostener el todo y oculto pues El no se encuentra en ningún lugar.

Cómo llegó a existir el Universo? Los modos en que lo infinito asume la forma de existencia finita se llaman Sefirot. Hay varios aspectos y formas de acción divina, esferas de emanación divina. Son como si fueran las prendas de vestir en las cuales el Dios oculto se revela y actúa en el Universo, los canales por los cuales es emitida su luz.

En el principio (Génesis 1:1) cuando la voluntad del Rey comenzó a hacer efecto, El grabó signos en la esfera celeste. Dentro del más oculto retiro una obscura llama fue emitida desde el misterio del Infinito, como una niebla.

Solo, luego de que esta llama comentó a asumir tamaño y dimensión, produjo colores radiantes. Desde el centro más profundo de la llama brotó un manantial del cual se originaban y propagaban colores sobre todo lo de abajo, oculto en el misterioso incógnito del Infinito.

En la primera esfera. Keter, encontramos la transición de latencia a actividad. Las dos esferas siguientes se refieren al proceso por el cual comenzó el cosmos y aquello que divide las cosas.

La segunda tríada de las sefirot representa el orden moral del Universo. La siguiente tríada es la fuente de lo físico y de la existencia física y luego la última esfera es la presencia divina aquí en la tierra.

Esta esfera carece de luz propia. Mira a las otras tres y las refleja "como un astro refleja al sol" 206

Esta descripción del Infinito, completamente sin atributos y las esferas personificando las cualidades divinas se presta muy fácilmente a un tipo de dualismo herétieo. Sin embargo, los autores del Zohar repiten continuamente que el monoteísmo judío se preserva intacto.

El infinito está ligado a los otros como una llama al carbón. El carbón es el Infinito, la llama de las sefirot. Estas esferas son a veces imágenes como un cuadro, un círculo o hasta un hombre. Éste sistema tuvo una enorme influencia sobre el vocabulario y la liturgia de las generaciones subsiguientes. Representa un intento de entender las diferentes manifestaciones de lo divino en el mundo y las múltiples caras de Dios.

El conocimiento del trabajo de las esferas también ayuda al místico a ascender a través de su meditación y de su visión hasta el mismo Infinito.

IV Aún más influyente que el sistema de Hejalot y el sistema de Sefirot, fué el pensamiento originalísimo del Rabbi Isaac de Luria, místico que vivió en Palestina durante el siglo XVI, época que fue testigo de una de las más grandes tragedias de la historia judía: la expulsión de los judíos de España, catástrofe que llevó a la desilusión y confusión a quienes las sufrieron.

El sistema de Isaac Luria también comienza con una pregunta. Si Dios es Infinito lo cual significa que El no tiene límite ;¿de dónde proviene el mundo? ¿Es el mundo Dios? Entonces, ¿por qué todo el mal y las cosas inmundas del mismo continúan existiendo? Si el mundo no es infinito ¿ porque hay un lugar, llamémoslo mundo, en el cual El no está presente? El sistema de Luria está basado en la doctrina del tsimtsum, que en hebreo tenía originalmente el sentido de concentración de la contracción.

Significa que la existencia del universo se hace posible gracias a un proceso de recogimiento de Dios. Dios se recoge en sí mismo para dar lugar al mundo. No son ya emanaciones, sino lo opuesto es ahora la regla. Lado a lado con la idea del tsimtsum encontramos otras dos ideas de suma importancia.

La doctrina de Shervirth Hakelim o ruptura de las vasijas tikkun. De acuerdo con la doctrina de la ruptura de las vasijas, estas mismas, que tenían que sostener. la Divina luz creadora no fueron capaces de sostener la grandeza que las llenaba. Como vasijas de vidrio, se rompieron y se hicieron pedazos.

207

Así, la creación comenzó con una catástrofe primordial. El proceso creativo divino no siguió el modelo que se había pensado para él.

Las luces divinas están dispersas a través de la vasta extensión de la creación. Estas nitsosot o chispas, están cubiertas por un caparazón o kelipt. No solo el pueblo de Israel está en exilio, sino que con un sentido más profundo, el galuth es el destino de toda la creación.

Pero el drama cósmico llegaría más lejos aún. Estas luces deben ser devueltas a su legítimo lugar. Esto se consigue a través del tikkun, de la rectificación del error prístino. En este punto entra la parte más audaz de las doctrinas místicas: este proceso de restitución de las luces que están mantenidas en cautiverio deben ser liberadas por el hombre. Este tiene el deber de completar el semblante divino. El destino de Dios está en las manos del hombre. Es él quien completa la entronización de Dios como Rey y Creador del universo.

Cuando se lleva a cabo una buena acción o se dice una oración, se prepara un camino para la restitución final de todas las chispas exiladas. Estas chispas existen en cualquier parte del mundo. Tenemos entonces una extraña forma de panteísmo. Dios no está en todas partes sino que es todas partes, y aguarda completarse para hablar. La aparición del Mesías no es nada más que "la consumación del continuo proceso de restauración del tikkun".

La redención de Israel significa la redención de todas las cosas. La llegada del Mesías significa que este mundo del tikkun ha cobrado una forma final.

La mira es unificación, yihud, la creación de Dios. La meta final del cabalista no es su propia unión con el absoluto, sino la unión de toda la realidad con Dios. Scholem ha señalado cómo esta idea se relaciona con la doctrina del progreso en las mentes de los hombres modernos. Progresivamente, más y más tikkun son alcanzadas hasta que llegue la final.

Esto también refleja la profunda sensación de extrañeza que siente el hombre viviendo en un universo imperfecto.

Pero de acuerdo con esta idea, no solo el hombre sino también el universo hasta Dios está en exilio aguardando su redención.

Luego de esta rápida ojeada a los elementos de la teoría mística judía me gustaría hacer algunas generalizaciones acerca de los elementos comunes que se encuentran presentes en todos los místicos judíos (y quizás en todos los místicos).

I - LA APROXIMACION AL MUNDO En la mente del místico judío el mundo es visto de un modo positivo.

El no abandona al mundo, todas las cosas se presentan como una. La mira del místico es lograr llegar ante la Presencia del Uno, del Desconocido.

Pero se da cuenta que para intentar una comunión con lo desconocido, debe entrar por la puerta de lo conocido.

208

Lo que perciben nuestros sentidos no es más que la superficie aparente de lo que está oculto.

"Todas las cosas de abajo son símbolos de aquello que está arriba".

El místico anhela estar unido con todo su ser al oculto reino espiritual que se extiende debajo de todo lo que es. Intenta percibir y comprender las tremendas fuerzas que constituyen lo real. Pero vivir con lo infinito no lo hacen ajeno a lo finito. Por supuesto, es a través de lo finito que él conoce el infinito. Por esto, casi no existe el ascetismo en la mística judía. El mundo es un don del Altísimo, en consecuencia no puede ser dejado de lado. En un sentido profundo todo el misticismo judío es simbólico. En la cabalá el proceso oculto no puede expresarse por sí mismo directamente. Es por naturaleza accesible sólo a la penetración simbólica.

El simbolismo es inevitable, porque la Realidad que se experimenta puede expresarse sólo simbólicamente. Es demasiado grande, demasiado profunda para que pueda decirse en palabras comunes. Si la definición que da Dean Inge del misticismo, "la creencia de que la realidad es un símbolo de algo más grande" es aceptable, entonces la mística judía es una mística par excellence. La creación entera es el símbolo.

RELACION ENTRE EL MUNDO SUPERIOR E INFERIOR Intimamente relacionada con lo dicho anteriormente está la afirmación de que el mundo superior y el inferior están ligados y comparten muchas características semejantes.

El proceso divino encuentra su imagen en la creación, especialmente en el cuerpo y el alma del hombre.

El Zohar dice : "El Señor hizo este mundo en relación al mundo de arriba, y todo lo que está arriba tiene su imagen abajo, y sin embargo los dos constituyen una unidad".

Los cabalistas llegan a un antropomorfismo general. Constantemente describen el proceso divino en términos tomados de la experiencia humana. Sin embargo, en un sentido más profundo, los místicos judíos intentan alcanzar algo más, Dios no es ya descripto antropomórficamente sino más bien la existencia física es vista como una realidad divina.

ANTROPOLOGIA Los cabalistas son sumamente audaces en su doctrina del hombre La esencia del hombre es su semejanza con lo divino El hombre es un misterio, es el símbolo de todo lo que existe : "Cuando el Santo, Bendito Sea El, creó al hombre a la imagen de Dios".

Desde el punto de vista de un hecho prosaico, el hombre es una criatura miserable, poseída por las fuerzas del mal; es mortal. Pero simbólicamente, el hombre es la más alta de todas las criaturas, ya que por medio de su alma refleja la esencia divina. Así, por ejemplo, los cabalistas ven el acto sexual no sólo como una actividad física, si209

no como una manifestación simbólica de la unión de los múltiples elementos de los mundos superiores.

La audacia de los cabalistas se hace notoria cuando aseveran que no sólo es Dios necesario para el hombre, sino que el hombre es necesario para Dios.

Las acciones del hombre afectan el curso de los actos trascendentes.

Uno de los principios del Zohar es que cada movimiento de abajo, origina un movimiento arriba.

La vida es seria.

La vida del hombre está colmada de enormes responsabilidades. El es capaz de efectuar la "yihud", la unidad de las chispas de la "schejina" con el infinito (de la presencia divina con el infinito).

Pero también está plagada de peligros. "Compasión para aquellos que caen para no levantarse jamás y disfrutar de la luz que se provee para el virtuoso en el mundo por venir".

Esta concepción del Destino de Dios así expresada como dependiente del hombre, confieren un profundo significado a la historia. La historia es el escenario donde la suerte de Dios, (por así decirlo,) se decide.

Originariamente reinaba la armonía, pero la vasija se hizo pedazos.

Como resultado, las criaturas se separaron del Creador, el fruto del árbol, la "shejina" de los mundos superiores.

El mundo cayó en el desorden. El hombre que debía existir en forma espiritual pura, como luz en constante comunicación con lo divino, fue hundido al presente estado inferior.

210

Dios mismo está involucrado en el trágico estado del mundo, No sólo Israel sino que todos los cosmos, yacen en el polvo, ajenos a su verdadera esencia.

La tarea del hombre es conseguir la restitución del estado original del Universo, reunir la "schejina" con el "eyn sof" (la presencia divina con el infinito).

Este es el significado de la salvación mesiánica. La restauración de la unidad es un proceso constante. Ella tiene lugar a través del estudio de la Torah, a través de la tradición, a través de los mandamientos. La meta final del cabalista no es su propia unión con lo absoluto sino la unión de toda la realidad con Dios. Esta concepción refleja la original escatología judía, a menos que sea la alienación de la existencia en un plano más profundo. En la Biblia y en el Talmud, Israel es separado de su tierra, el hombre se aparta del mundo y se aparta de Dios.

La restauración Mesiánica traerá la unidad a Israel y a su tierra (el fin de la guerra y las disputas) y la unión del hombre con Dios (la Ley de Dios estará sobre los hombres).

Los místicos agregaron una nueva dimensión, la creación entera está apartada, el cosmos no funciona de acuerdo al modelo previsto. Esto también se rectificará al fin de los tiempos.

Es obvio, que ese tipo de escatologia se presta fácilmente a una interpretación de tipo prometèico, en el cual el hombre trae al Mesías porque con el correr dèi tiempo se lograran más "unidades". Se advertirá también que en el sistema marxista de comunismo primitivo, la lucha de clases y la armonía final adopta toda la escatologia de la mística judía, secularizándola.

En el misticismo judío tenemos el intento más audáz de la religión tradicional para señalar el papel del hombre en la solución de los problemas de la humanidad; por lo tanto uno de los versículos favoritos de los cabalistas era "Tenu oz lelohim" : Atribuir fuerza a El por medio de buenas acciones y actos de "vinificación".

LA NOCION DE TORAH 211

De especial importancia en la mística judia, es el papel de la Torah - El Pentateuco De acuerdo con la tradición, esta literatura tiene un origen Divino, habiendo sido entregada por Dios o Moisés en el monte Sinaf.

Pero para el místico la Torah es contemplada multidimensionalmente. Vista como pshat, con su significado corriente, no es muy profunda. Debe ser estudiada de tal manera que los secretos de lo divino resplandezcan. La noción cristiana medieval de las escrituras abiertas a cuatro medios de interpretación, tiene su paralelo (quizás su origen) en la noción cabalística de pardés que significa, corrientemente, alusión, alegoría,secreto.

Estos son los modos en que la Torah debe ser contemplada, cada letra está ligada a lo Divino, fuente de la cual el hombre puede adquirir sabiduría divina.

"Todos los más profundos misterios, todas las sublimes doctrinas" se encuentran en ella. El significado literal, es por supuesto importante.

Esta o aquella historia de la Biblia señalan los sucesos importantes de la vida de la comunidad santa. Pero también son prendas que cumplen los secretos de la Cabalá, que el místico descubre. "La Torah está vestida con las ropas de este mundo, de otro modo, el mundo no la soportaría”.

La combinación de letras, las formas de las letras, los nombres de los personajes en la Biblia, todo ello debe ser llevado a la profunda fuente, a la que dirige. El Zohar contiene una famosa parábola: La Torah deja salir una palabra y aparece por un momento. Luego se esconde de nuevo pero lo hace sólo con la gente que la comprende y la ama. Ella es como una hermosa y augusta doncella que está escondida en una cámara de un palacio y que tiene un ser que la ama, que nadie conoce, excepto ella. Por amor a ella él pasa por su puerta girando constantemente sus ojos hacia todos lados para encontrarla. Sabiendo que el siempre está cerca del palacio . . .¿qué hace ella? Ella abre una pequeña puerta de su oculto palacio, descubre por un momento su rostro al amado y velozmente se esconde otra vez. Nadie sino él lo advierte; pero su corazón y su alma y todo lo que hay en él se siente atraído hacia ella, sabiendo que ella se le ha revelado porque lo ama.

Del mismo modo la Toráh revela sus secretos ocultos sólo a aquellos que la aman. Sabe que aquél que es sabio de corazón ronda diariamente por las puertas de su casa. ¿Qué es lo qué ella hace? Le muestra su rostro desde el palacio, haciéndole una seña de amor, e inmediatamente retorna a su palacio y se esconde otra vez. Así la Torah se revela momentáneamente con amor a sus amantes para despertar un fresco amor en ellos. Lo mismo ocurre con los preceptos de la religión, los mandamientos y los rituales. Vistos desde su aspecto literal, parecen ridículos e innecesarios. Pero interiormente, son los caminos por los cuales el místico ayuda a lo divino en el manejo del mundo del mal. Las acciones diarias, rituales o no rituales, están imbuidas de significación. Todo lo que hace el hombre deja una huella en este mundo y también en los mundos superiores. Este es alcanzado por medio de la Mavárah, una doctrina mística muy original. Mavarah 212

quiere decir que las acciones no deben ser llevadas a cabo mecánicamente sino con meditación e intención. La oración es importante, el culto es un viaje a las esferas celestes. La famosa oración de los salmos (130:1).

"De las profundidades te he llamado" se dice para significar no sólo que el que reza debe hacerlo desde lo profundo de su alma, sino que debe también invocar la bendición de la fuente de toda fuente. Las mltsvot, los mandamientos, adquieren un carácter sacramental, afectando a la divinidad y trayéndolá a la experiencia del hombre. Estas ideas no fueron patrimonio de unos pocos iniciados que se congregaban en sus escuelas secretas, sino que ciento de miles de judíos estudiaban y discutían estos preceptos. Están reflejados en la liturgia de los judíos y en su literatura folklórica. Esto se hizo posible principalmente gracias al surgimiento del movimiento jasídico que comenzó al fin del siglo XVIII y floreció en el siglo XIX y aún existe hoy en día. El Occidente tuvo conocimiento de este gran movimiento místico principalmente a través de la obra de Martín Buber, que tradujo la historia y los dichos de los maestros jasídicos a los principales idiomas. A pesar de todo, ha habido algunas críticas justificables acerca del enfoque de Buber sobre el material jasídico, especialmente por parte del profesor Yeroham Schalom, de la Universidad Hebrea de Jerusalem, quien como he dicho, es el erudito del misticismo judío. El profesor Buber ha captado conmovedora y magníficamente el espíritu de este gran movimiento. Como el dijo, el movimiento jasídico convirtió los mitos cabalísticos en ethos (características de un pueblo), Buber cuenta que se hizo "jasid" (un devoto) del Baal-Shem-Tov (el fundador del movimiento jasídico) cuando se encontró con el siguiente dicho: "El captará la cualidad del fervor con el poder, él deberá despertar con premura de su sueño, 213

porque se hará sagrado y se convertirá en otro hombre y llevará la cualidad del Santo”.

Buber explica esto de la siguiente manera: "la realidad llama a la realidad, la realidad del hombre, quien en relación con la realidad ha vivido en plenitud, despierta la realidad en nosotros". La esencia del jasidismo es tomar chispas doctrinales en la Cabalá, que enseña que lo divino se encuentra en todo lugar aguardando ser liberado por el hombre de la capa que lo cubre y extenderlos a enseñanzas éticas. La Torah manda al hombre purificar las chispas del mal que lo rodean.

Este servicio tiene lugar en la vida todos los días. El hombre puede llevarlo a cabo en todo aquello que hace, aún en los actos corporales más profanos. En las ropas que uno viste, en las herramientas que usa, en la comida que come, en todas esas cosas hay chispas ocultas que anhelan la redención y si uno trata a las cosas y a los seres con buena voluntad y confianza los redime.

"En todos los caminos conocerás a El". A los discípulos del BaalShem-Tov les gustaba contar la antigua leyenda que refería el patriarca Enoj, cuando era zapatero, a cada puntada: así como cosía al cuero con el cuero inferior y hacía una sola suela, él unía a Dios y su "shejlna". Todo lo que haces, decía el Baal-Shem-Tov, hazlo con toda tu alma y tu. mente, así unirás al Santo con la "shejina".

En esto residió el triunfo final del misticismo judío. Quizás por enésima vez en la historia humana, el misticismo se transformó en un movimiento, en una forma de vida para millones de personas, que buscaron lo sagrado de la vida de todos los días a través de sus actos.

Por supuesto, un nivel sublime como éste, no puede ser sustentado constantemente.

Hubo períodos de decadencia, pero en un sentido profundo, Cabalá, Mística judía, que da a entender los secretos que fueron transmitidos 214

desde el comienzo hasta ahora, es el corazón de la religión judía; santificar al mundo, unir a aquello que una vez fue unidad. Ese es el más grande desafío del hombre. En uno de sus escritos, Buber dice: "Muchos años atrás oí una leyenda de que el Mesías se sienta como un mendigo en las puertas de Roma y espera. Pregunté a un anciano ¿A quién espera? y él me respondió; pero yo no comprendí su respuesta hasta muchos años después lo que él había dicho esto: "Te está esperando a tí”.

Pero

volvamos

a

nuestro

protagonista

Rav

Isaac

Luria.

El renacimiento del siglo 16 de la Cabalá en la comunidad galilea de Safed , que incluía a Joseph Karo , Moshe Alshij , Cordovero, Luria y otros, fue formada por un comportamiento espiritual e histórico particular. Después del 1492 por la expulsión de España sintieron una urgencia personal y la responsabilidad en nombre del pueblo judío para acelerar la redención mesiánica. Esto implicó una presión sobre el parentesco cercano, las prácticas ascéticas , y el desarrollo de los rituales con un enfoque comunal-mesiánico. Los nuevos desarrollos de Cordovero y Luria en la sistematización de la Cabalá anterior, buscaron difusión mística más allá de los estrechos círculos de expertos a los que la Cabalá había sido previamente restringidos.

Sostenían que la divulgación generalizada de estas enseñanzas y prácticas de meditación basadas en ellas, aceleraría la redención para todo el pueblo judío y con él, de toda la humanidad. (a partir de aquí traducción directa del aleman, disculpad las faltas de ortografía y de sintaxis) Mientras que el objetivo mesiánica sólo quedaba periférica en el esquema lineal de Cordovero, el esquema teórico más amplio y las prácticas de meditación de Luria, explicó el mesianismo como su dinámica central, que incorpora toda la diversidad de conceptos cabalísticos anteriores como los resultados de sus procesos. Luria conceptualiza el mundo espiritual a través de su dimensión interior 215

del exilio y la redención divina. El mito luriánico trajo nociones más profundas cabalísticas en primer plano: la teodicea (origen primordial del mal) y el exilio de la Shekhina (Presencia Divina), escatológico redención, la función cósmica de cada individuo y los asuntos históricos de Israel, el simbolismo de la sexualidad en la excelsa manifestaciones divinas, y los inconscientes dinámica en el alma.

Luria dio articulaciones teosóficas esotéricas a las preguntas más fundamentales y teológicamente afectadas por el calor de la existencia.

Los cabalistas religiosos vieron la amplitud más profunda de la teoría de Luria ear debido a su descripción y exploración de los aspectos de la Divinidad, enraizada en el Ein Sof , que trascienden lo revelado, de manera racional por la mística aprehendido descrita por Cordovero. El sistema de la Cabalá medieval se incorpora como parte de su dinámica más amplia. Donde Cordovero describió el Sephirot (atributos Divinos) y los cuatro reinos espirituales , precedido por Adam Kadmon , se desarrolla secuencialmente fuera del Ein Sof, Luria sondeó el origen supra-racional de estos cinco mundos dentro del Infinito. Esto reveló nuevas doctrinas del Primordial Tzimtzum (Retiro) y el Shevira (rompiendo) y la reconfiguración de la sefirot. En la Cabalá, lo que precedió más profundamente en los orígenes, también se refleja en las dimensiones internas de la Creación posterior, de modo que Luria fue capaz de explicar el mesianismo , aspectos Divinos , y la reencarnación , creencias cabalísticas que permanecieron insistematizadas de antemano.

Cordovero y los intentos medievales en sistematización cabalística, influenciado por medieval filosofía judía , se acercan a la teoría cabalística a través del paradigma racional concebido " Hishtalshelut " (secuencial "evolución" de los niveles espirituales entre el infinito y lo finito - los vasos / marcos externos de cada mundo espiritual ).

216

Luria sistematiza la Cabalá como un proceso dinámico de " Hitlabshut " ( "Enclothement" de las almas superiores dentro de los vasos inferiores - las dimensiones internas / alma de cada mundo espiritual).

Esta ve dimensiones internas dentro de cualquier nivel de la Creación, cuyo origen trasciende el nivel en el que se encierra. El paradigma espiritual de la Creación se transforma en un proceso de interacción dinámica en la Divinidad. Manifestaciones divinas encerradas una dentro de otra, y están sujetas al exilio y la redención: El concepto de Hitlabshut ( "enclothement") implica un cambio radical de enfoque en la consideración de la naturaleza de la Creación. De acuerdo con esta perspectiva, el jefe de la Creación dinámica no es evolutiva, sino más bien de interacción. Estratos más altos de la realidad están en constante enclothing a sí mismos dentro de los estratos más bajos, como el alma dentro de un cuerpo, la infusión de ese modo todos los elementos de la Creación con una fuerza interior que trasciende su propia posición dentro de la jerarquía universal.

Hitlabshut es en gran medida un "biológica" dinámico, lo que representa la fuerza vital que reside dentro de la Creación; hishtalshelut, por el contrario, es una "física" uno, se ocupa de la energía condensada de la "materia" (vasos espirituales) en lugar de la fuerza vital del alma.

Debido a esto, el paradigma interna más profunda más, las nuevas doctrinas de Luria introdujeron explicar las enseñanzas cabalísticas y pasajes en el Zohar que permanecieron superficialmente entendidas y descritas externamente antes. Aparentemente no relacionados se unifican conceptos como parte de una imagen completa, más profunda. Sistematizadores cabalísticos antes de Luria, culminando con Cordovero, fueron influenciados por Maimónides filosófica “Guía para perplejos” , en su afán por descifrar el Zohar intelectualmente, y unificar la sabiduría esotérica con la filosofía judía. En la Cabalá este encarna la Neshamá ( Comprensión ) nivel mental del alma. Las enseñanzas de Luria desafían al alma a ir más allá de las limitaciones mentales. Aunque se presenta en términos intelectuales, sigue siendo una doctrina revelada, supra-racional, dando la sensación de estar más allá del alcance intelectual. Esto se corresponde con el nivel del alma de la Haya ( sabiduría visión), que se describe como "no-tacto / tacto" aprehensión.

Pero como ya hemos dicho anteriormente, toda ésta inmensa y trascendental obra de Isaac Luria, no sería conocida sin la tarea de Jaim Vital, su nombre completo Jaim ben José Vital ( ‫ )רבי חיים ויטאל‬es un cabalista Judio, nacido en Safed, en Galilea 11 de octubre de 1542, murió en Damasco el 23 de abril de 1620. Este es el mas famoso de los discípulos de Isaac Luria .

Biografía

de

Rav

Jaim

Vital.

217

Su padre, Joseph Vital Calabrese, como su nombre indica, se originó en Calabria, Italia, emigró a Galilea, probablemente como resultado de la expulsión de los Judíos del reino de Nápoles (que incluía Calabria) a principios de XVI siglo. Jaim Vital también a veces se llama hayyim Calabrese.

Estudiante de la escuela rabínica de Safed, fue primero alumno de Moisés Alsheskh. En 1563, se trasladó a Damasco, donde pasó dos años con el fin de aprender los estudios cabalísticos y practicar la alquimia , cosa que lamentaría más tarde.

Vital retorno a Safed en 1575. Estudió la Cabalá bajo la dirección de Moisés Cordovero . Cuando Isaac Luria comenzó a enseñar en Safed, en 1570, se convirtió inmediatamente en uno de sus discípulos.

Después de la muerte de Luria en 1572, se compromete a entregar por escrito la enseñanza oral de su maestro. Se trata de evitar que los otros discípulos de Luria para escribir otras versiones de sus teorías.

Reunió en torno a él su propia escuela. Sin embargo Gershom Scholem observa que Vital "tuvo sólo un éxito parcial en su ambición de ser el único heredero de la herencia espiritual de Luria y ser considerado como el único intérprete de la Cabalá de Luria ".

Mas adelante parte Vital a Jerusalén en 1577, allí lleva a su escuela.

Permaneció allí hasta 1585. Se escribió la versión final de la Cabalá de Luria . Volvió a Safed en 1586. Permaneció allí hasta 1592. Luego se volvieron a Jerusalén, antes de trasladarse a Damasco a 1597. Sus discípulos le siguen a todas partes. Su vista se debilita con la edad.

Se quedó ciego en su vejez. Murió en Damasco en 1620.

Vital ha estado casado por lo menos tres veces. Su hijo más joven, Samuel (1598-1678), heredó sus escritos.

Su obra

218

Jaim Vital reunió a sus principales escritos sobre las teorías de Isaac Luria en el libro, Etz ha-Hayyim ( árbol de la vida ).

Pero su hijo suspendió por varios años la realización de copias del manuscrito original. Sólo 1.660 copias empezaron a circular. Pero no pudo evitar que se multiplicaran rápidamente y se extendió ampliamente.

Sin embargo, Jaim Vital publicó en vida los tratados que contenían algunas de las teorías lurianas: el Sefer ha-Derushim , el Sefer hakavvanot , el Sefer ha-Likkutim el Shaar Ha'Gilgulim . Estos tratados se reunieron en Etz ha-hayyim en un solo libro. De una de sus copias manuscritas Cristiano Knorr von Rosenroth establece la traducción latina del texto (que sigue siendo sin embargo parcial) en el segundo volumen de su libro, la Cabalá Denudata , publicado en Frankfurt en 1684, Knorr von Rosenroth añadió la traducción de una versión de la doctrina de Luria por Neftalí Bacharach (de otra tradición). Este fue el principal vehículo de la teoría de Luria en el mundo cristiano. Este es el libro que conocieron Leibniz o Newton .

Sin embargo, un manuscrito de Jaim Vital, hasta ahora desconocido, fue descubierto por su nieto, Moisés ben Samuel Vital, y publicado a principios del XVIII siglo, bajo el título Mevo She'arim o Toledot Adam .

Todos los escritos de Jaim Vital en Cabalá Luriana se agrupan por Isaac Satanow para establecer su última editado Korsek (en Ucrania) en 1782 bajo el título de Sefer Etz Jaim ( libro del árbol de la vida ).

Será reeditado en Varsovia en 1890 y en Tel Aviv en 1960.

Jaim Vital dejó una historia autobiográfica, el Sefer ha-Hezyonot , donde se narran diversos episodios de su vida, también sus sueños más vívidos y sueños que se han comunicado con él por otras personas. Este es uno de su los aspectos más originales de su trabajo.

219

El Sefer ha-Hezyonot se publicó en Ostrog en 1826 bajo el título S hivhei R. Jaim Vital , republicado en Jerusalén en 1866 bajo su título original.

Jaim Vital, finalmente dejó el Etz-ha Daat ( Árbol de la Ciencia ), donde reunió a todos sus escritos sobre otros temas que enseñara Isaac Luria. Este libro no se ha conservado en su totalidad. Los fragmentos fueron publicados en Jerusalén en 1864 bajo el título Etz ha Daat-Tov .

Su enseñanza Jaim Vital se dedica principalmente para exponer la doctrina de Luria.

Se basa en tres conceptos clave: El tzimtzum : retirada de Dios en sí para dar lugar a un vacío que le permitirá crear el mundo.

El Chevirat haKelim o ruptura de los vasos : la luz divina mediante la implementación de esféricamente procede a la creación del mundo por la alimentación de diez recipientes, jarrones llamados diez Sefirot , que son la fuente de la vida. Pero la luz divina también se propaga por una viga recta, llamada hombre primordial , un radio que no pudo contener la vajilla de la luz divina. Se rompieron, dispersando la luz divina en forma de chispas, los fragmentos que estaban repartidas en el mundo.

El Tikkun , o la reparación : este es el hombre lleva la tarea de reparar los vasos para recoger la luz divina.

Sin embargo, otros seguidores de Isaac Luria realizaron presentaciones de la doctrina luriánica más completas que Vital, según Scholem , incluyendo Joseph Ibn Tabul , y después de él y Shabbetai Sarug Israel Horowitz. Este es otro vector para la difusión de las tesis lurianas. Se distribuirá en las escuelas judías del norte de Europa, incluyendo Praga y Amsterdam .

Las opiniones académicas 220

En el estudio académico de la Cabalá, Gershom Scholem vio el Lurianismo como una respuesta históricamente situada al trauma del exilio español, una mitología plenamente expresada del judaísmo, y una mística única paradójicamente mesiánica, como la mística fenomenológicamente por lo general implica la retirada de la comunidad. El académico más reciente, Moshe Idel ha desafiado la influencia histórica de Scholem en el Lurianismo, viéndolo en cambio, como un desarrollo evolutivo dentro de los factores inherentes de la mística judía por sí misma.

Isaac Luria propuso la doctrina de la Tzimtzum , (es decir, alternativamente: "La contracción / ocultamiento / condensación / Concentración"), lo primordial Auto-Retirada de la Divinidad "hacer espacio" para la creación posterior. Esto reconcilia la infinitud de Dios con la creación finita, la prevención de los reinos creados a partir de ser anulado en la no-existencia dentro de su fuente de vitalidad.

Anterior Cabalá enseña que antes de la creación de los reinos espirituales o físicas, el Ein Sof ( "sin fin") simplicidad divina llena toda la realidad. En una forma mística de la divina auto-revelación, el Or Ein Sof ( "Luz del Ein Sof / Luz Infinita") brillaba dentro de la Ein Sof,

antes de cualquier creación. En la unidad absoluta de la Ein Sof, "ninguna cosa" (sin limitación / final) podría existir, ya que todo sería anulado. Sobre el Ein Sof, nada puede ser postulado, ya que sobrepasa todo entendimiento / definición. Cabalá medieval consideraba que, al principio de la Creación, de la Ein Sof surgió de la ocultación de los 10 Sefirot atribuye a la Divina emanación la existencia. La vitalidad brillaba primero en Adam Kadmon ( "Hombre Primordial"), el reino de la Divina Voluntad ), llamado metafóricamente en relación con el hombre que tiene sus raíces en el plan Divino inicial. Desde Adán Kadmon surgió secuencialmente los que descienden cuatro reinos espirituales : ATZILUTH ( "emanación" el nivel de la Divina Sabiduría ), Beriá ( "creación" - Divino Intelecto ), Yetzirah ( "formación" - Divinas Las emociones ), Assiah ( "Action" divina Realización ). En la Cabalá medieval el problema de la creación finita que emerge del Infinito se resolvió parcialmente por innumerables, sucesivas tzimtzumím ocultaciones / contracciones / velos de la abundancia divina a través de los mundos, reduciendo 221

sucesivamente a intensidades apropiadas. En cada etapa, el flujo absorbido creado reinos, transmitiendo residuo a niveles más bajos.

Para Luria, esta cadena causal no resuelve la dificultad, ya que la calidad infinita de la Or Ein Sof, aunque sujeta a un sinnúmero de velos / contracciones todavía impedirían la existencia independiente.

Avanzó un radical primordial inicial Tzimtzum salto antes de la Creación, la auto-retirada de la Divinidad. En el centro de la Ein Sof, la retirada formó una metafórica (no espaciales) Khalal / Makom Ponui ( "vacío / Espacio Vacío") en el que se llevaría a cabo la Creación. El vacío no estaba completamente vacío, como una ligera Reshima ( "impresión") de la Realidad antes permanecido, similar al agua que se adhiere a un recipiente de vaciado.

En el vacío y luego brillando una luz nueva, el Kav ( "Ray / Line"), una disminución de la extensión "fina" de la Luz Infinita original, que se convirtió en la fuente de toda la Creación posterior. Aunque todavía infinita, esta nueva vitalidad era radicalmente diferente de la Luz Infinita original, ya que ahora estaba potencialmente adaptado a la perspectiva limitada de la Creación. A medida que la perfección Ein Sof abarcaba tanto la infinitud y finitud, por lo que la Luz Infinita poseía cualidades ocultas finitas-latente. El Tzimtum permitió infinitas cualidades que se retiran en el Ein Sof, y potencialmente cualidades finitas para emerger. A medida que el Kav brillaba en el centro del vacío que abarcaba diez "concéntrica" Iggulim (el esquema conceptual de "círculos"), formando el sefirot , permitiendo que la luz aparece en su diversidad.

En el desarrollo de la escuela de Luria, el debate examinó el grado en que su esquema era metafórico (más filosófico) o literal (más mitológico). Las diferencias sobre la tzimtum giraban sobre si la Divina era inmanente en la creación o no. Sin embargo, todas de relieve que los conceptos necesarios desinversión de la falsa corporalespacial interpretación. La dialéctica entre Tzimtum y Kav comienza una dinámica de exilio divino / crisis de la redención / catarsis en Lurianismo que sigue repitiendo a través consecuencias posteriores en el desarrollo Creación. En cada etapa, la Divinidad antes de la crisis regresa en una nueva forma después, con el fin de permitir la rectificación. Niveles creativos no son encerrados en sí mismos, son ya entidades, completas en sí mismas.

Shevirah

-

ruptura

de

los

recipientes

Sephirot

222

La primera configuración divina dentro del vacío comprende Adam Kadmon , el primer prístino reino espiritual descrito anteriormente en la Cabalá. Es la manifestación de la voluntad divina específica para la posterior creación, en el marco relativo de la creación. Su nombre antropomorfo indica metafóricamente la paradoja de la creación ( Adán - el hombre) y la manifestación ( Kadmon - divinidad primordial). El hombre está destinado a ser la futura realización en la creación posterior, sin embargo, no surgió, de las manifestaciones divinas. El Kav forma la sefirot , siendo sólo latente, de Adán Kadmon en dos etapas: primero como Iggulim (círculos), a continuación, englobado como Yosher (vertical), los dos esquemas de organización de la sefirot. En explicación sistemática de Luria de términos que se encuentran en la Cabalá clásica: Iggulim es el sefirot en calidad de diez principios "concéntricos" independientes; Yosher es un Partzuf (configuración) en el que el acto sefirot en armonía unos con otros en el esquema de tres columnas.

"Vertical" se llama así por medio de una analogía con el alma y el cuerpo del hombre. En el hombre las diez potencias sefiróticas del acto alma en armonía, que se refleja en los diferentes miembros del cuerpo, cada uno con una función particular. Luria explicó que es la Yosher configuración de la sefirot que se conoce por Génesis 1:27, "Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó". Sin embargo, en Adán Kadmon, ambas configuraciones de la sefirot permanecen sólo en potencial. Adam Kadmon es la luz divina pura, sin vasos, delimitadas por su voluntad potencial futuro para crear vasos, y por el efecto limitador de la Reshima.

A partir de la configuración figurativa no corpórea de Adán Kadmon emanar cinco luces: metafórica de los "ojos", "orejas", "nariz", "boca" 223

y "la frente". Estos interactúan entre sí para crear tres etapas particulares espirituales-mundo después de que Adán Kadmon: Akudim ( "Bound" - caos estable), Nekudím ( "Puntos" - caos inestable), y Berudim ( "Connected" - inicio de la rectificación). Cada reino es una etapa secuencial en la primera aparición de los vasos sefiróticas, antes de que el mundo de Atziluth (emanación), el primero de los cuatro mundos espirituales integrales de creación descritas en la Cabalá anterior. A medida que el sefirot surgió dentro de los vasos, que actuaron como diez independientes Iggulim fuerzas, sin interrelación. Chesed (Bondad) se opuso a Gevurah (gravedad), y así, con las emociones posteriores. Este estado, el mundo del Tohu (caos) precipitó una catástrofe cósmica en el reino divino. Thohu se caracteriza por una gran divina Or (luz) en los vasos débiles, inmaduros, no armonizados. A medida que la luz divina vierte en la primera sefirot intelectuales, sus vasos eran lo suficientemente cerca de su fuente para contener la abundancia de vitalidad.

Podemos ver éste vídeo sobre los secretos de la Cabalá:

Sin embargo, como el desbordamiento continuó, el sefirot emocional posterior añicos ( Shevirat HaKeilim - "ruptura de los recipientes") a partir de Binah (Entendimiento) hasta Yesod (la Fundación) bajo la intensidad de la luz. La final sephirah Malkhut (Reinado) permanece parcialmente intacta como el exiliado Shekhina (femenino inmanencia divina) en la creación. Esta es la cuenta esotérica en Génesis y crónicas de los ocho reyes de Edom que reinaron antes de reinase rey en Israel. Los fragmentos de los vasos rotos cayeron desde el reino de Tohu en el orden de la creación posterior de Tikun (Rectificación), astillando en innumerables fragmentos, cada uno animado por exiliados Nitzutzot (Sparks) de su luz original. Las chispas divinas más sutiles se asimilaron en los reinos espirituales superiores como su fuerza de vida creativa. Los fragmentos más gruesos animada cayeron en nuestro reino material, con fragmentos inferiores alimentar la Kelipot (cáscaras) en sus dominios de la impureza.

Los siguientes integrales cuatro mundos espirituales de la Creación, que se describen en la Cabalá anterior, encarnan el reino luriánico de Tikun ( "rectificación"). Tikun se caracteriza por bajas, menos sublimes luces que Tohu, pero en vasos fuertes, maduros, armonizadas. La rectificación se inicia por primera vez en Berudim , donde el sefirot armonizar sus fuerzas 10 por cada uno, incluyendo los otros como principios latentes. Sin embargo, rectificación excelsa secompleta en Aziluth (mundo de "emanación") después de la Shevira, a través de la sefirot transformando en Partzufim (divina "Caras / Configuraciones"). En Zohar Cabalá los partzufim aparecen como determinados aspectos divinos excelsos, exponded en el esotérica Idrot , pero se vuelven sistematizado sólo en Lurianism. El 6 224

partzufim primaria, que dividen aún más en 12 formas secundarias:

Atik Yomin ( "Anciano de Días") partzuf interior del Keter Delight Arikh Anpin ( "Long Visage") partzuf exterior de Keter Will Abba ( "padre") partzuf de Chokhma sabiduría Imma ( "madre") partzuf de Binah Entendimiento Zeir Anpin ( "Short Visage" - Hijo) partzuf de sefirot emocionales Nukva ( "Mujer" - Hija) partzuf de Malkhut Kingship El Parzufim son los sefirot que actúa en el esquema de Yosher , como en el hombre. En lugar de latente incluyendo otros principios independientemente, el partzufim transforman cada sephirah en completos antropomórficas configuraciones de tres columnas de 10 sefirot, cada uno de los cuales interactúa y inviste dentro de los otros.

A través de la parzufim, la debilidad y la falta de armonía que instigó shevirah está curado. Aziluth , el reino supremo de la manifestación divina y la conciencia exclusiva de la unidad divina, es eternamente rectificada por el partzufim; sus chispas raíz de Tohu total amortización. Sin embargo, los tres mundos inferiores de Beria ( "Creación"), Yetzirah ( "Formación") y Assiah ( "Acción") encarnan los sucesivos niveles de conciencia de sí mismo independiente de la Divinidad. Activo Tikun rectificación de creación inferior sólo se puede lograr desde abajo, desde dentro de sus limitaciones y perspectiva, en lugar de imponer desde arriba. Mesiánica redención y la transformación de la creación se lleva a cabo por el hombre en el reino más bajo, donde predomina la impureza.

Este procedimiento era absolutamente necesario. Tenía Dios en el principio creó los partzufim en lugar de la Sefirot , no habría habido ningún mal en el mundo, y por lo tanto no hay recompensa y el castigo; para la fuente del mal está en la quebrada Sefirot o vasos 225

( Shvirat Keilim ), mientras que la luz del Ein Sof produce sólo lo que es bueno. Estos cinco cifras se encuentran en cada uno de los cuatro mundos ; es decir, en el mundo de la Emanación ( Atzilut ), Creación ( Beria ), Formación ( yetzirah ), y en el de la acción ( Asiyah ), que representa el mundo material.

La tarea de la rectificación de las chispas de santidad que se exiliaron en los mundos espirituales conscientes de sí mismos más baja se le dio a la Biblia Adán en el Jardín del Edén . En la cuenta de Luria, Adán y Hava ( Eva ) antes de que el pecado del árbol del conocimiento no residían en el mundo físico Assiah ( "Acción"), en el nivel actual de Malkhut (más bajo sephirah "Reinado"). En cambio, el jardín era el reino no físico de Yetzirah ( "Formación"), y por el mayor sephirah de Tiferet ( "belleza"). Gilgul Reencarnación y el alma Sistema psicológico de Luria, sobre la cual se basa su Cabalá devocional y meditación, está estrechamente relacionada con sus doctrinas metafísicas. De los cinco Partzufim, dice, emanado cinco almas, Nefesh ( "Espíritu"), Ru'ach ( "viento"), Neshamah ( "alma"), Chayah ( "vida"), y Yechidah ( "Singular"); la primera de ellas la más baja , y el último el más alto . (Fuente: Etz Jaim ). El alma del hombre es el nexo de unión entre el infinito y lo finito, y como tal es de carácter múltiple. Todas las almas destinadas para la raza humana fueron creados junto con los diversos órganos de Adam . Como hay órganos superior e inferior, por lo que hay almas superior e inferior, de acuerdo con los órganos con los que están acoplados respectivamente. Por lo tanto hay almas del cerebro, las almas de los ojos, almas de la mano, etc. Cada alma humana es una chispa ( nitzotz ) de Adán. El primer pecado del primer hombre causó confusión entre las distintas clases de almas: el superior mezclado con el inferior; bien con el mal; de modo que incluso el alma más pura recibió una mezcla de mal, o, como lo llama Luria, del elemento de las "conchas" ( Kelipoth ). Como consecuencia de la confusión, los primeros no están totalmente privados de la buena original, y estos últimos no son del todo libre de pecado. Este estado de confusión, lo que da un impulso continuo hacia el mal, cesará con la llegada del Mesías , el cual establecerá el sistema moral del mundo sobre una nueva base.

Hasta la llegada del Mesías, el alma del hombre, debido a sus deficiencias, no puede volver a su fuente, y tiene que pasear no sólo a través de los cuerpos de los hombres y de los animales, pero a veces incluso a través de las cosas inanimadas, tales como madera, ríos, y piedras. Para esta doctrina de gilgulim (la reencarnación de las almas) Luria añadió la teoría de la impregnación ( ibbur ) de las almas; es decir, si un alma purificada ha descuidado algunos deberes religiosos en la tierra, debe volver a la vida en la tierra, y, uniéndose con el alma de un hombre vivo, y se unen con él con el fin de hacer un buen tal descuido.

226

Además, el alma que ha partido de un hombre liberado del pecado aparece de nuevo en la tierra para apoyar un alma débil que se siente desigual a su tarea. Sin embargo, esta unión, que puede extenderse hasta dos almas a la vez, sólo puede tener lugar entre las almas de carácter homogéneo; es decir, entre los que son chispas del mismo órgano Adamite. La dispersión de Israel tiene por finalidad la salvación de las almas de los hombres; como las almas purificadas de Israel cumplirá la profecía de convertirse en "Una luz de la lámpara para las naciones," influir en las almas de los hombres de otras razas para hacer el bien. Según Luria, existen signos por los cuales uno puede aprender la naturaleza del alma de un hombre: en qué grado y la clase a la que pertenece; la relación existente entre él y el mundo superior; las andanzas que ya ha realizado; los medios por los que puede contribuir a la creación del nuevo sistema moral del mundo; y al que el alma debe estar unido con el fin de purificarse.

Cabalá Luriana ha sido acusada por algunos de ser la causa de la propagación de la sabateano Mesías Shabbetai Tzvi (1626-1676) y Jacob Frank (1726-1791), y sus herejías. El renacimiento místico del siglo 16 en Safed, dirigida por Moshe Cordovero, Joseph Karo e Isaac Luria, realizó un estudio cabalístico un objetivo popular de estudiantes judíos, en cierta medida, compiten por la atención con el estudio del Talmud, a la vez que la captura de la bodega de la imaginación del público. Shabbeteanism surgió en este ambiente, junto con las opresiones del exilio, junto con auténticos tradicionales círculos místicos .

Donde el esquema de Isaac Luria hizo hincapié en la función democrática de cada persona en redimir las chispas caídas de la santidad, la asignación del Mesías solamente una llegada concluyentes en el proceso, el profeta de Shabbetai Nathan de Gaza 227

interpretó su papel mesiánico como fundamental en la recuperación de esas chispas perdieron en la impureza. Ahora la fe en su papel mesiánico, después de su apostasia al Islam, se hizo necesaria, así como la fe en sus antinomianas acciones. Jacob Frank afirma que es una reencarnación de Shabbetai Tzvi, enviado para reclamar chispas a través de las acciones más anarquistas de sus seguidores, alegando la ruptura de la Torá en su época mesiánica que surgió fue ahora su cumplimiento, lo contrario de la necesidad mesiánica de Halakhic devoción de Luria y los cabalistas. En cambio, para los cabalistas del siglo 16 de la élite de Safed después de la expulsión de España , sintieron una responsabilidad nacional personales, expresados a través de su renacimiento místico, ascético estenosis, hermandad dedicada, y cerca de la adherencia a la práctica judía normativa.

La Cabalá Luriana se mantuvo como la escuela que conductora de la mística del judaísmo, y es una importante influencia en el jasidismo y cabalistas Sefardies. De hecho, sólo una minoría de los místicos judíos de hoy en día pertenecen a otras ramas del pensamiento en la mística del Zohar. Algunos cabalistas judíos han dicho que los seguidores de Shabbetai Tzvi evitarse fuertemente enseñanzas de la Cabalá de Luria porque su sistema de refutó sus nociones. Por otro lado, los Shabbetians hicieron uso de los conceptos luriánica de chispas atrapadas en impureza y almas puras se mezclan con los impuros para justificar algunas de sus acciones antinómicas.

Luria introdujo su sistema de mística en la práctica religiosa. Cada mandamiento tenía un significado místico en particular. El Shabat con todas sus ceremonias era considerado como la encarnación de la Divinidad en la vida temporal, y cada ceremonia llevada a cabo en ese día se considera que tienen una influencia sobre el mundo superior. Cada palabra y sílaba de las oraciones prescritas contienen nombres de Dios en la que uno debe meditar con devoción mientras 228

se recita. Nuevas ceremonias místicas fueron ordenadas y codificadas bajo el nombre de Shulján Aruj Haari (El "Código de Derecho del Ari").

Además, uno de los pocos escritos del propio Luria comprende tres cantos de la tabla del sábado con alusiones místicas. Desde el himno de la tercera comida: Usted príncipes del palacio, que anhelan contemplar el esplendor de Zeir Anpin estar presente en esta comida a la que el rey deja su impronta Exult, disfrutan en esta reunión junto con los ángeles y todos los seres celestiales se regocijan ahora, en este momento más propicio, cuando no hay tristeza ... por la presente invito al Anciano de los Días en este momento propicio, y se eliminará por completo la impureza ...

De acuerdo con la costumbre de participar en toda la noche estudio de la Torá en la festividad de Shavuot , Isaac Luria organizó un servicio especial para la vigilia de la noche de Shavuot, el Tikun Leil Shavuot ( "Rectificación de Shavuot noche"). Se recita comúnmente en la sinagoga, con Kadish si el Tikkun se estudia en un grupo de diez.

Posteriormente, Jasídim sumerja en una mikve antes del amanecer.

Espiritualidad judía moderna y las opiniones divergentes Las ideas de rabino Luria gozan de un amplio reconocimiento entre los Judios de hoy. Ortodoxa , así como Reforma , Reconstruccionista y miembros de otros grupos judíos con frecuencia reconocer la obligación moral de "reparar el mundo" ( Tikkun Olam ). Esta idea se basa en las enseñanzas de Luria que los fragmentos de la divinidad se mantienen contenidos en la creación de material defectuosa y que el ritual y las acciones éticas con la ayuda justa para liberar esta energía. La mística del Ari no ejerce el mismo nivel de influencia en todas partes, sin embargo. Comunidades donde el pensamiento de Luria posee menos influencia incluyen muchos alemanes y ortodoxos modernos comunidades, grupos que llevan adelante español y portugués tradiciones, un segmento considerable de Baladi Judios de Yemen (véase Dor Daim ), y otros grupos que siguen una forma de Judaísmo de la Torá basado más en las clásicas autoridades como Maimónides y el Geonim .

Con su proyecto racionalista, el siglo 19 Haskalah el movimiento y el estudio crítico del judaísmo despedidos Cabalá. En el siglo 20, Gershom Scholem inició el estudio académico de la mística judía, la utilización de la metodología histórica, pero reaccionando contra lo que veía como su dogma exclusivamente racionalista. Más bien, se identificó la mística judía como el trasfondo vital del pensamiento judío, renovando periódicamente con el judaísmo nuevo impulso místico o mesiánica. El respeto académica del siglo 20 de la Cabalá, así como un mayor interés en la espiritualidad, refuerzan un interés renovado por parte de cabalística no ortodoxos denominaciones judías en el siglo 20. Esto a menudo se expresa a través de la forma de incorporación jasídico de la Cabalá, encarnado en Neo-Hasidismo y Renovación judía .

229

Estudio de la Kitvei Ha'Ari (escritos de los discípulos de Isaac Luria) continúa su mayoría hoy en día entre de forma tradicional círculos cabalísticos y en las secciones de la jasídico movimiento. Mekubalim mizra'chim (orientales sefardíes cabalistas), siguiendo la tradición de Haim Vital y la mística legado de la Rashash (1720-1777, considerado por los cabalistas ser la reencarnación del Ari), ven a sí mismos como herederos directos hacia y en continuidad con las enseñanzas de Luria y el esquema de meditación.

Aquí conviene recordar la obra de Abraham Abulafia quien también pertenece a la corriente antropocéntrica. Se observó en 1260 en Castilla, la escuela de Toledo . Estudió filosofía. Luego cuenta con una revelación profética que le ordenó pagar una visita al Papa. Un cabalista extraordinaria, conocida por la historia de sus viajes a Oriente, Grecia e Italia, relata en el Libro de Evidencia . Pero escribió muchos otros libros - el Netivot Seva ha-Torá ( La Epístola de siete carriles ) y el Sefer ha-lico ( La Señal de la Reserva ), en particular.

230

Abulafia implica un concepto importante para el alma de los cabalistas, quitar los nudos que unen ". Este "desanudamiento" es una manera de recuperar el estado original de la unión con lo divino. Este "desanudamiento" desmantela las barreras entre el alma, por un lado, y la corriente de la vida cósmica, por el otro. El alma es, de hecho, confinado a los límites de la existencia humana y estas barreras sean capaces de tomar conocimiento de lo divino.

"Las preocupaciones del mundo físico son obstáculos en el camino hacia la iluminación que deben desecharse de por una disciplina ascética antes de participar en la práctica de la meditación que lleva a la unión con lo divino. Sin embargo, Abulafia no predica una negación completa del cuerpo. Reconoce no sólo el bienestar psicológico del individuo depende de la reintegración en el mundo físico, sino también que la propia unión mística es el sujeto de un experimento en términos somáticos, incluso erótica ".

El Sefirot , en Aboulafia equivale a atributos ( middot ) de Dios, son los canales por los que la corriente supraintelectual vierte sobre la mística, lo que le permite acceder al conocimiento de lo divino. Sin embargo, considera que la teoría Sefirot como "un sistema más primitivo y de menor valor" de la ciencia que diseña en sus obras .

Para Abulafia la difusión de una nueva disciplina que llamó Hochmah Tseruf-ha , la "ciencia de la combinación de letras", que se describe como una "guía metódica" para la meditación que implica el estudio de las letras y su ortografía. Él compara este enfoque de la música, las letras, tomando el lugar de las notas de la escala. Desarrolló una propédeutica similar a las experiencias místicas de la unión de los sufíes del Islam.

Abulafia también utilizó otros dos métodos: Dillug y Kefitsa , el "salto" y "saltar", cuyo objetivo es pasar de una idea a otra organización con fines de meditación. También aconseja, durante las meditaciones, la realización de ejercicios de respiración y posturas a adoptar específica . Se inaugura una "nueva forma de ser religiosos, más individualista y libertaria, muy por delante de su tiempo", según Mopsik, si de antemano que las autoridades rabínicas comienzan con él una controversia que lo obligó finalmente a abandonar Castilla a 1270. Sin embargo tuvo una considerable influencia.

231

Ambos lados de la escisión jasídico-Mitnagdic del siglo 18, mantuvieron la visión teológica de la Cabalá de Luria. Es un error para ver la oposición rabínica al judaísmo jasídico, al menos en su origen formativa, como derivada de la adhesión a medieval Racionalista filosófica judía método.

El líder de la rabínica Mitnagdic oposición a la reactivación jasídico mística, el Gaón de Vilna (1720-1797), estuvo íntimamente involucrado en la Cabalá, siguiendo la teoría de Luria, y produjo cabalísticamente centrada escrito a sí mismo, mientras critica el racionalismo judía medieval. Su discípulo, Jaim Volozhin , el principal teórico de Mitnagdic el judaísmo, se diferenció de Hasidismo sobre interpretación práctica de la luriánica tzimtzum . Para todos los intentos, Mitnagdic Dios siguieron un esfuerzo trascendente en tzimtzum , mientras que el jasidismo hizo hincapié en la inmanencia de Dios. Esta diferencia teórica llevó a Hasidismo enfoque mística populares más allá de las restricciones elitistas, mientras que servía de sostén el foco en Mitnagdic talmúdica judaísmo, no mística para todos, pero la élite, con un nuevo énfasis teórico sobre talmúdica estudio de la Torá en el lituanoYeshiva movimiento.

El desarrollo judía escala más grande basado en la enseñanza de Luria fue jasidismo, aunque adaptado Cabalá a su propio pensamiento. Joseph Dan describe el cisma jasídico-Mitnagdic como una batalla entre dos concepciones de la Cabalá de Luria. Mitnagdic élite Cabalá era esencialmente fiel a la enseñanza y la práctica de Luria, en tanto jasidismo introdujo nuevas ideas popularizado, como la centralidad de la inmanencia divina y Deveikut a toda la actividad judía, y el papel mística social del Tzadik liderazgo jasídico .

Interpretaciones literales y no literales del Tzimtzum En las décadas posteriores a Luria, y en el siglo 18, las diferentes opiniones formadas entre los cabalistas sobre el significado de la tzimtzum divina auto-retirada, si debe ser tomado literalmente o simbólicamente. Bacharach 's Emek HaMelekh tomó tzimtzum literalmente, mientras que José Ergas (Shomer Emunim, 1736) y Abraham Herrera , sostuvo que tzimtzum era de entenderse metafóricamente.

Vistas

jasídicos

y

Mitnagdic

del

Tzimtzum

232

La cuestión de la tzimtzum sustenta la nueva popularización, pública de la mística encarnada en el siglo 18 jasidismo . Su doctrina central de casi- panentheistic divina inmanencia, dando forma diaria fervor , hizo hincapié en el esfuerzo más no literal de la tzimtzum . La articulación sistemática de este enfoque jasídico por Shneur Zalman de Liadi en la segunda sección de Tanya , esboza un monista Ilusionismo de la Creación desde la perspectiva superior de la Unidad Divina. Para Schneur Zalman, el tzimtzum sólo afectó aparente ocultamiento de la Or Ein Sof . El Ein Sof , y el Or Ein Sof, en realidad siguen siendo omnipresente, este mundo anulado a su fuente. Sólo, desde el más bajo, perspectiva, tzimtzum da la ilusión de la retirada aparente. En verdad, "Yo, el Eterno, no he cambiado" ( Malaquías 3: 6), como la interpretación de la tzimtzum con cualquier tendencia literal sería atribuir falsa corporeidad a Dios.

Norman Lamm describe las alternativas jasídicos - Mitnagdic .

Interpretaciones de esta. Para Jaim Volozhin , el principal teórico de la Mitnagdim oposición rabínica a jasidismo, el ilusionismo de la Creación, que surge de una metafórica tzimtzum es cierto, pero no conduce a Panenteísmo, como la teología Mitnagdic hizo hincapié en la trascendencia divina , donde hasidismo enfatizó la inmanencia.

Como es, la impresión general inicial de la Cabalá de Luria es una de trascendencia, que implica la noción de tzimtzum . Más bien, al pensamiento jasídico , especialmente en su Jabad de sistematización, la Atzmus esencia divina última se expresa sólo en la finitud, haciendo hincapié en la inmanencia jasídico. Norman Lamm ve ambos pensadores tan sutil y sofisticada. El Mitnagdim no estuvo de acuerdo con Panenteísmo, a principios de la oposición del líder Mitnagdic, el Gaón de Vilna viéndolo como herético. Jaim Volzhin, el principal discípulo del Gaón de Vilna, era al mismo tiempo, tanto más moderada, tratando de poner fin al conflicto, y lo más teológicamente de principios en su oposición a la interpretación jasídica. Se opuso panenteismo ya que tanto la teología y la práctica, ya que su espiritualización mística del judaísmo talmúdico desplazado el aprendizaje tradicional, como era responsable de inspirar difuminación antinómico de la halajá estenosis observancia judía, en busca de una mística para la gente común.

Como resume Norman Lamm, a Schneur Zalman y el jasidismo, Dios se relaciona con el mundo como una realidad, a través de su 233

inmanencia. Inmanencia divina - el punto de vista humano, es plural, lo que permite popularización mística en el mundo material, salvaguardando al mismo tiempo la Halajá. La trascendencia divina la perspectiva divina, es monista, anulando la Creación en la ilusión.

Para Jaim Volozhin y Mitnagdism, Dios se relaciona con el mundo tal como es a través de su trascendencia. Inmanencia divina - la forma en que Dios mira a la Creación física, es monista, anulando en la ilusión. La trascendencia divina - la forma en que el hombre percibe y se relaciona con la Divinidad es plural, lo que permite la creación de existir en sus propios términos. De esta manera, ambos pensadores y caminos espirituales afirman una interpretación no literal de la tzimtzum , pero la espiritualidad jasídico se centra en la cercanía de Dios, mientras que la espiritualidad Mitnagdic se centra en la lejanía de Dios. A continuación, configurar su práctica religiosa en torno a esta diferencia teológica, Hasidismo colocando Deveikut fervor como su práctica central, haciendo hincapié además en Mitnagdism talmúdica intelectual estudio de la Torá como su actividad religiosa suprema.

Luria postula que el espacio y el tiempo no siempre han existido. Tres conceptos clave articulan su visión de la creación del mundo: El tzimtzum : la retirada (o contracción) de Dios en sí para hacer lugar a un vacío donde el En Sof , a través de una emanación de luz circular está creando el mundo por la alimentación de diez receptáculos ( diez vasos) llamados sefirot que son la fuente de la vida y la creación.

El haKelim Chevirat o ruptura de los vasos : esta creación inicial de los círculos concéntricos de la luz añade una recta llamada rayos hombre primordial . La afluencia de luz resultante se echó siete jarrones, entre los diez, la dispersión de la luz divina en forma de chispas unido a los residuos que se extendió en todo el mundo.

El Tikkun , o la reparación : este es el hombre lleva la tarea de reparar los vasos. Para ello, el hombre debe actuar dentro de sí mismo para exhumar las chispas divinas de la luz por la liberación de las cosas que atrapan.

Luria su atención en el respeto a los mandamientos divinos (el mitzvot ), sobre todo en los alimentos. Sin embargo, en términos más generales, se diseña que "cualquier objeto en cualquier lugar en el espacio, lleva chispas brillantes de espera desde el inicio de liberación en el tiempo", señala Charles Mopsik . "Isaac Luria distingue por todas partes en la naturaleza, en las fuentes de agua viva, árboles, pájaros, las almas justas y chispas de luz anhelo por la liberación, escuchó su llamada y toda su enseñanza era presentar formas para contribuir a la obra redentora universal".

La

difusión

de

la

Cabalá

de

Luria

234

Luria dió sus teorías por vía oral a los discípulos de Safed , principalmente Jaim Vital (1542-1620) y Joseph Ibn Tabul (1545-1610), quien luego las trasladaron por escrito.

Jaim Vital publicó en vida los tratados louriano y sus principales teorías: el Sefer ha-Derushim , el Sefer ha-kavvanot , el Sefer haLikkutim el Shaar Ha'Gilgulim . Vital reunió a sus principales escritos de Luria en un libro llamado Etz ha-Hayyim ( árbol de la vida ). Sin embargo, su hijo, que se hereda en 1620, prohibió durante varios años que se hiciesnn copias manuscritas. A pesar de todo, las copias del libro empezaron a circular alrededor de 1660. Se propagan a lo largo de la diáspora judía (Europa, Oriente Medio, África del Norte, etc.).

Un manuscrito de Jaim Vital, hasta ahora desconocido, fue descubierto por su nieto, Moisés ben Samuel Vital, y publicado a principios del XVIII siglo, bajo el título Mevo She'arim o Toledot Adam . Todos los escritos de Jaim Vital en Cabalá Luriana se agrupan por Isaac Satanow para establecer su última editado Korsek (en Ucrania, a continuación, en el Imperio de Austria) en 1782 bajo el título de Sefer Etz Jaim ( libro del árbol de la vida ). Será reeditado en Varsovia en 1890 y en Tel Aviv en 1960. Es la más famosa declaración de la Cabalá de Luria.

Pero las teorías de la Cabalá de Luria que Joseph Ibn Tabul entregado en su tratado, derush Hefzi Bah-, forman un paquete más completo que Jaim Vital, según Scholem y Charles Mopsik, otros dos discípulos de Isaac Luria en Safed también publicaron comentarios sobre la Cabalá de Luria: Moisés Yonah en Kenfey Yonah ( Las alas de la paloma ), y Israel Sarug

en Limoudé Atzilut ( Estudios de emanación ).

235

La presentación de Yonah en las alas de la paloma es el más breve (no menciona el episodio de tzimtzum ); Sin embargo, la presentación de Sarug, marcada por la influencia de Joseph Ibn Tabul de quien era estudiante, es mucho más completo.

El libro de Sarug fue lanzado en Italia en la década de 1590, y desde allí al norte de Europa. El Shabbetai Sheftel Horowitz rabino de Praga en su libro Shef Tal (1612), se basa principalmente en los estudios de la emanación de exponer la teoría de Luria.

Neftalí Bacharach también se basa en la enseñanza de Israel Sarug en su tratado Emek ha-Melej ( El Valle de los Reyes ), publicado en Frankfurt en 1648. Sin embargo, las obras de Vital Jaim circulan entonces por Europa y Vital adquiere mayor prestigio que Sarug a ojos de los cabalistas.

Scholem señala que "las reivindicaciones Bacharach titulan libros de enseñanza Jaim Vital, aunque importantes capítulos de su doctrina como su interpretación de tzimtzum y todo lo que ello implica, son completamente ajenas a la obra de Vital. La fusión de las dos tradiciones lurianas, el primer número de Joseph Ibn Tabul a través de Israel Sarug, el segundo de Jaim Vital , está presente en la obra de Neftalí Bacharach , Scholem observa.

Abraham Cohen Herrera también da Sarug la enseñanza de una amplia audiencia en su tratado, la puerta del cielo , publicado en Amsterdam en 1655.

Cristiano Knorr von Rosenroth (1636-1689) obtiene todos los libros de la Cabalá de Luria a su disposición para traducir al latín en los años 1670. Este es el Valle de los Reyes de Neftalí Bacharach; de la puerta del cielo de Abraham Cohen de Herrera ; y una copia parcial de El árbol de la vida de Jaim Vital .

236

Él publicó su trabajo en la Cabalá Denudata , publicado en Sulzbach (por primera tumba que contiene la Puerta del Cielo ) en 1677 , y Frankfurt (para el segundo volumen que contiene el Valle de los Reyes y los extractos de El árbol de la vida ) en 1684. Knorr von Rosenroth añade comentarios Francis Mercurio Van Helmont (1614-1698), que era el vehículo principal de la Cabalá de Luria en el mundo cristiano.

Este es el libro que conocieron Leibniz o Newton .

La Cabalá de Luria tuvo una influencia considerable sobre los cabalistas que le sucedieron: Nathan de Gaza , Moshe Jaim Luzzatto , Najman de Breslov , etc. Ha marcado muchos Sabbatai Zevi y su movimiento mesiánico en el último tercio del XVII siglo.

La Cabalá de Luria también influyó en los Talmudistas como el Gaón de Vilna y su discípulo Jaim de Volozhin , la XVIII siglo, sino también filósofos del XX y XXI siglo: Walter Benjamin , Jacques Derrida , Emmanuel Levinas , Bernard-Henri Lévy , etc.

"No más salvar el mundo. Por no hablar de iniciarlo. Pero sólo solucionarlo, la forma en que fijamos los jarrones rotos. Es muy bonito, esta palabra de reparación. Él es modesto. Es una buena idea.

Pero también va en aumento. Era la de Isaac Luria, por supuesto, "escribió Bernard-Henri Lévy . "No dijo nada más, el concepto de reparación, la nostalgia de un cuerpo completo o una pureza perdida, ya no sueño de un vaso antes de la pausa o un jarrón cuya hallucinerait que nunca se ha roto. No hay nada como vehículo de la escatología o teodicea. Habla de esto. Esto sólo. Este regalo que otra gran Judio [ Marcel Proust ] dijo que es un momento que sabíamos y 237

podíamos guardar. Y él podría haber dicho que es la única respuesta a la profecía equivocada de Nietzsche sobre el futuro brillante del Mal".

A

modo

de

conclusión

En verdad, ese hombre Piadoso, nuestro Rav Itzjak Luria se ha preocupado y nos ha proporcionado la medida más completa. Él hizo maravillosamente mucho más que sus predecesores, y si yo tuviera una lengua elogiosa, elogiaría el día en que apareció su sabiduría casi como el día en que la Torá fue entregada a Israel.

No hay palabras suficientes para medir su santo acto en nuestro favor. Las puertas del logro fueron cerradas y clausuradas, y él vino y las abrió para nosotros. Así, todos los que desean entrar en el palacio del Rey sólo necesitan pureza y santidad, e ir a bañarse y a cortarse el pelo, y usar ropa limpia para pararse frente al Reinado sublime como se debe.

Encontramos a alguien de treinta y ocho años que atenuó con su sabiduría a todos sus predecesores a través del Genio y de todos los tiempos. Todos los ancianos de la tierra, los principales pastores, amigos y discípulos del sabio Piadoso RAMAK (Rabí Moisés Cordovero) se pararon ante él como discípulos ante su Rav. Todos los sabios de las generaciones posteriores a ellos hasta este día, sin faltar ninguno, han quitado sus manos de todos los libros y composiciones que lo precedieron, la Cabalá del RAMAK, la Cabalá del Primero y la Cábala del Genio, bendita sea la memoria de todos ellos.

Ellos han amarrado su vida espiritual única y totalmente a su Santa Sabiduría. Naturalmente, existe una razón por la cual le es concedida una victoria total a este joven en años y padre en sabiduría.

238

Por desgracia, el trabajo del diablo tuvo éxito y hubo obstáculos a lo largo del camino de la expansión de su sabiduría en una nación santa y sólo muy pocos han comenzado a vencerlos.

Esto es así principalmente porque las palabras fueron escritas de oídas, ya que él interpretó la sabiduría día a día frente sus discípulos, que ya eran ancianos y con gran competencia en el Zohar y los Tikunim(Correcciones). En la mayoría de los casos, sus santos dichos fueron organizados de acuerdo con las profundas preguntas que le formularon, cada uno según su propio interés.

Por esa razón no expresó la sabiduría en un orden adecuado como sÍ lo fueron las composiciones que lo precedieron. Encontramos en los textos que el mismo Arí hubiera deseado ordenar las cuestiones.

También está la brevedad de su periodo de estudio, ya que todo su tiempo de estudio fue de aproximadamente diecisiete meses, tal como está dicho en la Puerta para las Reencarnaciones, Puerta No 8, p. 49. Esto fue así porque él había llegado a Safed desde Egipto poco antes de Pesaj (Pascua) del año 1571.

En aquel tiempo, el Rav Jaím Vital tenía veintinueve años, y en julio de 1572, en vísperas de Shabat, (el Arí) cayó enfermo, y el martes de la semana siguiente había fallecido.

También está escrito en la Puerta a las Reencarnaciones (Puerta No 3, p. 71) que antes de morir le ordenó al Rav Jaím Vital que no enseñara la sabiduría a otros y solo le permitió estudiar en susurros. Al resto de los amigos se les prohibió absolutamente involucrarse en esto porque consideró que éstos no habían comprendido la sabiduría correctamente.

Esta es la razón por la cual el Rav Jaím Vital no arregló los textos en absoluto y los dejó desorganizados. Como es natural, no explicó las conexiones entre los temas, para que no fueran enseñados a otros.

Esta es la razón por la cual encontramos tanta precaución de su parte, como saben quienes ya conocen los escritos del Arí.

El orden que se encuentra en los escritos del Arí fue establecido y organizado por la tercera generación, en tres momentos por tres organizadores. (Rabí Yehuda Leib HaLevi Ashlag)

239

El Zohar

Como hemos podido ver anteriormente, la obra del Rav Luria, sería inimaginable sin la existéncia previa del Libro del Esplendor -El Zohar-.

El Zohar (en idioma hebreo ‫ זהר‬Zohar, "esplendor") es, junto al Séfer Ietzirá, el libro central de la corriente cabalística, escrito por Shimon bar Yojai en el siglo II, o por Mosé ben Sem Tob de León en el siglo XIII. Está comprendido por exégesis (Midrashim) bíblicas, organizadas según la porción semanal de lectura de la Torá (las parshiot). El Zohar está dividido en tres cuerpos centrales: el Zohar original, los "Senderos de la Torá" (Sitrei Torá) y el "Comentario Desaparecido" (haMidrash haNe’elam), y Re’ia Mehimana y “Arreglos” (Tikunim).

El Zohar, o segundo trabajo explicativo de la Cábala, ha sido llamado con justicia la "Biblia" de los cabalistas. Sobre su autoría, desde antiguo se manejan dos puntos de vista: La tradición cabalística afirma que fue escrito en arameo por Rabi Shimon bar Yojai, un Tana de la Mishna (Ley Oral).

Sin embargo, debido a múltiples aspectos, tales como no aparecer citado en el Talmud, se debate su autoría con el filósofo judío y rabino Mosé ben Sem Tob de León (en hebreo ‫ליאון‬-‫טוב די‬-‫)משה בן שם‬, también conocido como Moisés de León o Moisés de Guadalajara. Fue un filósofo judío sefardí y rabino. Establecido en su natal Guadalajara, 240

realizó alrededor de veinticuatro escritos sobre la Cábala y en 1286 se dice que ya tenía concluida gran parte del Zóhar, incluyendo una versión distinta del Midrash. Moisés de León afirmó basarse en antiguos manuscritos del místico Shimon bar Yojai (siglo II), pues entonces era muy común entre los escritores judíos atribuir sus libros a autores clásicos. Por tal motivo se debate su autoría o coautoría con Bar Yojai. Investigadores como Yeshayahou Leibowitz atribuyen su autoría a Moisés de León, quien llegó a afirmar que "Es igual de claro que Moisés de León escribió el Zóhar como que Theodor Herzl escribió El Estado Judío".

Quisiera introducir un vídeo sobre "El poder del Zohar", evidentemente no estoy en condiciones de opinar sobre lo que el vídeo explica, aunque en mi escepticismo, no puedo dejar de pensarque quizás sea un tanto exagerado...

La obra se divide en varios tratados y analiza los textos bíblicos para extraer de ellos su significado oculto. El universo se reparte entre los imperios de la luz y de las tinieblas, cada uno de ellos compuesto por diez esferas.

El Zohar es la obra fundacional en la literatura del pensamiento místico judío conocido como Cábala (o Kabbalah). Es un grupo de libros que incluyen comentarios sobre los aspectos místicos de la Torá (los cinco libros de Moisés) e interpretaciones bíblicas y también material de teología teosófica, cosmogonía mística y psicología mística. El Zohar contiene una discusión de la naturaleza de Dios, del origen y la estructura del universo, la naturaleza de las almas, la redención, la relación Ego-Oscuridad y del “verdadero yo” con la “luz de Dios”, y la relación entre la «energía universal» y el hombre. Su interpretación de las Escrituras puede ser considerada como una forma esotérica de la literatura rabínica conocida como el Midrash, que desarrolla la Tora.

El Zohar está mayormente escrito en lo que se ha descrito como un estilo exaltado y excéntrico de arameo, un lenguaje hablado en la tierra de Israel durante el período romano en los primeros siglos de la era común.

El Zohar reaparece en el siglo XIII y fue publicado por un escritor judío llamado Moisés de León. Moisés de León atribuye la obra a Shimon bar Yojai, un rabino del siglo II durante la persecución romana, que según la tradición judía, se ocultó del imperio Romano en una cueva y durante 13 años se dedicó al estudio de la Torá con su hijo el Rab Eleazar. Durante este periodo fue inspirado por el profeta Elías para escribir el Zohar. Esto concuerda con la afirmación tradicional de los partidarios de que la cábala es la parte oculta de la Torá oral.

La opinión de la mayoría religiosa en el judaísmo tradicional ha sido que las enseñanzas de la Cábala fueron reveladas por Dios a personajes bíblicos, como Abraham y Moisés, y que se transmitieron 241

oralmente de la época bíblica hasta su redacción por Shimon bar Yojai. Gershom Scholem hace un análisis académico del Zohar y ha teorizado que Moisés de León fue el autor. Sin embargo, para los grupos judíos y no judíos practicantes y estudiosos de la Cábala este es un tema secundario, ya que no se ha podido constatar en plenitud una u otra postura. Parece lógico pensar que si Moisés de León afirmó haberse basado en antiguos manuscritos de Shimon bar Yojai (siglo II), podríamos encontrarnos ante una contribución después de varios siglos de distancia o bien ante un hallazgo de los manuscritos que viajaron desde Israel hasta Europa con el paso de los años.

Algunos sectores judíos, principalmente no ortodoxos, se ajustan a opiniones como la de Gershom Scholem. Sin embargo, se sigue considerando el Zohar con una perspectiva enriquecedora que promueve un sentido más práctico para el judaísmo moderno.

Shimon Bar Yojai o Simeón Bar Yochai (en hebreo : ‫ )שמעון בר יוחאי‬fue un rabino que vivió en Galilea, actual Israel, durante la época de la dominación romana y después de la destrucción del segundo Templo de Jerusalén, lo que sitúa su vida entre finales del Siglo I y el Siglo II de la era cristiana.

Murió probablemente en Merón un 18 Iyar del calendario hebreo.

La tradición oral judía dice que después de haber vertido comentarios críticos contra el gobernador romano, fue condenado a muerte y tuvo que exiliarse a una gruta durante 13 años, en el curso de los cuales supuestamente (de acuerdo con la tradición Cabalista) escribió 242

el Zohar, obra fundamental de la Cábala y de la mística judía. Sin embargo, la autenticidad de esta teoría ha sido discutida, tanto por laicos1 como por eruditos religiosos, que apuntan a Mosé de León como el autor que publicó el Zohar en el siglo XIII. Hoy en día está considerado como un "santo" por algunas comunidades judías sefardíes, y también por los cabalistas.

Todos los años se organiza una peregrinación a su tumba en Merón (coincidiendo con Lag Ba'omer).

Shimon Bar Yojai estudiaba en Yabné cerca de Bnei Brak, en una yeshivá fundada por el rabino Akiva Ben Joseph del que fue uno de los más eminentes discípulos. Sin embargo, Rabí Akiva se negó a concederle el título de rabino debido a su carácter, y sólo pudo acceder a dicho título a la muerte de su Maestro, que fue ejecutado por orden del emperador Adriano por haber desobedecido la prohibición de enseñar la Torá.

Según la tradición, es autor de numerosos milagros. En particular, alrededor del año 138, al ser enviado a Roma como embajador, para solicitar al emperador Antonino Pío la abolición de los decretos que prohibían seguir el culto judío. Según dicha tradición consiguió la benevolencia imperial tras exorcizar a la hija del emperador.

Bar Yojai tenía fuertes sentimientos antirromanos y las persecuciones le obligaron a huir hacia 161 (según Heinrich Graetz) para refugiarse en una cueva, y luego a esconderse en Tiberíades y otras ciudades de Galilea. Elángel Metatrón le reveló, al parecer, el fin del Mundo y la llegada del Mesías.

Shimon Bar Yojai estudiaba rodeado de sus discípulos, los rabinos Eleazar (su hijo), Judá, Jossé Hiya e Isaac.

Sus enseñanzas se orientaban sobre dos preceptos fundamentales, que se implicaban recíprocamente: la oración desinteresada la superioridad del estudio 243

No existe ninguna obra que pueda atribuirse con certeza a Shimon Bar Yojai, sin embargo se le atribuyen varias, entre las más importantes: Sifre, un comentario de los Números y del Deuteronomio, Mejilta, comentario del Éxodo, El Zohar del que se dice que dictó el texto a sus discípulos (algunos movimientos cuestionan esta paternidad del Zohar y lo atribuyen a Moisés de León).

Resumen del Zohar por Gershom Scholem: Resultaría notoriamente presuntuoso ofrecer cualquier selección de una obra como el Zohar y, ciertamente, es difícil reunir en un breve volumen toda la riqueza de contenido, la plenitud de ideas, inherente al original. Por supuesto que ninguna selección puede asumir la tarea de reflejar la doctrina mística del Zohar; una presentación así -dentro del rango de posibilidades de un libro pequeño requeriría todo un aparato de notas explicativas y comentarios cuando menos de la extensión del texto mismo. Por lo tanto, lo que intento presentar en las siguientes páginas es una secuencia de pasajes que tal vez propicien un interés inmediato en el lector por medio del colorido con el cual la vida del alma 1ueda reflejada, de lo curiosamente conmovedor de la exegesis de las Escrituras, y de la notoria paradoja de los pensamientos expresados. Todos los pasajes seleccionados -algunos de los cuales se ofrecen en forma condensada, tienen en común el hecho de que estimulan de manera directa la imaginación y la fantasía del lector, y esto no depende de la interpretación de las asociaciones técnicas y simbólicas en las que los textos abundan. Las explicaciones absolutamente indispensables se dan al pie de página.

En general, sin embargo, me atrevo a asumir que el lector interesado desearía reflejarse, él mismo, en los profusos símbolos e imágenes justo como van apareciendo aquí. No de otro modo el Zohar atrajo a círculos cada vez más amplios de lectores a lo largo de los tiempos.

Poco importa si esta o aquella connotación simbólica se reconoce con toda propiedad o no. Con lo anterior en mente, seleccioné aquellos pasajes que arrojan luz sobre las ideas místicas acerca de Dios, así como las distintas etapas de su manifestación, y sobre la idea del alma, sus grados y su destino. En algunas ocasiones, se verá cómo un pasaje se explica por medio de otro. No consideré prudente ordenar el volumen de acuerdo a temas y tópicos. Una organización así no es recomendable ya que todos los pasajes seleccionados están ampliamente interrelacionados, cada uno está encadenado al que se sigue y termina en él. Así pues, lo más sensato resultó conservar, en general, la misma secuencia en la que los trozos aparecen en el texto 244

original del Zohar. Este pequeño volumen habrá logrado su cometido si logra dar al lector alguna noción del poder de fantasía contemplativa e imaginación creativa escondidas en el pensamiento aparentemente recóndito de los cabalistas.

GÉNESIS El principio "En el principio" [Gen. I: I], cuando la voluntad del Rey comenzó a hacerse, él grabó señales en la bóveda celeste [que lo rodeaba].

Desde el vacío más recóndito surgió una flama oscura, desde el misterio de eyn sof, el Infinito, como una bruma formándose en lo informe, encerrada en el anillo de esa esfera, ni bla nco ni negro, ni rojo ni verde, de ningún color en absoluto. Sólo después de que esta flama comenzó a adoptar forma y dimensión, comenzó a producir colores radiantes. Desde el centro más profundo de la Clama emergió un pozo del cual salieron colores que se esparcieron encima de todo lo que estaba debajo, oculto en el misterioso escondite de eyn sof. El pozo se abrió paso, pero no en el éter [de la esfera]. No pudo ser reconocido, hasta que un punto escondido y supremo brilló desde el fondo del impacto del último paso. * Más allá de este punto fiada puede saberse. Así pues, recibe el nombre de reshit, principio, la primera palabra [de las diez] por medio de la cual el universo ha sido creado.

245

El universo: cáscara y semilla Cuando el Rey Salomón "penetró en las profundidades del jardín de las nueces", como está escrito, "descendí al jardín de las nueces" [Canto 6: II], tomó una cáscara de nuez y, al estudiarla, vio una analogía entre sus capas y los espíritus que motivan los deseos sensuales de los humanos, como está escrito, "y los placeres de los hijos de los hombres [son de] demonios machos y hembras" [Ecles. 2:8]. El Ser Supremo, bendito sea, consideró necesario poner en el mundo todas estas cosas para asegurar la permanencia y la posesión, por así decido, de un cerebro rodeado de numerosas membranas. El mundo entero, superior e inferior, está organizado de acuerdo con este principio, desde el centro místico primigenio hasta la más exterior de todas las capas. Todas son una para la otra, cerebro dentro de cerebro, espíritu en espíritu, cáscara dentro de cáscara. El centro primigenio es la luz más interior, de una transparencia, sutileza y pureza más allá de cualquier comprensión.

Ese punto interior en expansión se convierte en un "palacio" con salas que delimitan el centro y es tan radiante que su luz va más allá del poder del conocimiento. La "vestidura" del "palacio", del punto interior incognocible, al tiempo que constituye un destello incognocible en sí mismo, es, no obstante, de una sutileza y translucidez menores que el centro primigenio. El "palacio" se esparce en una "vestidura" para sí mismo, la luz primordial. De ahí hacia afuera se va extendiendo; existe en cada extensión que se sobrepone a otra extensión, y cada una constituye una vestidura para la anteripr, como una membrana lo hace respecto del cerebro. Aunque es membrana primero, cada extensión se hace cerebro en la extensión que la sigue. De igual modo, el proceso continúa abajo y, una vez establecido, el hombre en el mundo combina cerebro y membrana, espíritu y cuerpo, todo en pro del más perfecto ordenamiento del mundo. Cuando la luna y el sol estuvieron en conjunción, ella era luminosa; pero cuando ella se separó del sol y gobernó sus propias legiones, su estado y su luz se redujeron, y se hizo capa tras capa para investir al cerebro, y todo fue por su bien. La 246

primera luz "Y dijo Dios, Hágase la luz, y se hizo la luz" [Gen. I: 3] Esta es la luz primordial que hizo Dios. Es la luz del ojo. Es la luz que Dios le mostró a Adán y, por medio de ella, él pudo ver el mundo de un extremo al otro. Esta es la luz que Dios le mostró a David y él, al contemplarla, cantó en alabanza diciendo, "Oh, cuán abundante es Tu bondad, la cual Tú has puesto al alcance de aquellos que Te temen" [Salmos 31: 20]. Esta es la luz por medio de la cual Dios le reveló a Moisés la tierra de Israel, desde Gilead hasta Dan. Previendo el advenimiento de tres generaciones pecadoras, la generación de Enos, la generación del Diluvio y la generación de la Torre de Babel, Dios los alejó del goce de la luz. Luego la devolvió a Moisés durante la época en que su madre lo escondía, durante los tres meses después de su nacimiento. Cuando Moisés fue presentado ante el faraón, Dios se la quitó y no se la devolvió hasta que, de pie en el Monte Sinaí, se dispuso a recibir la Torah. Desde entonces Moisés la consideró suya hasta el fin de sus días y, por tanto, los israelitas no podían acercársele hasta que se pusiera un velo en el rostro [Exodo 34: 33].

"Hágase la luz, y se hizo la luz" [Gen. I:3]. Sea lo que sea aquello que designa la palabra vayehi [y se hizo], esa cosa está en este mundo y en el mundo por venir. El Rabino Isaac dijo: En la Creación, Dios irradió sobre el mundo de un extremo al otro con la luz, pero ésta fue retirada para privar de su goce a los pecadores del mundo, y quedó a buen recaudo para los justos, como está escrito, "La luz se siembra para los justos" [Salmos 97: 11]; entonces, los mundos estarán en armonía y todos se unirán en uno solo; pero hasta que el mundo futuro se establezca, esta luz permanecerá guardada. Esta luz emergió de la oscuridad y se abrió paso por intercesión del Más Secreto; De igual modo, de la luz escondida, a través de algún camino secreto, se abrió paso la oscuridad del inframundo al cual la luz es inherente. Esta oscuridad inferior recibe el nombre de "noche" en el verso "Y a la oscuridad, El la llamó noche" [Gen. I:5]. La creación del hombre El Rabino Simeón se levantó y habló: Al meditar, he percibido que cuando Dios estaba a punto de crear al hombre, entonces comenzó a temblar arriba y abajo de todas las criaturas. Se desdoblaba apenas el sexto día cuando al fin se tomó la divina decisión. Se encendió la llama de la fuente de todas las luces y se abrió la reja del Este, desde donde fluye la luz. La luz concedida en el principio, la tomó el Sur en gloria plena y el Sur tomó control sobre el Este. El Este tomó el control del Norte y el Norte despertó y, abriéndose, llamó en voz alta al Oeste para que fuera hacia él. Luego el Oeste viajó hacia el Norte y se quedó junto a él; después el Sur controlé al Oeste, y el Norte y el Sur rodearon el Jardín y constituyeron su vallado.

247

El Este se acercó al Oeste y el Oeste se regocijó y dijo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" [Gen. I: 26], para que abrace como nosotros los cuatro cuadrantes y el alto y el bajo. Ahí se unieron el Este y el Oeste y crearon al hombre. Por tanto, los sabios han dicho que el hombre surgió del sitio mismo del Templo. Más aún, podemos ver que las palabras "Hagamos al hombre" logran esto: a los seres inferiores, derivados de un lado del mundo superior, Dios les reveló el secreto de cómo formar el nombre divino "Adán", en el cual se acompasan lo superior y lo inferior, en la fuerza de sus tres letras: alef, dalet y mem. Una vez que las tres letras hubieron venido hasta el mundo inferior, fue percibido en su forma, completo, el nombre de Adán para comprender en un nombre al varón y a la hembra. La hembra estaba pegada al costado del hombre y Dios le envió al hombre un sueño profundo y él se recostó en el sitio del Templo. Dios entonces le cortó a la hembra y la atavió como a una novia y la guió hasta él, como está escrito: "Y tomó uno de sus costados y llenó el espacio con carne" [Gen: 2: 21]. En las Antiguas Escrituras, he visto que se dice, que aquí la palabra "uno" significa "una mujer", es decir, la original Lilith que se acostó con él y concibió de él. Pero hasta ese momento ella no fue ninguna ayuda para él y está escrito: "Pero para Adán no se encontró una ayuda" [Gen. 2: 20]. Adán, entonces, fue el último, pues estuvo bien que encontrara al mundo completo cuando hizo su aparición. "No había aún en la tierra ningún arbusto del campo" [Gen. 2: 5]. El Rabino Simeón continuó diciendo: la alusión es de los magníficos árboles que crecieron más tarde, pero que entonces eran arbustos. Adán y Eva, como hemos dicho, fueron creados uno junto al otro. ¿Por qué no cara a cara? Por la sencilla razón de que el cielo y la tierra todavía no estaban en completa armonía: "El Señor Dios no había hecho llover sobre la tierra" [Gen. 2: 5]. Cuando la unión inferior se perfeccionó y Adán y Eva estuvieron cara a cara, entonces se perfeccionó la unión superior. Esto podemos saberlo gracias al Tabernáculo: hemos aprendido que, junto a él, fue puesto 248

otro tabernáculo y que el superior no fue alzado hasta que el inferior fue erigido; y así sucedió en este caso. Más aún, puesto que todo allá en las alturas no estaba todavía perfectamente ordenado, Adán y Eva no fueron creados cara a cara. Esto se concibe debido al orden de los versos en las Escrituras; primero está escrito: "El Señor Dios no había hecho llover sobre la tierra" y, a continuación, "no existía un hombre que cultivara la tierra" [ibid], lo cual significa que el hombre era aún imperfecto, pues sólo cuando Eva fue perfeccionada fue perfeccionado él a su vez. Una prueba más la constituye el que en la palabra vayisgor [y él cerró], por primera vez en este pasaje aparezca la letra samekh, que significa "apoyo", que equivale a decir que el varón y la hembra ahora se apoyaban uno en el otro. De manera semejante, el mundo inferior y el superior se sostienen uno al otro. No fue hasta que el mundo inferior se perfeccionó, que el otro a su vez fue perfeccionado. Cuando el mundo inferior tuvo que apoyar al superior siendo volteado cara a cara con él, el mundo fue terminado, ya que anteriormente "el Señor Dios no había hecho llover sobre la tierra" . Entonces "una bruma cubrió la tierra" [Gen. 2: 6], para satisfacer la carencia "mojando toda la faz de la tierra" [ibid.]; y la bruma que se levanta es el deseo de la mujer por el hombre. Aun así, otra interpretación dice que sacamos la palabra "no" del primer verso para usarla en el segundo don "bruma", y esto significa que Dios no mandó la lluvia porque una bruma no se había levantado, yá que desde el mundo inferior debe provenir el impulso que ponga al mundo superior en movimiento. Así, para formar la nube, el vapor asciende primero desde la tierra. Y de igual modo el humo de los sacrificios asciende, creando armonía en las alturas y la unión de todo; así la esfera celestial llega a estar completa. Es desde abajo que se inicia el movimiento y de ahí que todo se perfeccione. Si la Comunidad de Israel no hubiera iniciado el impulso, el que habita en las alturas tampoco se habría movido hacia ella; así el deseo de abajo es lo que causa que todo en las alturas se complete. Varón y hembra El Rabino Simeón se dirigió a Tiberiades y con él estaban el Rabino Yose, el Rabino Judah y el Rabino Hiyya. En él camino, vieron al Rabino Phineas que venía a su encuentro. Todos desmontaron y se sentaron al pie de la montaña, bajo un árbol. El Rabino Phineas habló: Mientras estamos aquí sentados me gustaría oír algunas de esas maravillosas ideas que constituyen su discurso cotidiano. Luego, el Rabino Simeón habló, y comenzó con el texto: "Y durante sus jornadas desde el Sur, fue desde Beth-el hasta el lugar donde había estado su tienda en un principio, entre Beth-el y Ai" [Gen. I:3: 3]. Dijo: Aquí podríamos haber esperado encontrado la palabra "jornada"; pero en vez de esto, leímos "jornadas", que pretende significar que, durante la jornada, con él estaba la Divina Presencia.

249

Corresponde al hombre ser siempre "varón y hembra", para que su fe permanezca estable y para que la Presencia nunca lo abandone. Y preguntarán ustedes: ¿Cómo podrá hacer eso el hombre que, lejos de su mujer, realiza una jornada y deja de ser "varón y hembra"? Tal ser, antes de comenzar la jornada y mientras aún es "varón y hembra", deberápedir a Dios que lleve hasta él la Presencia de su Maestro.

Después de que haya rezado y dado gracias y una vez que la Presencia descanse en él, entonces podrá irse, pues en virtud de su unión con la Presencia ahora es varón y hembra en el campo, tal como era varón y hembra en la ciudad; está escrito: "El bien [zedek, femenino de zaddik] deberá ir delante de él y le abrirá el paso" [Salmos 85: 14]. Nótese lo siguiente. Durante todo el tiempo de su viaje, el hombre debe tener mucho cuidado con sus actos, con objeto de que la sagrada unión no se rompa y él se tome imperfecto, privado de la unión con la hembra. Si se sentía la necesidad del bien cuando él y su esposa estaban juntos, ¿cuánto mayor sería ésta cuando la pareja celestial estuviera con él? Y, más aún, ciertamente, si esta pareja celestial actúa como su guardián constante durante el viaje hasta su regreso a casa, incluso es obligación del varón, una vez de vuelta en el hogar, dar placer a su mujer, ya que gracias a ella, él obtuvo la unión celestial. Existen dos razones para esta obligación de cohabitar. Primero, este placer es religioso, da alegría también a la Divina Presencia y es un instrumento de paz en el mundo, tal como está escrito: "Y tú sabrás que tu tienda está en paz y visitarás tu habitación y no pecarás" [Job 5: 24]. (Preguntarán: ¿Es pecado que él no pueda penetrar a su esposa? Es pecado, pues en su impotencia, él es indigno del honor de ser compañero celestial, que le fue dado gracias a su esposa.) Segundo, si su esposa concibiera, la Divina Presencia confiere al niño un alma sagrada, pues este pacto es conocido como el pacto del Ser Supremo, bendito sea. Por tanto, el hombre debe ser tan celoso al gozar de este placer como al gozar del placer del Sabbath, en cuyo tiempo se consuma la unión de los sabios con sus esposas. Así, "sabrás que tu tienda está en paz", pues la Presencia te acompaña y habita en tu casa y, por esta razón, "visitarás tu habitación y no pecarás", al llevar a cabo con alegría la obligación religiosa de tener relaciones conyugales ante la Presencia.

Así es que los estudiosos de la Torah, lejos de sus esposas durante los 250

seis días de la semana que le dedican al estudio, se encuentran en este lapso unidos a un compañero celestial, y no dejan de ser "varón y hembra". Y con el advenimiento del Sabbath, a ellos corresponde alegrar a sus mujeres en honor de la unión celestial, y tratar de hacer la voluntad de su Maestro, como se ha establecido. De igual modo, cuando la esposa de un hombre está en sus días de separación, en esos días, mientras él la espera, el hombre tiene consigo al compañero celestial y continúa siendo "varón y hembra". Cuando la esposa queda purificada, el hombre tiene la obligación de agradarla en la gozosa satisfacción de una obligación religiosa. Las mismas razones que hemos dado, se aplican a este caso. De acuerdo con la doctrina secreta, los místicos han de ofrecer toda su mente y propósito al Uno [el Shekhinah]. Podría objetarse que, a la luz del argumento anterior, un hombre está en un estado de mayor honor durante un viaje que cuando está en casa, pues el compañero celestial está con él. Esto no es verdad. En casa, la esposa es el fundamento del hogar del hombre, ya que gracias a ella, la Presencia no se aleja de ahí. Así, el verso "e Isaac la llevó a la tienda de Sarah, su madre" [Gen. 24: 67], según la interpretación de nuestros maestros, significa que la Divina Presencia vino a la casa de Isaac junto con Rebecca. De acuerdo con la doctrina secreta, la Madre Suprema está junto con el varón sólo cuando la casa está lista, y en ese momento el varón y la hembra están unidos. En un momento así, la Madre Suprema les manda bendiciones. De igual modo, la Madre Inferior se encuentra junto al varón sólo cuando la casa está lista y él y la hembra se unen; entonces, las bendiciones de la Madre Inferior caen sobre ellos. Por lo tanto, dos hembras, su Madre y su Esposa, deben agradar al hombre en su casa. Hay referencia a esto en el verso: "En [ad] el deseo de los montes eternos" [Gen. 49: 26]. Este ad es el objeto deseado de los "montes eternos", lo cual significa la hembra suprema que debe arreglarse para él y hacerla dichoso y bendecirlo y también la hembra inferior, que deberá reunirse con él, unirse a él y recibir apoyo de él. No de otra manera en el mundo inferior, el deseo de los "montes eternos" es para el hombre cuando se casa y dos hembras, una del mundo superior y otra del inferior, habrán de darle dicha -la del mundo superior haciendo llover sobre él todo tipo de bendiciones, y la del mundo inferior recibiendo apoyo de él y uniéndose a él. Así sucede con el hombre en la casa. Pero cuando está de viaje, mientras la Madre Suprema todavía se halla con él, la esposa del mundo inferior permanece atrás; y por tanto, a su regreso, corresponde a él hacer aquello que establezca la armonía entre él y dos hembras, tal como lo hemos explicado.

Fuego que consume

251

El Rabino Simeón dijo: en un lugar está escrito: "Pues el Señor tu Dios es un fuego que consume" [Deut. 4: 24] ; y en otra- parte: "Pero ustedes los que están unidos al Señor su Dios, están vivos, todos y cada uno de ustedes, este día" [Deut. 4: 4]. Los demás han discutido ya la aparente inconsistencia entre estos textos, pero yo ofrezco aún otra interpretación. Se ha afirmado que existe un tipo de fuego que es más fuerte que otro, y el uno consume y aniquila al otro. Si continuamos este pensamiento, puede decirse que aquel que penetre el misterio de la unidad sagrada de Dios, deberá considerar la Hama tal como se alza desde un carbón ardiente o una vela. Siempre deberá existir alguna sustancia material de la cual la Harna se levanta. En la Hama en sí pueden verse dos luces: la una blanca y brillante, la otra negra o azul. De las dos, la luz blanca es la más alta y se alza con firmeza. Debajo de ella se encuentra la luz azul o negra, sobre la cual la otra descansa como en una base. Las dos están unidas, la blanca reposa en el trono de la negra. La base negra o azul está, de igual modo, en contacto con algo que, debajo de ella, la alimenta y la hace colgar de la luz blanca. A veces esta luz azul o negra se vuelve roja, pero la luz de arriba permanece constantemente blanca. Esta luz inferior, a ratos negra, a ratos azul, a ratos roja, sirve para ligar la luz blanca con la sustancia material debajo de sí y gracias a la cual se mantiene encendida. Esta luz inferior es, por naturaleza, un instrumento de destrucción y muerte que devora todo aquello que se le acerca. Pero la luz blanca ni consume, ni demuele, ni cambia jamás. Así pues, Moisés dijo: "Pues el Señor tu Dios es un fuego que consume" [Deut. 4: 24]. Consume, en efecto, todo lo que se encuentra debajo suyo; por esta razón, él dijo "tu Dios" y no "nuestro Dios", ya que Moisés permaneció de pie en la luz suprema que no consume y no demuele. Hay que hacer aún mayor hincapié.

Es solamente Israel quien hace que la luz azul se encienda y se una con la luz blanca; Israel, quien se une a la luz azul de abajo. Y aunque sea propio de la naturaleza de la luz azul o negra destruir todo aquello que toca, aun así, Israel, uniéndose a ella, no se destruye. Así está escrito: "Pero ustedes los que están unidos al Señor su Dios, están vivos, todos y cada uno de ustedes, este día". Su Dios, y no 252

nuestro Dios; es decir, la llama azul o negra consume o aniquila todo lo que se une a ella desde abajo, pero, así y todo, ustedes se unen y están vivos. Apenas perceptible sobre la luz blanca y acompasándola, hay una luz más: ésta simboliza la esencia suprema. También lo hace la llama que aspira y simboliza los supremos misterios de la sabiduría.

El Rabino Phineas se dirigió a él y lo besó, y dijo, Bendito sea Dios que me guió hasta aquí. Y salieron con el Rabino Phineas y lo acompañaron durante tres millas. Cuando hubieron regresado, el Rabino Simeón habló: La descripción que he dado puede tomarse como símbolo de la sagrada unidad de Dios. En el nombre sagrado Y H V H* , la segunda letra, hé, es la luz azul o negra pegada a las letras restantes, yod, hé, vav, que constituyen la luminosa luz blanca. Pero hay épocas en que la luz azul no es hé sino dalet, que quiere decir pobreza; esto significa que cuando Israel no es capaz de, unirse a ella desde abajo, por tanto, tampoco es capaz de arder y unirse a la luz blanca; la luz azul es dalet, pero cuando Israel la hace unirse a la luz blanca, entonces es hé. Si varón y hembra no están juntos, hé se borra y sólo queda dalet [pobreza]. Pero cuando la cadena es perfecta, el hé se une a la luz blanca e Israel se une al hé y otorga sustancia para su luz, y aun así no es destruida. En esto vemos el misterio del sacrificio. El humo que se alza, enciende la luz azul, que luego se une a la luz blanca, y sucede que toda la vela está encendida totalmente, y brilla en una sola llama unificada. Como es propio de la naturaleza de la luz azul demoler todo aquello que se pone en contacto con ella desde abajo, por tanto, si el sacrificio es aceptable y la vela queda totalmente encendida, entonces, como con Elyah, "el fuego del Señor desciende y consume la ofrenda quemada" [1 Reyes 18: 38] ; esto revela que la cadena ha sido perfeccionada pues la luz azul se une a la luz blanca, mientras que al mismo tiempo consume la grasa y la carne de la ofrenda quemada abajo, y no puede consumir lo que está abajo a menos que se alce y se una a la luz blanca. En un momento así, la paz reina en todos los mundos, y todos juntos forman una unidad.

La luz azul, habiendo devorado toda luz debajo, logra que los sacerdotes, los Levitas y los seglares se reúnan en su base con cantos y meditación y con oraciones, mientras encima de ellos la lámpara arde, las luces se mezclan en una unidad, los mundos se iluminan, y arriba y abajo todo queda bendecido. Por lo tanto, está escrito: "Ustedes los que están unidos al Señor su Dios, están vivos, todos y cada uno de ustedes, este día". La palabra atem [ustedes] está aquí precedida por la letra vav [y], que indica que mientras la grasa y la carne que se unen a la flama son devorados por ella, ustedes los que se unen a ella están vivos todavía.

Abandono de la vida.

Cuando un hombre está listo para abandonar la vida, Adán, el primer hombre, aparece frente a él y le pregunta por qué se va del mundo y en qué condiciones. El hombre dice: Desdichado, por tu causa he de 253

morir. Adán responde: Hijo mío, sólo un mandamiento no cumplí y se me castigó por ello; mira cuántos son los mandamientos de tu Maestro, tanto de lo que se debe como de lo que no se debe hacer, que tú has transgredido. Dijo el Rabino Hiyya: Hasta este día, Adán existe y dos veces al día se pone de pie ante los patriarcas y confiesa sus transgresiones y les muestra el lugar donde una vez habitó en gloria celestial. El Rabino Yesa dijo: Adán aparece ante todos los hombres en el momento en que están a punto de abandonar la' vida con objeto de declarar que el hombre está muriendo no por el pecado de Adán, sino por sus propios pecados, tal como los sabios dijeron:' "No hay muerte sin pecado".

Las tres costas del espíritu.

"Y Noé tuvo tres hijos" [Gen. 6: 10]. El Rabino Hiyya dijo al Rabino Judah: Acerca de este texto, les diré lo que he escuchado. Esto puede compararse con un hombre que se dirigió a las entradas de una cueva, y dos o tres niños salieron juntos de ahí, bastante distintos unos de otros en cuanto a carácter y comportamiento: uno era virtuoso, otro mezquino, y el tercero común y corriente. De igual modo, existen tres costas del espíritu que se mueven de acá para allá y se colocan en tres mundos distintos. N eshamah [el alma suprema]* sale al frente y va por entre los caminos de la montaña y ahí se reúne con ruah [el espíritu]. Luego, desciende al mundo inferior y ahí nefesh [alma vital]** se reúne con ruah y los tres se constituyen en una unidad.*** El Rabino Judah dijo: Nefesh y ruah están unidos, mientras que neshamah tiene su morada en el personaje de un hombre, este lugar permanece desconocido y sin descubrir. Si un hombre lucha por alcanzar una vida pura, ahí el sagrado neshaham viene en su ayuda: así se hace puro y merece el nombre de santo. Pero si no lucha por ser bueno y puro en la vida, entonces el sagrado neshamah no lo anima, sino sólo los dos grados nefesh y ruah. Más aún, aquel que entra a la impureza es llevado mas allá en ella y queda desprovisto de ayuda celestial. Así, cada uno es empujado hacia el camino que toma.

El más alto grado de fe.

El "alma" [nefesh] se halla en íntima relación con el cuerpo, nutriéndolo y sustentándolo; está abajo, en el primer movimiento.

254

Habiendo adquirido el valor merecido, se convierte en el trono para el "espíritu" [ruah] para descansar, como está escrito, "hasta que el espíritu se derrame sobre nosotros desde las alturas" [Isa. 32: 15]. Y cuando estos dos, alma y espíritu, se hayan puesto a tono, serán dignos de recibir al "alma suprema" [neshamah], descansando a su vez sobre el trono del espíritu [ruah]. El alma suprema se erige preeminente y no puede ser percibida. Hay trono sobre trono, y para el más alto, un trono. El estudio de estos grados del alma permite una comprensión de la sabiduría más alta; y es de esta manera que la sabiduría sola otorga la posibilidad de unión de un número de misterios. Es nefesh, el movimiento más bajo, al que se adhiere el cuerpo. Tal como sucede con la flama de una vela, la luz oscura del fondo se adhiere al pabilo, sin el cual no puede ser. Cuando se ha encendido por completo, se hace un trono para una luz no del todo discemible, una esencia inconocible que reposa sobre la luz blanca, y así en todo llega a ser la luz perfecta. Lo mismo ocurre con el hombre que llega a la perfección y recibe el nombre de "santo", como dice el verso, "para los Santos que están en la tierra" [Salmos 16: 3]. Algo parecido sucede en el mundo superior. Así, cuando Abram entró a la tierra, Dios se le apareció y Abram recibió el nefesh y ahí levantó un altar del mismo grado [de divinidad]. Luego "viajó hacia el Sur" [Gen. 12:9] y recibió el ruah. Al fin llegó a la cima de la unión con Dios gracias al neshamah, y ahí "construyó un altar para el Señor", lo cual significa el grado inefable que es el de neshamah. Luego, viendo que debía ponerse a prueba y pasar por los distintos grados, viajó hacia Egipto. Ahí resistió la seducción de las esencias demoniacas y, cuando se hubo probado a sí mismo, regresó a su morada. En efecto, "salió de Egipto" [Gen. 13: 1], su fe fue fuerte y confirmada, y alcanzó el último grado de fe. Desde entonces, Abram conoció la sabiduría más alta y se unió a Dios, y se convirtió en la mano derecha del mundo.

Medianoche El Rabino Abba salió de Tiberiades rumbo a la casa de su suegro. Con él iba su hijo, el Rabino Jacob. Cuando hubieron llegado a Kfar Tarsha, se detuvieron para pasar ahí la noche. El Rabino Abba le preguntó al anfitrión: ¿Tienes un gallo aquí? El anfitrión contestó: ¿Por qué? El Rabino Abba dijo: Deseo levantarme exactamente a medianoche. El anfitrión replicó: No se necesita un gallo. Junto a mi cama hay un reloj de agua.

255

El agua cae gota a gota hasta que, justo a medianoche sale toda, y luego gira para atrás con un estruendo que despierta a todos los que aquí habitan. Este reloj se lo hice a cierto viejo que tenía el hábito de levantarse diariamente a medianoche a estudiar la Torah. A esto, el Rabino Abba dijo: Bendito sea Dios que guió mis pasos hasta este lugar. La rueda del reloj giró para atrás a la medianoche y el Rabino Abba y el Rabino Jacob se despertaron. Escucharon la voz de su anfitrión que venía desde la planta baja, donde estaba sentado con sus dos hijos diciéndoles: Está escrito. "Medianoche me levantaré a darte gracias a Ti por Tus buenos juicios" [Salmos 119: 62]. La palabra "a" no es empleada, así que asumimos que "medianoche" es un apelativo del Ser Supremo, bendito sea, al cual habla David de este modo porque la medianoche es la hora en que Él aparece con su séquito y va al Jardín del Edén a conversar con todos los justos. El Rabino Abba dijo entonces al Rabino Jacob: Ahora sí que tenemos suerte de estar con la Presencia. Y fueron y se sentaron junto a su anfitrión y dijeron: Dínos de nuevo aquello que acabas de decir y que es tan bueno. ¿Dónde lo escuchaste? Él replicó: Mi abuelo me lo contó. Me dijo que los ángeles acusadores allá abajo están vigilando el mundo durante las tres primeras horas de la noche, pero exactamente a la medianoche las acusaciones se detienen pues en este momento Dios entra al Jardín del Edén. Él continuó: Estas ceremonias, arriba, ocurren en la noche nada más, exactamente a la medianoche, y esto lo sabemos por lo que está escrito acerca de Abraham, que "la noche se dividió por ellos" [Gen. 14: 15], y del verso "y esto vino a suceder a la medianoche" en la historia del Exodo [Exodo 12: 29], y de numerosos pasajes más en las Escrituras. David lo sabía, según relató el viejo, pues de eso dependía su reinado. Y así estaba acostumbrado a levantarse a esta hora y a cantar en alabanza; por eso, al dirigirse a Dios lo llamaba "Medianoche" . Dijo también: "Me levantaré a darte gracias a Ti por Tus buenos juicios", pues sabía que esta esfera contenía la fuente de la justicia, con juicios de reyes terrenales que de ahí se derivaban, y por esta razón, David nunca dejó de levantarse y cantar en alabanza a esta hora. El Rabino Abba fue a él y lo besó y dijo: Ciertamente, todo es tal como tú lo dices. Bendito sea Dios, que ha guiado mis pasos hasta aquí. En todo lugar, el juicio se lleva a cabo de noche y esto lo hemos afirmado con certeza, lo hemos discutido ante el Rabino Simeón. Al oír esto, el joven hijo del guardián preguntó: ¿Por qué entonces dice "Medianoche"? El Rabino Abba replicó: Queda asentado que el Rey celestial se levanta a medianoche. El muchacho dijo: Tengo una explicación diferente. Entonces, el Rabino Abba dijo: Habla, hijo mío, porque a través de tu boca hablará la voz de la lámpara.* Él contestó: Esto es lo que he oído. En verdad, la noche es el momento de juicio estricto, un juicio que se emite imparcialmente en todas partes. Pero la medianoche sale de dos partes, del juicio y de la misericordia; la primera mitad, sólo de la noche, corresponde al periodo del juicio, mientras que la segunda mitad toma la iluminación del lado' de la misericordia [hesed]. De donde David dijo "Medianoche" . Ante esto, 256

el Rabino Abba se puso de pie y posó las manos sobre la cabeza del muchacho y lo bendijo diciendo: Yo pensaba que la sabiduría habitaba sólo en unos cuantos privilegiados hombres piadosos. Pero percibo que aun los niños están dotados de sabiduría celestial en la generación del Rabino Simeón. ¡Dichoso eres, Rabino Simeón! ¡Desdichada será la generación cuando la hayas abandonado!

La bendición de Jacob

Las bendiciones de Jacob, que le fueron otorgadas en diversos tiempos, fueron muchas ciertamente. Primero, mediante el uso de la astucia le fue posible recibir las bendiciones de su padre; y de regreso de Labán, recibió una bendición de la Divina Presencia, como está escrito, "Y Dios [Elohim] bendijo a Jacob" [Gen. 35: 9]. Y aún otra bendición le fue dada cuando se dirigió a Padan-Aram; su padre lo bendijo de esta sapiencia: "Que el Dios Todopoderoso te bendiga..."

[Gen. 28:3]. Entonces Jacob, viendo que tenía todas estas bendiciones para su uso, consideró el asunto pensando: Ahora bien, ¿cuál de estas bendiciones deberé usar primero? Entonces decidió en ese momento servirse de la última, que también era la menor. Pues, aun cuando sabía que tenía peso en sí misma, la veía como la menos poderosa en cuanto al posible dominio sobre este mundo. Por tanto, dijo Jacob: Haré uso de esta bendición ahora mismo; las demás las guardaré para el tiempo en que yo y mi descendencia las necesitemos, es decir, el tiempo en que las naciones todas se reúnan para borrar mi posteridad en el mundo. Adecuadas a Jacob son las palabras: "Todas las naciones me rodean; verdaderamente, en nombre del Señor las enfrentaré. Ellas me rodean, sí, ellas me rodean... Me rodean como abejas" [Salmos 118: 10- 12]. Tres veces vemos las palabras "me rodean", que corresponden a las otras tres bendiciones: la primera bendición de su padre, la bendición de Dios y, la tercera, la bendición 257

del ángel. Jacob dijo: Cuando llegue el momento de ir contra los muchos reyes y naciones, entonces cstas bendiciones serán necesarias; así, las tendré guardadas para ese momento, pero para enfrentarme a Esaú, esta bendición me será útil. Él puede compararse con un rey que tiene bajo su mando muchas cohortes de soldados dirigidos por capitanes hábiles, listos para ponerse en combate contra la más fuerte adversidad. El reyes informado que un ladrón de caminos asola el campo, y da órdenes: Que mis guardas de las puertas vayan a luchar contra él. Se le pregunta: ¿No tienes a otros a quienes mandar de entre tus múltiples cohortes más que a estos guardas de las puertas? Él responde: Ellos podrán luchar contra el ladrón. Llegará un día en que necesitaré luchar contra un terrible enemigo, y para ese momento debo guardar mis tropas y capitanes.

Así habló Jacob: Contra Esaú, estas bendiciones son suficientes; pero las otras bendiciones debo reservarlas hasta que llegue el día en que mis descendientes las necesiten para tomar su lugar en contra de los grandes gobernantes del mundo. Cuando llegue ese momento, estas bendiciones comenzarán a funcionar y el mundo estará en armonía.

De entonces en adelante, el único reino prevalecerá por sobre todos los demás reinos, y durará para siempre, como está escrito: "Hará pedazos y consumirá a todos estos reinos, y permanecerá para siempre" [Dan. 2: 44]. Con respecto a las bendiciones de Jacob, el Rabino Hiyya citó el verso: "Un vestigio habrá de volver, aun el vestigio de Jacob" [Isa. 10: 21]. El Rabino Hiyya dijo: esto se refiere a las demás bendiciones. Más adelante está escrito: "Y el vestigio de Jacob deberá estar entre la gente como el rocío del Señor cuando cae sobre el pasto" [Macab, 5: 6]. El Rabino Yesa dijo: Está escrito: "Que el hijo rinda honores a su padre y el sirviente a su amo" [Ma. 1: 6]. Esaú fue un hijo tal, pues ningún hombre sobre la tierra rindió honores tan grandiosos a su padre como Esaú, lo cual le otorgó dominio sobre el mundo. Eliezer, el sirviente de Abraham, ejemplificó el honor dado de un "sirviente a su amo". Más aún, Israel fue sujeto de Esaú debido a las lágrimas que Esaú derramó, y esto será así hasta que llorando ellos regresen al Ser Supremo, bendito sea, como está escrito: "Ellos vendrán bañados en llanto" [Jer. 31: 9]. En ese momento se cumplirá la profecía: "Y los salvadores vendrán al monte Zion, para juzgar el monte de Esaú; y el reino será del Señor" [abad. 1: 21]. Bendito sea el Señor, por siempre jamás.

Mejor que José

258

Sentado un día a las puertas de Lydda, el Rabino Abba vio a un hombre que se acercaba e iba a sentarse en un borde sobresaliente en la tierra, allá abajo. El hombre estaba fatigado del viaje y se quedó dormido. El Rabino Abba observó que una serpiente se arrastraba en dirección al hombre aquél; casi estaba junto a él cuando una rama cayó violentamente desde un árbol y la mató. Ahora el hombre despertaba y, al ver a la serpiente frente a él, brincó; en este instante, el borde se desmoronó y la tierra cayó al fondo del vacío. El Rabino Abba se acercó al hombre y le dijo: Dime, ¿por qué Dios te ha considerado merecedor de milagros? ¿Qué has hecho? Ante lo cual, el hombre respondió: Quienquiera que me haya hecho daño, en cualquier momento, siempre hice las paces con él y lo perdoné. Y si fui incapaz de estar en paz con él, entonces me contuve para no ir a descansar antes de perdonado, y junto con él, perdoné a todo aquel que me había ofendido; en ningún momento cavilé en la ofensa que el hombre aquél me había hecho; más bien, hice un esfuerzo especial de bondad a partir de entonces para con ese hombre. El Rabino Abba, al escuchar lo anterior, lloró y dijo: Este hombre sobrepasa aun a José y a sus hechos; el hecho de que José mostrara paciencia para con sus hermanos era natural; pero este hombre ha hecho más que eso y es justo y necesario que el Ser Supremo, bendito sea, realice milagros en él en lo sucesivo. Después, el Rabino Abba discurrió respecto del verso: "Aquel que camina derecho, camina seguro; pero aquel que tuerza su camino, será conocido" [Prov. 10: 9]. "Aquel que camine derecho", dijo; es decir, el hombre que sigue el camino de la Torah, sólo un hombre así, "camina seguro", y las fuerzas del mal en el mundo no le pueden hacer ningún daño; pero "aquel que tuerza su camino" y se aleje del sendero de la verdad, "será conocido", será marcado entre aquéllos designados para ser juzgados, quien mantendrá su imagen en mente hasta un momento así, e irá al lugar del juicio. Pero, respecto de aquél que camina por el sendero de la verdad", él queda bajo la protección de Dios, así que los ejecutantes del juicio no pueden saber quién es. Dichosos aquellos que caminan por el sendero de la verdad.

La gran fiesta En un estado de gran tristeza, el Rabino Isaac un día se sentó enfrente de la puerta del Rabino Judah. Al salir y verlo así, el Rabino Judah preguntó: ¿Qué te preocupa hoy? El Rabino Isaac replicó: He 259

venido a pedirte tres cosas. Primero, que cuando recites cualquiera de mis elucidaciones de la Torah, lo hagas en mi nombre. Segundo, te pido que instruyas a mi hijo José en la Torah. Y tercero, te pido que cada siete días vayas a mi tumba y hagas oración. El Rabino Judah habló: ¿Por qué causa piensas que vas a morir? Él respondió: Últimamente, mi alma me ha estado abandonando por la noche y no me ha iluminado con sueños como antes lo hacía. Además, cuando me inclino hacia adelante en oración, percibo que mi sombra no se proyecta en el muro y concluyo que esto ocurre porque el heraldo se ha adelantado y está proclamando algo acerca de mí. El Rabino Judah dijo entonces: Haré lo que dices. Pero a cambio te pido que me guardes un lugar a tu lado en el otro mundo para estar juntos como aquí. El Rabino Isaac lloró y respondió: Te ruego que permanezcas a mi lado el resto de mis días. Juntos fueron con el Rabino Simeón, que estaba dedicado al estudio de la Torah.

El Rabino Simeón alzó los ojos, vio al Rabino Isaac y, ante él, corriendo y bailando, al Ángel de la Muerte; el Rabino Simeón fue hasta la puerta caminando y, tomando al Rabino Isaac de la mano, le dijo: Declaro que aquél que suela entrar, entre, y aquél que no, no entre. Luego, el Rabino lsaac y el Rabino Judah entraron, y el Angel de la Muerte se mantuvo afuera. Al ver al Rabino Isaac, el Rabino Simeón percibió que su hora todavía no había llegado, pero que tenía pausa hasta la octava hora del día, e hizo que el Rabino Isaac se sentara a estudiar la Torah. Luego, el Rabino Simeón dijo a su hijo, el Rabino Eleazar: Siéntate junto a la puerta y no hables con nadie, y si alguien quisiera entrar, no se lo permitirás y de esto responderás con tu palabra. y se dirigió al Rabino lsaac: ¿Has visto hoy el rostro de tu 260

padre? Sabemos que cuando a un hombre le llega la hora de irse de este mundo, se encuentra rodeado de su padre y sus parientes, y los mira, los reconoce y ve a todos aquellos que habían sido sus compañeros en este mundo; y ellos acompañan a su alma a la nueva morada que tendrá. A esto, el Rabino Isaac respondió: Aún no he visto. Entonces, el Rabino Simeón se levantó y dijo: ¡Maestro del Universo! El Rabino lsaac es ilustre entre nosotros y uno de los siete ojos del mundo. Está en mi casa, por tanto, que se quede conmigo.

Luego, se escuchó una voz: El trono de su Señor está cerca de las alas del Rabino Simeón. He aquí que él es tuyo y te acompañará cuando entres a hacer tu morada en tu trono. Ahora, el Rabino Eleazar vio que el Ángel de la Muerte se acercaba, y él le dijo: La Muerte no puede dictar su sentencia en el lugar donde está el Rabino Simeón. El Rabino Simeón entonces llamó a su hijo: Ven acá y sé el apoyo del Rabino Isaac porque veo que está temeroso. El Rabino Elcazar lo hizo y el Rabino Simeón se fue a estudiar. Ahora el Rabino Isaac se quedó dormido y en un sueño él contempló a su padre quien le decía: Hijo mío, tu grey es dichosa en este mundo y en el mundo por venir. Por esta razón, entre las hojas del árbol de la vida, en el Jardín del Edén, se erige un gran árbol que es el Rabino Simeón ben Yohai, poderoso en ambos mundos; él te protege con sus ramas. El Rabino Isaac le preguntó: Padre, ¿qué porción me corresponde aquí? El replicó: Hace tres días, tu recámara fue techada y se arregló para ti, con ventanas en los cuatro lados para permitir que entrara la luz, y cuando vi tu morada me dio gran alegría y dije: Tu porción es dichosa, sólo que tu hijo aún no ha aprendido lo suficiente de la Torah. y mira ahora, doce Compañeros de bien deseaban mucho ir a visitarte y justo cuando nos disponíamos a imos, una voz surgió por todos los mundos, clamando: Ustedes, Compañeros que aquí se encuentran, sientan orgullo por el Rabino Simeón quien ha hecho una petición y le ha sido concedida. * Y más aún; todavía quedan por encontrar aquí setenta sitios coronados que son suyos, y cada sitio tiene puertas que abren setenta mundos, y cada mundo abre setenta canales y cada canal abre setenta coronas supremas, y de ahí salen caminos que. llevan al Ancestro Inescrutable, ** abriendo una vista de ese placer celestial que da una brisa e iluminación a todos, tal como está dicho: "Para ver la dicha del Señor y visitar Su templo" [Salmos 27: 4]. Entonces, el Rabino Isaac preguntó: Padre, ¿cuánto tiempo se me ha concedido para permanecer en este mundo? Él replicó: No me está permitido revelar esto, ni es algo que se le muestre al hombre. Sin embargo, cuando la gran fiesta del Rabino Simeón *** se lleve a cabo, ustedes prepararán su mesa. El Rabino Isaac ahora despertó y su rostro mostró una sonrisa. Al observar esto, el Rabino Simeón habló: ¿No has escuchado algo? Sí, replicó; y le relató su sueño y se postró ante el Rabino Simeón. Desde ese día, según se cuenta, el Rabino lsaac celosamente enseñó la Torah a su hijo, a quien siempre mantuvo a su lado. Cuando iba a conversar con el Rabino Simeón, solía dejar a su hijo afuera, y sentándose junto al Rabino Simeón, se aplicaba a sí mismo las palabras: "Oh, Señor, estoy oprimido, sé mi luz" [Isa. 38: 261

14]. Hemos aprendido que cuando a un hombre le llega su hora de irse de este mundo, en ese día temido los cuatro cuadrantes del mundo lo denuncian y los castigos se aparecen de los cuatro lados, y los cuatro elementos entran en disputa, cada uno clamando irse a su propio lado. Entonces, un heraldo sale y proclama y la proclama es escuchada en doscientos setenta mundos. Si el hombre lo merece, él es gozosamente recibido en todos los mundos, pero si no, ¡desdichado sea el hombre y su pueblo! Hemos aprendido que ante la proclamación del heraldo, surge una llama del Norte que atraviesa la "corriente de fuego" [Dan. 7: 10], y se divide para pasar a los cuatro cuadrantes del mundo para ahí consumir las almas de los pecadores.

Después de lo cual, se marcha y se dispara hacia arriba y hacia abajo hasta que se establece entre las alas de un gallo negro que entonces agita sus alas y grazna en el umbral de la reja. Primero grita: "Pues he aquí que llegará el día en que arderá como el fuego del hogar..." [Mal. 3: 19]. La segunda vez grita: "Pues, miren. Aquél que formó las montañas y creó el viento y declaró al hombre su pensamiento" [Amos. 4: 13]; ésta es la ocasión en que los hechos del hombre presentan testigos en su contra y él los acepta como suyos. La tercera vez, vienen a arrebatarle el alma, y el gallo canta: "¿Quién no Te temería a Ti, oh Rey de las naciones? Pues es digno de Ti" [Jer. 10: 7]. El Rabino Yose dijo: ¿Por qué ha de ser un gallo negro? Y el Rabino Judah replicó: Un significado místico yace en todo aquello que el Todopoderoso hace. Sabemos que el castigo cae sólo en un lugar similar a él. Siendo el negro símbolo del lado del juicio, la llama, al ir hacia adelante, ilumina las alas de un gallo negro que es el más digno.

Así es que cuando se acerca la hora del juicio del hombre, comienza a llamarlo; y sólo el que sufre sabe, como hemos visto, que un nuevo 262

espíritu entra desde arriba a un hombre que descansa enfermo, cuya hora de partida del mundo está cerca, y es en virtud de este nuevo espíritu que él percibe lo que no podía percibir antes, y luego se va del mundo. Así queda escrito: "Pues el hombre no podrá verme y vivir" [Éxodo 33: 20]; durante la vida, no; pero, a la hora de la muerte, le es permitido. Vemos, más aún, que a un hombre, en la hora de su muerte, le es permitido contemplar a sus parientes y compañeros del otro mundo. Todos ellos se alegran por él, y le dan la bienvenida si él es bueno, pero si no, entonces sólo los pecadores que a diario son arrojados al Gehinnom lo reconocen. Todos se han entristecido y, "¡Desdichados!", comienza y termina su plegaria. Alzando los ojos al cielo, él los mira como una llama que se proyecta desde el fuego y junto con ellos exclama: "¡ Oh, desdicha!" Hemos visto que cuando el alma de un hombre abandona el cuerpo, se reúne con sus parientes y compañeros del otro mundo quienes la guían hasta el ámbito del goce y el sitio de la tortura. Si es bueno, él ocupará su lugar y ascenderá y estará ahí instalado gozando de los placeres del otro mundo. Pero si no, entonces su alma permanece en este mundo hasta que su cuerpo reciba sepultura en la tierra, después de lo cual los verdugos lo apresan y lo arrastran hasta la presencia de Dumah, príncipe de Gehinnom que lo conduce al nivel que le corresponde en Gehinnom.

El Rabino Judah dijo: Durante siete días el alma va de su casa a su tumba y de su tumba a su casa, de un lado al otro, de luto por el cuerpo, de acuerdo con el verso: "Pero su carne sufrirá dolor por él y su alma guardará luto por él" [Job 14: 22], y así como contempla la pena de la casa, también se aflige. Ahora sabemos que al término de los siete días, el deterioro del cuerpo se instala y el alma entonces se pone en su lugar. Primero se le permite entrar a la cueva de Machpclah hasta un cierto punto, puesta en armonía con sus méritos.

Luego llega al lugar donde se halla el Jardín del Edén y ahí se encuentra con el querubín y la espada Damígera que se halla en el bajo Jardín del Edén y, si se le considera digna, podrá entrar. Sabemos que ahí cuatro pilares están esperando, y en sus manos tienen la forma de un cuerpo cuyas vestiduras el alma gozosamente se pone y después permanece en el círculo del Bajo Jardín que le ha sido otorgado en el tiempo antes dicho. Después, un heraldo hace la proclama y ahí es presentado un pilar de tres tonos llamado "la habitación del monte Sión" [lsa. 4:5]. Junto a este pilar asciende el alma hasta la reja de la bondad donde se halIan Sión y Jerusalén.

Dichosa el alma considerada digna de ascender más alto, pues entonces se reúne con el Cuerpo del Rey. Si no merece ascender más alto, entonces "aquél que se quede en Sión y aquél que permanezca en Jerusalén será llamado santo" [Isa. 4: 3]. Pero cuando al alma le es concedido ascender más alto, entonces ve frente a ella la gloria del Rey y le es otorgado el placer supremo de la región que recibe el nombre de Ciclo. Dichoso aquel que reciba esta gracia. El Rabino Yose dijo: Existe una gracia alta y una gracia baja. La gracia alta se halla sobre los ciclos como estáescrito: "Pues Tu misericordia es grande bajo los cielos" [Salmos 108: 5]. y respecto de la gracia baja dice: 263

"Pues Tu misericordia es grande en los cielos" [Salmos 57: 11], y a ésta última pertenecen las "fieles misericordias de David" [Isa. 55: 3].

La muerte de Jacob "Y los días en que Israel debía morir estaban cerca" [Gen.47:29]. El Rabino Hiyya dijo: Aquí, en la mención de su muerte, el nombre de Israel está escrito, mientras arriba, al hablar de su vida, recibe el nombre de J acob, como está escrito: "Y Jacob vivió..." [Gen. 47: 28]. ¿Por qué ocurre esto? El Rabino Yose replicó: Nótese ahora la palabra "días". No resulta extraño, pues un hombre muere sólo en un día, o mejor dicho, en un instante. La razón, no obstante, es ésta: Cuando Dios ha decidido recibir nuevamente el espíritu de un hombre, pasa revista sobre todos los días de la vida del hombre en este mundo.

Y dichoso el hombre cuyos días están cerca de pasar ante el Rey sin culpa alguna, sin que uno solo sea rechazado debido a algún pecado en él contenido. Así pues, se dice que los buenos "están cerca" ya que sus días están cerca de pasar ante el Rey sin culpa alguna. Y, desgraciado sea el malvado cuyos días se pasan en pecado y no se registra abajo y, por tanto, sus días no pueden estar cerca. De ellos queda dicho: "Los caminos del malvado son como la oscuridad; no saben ante qué se tambalean" [Prov. 4: 19]. Así pues, está escrito que los días de Israel "estaban cerca", sin culpa alguna y con gozo inmaculado; por lo tanto, se usa el nombre de Israel como significado de una perfección mayor que el nombre de Jacob. El Rabino Yose dijo: Hay algunos hombres buenos que, al tener los días contados, se alejan del Rey, y otros hay cuyos días se acercan al Rey, y su pueblo está bendito, y entre éstos estaba Israel. "Y llamó a su hijo José" [Gen. 47: 29]. ¿Acaso los demás no eran sus hijos? El Rabino Abba explicó: Vemos que se habla de José como del hijo de Jacob de una manen: más conmovedora que de sus hermanos. Pues recordamo, que cuando fue tentado por la esposa de Putiphar, alzó la vista y contempló la imagen de su padre (como está escrito: "Y ninguno de los hombres de la casa estaba ahí" [Gen. 39: 11] ), y cuando José vio a su padre, se resistió y se marchó. Y así Jacob, al bendecir a todos 264

sus hijos, le dijo a José: "Lo sé, hijo mío, lo sé" [Gen. 48: 19], y la repetición de las palabras significa: Sé en qué ocasión con tu propio cuerpo probaste que eras mi hijo. Además se explica que José se parecía tanto a su padre que cualquiera que lo veía reconocía que era el hijo de Jacob. Así pues, Jacob lo l1amó "hijo mío". A esto, el Rabino Yose añadió otra razón, a saber, que José fue el báculo de Jacob y su familia durante la vejez de Jacob. Más aún, Jacob le pidió a José y a ningún otro de sus hijos, que le diera sepultura pues solamente José lo podía llevar fuera de Egipto. El Rabino Yose preguntó entonces: Jacob sabía que sus descendientes serían esclavos en Egipto; ¿por qué, entonces, no dio muestras de una preocupación verdaderamente paternal pidiendo que se le enterrara ahí para que su mérito los protegiera? Sin embargo, sabemos por la tradición que Jacob, cuando se dispuso a ir a Egipto, fue invadido por el miedo de que su posteridad se perdiera entre las naciones y que Dios le retirara su Presencia. Así pues, Dios le dijo: "No temas ir a Egipto, pues haré de ti y de tu pueblo ahí una gran nación" [Gen. 46: 3]; más aún: "Iré contigo a Egipto" [Gen. 46: 4]. Así y todo, Jacob temía ser sepultado en Egipto y no con sus ancestros, ante lo cual dijo Dios: "Además, te traeré de regreso después" [ibid.], lo que quiere decir, para que puedas ser sepultado con tus padres. Entonces, por diversas razones, Jacob deseaba asegurar su regreso de Egipto. En primer lugar, porque tenía conocimiento de que Dios castigaría a los dioses de los egipcios, y temía que los egipcios hicieran de él un dios. También estaba seguro de que Dios no retiraría su Presencia de entre sus descendientes en el exilio. En tercer lugar, deseaba que su cuerpo fuera puesto a descansar junto con sus ancestros, para estar entre ellos y no con los pecadores de Egipto, pues Jacob, como es sabido, repitió la belleza 'de Adán, y era de forma sublime y sagrada, digna del trono sagrado. El secreto del asunto es, no obstante, que no existe separación entre los. patriarcas y, por tanto, él dijo: "Cuando yo duerma con mis padres" [Gen. 47: 30]. Hay aún otra razón para que Jacob llamara a José "hijo mío": fue a Raquel a quien Jacob había dado toda su devoción, y desde el principio había mostrado más entusiasmo en tener a José que a cualquiera de sus demás hijos. El Rabino Simeón dijo: Todos los actos del hombre están escritos en un libro y han sido examinados por el Rey y quedaron revelados ante él; por tanto, que e,l hombre se preocupe por no pecar, ni en modo alguno ir en contra de la voluntad de su Señor, pues hasta los pensamientos del hombre le son conocidos a Dios y a El no se le puede eludir. Así, la noche en que Jacob fue con Leah y ella le ofreció las prendas que él le había dado a Raquel, él tuvo. motivos para pensar que era Raquel, y Dios, para quien ningún secreto queda oculto, permitió que el pensamiento de Jacob se detuviera y así el derecho de nacimiento de Rubén le fue dado a José, siendo como fue la primera semilla de Jacob, y así Raquel fue a su herencia. Así fue como Leah lo nombró Rubén [un hijo] y no Rubeni [mi hijo]. Se nos ha enseñado que Dios sabía que Jacob no tenía intenciones de transgredir nada, ni le permitió a su mente voltear a ver a otra mujer 265

en aquel momento como lo hacen los pecadores y, por tanto, está escrito: "Los hijos de Jacob eran doce" [Gen. 35: 22]. Existe otro nombre conocido por los Compañeros que se le da al hijo del pecador que actúa como antes dijimos. Así pues, queda dicho que Jacob "puso a su hijo por nombre José", su propio hijo, su hijo al principio y al final.

"Pon la mano bajo mi muslo, te lo ruego" [Gen. 47: 29]. El Rabino Yose dijo: Jacob insistió en que él jurara por la marca del pacto que había sido puesta en su carne, pues los patriarcas consideraban esto de primordial importancia, y este pacto queda también simbolizado en José. El Rabino Simeón dijo: Encontramos asimismo "pon la mano bajo mi muslo", con referencia tanto a Abraham como a Jacob, pero no en relación a Isaac, debido a que Esaú nació de Isaac. Más aún, uno puede imaginar que Jacob quería decir: Júrame por la marca sagrada que ha concedido al mundo semilta sagrada y fervorosa permaneciendo siempre libre de mancha, que no me sepultarás entre gente impura, que no ha obedecido a Dios.

Si es así, ¿por qué, uno se preguntaría, José, que mantuvo el pacto, fue sepultado entre ellos? Por lo siguiente: en bien de una situación en particular, como cuando Dios se le apareció a Ezequiel a las puertas de la Tierra Santa, junto al río Chebar. Pues Dios vio que si José fuera a ser alejado de ahí, los israelitas serían reducidos a la esclavitud, por lo cual dijo: Que su sepulcro esté en el agua, * lugar no susceptible de impureza [levítica] y luego los israelitas podrán soportar el cautiverio. El Rabino Yose dijo: Jacob percibió que, como sus padres, estaba preparado de todas maneras para ser parte de la carroza sagrada [en la cual descansa la Divinidad], pero consideró imposible que su cuerpo estuviera unido al de sus padres si se le sepultaba en Egipto. Los patriarcas, como es sabido, podían hacer que sus mujeres fueran sepultadas con ellos en la cueva de 266

Machpelah; y, ¿por qué, entonces, se sepultó a Jacob con Leah y no con Raquel que era "el fundamento de h casa"? Por la razón de que Leah concibió más hijos de la semilla sagrada. El Rabino Judah dijo: Cuando Leah supo que Jacob era bueno, comenzó a salir día a día al camino a llorar por él y a orar por él. Raqud nunca hizo algo así. De donde le fue concedido a Leah ser sepultada con él y, en cambio, la tumba de Raqucl fue colocada junto al camino. En la doctrina secreta, tal como hemos asentado, la razón es que una simboliza la esfera del ser revelada y la otra, la oculta. Por la tradición sabemos que la virtuosa Leah derramó muchas lágrimas rogando serIe dada a Jacob y no al malvado Esaú. Y así percibimos que cualquiera que tenga un castigo marcado para sí, podrá lograr que se le cancele rogando con lágrimas ante el Omnipotente; así pues, Leah, concedida a Esaú por decreto sagrado, logró a base de oración satisfacer su preferencia por Jacob y se salvó de ser otorgada a Esaú. El Rabino Isaac dijo: Queda escrito: "Y la sabiduría de Salomón superaba a la sabiduría de todos los niños del Este" [1 Reyes 5: 10]. ¿Qué significa "la sabiduría de los niños del Este"? Sabemos por la tradición que ésta fue la sabiduría heredada por ellos de Abraham. Pues leemos que Abraham "dio todo lo que tenía a Isaac" [Gen. 25: 5]; esto hace referencia a la alta sabiduría que era la de Abraham, porque poseía el conocimiento del nombre sagrado de Dios. "Pero a los hijos de las concubinas que Abraham tuvo, Abraham concedió dones" [Gen. 25: 6], es decir, conocimiento del tipo de las coronas inferiores [las fuerzas demoniacas] y los estableció en el "país del Este" [ibid.] y fue de esta fuente que los niños del Este recibiron su sabiduría mágica... "Pero cuando duerma con mis padres" [Gen. 47: 30]. Dichosa la descendencia de los patriarcas: ellos son la carroza sagrada de Dios quien se ha regocijado en ellos y ha sido coronado con ellos; por lo tanto, está escrito: "Sólo el Señor se regocijó en sus padres" [Deut.

10: 15].

El Rabino Eleazar dijo: Jacob tenía conocimiento de que sería coronado en sus padres y sus padres en él. El Rabino Judah dijo: Los oídos del hombre están cerrados a las admoniciones de la Torah, y sus ojos a su propio estado, al no darse cuenta que el día en que un ser humano aparece en el mundo, aparecen todos los días destinados a él y éstos pulularán por el mundo y luego cada uno descenderá al hombre para prevenido. Y si el hombre, habiendo sido de tal modo prevenido, aun así transgrede en contra de su Maestro, entonces ese día en el cual transgrede, asciende en vergüenza y permanece aislado afuera, a la vista, y se queda así hasta que el hombre se arrepiente. Si el hombre opta por el bien, el día vuelve a su posición original; pero si no, entonces va a reunirse con el espíritu exterior y regresa a su morada y luego toma la misma forma de la vergüenza para perseguir al hombre y permanecer con él en su casa. Si el hombre hace el bien, prueba ser un buen compañero; si no, re... sultaría un mal compañero. De cualquier modo, este tipo de día queda fuera del número global y no se cuenta con los demás.

Desdichado el hombre que ha reducido sus días ante el Todopoderoso 267

y no ha guardado para sí los días con los que se coronará en el otro mundo y se aproximará al Rey. Pues siendo digno, asciende en virtud de esos días, y esos días en los cuales hizo el bien y no pecó fueron para su alma un ropaje de esplendor. Desdichado será el hombre que ha reducido sus días en las alturas, pues los días dañados por sus pecados faltan cuando llega el momento de revestirse con sus días, y su ropaje es, por lo tanto, imperfecto; mucho peor resulta si hay muchos días de éstos y luego no tiene nada para ataviarse en el otro mundo.

Pobre de él y de su alma: es castigado en Gehinnom muchos días por cada uno de aquellos días, viendo que . cuando abandonó este mundo estaba sin ningún día para ataviarse y no tenía ningún ropaje que echarse encima. Los que hacen el bien son dichosos pues sus días están bajo la custodia del Rey y consituyen vestiduras espléndidas para ataviarse con ellas en el otro mundo. Este es el significado secreto del verso "y sabían que estaban desnudos" [Gen. 3: 7], que quiere decir, las. gloriosas vestimentas hechas durante esos días quedaron arruinadas y no restó ningún día para vestirse.

Permaneció así todo hasta que Adán se arrepintió. Luego, Dios lo perdonó e hizo otras ropas para él, pero éstas no estaban hechas de sus días, como está dicho: "Y el Señor Dios hizo para Adán y para su mujer ropajes de pieles y los vistió" [Gen. 3: 21]. Vemos que al respecto de Abraham dice: "Entró a los días" [Gen. 24: 1], pues al abandonar este mundo ciertamente ganó posesión de sus días anteriores como una investidura, y su ropaje de esplendor era abundante y perfecto. Pero Job dijo de sí mismo: "Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo regresaré a él" [Job 1 :21], ya que no había ropaje alguno con el cual pudiera vestirse. Nuestros maestros 268

nos han enseñado: Los buenos son dichosos en tanto sus días están sin mancha y permanecen para el mundo futuro, y así después de la muerte, los días se juntan para hacer un ropaje de esplendor en el que tendrán. el honor de probar las delicias del mundo futuro y en los cuales están destinados a recibir la vida nuevamente. Pero desdichados serán los pecadores cuyos días estén dañados y, en consecuencia, no les quede nada con qué vestirse cuando abandonen el mundo. Más aún, hemos aprendido que todo lo que ellos por medio del bien han ganado para sí mismos, es un ropaje de gloria, hecho de sus días, y ellos en el futuro serán coronados como los patriarcas, con coronas de la corriente que fluye sin cesar hacia el Jardín del Edén, y está escrito de ellos que: "El Señor los guiará continuamente y satisfará su alma en sitios csplcndorosos" [Isa. 58: 11]; pero los pecadores que no hayan conseguido para sí taJes vestiduras serán "como un tamariz en el desierto y no verán cuando el bicn se acerque, sino que habitarán los lugares secos en la selva" [Jer. 17:6].

El Rabino Isaac dijo entonces: Jacob, de entre todos los hombres, tuvo la oportunidad más feliz, pues el ropaje se debió tanto a sus días como a los de sus ancestros; por tanto, dijo: "Cuando duerma con mis padres". El Rabino Judah dijo: Cuando Jacob entró a obtener la bendición de su padre, estaba vestido con la ropa de Esaú. Sin embargo, está escrito que Isaac olió sus vestiduras [Gen. 27: 27], es decir, vino hasta su nariz el olor de las vestiduras de Jacob en el mundo futuro y fue a cuenta de esto que le dio su bendición. Y entonces dijo: "Miren, el olor de mi hijo es como el olor de un campo que el Señor ha bendecido" [ibid.], que se refiere al campo de los manzanos sagrados en donde el rocío del ámbito llamado cielo cae todos los días; y continuó: "Así Dios te concederá el rocío del cielo" [Gen. 27: 28]. Se nos ha enseñado que cada día del Jardín del Edén se alzan quince olores con los que se perfuman las vestiduras preciosas en el otro mundo. El Rabino Judah preguntó cuántos vestidos hay. El Rabino Eleazar contestó: Al respecto los maestros difieren, pero en realidad existen tres. Uno es para vestir al espíritu [ruah] en el Jardín del Edén terrenal. Más precioso es el segundo, que es para vestir al alma suprema [neshamah] cuando se halla entre "el haz de la vida" [1 Sam. 25: 29], en el círculo del Rey. El tercero es un abrigo exterior que aparece y desaparece con el cual el alma vital [nefesh] se atavía. Este se mueve de un lugar a otro en este mundo y durante los Sabbaths y las Lunas Nuevas busca al espíritu en el paraíso terrenal, del cual aprende ciertas cosas y el conocimiento de ellas esparce en este mundo. Se enseña que durante los Sabbaths y las Lunas Nuevas, el alma [nefesh] hace dos visitas. Primero, busca al espíritu entre los perfumes del paraíso terrenal y luego junto con el espíritu busca al alma suprema en "el haz de la vida" y se regala en la espléndida luz que emana de ambos lados. Esto queda implícito en las palabras: "El Señor. .. satisfará su alma en sitios esplendorosos" [Isa. 58: 11], donde el plural está diseñado para incluir ambos, la refulgencia exterior del lugar del espíritu y la luz dentro de la luz que viene a ellos al estar con el alma suprema en "el haz de la vida".

269

Un sello en el corazón

En cierta ocasión, deseando alejarse del calor del sol, el Rabino Eleazar y el Rabino Abba fueron a una cueva en Lydda. El Rabino Abba habló: Acompasemos esta cueva con palabras de la Torah. El Rabino Eleazar entonces comenzó citando el verso: "Pónme como un sello en el corazón, como un sello en el brazo. " los relámpagos de ahí son relámpagos de fuego, la flama misma del Señor" [Canto 8: 6]. El dijo: Este verso ha provocado intensas discusiones. U na noche me hallaba en espera de mi padre y le oí decir que las almas de los justos, sólo ellas, las que propician la verdadera devoción de la Comunidad de Israel hacia Dios y su deseo por él, hacen posible el fluir de las aguas inferiores hacia las superiores, y esto trae consigo amistad perfecta y el anhelo por el abraw mutuo con objeto de dar frutos. Cuando se unen uno al otro, entonces dice la Comunidad de Israel, en la grandeza de su afecto: "pónme como un sello en el corazón". Pues, tal como la marca del sello debe discernirse aun después de que el sello ha sido quitado, así me quedaré con ustedes aún después de que me hayan apartado y me hayan puesto en cautiverio: esto dice la Comunidad de Israel. Así pues, "Pónme como un sello en el corazón", para que pueda permanecer en ustedes la semblanza, como la marca de un sello. "Pues el amor es tan fuerte como la muerte" [ibid.], violento como le es la separación del espíritu del cuerpo; pues hemos aprendido que cuando un hombre está por abandonar este mundo y ve cosas maravillosas, su espíritu, como un barquero sin remos yendo de arriba a abajo y sin rumbo fijo en el mar, también se bambolea de arriba a abajo en sus piernas, pidiendo retirarse de cada una y sólo con gran desgarramiento se lleva a cabo su separación. Así, violentamente, es como la Comunidad de Israel ama a Dios. "Los celos son tan crueles como la tumba" [ibid.]. Sin celos, no es un amor verdadero. Así aprendemos que para que el amor de un hombre por su mujer sea perfecto debe estar celoso, pues entonces no mirará a ninguna otra mujer. Cuando se sentaron, escucharon que el Rabino Simeón se acercaba por el camino con el Rabino Judah y el Rabino Isaac. Cuando el Rabino Simeón llegó a la cueva, el Rabino Eleazar y el Rabino Abba salieron de ella. Y dijo el Rabino Simeón: Por los muros de la cueva pércibo que la Presencia Divina ronda este lugar. Y todos tomaron asiento. El Rabino Simeón 270

preguntó: ¿ De qué han estado discurriendo? El Rabino Abba replicó: Del amor que la Comunidad de Israel le tiene a Dios. Y el Rabino Eleazar citó en ese contexto las palabras: "Pónme como un sello en el corazon . El Rabino Simeón dijo: Eleazar, era el amor celestial y las ligas del afecto lo que estabas a punto de percibir. Luego, permaneció en silencio durante un rato y al fin dijo: El silencio siempre es agradable, salvo en lo que concierne a la Torah. Poseo una joya que compartiría contigo. Es una idea profunda que me surgió al toparme con el libro de Ray Hamnuna, el Viejo. Dice así: Siempre es el varón quien persigue a la hembra buscando estimular su amor; pero en este caso vemos a la hembra persiguiendo al varón y cortejándolo, algo que no se cuenta: usualmente entre lo que corresponde a la hembra.

Pero en esto existe un misterio profundo, uno de los tesoros más apreciados del Rey. Sabemos que tres almas pertenecen a los divinos grados. No, cuatro, pues hay un alma suprema que es imperceptible, ciertamente, para el guardián del tesoro inferior y hasta para el del tesoro superior. Ésta es el alma de todas las almas, inconocible e inescrutable. Todo es contingente en ella, lo cual está cubierto por un velo brillante y encantador. De él se forman perlas que se tejen juntas como articulaciones del cuerpo, y en ellas entra y a través de ellas manifiesta su energía. Ella y ellas son una, y no hay división alguna entre ellas. Sin embargo, otra alma femenina está oculta entre las demás y tiene un cuerpo adherido a ella por medio del cual manifiesta su poder, como el alma en el cuerpo humano. Estas almas son como copias de las articulaciones ocultas abajo. No obstante, otra alma está ahí, a saber, las almas de los justos abajo que, viniendo de almas superiores, el alma de la hembra y el alma del varón, son por ende preeminentes por encima de todas las legiones celestes. Podría surgir la pregunta: si son preeminentes de ambos lados, ¿por qué descienden a este mundo sólo para ser tomadas ahí en algún futuro?

Esto puede explicarse por medio de un símil: Un rey tiene un hijo a quein manda al pueblo a que reciba educación hasta que sea iniciado en las maneras de palacio. Cuando se informa al rey que su hijo ha llegado a la madurez, el rey, por amor, manda a la matrona, su madre a traerlo de regreso a palacio y ahí el rey se regocija con él todos los días. De este modo, el Ser Supremo, bendito sea, poseía un hijo de la Matrona, es decir, el alma suprema. Lo mandó al pueblo, es decir, al mundo, para que creciera ahí y fuera iniciado en las maneras del palacio del Rey. Cuando se le informó que su hijo había llegado a la madurez y debía regresar a palacio, el Rey, por amor, mandó a la Matrona por él para que lo trajera a palacio de nuevo. El alma no abandona este mundo hasta el momento en que la Matrona ha llegado por ella para conducida al palacio del Rey donde ella habita por siempre. Con todo, los vecinos del pueblo lloran por la partida del hijo del Rey de entre ellos. Pero un hombre sabio les dijo: ¿Por qué lloran? ¿No era éste el hijo del Rey, cuyo verdadero lugar está en el palacio de su padre y no con ustedes?... Si los buenos se dieran cuenta de esto, se .llenarían de gozo cuando les llegara la hora de irse del mundo. Pues, ¿acaso no les honra en gran medida que la 271

Matrona venga por su causa para llevados al palacio del Rey, donde el Rey puede día a día regocijarse en ellos? Pues para Dios no hay gozo más que aquél de las almas de los justos. Sólo las almas de los justos aquí en la tierra pueden encender el amor de la Comunidad de Israel por Dios, pues vienen del lado del Rey, del lado del varón. Este transporte pasa a la hembra y excita su amor, y así el varón enciende el amor y el afecto de la hembra, y la hembra se une al varón en el amor. De igual modo, el deseo, el deseo de la hembra de derramar aguas inferiores para que se unan con las aguas superiores, * se enciende sólo en virtud de las almas de los justos. Y así, dichosos los justos en este mundo y en el mundo por venir, pues en ellos se basan los seres superiores e inferiores. Así pues, queda escrito: "Los justos son el fundamento del mundo" [Prov. 10: 25]. ÉXODO Los

diez

SEFIROT

Si dijéramos la frase: "Pues no le fue dado ver ninguna forma de semejanza" [Deut. 4: 15], no está escrita, se nos respondería: En verdad nos fue concedido contemplarlo en una semejanza dada, pues acerca de Moisés está escrito: "Y la semejanza del Señor contempla" [Núm. 12: 8]. No obstante, el Señor fue revelado sólo en aquella semejanza que Moisés vio y en ninguna otra de cualquier creación formada por sus señales. Así pues, queda escrito: "¿En quién entonces verán la semejanza de Dios? O, ¿qué semejanza podrán comparar con Él?" [Isa. 40: 18]. Asimismo, hasta esa semejanza era una semblanza del Ser Supremo, bendito sea, no como está en su sitio que sabemos impenetrable, sino como el Rey que manifiesta su poder de dominio por sobre su creación toda, y así se aparece a cada 272

una de sus creaturas como cada una puede entenderlo, tal como está escrito: "Y en el ministerio de los profetas he utilizado semejanzas" [Hos. 12: 11].* Luego, dice Él: Si bien en tu propia semejanza quedo yo representado, ¿con quién me compararás y harás comparable?

Porque en el principio, cuando ni la forma ni el aspecto habían sido creados, Él no tenía forma ni semejanza. Así está prohibido a aquél que lo aprehenda imaginarlo bajo cualquier tipo de forma o aspecto, ni siquiera con sus letras hé y vav, ** ni siquiera con su nombre completo sagrado, ni con cualquier letra o signo de ninguna clase.

Entonces, "Pues no le fue dado ver ninguna forma de semejanza" quiere decir: Tú no contemplaste nada que pudiera imaginarse en forma o aspecto, nada que pudieras reunir dentro de una concepción finita. Pero cuando Él hubo creado el aspecto del hombre supremo, fue por una carroza y en ella descendió para ser conocido por el apelativo Y H V H, para que fuera aprehendido por sus atributos y en cada uno en particular para que fuera percibido. Así pues, él fue quien provocó que se le nombrara Él, Elohim, Shaddai, Zevaot y Y H V H, de los que cada uno era símbolo entre los hombres de sus varios atributos divinos, poniendo de manifiesto que el mundo se sostiene por la misericordia y la justicia, de acuerdo con los hechos del hombre. Si el esplendor de la gloria del Ser Supremo, bendito sea, no hubiera sido derramado sobre su creación toda, ¿cómo habrían podido, incluso los sabios, aprehenderlo? Habría continuado siendo inconocible y, con toda certeza, no podrían decirse las palabras: "La tierra entera está llena de Su gloria" [Isa. 6:3]. Sin embargo, desdichado el hombre temerario que pretendiera identificar al Señor con un solo atributo, aunque fuera el Suyo propio y mucho menos ;cualquier forma existente "cuyo origen está en el polvo" [Job. 4: 19], y cuyas creaturas son frágiles, se van pronto, se pierden pronto en la mente. El hombre se atreverá a proyectar una sola concepción del Ser Supremo, bendito sea, aquella de su soberanía sobre algún atributo o sobre la creación en su totalidad. Pero si Él no es visto bajo estas manifestaciones, entonces no existe ni atributo, ni semejanza, ni forma en Él; como el mismo mar cuyas aguas carecen de forma y solidez en sí mismas y, la tienen sólo cuando se esparcen en la vasija de la tierra. De aquí que podamos contar que es así: Uno, es el origen del mar. Una corriente proviene de él dando un vuelco que es yod.*** El origen es uno y lo primero, y la corriente lo segundo, dos. Luego se forma la vasta cavidad conocida como el mar, que es como un canal cavado en la tierra, y se llena con las aguas que provienen del origen; y este mar es la tercera cosa. Esta vasta cavidad se divide en siete canales, semejantes a ese número de largos tubos, y las aguas van del mar hacia los siete canales. Juntos, el origen, la corriente, el mar y los siete canales suman diez. Si el Creador que hizo estos tubos decidiera romperlos, entonces las aguas regresarían a su origen y sólo quedarían vasijas rotas, secas, sin agua. De la misma guisa, la Causa de causas ha derivado los diez aspectos de su Ser que se conocen como selirot y nombró a la corona 'la Causa', que es una fuente de luz que-nunca-se-agota de donde él se designa a sí mismo 273

eyn sof, el Infinito, Ni aspecto ni forma tiene Él, y no existe vasija que lo contenga, ni modo alguno de aprehenderlo. A esto se refieren las palabras: "Cuídate de no buscar cosas que son demasiado duras para ti y cuídate de no buscar aquellos que esté oculto para ti".* Después, Él dio forma a una vasija tan diminuta como la letra yod y la llenó de Él y la llamó 'Fuente de donde mana la Sabiduría' y se llamó a sí mismo 'Sabio' por ello. y después, formó una vasija larga llamada mar y la designó como 'Entendimiento' [binah] y a sí mismo 'el que entiende' por ello. Tanto 'sabio' como el que 'entiende' es Él, en su propia, esencia, mientras que la Sabiduría en sí misma no puede aspirar a ese título sino sólo a través de aquel que es sabio y la ha hecho plena de su origen; y así el Entendimiento en sí mismo no puede aspirar a ese título, sino sólo a través de aquel que la llenó con su propia esencia y se transformaría en una aridez si Él se fuera de ahí. Al respecto está escrito: "Como las aguas se van del mar y el río se seca". [Job. 14: 11]. Finalmente, "Él divide [al mar] en siete corrientes" [Isa. 11: 15], es decir, lo guía hacia siete vasijas preciosas a las que da por nombre Grandeza, Poder, Gloria, Victoria, Majestad, Fundamento, Soberanía;** en cada una, Él se designa a sí mismo así: grande en la Grandeza, poderoso en el Poder, glorioso en la Gloria, victorioso en la Victoria, "la belleza de nuestro Creador" en la Majestad, justo en el Fundamento [dr. Prov. 10:25]. Todas las cosas, todas las vasijas, y todos los mundos, él los sostiene en el Fundamento. En la última, la Soberanía, Él se llama a sí mismo Rey y suya es "la grandeza, y el poder, y la gloria, y la victoria, y la majestad pues todo lo que existe en el ciclo y en la tierra es Tuyo; Tuyo es el reino, oh Señor, y Tú serás enaltecido como cabeza por sobre todo" [1 Crón. 29: 11]. En su poder descansan todas las cosas, sea que escoja reducir el número de vasijas o aumentar la luz que de ellas emane, o sea lo contrario. Pero sobre Él no existe deidad alguna con poder de aumentar o reducir. Además, hizo seres que sirvieran a dichas vasijas: cada uno era un tronco apoyado en cuatro columnas con seis escalones, diez por todo. Así, el trono es como la copa de la bendición de la cual diez mandamientos se han hecho [en el Talmud] en armonía con la Torah que fue dada en Diez Palabras [el Decálogo] y con las Diez Palabras, a partir de las cuales el mundo fue creado.

Desde

las

profundidades

274

"Desde las profundidades he invocado tu nombre, oh Señor" [Sal. 130: 1 ,2]. Porque se erige sin el nombre de un autor, todos los hombres de todas las generaciones pueden hacer suyo este Salmo. Es deber de todo hombre que haga oración ante el Rey Supremo orar desde las profundidades de su alma pues sólo entonces su corazón se dirigirá enteramente a Dios y su mente quedará enteramente volcada en su oración. Ya David había dicho: "Con todo mi corazón Te he buscado" [Sal. 119 :10]. Y podríamos preguntar: ¿Por qué fue más allá de esto y dijo "desde las profundidades"? Debido a esto el hombre debe poner mente y corazón exclusivamente en el pensamiento de la fuente de fuentes cuando hace oración ante el Rey para que pueda recibir bendiciones de [las esferas llamadas] "la profundidad del pozo", la fuente de toda vida, el "arroyo que proviene del Edén" [Gen. 2: 10] que, "hace que la ciudad de Dios se regocije" [Sal. 46: 5].

La oración trae a la bendición desde arriba hacia abajo: * cuando el Ancestro Inescrutable desea bendecir al mundo, hace que su generosidad, su gracia, se reúnan en la profundidad celestial desde donde la oración humana los sacará del "pozo", haciendo posible con ello que todos los arroyos y riachuelos queden llenos.

Dos aspectos Así habló el Rabino Abba: Qué querrán decir los israelitas con: "¿Está el Señor entre nosotros o no?" [ayin, nada; Éxodo 17: 7]. ¿Seria que en su insensatez no se daban cuenta de que estaba entre ellos? ¿Acaso no estaban delimitados por la Divina Presencia y rodeados por nubes de gloria? ¿Acaso no contemplan la luz de la esplendorosa majestad de su Rey en virtud del mar? ¿No hemos oído decir que a una sirvienta en el Mar Rojo le fue concedida una mayor visión que a Ezequiel? La explicación es, tal como la ha hecho el Rabino Simeón, que los israelitas deseaban cerciorarse de que la manifestación de la Divinidad que se les había otorgado fuera la del Ancestro Inescrutable, el Trascendente, quien, ubicado más allá de la comprehensión, es designado como ayin [nada], o del "Pequeño Aspecto", el Inmanente, que es designado Y H V H. Por lo tanto, gracias a la palabra lo [no] tenemos aquí la palabra ayin [nada]. Uno se preguntaria: ¿por qué, entonces, fueron castigados los israelitas?

La razón es que hicieron una distinción entre estos dos aspectos de Dios y "probaron al Señor" [ibid.] diciéndose: Oraremos de una manera si es el U no, y de otra manera si es el Otro.

Sabbath "Recuerda el día del Sabbath, y manténlo sagrado" [Éxodo 20:8]. El Rabino Isaac dijo: Está escrito: "Y Dios bendijo el séptimo día" [Gen. 2: 3]; no obstante, se ha dicho del maná: "Durante seis días lo han de reunir, pero en el séptimo, que es el Sabbath, no habrá nada" [Exodo 16 : 26]. ¿ Qué bendición puede ese día conllevar en el cual falta la comida? Así y todo, hemos aprendido que del séptimo día proceden todas las bendiciones de arriba y abajo. ¿Por qué sólo en este día, entonces, faltaba el maná? Queda explicado así: los seis "días" del mundo trascendente derivan sus bendiciones del séptimo día y de 275

aquello que rccibió del séptimo día cada uno de los días supremos manda alimentos al mundo de abajo. Así pues, a aquel que obtenga el grado de fe le incumbe preparar una mesa y una comida la víspera del Sabbath [el viernes] para que su mesa sea bendita a lo largo de los seis días restantes de la semana. Esto es así porque junto con la preparación del Sabbath, se prepara la bendición de todos los seis días por venir, ya que una mesa vacía no lleva bendición alguna. Así uno debe contribuir a la mesa con pan y otros alimentos la víspera del Sabbath. El Rabino Isaac añadió: Y también el día del Sabhath. El Rabino Judah dijo: En este día uno necesita celebrar tres comidas para que el día refresque y satisfaga. El Rabino Abba dijo: Con esto debe uno cumplir para que los días supremos que derivan su bendición del séptimo, puedan ser bendecidos. En este día, el rocío que viene del Ancestro, el Todo Oculto,** llenará la cabeza del "Pequeño Aspecto"; él lo hace descender al sagrado "Campo de Manzanos" *** tres veces después en la entrada del Sabbath para que todos reunidos obtengan la bendición. De aquí se deduce que las tres comidas del día son necesarias no sólo para nosotros sino para toda la creación pues de esta guisa está satisfecha la fe verdadera en el Antecesor, el "Pequeño Aspecto" y el "Campo de Manzanos", y en los tres debemos regocijamos. Y es como si él dañara y rompiera la perfección de las regiones allá arriba quien no respeta tomar parte en los tres alimentos... Pues el Sabbath es el centro de la fe, por lo tanto al hombre se le concede en este día, por añadidura, un alma suprema en la que está toda la perfección de acuerdo con los designios del mundo por venir. ¿Qué significa la palabra Sabbath? El Nombre del Ser Supremo, bendito sea, el Nombre de la armonía perfecta por todos lados. Dijo el Rabino Yose: En verdad, esto es así. Pobre de aquel que no ayuda a perfeccionar la dicha del Rey supremo. ¿En qué consiste, entonces, esa dicha? Las tres comidas de la Fe, las comidas en las que toman parte Abraham, Isaac y Jacob, y a través de la cual la dicha queda expresada, la fe perfecta por todos lados. Tal como se nos ha enseñado, en este día los padres son coronados y todos los hijos reciben la inspiración del poder y la luz y la dicha, a un grado que no se otorga en otros días festivos. Los pecadores reciben una tregua en Gehinnom en este día. En este día, la Torah queda coronada con coronas de perfección. En este día la dicha y la alegría reverberan a lo largo de doscientos cincuenta mundos. Hay que observar esto también. En cada uno de los seis días de la semana, a la hora de la oración vespertina, la fuerza del juicio inmitigado permanece y la retribución está alerta. No así en el Sabbath. Cuando la hora de la oración vespertina del Sabbath ha llegado, reinan las influencias benignas, la bondad amorosa del Sagrado Antecesor se pone de manifiesto, todos los castigos se levantan y la dicha y la satisfacción están por doquier.

276

En esta hora de satisfacción y gracia, el Santo, fervoroso profeta Moisés, partió de este mundo para que pudiera saberse que no fue llevado por el juicio sino que su alma ascendió en la hora de gracia del Sagrado Antecesor para ocultarse en él. Así pues, "Ningún hombre conoce su sepulcro hasta este día" [Deut. 34: 6]. Así, el Sagrado Antecesor es el Todo Oculto, inconocible para aquellos arriba y abajo; así también fue ocultada el alma de Moisés, en la revelación, a la hora de la oración vespertina del Sabbath, de la gracia de Dios. De todas las cosas ocultas de este mundo, esta alma de Moisés es la más oculta y no puede ser juzgada. Bendito sea el pueblo de Moisés. En este día, la Torah queda coronada en perfecta gloria, en todos sus mandamientos, en todos los decretos, en todos los castigos de la transgresión: una corona de setenta ramas de luz radiando por todos lados. Oh, qué dicha ver las pequeñas ramas brotando de las ramas más grandes, y cinco de las ramas irguiendo al árbol mismo ¡donde todas las ramas se abarcan! Oh, contemplar las rejas abriéndose por todos lados, abriendo paso al esplendor y a la gloria de la luz inextinguible. Se oye una voz: ¡Despierten, santos celestiales! i Despierten, gentes santas, escogidas para reunirse con su Señor, despierten perfectamente regocijados! ¡Alístense, en la dicha triple de los tres patriarcas! ¡Alístense para la fe, dicha de dichas! ¡Oh, israelitas, qué dichosos son, benditos en este mundo, benditos en el mundo por venir! Más allá de todas las naciones paganas, ésta es su herencia: "una señal entre ustedes y Yo" [Éxodo 31: 13]. Dijo el Rabino Judah: Es verdad, así cs. De aquí: "Recuerden el día Sabbath y manténganlo sagrado" [Lev. 19: 2]; "Llamen al Sabbath una delicia y a lo sagrado del Señor, honorable" [Isa. 58: 13].

Los amantes de la Torah Una noche, el Rabino Hiyya y el Rabino Yose se encontraron en la torre de Tiro y se alegraron de tenerse uno al otro como compañero.

Dijo el Rabino Yose: ¡Qué bueno es mirar el rostro de la Presencia 277

Divina! Todo el tiempo cuando venía para acá, tuve que sufrir la modesta charla de un viejo que guiaba el burro. Me molestaba con todo tipo de preguntas tontas; por ejemplo: ¿qué serpiente vuela por los aires con una hormiga que descansa tranquila entre sus dientes? ¿Qué comienza en unión y termina en separación? ¿Qué águila tiene su nido en un árbol que no existe y sus jóvenes criaturas que no han sido creadas, en un lugar que no es? ¿Qué son aquellos que descienden cuando ascienden y ascienden cuando descienden? ¿Qué es aquello de lo cual dos son uno y uno es tres? ¿Quién es la bellísima virgen que no tiene ojos * y un cuerpo oculto y sin embargo revelado -oculto durante el día, revelado en la mañana- y está engalanada con ornamentos que no son? De esta manera me vino fastidiando todo el camino. Pero al fin puedo gozar de paz y tranquilidad, y podemos abandonarnos a la discusión de la Torah en vez de desperdiciar el tiempo en charlas inútiles. El Rabino Hiyya dijo: ¿Conoces acaso al viejo aquél? El Rabino Yose replicó: Sé que no tiene nada en él; si lo tuviera, habría vivido con algunas palabras de las Escrituras y nosotros no habríamos simplemente desperdiciado el tiempo en el camino. El Rabino Hiyya preguntó entonces: ¿ Está el viejo en esta casa? Pues puede ser en ocasiones que una vasija aparentemente poco profunda lleve algunos granos de oro. Y el Rabino Yose replicó: Sí, aquí está; está preparando la pastura para el burro. En cuanto esto se dijo, lo llamaron ante su presencia y él vino. El viejo inmediatamente pronunció lo siguiente: ¡Ahora los dos se han hecho tres y los tres, uno! Dijo el Rabino Yose: ¿No es verdad que les dije que todo el tiempo está diciendo insensateces? El viejo tomó asiento y dijo: Señores, apenas recientemente me he dedicado a guiar este burro. Tengo un hijo joven que va a la escuela y me gustaría educado en las enseñanzas de la Torah; por eso, cada vez que veo a un estudiante en el camino, voy tras él, esperando aprender algo nuevo relacionado con la Torah; pero hoy no he aprendido nada nuevo. El Rabino Yose dijo: Una cosa en especial, de todo lo que te he escuchado decir, me asombra pues muestra tal insensatez en un hombre de tu edad, a menos que no supieras de qué estabas hablando. El viejo dijo: ¿A qué te refieres? El Rabino Yose replicó: A lo que dijiste respecto de la bellísima virgen... En este momento de su discurso [de las paradojas] el viejo hizo una pausa y luego los dos rabinos cayeron de rodillas ante él y, derramando lágrimas, le dijeron: Si hubiéramos venido al mundo sólo para poder escuchar la palabra que proviene de tu boca, habría valido la pena. Y dijo él: Compañeros, no fue sólo para decir lo que he hecho hasta ahora que me metí en este discurso con ustedes, pues ciertamente un viejo como yo apenas se detendría ante frases así, haciendo un sonido como de una sola moneda en un frasco.

278

Toda una multitud de humanos vive en la confusión y es incapaz de percibir el camino de la verdad que reside en la Torah, y la Torah, en el amor, los llama día a día a ella, pero, pobres desdichados, ellos voltean la cabeza. Es tal y como he afirmado: la Torah libera una palabra, de ella viene una muestra muy pequeña y luego se oculta de nuevo. Pero esto lo hace para aquellos que la entienden y siguen sus preceptos. La Torah puede compararse con una bellísima y majestuosa doncella que está recluida en una recámara aislada de palacio, y tiene un amante cuya existencia sólo ella conoce. Por amor a ella, él pasa por su reja incesantemente y voltea los ojos en todas direcciones para descubrirla. Ella sabe muy bien que él está por siempre rondando el palacio y, ¿qué hace al respecto? Abre' de par en par una pequeña puerta en su recámara secreta, por un instante revela su rostro al amante y luego rápidamente se retira. Sólo él, nadie más, se da cuenta; pero él sabe que es por amor a él que ella se le ha revelado por un instante, y el corazón, el alma y todo en el interior de él se dirigen hacia ella. Así sucede con la Torah, que descubre sus más profundos secretos sólo a aquellos que la aman.

Ella sabe que aquel que sea sabio de corazón ronda las rejas de su morada día tras día. Y, ¿qué hace ella? Desde su palacio le muestra su rostro a él, y le da una señal de su amor y luego se retira a su oculta morada. Sólo él recibe su mensaje y se ve atraído hacia ella con toda su alma y todo su corazón y con todo su ser. De esta manera, la Torah, por un momento se descubre por amor a los que la aman, para hacer que ellos renueven su amor. Estos son los caminos de la Torah. En el principio, cuando apenas se le revela a un hombre, le da alguna señal. Si él la comprende, está muy bien; pero si no es capaz, entonces ella lo hace venir y lo llama "simplón", y dice a sus mensajeros: Vayan a decirle a aquel simplón que venga a mí y converse -como está escrito: "Aquel que sea un simplón, que se 279

vuelva y venga acá" [Prov. 9 : 4]. y cuando llega, ella comienza a conversar con él, al principio desde atrás del velo que ha puesto a sus palabras, para que él pueda acomodar su manera de entendimiento y pueda progresar gradualmente. Esto se conoce como derashah.* Después ella le habla cubierta con un delgado velo de tul muy fino, le habla con enigmas y alegorías y a éstos se les llama haggadah.

Cuando por fin él está en términos cercanos con ella, le descubre su rostro y sostiene una conversación con él acerca de todos sus misterios secretos y todos los caminos secretos que han estado ocultos en su corazón desde tiempo inmemorial. Así un hombre se hace un verdadero adepto a la Torah, un "señor de la casa", pues a él, ella le ha descubierto todos sus misterios sin guardar ni esconder uno solo. Ella le dice: ¿Ves la señal, la pista, que te di en un principio? ¿ Ves cuántos misterios encierra? El entonces cae en la cuenta de que no se puede añadir una sola cosa a las palabras de la Torah, ni se les puede quitar tampoco ningún símbolo, ni una letra. Así deberían los hombres seguir a la Torah, con todas sus fuerzas, y convertirse en sus amantes, como hemos visto.

El destino del alma En el momento en que el Ser Supremo, bendito sea, estaba a punto de crear el mundo, decidió formar todas las almas que a su debido tiempo fueran dispensadas para los hijos de los hombres, y cada alma fue formada exactamente para el cuerpo que estaba destinada a vigilar. Escrutando cada uno, vio que entre ellos había algunos que caerían en los caminos del mal en el mundo. A cada uno, a su debido tiempo, el Ser Supremo, bendito sea, lo convidó a ir a él y luego dijo: Anda, desciende a éste y a aquel lugar, a éste y a aquel cuerpo. Y sin embargo, con cierta frecuencia, el alma replicaba: Señor del mundo, yo estoy alegre de permanecer en este este sitio y no tengo deseo alguno de partir con rumbo a otro donde estaré en esclavitud y no permaneceré inmaculada. Ante lo cual el Ser Supremo, bendito sea, replicaba: Tu destino es y ha sido desde el día de tu formación, ir a ese mundo. Luego el alma, dándose cuenta de que no podía desobedecer, involuntariamente descendía y entraba a este mundo.

La Torah, consejera del mundo entero, vio esto y gritó a la humanidad: ¡Atención, vean cómo el Ser Supremo, bendito sea, tiene piedad de ustedes! Sin costo alguno, les ha mandado a ustedes su perla preciosa para que la usen en este mundo y sea el alma sagrada.

"Y sin un hombre vendiera a su hija para que ella se convirtiera en su sirvienta" [Éxodo 21: 7], es decir, cuando el Ser Supremo, bendito sea, les dé a su hija, el alma sagrada, como sirvienta para que ustedes la guarden en servidumbre y ella les implore, a su debido tiempo, "ella no saldrá como los sirvientes lo hacen" [ibid.], es decir, manchada por el pecado, sino en libertad, en luz, en pureza, para que su Señor se regocije en ella y la recompense bastantemente con las glorias del Paraíso, como está escrito: "Y el Señor. .. satisfará tu alma con esplendor" [Isa. 58: 11], es decir, cuando ella haya ascendido de 280

vuelta a esa esfera, esplendorosa y pura. Pero "si ella no complace a su señor" [Exodo 58: 11] porque se ha ensuciado con el pecado, entonces, ¡desdichado el cuerpo que eternamente ha sido desprovisto de su alma! La razón es que aquellas almas que ascienden de este mundo en una condición de esplendor y pureza se mandan a los archivos del Rey, cada una por su nombre; y él dice: He aquí el alma de este individuo; ella le pertenece al cuerpo que ha dejado. Tal como está escrito: "Que haya contraído nupcias con ella" [ibid.]. Pero "si ella no complace a su Señor", lo cual significa que si ella se ha ensuciado con el pecado y la culpa, Él se niega a designar el mismo cuerpo que antes era para ella, y así ella queda desprovista de él para siempre, salvo que su Señor le conceda la gracia y la guíe nuevamente hasta su cuerpo [por transmigración] pues, "entonces él le permite ser redimida" [ibid.].

Como está escrito: "El redimió su alma de los fuegos de la hoguera" [Job 33: 28]. Esto quiere decir que un hombre es aconsejado a redimir su alma a través del arrepentimiento. En verdad, hay un doble significado en las palabras "entonces él le permite ser redimida", pues aluden a la redención personal del alma de un hombre en virtud del arrepentimiento, y después a la redención de Gehinnom por el Ser Supremo, bendito sea. "Y si él la casara con su hijo, él deberá darle el trato que se les da a las hijas" [Éxodo 21: 9]. ¡Cuánto cuidado debe tener un hombre para no vagar por la senda equivocada en este mundo! Pues si él evidenciara su valor en este mundo, habiendo vigilado los pasos de su alma con toda precaución, entonces el Ser Supremo, bendito sea, se complacerá mucho con él y diariamente lo alabará ante su familia suprema en esta guisa: ¡Vean al hijo bienamado que es mío en el mundo allá abajo! He aquí sus actos y la probidad de sus caminos. Y cuando un alma así parte de este mundo, pura, esplendorosa, inmaculada, el Ser Supremo, bendito sea, diariamente la hace brillar con multitud de resplandores y, respecto de ella, proclama: He aquí el alma de mi hijo, tal y tal: que se preserve para el cuerpo del cual ha partido. Este es el significado de las palabras: "Y si él la casara con su hijo, él deberá darle el trato que se les da a las hijas". ¿Qué significan las palabras "el trato que se les 281

da a las hijas"? Es un secreto que se halla sólo bajo la custodia de los sabios: Un palacio conocido como el Palacio del Amor descansa en una gran roca, bajo un firmamento por demás secreto. Aquí en este lugar se guardan los tesoros del Rey y todos sus besos de amor. Toda alma amada por el Ser Supremo, bendito sea, entra a ese palacio. Y cuando el Rey hace su aparición, "Jacob besa a Raquel" [Gen. 29: 11], o sea, el Señor discierne cada alma sagrada y, tomando una por una para sí, la abraza y la mima y le da "el trato que se les da a las hijas" aún como un padre actúa respecto de su hija bienamada, abrazándola y mimándola y presentándole regalos.

El

sufrimiento

de

los

niños

inocentes

Salomón dijo: "Pero regresé y consideré a todos los oprimidos que existen [lit., se hacen] bajo el sol; y contemplé las lágrimas de los oprimidos que no tenían quien los consolara" [Ecles. 4: 1]. ¿Realmente fue capaz de ver a todos aquellos que estaban oprimidos? Desde luego que no; pero él se refería a los pequeños que fueron arrancados del pecho de sus madres. Ciertamente, seres así sufren ?presión de todos lados, en las alturas en la esfera celestial, y abajo en la tierra. Los más oprimidos son aquellos que sufren por su herencia y de ellos está escrito: "Cirniéndose la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera o cuarta generación" [Éxodo 20: 5]... Consideren al niño nacido de la unión adúltera de un hombre y la mujer de su vecino que, oculta o abiertamente, se ha robado; el Ser Supremo, bendito sea, seguramente le dará un cuerpo y forma a aquel niño, y luego en verdad es "un oprimido al que se hace tal", es decir, a pesar del Todopoderoso. Reflexionando a este respecto, Salomón dijo: Considero a la adolorida descendencia de estos desafortunados oprimidos que han' sido "hechos" tales, y las lágrimas que derraman ante el Ser Supremo, bendito sea. Sollozando, llevan su lamento ante él: Cierto es que todo aquel que peque debe morir. Pero, Rey del universo, un niño de un día de nacido, ¿ deberá acaso ser juzgado? Estas son "las lágrimas de los oprimidos que no tenían quien los consolara". Todos derramaron lágrimas, aunque entre ellos había 282

diferencias. Uno, por ejemplo, es un hijo concebido en incesto.

Inmediatamente, al venir al mundo, se le rechaza de la comunidad de la gente santa y el infeliz bastardo derrama lágrimas y gime ante el Ser Supremo, bendito sea: ¡Señor del mundo! Si aquellos que me concibieron cometieron pecado, ¿cuál es mi culpa? Si yo he buscado siempre hacer el bien ante tus ojos. Pero más dolorosa es la pena que rodea a aquellos "oprimidos" que son arrancados del pecho de sus madres. Por ellos, en verdad, llora el mundo entero; las lágrimas de estos pequeños no tienen igual, sus lágrimas provienen de los más profundos y recónditos lugares de'l corazón, y el mundo entero queda perplejo y dice: Eternamente justos son los juicios del Ser Supremo, bendito sea, y todos sus caminos son los caminos de la verdad. Sin embargo, ¿es necesario que estos infelices infantes mueran cuando están libres de pecado y de culpa? En esto, ¿dónde se encuentra el justo y buen juicio del Señor del mundo? Si son los pecados de los padres lo que constituye la causa de su muerte, entonces ciertamente "no tenían quien los consolara". Pero, en realidad, las lágrimas derramadas por estos "oprimidos" actúan como una petición y protección para los vivos y merced a su inocencia y la eficacia de su intercesión, a su debido tiempo se prepara un sitio para ellos, uno que no puede ser conseguido u ocupado ni por el más probo de los hombres; pues el Ser Supremo, bendito sea, realmente ama a estos pequeñitos con un amor único y sobresaliente. Los une a él y les prepara un lugar en las alturas cerca de él. Y de éstos está escrito: "De las bocas de los niños de pecho has sacado fuerza" [Salmos 8: 3].

Los tres aspectos del alma Los nombres y grados del alma del hombre son tres: nefesh [alma vital], ruah [espíritu] y neshamah [alma suprema, alma interior]. Los tres quedan comprendidos uno dentro del otro, pero cada uno tiene su morada por separado. Mientras el cuerpo en la tumba se descompone y se reduce a polvo, nefesh se demora con él y ronda por este mundo, yendo de aquí para allá entre los vivos, deseando conocer sus penas e intercediendo por ellos en caso necesano. Ruah se traslada al Jardín del Edén terrenal. Ahí, este espíritu, deseando gozar de los placeres del magnífico Jardín, se adorna con una vestimenta, tal como es, parecida, semejante al cuerpo en el cual tuvo su morada en este mundo. En los Sabbaths, Lunas Nuevas y días festivos asciende hasta la esfera suprema, regalándose con las delicias del lugar y luego regresa a los Jardines; como está escrito: "Y el espíritu [ruah] regresó al Dios que lo concedió" [Ecles. 12: 7], es decir, en las fiestas especiales y ocasiones que hemos mencionado.

Pero neshamah asciende inmediatamente a su sitio en el dominio del cual emanó y es por su intercesión que la luz se enciende para que brille en las alturas. Nunca más desciende a la tierra después. En neshamah queda comprendido el Ser que contiene todos los lados, el superior y el inferior. Y hasta el momento en que neshamah ha ascendido a reunirse con el Trono, ruah no puede ser coronada en el 283

Jardín inferior y nefesh no puede descansar en paz en su sitio; pero éstos encuentran la paz cuando ella asciende. Ahora, cuando los hijos de los hombres, atonnentados y apenados, acuden a las tumbas de los que se han ido, entonces nefesh despierta y sale a incitar a ruah a que levante a los patriarcas y después a nesha"Jah. A partir de entonces, el Ser Supremo, bendito sea, tiene piedad del mundo... Pero si neshamah por alguna razón no ha podido ascender a su sitio indicado, ruah, viniendo a la reja del Jardín del Edén, la encuentra cerrada e incapaz de entrar, vaga sola y acongojada; nefesh también se desliza de un lado al otro en el mundo, y al ver el cuerpo en el que una vez fue inquilina devorado por los gusanos y sufriendo el juicio de la tumba, llora por él, como lo dicen bs Escrituras: "Pero su carne se afligirá por él y su alma llorará por él" [Job 14: 22].

Así todos sufren hasta el momento en que neshamah puede alcanzar su sitio indicado en las alturas. Entonces, no obstante, cada una de las otras dos se apega a su sitio correcto; esto es porque las tres son uno que comprende una unidad, abrazadas en un nexo místico.

Servir

al

Señor

con

alegría

Le competía al Sumo Sacerdote entrar al Templo con alegría, y cuando se colocó ante Su presencia en aquel lugar sagrado, todas las cosas a su alrededor tenían que expresar alegría. Así está escrito: "Sirve al Señor con alegría; ve hasta su presencia con cantos" [Salmos 100: 2]. Esto es así por la razón de que al servicio del Señor no existe sitio para un corazón acongojado. Uno podría preguntar: Si un hombre está atormentado e inmerso en la pena y su corazón pesa y, no obstante la tribulación, siente la necesidad de ir ante el Rey celestial en busca de solaz, ¿debe entonces desistir de la oración debido a su pena? ¿Qué habrá de hacer ya que no puede evitar que su corazón pese? La respuesta es que "desde el día de la destrucción del Templo, todas las rejas del ciclo han sido cerradas, pero las rejas de las lágrimas no han sido cerradas;* y el sufrimiento y la tristeza se expresan con lágrimas. Parados en las rejas de las lágrimas, están 284

ciertos seres celestiales y ellos rompen los barrotes y las cerraduras de hierro y permiten a las lágrimas la entrada, para que las súplicas de los llorosos dolientes pasen y lleguen hasta el Rey celestial, y el sitio de la Divina Presencia esté dolido por la pena de aquel que hace oración, como está escrito: "En todas sus aflicciones, Él está afligido" [Isa. 63: 9], y cuando el Rey, al entrar al sitio de la Presencia, la encuentra sufriendo, entonces todos sus deseos le son a ella cumplidos. De aquí que la súplica de aquel que sufre no se revierta vacía a él, sino que el Ser Supremo, bendito sea, tiene piedad de él.

Bendito sea el hombre que derrama lágrimas cuando reza ante el Ser Supremo, bendito sea.

Las estrellas Una vez, el Rabino Eleazar y el Rabino Abba estaban sentados juntos y llegó el crepúsculo, ante lo cual se levantaron y se dirigieron a un jardín del Lago Tiberiades. En el camino, observaron a dos estrellas que se apresuraban una hacia la otra desde distintos puntos del cielo, se_ encontraban y luego se desvanecían. El Rabino Abba observó: En el cielo, por encima y por sobre la tierra, cuán grandiosas son las obras del Ser Supremo, bendito sea. ¿Quién puede desentrañar esto, cómo vienen estas estrellas desde distintos puntos, cómó se encuentran y desaparecen? El Rabino Eleazar contestó: No necesitamos haber visto estas dos estrellas para reflexionar sobre ellas, pues hemos deliberado al respecto tal como lo hemos hecho con la multitud de grandiosas obras que el Ser Supremo, bendito sea, siempre está realizando. Entonces, citando el verso "Grandioso es nuestro Señor Todopoderoso; su entendimiento no tiene número"** [Salmos 147:5], siguió discurriendo: En verdad, grandioso y todopoderoso y sublime es el Ser Supremo, bendito sea. Pero siempre supimos que el Ser Supremo, bendito sea, es grandioso y su poder es infinito; ¿qué nuevo homenaje, entonces, muestra David a Dios con estas palabras? Nótese, sin embargo, que en algún otro lado en los Salmos, él dice: "Grandioso es Y H V H" [Salmos 145: 3], mientras que aquí él dice, "grandioso es nuestro Señor" [adonenu]. ¿Cuál es la razón?

Esta: que cuando dice "Grandioso es Y H V H y muy digno de alabanza" [Salmos 145: 3], alude al grado más alto, mientras que aquí se refiere a un grado menor; "grandioso es nuestro Señor" corresponde al "Señor [adon] de toda la tierra" [los. 3: 13]. ¿Qué dice el verso precedente? "Él contó el número de estrenas; y dio a todas un nombre" [Salmos 147 :4]. Si todos los hombres del primero al último se reunieran e intentaran contar las estrellas, no podrían hacerlo, como está escrito: "Alza la vista al cielo y cuenta las estrellas, si eres capaz de hacerlo" [Gen. 15: 5]. Mientras que respecto del Ser Supremo, bendito sea, dice: "El contó el número de estrellas; y dio a todas un nombre". ¿Por qué es así? Por esta razón: "Grandioso es nuestro Señor Todopoderoso; su entendimiento no tiene número". Tal como las estrellas no tienen número salvo para él, 285

así su entendimiento "no tiene número". Observen esto también. Está escrito: "El que trae consigo multitudes. Él las llama a todas por su nombre" [Isa. 40: 26].

El Ser Supremo, bendito sea, trae a todas las multitudes, legiones y estrellas y cada una es llamada por su nombre propio y "ni uno falla" [ibid.]. Designados para estar ante todas las estrellas y constelaciones en los cielos, hay cabezas y líderes y ministros y a ellos corresponde dar servicio al mundo, cada uno de acuerdo con la función que le fue designada. Ni a la hoja de pasto más pequeña de la tierra le falta su estrena propia, especialmente designada para ella en el cielo. Y también cada estreJla tiene a un ser designado para ella, para que la represente con el rango debido y ejerza su ministerio ante el Ser Supremo, bendito sea. Actuando como guardianes de este mundo están todas las estrellas del firmamento y cada objeto individual del mundo tiene a una estrella especialmente designada para que lo cuide. La hierba y los árboles, el pasto y las plantas silvestres, para florecer y multiplicarse deben tener el poder de las estrellas por encima de ellos mirándolos a cada uno en un modo muy particular. El gran nÚmero de planetas y estrellas de todos los tipos emergen al principio de la noche y brillan hasta las tres horas menos cuarto después de la medianoche. A partir de ese momento sólo salen unas cuantas. No es sin propósito que todas las estrellas brillan y sirven. Algunas, cumpliendo su deber durante toda la noche, hacen que la planta que está especialmente bajo su cuidado brote y florezca. Otras comienzan sus actividades al advenimiento de la noche y vigilan a su objeto correspondiente hasta la medianoche. y otras más, cuando han emergido y quedado en conjunción con la 286

planta en especial sobre la que'. influyen, asírápidamente completan su deber especial noche a noche. Cuando cumplen con su tarea, estas estrellas se desvanecen de este mundo, ascendiendo al sitio que les corresponde en las alturas. El libro de la sabiduría excelsa del Este habla de ¡estrellas con colas rastreras, cometas que desde los cielos gobiernan y dirigen el crecimiento de ciertas hierbas en la tierra del tipo conocido como "elixir de la vida" e influyen asimismo en el crecimiento de piedras preciosas y oro que se encuentran en aguas poco profundas, en el seno de altas montañas; y el crecimiento de éstas sucede a merced al resplandor de aquella cola luminosa dejando rastro tras estas estrellas a lo largo del firmamento. Así que también existen padecimientos humanos como la ictericia, por ejemplo, que pueden ser curados si el hierro resplandece rápidamente para adelante y para atrás ante los ojos del que sufre, y como la cola de un cometa envía rayos de luz hacia su rostro, esto trae consigo la curación. y es verdad que sin que la luz del cometa pase en realidad sobre las cosas que están bajo la influencia de dichas estrellas, estas cosas no pueden florecer y desarrollarse, pues gracias a la luz del cometa se hace posible para ellas renovar su color y revigorizarse todo lo necesario. Que esto es verdad, está de igual modo demostrado en el libro del Rey Salomón que, inmerso en la ciencia de las piedras preciosas, afirma que ciertas piedras detienen su crecimiento y nunca llegan a un perfecto desarrollo dado el caso que la luz y el deslumbramiento de ciertas estrellas sea impedido. El Ser Supremo, bendito sea, ha ordenado así todas las cosas para hacer al mundo perfecto y lleno de esplendor y por tanto está escrito que las estrellas han de "dar luz sobre la tierra" [Gen. 1: 17], a todas las cosas necesarias para la perfección del mundo.

Una explicación alegórica de Jonás La historia de Jonás puede reconstruirse como una alegoría del curso de la vida del hombre en este mundo. Jonás desciende rumbo al barco: esto es paralelo al alma del hombre que desciende para entrar al cuerpo que le corresponde en este mundo. ¿Por qué se le llama Jonás al alma [lit., afligida J? Por la razón de que ella se convierte en sujeto de todo tipo de vejaciones una vez que ha entrado en sociedad con el cuerpo. Así, un hombre en este mundo está como en un barco que cruza el ancho océano y puede ser dc:spedazado, como está escrito: "Así que el barco podía ser destrozado" [Jonás 1: 4]. Y asimismo, también el hombre en este mundo comete transgresiones pues supone que su Señor desatiende al mundo y, por tanto, su presencia puede ser eludida. De ahí que el Todopoderoso despierta una tormenta iracunda, es decir, el juicio de un hombre que siempre se encuentra ante el Ser Supremo, bendito sea, e inexorablemente busca su castigo. Entonces es esto lo que golpea el barco, y recordando los pecados del hombre, lo atrapa; el hombre queda en medio de la tempestad y lo aqueja la enfermedad, tal como Jonás "fue lanzado a las partes más profundas del barco; y se acostó y se quedó 287

dormido" [íbid. 1: 5]. Así que el hombre permanece aquejado, y aun así su alma no hace intento alguno por volver a su Señor, volver y expiar sus pecados. Luego, "el capitán del barco vino a él", es decir, aquel que es el timonel de todo, y la Buena Inclinación, "y le dijo: ¿Qué significa que tú te quedes dormido? Levántate y alza los ojos a tu Dios" [íbid. 1: 6]; no es hora de dormir, estás a punto de ser prendido para que se te haga un juicio por todos tus actos en este mundo. Arrepiéntete de tus malas acciones. Arrodilla tu mente ante estas cuestiones y regresa a tu Señor. "¿Cuál es tu ocupación?", es decir, en la que está comprometido en este mundo, y confiesa lo que a ella se refiera ante el Señor; y "de dónde vienes tú"; o sea, de un rango ínfimo, y por tanto, retén tu arrogancia ante Él. "¿Cuál es tu país?, considera cómo del polvo vienes y al polvo has de regresar; "y de qué gente eres tú" [íbid. 1: 8], es decir, considera si puedes abrigar la esperanza de ser protegido en virtud de los méritos de tus ancestros. Cuando se le lleva ante el tribunal celestial para ser juzgado, la tempestad que era en realidad la sentencia tal y como se desenfrenó frente a él, llama al Rey para que castigue a todos los prisioneros del Rey. Luego los consejeros del Rey vienen ante él a su debido tiempo, y el tribunal queda constituido. Algunos abogan por el acusado y otros en su contra. Si al hombre se le considera culpable, como en el caso de Jonás, entonces "los hombres remaron con todas sus fuerzas para llevado a tierra, pero no pudieron"; así, aquellos que abogan por él, presentan argumentos en su favor y buscan hacerla regresar a este mundo, pero fracasan en su intento; "pues la marea creció y creció más tempestuosamente contra ellos" [íbid. 1: 13], es decir, la persecución incita la furia contra él, hunde la defensa y el hombre permanece convicto ante sus transgresiones.

Es entonces cuando tres emisarios elegidos descienden a él. Uno de ellos lleva a cabo un balance de todas las buenas acciones y las malas del hombre en este mundo; otro, saca la cuenta de sus días; el tercero es aquel que constantemente ha estado con el hombre, desde el periodo en que estaba encerrado en el vientre de su madre. Como se ha dicho, la condena se calma sólo cuando "ellos se llevaron a Jonás" [íbid. 1: 15], cuando ellos conducen al hombre de su hogar al sitio de su entierro. Luego se lanza una proclama en relación con él que, en caso de que haya llevado una vida justa, dice: ¡Alabada sea la 288

imagen del Rey! "El consiguió la paz, descansen en sus lechos todos aquellos que se cruzaron por su camino del bien" [Isa. 57: 2]. Pero para un hombre malo, cuando muere, la proclama es: i Desgraciado es este hombre, no debía haber nacido! Respecto de este tipo de hombre, está escrito: "Y lo arrojó al mar; y cesó la furia del mar" [Jonás 1: 15], lo cual significa que la condena cesará en su furia sólo una vez que lo hayan bajado a su tumba que es el sitio del juicio. Y, en verdad, el pez que se tragó a J onás es la tumba; y "J onás estuvo en el vientre del pez" [íbid. 2: 1], que se identifica con "el vientre del inframundo" como lo vemos en el pasaje: "Desde el vicntre del inframundo clamé yo" [íbid. 2: 3]. "Tres días y tres noches" [íbid. 2: 1], que se refiere a los tres días que un hombre permanece en la tumba antcs de que su vientre se derruya. Al final del tercer día, deja salir su putrefacción en el rostro diciendo: Recibe nucvamente aquello que pusiste en mí; todo el día tú comiste y bebiste, nunca diste nada a los pobres; como días fcstivos y de descanso fueron todos tus días, pero los necesitados no compartieron tu comida y permanecieron hambrientos. Recibe nuevamente aquello que pusiste en mí... Y una vez transcurridos tres días más, el hombre es castigado en cada órgano, en los ojos, las manos, los pies. Pues durante treinta días el alma y el cuerpo reciben castigos juntos. Por eso el alma se demora durante este tiempo en la tierra y no asciende hasta su esfera, como una mujer a la que se aisla durante el periodo de su impureza.

Entonces el alma asciende y el cuerpo continúa consumiéndose en la tierra y ahí yacerá hasta la hora en que el Ser Supremo, bendito sea, haga que los muertos se levanten. En ese momento, una voz tronará por entre las tumbas y proclamará: "Despierten y canten, ustedes los que habitan el polvo -pues su rocío es como el rocío de la luz- y la tierra dará vida a las tinieblas" [refaim, Isa. 26: 19]. Esto será cuando el Angel de la Muerte desaparezca del mundo, como está escrito: "El tragará la muerte para siempre; y el Señor Dios secará las lágrimas de todos los rostros; y el reproche de su gente El hará desaparecer de toda la tierra entera" [íbid. 25: 8]. Es a ese acontecimiento al que se alude con las palabras: "Y el Señor habló con el pez y éste vomitó a Jonás en la tierra seca" (Jonás 2: 11]; cuando las tumbas escuchen el clamor de dicha voz puntualmente arrojarán los cadáveres que en ellas yacían. Y los muertos asumirán su prístina condición corporal, tal como lo indica la palabra refaim [tinieblas] que se relaciona con rafah [curación]... Así pues, vemos que la historia de aquel pez lleva consigo palabras de solaz para el mundo entero. Murió cuando acababa de tragar a Jonás; así y.todo, fue vuelto a la vida tres días después y lo vomitó. Y de modo parecido, en el futuro, la tierra de Israel primero será llevada a una nueva vida, y luego "la tierra dará vida a las tinieblas".

LEVÍTICO NÚMEROS DEUTERONOMIO Exilio y redención

289

Una vez, mientras el Rabino Aha y el Rabino Judah caminaban juntos, el Rabino Judah dijo: Sabemos que la virgen de Israel * está bendita siete veces; sin embargo, las Escrituras dicen respecto de ella: "Y tú, oh hijo del hombre, tomas acaso un lamento por la virgen de Israel" ;** y peor aún: "La virgen de Israel ha caído, ya nunca se levantará [Amos. 5: 2]. Este último verso, ciertamente, ha sido interpretado por todos los Compañeros como un mensaje de consolación.*** Pero eso no es probable; el profeta en persona se refiere a él como un lamento.

A esto respondió el Rabino Aha: La misma dificultad me ha torturado a mí también. Yo vine antes que el Rabino Simeón y me veía tremendamente atormentado. El insistió: Tu rostro revela que algo atormenta tu mente. Dije yo: En verdad, mi mente está tan abatida como mi rostro. Él me preguntó: ¿Qué ocurre entonces? Yo hablé: Está escrito: "La virgen de Israel ha caído y ya no se levantará jamás". Si la mujer de un hombre lo deja debido a la ira de él sobre ella, ¿ acaso ella no regresará jamás? Entonces, ¡pobres de los niños que deberán ir con ella! Él me contestó: ¿Acaso no es suficiente con la explicación que los Compañeros han dado? Yo respondí: He escuchado lo que dicen que es un mensaje de consolación, pero no me contenta. Él dijo: La explicación de los Compañeros es correcta en lo que dice, pero hay aún más que decir. Desdichada la generación a la que le faltan pastores, cuando las ovejas se desperdigan y no saben a dónde ir.

Este verso, en verdad necesita entendimie.nto, pero al mismo tiempo, es clarísimo para todo aquel que pueda interpretar la Torah con propiedad. Ven a ver. Todos los otros exilios de Israel tuvieron un periodo establecido y cuando terminaba, Israel regresaba a Dios, la virgen de Israel regresaba a su lugar. Pero este último exilio es diferente, y ella no regresará como hasta ahora, lo cual queda indicado en el verso: "La virgen de Israel ha caído y no se levantará jamás". Nótese que no se ha escrito: "No la levantaré jamás". Hay que pensar en un rey que, molesto con su reina, la expulsó de su palacio 290

por un cierto tiempo. Ese tiempo pasó, ella inmediatamente regresó al rey. Esto pasó en varias ocasiones. Entonces, sin embargo, vino un tiempo cuando fue expulsada del palacio del rey por un tiempo largo.

El rey dijo: Ahora no es como antes, cuando ella regresaba a mí. Esta vez, iré con todas mi flores a buscaria. Y cuando la encontró, ella estaba en el polvo. Viéndola pisoteada de esta manera y deseándola de nuevo, el rey la tomó de la mano y la levantó y la llevó de regreso al palacio y juró que nunca más la alejaría de ahí. Así con la Comunidad de Israel: cuando previamente estaba en el exilio, en el tiempo indicado, estaba habituada a regresar al Rey. Ahora, en este exilio, el Ser Supremo, bendito sea, irá, la llevará de la mano y la levantará y le dará consuelo y la traerá de regreso a su palacio. Así está escrito: "Ese día levantaré el tabernáculo de David que ha caído" [Amos. 9: 11]; y el "tabernáculo de David" es lo mismo que la virgen de Israel.

Dijo el Rabino Judah: En efecto, tú me has consolado y me has alegrado y ésta es la verdadera concepción. Me pone en mente una idea similar que había olvidado, algo que el Rabino Yose dijo, que el Ser Supremo, bendito sea, en un día futuro proclamaría en relación con la Comunidad de Israel lo siguiente: "Sacúdete el polvo; levántate y ten paz, Oh Jerusalén" [lsa. 52: 2], como un hombre que toma la mano de su vecino y dice: Ven acá, sosiégate. El Rabino Aha le dijo entonces: El mismo tipo de discurso utilizan todos los profetas. Así está escrito: "Levántate, brilla, pues tu luz ha llegado" [Isa. 60: 1] que significa que el Rey está ahí para ofrecerte reconciliación. y también: "He aquí a tu rey que viene hacia ti" [Zac. 9: 9] y significa: Él vendrá a ti a levantarte y a consolarte, para recompensarte, para lIevarte a su palacio y desposarte para siempre, como está escrito: "Y yo te desposarépara siempre" [Has. 2: 21].

Cómo presentarse ante Dios Discurriendo acerca del texto: "Sirve al Señor con alegría, ven a su presencia con cantos" [Salmos 100: 2], el Rabino Judah dijo: Sabemos que el servicio del Señor que no se realiza con alegría y celo, ese servicio es imperfecto. Pero, ¿qué sucede si un hombre peca en contra de los mandamientos de la ley y luego, en arrepentimiento, va a ofrecerle su servicio a Dios? ¿Con qué semblante puede un hombre en una ocasión así presentarse ante el Señor? Verdaderamente, él entonces, con el corazón contrito y con el espíritu en penitencia, ¿cómo podrá mostrar alegría y cantos? La verdad es, sin embargo, que los sacerdotes y los Levitas lo hicieron; fue el sacerdote quien se regocijó porque está lejos del castigo y está obligado siempre a manifestar un talante gozoso, mucho más que los demás. y respecto de los cantos, éstos los realizaron los Levitas porque era su función.

AsÍ- el sacerdote se puso junto al hombre y con palabras adecuadas unificó y pronunció el Santo Nombre con alegría y al mismo tiempo los Levitas hicieron los cantos. Pero en estos días en que no hay ofrendas, ¿cómo puede ese hombre manifestar alegría y cantos si 291

regresa a su Señor con el corazón contrito y apenado, bañado en lágrimas y arrepentido? La respuesta se basa en un secreto. Hemos aprendido que: Un hombre debe entrar a la sinagoga a la distancia de dos puertas y luego debe orar. Esta es una referencia a las palabras de David: "Levanten sus cabezas, Oh rejas" [Salmos 24: 7]. Estas rejas son dos grados, y se encuentran a lo lejos, adentro; son los grados Misericordia [hesed] y Temor [pahad] al principio, y son las rejas del mundo [interior]. De aquí que en oración un hombre necesite fijar sus pensamientos en el Santo de Santos, es decir, el Nombre Santo y luego pronunciar su oración. La misma lección se aprende en esto: La "alegría" es el nombre secreto de la Comunidad de Israel y llegará el día en que Israel dará fin á su exilio a través de la alegría, como está escrito: "Pues tú saldrás con alegría" [Isa. 55: 12]. Y luego dice: "Sirve al Señor con alegría". También dice: "Ven asu presencia con cantos". Así la alegría se hace completa pues el corazón lleva la alegría y la boca el canto. Así vemos que éste es el camino que un hombre debe seguir para llegar a la presencia de su Señor, pues entonces se le podrá decir: "Sabe que el Señor, El, es Dios" [Salmos 1 00 : 3]; le corresponde a él entonces unificar el Nombre Santo y pronunciado, hacer de estos dos nombres uno reuniéndolos, y en esto está el verdadero servicio del Ser Supremo, bendito sea.

Himnos del cielo

"Y él se dirigirá al altar que está ante el Señor" [Lev. 16 : 18]. Al respecto, el Rabino J udah citó el verso: "Dios, Dios, el Señor ha hablado y ha llamado a la tierra desde donde sale el sol hasta donde se oculta" [Salmos 50: 1]. Él dijo: Se nos ha enseñado que al alba un coro de mil quinientas cincuenta miríadas canta himnos a Dios, y al mediodía mil quinientas cuarenta y ocho, y al momento conocido como "entre las tardes", mil quinientas noventa miríadas. El Rabino 292

Yose comentó que a la hora crepuscular todas las legiones celestiales conocidas como "señores del grito" lo reciben con alabanzas, pues están todos jubilosos y entonces el juicio se ilumina. En este momento, el mundo se regocija y es bendecido y el Ser Supremo, bendito sea, levanta a Abraham [el representante de la Misericordia] y sostiene una alegre charla con él y le permite que gobierne al mundo. Pero en el momento conocido como "entre las tardes", los ángeles llamados 'maestros del aullido" levantan sus voces y a lo largo del mundo priva la conciencia. Entonces, el Ser Supremo, bendito sea, pidiéndole a Isaac [el representante del Juicio Severo] que se levante y vaya a juzgar a los transgresores de los preceptos de la ley. Vienen entonces siete ríos de fuego que descienden a las cabezas de los malos, y también los carbones ardientes de fuego.

Ahora Abraham se retira, el día parte, y en Gehinnom los que han hecho el mal, gruñendo, claman: "¡Desdichados de nosotros!, pues el día declina, pues las sombras de la tarde se esparcen ya" [Jer. 6:4].

Así, a esta hora, un hombre debe tener cuidado de no olvidar su oración de la tarde. Con la llegada de la noche, se hacen venir desde afuera de la cortina las otras mil quinientas cuarenta y ocho miríadas y entonan himIJos, ante lo cual los castigos del inframundo se levantan y vagan por el mundo, cantando alabanzas hasta la medianoche, que es un reloj y medio. Entonces, habiéndose ido y desatado el viento del norte, todos los presentes se congregan para cantar Salmos hasta el amanecer y hasta que entra la mañana y la alegría y la bendición regresan al mundo.

La sagrada comunión El Rabino Abba citó el verso: "Y, ¿quién es como tu pueblo, como Israel, una nación en la tierra?" [II Sam. 7: 3]. Dijo él: Dios escogió a Israel y a ningún otro pueblo y lo estableció en el mundo como una sola y única nación y, en su propio nombre, la llamó "una nación".

Para coconar a su gente, él les otorga una multitud de preceptos y con éstos las filacterias de la cabeza y el brazo que hacen a un hombre uno y ,completo. Sólo cuando está completo, un hombre es llamado "uno", pero no cuando carece; y así Dios cuando se hace completo con los patriarcas y la Comunidad de Israel, entonces es llamado Uno. En esta guisa, otorgando sus filacterias y envolviéndose en el manto de la oración, el Israelita es coronado con las coronas sagradas a la manera celestial y se le llama "uno". Entonces es propio que Uno venga y otorgue atención a uno. ¿Cuándo se dice que un hombre es "uno"? Cuando es varón junto con hembra y es altamente santificado y celoso por la santificación;- entonces y sólo entonces es designado uno sin daño de ninguna clase. De aquí que un hombre y su esposa tengan una sola inclinación a la hora de su unión, y el hombre esté contento con su mujer, uniéndola a él en el afecto. Así unidos, ellos constituyen un alma y un cuerpo: una sola alma a través de su afecto; un solo cuerpo, pues sólo cuando el varón y la hembra están unidos forman en realidad un solo cuerpo; mientras que, y esto 293

lo hemos aprendido, si un hombre no está casado, está, digamos, dividido en dos. Pero cuando el varón y la hembra se juntan, Dios permanece con "uno" y le infunde un espíritu santo; y, como se dijo, éstos son llamados los hijos del Ser Supremo, bendito sea.

El amor de Dios El Rabino Abba dio consideración al siguiente verso: "Oh, vuélvete hacia mí y dame la gracia; dale Tu fuerza a Tu servidor" [Salmos 86: 16]. Él dijo: ¿Quiere decir que David era el más bello a quien Dios podía dirigirse? El significado es que Dios, tal como lo hemos aprendido, posee otro David, uno que guía a las multitudes y legiones celestiales; y, deseando conceder su gracia sobre el mundo, Dios dirige un semblante sonriente a este "David" [la Presencia Divina] quien entonces, en virtud de su belleza, ilumina el mundo y lo llena de gracia. Su cabeza es un cráneo dorado embellecido con siete ornamentos de oro. Dios lo ama mucho y así lo instruye para voltear y verlo con sus ojos más que justos que, cuando lo hace, logra que el corazón de Dios, por así decirlo, sea atravesado por las saetas del afecto celestial. Fue gracias a ese David celestial y gentil, objeto del amor y el deseo de Dios, que David dijo: "Oh, vuélvete hacia mí y dame la gracia". Así ocurrió cuando Isaac le dijo a Jacob: "Mira, el olor de mi hijo es como el olor de un campo que el Señor ha bendecido" [Gen. 27: 27]. Se nos ha enseñado que esto sucedió así porque el Jardín del Edén acompañaba a Jacob cuando él entró. Y podríamos preguntar una vez más: ¿ Cómo pudo entrar con él el Jardín del Edén esparciendo como esparce una inmensa extensión y aliento y con tan numerosas secciones y moradas? En realidad, Dios posee otro jardín sagrado. El le tiene un afecto especial y lo cuida él en persona y le indica que acompañe a los justos siempre. Fue este jardín el que entro con Jacob. De igual modo, cuando se cuenta la historia de que toda la tierra de Israel vino y se puso bajo Abram, * se refiere a otra tierra que Dios tiene, una tierra sagrada y celestial que también se conoce como "la tierra de Israel". Esta tierra de Israel se extiende bajo la morada mística de J acob, y Dios, por amor a ellos, le ha dado a Israel para que esté con ellos y los guíe y los vigile; se le conoce como "la tierra de los vivos".

La rosa de Sharon

294

Discurriendo acerca del verso: "Soy una rosa de Sharon, un lirio de los valles" [Canto 2: 1], el Rabino Simeón dijo: El Ser Supremo, bendito sea, dispensa un gran amor a la Comunidad de Israel por lo que constantemente la alaba, y ella, del acopio de cantos e himnos que guarda para el Rey, constantemente canta sus alabanzas. Porque florece espléndidamente en el Jardín del Edén, la Comunidad de Israel recibe el nombre de rosa de Sharon; porque su deseo es que la riegue el manantial profundo que es la fuente de todos los ríos espirituales, recibe el nombre de lirio de los valles. También porque se halla en el lugar más profundo recibe el nombre de lirio de los valles. Al principio, ella es una rosa con pétalos amarillentos, y luego un lirio de dos colores, blanco y rojo, un lirio de. seis pétalos que cambia de un tono a otro. Recibe el nombre de "rosa" cuando está a punto de reunirse con el Rey y después que se ha unido a él en sus besos, recibe el nombre de "lirio".

El árbol de la vida Nótese lo siguiente: Dios, cuando hizo al hombre y lo vistió con grandes honores, le indicó que se uniera a él para ser único y de un solo corazón, unido al Uno por el lazo de la fe de un solo propósito que ata todo. Pero más tarde, los hombres abandonaron el camino de la fe y dejaron atrás el árbol singular que sobresale en lo alto sobre todos los árboles, y se adhirió al lugar que constantemente cambia de un tono a otro, del bien al mal y del mal al bien, y descendieron desde arriba y se adhirieron abajo a lo incierto y abandonaron al ser supremo que no cambia. Así fue que sus corazones, cambiando del bien al mal, provocaron el merecimiento de misericordia a veces y castigo otras, dependiendo de a qué se habían unido. El Ser Supremo, bendito sea, habló: Hombre, a la vida has abandonado y a la muerte tú te has unido; verdaderamente, la muerte te espera. Y así el decreto fue la muerte para él y para todo el mundo. Pero si Adán transgredió, ¿en qué pecó el resto del mundo? Sabemos que todas las criaturas no comieron del fruto prohibido, claro qÜe no. Pero fue de este modo: cuando el hombre se irguió, todas las criaturas, contemplándolo, fueron invadidas de temor de él y como esclavos lo siguieron. Y 295

entonces, cuando él los llamó: Vengan, inclinémonos ante el Señor que nos hizo, ellos lo imitaron. Pero ,cuando ellos lo observaron haciendo reverencia al otro lugar, adhiriéndose a él, una vez más, ellos hicieron lo mismo y de esta guisa él trajo a la muerte para sí mismo y para todo el mundo. Así Adán fue de un lado al otro, de un tono a otro, del bien al mal, del mal al bien, de la agitación al descanso, del juicio a la misericordia, de la vida a la muerte: nunca perseveró en una sola cosa, por el efecto de ese lugar, que por eso se conoce como "la espada flamígera que viraba hacia todos lados" [Gen. 3: 24], de esta dirección a aquélla, del bien al mal, de la misericordia, al juicio, de la paz a la guerra. Pero el Rey supremo, por compasión por sus propias obras, les dio advertencia y dijo: "Del árbol del conocimiento del bien y del mal, no has de comer" [Gen. 2: 17].

Desobedeciendo el hombre, hizo lo que su mujer y fue desterrado para siempre, ya que una mujer puede venir a este lugar, pero no más allá y por su causa se decretó la muerte para todos. Pero en el tiempo por venir, "los días de mi pueblo serán como los días del árbol" [Isa. 65: 22], como ese árbol singular de cuya existencia estamos enterados. Respecto de ese tiempo está escrito: "El tragará a la muerte para siempre; y el Señor Dios secará las lágrimas de todos los rostros" [íbid. 25: 8].

El significado oculto de la Torah

El Rabino Simeón dijo: "Si un hombre mira a la Torah como sólo un libro de narraciones y cuestiones cotidianas, ¡pobre de él! Una torah así, que trate de asuntos cotidianos y ciertamente una más excelente, nosotros también, aún nosotros, podríamos compilarla. Más aún, en manos de los que gobiernan el mundo están libros de mayor mérito incluso, y a éstos podríamos emular si quisiéramos compilar una torah de este tipo. Pero la Torah, en todas sus palabras, conlleva 296

verdades supremas y secretos sublimes. Mira con qué precisión están balanceados el mundo superior y el inferior. Israel aquí abajo está balanceada por los ángeles de lo alto, de los cuales está escrito: "Que hace de sus ángeles vientos" [Salmos 104: 4]. Pues cuando los ángeles descienden a la tierra, ellos se ponen vestiduras terrestres porque de otro modo no podrían ni habitar en el mundo ni éste podría tenerlos. Pero si esto ocurre con los ángeles, con mucha mayor razón debe ocurrir con la Torah: la Torah fue quien creó a los ángeles y creó a todos los mundos y a través de la T orah se sostienen todos. El mundo no podría resistir la Torah si no se hubiera ataviado en vestiduras de este mundo. Así, los cuentos relacionados con la Torah son simplemente sus vestiduras externas y desdichado el hombre que considere esa vestidura externa como la Torah misma, pues a tal hombre le será arrebatada una porción en el mundo futuro. Así, David dijo: "Abreme los ojos para que pueda contemplar cosas maravillosas a partir de Tu ley" [Salmos 119: 18], es decir, las cosas que subyacen.

Mira. La parte más visible de un hombre son las vestiduras que lleva puestas y aquellos que carecen de entendimiento cuando miran al hombre son aptos sólo. para ver en él esas vestiduras. No obstante, en realidad es el cuerpo del hombre lo que constituye el orgullo de sus vestiduras, y su alma constituye el orgullo del cuerpo. Así ocurre con la Torah. Sus narraciones acerca de las cosas del mundo constituyen las vestiduras que cubren el cuerpo de la Torah; y ese cuerpo está compuesto de los preceptos de la Torah, gufeytorah [cuerpos, principios principales]. La gente sin entendimiento sólo ve las narraciones, las vestiduras; aquellos que pueden penetrar un poco más, también ven el cuerpo. Pero los verdaderamente 43 sabios, aquellos que sirven al Rey más alto y estuvieron en el monte Sinaí, penetran hasta el alma, a la verdadera Torah que es el principio, la raíz de todo. A estos mismos en el futuro les será concedido penetrar al alma misma del alma de la Torah. Miren ahora lo que ocurre en el mundo superior con las vestiduras, cuerpo, alma y alma suprema. Las vestiduras externas son los cielos y lo que en ellos hay, el cuerpo es la Comunidad de Israel y es el recipiente del alma, lo que es "la Gloria de Israel"; y el alma del alma es el Ancestro Supremo. Todos estos están unidos uno al otro. Desdichados los pecadores que miran a la Torah como simples cuentos acerca de las cosas del mundo, y sólo ven así las vestiduras externas. Pero los justos, cuya mirada penetra hasta la Torah misma, dichosos sean. Y tal como el vino debe conservarse en un odre, así la Torah debe estar contenida en una vestidura exterior. La vestidura está hecha de los cuentos e historias; pero nosotros, debemos penetrar más allá.

297

EL PODER DEL SILENCIO: SRI RAMANA MAHARSHI Ya sabemos que la filosofía advaita no puede ser enseñada, ni divulgada masivamente porque se trata de un conocimiento inherente a todo ser.

No tiene como objetivo revelar ningún secreto oculto, cargado de misticismo o difícil de aceptar desde la lógica o la psicología.

Es sencillamente una intuición, un llamado interior, un llamado a la atención dispersa, a la mente que se ha fragmentado, diversificado y confundido con un conocimiento intelectual, producto de la dualidad, que a la vez nace de una equivocada perspectiva individual desde la que observa su estado actual de manifestación.

Por eso, la única finalidad de este espacio es "llamar la atención".

Tratar de que la atención se vuelva hacia sí misma, hacia su origen, hacia el estado anterior a toda objetividad, recediendo a ese Silencio congénito que es totalmente puro al principio y que al final de todo permanece sin cambio, sin modificaciones ni agregados... sin identidad.

Lo que ves es simplemente un llamado, un llamado de tí mismo hacia sí mismo ... un llamado de atención: ¡Sobre lo eterno! Blog Yo soy el que soy “De todas las definiciones de Dios, ninguna es tan exacta como la expresión bíblica "Yo soy el que soy", de Éxodo, capítulo 3.

Y ninguna es tan directa como el nombre Jehová, que significa "yo soy". Sri Ramana Maharshi “El estado que trasciende la palabra y el pensamiento es el Silencio.

Es meditación sin actividad mental. Someter la mente es meditación.

298

La meditación profunda es la palabra eterna. El silencio es siempre elocuente; es el fluir perenne del lenguaje. El silencio es elocuencia permanente; es el mejor idioma”. Sri Ramana Maharshi.

En el año 2012, apareció en este vuestro blog la entrada "Los Nuevos maestros del Advaita Vedanta" que podéis ver aquí: http://terraxaman.blogspot.com.es/2012/02/los-nuevos-maestros-deladvaita-vedanta.html 299

En ella decía: "Como los lectores más habituales de éste blog ya saben, en el mismo, existen diversas entradas dedicadas a la divulgación del Advaita Vedanta, porque en mi opinión, es una de las mejores –por no decir simplemente la mejor- explicaciones teórico prácticas, sobre la naturaleza de la Realidad...

Sobre Ramana Maharshi, sólo puedo deciros que en mi escritorio, al lado del ordenador, nunca ha faltado una fotografía de su bondadosa mirada, su presencia silenciosa, ha sido una guía constante a lo largo de los tres últimos decenios y, aunque con lo que voy a deciros vulnero absolutamente su voluntad y degenero su mensaje, la verdad es que desde mi ignorancia, o cuando la ignorancia se apodera de “mi”, Ramana és la imagen más parecida de lo que en mi opinión es o debería ser, un auténtico Gurú, o Maestro. Y digo que calificándole de Gurú, contrarío su voluntad y denigro su mensaje, porque él, como perfecto instructor de su doctrina, siempre negó la realidad de la existencia de algo diferente a Brahman –la Consciencia-, en éste sentido, afirmaba que “el único Gurú es el Sí-mismo que permanece en el corazón”.

Creo que desde el mismo momento en que empezé a escribir éste blog, tenía en el corazón la necesidad de escribir ésta entrada dedicada al sabio de Arunachala, hoy parece que las "buenas vibraciones del universo" se han decidido, así que empecemos, sin dejar de advertir al lector, que ni se dirá todo lo que debería decirse, ni el vehículo utilizado, es el más adecuado para transmitir la elevada enseñanza que impartió Ramana.

Según los entendidos, la lectura de lo que aquí vamos a tratar, para que sea benéfica, debería hacerse, desde una mente abierta, sin prejuicios ni aprioris, en calma y con la máxima atención.

No se trata de una enseñanza teórica que se deba aceptar a ciegas, como la preparación del exámen de conducir, sino de un conocimiento que para ser válido, debe resonar en vuestro interior.

Biografía:

300

El 29 de Diciembre de 1879 en el templo Bhuminatha en Tiruchuzi, al sur de la India, se estaba celebrando con gran fervor el Arudra Darshanam, un festival que conmemora la manifestación del Dios Shiva como Nataraja, el Señor de la Danza Cósmica. La imagen decorada del Dios Shiva era llevada ceremoniosamente en procesión por las calles de la ciudad durante el día y hasta bien entrada la noche. A la una de la madrugada del 30 de Diciembre, justo cuando la Deidad volvía a hacer su entrada en el templo después de la medianoche, se escucharon, desde una casa adyacente al templo, los primeros llantos de un bebé recién nacido. Los padres afortunados eran Sundaram Iyer y su esposa Alagammal. El niño recién nacido recibió el nombre de Venkataraman, mas tarde conocido como Bhagavan Sri Ramana Maharshi. Cuando el niño estaba naciendo, una señora con escasa visión en los ojos exclamó que el recién nacido estaba envuelto en luz.

Venkataraman terminó la escuela primaria en Tiruchuzhi y se trasladó a Dindigul para continuar con sus estudios. En febrero de 1892 falleció su padre y como consecuencia la familia se dividió.

Venkataraman y su hermano mayor se fueron a vivir con su tío paterno Subbier a Madurai, mientras que los dos hermanos pequeños se quedaron con la madre. Al principio Venkataraman asistió a la escuela secundaria de Scott y más tarde al instituto de la Misión Americana.

El muchacho prefería hacer deporte con sus amigos a tener que realizar las tareas de la escuela. Tenía una memoria retentiva asombrosa, la cual le permitía repetir una lección después de haberla leído una sola vez. Lo que llamaba la atención en aquellos días era su sueño profundo. Era fuera de lo normal. Dormía tan profundamente que no era fácil despertarle. Aquellos que durante el día no se atrevían a desafiarle físicamente podían volver por la noche, sacarlo de la cama y golpearle todo lo que quisieran mientras continuaba dormido. A la mañana siguiente no recordaba nada de lo ocurrido.

301

Supo por primera vez que Arunachala era una ubicación geográfica después de preguntarle a un pariente suyo que estaba de visita, “¿De dónde vienes?” El respondió, “De Arunachala” El joven exclamó con entusiasmo, “¡Qué! ¡De Arunachala! ¿Dónde está eso?” El pariente, sorprendido por la ignorancia del muchacho, le explicó que Arunachala era lo mismo que Tiruvannamalai. El sabio hace referencia a este incidente en un himno a Arunachala que compuso más adelante: "¡Ah! ¡Qué maravilla! Arunachala se erige como una Colina inerte. Sus acciones son misteriosas, más allá de la comprensión humana. Desde mi niñez, en mi mente había brillado la idea de que Arunachala era algo que superaba lo grandioso, pero incluso cuando llegué a saber por otro de que era lo mismo que Tiruvannamali, no me di cuenta de su significado. Cuando me atrajo hacia ella, aquietando mi mente, y me acerqué, la vi permanecer inmutable. “Ocho Estrofas a Arunachala” Algún tiempo después leyó por primera vez el Periyapuranam, las historias de la vida de los sesenta y tres santos. Se vio inundado de una inmensa alegría al ver que tal amor, fe y fervor divino fueran posibles. Los relatos que conducían a la Unión Divina a través de la renunciación le entusiasmaron de tal manera que surgió en él un deseo de emular a los santos. A partir de entonces una corriente de consciencia comenzó a despertarse en él. Como ya lo dijo con su sencillez característica, “Al principio pensé que se trataba de una especie de fiebre, pero decidí que, si se trataba de una fiebre placentera, porque no dejar que se quedara” Experiencia de la Muerte El punto de inflexión en la vida de Venkataraman llegó espontáneamente a mediados de julio de 1896. Una tarde, se vio 302

abrumado de repente y sin motivo aparente por un inmenso miedo a la muerte. Años más tarde, lo describió de la siguiente manera: Un gran cambio en mi vida tuvo lugar aproximadamente seis semanas antes de dejar Madurai para siempre.

Fue bastante repentino. Estaba sentado en una habitación en el primer piso de la casa de mi tío. En raras ocasiones me sentí enfermo y en ese día no había nada malo en mi salud, pero un repentino e inmenso miedo a la muerte se apoderó de mí. No había nada en mi estado de salud que lo justificara; y no traté de justificarlo ni de averiguar si había alguna razón para el miedo. Solo sentí “voy a morir”, y comencé a pensar que hacer con ello. No se me ocurrió consultarlo ni a un medico ni a mis mayores ni a mis amigos. Sentí que debía resolver el problema yo mismo, en ese momento.

El susto del miedo a la muerte dirigió mi mente hacia el interior y mentalmente me dije a mí mismo, sin ni siquiera pronunciar una palabra: “Ahora ha llegado la muerte; ¿Qué significa esto? ¿Qué es lo que se está muriendo? Este cuerpo se muere. Y en el acto dramaticé el acontecimiento de la muerte. Me acosté con los miembros estirados y rígidos como si se hubiera producido el rigor mortis, y para darle mayor realidad a la indagación hice que mi cuerpo se asemejase a un cadáver. Contuve la respiración y mantuve mis labios bien cerrados para que no pudiera escaparse ningún sonido, de forma que ni la palabra “yo” ni ninguna otra pudieran ser pronunciadas.

303

“Bien” me dije a mí mismo, “este cuerpo está muerto”. Será llevado al campo de cremación y allí será quemado y reducido a cenizas. Pero con la muerte de este cuerpo, ¿muero yo también? ¿Soy “yo” el cuerpo? Está silente e inerte pero siento toda la fuerza de mi personalidad e incluso la voz del “yo” dentro de mí, separado de él.

Así que Yo soy el Espíritu que trasciende el cuerpo. El cuerpo muere pero el Espíritu que lo trasciende no puede ser tocado por la muerte.

Esto quiere decir que Yo soy el Espíritu inmortal.” No se trató de un pensamiento ligero, sino que se proyectó a través de mí tan vívidamente como la vida real que yo percibía directamente, casi sin pensarlo. El “Yo” era algo muy real, la única cosa real en mi estado presente, y toda la actividad consciente conectada con mi cuerpo se centró en ese “Yo”. A partir de ese momento, el “Yo” o el Sí mismo centraron la atención en sí mismo con una poderosa fascinación. El temor a la muerte se desvaneció de una vez por todas.

La absorción en el Sí mismo continuó desde entonces ininterrumpidamente. Otros pensamientos podían ir y venir como las distintas notas de música, pero el “Yo” continuaba como la nota sruti fundamental que subyace y se mezcla con todas las demás notas. Si el cuerpo estaba ocupado hablando, leyendo o en cualquier otra cosa, yo estaba firmemente centrado en el “Yo”. Antes de esta crisis, no tenía una clara percepción de mi Ser y no estaba conscientemente atraído por ello. Sentía que no era perceptible y que no tenía ningún interés directo en ello y mucho menos una inclinación a morar permanentemente en ello.

304

La impresión de la experiencia de la muerte trajo consigo un cambio completo en los intereses y en la perspectiva de Venkataraman. Se volvió dócil y sumiso sin quejarse ni vengarse en contra del trato injusto. El describió más tarde su estado: Una de las características de mi nuevo estado fue mi cambio de actitud hacia el templo de Meenakshi. Antes tenía la costumbre de ir de vez en cuando con los amigos para ver las imágenes y ponerme las cenizas sagradas y el bermellón en la frente, y volvía a casa casi indiferente. Pero después del despertar iba casi todas las tardes. Solía ir solo y permanecía sentado sin moverme durante mucho tiempo delante de una imagen de Shiva o de Meenakshi o de Nataraja y los sesenta y tres santos, y mientras permanecía allí olas de emoción me inundaban.

Viaje a Casa

El 29 de Agosto, mientras trabajaba en un ejercicio de gramática, Venkataraman se dio cuenta de repente de lo inútil que era hacer todo eso, empujó los papeles hacia un lado y sentándose con las piernas cruzadas entró en una profunda meditación. Su hermano Nagaswami que estaba observándole, comentó sarcásticamente: “¿De qué sirve todo esto para una persona así?” Reconociendo la verdad de la crítica de su hermano, Venkataraman tomó la determinación de marcharse de casa en secreto. Se levantó y salió de casa con la excusa de que tenía que regresar a la escuela. Su hermano le dio cinco rupias para que pagara sus gastos de escolaridad, suministrándole así sin darse cuenta de fondos para el 305

viaje. Venkataraman tomó tres rupias y dejó las otras dos restantes junto con la siguiente nota de despedida: Me marcho de aquí en busca de mi padre (Shiva) y en obediencia a Su mandato. Esto solo se está embarcando en una empresa virtuosa. Por lo tanto, nadie debe lamentarse por este hecho. No se necesita gastar dinero para llevarla a cabo. Tus gastos de escolaridad aún no han sido pagados. Aquí te adjunto dos rupias.

La Providencia estaba guiando a Venkataraman en su viaje a Arunachala, pues aunque llegó tarde a la estación, el tren venía también con retraso. Compró un billete a Tindivanam que según un viejo atlas parecía ser el lugar más cercano a Tiruvannamalai.

Un anciano Moulvi que estaba en su compartimento observó al joven brahmin sentado a su lado y en un estado de contemplación profundo. El Moulvi entabló conversación con él y le informó de que había una línea recién inaugurada entre Villupuram y Tiruvannamalai.

A eso de las tres de la mañana, el tren llegó a Villupuram. Decidiendo caminar el resto del viaje, Venkataraman deambuló por la ciudad en busca del camino a Tiruvannamalai. Se sintió hambriento y se fue a un hotel, donde le dijeron que si quería comer tendría que esperar hasta el mediodía. El hostelero observó con interés al joven muchacho brahmin de tez clara, largos mechones de pelo de color negro azabache, pendientes dorados, un rostro que irradiaba inteligencia y que no tenía ni equipaje ni pertenencias. Después de terminar la comida, el joven ofreció dos annas; sin embargo el propietario se negó a aceptar el pago. Venkataraman se puso de inmediato en marcha hacia la estación de tren donde compró un billete a Mambalapattu que era tan lejos como sus fondos le permitían ir.

306

Por la tarde Venkataraman llegó a Mambalappattu. Desde allí se dispuso a hacer el viaje andando hasta Tiruvannamalai. Por la noche llegó a las inmediaciones de Tirukoilur. Desde el cercano templo de Arayaninallur construido sobre una roca elevada, apareciendo débilmente en la distancia, se puede ver la Colina de Arunachala.

Sin darse cuenta de esto, entró en el templo y se sentó. Allí tuvo una visión – la visión de una luz cegadora que envolvía todo el lugar.

Ramana buscó la fuente de la luz dentro del sanctasanctórum. Pero no encontró nada. Después de un tiempo, la luz desapareció.

Venkataraman continuó sentado y sumido en profunda meditación hasta que fue interrumpido por los sacerdotes del templo que vinieron a cerrar las puertas. Siguió a los sacerdotes hasta el próximo templo donde se sumergió de nuevo en meditación. Después de terminar sus tareas, los sacerdotes le volvieron a interrumpir una vez más y rechazaron su petición de alimento. El encargado de tocar el tambor en el templo intervino y le ofreció su ración de la comida del templo.

Cuando Venkataraman pidió un poco de agua potable, le indicaron que se dirigiera a una casa cercana. En el camino se desmayó y cayó al suelo. Unos minutos más tarde se levantó y vio a una pequeña multitud que le miraban con curiosidad. Bebió un poco de agua, comió un poco de comida, y luego se tumbó y se durmió.

La mañana siguiente era 31 de Agosto, el día del nacimiento de Sri Krishna, Gokulashtami. Venkataraman reanudó su viaje y llegó a la casa de Muthukrishna Bhagavatar. La señora de la casa le dio gran cantidad de comida y le acogió hasta el mediodía. Pidió entonces a sus anfitriones un préstamo a cambio de sus pendientes dorados. El préstamo le fue concedido de buena gana, junto con un paquete de caramelos preparados para Sri Krishna. Viendo que no había ningún tren hasta la mañana siguiente, pasó la noche en la estación.

Fue la mañana del 1 de Septiembre de 1896, tres días después de salir de casa, cuando Venkataraman llegó a la estación de 307

Tiruvannamalai. Con paso rápido y el corazón palpitante de alegría, se apresuró directamente al gran templo. En un silencioso acto de bienvenida, las entradas a los tres recintos principales y todas las puertas, incluso la del sanctasanctórum, estaban abiertas.

No había nadie más en el interior, por lo que entró solo en el sanctasanctórum y permaneció en éxtasis ante Su padre Arunachala.

“He venido a tu llamada, Señor. Acéptame y haz conmigo lo que quieras.”

La llamada de Arunachala Sri Ramana Maharshi se alojó en varios lugares en Tiruvannamalai y después en varias cuevas en la Colina Arunachala hasta que finalmente se estableció en lo que vino a llamarse Sri Ramanasramam, en donde vivió hasta su Mahanirvana en abril de 1950. Nunca fue iniciado formalmente en sannyasa ni tampoco pretendía tener discípulos. Desde el día de su llegada en 1896 hasta su Mahanirvana, Ramana nunca abandonó su querida Arunachala.

El primer lugar de residencia de Ramana en Tiruvannamalai fue el gran templo. Durante unas semanas se quedó en la sala de las mil columnas. Pero pronto fue molestado por algunos granujillas que le arrojaban piedras mientras se sentaba en silencio.

308

Se trasladó a una cámara subterránea conocida como Patala Lingam, donde nunca penetraba la luz del sol. Sin moverse, se sentó profundamente absorto en el Sí mismo y sin ser consciente de las mordeduras de las hormigas y de los bichos que vivían allí.

Pero los jóvenes traviesos pronto descubrieron su retiro y continuaron con su pasatiempo de tirar piedras al joven Brahmana Swami, como entonces era conocido Ramana. En ese tiempo vivía en Tiruvannamalai un renombrado Swami llamado Seshadri Swamigal que a veces custodiaba a Ramana y ahuyentaba a los gamberros. El joven estaba tan absorto en el Resplandor de la Dicha que ni siquiera se dio cuenta cuando algunos devotos vinieron finalmente, lo sacaron fuera del hoyo y lo llevaron al cercano santuario de Subrahmanya.

309

Durante dos meses aproximadamente permaneció en ese santuario sin prestar atención a sus necesidades físicas. Para hacer que comiera, había que ponerle la comida en la boca a la fuerza.

Afortunadamente siempre había alguien allí para cuidarle. Entonces Ramana se mudó a varios jardines, arboledas y santuarios de los alrededores. Fue en una arboleda de mangos, lejos del templo, donde su tío paterno, Nelliyappa Aiyar de Manamadurai, lo encontró.

Nelliyappa Aiyar hizo todo lo posible para llevar a su sobrino de vuelta a Manamadurai, pero el joven sabio no respondía. No mostró ningún signo de interés por el visitante. Así, Nelliyappa Aiyar regresó decepcionado a Manamadurai. Sin embargo, le trasmitió la noticia a Alagammal, la madre de Ramana.

Más tarde, la madre se dirigió a Tiruvannamalai acompañada por su hijo mayor Nagaswamy. Ranama vivía entonces en Pavalakkunru, una de las estribaciones orientales de Arunachala. Con lágrimas en los ojos, Alagammal suplicó a su hijo para que regresara con ella, pero para el sabio no había vuelta atrás. Nada le conmovía – ni siquiera las lágrimas de su madre. Se mantuvo callado y permaneció en quietud.

Un devoto que había estado observando el esfuerzo realizado por la madre durante varios días, pidió a Ramana que al menos escribiera lo que tenía que decir. El sabio escribió en una hoja de papel: "El Ordenante controla el destino de las almas de acuerdo a sus acciones pasadas. Todo aquello que está destinado a no suceder no sucederá, por mucho que uno lo intente. Todo aquello que esté destinado a suceder sucederá, por mucho que uno intente evitarlo.

Esto es así. Por lo tanto, la mejor opción es permanecer en silencio".

310

Con el corazón encogido, la madre regresó a Manamadurai. Un tiempo después de este suceso, Ramana comenzó a vivir en diferentes cuevas en las laderas de Arunachala. La cueva en la que Ramana permaneció durante más tiempo (17 años), Virupaksha, se encuentra en la ladera sureste. Durante los primeros años en la Colina, Ramana permaneció prácticamente en silencio. Su resplandor ya había atraído a un grupo de devotos a su alrededor. No sólo los buscadores de la Verdad se sintieron atraídos por él, sino también las personas sencillas, los niños, e incluso los animales. Los chicos jóvenes de la ciudad, trepaban por la colina hasta la Cueva de Virupaksha, se sentaban junto a él, jugaban a su alrededor, y luego regresaban sintiéndose felices. Las ardillas y los monos solían subir hasta donde estaba y comer de su mano.

La madre de Ramana le visitó varias veces de nuevo. En una ocasión, se sintió enferma y durante varias semanas padeció de síntomas de fiebre tifoidea. A pesar de la nota que le dio antes a ella acerca de lo inevitable del destino, Ramana compuso un himno en tamil suplicando al Señor Arunachala para que la curara de su enfermedad.

También mostró una gran solicitud en cuidarla para que recuperase la salud. La primera estrofa del himno dice así: "¡Oh Medicina en la forma de una Colina que surgió para curar la enfermedad de todos los nacimientos que llegan en sucesión como oleadas! ¡Oh Señor! es Tu deber salvar a mi madre que considera Tus pies como su único refugio, curándole su fiebre".

Alagammal se recuperó y regresó a Manamadurai. A principios de 1916 Alagammal volvió a Tiruvannamalai con la determinación de pasar el resto de su vida con Ramana. Un poco más tarde la siguió el menor de sus hijos, Nagasundaram. Poco después de la llegada de su madre, Ramana se trasladó de Virupaksha a Skandasramam, que se encuentra un poco más arriba en la Colina.

311

Aquí, la Madre recibió una intensa instrucción en la vida espiritual.

Comenzó a cocinar para el pequeño grupo de devotos que se alojaban allí. Nagasundaram se hizo sannyasin, tomando el nombre de Niranjanananda Swami.

En 1920 la salud de la madre se debilitó y Ramana se ocupó de ella con el mayor cuidado y afecto, a veces pasando noches enteras en vela sentado junto a ella. El final llegó en 1922 y Alagammal alcanzó la liberación en el momento de la muerte, a través del esfuerzo y la gracia de su hijo. Como ordena la tradición en el caso de un ser liberado, el cuerpo de Algammal no fue incinerado sino enterrado.

Dado que no está permitido que se entierre a nadie en la Colina, fue enterrada a sus pies en el lado sur. Estaba a menos de una hora de 312

caminata desde Skandasramam, y Ramana se dirigía allí con frecuencia, hasta que un día se estableció definitivamente. De esta manera surgió Sri Ramanasramam. El dijo: “No me mudé de Skandasramam por mi propia voluntad. Algo me puso aquí y yo obedecí.”

Ramanasramam

No surgió un Ashram inmediatamente. Al principio sólo había un cobertizo con palos de bambú y un techo de hojas de palma. A través de los años, los números crecieron, las donaciones llegaron y fueron construidas las instalaciones habituales de un Ashram – la sala donde se sentaba Ramana, la oficina, la librería, el dispensario, el cuarto de huéspedes para los visitantes masculinos y un par de pequeños bungalows para huéspedes de larga estancia. Un grupo de sadhus hicieron una colonia en Palakottu, una arboleda al oeste del Ashram.

Con la llegada de la Vaca Lakshmi se construyó un establo junto con una gran cocina para atender a la siempre creciente multitud de visitantes. Sinceros devotos de Ramana se encargaron del cuidado de las vacas y de dar de comer a la gente, sobre todo a sadhus y a pobres. Con el paso del tiempo se construyó un templo propiamente dicho sobre la tumba de la Madre Alagammal, el templo de Matrubhuteswara, en donde se continúan llevando a cabo ceremonias de adoración diarias.

Ramana nunca permitió que se mostrase ninguna preferencia hacia él. En el comedor se mostró inflexible acerca de este punto. Incluso cuando le daban alguna medicina o tónico, él quería compartirlo con todos los demás. La gestión del Ashram no era tampoco su 313

preocupación. Si había normas establecidas, él sería el primero en cumplirlas, pero él por su cuenta nunca estableció ninguna. Su trabajo era puramente espiritual: guiar en silencio la siempre creciente familia de devotos que se reunían junto a él.

El hermano menor de Ramana, Niranjanananda Swami (Chinna Swami) se convirtió en el administrador del Ashram o Sarvadikhikari.

El centro de todas las atenciones era la sala de meditación (la Sala Antigua) en donde los devotos se sentaban con el Maharshi. El silencio dinámico de la sala vibraba con su gracia. El amor divino brillaba en sus ojos y en caso necesario sus potentes palabras iluminaban a los visitantes. No había normas en lo referente a que todo el mundo debía meditar de una forma concreta o en un momento determinado. Durante los primeros años, las puertas nunca estuvieron cerradas e incluso la gente podía venir de noche para estar con él.

Preocupado por el hecho de estar accesible a todos los visitantes y a todas horas, Ramana nunca abandonó el Ashram a excepción de su paseo diario en la Colina y en Palakottu (una colonia de sadhus adyacente), por la mañana y por la tarde. En los primeros años, a veces caminaba por la carretera que rodea a la montaña (Giri Pradakshina).

En 1949 se detectó que Ramana tenía sarcoma en su brazo izquierdo.

A pesar de los intensos cuidados médicos, el 14 de abril de 1950 quedó evidente que el final de su cuerpo físico estaba cerca. Por la 314

noche, los devotos, que estaban sentados en el porche fuera de la habitación que había sido construida especialmente para la comodidad de Bhagavan durante su enfermedad, se pusieron a cantar espontáneamente “Arunachala Shiva” (La Guirnalda Marital de Letras). Cuando Ramana lo escuchó, sus ojos se abrieron y brillaron.

Concedió una breve sonrisa de una ternura indescriptible. De las esquinas exteriores de sus ojos brotaron lágrimas de felicidad. Una profunda respiración más y nada más.

En ese mismo momento, a las 8:47 p.m., lo que parecía ser una enorme estrella se deslizó lentamente cruzando el cielo del noroeste en dirección a la cima de Arunachala. Muchos vieron este cuerpo luminoso en el cielo, incluso desde tan lejos como Bombay y que, conmocionados por su peculiar apariencia y comportamiento, atribuyeron este fenómeno al fallecimiento de su Maestro.

A día de hoy, el poder de Sri Ramana no ha disminuido. A menudo los visitantes del Ashram han comentado, “Pero uno puede sentir su presencia muy poderosamente.” Antes de que Sri Ramana abandonara su cuerpo, los devotos fueron donde él y le rogaron que permaneciera con ellos durante más tiempo, ya que andaban necesitados de su ayuda. A lo que él contestó “¡Irme! ¿A dónde puedo ir? Yo siempre estaré aquí.”

315

Cualidades de Ramana

En su vida él era un ejemplo de orden y puntualidad, además colaboraba en cocinar, era un gran cocinero, nunca aceptó que se le diera un trato especial de ninguna manera, siempre fue respetuoso de todas las creencias. Maharshi conocía perfectamente el inglés, el hindi, el tamil y otros idiomas de la India, y aunque no es muy conocida su faceta de traductor, realizó varias traducciones de los clásicos a petición de sus discípulos, como obras de Shankara Acharia, etc.

Cabe destacar que, como la mayoría de los maestros hinduistas, fue un vegetariano vegano, es decir tenía como condición para el desarrollo espiritual de alto nivel, la necesidad de consumir alimentos sáttwicos (puros) es decir no consumir alimentos basados en la matanza de animales, ni sus derivados. Al igual que san Francisco de Asís, fue un gran amante de los animales, siempre los cuidó y protegió, de manera maternal, él decía: «No sabemos qué almas pueden habitar esos cuerpos y para completar qué parte de su karma buscan nuestra compañía».

316

Su discípula más devota fue su vaca Lakshmí. También había varios perros en el áshram (en la India los perros son muy despreciados y maltratados),

317

que incluso no comían hasta que Ramana comía,

también varios pavos reales,

318

monos, mangostas,

ardillas y hasta serpientes.

En 1938 recibió la visita de quien sería más tarde el primer presidente de la India, Rajendra Prasad, quién declaró que había ido a recibir el darshan (presencia, ‘visión’) de Ramana por consejo del propio Mahatma Gandhi, que le había dicho literalmente: «Si quieres tener paz, ve al Ramana áshram (el monasterio de Ramana) y permanece unos días en presencia de Sri Ramana Maharshi. No hace falta que hables ni que le hagas preguntas».

A diferencia de otros gurús, sobre Ramana Maharshi no existen relatos sobre fenómenos paranormales, extraños o milagros. Los milagros son sólo productos de nuestras creencias... del conocimiento erróneo que hemos convertido en nuestro "dogma", en la base existencial sobre la que apoyamos nuestra ilusoria existencia individual.

Lo posible y lo imposible sólo depende desde dónde miramos y cuando realmente lo hacemos desde la no dualidad, de la simple y 319

pura consciencia del instante, no hay nada que pueda permanecer cinco segundos en tela de juicio... no hay dudas... no hay misterio... sólo hay CERTEZA.

Si bien es cierto que a lo largo de la historia, algunos seres han ejercido ciertos poderes sobrenaturales o siddhis, estos sólo son increíbles ni mágicos, en realidad...

Parecen sobrenaturales desde el punto de vista materialista de la existencia, pero no son para nada extraños a una visión integradora de todas las fuerzas que realmente existen y obran todo el tiempo a nuestro alrededor... aunque no seamos capaces (cegados por nuestras propias ideas limitantes) de apreciarlo.

Sri Bhagavan decía sobre esos poderes extraordinarios o "siddhis", que en definitiva, terminaban siendo más una molestia, una carga extra... que una solución en el camino a la realización: «A ningún maestro le han importado nunca los poderes ocultos… la clarividencia, la clariaudiencia y cosas semejantes no merecen la pena tenerlas cuando son posibles una iluminación y una paz muchísimo más grandes sin ellas que con ellas»

320

Estos poderes no son propios de nuestro estado natural, ya que nuestra consciencia no precisa nada que ya no posea para afrontar el proceso de transformación psíquica o psicofísica, que le permita evolucionar y trascender... y por lo tanto, no vale la pena esforzarse, practicar ninguna sadhaná, ni buscar una ayuda externa para conseguirlos...

Son sólo extrañezas o capacidades ocultas de la mente que pueden hasta entorpecer el normal desarrollo de la misma hacia la unificación real con la consciencia, que es la meta en si.

La finalidad de la enseñanza del Sadgurú no es explorar o tener determinadas experiencias que constaten las innumerables capacidades de la mente, ya que esto jamás tendría fin, y terminaría confundiendo al aspirante...

Si tales poderes son alcanzados, seguramente desviarán al buscador de su deber primordial de alcanzar y permanecer hasta ser regenerado en su verdadero estado...

NATURAL. Todo el propósito de la enseñanza de Bhagavan es sumergir la mente en el Corazón, para permitir el funcionamiento del SER libre ego... para que no haya limitación alguna entre nuestro poder de percepción y la totalidad, la entidad cósmica, lo Brahman, o como sea que se llame a la UNIDAD, al SER REAL. Muchos devotos sin embargo, aseguran que si uno se vuelve con devoción hacia Bhagavan, si se entrega plenamente "a los pies del Sadgurú"... los milagros acontecen... la vida se vuelve maravillosa, la mente se rinde y empiezan a aparecer soluciones mágicas... a los viejos problemas, a las kármicas limitaciones.

321

Bhagavan repetía que sólo sucedían por obra de la Gracia, el poder Supremo que siempre está esperando para actuar, para abrir el corazón: «la energía divina automática» que al fin encuentra espacio para manifestarse!

Con respecto a esos relatos, el Sadgurú siempre guardó silencio... porque entendía que servían para que la mente del devoto SE RINDA ante esa apertura mental inusitada que implica la presencia de un gurú encarnado...

“Alza tu cabeza.

No mires hacia abajo al agitado y tormentoso mar de la vida transitoria.

Si lo haces te hundirás en sus fangosas olas. ¡Fija tu mirada en lo elevado hasta que veas la Realidad Espléndida!”

Y así mostraba que Él realmente no hacía nada especial para propiciarlos... que las "obras del Padre" no eran suyas... porque ya no existía en él ninguna noción de hacedor o experimentador. Él sencillamente era un canal de lo divino abriendo el corazón de los verdaderos o sinceros devotos...

En lo que respecta al verdadero conocimiento, el que el Sadgurú manifestó durante su vida y transmitió con el ejemplo, como un evangelio vivo, preciso, claro y directo... el único poder necesario es el de permanecer en la propia naturaleza, concentrados sólo en lo esencial... en lo real... en lo concreto que siempre está más allá toda superposición mental, imaginada o ilusoria. ¿Quién precisa tener alas o caminar sobre el agua o dominar el fuego... cuando todo lo que nos interesa está SIEMPRE PRESENTE, CONSTANTE Y SONANTE aquí y ahora?

AQUÍ ... AHORA... Si sueltas todo. ¿Cuál sería el problema?

Si no tocas nada...Si no tratas de entender, ni de cambiar nada...

322

Si no superpones ningún conocimiento artificial, recordado o imaginado, si ves SOLAMENTE lo que ES...¿Puedes ver algo más?

Si te abres a ESO, A LO ÚNICO QUE HAY... ¿Puedes divisar otra existencia? ¡Ahora puedes sentir la infinita libertad de tu SER si descansas en la pura y simple presencia de este momento eterno!

Su enseñanza

"Lo que encontramos en la vida y las enseñanzas de Sri Ramana es la más pura esencia de la India; su aliento de una humanidad liberada del mundo, y que libera del mundo, es un canto de milenios…para el hindú está claro que el sí-mismo, en cuanto fuente espiritual, no es diferente de Dios; y en la medida de que el hombre permanece en su sí-mismo, no sólo está contenido en Dios, sino que es Dios mismo.

Respecto de esto, Sri Ramana es clarísimo. La sabiduría y misticismo de Oriente tienen, por lo tanto, mucho que decirnos. Están ahí para 323

recordarnos las cosas similares que tenemos en nuestra propia cultura y que hemos olvidado… Nada menos que el destino de nuestro hombre interior. La vida y las enseñanzas de Sri Ramana no sólo son importantes para el hindú, sino también para el occidental.

No sólo configuran un documento de gran interés humano, sino también un mensaje de advertencia, dirigido a la humanidad que corre el riesgo de perderse en el caos de su inconsciencia y de su falta de control". Nos dice Carl Gustav Jung.

Ramana enseñó un método llamado atma vichara (autoindagación del alma), en el que el buscador focaliza su atención continuamente en el «pensamiento yo» (la base de la actividad mental), con el fin de encontrar su origen. Al principio esto requiere esfuerzo, pero finalmente surge algo más profundo que el ego, y el pensamiento se disuelve en el atman-Brahman (alma-Dios). Ramana creía en las palabras del Mandukia upanishad dice: «Aiam atma brahma» (‘el alma es Dios’).

Ramana es reconocido como un maestro hindú de la corriente de pensamiento védico vedanta (‘final de los Vedás’) advaita (‘no dual’, no hay almas y Dios, sino que las almas son Dios), y tuvo muchos seguidores en India y en el exterior.

Podéis encontrar una explicación completa de lo que es el Vedanta Advaita en la entrada que os he indicado anteriormente y que adjunto por si os interesa recordarla ahora: http://terraxaman.blogspot.com.es/2012/02/los-nuevos-maestros-deladvaita-vedanta.html Ésta corriente se basa en la obra de Sankara, 324

un reformador del hinduismo (788-820) y uno de los más grandes pensadores de la India, quien consolidó la escuela Advaita Vedanta.

Las enseñanzas de Shánkara se sintetizan en tres tesis: El Absoluto (Brahman) es la realidad.

El mundo es fenómeno-ilusión.

El alma encarnada no es diferente del Absoluto (es sólo el AbsolutoBrahman).

Shánkara afirma que la única doctrina de los Upanishad es la de la unidad. Sin embargo, puesto que no puede haber unidad separada de la diversidad, él no denomina "monismo" a su doctrina, sino solamente no dualidad (a:‘no’; y dvaita: ‘dualidad’).

Podemos ver a continuación unos versos de su obra “la Joya suprema del conocimiento”: “Aquello que está más allá de las castas, los credos, la familia y el linaje; que no tiene forma ni nombre, ni mérito ni demérito, que transciende el espacio, el tiempo y los objetos de los sentidos; ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite en ello.

Ese Supremo Brahman está más allá del alcance de las palabras, pero es accesible al ojo dotado de iluminación pura. Lo puro, la morada de todo Conocimiento, la entidad sin principio: ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite sobre El. Eso que es el substrato del universo con su variada diversidad, que son las creaciones de todas las formas de la ilusión; aquello que no es 325

mantenido por nada y que es distinto de lo grosero y de lo sutil; lo que no tiene partes y que no puede ser descrito mediante ningún ejemplo: ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite en ello.

Aquello que está libre de nacimiento, crecimiento, desarrollo, decrepitud, enfermedad y muerte; aquello que es indestructible, que es la causa de la creación, mantenimiento y destrucción del universo entero: ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite en ello.

Esa realidad, que a pesar de ser Una, parece múltiple y diversa, debido al efecto de la ilusión al tomar diferentes nombres, formas, atributos y cambios, en sí misma permanece siempre inmutable: ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite en ello.

Aquello más allá de lo cual no hay nada, que brilla incluso por encima de la Maya -la ilusión- y que es superior a su efecto -el universo-; el ser más íntimo de todo lo que existe, que no puede ser distinguido ni diferenciado; el SER REAL -la Conciencia, Verdad y Dicha Suprema-lo infinito e inmutable: ese Brahman eres tú.

Haz que tu mente medite en ello.

Medita sobre la Verdad que te he revelado, usa el discernimiento valiéndote del razonamiento recomendado.

A través del discernimiento y la meditación uno puede realizar la Verdad sin ninguna duda. Aparecerá ante ti tan clara y limpia como el agua en la palma de la mano”.

El pensamiento de Ramana Maharshi se basa completamente en la doctrina advaita que se desprende de los textos Upanishad.

Sri Ramana no era un filósofo ni desarrollaba teoría alguna en su enseñanza. Pero se puede decir que enseñaba el Advaita más puro, que es el reconocimiento del Verdadero Ser como nuestro propio Yo y el Yo del Universo, y el de todos los seres. Esta es la suprema y última verdad que transciende todos los demás niveles de doctrina. Esta doctrina de la No-Dualidad es la más sencilla, así como la más profunda, constituyendo la Verdad Ultima, más allá de todas las complejidades de la cosmogonía.

No-Dualidad significa que sólo el Absoluto es. El Cosmos entero existe dentro del Absoluto, quien, sin embargo, permanece inalterado e inmanifestado. En resumen: el Absoluto es el Yo del Cosmos y de todo ser. Por lo tanto, al buscar nuestro Yo, preguntándonos incesantemente Quién soy yo? hace posible que un hombre realice su identidad con el Ser Universal. El estado supremo es realizar la identidad con el Yo, una vez extinguido el ego.

Sri Ramana enseñaba dando respuestas específicas a las necesidades y preguntas de los devotos. Por lo general, se negaba a satisfacer la curiosidad que iba más allá de la propia realidad del que preguntaba, Por ejemplo: Porqué queréis saber de Dios antes de conoceros a vosotros mismos? Averiguad primero quién sois.

326

Se puede afirmar que su enseñanza no era una filosofía en el sentido literal de la palabra, ya que no instruía a sus seguidores a pensar en problemas sino, al contrario, a eliminar sus pensamientos. Enseñaba que un hombre es idéntico con el Yo: Ser puro, Consciencia pura, Felicidad pura – Sat, Chit, Ananda – pero que la mente crea la ilusión de una individualidad independiente. En el sueño profundo, la mente no trabaja y el hombre es uno con el Yo, pero de un modo inconsciente. En el Samadhi es idéntico con el Yo de modo consciente, no en la oscuridad sino en la Luz.

No siempre es fácil este camino que debemos recorrer para averiguar quienes somos. El hombre camina por senderos polvorientos como aquel buscador que pasó años vagando por tierras extrañas en busca de un tesoro, mientras él, a su vez, era buscado por ser el heredero de una gran fortuna. En el centro de nuestro ser mora ese maravilloso Ser Superior, pero para llegar a él, debemos abrir un sendero entre los pensamientos que nos impiden el paso obligándonos a prestar atención al mundo material externo. Nuestros cinco sentidos se aferran a ese mundo material en busca de contacto con la gente, con los objetos y las diversiones.

Cuando el hombre se pregunta, quién soy?, da el primer paso en un largo camino que terminará sólo cuando haya encontrado la respuesta. El cuerpo, las emociones y la mente cambian y pasan, pero a través de ellos el Yo permanece inalterable como el Espectador silencioso de este mundo cambiante y perecedero. Conocer ese Yo es encontrar ese punto de Consciencia desde el cual puede tener lugar 327

la observación de nuestros estados de ánimo fluctuantes y de las igualmente fluctuantes circunstancias que nos rodean. Para esto debemos descender dentro de nosotros mismos y buscar de donde proviene esta consciencia de ser Yo. En este descenso, podemos darnos cuenta que el cuerpo no es el Yo por el sólo hecho de observar que, mientras dormimos, el Yo se retira del cuerpo suprimiendo en él la consciencia de ser. Esta inconsciencia del cuerpo durante el sueño, nos indica que el Yo es meramente un visitante del cuerpo.

La segunda etapa de investigación es someter la naturaleza emocional al análisis. Somos deseo, cólera, esperanza, odio, etc.?, En este caso, también nos sirve el argumento del dormir profundo. En ese estado qué ocurrió con nuestras emociones? dónde se fueron?.

Esto significa que nuestro Yo es diferente a nuestras emociones.

La tercera etapa es, soy Yo el intelecto?. Basta analizar lo que permanece una vez que se eliminan los pensamientos. Fácilmente nos damos cuenta que no existe una cosa como la mente aparte de los pensamientos, ya que ellos mismos son los que la constituyen. Por lo tanto, tampoco soy el intelecto.

Hasta ahora hemos utilizado en nuestra indagación a la mente como instrumento. Al actuar concentrada y dirigida, nos ha sido útil; pero no basta para llegar a la esencia sutil del Yo. Para eso necesitamos un nuevo instrumento: la intuición, que es la comprensión inmediata. Ella está a nuestro alcance dentro de nosotros y todos podemos 328

descubrirla. Se despierta cuando las ondas del pensamiento dejan de agitarse en la superficie del espíritu. Por eso es tan importante reducir su actividad.

Para despertar la intuición, habría que seguir un doble proceso: primero, canalizar el pensamiento dirigiéndolo hacia una idea abstracta y elevada, y segundo, controlar la respiración. Después de meses de práctica, la persona se transformará en alguien más sensible a lo sutil. Una vez despertada la intuición, es el momento para volver a indagar Quién soy?.

Deberá esperarse un tiempo meditando tranquilamente para hacer más adelante un pedido humilde y silencioso dirigido al Yo a fin de que revele su existencia. Este camino de indagación es fundamental, puesto que el Yo es la fuerza oculta de la vida, la que sostiene al hombre y le permite vivir. Es nuestro Creador y nosotros somos su creatura.

Es un trabajo largo en el tiempo, ya que se requieren años de práctica para alcanzar el contacto con el Yo, aunque los resultados de la concentración se harán notar a mediano plazo. Habrá cambios en nuestro ser interior que se reflejarán en nuestro entorno como tranquilidad, paz, mayor amor y compasión hacia los que sufren, tolerancia y comprensión para nuestro prójimo.Tomado de Patricia Zárraga

Nos explica el Dr. Paul Brunton en su extraordinario libro sobre la India secreta, refiriéndose a Ramana: “Lo observo atentamente y poco a poco llego a ver en él al hijo de un remoto pasado, cuando el descubrimiento de la verdad espiritual no valía menos que hoy una mina de oro. Con creciente intensidad empiezo a comprender que en este tranquilo y casi desconocido rincón del sur de la península he encontrado uno de los últimos superhombres espirituales de la India.

La serena figura de este sabio de la antigüedad me acerca a las personalidades legendarias de los antiguos rishees de este país. Se comprende que permanezca oculta la faceta más importante de este 329

hombre. Se me escapa la parte profunda de su alma, cuya carga de rica sabiduría se presiente. A veces todavía permanece curiosamente lejano, otras veces la bondadosa bendición de su gracia interior me liga a él con cadenas de acero. Aprendo a someterme al enigma de su personalidad y a aceptarlo tal como lo encuentro. Pero si humanamente hablando está bien aislado contra los contactos del exterior, quienquiera sea el descubridor del necesario hilo de Ariadna puede recorrer el sendero interno que conduce al contacto espiritual con él. Aprecio muchísimo su simplicidad y su modestia, aunque existe a su alrededor una atmósfera de auténtica grandeza, perceptible casi, pues no pretende poseer poderes ocultos y conocimientos hierofánticos para impresionar a sus compatriotas, tan propensos a lo misterioso, y carece completamente de cualquier pretensión, resistiendo enérgicamente toda tentativa que trate de canonizarlo en vida.

¿Es Ramana Maharshi el Gurú de la época de Acuario?

Esta actitud de “canonizarlo” en vida, se ha mantenido por parte de algunos de sus devotos, máxime después de su muerte. Hay quien dirá que hasta cierto punto era inevitable. La auténtica grandeza de Sri Ramana, fue evidente para todos los que lo conocieron, y para aquellos que aunque no lo conocimos en éste mundo, hemos pasado muchas horas en el estudio de su obra y en la práctica de sus enseñanzas, que pueden resumirse en: “La pericia que ha de ser aprendida con este arte no es simplemente la pericia de ser —debido a que siempre somos, y, por lo tanto, ser no requiere ninguna pericia o esfuerzo especial— ni es meramente la pericia de ser sin hacer o pensar nada —debido a que podemos ser así cada día en el sueño profundo. La pericia que ha de ser cultivada es la pericia de permanecer calma y apaciblemente sin hacer o pensar nada, pero 330

reteniendo no obstante una consciencia perfectamente clara de ser — es decir, consciencia de nuestro ser o «soy»-dad esencial. Solo en este prístino estado de ser auto- consciente, no nublado por la distrayente agitación del pensamiento y la acción, la verdadera naturaleza de ser deviene perfectamente clara”.

Sólo los discípulos, han sabido mantenerse con la actitud adecuada, Michel James, discípulo de Ramana, nos explica la relación que todos podemos llegar a tener con el Gurú –en éste caso con Ramana Maharshi-: “Como Sri Ramana mismo enseñó, el verdadero sat-sanga o asociación con el gurú (guía espiritual) no es meramente la asociación con su forma física, sino su asociación (sanga) con su forma verdadera, que es nuestro verdadero sí mismo real o ser esencial (sat), la realidad infinita, indivisible, no-dual y absoluta.

No quiero decir que mi comprensión de la filosofía y ciencia del autoconocimiento verdadero enseñado por Sri Ramana sea perfecta, y ni siquiera cerca de ser perfecta. Hasta que no nos entreguemos completamente a él, permitiendo que nuestra mente finita sea consumida enteramente en la claridad infinita de la auto-consciencia pura, que está brillando siempre en el núcleo íntimo de nuestro ser, pero que nosotros elegimos ignorar debido al fuerte apego a nuestro falso sentido de individualidad y a todo lo que surge de él, nunca podremos tener una comprensión de sus enseñanzas verdaderamente perfecta.

Bhagavan Sri Ramana nunca buscó por sí mismo enseñar a nadie la verdad que él había llegado a conocer, debido a que en su experiencia solo existe esa verdad —la consciencia «yo soy»—, y, por consiguiente, no hay ninguna persona para dar o recibir ninguna enseñanza. Sin embargo, aunque interiormente él sabía que la consciencia es la única realidad, no obstante él era externamente una 331

personificación del amor, la compasión y la bondad, debido a que, sabiendo que tanto él mismo como todas las otras cosas no son nada sino la consciencia «yo soy», él se veía a sí mismo en todo, y, por consiguiente, amaba literalmente a todos los seres vivos como su propio sí mismo. Por lo tanto, cuando las gentes le hacían preguntas sobre la realidad y los medios de obtenerla, él respondía pacientemente a sus preguntas, y así, sin ninguna volición por su parte, reveló gradualmente una riqueza de enseñanzas espirituales.

Si deseamos practicar sinceramente las enseñanzas de Sri Ramana, él mismo actuará directamente como nuestro gurú, proporcionándonos toda la ayuda y guía que necesitemos para volver nuestra mente hacia dentro y con ello sumergirnos y perder nuestra individualidad separada en la luz clara del auto-conocimiento verdadero, que es la naturaleza esencial y real del gurú.

Siempre que alguien le preguntaba si no es necesario para nosotros tener un «gurú vivo», Sri Sadhu Om solía reírse y decir, «sólo el gurú está vivo, y todos nosotros estamos muertos», y explicaba que el gurú real no es un cuerpo físico, sino el espíritu siempre-vivo, la consciencia de ser infinita que existe dentro de cada uno de nosotros como nuestro propio sí mismo verdadero.

Ese espíritu infinito y eterno apareció en la forma física de Sri Ramana para enseñarnos que nosotros no somos este cuerpo mortal que ahora tomamos erróneamente por nosotros mismos, y que para que nos conozcamos como somos realmente, debemos retirar nuestra atención de todos los objetos externos y focalizarla entera y 332

exclusivamente en nuestro propio sí mismo real o ser esencial.

Habiéndonos dado esta enseñanza, la forma física de Sri Ramana ha servido a su propósito como la manifestación externa del gurú eterno, de modo que ahora nuestra meta no debe ser encontrar a otro «gurú vivo» (un término que la mayoría de las gentes comprenden como una «persona iluminada » cuyo cuerpo aún vive), sino que debe ser encontrar el gurú interior real, que es nuestro propio sí mismo verdadero y que está siempre esperando atraer nuestra mente hacia adentro, para que se sumerja y se funda en la claridad del autoconocimiento verdadero.

Debido a que él no fue nunca la forma física que parecía ser, sino que ha sido siempre y será siempre el espíritu infinito, que es nuestro propio sí mismo real, la guía de ayuda o «gracia» de Sri Ramana nunca puede ser disminuida de ninguna manera, y, por lo tanto, no es menos poderosa ahora de lo que lo era cuando él parecía estar viviendo en una forma física. Toda la ayuda y guía que necesitamos para obtener el autoconocimiento verdadero están disponibles para nosotros exteriormente en la forma de las enseñanzas de Sri Ramana, e interiormente como nuestra propia claridad de autoconsciencia natural, que siempre experimentamos como «yo soy» (la verdadera forma de Dios y del gurú), de modo que todo lo que necesitamos hacer es volver nuestra atención hacia nosotros mismos a fin de experimentar la naturaleza verdadera de esta consciencia «yo soy»”.

El calibre de las afirmaciones precedentes, sólo puede comprobarse mediante la verificación propia, tan sólo como ayuda para los 333

escépticos, les invito a probarlo por propia experiencia, en mi caso particular y con todas las limitaciones y “” que queráis ponerle, puedo dar fe de ello.

El poder del silencio.

Cuando prácticamente el Advaita Vedanta era desconocido en Europa, Paul Brunton en el libro que he citado anteriormente, dio a conocer a Ramana Maharshi, su testimonio abrió las puertas a ésta corriente del pensamiento de la India, hasta tal punto, que hoy la enseñanza del Advaita forma parte del conocimiento de muchos miles o millones de personas del mundo occidental. Uno de los aspectos más interesantes de sri Ramana que nos mostró Brunton fue el del poder su enseñanza silenciosa.

El mismo Sri Ramana Maharshi dejó dicho: M.: La Forma Más Alta de la Gracia es el Silencio (mouna).

También es la upadesa más alta.

D.: Vivekananda ha dicho también que el silencio es la forma de plegaria más sonora.

M.: Lo es, en lo que concierne al silencio del buscador. El silencio del Gurú es la upadesa más sonora. Es también la Gracia en su forma más alta.

Todas las demás dikshas (iniciaciones), por ejemplo, sparsa, chakshus,etc., derivan de mouna (el silencio). Por consiguiente, son secundarias. Mouna es la forma primordial.

Si el Gurú está silente, la mente del buscador se purifica por sí misma.

M.: Las disertaciones pueden entretener a los individuos durante unas horas, sin mejorarlos. Por otra parte, el silencio es permanente y beneficia a toda la humanidad.

D.: Pero el silencio no es comprendido.

M.: No importa. Por el silencio, lo que se entiende es elocuencia. Las disertaciones orales no son tan elocuentes como el silencio.

El Silencio es elocuencia incesante.

334

Veamos algunos de los párrafos que hacen referencia a ella: Él prefería estar sentado, en silencio, sin que le molestaran con preguntas, porque ese era su estado natural. Una vez me dijo: «Yo estoy donde no hay palabras». «Entonces, ¿por qué hablas?», le pregunté. «Por compasión», me respondió.

“Día a día tengo nuevas demostraciones de la grandeza de este hombre. Entre la gente de toda clase, extrañamente diversa, que pasa por la ermita, un paria se tambalea, entra en el hall, poseído por una intensa agonía espiritual y a los pies del Maharishee ( con éste título se refiere a Sri Ramana Maharshi) deja salir a borbotones su tribulación. El sabio no habla, pues su silencio y su reserva son proverbiales; se puede contar fácilmente el número de palabras que usa en un solo día. Pero mira silenciosamente a aquel hombre afligido, cuyos sollozos disminuyen gradualmente, hasta que abandona la sala dos horas después más fuerte y más sereno.

Empiezo a ver que éste es el método del Maharishee para ayudar a otros: una emisión silenciosa, continua y discreta de vibraciones curativas hasta las almas atormentadas; misterioso procedimiento telepático cuya explicación se pedirá algún día a la ciencia. …

335

Al llegar el crepúsculo, es hora de reunirse todos en la sala para meditar. A menudo el mismo Maharishee indica cuándo debe comenzar, entrando en aquella abstracción parecida al trance, durante la cual cierra sus sentidos al mundo exterior. Lo hace tan silenciosamente que algunas veces ese cambio de estado pasa inadvertido. Durante esas meditaciones en la proximidad del sabio he aprendido a conducir mis pensamientos hacia adentro, hacia puntos cada vez más profundos. Es imposible estar en frecuente contacto con él sin sentirse iluminado en lo íntimo, por decirlo así, inundado mentalmente por un brillante rayo de este astro espiritual.

Comprendo una y otra vez que atrae mi alma hacia su propia atmósfera durante esos períodos de pacífico reposo. En esas ocasiones uno empieza a entender por qué los silencios de este hombre son más significativos que sus palabras. Su actitud tranquila y pacífica es un velo con el cual cubre un dinámico éxito que puede afectar poderosamente a una persona, prescindiendo del lenguaje o del acto que cualquiera podría percibir. A veces siento la intensidad de ese poder en forma tan honda que se produce en mí la certidumbre de obedecer la más extraña orden si de él emanase. …

Mis meditaciones siguen la línea indicada por él en ocasión de mi primera visita, durante la cual la vaguedad que parecía rodear a muchas de sus respuestas equivalía para mí al suplicio de Tántalo. He empezado a considerar mi propio yo. ¿Quién soy yo?

336

¿Soy este cuerpo de carne, hueso y sangre? ¿Seré la mente, las ideas y los sentimientos que me distinguen de otra persona?

Hasta ahora uno ha aceptado naturalmente y sin discusión las respuestas afirmativas a esas preguntas, pero el Maharishee me advierte que no debo considerarlas definitivas. Sin embargo se ha negado a formular alguna enseñanza sistemática. En concreto, su mensaje —consiste en lo siguiente: “Prosiga usted incansablemente y sin pausa esa investigación: ¿quién soy yo? Analice toda su personalidad. Intente establecer dónde empieza la idea del yo. Siga sus meditaciones y mantenga siempre su atención dirigida hacia adentro. Un día la rueda del pensamiento girará más despacio y aparecerá misteriosamente una intuición.

Sígala, abandone sus dudas, pues ella le conducirá eventualmente a su meta.”

Lucho diariamente con mis pensamientos y lentamente me voy abriendo camino hasta los más profundos recesos de la mente. En la bienhechora proximidad del Maharishee las meditaciones y los diálogos conmigo mismo empiezan a cansarme mucho menos y dar más resultados. Inspiran mis esfuerzos constantemente repetidos una intensa esperanza y la certidumbre de tener un guía. Hay extrañas horas en cuyo transcurso comprendo claramente que el sabio envía gran parte de su poder invisible a mi mente, de donde resulta que penetro un poco más profundamente en aquella tierra fronteriza del ser, envuelta en sombras, que rodea el alma humana. ….

337

Una experiencia transcendente Me parece que la existencia de hombres como el Maharishee asegura la continuidad a través de la historia de un mensaje divino que llega de regiones inaccesibles a la mayoría de nosotros. Además, según mi entender, debe aceptarse esto: ese sabio viene a revelarnos algo, no a discutir con nosotros. En todo caso, sus enseñanzas me atraen poderosamente por su actitud personal y la práctica de sus métodos que, cuando se han entendido, pueden considerarse científicos. No introduce ningún poder sobrenatural y no exige ninguna ciega fe religiosa. La sublime espiritualidad de la atmósfera del Maharishee, la autoinvestigación racional de su filosofía, encuentran un débil eco en el templo de Arunachala. Raramente aparece en sus labios la voz “Dios”. Evita las obscuras y debatidas aguas de la magia donde han terminado por naufragar muchos viajes plenos de promesas.

Simplemente, expone un camino de autoanálisis que puede practicarse, prescindiendo de cualquier teoría o creencia antigua o moderna del que lo practica, camino que conduce finalmente al hombre a comprenderse verdaderamente a sí mismo.

Prosigo este método de autodespojo esforzándome por llegar al ser puro total. Muchas veces me doy cuenta de que la mente del Maharishee imparte algo a la mía aunque no se crucen palabras entre nosotros. La sombra del inminente viaje pende sobre mis esfuerzos, a pesar de lo cual prolongo mi estadía hasta que el empeoramiento de mi salud introduce un nuevo elemento en la cuestión y acelera la irrevocable decisión de partir. Aquella profunda urgencia interior que me condujo hasta aquí ha producido la voluntad necesaria para superar las quejas de un cuerpo enfermo y cansado, de un cerebro agotado, y para aguantar la residencia en esta atmósfera cálida en la que no sopla una brisa. Pero a la larga no se puede derrotar a la naturaleza y antes de que transcurra algún tiempo un grave quebranto amenaza seriamente mi salud. En lo espiritual, mi vida se acerca a su más elevada cumbre, pero, ¡extraña paradoja!, en lo físico se desliza hacia el punto más bajo a que pueda haber llegado hasta ahora. Durante unas pocas horas, antes de producirse la experiencia culminante de mis entrevistas con el Maharishee, empiezo a tener violentos temblores y a sudar anormalmente, todo lo cual anuncia una fiebre.

338

Vuelvo velozmente de una exploraciรณn de los santuarios por lo general vedados del gran templo y entro en la sala cuando ha transcurrido mรกs de la mitad de la meditaciรณn de la tarde. Me tiro silenciosamente al suelo e inmediatamente adopto la postura acostumbrada para la meditaciรณn. En unos pocos segundos me repongo y llevo todos mis errantes pensamientos a un fuerte centro.

Al cerrar los ojos se produce una intensa interiorizaciรณn de la conciencia.

339

La figura del Maharishee sentado en su diván flota ante los ojos de mi espíritu. Siguiendo las instrucciones recibidas tantas veces, trato de atravesar la imagen mental, pasando a aquello que carece de forma, su ser real, su naturaleza interior, su alma. Con gran sorpresa de mi parte, el esfuerzo tiene un éxito casi instantáneo y la imagen desaparece otra vez, dejándome solamente el sentido, percibido intensamente, de su presencia íntima.

En los últimos tiempos se ha iniciado la desaparición de las cuestiones mentales que caracterizaron la mayor parte de mis primeras meditaciones. He interrogado repetidamente mi conciencia, pasando revista a las sensaciones físicas, emocionales y mentales, pero las abandoné eventualmente, descontento en mi búsqueda del yo. Apliqué entonces la atención de la conciencia a su propio centro, tratando de darme cuenta de su lugar de origen. Llega entonces el momento supremo. En aquella concentración de paz, retirada la mente en sí misma, el mundo familiar de cada uno empieza a desaparecer en la vaguedad de sombras. Por un tiempo, uno está rodeado al parecer por la pura nada, habiendo llegado a una especie de muro mental sin puertas. La atención ha de mantenerse fija tan intensamente como sea posible. Pero, ¡qué difícil es abandonar la descansada satisfacción de nuestra vida superficial y dirigir la mente hacia dentro, concentrándola sobre un punto del tamaño de un alfiler!

340

Esta noche llego como un relámpago hasta allí, combatiendo apenas una escaramuza con la continua secuencia de ideas que generalmente anuncian su llegada. Alguna fuerza nueva y poderosa entra en acción dinámica dentro de mi mundo interior y me conduce hacia dentro con velocidad irresistible. Ha pasado la primera batalla importante, casi sin un golpe, y a su alta tensión sucede un sentimiento placentero, feliz y tranquilizador.

En la próxima etapa me encuentro separado del intelecto, teniendo conciencia de su actividad, aunque una voz interior me advierte que es sólo un instrumento. Observo esas ideas con una prescindencia sobrenatural. El poder de pensar, que hasta ahora fué una cuestión de simple y vulgar orgullo, se convierte en una cosa de la que debo escapar, pues percibo con asombrosa claridad que he sido su inconsciente esclavo. Sigue el repentino deseo de colocarse fuera del intelecto y ser simplemente. Me interesa buscar en un lugar más profundo que el pensamiento. Quiero saber lo que sentiría si me librara de la constante esclavitud del cerebro, pero deseo hacer eso en estado de vigilia, con toda mi atención despierta.

Es bastante extraño poder ser capaz de echarse a un lado y observar el trabajo del propio cerebro como si fuera de otro, ver cómo se producen y mueren las ideas, pero es aún más extraño comprender instintivamente que se está a punto de penetrar en los más recónditos recesos del alma del hombre. Me siento como un nuevo Colón a punto de desembarcar en una tierra desconocida, no registrada en los mapas. Un sentimiento de expectativa perfectamente dominado y subyugado me procura una tranquila e intensa emoción.

341

Pero, ¿cómo podrá divorciarse el hombre de la antiquísima tiranía del pensamiento? Recuerdo que el Maharishee nunca sugirió que intentara detener forzadamente la actividad pensante. “Descubra el origen del pensamiento”, es su repetido consejo, “vigile la manifestación del verdadero yo, pues entonces sus ideas morirán por sí mismas”. Siento haberme remontado al origen de las ideas, abandono entonces la actitud poderosamente positiva que ha conducido mi atención hasta este punto y me entrego a una pasividad completa, manteniendo, sin embargo, una actitud resuelta de vigilancia como la de una serpiente sobre su presa.

Esta equilibrada condición reina hasta que descubro cuán correcto es el consejo del sabio. Las ondas del pensamiento empiezan a disminuir naturalmente. El funcionamiento del sentido lógico-racional desciende hasta el punto cero. Se apodera de mí la más extraña sensación que jamás haya experimentado.

El tiempo parece vacilar vertiginosamente, mientras las antenas de mi intuición, rápidamente desarrolladas, empiezan a extenderse hacia lo desconocido. Ya no oigo, siento o recuerdo las percepciones de mis sentidos corporales.

Sé que en cualquier momento estaré fuera de las cosas, en el mismo borde del secreto del mundo...

Finalmente eso ocurre. Las ideas se apagan como una vela cuya luz se extingue de un soplo. El intelecto se retira a su verdadero lugar, es decir, la conciencia funciona sin que la molesten los pensamientos.

Comprendo lo que he sospechado durante mucho tiempo, y la confiada afirmación del Maharishee: el alma se origina en una fuente trascendental. El cerebro se encuentra en un estado de suspensión completa, como ocurre en el sueño profundo, sin la pérdida de la conciencia. Permanezco perfectamente calmo y me doy completa cuenta de quién soy y de mi actuación. Pero mi percepción sobrepasa los estrechos límites de la personalidad única: se ha convertido en 342

algo que de sublime manera lo abraza todo. El yo todavía existe pero ha cambiado, trocándose en algo radiante, inmediatamente superior a la personalidad carente de importancia que era yo; algún ser más profundo, más divino, adquiere conciencia y se convierte en mí. Llega con él un notable y nuevo sentido de libertad absoluta, pues el pensamiento es como una lanzadera que va de acá para allá, y liberarse de sus tiránicos movimientos equivale a escapar de una prisión y salir al aire libre.

Me encuentro fuera del límite de la conciencia del mundo. Desaparece el planeta cuya hospitalidad he gozado hasta ahora. Me encuentro en el centro de un océano de deslumbradora luz. Siento, no se puede llamar pensar a, eso, que ella es la materia original de la que se crearon los mundos, el estado primitivo de la materia. Se extiende a lo lejos hacia el indescriptible espacio infinito y posee una increíble vitalidad.

Como un rayo, percibo el sentido de este misterioso drama universal que tiene por escenario el espacio, volviendo después al punto primitivo de mi ser. Yo, el nuevo, descanso en el seno de una santa bendición. He bebido la copa platónica de Lete, y han desaparecido completamente las amargas memorias del ayer y las ansiosas preocupaciones del mañana. He alcanzado una libertad divina y una felicidad casi indescriptible. Mis brazos encierran toda la creación con intensa simpatía, pues entiendo de la manera más profunda posible 343

que comprender no sólo significa perdonarlo todo, sino amarlo todo.

Mi corazón se remodela en puro arrobamiento. ¿Cómo consignaré estas experiencias, demasiado delicadas para ser tocadas por mi pluma, por las que paso inmediatamente después?

Pero las verdades estelares que se me enseñan, pueden ponerse por escrito en el lenguaje terrenal y el esfuerzo no será inútil. Por ello intento expresarlas groseramente para traer algunos recuerdos del mundo maravilloso y arcaico, por nadie hollado, que existe detrás del alma humana. …

Vuelvo a esta esfera del mundo impelido por una fuerza a la que no puedo resistir. Por lentas etapas adquiero conciencia de lo que me rodea. Descubro que estoy sentado todavía en la sala del Maharishee, al parecer completamente desierta. Mis ojos distinguen el reloj; por la hora, los discípulos y visitantes deben estar cenando. Me doy cuenta de que hay alguien a mi lado. Es el jefe de estación jubilado, con sus 75 años, sentado a lo sastre y fija en mí su bondadosa mirada.

—Usted ha estado en trance casi dos horas —me dice. Su rostro surcado por las arrugas de la edad, donde antiguas preocupaciones han dejado su rastro en forma de líneas, rompe en una sonrisa como si se regocijara por mi felicidad.

Trato de responder pero con gran sorpresa mía descubro que he perdido el habla. Pasa casi un cuarto de hora antes de que la recobre.

Mientras tanto el anciano agrega: —El Maharishee lo observó atentamente todo el tiempo: creo que sus pensamientos le guiaron.

Cuando el sabio vuelve a la sala, los que le siguen ocupan sus respectivos lugares, para el corto intervalo que precede al cese 344

nocturno de las actividades. Se echa en el diván y cruza las piernas, coloca el codo en su muslo derecho, manteniendo el mentón con el brazo levantado y con dos dedos en la mejilla. Nuestras miradas se encuentran a través del espacio que nos separa; continúa observándome fijamente.

Cuando alguien baja las mechas de las lámparas, siguiendo la costumbre, me llama poderosamente la atención otra vez el extraño brillo de las calmas pupilas del Maharishee, que a través de la semiobscuridad parecen estrellas dobles.

Recuerdo que nunca he encontrado en hombre alguno ojos tan nobles como los de este último descendiente de los rishees hindúes. En tanto que la mirada humana puede reflejar el poder divino, la del Maharishee posee esa cualidad.

El humo intensamente perfumado del incienso asciende en suaves volutas, mientras observo esos ojos que nunca parpadean. Durante aquellos cuarenta minutos que pasan tan extrañamente no digo nada y él no me dice nada tampoco. ¿De qué sirven las palabras? Ahora nos entendemos mejor sin ellas, pues en aquel profundo silencio nuestras almas tienden a una bella armonía; por esa telegrafía óptica, recibo un mensaje claro y sin palabras. Ahora que he captado una visión fugaz, pero maravillosa y memorable, del punto de vista del Maharishee, mi propia vida interior ha empezado a entremezclarse con la suya. …

345

Al caer la tarde me despido de todos excepto del Maharishee. Me siento muy contento, pues he ganado la batalla por la certidumbre espiritual, sin sacrificar mi racionalismo por una fe ciega. Sin embargo, cuando el Maharishee sale al patio conmigo un poco más tarde, mi satisfacción me abandona de repente. Este hombre me ha conquistado de extraña manera y afecta profundamente mis sentimientos tener que abandonarlo. Me he atado a su propia alma con invisibles cadenas, más duras que el acero, aunque sólo ha intentado devolver un hombre a su propio yo y no esclavizarlo. Me ha conducido a la benigna presencia de mi yo espiritual y me ha ayudado, a mí, el pesado occidental, a traducir un término sin sentido en una experiencia viviente y santificadora.

Algunos "milagros" o fenómenos excepcionales atribuidos a Ramana.

Resultaría inconcebible que alrrededor de un perasonaje tan excepcional como Ramana, no se hubiese tejido alguna red de leyendas o fenómenos excepcionales, como decíamos anteriormente, poca cosa en realidad, si lo comparamos con otros Gurús, como Sathya Sai Baba, por ejemplo que hicieron de ellos un verdadero espectáculo; pero como dicen en Galizia "haberlos, hailos". Aparte de bilocalizaciones -estar en dos partes a la vez-, o de aparecerse a alguien después de muerto, que deberían ser estudiadas más atentamente para emitir un juicio, en la página web: 346

http://jugandoalegremente.blogspot.com.es/2012/02/dichosanecdotas-y-milagros-de-ramana.html Se explican las siguientes anédotas: "En una de mis visitas a Skandáshram me di cuenta de que Bhagaván tenía la pierna llena de sangre. Se acababa de bañar y se estaba secando con una toalla. «¿De qué es esa herida?», le pregunté, muy preocupado. Él no se había dado ni cuenta y me respondió: «Pues no lo sé». «Bhagaván, ¿cómo puede ser que ni siquiera te des cuenta de que la pierna te está sangrando?». Me sorprendía que no fuera consciente de una herida tan grande. Tras considerar todas las posibilidades, Bhagaván constató: «Se me debe de haber caído un trozo de carbón del incensario y me ha hecho una quemadura». Fui a buscar una pomada, que le apliqué en la herida, y pensé hasta qué punto Bhagaván está distanciado de su cuerpo, pensamiento que se vio reforzado por otro incidente que se produjo un día en que Bhagaván y yo íbamos caminando por la senda del bosque que rodea a la montaña. De repente, pisé un pincho y, cuando Bhagaván se dio cuenta de que me había quedado rezagado, se detuvo, regresó donde yo estaba y me quitó el pincho del pie. A los pocos metros, fue él quien pisó un pincho. Corrí hacia él, le levanté el pie y me quedé perplejo al ver su planta del pie plagada de espinas, algunas de hacía tiempo y otras más recientes. Levanté su otro pie y descubrí que tenía otros tantos pinchos clavados. «¿Qué espinas piensas quitar? —me preguntó entre carcajadas—, las viejas o las nuevas?». Entonces aplastó el pincho que se acababa de clavar contra el suelo, con ese mismo pie, y siguió caminando tan contento, acompañado por mí. ¿Qué mejor prueba puede haber de que Bhagaván no tenía nada que ver con su cuerpo? Echando la vista atrás, creo que Bhagaván permitió que yo le viera comportarse de esa forma para que me quedara bien claro que había dejado de identificarse con el cuerpo por completo. (...)

El hecho de que Bhagaván fuera capaz de caminar sin reparar en los pinchos que se le clavaban no significaba que no tuviera la piel sensible. Me di cuenta de eso con la llegada de algunos devotos que iban de peregrinaje a Pandharpur y que se quedaron a comer en eláshram. Antes de marcharse, fueron a despedirse de Bhagaván y le abrazaron, de lo cual me aproveché para abrazarle yo también. Al abrazarle, vi que la piel de su cuerpo se había puesto roja. «¿Qué te ha pasado? —le pregunté—. ¿Por qué se te ha puesto la piel tan roja?». Bhagaván respondió: «Es que me han abrazado como si estuvieran abrazando a la estatua de la divinidad en Pandharpur y, allí, el dios es de piedra pero, aquí, el cuerpo tiene piel, y la 347

naturaleza de la piel es ponerse roja». Llegué a la conclusión de que el cuerpo de Bhagaván es tan puro y delicado que cualquier roce le dejaba una marca.

Bhagaván no era consciente del dolor corporal. Sencillamente, no le afectaba el dolor. De hecho, es posible que experimentara más dolor que cualquiera de nosotros ya que no sólo padeció muchas enfermedades dolorosas sino que también experimentaba dolor cuando se le acercaban algunas personas. En una ocasión me contó que, cuando algunas personas llegaban para inclinarse ante él, físicamente sentía como si lo apalearan. Me imagino que debía de tratarse de unos pecadores tremendos para que Bhagaván se viera afectado de semejante manera. (...)

Al hablar con él, me di cuenta de que las encías se le habían reducido mucho. «Eres más joven que yo —le dije—. ¿Por qué tienes tan mal la dentadura?». Bhagaván respondió: «Una vez, una persona me dio veneno para ponerme a prueba. Aquello no me mató pero me desgastó las encías».

Más adelante en el libro, David Godman resume brevemente en una nota este incidente del veneno:

348

Cuando Bhagaván vivía en la colina, un sadhu intentó envenenarlo movido por los celos. Bhagaván se tragó el veneno siendo plenamente consciente de lo que hacía pero casi no le hizo ningún efecto. Le pregunté personalmente a Ramanasuami Pilai sobre este incidente, ya que él estaba presente ese día, y me dijo que Bhagaván se quedó sentado, inmóvil, «resplandeciente como Buda».

El verso (de Sivaprakasam Pilai) al que alude la nota acaba bellamente con estas palabras: Benditos sean los pies del Ser para el que hasta el veneno es néctar. (...)

Una vez le escuché hacer una interesante observación sobre los gñanis y sus poderes: «Hay dos tipos de gñanis: los siddhas y los suddhas. Los siddhas saben que tienen poderes extraordinarios. En cambio, los suddhas, que también los tienen, no tienen ni idea de que los tienen».

En mi opinión, Bhagaván se incluía a sí mismo en la categoría de suddha porque el poder fluía a través de él y se manifestaba de múltiples, extrañas e inexplicables maneras, pero él nunca fue consciente de que provocara ninguno de los hechos maravillosos que le atribuían sus devotos.

«Bhagaván, ¿es cierto que los gñanis conocen los tres aspectos del tiempo: pasado, presente y futuro?».

Bhagaván respondió: «Para ellos, eso es una nimiedad. Saben todo lo que sucede en los tres estados —vigilia, sueño y sueño profundo— y también todo lo que sucede en el mundo». (...)

El siguiente incidente fue lejos del áshram, pero como la familia de Rangan eran muy devotos de Ramana, no se olvidaban de recurrir a él en los momentos de dificultad (es uno entre varios relatos que describe previamente): Mi hija mayor desarrolló un trastorno mental y se cayó en un pozo.

Nos dimos cuenta de que había desaparecido pero no teníamos ni idea de qué le había sucedido. La buscamos por todo el pueblo hasta que se nos ocurrió mirar en el pozo. En la primera inspección, no descubrimos su cuerpo pero, ante la insistencia de mi esposa de que siguiésemos inspeccionando, la buscamos de nuevo y la encontramos. Cuando la sacamos a la superficie, nos dimos cuenta de que ya estaba muerta. Al ver su cuerpo sin vida, mi mujer corrió hasta casa e imploró ante la foto de Bhagaván: «Bhagaván, si es verdad que todos estamos sanos y salvos exclusivamente por tu gracia, haz que mi hija vuelva a respirar».

Después de pronunciar estas palabras, aplicó la vibhuti [ceniza sagrada; en este caso procedente del áshram de Ramana 349

Maharshi] al cadáver y, casi inmediatamente, nuestra hija comenzó a respirar de nuevo."

Obras de Ramana Maharshi:

Poemas devocionales (bhakti) Sri arunachala atchra-mana-malai (guirnalda de letras para Sri Arunachala).

Sri arunachala nava-mani-malai (collar de gemas para Sri Arunachala).

Sri arunachala pathigam (once estrofas a Sri Arunachala).

Sri arunachala ashtakam (ocho estrofas a Sri Arunachala).

Poemas doctrinales (gñ?na) Upadesha ulladu (la esencia de la instrucción).

Ulladu narpadu (cuarenta [versos] sobre lo real), en tamil.

Anubandham (suplemento del anterior).

Eka atma panchakam (cinco estrofas sobre el alma única).

Poemas menores El canto de popadum.

El conocimiento de atman.

A propósito de su aniversario.

Reproches al estómago.

Excusas a las avispas.

350

Respuestas a su madre.

Por la curación de su madre.

Arunachala ramana (‘Ramana, el de la colina Arunachala’).

El ser en el interior del corazón.

Soñar despierto.

Nueve estrofas sueltas.

Traducciones Realizó varias traducciones de los clásicos, siendo muy destacadas las de las obras de Shankará Acharia: Viveka chudamani.

Drig drisia viveka.

Dakshina murti stotra.

Atma bodha.

Textos de Ramana Maharshi.

A continuación reproducimos algunos de los textos más significativos de la obra del protagonista de nuestra entrada.

El primero de ellos «¿Quién soy Yo?» es el título dado a un conjunto de preguntas y respuestas que tratan de la indagación del Sí mismo.

Las preguntas fueron formuladas a Bhagavan Sri Ramana Maharshi por un tal Sri M. Sivaprakasam Pillai en torno al año 1902. Sri Pillai, un licenciado en Filosofía, era en aquel momento empleado del Departamento de Renta Pública del Sur Arcot Collectorate. Durante su 351

visita a Tiruvannamalai en 1902 en misión oficial, fue a la Cueva de Virupaksha en la Colina de Arunachala y encontró al Maestro allí.

Buscó de él guía espiritual, y solicitó respuestas a preguntas concernientes a la indagación del Sí mismo. Como Bhagavan no hablaba en aquel entonces, no debido a algún voto que hubiera hecho, sino debido a que no tenía la inclinación a hablar, respondió a las preguntas que se le hicieron con gestos, y cuando éstos no eran entendidos, con escritura. Tal como las recopiló y registró Sri Sivaprakasam Pillai, hubo catorce preguntas con las respuestas a ellas dadas por Bhagavan. Este registro fue publicado por primera vez por Sri Pillai en 1923, junto con un par de poemas compuestos por él mismo, que contaban cómo la gracia de Bhagavan había operado en su caso, disipando sus dudas y salvándole de una crisis en la vida. «¿Quién soy Yo?» ha sido publicado varias veces subsiguientemente.

En algunas ediciones encontramos treinta preguntas y respuestas, y veintiocho en otras. Hay publicada también otra versión en la cual no se dan las preguntas, y las enseñanzas están reordenadas en la forma de ensayo. La traducción inglesa existente, es de este ensayo. La traducción presente es la del texto en la forma de veintiocho preguntas y respuestas.

Junto con Vicharasangraham (indagación del Sí mismo o Autoindagación), Nan Yar (¿Quién soy Yo?) constituye el primer conjunto de instrucciones en las propias palabras del Maestro. Éstas dos son las únicas obras en prosa entre las Obras de Bhagavan.

352

Exponen claramente la enseñanza central de que la vía directa a la liberación es la Autoindagación. La manera particular en la que ha de hacerse la Autoindagación se expone con lucidez en Nan Yar. La mente consiste en pensamientos. El pensamiento «yo» es el primero que surge en la mente. Cuando se persigue persistentemente la indagación «¿Quién soy yo?», todos los demás pensamientos se destruyen, y finalmente el pensamiento «yo» mismo se desvanece, dejando sólo al supremo Sí mismo no-dual. Así acaba la falsa identificación del Sí mismo con los fenómenos del no-sí mismo, tales como el cuerpo y la mente, y hay iluminación, Sakshatkara. El proceso de la indagación, por supuesto, no es un proceso fácil.

Cuando uno indaga «¿Quién soy yo?», surgirán otros pensamientos; pero a medida que surgen, uno no tiene que ceder a ellos siguiéndolos; por el contrario, uno debe preguntar «¿A quién surgen?»

Para hacer esto, uno tiene que ser extremadamente vigilante.

Mediante la indagación constante uno debe hacer que la mente permanezca en su fuente, sin permitirla divagar y perderse en los laberintos de pensamientos creados por ella misma. Todas las demás disciplinas como el control del soplo y la meditación en las formas de Dios, deben ser considerados como prácticas auxiliares. Son útiles en la medida en que ayudan a devenir quiescente y concentrada.

Para una mente que ha ganado pericia en la concentración, la indagación del Sí mismo deviene comparativamente fácil. Por la indagación incesante se destruyen los pensamientos y se realiza el Sí mismo —la Realidad plena en la que no hay siquiera el pensamiento «yo», experiencia a la que se alude como «Silencio». Ésta, en sustancia, es la enseñanza de Bhagavan Sri Ramana Maharshi en Nan Yar (¿Quién soy Yo?). ¿Quién soy yo?

353

Todos, absolutamente todos los seres vivientes, anhelan ser felices, es decir, sin rastro de dolor; y aunque en ocasiones al ver sus actos nos cuesta creerlo, todos tienen el máximo amor hacia sí mismos, a pesar de que contínuamente justifiquen su existéncia en cosas como la família, la patria, los negocios, e incluso en el mismísimo Dios, en realidad se trata de mí família, de mí patria, de mis negocios, o de mí particular manera de concebir a Dios.

Aunque nadie sabe muy bien lo que quiere decir la felicidad, lo que si parece fácil de distinguir e identificar, es aquello que nos produce dolor, aquello que no es bajo ningún concepto la felicidad, y ésto se debe al hecho de que la felicidad constituye la naturaleza real de todos los seres.

A fin de concretar esa felicidad inherente y sin mancha, que en verdad los hombres experimentan cuando la mente está sometida, como por ejemplo durante el sueño profundo, es decir sin pensamientos, ni sueños- es esencial que se conozca a sí mismo.

Todas las civilizaciones, pueblos y culturas, a lo largo de todo tiempo y lugar, han intentado aportar un método o camino para conseguir ese conocimiento que permite al hombre someter a la mente, y por lo tanto alcanzar la felicidad. De todos ellos, el método más seguro es el de la autoindagación, es decir, preguntarse ¿QUIEN SOY YO? con la intención de encontrar el auténtico “yo”.

Si uno se pregunta durante el tiempo y con la atención necesarios, más o menos pronto descubrirá de que su repuesta es siempre “yo”; a menudo acompañará esa palabra con un gesto de su mano 354

autoseñalándose con la mano, o el dedo, en un punto del pecho situado a la altura del corazón aproximadamente.

Pero, veamos, ¿quien es ese “yo”?.Para la mayoría de los seres humanos “yo” quiere decir en primera y casi única instáncia el cuerpo. Pero, ¿sómos el cuerpo? No, “yo” no soy este cuerpo físico, ni los cinco órganos de percepción sensoria -ojo, oído,nariz, lengua, piel, con sus respectivas funciones; ¿dejaría de ser si perdiese una parte de mi cuerpo, o una de las funciones?.

Tampoco soy los órganos de actividad, la boca, las manos o los pies, ni el ano, o los órganos genitales que procuran placer; ni las fuerzas vitales que controlan la respiración, digestión y asimilación, circulación sanguínea o limfática, transpiración o excreción.

Ni siquiera soy la mente pensante. Ni ese estado de la inconsciencia, mientras estoy libre de la actividad funcional de los órganos sensorios y de la mente -cuando se pierde el conocimiento-.

Pues si no soy esto, ni aquello, ni lo otro, lo que queda separado y sólo de por sí, ESA PURA CONSCIENCIA ES LO QUE SOY.

Si la mente, que es el instrumento del conocimiento y la base de toda actividad, mengua en su constante parloteo hasta callar, cesará tambien la percepción del mundo como realidad objetiva. De ahí que, hasta que no se logre acabar con la ilusoria percepción del mundo y de las cosas como realidad objetiva, no se consiga la visión de la verdadera naturaleza del Yo tal cual es.

355

Al estudiar lo que queda después de todos los pensamientos, se descubrirá que no existe nada a lo que podamos llamar mente, el margen de los pensamientos, porque los pensamientos mismos constituyen la mente.

Tampoco existe una cosa tal como el mundo físico a parte del pensamiento e independientemente de éste. En el sueño profundo no hay pensamientos, tampoco existe el mundo. En la vigília y el sueño estan presentes los pensamientos, tambien existe el mundo. Así como la araña extiende el hilo de la tela desde sí y lo recoge nuevamente dentro de sí, de la misma manera la mente proyecta el mundo de sí y lo reabsorve dentro de sí.

El mundo es percibido como realidad objetiva aparente, sólo cuando la mente se exterioriza, cuando abandona su identidad con la fuente con el Yo, quedando aprehendida en las cosas del mundo, olvidando la verdadera naturaleza del Yo; en forma inversa, cuando se realiza el Yo, el mundo, las cosas, dejan de aparecer como realidad objetiva.

Mediante una investigación firme y contínua dentro de la verdadera naturaleza de la mente, ésta se transforma en un indescriptible ESO al que se remite el Yo, y ESO es el Yo. Lo que surge en el cuerpo físico como “yo” es sólo la mente.

Si uno se pregunta de donde surge por primera vez el pensamiento del “yo”, descubrirá que del corazón, ése es el origen y el apoyo de la mente.

El primero y principal de todos los pensamientos que se producen ante la mente es el pensamiento “yo”, sólo despues de éste surgen otros innumerables pensamientos. Puesto que todos los otros pensamientos sólo pueden producirse despues del surgimiento del pensamiento del “yo”, y puesto que la mente no es sino los pensamientos, es por lo que sólo a través de la indagación de ¿Quien soy? que la mente mengua.

El que uno se repita continuamente para sí “yo-yo-yo”, con toda la mente fija en ello, conducirá directamente a uno mismo al origen. Es más, el pensamiento contínuo del “yo” que destruye a los otros pensamientos, finalmente se destruye o consume, como la vara empleada para atizar la pira funeraria. Aunque durante tal indagación broten extraños pensamientos, no debe completarse el pensamiento que surge, sino preguntarse interiormente y con hondura: ¿A quien se le ocurre éste pensamiento?, verá como descubrirá, de forma natural, que es a mí. Si entonces se pregunta ¿Quien soy?, la mente se interioriza de nuevo y tambien mengua el pensamiento que ha surgido. De ésta manera, a medida que se persevera cada vez más en la práctica de la autoindagación - VICHARA-, la mente adquiere fuerza para poder permanecer en su fuente. Cuando la mente mora en el corazón, las cosas, los sentimientos, el mundo retroceden hasta desaparecer.

356

Si de ésta manera la mente se absorve en el Corazón, el “ego”o “yo”, que como hemos dicho es el inicio de la multitud de pensamientos, finalmente se desvanece y sólo queda resplandeciente la Conciencia Pura o YO puro, que subsiste imperturbable durante todos los estados de la mente, ya que es el verdadero ser de uno mismo.

Este estado de mera inherencia en el SER puro, se reconoce como la VISION DE LA SABIDURIA. Tal inherencia significa e implica la entera mengua de la mente en el Yo. Nada más que esto puede ser la sabiduría.

El Yo puro en sí mismo, es el mundo, el “yo” y Dios.

Todo cuanto existe no es sino la manifestación del Supremo.

Para la mengua de la mente no hay otro medio más efectivo y adecuado que la autoindagación; aunque la mente puede menguar tambien por otros medios, ésa mengua és sólo aparente y surgirá de nuevo.

Así, el control de la respiración, la meditación sobre cualquier forma o concepto, las invocaciones o mantras y la regulación de las dietas, sólo pueden ser consideradas como ayudas para el control de la mente. Con la práctica de éstas técnicas, la mente se torna unidireccional, y al adquirir de ese modo fuerza, alcanza con facilidad la perfección en el camino de la autoindagación, que es aquel que le permitirá el verdadero encuentro del YO. Agitan constantemente a nuestra mente incontables deseos en relación a objetos de satisfacción sensual, que llegan uno trás otro en rápida sucesión, como las olas del océano. No obstante, éstos pensamientos menguarán con toda certeza con la práctica de la 357

auitoindagación, o meditación sobre el Yo puro, libre de toda conceptualización o sentimiento.

Por más pecadora que sea una persona, si deja de gemir incosolablemente, con expresiones del tipo: “ ¡Ay de mí! ¿si soy un pecador como voy a poder alcanzar la liberación?” y descarta incluso el pensamiento de que es un pecador, prosiguiendo con celo la práctica de la meditación en el Yo, seguramente se reformará. Si quien busca fervorosamente la verdad, sólo cultivara el recuerdo constante y profundamente contemplativo de la verdadera naturaleza del Yo hasta realizarlo, éso sólo bastaría para alcanzarla. Los pensamientos que distraen se parecen a un enemigo en el interior de una fortaleza; mientras sean dueños de ésta, con seguridad que saldrán. Pero si se les acosa pronto salen, de ésta manera, la fortaleza pronto será capturada.

La firme y disciplinada inherencia, sin prestar la más mínima perspectiva al surgimiento de pensamiento alguno, que no sea la profunda contemplación sobre el Yo, constituye la autosumisión al Señor Supremo. Cualquiera que sea el peso de la carga que se coloque sobre El, la soportará toda. Ese es, de hecho, el poder indefinible del Señor que ordena, sostiene y controla todo lo que sucede. ¿Porqué hemos de preocuparnos entonces, atormentándonos con enojosos pensamientos diciendo, actuaré de este modo, o de ese otro, en vez de someternos mansa y felizmente a ese poder?.

Sabiendo que el tren transporta toda la carga, porqué los viajeros hemos de cargar con las maletas encima de nuestros regazos.

En ninguno de los incontables objetos del mundo existe algo que pueda llamarse felicidad, es sólo a causa de la pura ignoráncia y carencia de sabiduría que imaginamos que la felicidad se obtiene por medio de aquellos objetos. Por el contrario cuando la mente se exterioriza, sufre dolor y angustia, y luego cada vez que satisfacen nuestros deseos, o en el sueño profundo, o cuando perdemos el sentido, o cuando el mal pasa a ser un objeto insoportable, la mente se vuelve hacia el interior y disfruta de la Bienaventuranza del Yo, la felicidad. Tal es la mente del ignorante.

358

Todas las escrituras, sin excepción alguna, proclaman que la mente ha de ser sometida para alcanzar la Salvación, y una vez que se sabe que el control de la mente perimitirá encontrar al Señor Supremo, es futil efectuar un estudio interminable de ellas.

Preguntar “¿Quien es el yo que está en esclavitud?” y conocer la propia naturaleza real es la única liberación. En verdad alguna vez habrá que olvidarse de todo lo aprendido.

No hay dos mentes, una buena y la otra mala, sólo las tendencias de la mente son de dos clases, buenas y favorables, malas y desfavorables. Por más maligna que parezca la mentalidad de los demás, no corresponde odiarlos o despreciarlos. Han de evitarse por igual, gustos y disgustos, amor y odio. Tampoco conviene dejar amenudo que la mente repose en objetos o asuntos de la vida mundana. En la medida de lo posible no hay que interferir en la vida de los demás. Todo lo ofrecido a los demás, es en realidad una autoofrenda; si se comprendiese esta verdad, ¿quien dejaría de hacer algo por los demás?.

Si el ego surge, surgirá tambien todo lo demás, si el ego mengua, tambien menguará todo lo demás. Cuando más profunda sea la humildad con la que nos conduzcamos, mejor para nosotros.

Si sólo hay que controlar la mente, ¿qué interesa dónde pueda tocarle a uno existir, o en las condiciones en que nos toque vivir?.

359

El segundo trabajo que quisiera ofreceros es la “Esencia de la Enseñanza. Fue en el contexto del último lila narrado en la primera parte de «Tiruvundiyar» que la obra Upadesa Undiyar vino a la existencia. Habiendo cantado en los versos 70 a 102 cómo Sri Ramana, en la forma del Señor Siva, había aparecido en el Bosque Daruka para doblegar el orgullo de los ascetas (tapasvis) y traerlos a la vía de la liberación, Sri Muruganar llegó al punto donde el Señor Siva iba a darles Sus enseñanzas espirituales (upadesa). Pensando que no estaría bien por su parte decidir los detalles sutiles de las enseñanzas dadas por el Señor Siva para elevar a los ascetas de su nivel de madurez entonces existente, en el que ellos estaban cegados por su apego a la vía de acción o karma ritualista, y elevar sus mentes gradualmente cada vez más alto hasta que estuvieran preparados para llegar a la vía directa a la liberación, Sri Muruganar suplicó a su Sadguru, Bhagavan Sri Ramana, que revelara la esencia de las enseñanzas que Él Mismo había dado a los ascetas en aquellos antiguos días, cuando Él se había manifestado en medio de ellos en la forma del Señor Siva.

Estos treinta versos que Sri Bhagavan vino a componer así en tamil en la métrica undiyar, forman el texto principal o nul de Upadesa Undiyar, y más tarde fueron traducidos por Sri Bhagavan Mismo al telugu, sánscrito y malayalam bajo el título de Upadesa Saram (La Esencia de las Enseñanzas). En tamil, la obra entera Upadesa Undiyar consiste en un verso preliminar (payiram) compuesto por Sri Muruganar, seis versos introductorios (upodghatam) que Sri Bhagavan seleccionó del «Tiruvundiyar» de Sri Muruganar para 360

presentar las enseñanzas en su contexto adecuado, el texto principal (nul) de treinta versos, y cinco versos concluyentes de alabanzas (vazhttu), que son los últimos cinco versos de la primera parte de «Tiruvundiyar». Para comprender los contenidos de Upadesa Undiyar, y particularmente los contenidos de los primeros quince versos, es importante para nosotros leer y reflexionar cuidadosamente sobre el upodghatam y el resumen de la historia contenida en él. Aunque en los Puranas los ascetas que estaban viviendo en el Bosque Daruka son descritos como rishis que estaban realizando tapas o austeridades, ¿cuál era realmente su estado de mente, qué tipo de tapas estaban realizando, y qué era lo que estaban buscando obtener mediante su tapas? Estos presuntos rishis estaban siguiendo la vía de los karmas-kamya o acciones ritualistas realizadas para el cumplimiento de deseos temporales, que es la vía prescrita por la Purva Mimamsa, una escuela de pensamiento tradicional que se ocupa de la interpretación y práctica del Karma Kanda, la porción de los Vedas que incumbe a los actos ceremoniales y los ritos sacrificiales.

Sin saber que la verdadera meta de la vida es la liberación o la pérdida de la individualidad, ellos exhibían su ignorancia mediante sus acciones, tales como la realización de diversos tipos de yagas y yagnas (ritos sacrificiales), con lo cual buscaban obtener poderes, siddhis y otras fuentes de gozo material tanto en este mundo como en el otro. Siendo versados en la realización de tales ritos sacrificiales y en el uso de otras técnicas, tales como mantras, yantras y tantras, ellos habían devenido intoxicados de auto-orgullo. Su orgullo en el poder y la eficacia de sus karmas o acciones ritualistas era tan grande que habían llegado a creer incluso que no hay ningún Dios excepto karma. «Solo karma es de máxima importancia. Los esfuerzos que hacemos para realizar karmas tienen el poder de producir su propio 361

fruto; deben producir su fruto; ni siquiera Dios puede impedirles dar fruto. Así pues, no hay ninguna necesidad para nosotros de preocuparnos por ningún Dios otro que los propios karmas» —tal era su actitud arrogante.

Así pues, aunque en los Puranas se alude a ellos educadamente como rishis, su estado de mente revela que de hecho eran solo estudiantes en el primer grado de la escuela de bhakti descrita en The Path of Sri Ramana, Part Two, chapter two.

Sabiendo cuán groseras y sin refinar habían devenido las mentes de los ascetas debido a su largo apego a karma, el Señor Siva sabía que no sería posible traerlos inmediatamente a la vía de la Autoindagación, que es la única vía directa a la liberación. Por lo tanto, Él tuvo que guiarlos a la vía de la Auto-indagación de una manera gradual e indirecta. Por eso es por lo que en los primeros quince versos de Upadesa Undiyar fue necesario para Sri Bhagavan resumir las vías de karma nishkamya, bhakti y yoga, que el Señor Siva tuvo que enseñar primero a los ascetas para elevar sus mentes gradualmente al nivel de madurez en el que pudieran comprender que la liberación solo puede ser obtenida finalmente mediante la vía de la Auto-indagación. Solo después de resumir esas vías, Sri Bhagavan pudo comenzar en el verso 16 a resumir Su propia vía de Autoindagación, que es la verdadera vía de jñana.

Sri Bhagavan no escribió esta obra con la intención de exponer la esencia de Sus propias enseñanzas, sino solo con la intención de exponer la esencia de las enseñanzas que el Señor Siva dio en los días antiguos a los ascetas en el Bosque Daruka, acordemente a su propio nivel de madurez mental. Como Sri Bhagavan solía decir a menudo, las enseñanzas espirituales deben ser dadas siempre de tal manera que se ajusten al poder de comprensión y madurez de los individuos a quienes son dadas. Por lo tanto, todas las sadhanas o métodos de práctica espiritual expuestos por Sri Bhagavan en Upadesa Undiyar no debían ser tomados como Sus propias enseñanzas directas.

El propósito principal de Su vida fue enseñar al mundo el método correcto de practicar la vía simple y directa de la Auto-indagación, que no es solo la única vía que puede llevarle a uno finalmente a la meta del Auto-conocimiento, sino que es también la vía espiritual más apropiada al temperamento racional y científico del hombre moderno.

Es por eso por lo que Sri Bhagavan pone siempre el énfasis principal de Su enseñanza en la vía de la Auto-indagación, que es un medio que puentea la necesidad de todos los otros tipos de práctica espiritual.

362

La esencia de la enseñanza 1. La acción (karma) fructifica en la acción, pues así lo ordena el Creador. ¿Pero es ésta Dios? No puede ser, pues no es consciente.

2. Los resultados de la acción desaparecen y dejan semillas que lanzan al agente a un océano de acción. La acción, por tanto, no procura la liberación.

3. Pero los actos cumplidos sin apego alguno, con espíritu de servir al Señor, purifican la mente y señalan el camino hacia la liberación.

4. Esto es cierto, el culto, los conjuros, y la meditación se cumplen respectivamente con el cuerpo, la voz, y la mente, y se hallan en este orden ascendente 5. Este universo óctuple puede considerarse como una manifestación de Dios, y cualquier culto que se cumpla en éste es excelente como adoración a Dios.

6. La repetición en voz alta de Su nombre (japa) es mejor que la alabanza. Mejor aún es su débil murmullo. Pero lo mejor es la repetición mental, y eso es la meditación.

7. Mejor que ese pensamiento interrumpido (meditación) es su fluir firme y continuo como el fluir del aceite o el de una corriente perenne.

8. La sublime actitud ‘Él soy yo’ es preferible a la actitud ‘Él no es yo’.

9. Permanecer en el Ser real, mas allá de todo pensamiento, a través de intensa devoción, es la esencia de la bhakti suprema.

363

10. “Absorción en el origen de la Existencia” (o en el Corazón) es lo que enseñan los senderos de karma, bhakti, yoga, y jnana.

11. Así como pájaros que se cazan con redes, de igual modo, conteniendo el aliento, la mente se reprime y absorbe. Esta regulación de la respiración es un método para efectuar la absorción.

12. Pues la mente y el prana (respiración vital), expresados en pensamiento y acción, divergen y se ramifican, pero brotan de una sola raíz.

13. La absorción tiene dos formas: laya y nasa. Lo que es meramente absorbido en laya, revive. Si está muerto, no revive (manonasa).

14. Cuando la mente es absorbida por la represión de la respiración, entonces “morirá” si se fija en un solo punto.

15. El gran yogui cuya mente está extinguida y que reposa en Brahman no tiene karma, pues ha alcanzado su verdadera naturaleza.

16. Cuando la mente se recoge de los objetos externos de los sentidos y contempla su propia forma refulgente, eso es sabiduría verdadera.

17. Cuando la mente investiga incesantemente su propia naturaleza, descubre que ella en sí misma no existe. Este es el sendero directo para todos.

18. La mente es meramente pensamientos. De todos los pensamientos, el pensamiento “yo” es la raíz. Por lo tanto, la mente es sólo el pensamiento “yo”.

19. “¿De dónde surge este yo?” Búscalo en tu interior; entonces se desvanece. Esta es la búsqueda de la sabiduría.

20. En el mismo lugar donde desaparece el “yo”, aparece, por sí mismo, un “Yo, Yo”. Este es el infinito (purnam), el Ser omniabarcante.

21. Este es siempre el verdadero significado del término “yo”. Pues no dejamos de existir siquiera en el sueño más profundo, donde no existe el “yo” de vigilia.

364

22. El cuerpo, los sentidos, la mente, la respiración vital (prana) y la ignorancia (avidya) son todos insensibles, y no son pues lo real. Yo soy lo real (sat). No soy estas envolturas.

23. Como no hay un segundo ser que pueda conocer a Eso que existe, “Eso que existe” es lo único consciente. Nosotros somos Eso. 24. Las criaturas y el Creador son uno y lo mismo en el Ser. Sus diferencias son los grados de conocimiento y los demás atributos.

25. Cuando la criatura se ve y conoce a sí misma sin atributos, eso es conocimiento del Creador, pues el Creador aparece como idéntico al Ser. 26. Conocer el Ser es ser el Ser, pues no hay dos “yoes” separados.

Este estado es morar simplemente como Eso. 27. Eso es el conocimiento real que trasciende el conocimiento y la ignorancia. Allí no hay objeto por conocer.

28. Cuando se conoce la propia naturaleza verdadera, entonces hay Existencia sin principio ni fin. Esto es Conciencia-Bienaventuranza ininterrumpida.

29. Permanecer en este estado de Bienaventuranza suprema, dejando atrás todos los pensamientos de esclavitud y liberación, es morar en el servicio del Supremo.

30. La realización de Eso que subsiste cuando desaparece todo vestigio del “yo” es el mejor tapas (ejercicio espiritual). Así canta Ramana, el Ser de todos.

A continuación, me gustaría ofreceros “Los 40 versos sobre la Realidad”, La obra tamil se llama ULLADU NARPADU, que significa «Cuarenta versos sobre Lo que Es». La traducción sánscrita, SATDARSHANAM, es de Kavyakanta Ganapati Muni, y refleja verdaderamente las palabras inmortales del divino Ramana. SATDARSHANAM es una palabra compuesta: SAT significa existencia, lo Real, la Verdad, y DARSHANAM significa su percepción; también significa la experiencia de los que moran en SAT, o la VERDAD, siendo 365

esa experiencia en este caso la de Bhagavan mismo. Ramana dice que sólo la permanencia en el Sí mismo, el Corazón, es SATDARSHANAM. Bhagavan Ramana nunca dejó de señalar la necesidad de una indagación incesante y alerta en la fuente del pensamiento «yo» o el ego. En esta enseñanza el énfasis es puesto siempre en la práctica y en la experiencia. SAT-DARSHANAM es inestimable, debido a que es una escritura orientada a la práctica. Abre la puerta a la experimentación de la Realidad por uno mismo. Así pues, SATDARSHANAM es un profundo deleite para los buscadores de la Verdad, pues da la esencia de la sabiduría espiritual de un modo directo y fácilmente comprensible.

Las sagradas palabras de Ramana son pronunciamientos originales e independientes como las Upanishads, basados en su experiencia directa, y su mensaje es para todos.

Puede decirse sin temor a la contradicción que SAT-DARSHANAM es la más lúcida exposición de la naturaleza del pensamiento «yo», del método de rastrearlo hasta su fuente y sumergirlo en ella, de modo que la Verdad pueda brillar. Todas las falsas nociones que nublan la comprensión de uno son eliminadas, y la atención es repetidamente dirigida a la necesidad de profundizar en la propia fuente de uno. Ahí acaban todas las contradicciones y cesan todas las dudas.

Los 40 versos sobre la Realidad 366

ORACIÓN 1. ¿Puede haber la sensación de «yo», sin eso que existe, siempre?

Libre de pensamientos, existe, este ser interno, el Corazón. ¿Cómo conocer entonces eso que es más allá de la mente?

Conocerlo es morar, firmemente, en el Corazón.

2. El pensamiento «yo» es el primero en morir para aquellos que se han refugiado del miedo de la muerte, a los pies del conquistador de la muerte.

En adelante son, naturalmente inmortales. ¿Pueden ser asaltados alguna vez de nuevo por el miedo de la muerte?

EL TEXTO 1. Puesto que nosotros vemos el variopinto mundo, una sola fuente, con poderes ilimitados, ha de ser aceptada.

El veedor, lo visto, la pantalla sobre la que es proyectado, la luz, son todos sólo Él, el Uno. 2. Todas las religiones comienzan con la existencia del individuo, el mundo y Dios.

Mientras dure el ego éstos tres permanecerán separados.

Morar, sin ego, en el Sí mismo, es lo mejor.

3. ¿De qué utilidad son las disputas tales como «el mundo es real», «no, es un espejismo», «es energía consciente», «no, es materia», «es felicidad», «no, es sufrimiento»?

Morar en el exaltado estado donde ni el ego ni el mundo existen, es aceptable para todos.

4. Mientras uno piensa que tiene una forma, el mundo y Dios también tienen formas.

Cuando uno es el Sí mismo sin forma, ¿quién hay para ver?

Ello mismo es el Ojo, completo, sin límites.

5. El cuerpo está constituido de cinco envolturas.

El cuerpo y el mundo co-existen. ¿Cómo puede alguien ver el mundo, a menos que tenga un cuerpo?

6. El mundo es en la forma de los cinco sentidos, como el sonido.

Estos sentidos son conocidos a través de los cinco órganos de los sentidos.

367

Sólo la mente percibe el mundo a través de estos órganos de los sentidos.

Por consiguiente, el mundo es sólo la mente.

7. Aunque tanto la mente como el mundo surgen y se sumergen juntos, es la mente la que ilumina al mundo.

La fuente de la que el mundo y la mente surgen y en la que se sumergen, es la Realidad, que no surge ni se sumerge.

8. La adoración de lo Supremo, bajo cualquier nombre y bajo cualquier forma, es una ayuda para la visión de Ello.

Sin embargo, la verdadera visión es sumergirse y morar en la Realidad.

9. Cuando el individuo, para quien la dualidad y la trinidad existen, es rastreado, éstas se sueltan y caen.

Entonces todo movimiento mental cesa para siempre.

10. ¿Puede haber conocimiento sin ignorancia? ¿Puede la ignorancia existir sin el conocimiento?

Buscar la fuente del individuo a quien pertenecen, y morar ahí, es verdadero conocimiento.

11. ¿Puede el conocimiento de todo, sin el conocimiento del Sí mismo, ser verdadero conocimiento?

El conocimiento del Sí mismo, que es el soporte del conocedor y lo conocido, destruye la pareja de conocimiento e ignorancia.

12.

Ni el sueño profundo ni la cognición de los objetos es conocimiento.

En el verdadero estado, que es diferente de ambos, no hay ningún conocimiento de objetos; sólo brilla la consciencia.

Por tanto, no es un vacío.

13.

La consciencia, el Sí mismo, es Real.

La multitud de las formas no pueden existir aparte de él. ¿Pueden los diferentes ornamentos existir por sí mismos? ¿Acaso son aparte del oro?

14.

Sin el «yo» las personas segunda y tercera no pueden existir.

Cuando el «yo» se sumerge a través de la indagación sobre su fuente, las personas segunda y tercera también desaparecen.

Nuestro propio estado natural, brilla.

368

15.

En su tiempo, tanto el pasado como el futuro son sólo el presente. ¿No es como para reírse el que se discuta acerca del pasado y el futuro, sin darse cuenta del presente? ¿Puede uno contar sin el número uno?

16. ¿Puede haber espacio, puede haber tiempo, excepto para mí?

El espacio y el tiempo me atan, sólo si yo soy el cuerpo.

Yo no estoy en ninguna parte, yo soy sin tiempo.

Yo existo por todas partes y siempre.

17.

Tanto el sabio como el ignorante consideran al cuerpo como «yo».

El ignorante limita el «yo» al cuerpo.

Para el sabio, el Sí mismo brilla en el corazón, sin límites, incluyendo el cuerpo y el mundo.

18.

Para el ignorante y para el sabio, el mundo existe.

El ignorante considera que sólo el mundo es real.

Para el sabio, la fuente sin forma de lo visto, es real, completa.

19.

La controversia sobre si el destino es más fuerte que el libre albedrío o viceversa, es sólo para aquellos que no conocen su propia fuente.

Aquellos que conocen al individuo a quien pertenecen (el destino y el libre albedrío), permanecen intocados por ellos.

20.

Ver a Dios como aparte del veedor, es sólo una imagen mental, puesto que Dios no está separado del veedor.

Morar en el equilibrio del Sí mismo es verdadera visión de Dios.

369

21.

Las escrituras declaran «ve al Sí mismo», «ve a Dios».

No es fácil comprender estas ideas.

Puesto que el Sí mismo es Uno no puede ser visto. ¿Cómo puede uno ver a Dios? Sólo deviniendo alimento para Él.

22.

Dios ilumina la mente y brilla dentro de ella, invisible. ¿Cómo entonces puede uno conocer a Dios a través de la mente?

Sólo volver la mente hacia adentro y fijarla en Él, es tener Su visión.

23.

El cuerpo no dice «yo».

No hay nadie que diga «yo» en el sueño profundo.

Cuando el «yo» surge, todo surge.

Encuentra con agudo intelecto, ¿de dónde viene este «yo»?

24.

El cuerpo es insenciente, el Sí mismo no surge.

Dentro del límite del cuerpo un «yo» surge, entre el cuerpo y el Sí mismo. Es llamado «ego», «nudo de materia y espíritu», «esclavitud», «cuerpo sutil», y «mente».

25.

Nacido de formas, enraizado en formas, alimentándose de formas, siempre cambiando sus formas, él mismo carente de forma, este fantasma del ego llega hasta sus raíces con la indagación.

26.

Con la emergencia del ego, todo emerge; con su submersión, todo se sumerge.

Por consiguiente, el ego es todo.

Rastrear es la vía a la victoria sobre todas las cosas.

27.

El «yo» no surge en el estado real.

La búsqueda de la fuente del «yo» lo disuelve. ¿De qué otro modo puede uno alcanzar el supremo estado del propio Sí mismo de uno?

28.

Descubrid la fuente real del ego, explorando dentro, con intelecto agudo, regulando el soplo, el habla y la mente.

Lo mismo que uno haría para recuperar una cosa que ha caído en un pozo profundo.

29.

Sólo indagar, silente y profundamente, sobre la fuente de la mente, el «yo», es auto-indagación.

Ideas como «yo soy eso» o «yo no soy esto», son sólo ayudas.

30.

El ego cae, abatido, cuando uno indaga «¿Quién soy yo?» y entra en el Corazón.

Entonces otro, «yo—yo», late incesantemente, por sí mismo.

No es el ego sino el Sí mismo mismo, el todo.

370

31. ¿Quién puede comprender el estado del que ha disuelto su ego y está morando siempre en el Sí mismo?

Para él, sólo el Sí mismo es.

Para él, ¿qué queda por hacer?

32.

Las escrituras afirman «Eso eres tú», sin indagar y obtener el Sí mismo que brilla siempre, y permanecer como Eso. Discutir una y otra vez, interminablemente, se debe sólo a la debilidad de la mente.

33.

Afirmaciones como «yo no me conozco a mí mismo» o «yo me conozco a mí mismo», son motivos de risa. ¿Acaso hay dos sí mismos, el veedor y lo visto?

La experiencia de todos es que el Sí mismo es Uno. 34.

En lugar de morar firmemente en el propio Corazón de uno, nuestro verdadero estado, disputar sobre «real o irreal», «con forma o sin forma» —«muchos o uno», es estar cegados por la ilusión.

35.

Sólo la permanencia en Sí mismo es un milagro.

Los otros milagros son como sueños que duran hasta el despertar. ¿Pueden aquellos que están firmemente arraigados en lo Real, recaer en la ilusión?

36.

Mientras nosotros tenemos la idea de que el cuerpo es el Sí mismo, el pensamiento de que uno es el Sí mismo es útil para ser Eso. Pero cuando uno es Eso, es tan fútil como un hombre que repite «Yo soy un hombre», «Yo soy un hombre».

371

37.

Las teorías tales como la dualidad en la sadhana y el advaita sobre la realización, no son verdaderas.

El décimo hombre estuvo presente no sólo cuando se le encontró, sino también durante la búsqueda con amorosa preocupación.

38.

Si uno siente que uno es el hacedor, uno debe cosechar los frutos de su acción.

Si uno indaga «¿quién es el hacedor?», y entra en el Corazón, la idea del hacedor terminará y el triple karma es destruido. En verdad, esto es liberación.

39.

Los pensamientos de liberación sólo están mientras uno piensa que está en esclavitud.

El Uno obtiene el «yo» eternamente liberado por la indagación «¿para quién es la esclavitud?»

En adelante, ¿cómo pueden surgir pensamientos de esclavitud y liberación?

40.

Algunos eruditos dicen que después de la liberación la forma permanece.

Otros dicen que las formas no perduran.

Sin embargo, otros dicen que a veces las formas permanecen y otras veces se pierden.

Sólo la pérdida del ego, que examina estos tres conceptos, es la verdadera Liberación.

41. Ramana Maharshi ha compuesto esta obra pura, «SatDarshanam» en tamil. Esta escritura sagrada y elevadora ha sido traducida al sánscrito por Vasista Ganapati Muni.

42. Las palabras de Muni brillan, reflejando como un muro la dulce y divina voz de Ramana, que da la esencia de la verdad fácilmente, y es un deleite para los buscadores de la liberación.

372

Y para finalizar me gustaría ofreceros Autoindagación. La presente obra en prosa consiste en cuarenta preguntas y respuestas que cubren todo el rango de disciplinas espirituales requeridas para obtener la liberación (moksha). El que pregunta fue Gambhiram Seshayya, uno de los primeros devotos de Bhagavan Sri Ramana Maharshi. Era Supervisor Municipal en Tiruvannamalai en torno al año 1900. Además de ser un ardiente Ramabhakta (adorador de Rama), estaba interesado en el estudio y práctica del Yoga. Solía leer las conferencias de Swami Vivekananda sobre los diferentes yogas, así como también una traducción inglesa del Rama-gita. Para resolver las dificultades que encontraba cuando estudiaba estos libros y en sus prácticas espirituales, acudía a visitar a Bhagavan Sri Ramana de vez en cuando. Bhagavan, que sólo tenía veintiún años de edad, estaba viviendo entonces en la cueva de Virupaksha en la colina de Arunachala. Como en aquel momento guardaba silencio, no debido a que hubiera hecho algún voto, sino debido a que no se sentía inclinado a hablar, escribió sus respuestas a las preguntas de Seshayya en pedazos de papel. Estos escritos, que abarcan el periodo de 1900-1902, fueron copiados más tarde por Seshaya en un libro de notas. El material recogido así fue publicado por el Sri Ramanasramam bajo el título de Vichara-sangraham, que significa literalmente «Un Compendio de Autoindagación». Un resumen de la enseñanza contenida en esta obra se imprimió posteriormente en inglés con el título «Autoindagación». En esa versión inglesa se omitieron las preguntas y se ofreció la sustancia de la enseñanza de Bhagavan, clasificándola en doce capítulos cortos con sus 373

encabezamientos apropiados. La presente traducción inglesa es la del texto original completo del Vichara-sangraham, tal como está en lengua tamil. El Vichara-sangraham tiene un valor único en el sentido de que constituye el primer conjunto de instrucciones dadas por Bhagavan de su propio puño y letra.

Un estudio cuidadoso de las instrucciones dadas por Bhagavan aquí, revelará que se basan en su propia experiencia plena, según lo confirman los textos sagrados que sometieron a su atención los primeros devotos, y que él examinó con el propósito de aclarar las dudas que surgían en la mente de éstos. En el transcurso de sus instrucciones, Bhagavan hace uso de expresiones como «las escrituras declaran», «así dicen los sabios», etc.; también cita pasajes de textos como la Bhagavad-gita y el Vivekachudamani, y una vez hace alusión por su nombre al Ribhu-gita. Pero resulta muy evidente que estas citas se ofrecen sólo como confirmaciones de la verdad descubierta por Bhagavan mismo en su propia experiencia.

La enseñanza básica es la del Vedanta Advaita. La experiencia plena del Sí mismo es la meta; la indagación en la naturaleza del Sí mismo es el medio. Cuando la mente identifica el Sí mismo con el no-sí mismo (el cuerpo, etc.), hay esclavitud; cuando esta identificación falsa es eliminada a través de la indagación «¿Quién soy yo?», hay liberación. Así pues, la Autoindagación es la vía directa enseñada por Bhagavan Ramana. La experiencia «yo» es común a todas las personas. De todos los pensamientos, el pensamiento «yo» es el 374

primero que surge. Lo que uno tiene que hacer es indagar la fuente del pensamiento «yo». Éste es el proceso inverso de lo que acontece ordinariamente en la vida de la mente. La mente indaga en la constitución y origen de todo, que, al someterse a examen, se encontrará que es su propia proyección; no reflexiona sobre sí misma ni sigue su propio rastro hasta su fuente. El descubrimiento del Sí mismo puede ser obtenido dando a la mente un giro hacia adentro.

Esto no ha de ser confundido con la introspección de la que hablan los psicólogos. La Autoindagación no es la inspección por parte de la mente de sus propios contenidos; es seguir el rastro del primer modo de la mente, el pensamiento «yo», hasta su fuente, que es el Sí mismo. Cuando hay indagación adecuada y persiste, el pensamiento «yo» también cesa y hay la iluminación sin palabras de la forma «yo— yo», que es la consciencia pura. Esto es liberación, la liberación de la esclavitud. El método por el que se obtiene esto, como ya se ha mostrado, es la indagación, que, en el Vedanta, se llama jnana, conocimiento. La devoción (bhakti), la meditación (dhyana) y la concentración (yoga) son idénticas a él. Como Bhagavan lo aclara perfectamente, no olvidar la experiencia plena del Sí mismo es la devoción verdadera, el control mental, el conocimiento, y todas las demás austeridades. En el lenguaje de la devoción, la meta final puede describirse como la disolución de la mente en su fuente, que es Dios, el Sí mismo. En el lenguaje del yoga técnico, puede describirse como la disolución de la mente en el loto del Corazón. Éstos son sólo diferentes maneras de expresar la misma verdad.

375

La vía de la Autoindagación es encontrada difícil por aquellos que no han adquirido la competencia necesaria para ello. La mente debe ser hecha primero pura y concentrada. Esto se hace a través de la meditación. Así pues, las diferentes vías, en su sentido secundario, son auxiliares a la vía directa, que es la Autoindagación. En este contexto, Bhagavan se refiere a tres grados de aspirantes: el más alto, el medio y el más bajo. Para el tipo más alto de aspirantes, la vía prescrita es la indagación Vedanta; a través de esta vía, la mente deviene quiescente en el Sí mismo y finalmente cesa de ser, dejando la pura experiencia del Sí mismo sin mancha y resplandeciente. La vía para el aspirante medio es la meditación en el Sí mismo; la meditación consiste en dirigir un flujo continuo de la mente hacia el mismo objeto; hay diversos modos de meditación; el mejor modo es el de la forma «Yo soy el Sí mismo»; este modo culmina eventualmente en la realización del Sí mismo. Para el tipo de aspirante más bajo, la disciplina que resulta útil es el control del soplo, que, a su vez, resulta en el control de la mente.

Bhagavan explica así la diferencia entre jnana-yoga (la vía del conocimiento) y dhyana-yoga (la vía de la meditación): jnana es como amansar a un toro obstinado engatusándole con la ayuda de un manojo de hierba fresca, mientras que dhyana es como controlarlo usando la fuerza. Lo mismo que en el dhyana-yoga hay ocho divisiones, así también hay ocho divisiones en el jnana-yoga. Las de este último están más próximas a la etapa final que las del primero.

Por ejemplo, mientras que el pranayama del yoga técnico consiste en regular y contener el soplo, el pranayama que pertenece al jnana consiste en rechazar el mundo de los nombres y las formas, que es no real, y en realizar lo Real, que es Existencia-Consciencia-Felicidad.

La realización del Sí mismo puede ser obtenida en esta misma vida.

De hecho, la Realización del Sí mismo no es algo que haya que obtener como si fuera nuevo. Nosotros somos ya el Sí mismo; sólo el Sí mismo es. Es la ignorancia la que nos hace imaginar que nosotros no hemos realizado el Sí mismo. Cuando esta ignorancia es eliminada a través del conocimiento del Sí mismo, nosotros realizamos nuestra eterna Autonaturaleza. Al que ha obtenido esta realización se le llama un jivan-mukta (liberado en vida). Para los demás, puede parecer que él continúa teniendo un cuerpo. Se dice que para beneficio de esos otros, el cuerpo continuará mientras dure el residuo del prarabdhakarma (ese karma del pasado que ha comenzado a fructificar en la forma del cuerpo presente), y que cuando llegue el momento, el cuerpo morirá y el jivan-mukta devendrá un videha-mukta. Pero desde el punto de vista de la verdad absoluta no hay ninguna diferencia en mukti. Lo que hay que comprender, es que mukti o liberación es la naturaleza inalienable del Sí mismo.

376

INVOCACIÓN ¿Hay alguna forma de adorar a lo Supremo, que es todo, excepto permaneciendo firmemente como «eso»?

1 Discípulo: ¡Maestro!, ¿Cuál es el medio de obtener el estado de felicidad eterna, siempre vacío de miseria?

Maestro: Aparte de la afirmación del Veda de que dondequiera que hay cuerpo hay miseria, ésta es también la experiencia directa de todas las gentes; por consiguiente, uno debe indagar en la verdadera naturaleza de uno, que es siempre sin cuerpo, y debe permanecer como tal. Éste es el medio de obtener ese estado.

2 D: ¿Qué se entiende al decir que uno debe indagar en la verdadera naturaleza de uno y comprenderla?

M: Experiencias tales como «Yo fui; yo vine; yo era; yo hice» vienen naturalmente a todos. ¿No es evidente, por estas experiencias, que la consciencia «yo» es el sujeto de esos diferentes actos? Indagar en la verdadera naturaleza de esa consciencia, y permanecer como uno mismo, es la manera de comprender, a través de la indagación, la verdadera naturaleza de uno.

3 D: ¿Cómo ha de indagar uno «¿Quién soy yo?»?

M: Las acciones tales como «ir» y «venir» pertenecen solo al cuerpo.

Y así, cuando uno dice «Yo fui, yo vine», eso equivale a decir que el cuerpo es «yo». ¿Pero, puede decirse que el cuerpo es la consciencia «yo», puesto que el cuerpo no era antes de nacer, está hecho de los cinco elementos, es no existente en el estado de sueño profundo, y 377

deviene un cadáver cuando muere? ¿Puede decirse que este cuerpo que es inerte como un tronco de madera brilla como «yo—yo»? Por consiguiente, a la consciencia «yo» que surge primero respecto al cuerpo, se la llama diversamente como auto-orgullo (tarbodham), egoidad (ahankara), nesciencia (avidya), maya, impureza (mala) y alma individual (jiva). ¿Podemos nosotros permanecer sin indagar sobre esto? ¿No es para nuestra redención a través de la indagación por lo que todas las escrituras declaran que la destrucción del «autoorgullo» es la liberación (mukti)? Por consiguiente, haciendo que el cuerpo-cadáver permanezca como un cadáver, y sin pronunciar siquiera la palabra «yo», uno debe indagar agudamente así: «¿Qué es lo que surge como “yo”?». Entonces, brillará en el Corazón una suerte de iluminación sin palabras, en la forma «yo—yo». Es decir, brillará por sí misma la consciencia pura, que es ilimitada y una, una vez desaparecidos los pensamientos limitados y múltiples. Si uno permanece quiescente sin abandonar esa (experiencia), serán totalmente destruidos la egoidad, el sentido individual en la forma «yo soy el cuerpo», y finalmente, el pensamiento final, es decir, la forma «yo», también será extinguida como el fuego que quema el alcanfor*. Los grandes sabios y las escrituras declaran que sólo esto es la liberación.

4 D: Cuando uno indaga en la raíz del «auto-orgullo», que es en la forma de «yo», parecen surgir toda suerte de innumerables pensamientos diferentes; y ningún pensamiento «yo» separado.

378

M: Aparezca o no el caso nominativo, que es el primer caso, las frases en las que aparecen los otros casos tienen como su base el primer caso. Similarmente, todos los pensamientos que aparecen en el corazón tienen como su base la egoidad, que es el primer modo mental «yo», la cognición de la forma «yo soy el cuerpo»; así pues, el surgimiento de la egoidad es la causa y la fuente del surgimiento de todos los demás pensamientos; por consiguiente, si se destruye el auto-orgullo en la forma de la egoidad, que es la raíz del árbol ilusorio del samsara (esclavitud que consiste en la transmigración), todos los demás pensamientos perecerán completamente como un árbol arrancado. Surjan los pensamientos que surjan como obstáculos a la sadhana (disciplina espiritual) de uno, no debe permitirse que la mente vaya en su dirección, sino que debe hacerse que permanezca en el propio sí mismo de uno, que es el Atman; uno debe permanecer como presenciador de todo lo que acontece, adoptando la actitud: «¡Cualesquiera cosas extrañas que acontezcan, qué acontezcan; veamos!» Ésta debe ser la práctica de uno. En otras palabras, uno no debe identificarse con las apariencias; uno no debe abandonar el propio sí mismo de uno. Éste es el medio adecuado para la destrucción de la mente (manonasa), que es de la naturaleza de ver el cuerpo como el sí mismo, y que es la causa de todos los obstáculos ya mencionados. Este método, que destruye fácilmente la egoidad, merece ser llamado devoción (bhakti), meditación (dhyana), concentración (yoga) y conocimiento (jnana). Debido a que Dios permanece de la naturaleza del Sí mismo, brillando como «yo» en el corazón, y debido a que las escrituras declaran que el pensamiento mismo es esclavitud, debido a esto, la mejor disciplina es permanecer quiescente sin olvidar-Le nunca a Él (Dios, el Sí mismo), después de disolver en Él la mente, que es de la forma del pensamiento «yo», sin importar a través de qué medios. Ésta es la enseñanza concluyente de las escrituras.

5 D: ¿Es la indagación el único medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en el cuerpo grosero, o es también el medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en los cuerpos sutil y causal?

M: Es en el cuerpo grosero donde subsisten los otros cuerpos. En la falsa creencia en la forma «yo soy el cuerpo» están incluidos los tres cuerpos, que consisten en las cinco envolturas. Y la destrucción de la falsa creencia de la sí mismidad en el cuerpo grosero, es, ella misma, la destrucción de la falsa creencia de la sí mismidad en los otros cuerpos. Así pues, la indagación es el medio para la eliminación de la falsa creencia de la sí mismidad en los tres cuerpos.

379

6 D: Puesto que hay diferentes modificaciones del órgano interno, a saber, manas (reflexión), buddhi (intelecto), chitta (memoria) y ahankara (egoidad), ¿cómo puede decirse que sólo la destrucción de la mente es liberación?

M: En los libros que explican la naturaleza de la mente, se afirma esto: «La mente está formada por la concreción de la porción sutil del alimento que comemos; crece con las pasiones tales como el apego y la aversión, el deseo y la cólera; siendo el agregado de la mente, el intelecto, la memoria y la egoidad, recibe el nombre colectivo singular de “mente”; las características que asume son el pensamiento, la determinación, etc.; puesto que es un objeto de la consciencia (el sí mismo), es lo que se ve, y es inerte; aunque es inerte, parece como si fuera consciente debido a la asociación con la consciencia (como una bola de hierro al rojo); es limitada, no-eterna, partida y cambiante como la cera, el oro, la llama, etc.; es de la naturaleza de todos los elementos (de la existencia fenoménica); su lugar es el loto del corazón, lo mismo que los lugares de los sentidos de la vista, etc., son los ojos, etc.; es el adjunto del alma individual, que piensa en un objeto, se transforma a sí misma en un modo, y junto con el conocimiento que está en el cerebro, fluye a través de los cinco canales de los sentidos, se une a los objetos por medio del cerebro (que está asociado con el conocimiento), y así conoce y experimenta los objetos y obtiene la satisfacción. Esa sustancia es la mente».

Lo mismo que a una y la misma persona se le llama por diferentes nombres según las diversas funciones que desempeña, así también una y la misma mente es llamada por diferentes nombres: mente, 380

intelecto, memoria y egoidad, como consecuencia de la diferencia en sus modos —y no debido a ninguna diferencia real. La mente misma es la forma de todo, es decir, del alma, de Dios y del mundo; cuando deviene de la forma del Sí mismo, a través del conocimiento, hay liberación, la cual es de la naturaleza del Brahman: ésta es la enseñanza.

7 D: Si estos cuatro —mente, intelecto, memoria y egoidad— son uno y lo mismo, ¿por qué se mencionan para ellos ubicaciones separadas?

M: Es cierto que se afirma que la garganta es la ubicación de la mente, el rostro o el corazón la del intelecto, el ombligo la de la memoria y el corazón o sarvanga la de la egoidad; aunque se les diferencie así, sin embargo, para el agregado de éstos, que es la mente u órgano interno, la ubicación es sólo el corazón. Esto se declara concluyentemente en las escrituras.

8 D: ¿Por qué se dice que sólo la mente, que es el órgano interno, brilla como la forma de todo, es decir, del alma, de Dios y del mundo?

M: Como instrumentos para el conocimiento de los objetos, los órganos de los sentidos están fuera, y por eso son llamados sentidos externos; y la mente es llamada sentido interno porque está dentro.

Pero la distinción entre interno y externo es solo con referencia al cuerpo; en verdad, no hay ni interno ni externo. La naturaleza de la mente es permanecer pura como el éter. Lo que se conoce como el corazón o la mente, es la colocación de los elementos (de la existencia fenoménica) que aparecen como internos y externos. Así pues, no hay ninguna duda de que todos los fenómenos, que consisten en nombres y formas, son solo de la naturaleza de la mente. Todos los que aparecen fuera, están en realidad dentro y no fuera; para enseñar esto, en los Vedas también se ha descrito todo como de la naturaleza del corazón. Lo que se llama el corazón, no es otro que el Brahman.

381

9 D: ¿Cómo puede decirse que el corazón no es otro que el Brahman?

M: Aunque el sí mismo goza sus experiencias en los estados de vigilia, de sueño con sueños y de sueño profundo, que residen respectivamente en los ojos, la garganta y el corazón, sin embargo, no deja nunca su sede principal, el corazón. En el loto del corazón, que es de la naturaleza de todo, o, en otras palabras, en el éter de la mente, brilla la luz de ese sí mismo en la forma «yo». Como brilla así en todos, a este sí mismo se le llama el presenciador (sakshi) y lo trascendente (turiya, literalmente el cuarto). El supremo Brahman sin «yo», que brilla en todos los cuerpos como interior a la luz en la forma «yo», es el Sí mismo-éter (o Conocimiento-éter): sólo esto es la Realidad absoluta. Esto es lo super-trascendente (turiyatita). Por consiguiente, se afirma que lo que se llama el corazón no es otro que el Brahman. Además, por la razón de que el Brahman brilla en los corazones de todas las almas como el Sí mismo, al Brahman se le da el nombre de «Corazón»*. El significado de la palabra hridayam, cuando se divide así, «hrit-ayam», es, en realidad, Brahman. La evidencia adecuada del hecho de que ese Brahman, que brilla como el sí mismo, reside en los corazones de todos, es que todas las gentes se indican a sí mismas señalándose el pecho al decir «yo».

10 D: Si el universo entero es en la forma de la mente, ¿no se sigue entonces que el universo es una ilusión? Si ese es el caso, ¿por qué la creación del universo es mencionada en el Veda?

M: No hay ninguna duda de que el universo es una mera ilusión. El propósito principal del Veda es hacer conocer al verdadero Brahman, después de mostrar que el universo aparente es falso. Con este propósito los Vedas admiten la creación del mundo y no por ninguna otra razón. Además, a las personas menos cualificadas se les enseña la creación, a saber, la evolución en fases de prakriti (naturaleza primordial), mahat-tattva (el gran intelecto), los tanmatras (las esencias sutiles), los bhutas (los elementos groseros), el mundo, el cuerpo, etc., desde el Brahman; mientras que a los más cualificados se les enseña la creación simultánea, es decir, que este mundo surge como un sueño debido a los propios pensamientos de uno inducidos por el defecto de no conocerse a uno mismo como el Sí mismo. Así pues, por el hecho de que la creación del mundo ha sido descrita de diferentes maneras, es evidente que el propósito de los Vedas está sólo en enseñar la verdadera naturaleza del Brahman, después de mostrar de una manera u otra la naturaleza ilusoria del universo. Que el mundo es ilusorio, todos pueden saberlo directamente en el estado de realización que es en la forma de experiencia de la propia naturaleza-felicidad de uno.

382

11 D: ¿Es posible la experiencia del Sí mismo para la mente, cuya naturaleza es cambio constante?

M: Puesto que el guna-sattva (el constituyente de prakriti que inclina a la pureza, a la inteligencia, etc.) es la naturaleza de la mente, y puesto que la mente es pura e impoluta como el éter, lo que se llama mente es, en verdad, de la naturaleza del conocimiento. Cuando está en ese estado natural (es decir, puro), ni siquiera tiene el nombre de «mente». Es sólo el conocimiento erróneo, que confunde uno con otro, lo que se llama mente. Lo que era (originalmente) la pura mente sattva, de la naturaleza del puro conocimiento, olvida su naturalezaconocimiento debido a la nesciencia, se transforma en el mundo bajo la influencia del guna-tamas (es decir, el constituyente de prakriti que inclina al torpor, la inercia, etc.), está bajo la influencia del guna-rajas (es decir, el constituyente de prakriti que inclina a la actividad, las pasiones, etc.), imagina «soy el cuerpo, etc.; el mundo es real», adquiere el consecuente mérito y demérito a través del apego, la aversión, etc., y a través de las impresiones residuales (vasanas) de esto, padece el nacimiento y la muerte. Pero la mente que se ha deshecho de su contaminación (pecado) a través de la acción sin apego cumplida en muchas vidas pasadas, escucha la enseñanza de la escritura de un verdadero guru, reflexiona sobre su significado y medita para obtener el estado natural del modo mental de la forma del Sí mismo, es decir, de la forma «Yo soy el Brahman», que es el resultado de la contemplación continuada del Brahman. Así será eliminada la transformación de la mente en el mundo bajo el aspecto del guna tamas, y su errancia en él, bajo el aspecto del guna rajas.

Cuando esta eliminación tiene lugar, la mente deviene sutil e inmutable. Sólo por la mente que es impura y que está bajo la influencia de rajas y tamas, la Realidad (es decir, el Sí mismo), que es muy sutil y sin cambio, no puede ser experimentada; lo mismo que una pieza de tela de seda fina no puede ser cosida con una barra 383

pesada, o como los detalles de objetos sutiles no pueden ser distinguidos por la luz de la llama de una lámpara que parpadea en el viento. Pero en la mente pura que se ha vuelto sutil e inmutable por la meditación descrita arriba, la felicidad del Sí mismo (es decir, el Brahman) deviene manifiesta. Como sin mente no puede haber experiencia, a la mente purificada, dotada con el modo extremadamente sutil (vritti), le es posible experimentar la felicidad del Sí mismo, permaneciendo en esa forma (es decir, en la forma del Brahman). Entonces, se experimenta claramente que el sí mismo de uno es de la naturaleza del Brahman.

12 D: ¿Es posible la antedicha experiencia del Sí mismo, incluso en el estado de la experiencia empírica, para la mente que tiene que cumplir funciones de acuerdo con su prarabdha (el karma pasado que ha comenzado a fructificar)?

M: Un brahmín puede representar diversos papeles en un drama; sin embargo, el pensamiento de que es un brahmín no deja su mente.

Similarmente, cuando uno está ocupado en diversos actos empíricos, debe estar con la firme convicción «Soy el Sí mismo», sin permitir que surja la idea falsa «Yo soy el cuerpo, etc.» Si la mente se desvía de su estado, entonces, inmediatamente, uno debe indagar, «¡Oh, oh!; ¡Nosotros no somos el cuerpo etc.! ¿Quién somos?» y así uno debe reinstalar la mente en ese estado (puro). La indagación «¿Quién soy yo?» es el medio principal para la eliminación de toda la miseria y para la obtención de la felicidad suprema. Cuando, de esta manera, la mente deviene quiescente en su propio estado, la experiencia del Sí mismo surge por sí sola sin ningún obstáculo. En adelante, los placeres y sufrimientos sensoriales no afectarán a la mente. Todos (los fenómenos) aparecerán entonces, sin apego, como un sueño. No olvidar nunca la propia experiencia plena del Sí mismo es la verdadera bhakti (devoción), el verdadero yoga (control de la mente), el verdadero jnana (conocimiento) y todas las demás austeridades.

Así dicen los sabios.

384

13 D: Cuando hay actividad en relación a las obras, nosotros no somos ni los hacedores de esas obras ni sus gozadores. La actividad es de los tres instrumentos (es decir, la mente, el habla y el cuerpo). ¿Podemos permanecer (desapegados) pensando así?

M: Después de que a la mente se la ha hecho permanecer en el Sí mismo, que es su Deidad, y de que se ha hecho indiferente a los asuntos empíricos debido a que no se aleja del Sí mismo, ¿cómo puede la mente pensar como se menciona arriba? ¿No constituyen tales pensamientos la esclavitud? Cuando surgen tales pensamientos debido a las impresiones residuales (vasanas), uno debe impedir a la mente que fluya de esa manera, esforzándose para retenerla en el estado del Sí mismo, y haciendo que se vuelva indiferente a los asuntos empíricos. Uno no debe dar cabida en la mente a pensamientos tales como: «¿Es esto bueno? o, ¿Es eso bueno? ¿Puede hacerse esto? o, ¿Puede hacerse eso?» Uno debe estar vigilante incluso antes de que tales pensamientos surjan, y hacer que la mente permanezca en su estado original. Si se le da la más mínima oportunidad, esa mente (perturbada) nos hará daño mientras se presenta como nuestro amigo; como el enemigo que parece ser un amigo, ella nos hará caer. ¿Acaso no surgen tales pensamientos, y causan un mal cada vez mayor, porque uno olvida su propio Sí mismo? Aunque es verdadero que pensar a través de la discriminación, «yo no hago nada; todas las acciones son cumplidas por los instrumentos», es un medio de impedir que la mente fluya por los pensamientos vasanas, ¿no se sigue también que sólo si la mente fluye por los pensamientos vasanas debe ser contenida a través de la 385

discriminación como se ha afirmado antes? ¿Puede la mente que permanece en el estado del Sí mismo, pensar como «yo», y como «yo actúo empíricamente de tal y tal manera?» Por todos los medios posibles uno debe esforzarse gradualmente para no olvidar el propio Sí mismo (verdadero) de uno, que es Dios. Si se obtiene eso, todo estará cumplido. La mente no debe ser dirigida a ningún otro asunto.

Aunque uno pueda desempeñar, como una persona insensata, las acciones que son el resultado del prarabdha-karma, uno debe mantener la mente en el estado del Sí mismo sin dejar que surja el pensamiento «yo hago». ¿No han cumplido innumerables bhaktas (devotos) sus numerosas funciones empíricas con una actitud de indiferencia?

14 D: ¿Cuál es el verdadero propósito de sannyasa (renunciación)?

M: Sannyasa es sólo la renuncia al pensamiento «yo», y no el rechazo de los objetos externos. El que ha renunciado así (al pensamiento «yo») permanece el mismo, ya esté sólo, o en medio del extenso samsara (mundo empírico). Lo mismo que cuando la mente está concentrada en algún objeto, no observa otras cosas, aunque puedan estar próximas, así también, aunque el sabio pueda hacer numerosos actos empíricos, en realidad no hace nada, porque hace que la mente repose en el Sí mismo sin dejar que surja el pensamiento «yo». Lo mismo que en un sueño puede parecer que uno cae cabeza abajo, aunque en realidad uno está inmóvil, así también la persona ignorante, es decir, la persona para quien el pensamiento «yo» no ha cesado, aunque permanezca sola en meditación constante, es de hecho el que hace todas las acciones empíricas*. Así han dicho los sabios.

15 D: La mente, los órganos de los sentidos, etc., tienen la facultad de percibir; ¿Por qué, entonces, son considerados como objetos percibidos?

M: Drik 386

(Conocedor) Drisya (Objeto conocido) 1 El veedor Vasija (es decir, el objeto visto) Además, 2. El órgano del ojo Cuerpo, Vasija, etc.

3. El sentido de la vista El órgano del ojo 4. La mente El sentido de la vista 5. El alma individual La mente 6. Consciencia (el Sí mismo) El alma individual Como se muestra en este esquema, puesto que nosotros, la consciencia, conocemos todos los objetos, se dice que nosotros somos drik (el conocedor). Las categorías que acaban en la vasija, son los objetos vistos, puesto que son lo que se conoce. En la tabla de «conocimiento: ignorancia (es decir, conocedor-conocido)» dada aquí, entre los conocedores y los objetos del conocimiento, se ve que uno es conocedor en relación a otro; sin embargo, puesto que uno es objeto en relación a otro, ninguna de esas categorías es, en realidad, el conocedor. Aunque nosotros decimos que somos el «conocedor» porque conocemos todo, y no lo «conocido» porque nosotros no somos conocidos por nada más, se dice que nosotros somos el «conocedor» sólo en relación a los objetos conocidos. Sin embargo, en verdad, lo que se llama lo «conocido» no es aparte de nosotros. Y así nosotros somos la Realidad que trasciende a esos dos (el conocedor y lo conocido). Todas las demás entran dentro de las categorías de conocedor-conocido.

16 D: ¿Cómo han de ser identificados la egoidad, el alma, el sí mismo y el Brahman?

M: El ejemplo Lo ejemplificado 1. La bola de hierro La egoidad 2. La bola de hierro al rojo El alma, que aparece como una sobreimposición sobre el Sí mismo 3. El fuego que está en la bola de hierro al rojo La luz de la consciencia, es decir, el Brahman inmutable, que brilla en el alma de todos 4. La llama de fuego que queda El Brahman omnipenetrante que queda como uno Por estos ejemplos, estará claro cómo han de ser identificados la egoidad, el alma, el presenciador y el Omnipresenciador.

387

Lo mismo que en la bola de cera de un herrero están incluidas numerosas y variadas partículas de metal y todas ellas parecen ser una misma bola de cera, así también en el sueño profundo, los cuerpos grosero y sutil de todas las almas individuales están incluidos en la maya cósmica, que es nesciencia, de la naturaleza de la oscuridad profunda; y puesto que las almas están disueltas en el Sí mismo deviniendo uno con él, ven por todas partes sólo oscuridad. De la oscuridad del sueño profundo surge el cuerpo sutil, es decir, la egoidad, y de esa egoidad surge el cuerpo grosero. Cuando surge la egoidad, aparece sobreimpuesta sobre la naturaleza del Sí mismo, como la bola de hierro al rojo. Así pues, sin el alma (jiva), que es la mente o la egoidad, que está unida a la luz de la Consciencia, no hay ningún presenciador del alma, es decir, el Sí mismo, y sin el Sí mismo no hay ningún Brahman, que es el Omnipresenciador. Lo mismo que cuando la bola de hierro al rojo es trabajada en diversas formas por el herrero, el fuego que hay en ella no cambia por eso de ninguna manera, así también el alma puede estar envuelta en muchas experiencias y sometida a placeres y sufrimientos, y, sin embargo, la luz del Sí mismo que está en ella no cambia por eso en lo más mínimo, y, como el éter, es el puro conocimiento omnipenetrante que es uno, y brilla en el corazón como el Brahman.

17 D: ¿Cómo sabe uno que en el corazón brilla el Sí mismo como el Brahman?

388

M: Lo mismo que se sabe que el éter elemental dentro de la llama de una lámpara llena sin ninguna diferencia y sin ningún límite tanto el interior como el exterior de la llama, así también el éter del conocimiento que está dentro de la luz del Sí mismo en el corazón, llena sin ninguna diferencia y sin ningún límite tanto el interior como el exterior de esa luz del Sí mismo. Esto es lo que se conoce como el Brahman.

18 D: ¿Cómo aparecen en la luz del Sí mismo, que es una, indivisible y autoluminosa, los tres estados de experiencia, los tres cuerpos, etc.? Y si aparecen, ¿cómo sabe uno que sólo el Sí mismo permanece siempre inmutable?

M: El Ejemplo Lo Ejemplificado (1) La lámpara El Sí mismo (2) La puerta El sueño profundo (3) El umbral de la puerta Mahat-tattva (4) El muro interior La nesciencia o cuerpo causal (5) El espejo La egoidad (6) Las ventanas Los cinco órganos de los sentidos cognoscitivos (7) La cámara interior El sueño profundo en el que el cuerpo causal está manifiesto (8) La cámara media El sueño con sueños en el que el cuerpo sutil está manifiesto (9) El patio exterior El estado de vigilia en el que el cuerpo grosero está manifiesto El Sí mismo, que es la lámpara (1), brilla por sí mismo en la cámara interior, es decir, el cuerpo causal (7), que está dotado de nesciencia, como el muro interior (4), y el sueño profundo, como la puerta (2); cuando, por el principio vital, condicionado por el tiempo, el karma, etc., se abre la puerta del sueño profundo, hay un reflejo del Sí mismo en el espejo de la egoidad (5), que está colocado cerca del umbral de la puerta —Mahat-tattva; el espejo de la egoidad ilumina así la cámara media, es decir, el estado de sueño con sueños (8), y, a través de las ventanas, que son los cinco órganos de los sentidos cognoscitivos (6), el patio exterior, es decir, el estado de vigilia (9).

Cuando, nuevamente, por el principio vital condicionado por el tiempo, el karma, etc., se cierra la puerta del sueño profundo, cesa la egoidad junto a los estados de vigilia y de sueño con sueños, y sólo el Sí mismo brilla siempre. El ejemplo que acabamos de dar explica cómo el Sí mismo es inmutable, cómo hay diferencia entre el Sí mismo y la egoidad, y cómo aparecen los tres estados de experiencia, los tres cuerpos, etc.

389

19 D: Aunque he escuchado la explicación de las características de la indagación con gran detalle, mi mente no ha obtenido ni siquiera un poco de paz. ¿Cual es la razón de esto?

M: La razón es la ausencia de fuerza o concentración de la mente.

20 D: ¿Cuál es la razón de la ausencia de fuerza mental?

M: Los medios que le hacen a uno cualificado para la indagación son la meditación, el yoga, etc. Uno debe obtener la pericia en éstos a través de la práctica gradual, y asegurar así una corriente de modos mentales que es natural y útil. Cuando la mente que tiene esta manera deviene madura y escucha la presente indagación, realiza de inmediato su verdadera naturaleza, que es el Sí mismo, y permanece en perfecta paz, sin desviarse de ese estado. Para una mente que no ha devenido madura, la realización inmediata y la paz son difíciles de obtener a través de la escucha de la indagación. No obstante, si uno practica los medios para el control de la mente por algún tiempo, finalmente puede ser obtenida la paz de la mente.

21 D: De los medios para el control de la mente, ¿cuál es el más importante?

M: El control del soplo es el medio para el control de la mente 22 D: ¿Cómo ha de controlarse el soplo?

M: El soplo puede ser controlado ya sea por la retención absoluta del soplo (kevala-kumbhaka), o por la regulación del soplo (pranayama).

23 D: ¿Qué es la retención absoluta del soplo?

M: Es hacer que el aire vital permanezca firmemente en el corazón sin exhalación ni inhalación. Esto se obtiene a través de la meditación en el principio vital, etc.

24 D: ¿Qué es la regulación del soplo?

390

M: Es hacer que el aire vital permanezca firmemente en el corazón a través de la exhalación, la inhalación y la retención, según las instrucciones dadas en los textos del yoga.

25 D: ¿Cómo es el control del soplo el medio para el control de la mente?

M: No hay ninguna duda de que el control del soplo es el medio para el control de la mente, porque la mente, como el soplo, es una parte del aire, debido a que la naturaleza de la movilidad es común en ambos, debido a que el lugar de origen es el mismo para ambos, y debido a que cuando uno de ellos es controlado, el otro deviene igualmente controlado.

26 D: Puesto que el control del soplo conduce sólo a la quiescencia de la mente (manolaya) y no a su destrucción (manonasa), ¿cómo puede decirse que el control del soplo es el medio para indagar que tiene como meta la destrucción de la mente?

M: Las escrituras enseñan los medios de obtener la realización del Sí mismo de dos maneras —por medio del yoga de ocho miembros (ashtanga-yoga), y por medio del conocimiento de ocho miembros (ashtanga-jnana). Por la regulación del soplo (pranayama) o por su absoluta retención (kevala-kumbhaka), que es uno de los miembros del yoga, la mente deviene controlada. Sin dejar la mente en eso, si uno practica disciplinas más avanzadas tales como la retirada de la mente de los objetos externos (pratyahara), entonces, finalmente, se obtendrá sin duda la realización del Sí mismo, que es el fruto de la indagación.

27 D: ¿Cuáles son los miembros del yoga?

M: Yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana y samadhi. De éstos: (1) Yama: se refiere al cultivo de los principios de buena conducta tales como la no-violencia (ahimsa), la verdad (satya), el no-robar (asteya), el celibato (brahmacharya) y la no-posesión (apari-graha).

391

(2) Niyama: se refiere a la observancia de reglas de buena conducta tales como la pureza (saucha), el contento (santosha), la austeridad (tapas), el estudio de los textos sagrados (svadhyaya) y la devoción a Dios (Isvara-pranidhana)*.

(3) Asana: De las diferentes posturas, ochenta y cuatro son las principales. De éstas, nuevamente, cuatro, a saber, simha, bhadra, padma, y siddha** se consideran excelentes. De éstas, también, se considera que solo siddha es la más excelente. Así lo declaran los textos del yoga.

(4) Pranayama: De acuerdo a las medidas prescritas en los textos sagrados, exhalar el aire vital es rechaka, inhalar es puraka, y retenerlo en el corazón es kumbhaka. En lo que respecta a la «medida», algunos textos dicen que rechaka y puraka deben ser iguales en medida, y kumbhaka dos veces esa medida, mientras que otros textos señalan que si rechaka es la medida de uno, puraka debe ser la medida de dos, y kumbhaka de cuatro. Por «medida» se entiende el tiempo que se tarda en recitar una vez la Gayatrimantra.

Así pues, el pranayama, que consiste en rechaka, puraka y kumbhaka debe ser practicado a diario de acuerdo a la propia capacidad, lenta y gradualmente. Entonces surge en la mente un deseo de reposar en la felicidad sin movimiento. Después de esto, uno debe practicar el pratyahara.

(5) Pratyahara: Consiste en regular la mente impidiéndola fluir hacia los nombres y formas externos. La mente, que hasta entonces había estado distraída, ahora deviene controlada. Las ayudas en lo que a esto respecta, son (1) meditación en el pranava, (2) fijar la atención entre las cejas, (3) mirar la punta de la nariz y (4) reflexionar en el nada. La mente que ha devenido concentrada de esta manera, será apta para permanecer en un sólo punto. Después de esto, debe practicarse el dharana.

(6) Dharana: Esto es fijar la mente en un lugar que sea apto para la meditación. Los lugares que son eminentemente aptos para la meditación son el corazón y el Brahma-randhra (abertura en la coronilla de la cabeza). Uno debe pensar que en medio del loto de ocho pétalos*** que hay en este lugar, brilla como una llama, la Deidad que es el Sí mismo, es decir, el Brahman, y hay que fijar la mente en él. Después de esto, uno debe meditar.

(7) Dhyana: Ésta es la meditación, a través del pensamiento «Yo soy Él», de que uno no es diferente de la naturaleza de la antedicha llama. Si en este momento uno hace la indagación «¿Quién soy yo?», entonces, tal como lo declaran las escrituras, «El Brahman que está por todas partes brilla en el corazón como el Sí mismo, que es el presenciador del intelecto»; uno realiza que es el Sí mismo Divino el que brilla en el corazón como «yo—yo». Este modo de reflexión es la mejor meditación.

(8) Samadhi: Como un resultado de la fruición de la antedicha meditación, la mente se disuelve en el objeto de meditación sin albergar las ideas «Soy fulano de tal; yo estoy haciendo esto y esto».

Este estado sutil en que incluso el pensamiento «yo—yo» desaparece, 392

es el samadhi. Si uno practica esto todos los días, procurando que no sobrevenga el sueño profundo, Dios le conferirá a uno pronto el estado supremo de la quiescencia de la mente.

28 D: ¿Cuál es el propósito de la enseñanza de que en pratyahara uno debe meditar en el pranava?

M: El propósito de prescribir la meditación en el pranava es éste. El pranava es Omkara, que consiste en tres matras y medio, a saber, a, u, m, y ardha-matra. De éstos, a representa el estado de vigilia, Visva-jiva, y el cuerpo grosero; u representa el estado de sueño con sueños, Taijasa-jiva, y el cuerpo sutil; m representa el estado de sueño profundo, Prajnajiva y el cuerpo causal; el ardha-matra representa el Turiya, que es el sí mismo o la naturaleza «yo»; y lo que está más allá de eso es el estado de Turiyatita, o pura Felicidad. En la sección sobre meditación (dhyana) se hacía alusión al cuarto estado, que es el estado de la naturaleza «yo»: éste se ha descrito diversamente —como de la naturaleza de amatra, que incluye los tres matras, a, u y m; como maunakshara (sílaba silenciosa); como ajapa (como musitación sin musitación) y como el Advaita-mantra, que es la esencia de todos los mantras, tales como el panchakshara. Para descubrir esta significación verdadera, uno debe meditar sobre el pranava. Ésta es la meditación que es de la naturaleza de la devoción, consistente en la reflexión sobre la verdad del Sí mismo. La fruición de este proceso es el samadhi, que otorga la liberación y que es el estado de felicidad insuperable. Los venerables Gurus han dicho 393

también que la liberación sólo se puede obtener por la devoción que es de la naturaleza de la reflexión sobre la verdad del Sí mismo.

29 D: ¿Cuál es el propósito de la enseñanza de que uno debe meditar, a través del pensamiento «Yo soy Él», sobre la verdad de que uno no es diferente de la Realidad auto-luminosa que brilla como una llama?

M: (A) El propósito de la enseñanza de que uno debe cultivar la idea de que uno no es diferente de la Realidad auto-luminosa es éste: la escritura define la meditación en estas palabras, «En medio del loto del corazón, de ocho pétalos, que es de la naturaleza de todo, y al cual se alude como Kailasa, Vaikundha y Parama-pada, está la Realidad, que es del tamaño de un pulgar, que es deslumbrante como el relámpago y que brilla como una llama. Por la meditación en ella, una persona obtiene la inmortalidad». Por esto debemos saber que por tal meditación uno evita los defectos de (1) el pensamiento de la diferencia, en la forma «yo soy diferente, y eso es diferente», (2) de la meditación sobre lo que es limitado, (3) de la idea de que lo real es limitado, y (4) de que está limitado a un único lugar.

(B) El propósito de la enseñanza de que uno debe meditar con el pensamiento «Yo soy Él» es éste: sahaham: soham; sah el supremo Sí mismo, aham el Sí mismo que es manifiesto como «yo». El jiva, que es el Shiva-linga, reside en el loto del corazón, que es su sede situada en el cuerpo que es la ciudad del Brahman; la mente, que es de la naturaleza de la egoidad, sale afuera identificándose a sí misma con el cuerpo, etc. Ahora, la mente debe ser disuelta en el corazón, es decir, la sensación «yo», que está situada en el cuerpo, etc., debe ser desechada. Cuando uno indaga así: «¿Quién soy yo?», permaneciendo imperturbado, en ese estado la naturaleza del Sí mismo deviene manifiesta de una manera sutil como «yo—yo»; esa naturaleza del sí mismo es todo, y sin embargo nada, y es manifiesta como el supremo Sí mismo por todas partes sin la distinción de interior y exterior; eso brilla como una llama, según lo hemos dicho antes, que significa la verdad «Yo soy el Brahman». Si, sin meditar sobre eso como idéntico con uno mismo, uno imagina que eso es diferente, la ignorancia no partirá. Por consiguiente, se prescribe la meditación en la identidad.

Si uno medita durante mucho tiempo, sin ninguna perturbación, incesantemente sobre el Sí mismo, con el pensamiento «Yo soy Él», que es la técnica de la reflexión sobre el Sí mismo, eliminará la oscuridad de la ignorancia que está en el corazón y todos los impedimentos que no son más que el efecto de la ignorancia, y obtendrá la plena sabiduría*.

Así pues, realizar la Realidad en la caverna del corazón que está en la ciudad (del Brahman), a saber, en el cuerpo, es lo mismo que realizar al Dios Omniperfecto.

En la ciudad de las nueve puertas, que es el cuerpo, el sabio reside en paz**.

El cuerpo es el templo; el jiva es Dios (Shiva). Si uno le adora con el pensamiento «Yo soy Él», uno obtendrá la liberación.

394

El cuerpo, que consiste en las cinco envolturas, es la caverna. El supremo que reside ahí es el señor de la caverna. Así lo declaran las escrituras.

Puesto que el Sí mismo es la realidad de todos los dioses, la meditación en el Sí mismo, que es uno mismo, es la más grande de todas las meditaciones. Todas las demás meditaciones están incluidas en ésta. Las demás meditaciones se prescriben para obtener ésta. Así pues, si se obtiene ésta, las demás no son necesarias. Conocer el propio Sí mismo de uno, es conocer a Dios. Sin conocer el propio Sí mismo de uno que medita, imaginar que hay una deidad que es diferente y meditar en ella, es comparado por los grandes al acto de medir con el pie la propia sombra de uno, y a buscar una concha trivial después de desechar una gema inapreciable que está ya en la posesión de uno ***.

30 D: Aunque sólo el corazón y el Brahmarandhra son los lugares aptos para la meditación, ¿puede uno meditar, si es necesario, en los seis centros místicos (adharas)?

M: Los seis centros místicos, etc., que se dice que son lugares de meditación, son sólo productos de la imaginación. Todos éstos están pensados para los principiantes en yoga. Con referencia a la meditación en los seis centros, los Shiva-yogis dicen: «Dios, que es de la naturaleza de la autoconsciencia no dual y plena, nos manifiesta, sostiene y disuelve a todos. Es un gran pecado corromper esa Realidad sobreimponiendo-Le diversos nombres y formas como 395

Ganapati, Brahma, Vishnu, Rudra, Mahesvara y Sadashiva», y los Vedantines declaran: «Todo eso son sólo imaginaciones de la mente».

Por consiguiente, si uno conoce el propio Sí mismo de uno, que es de la naturaleza de la consciencia que conoce todo, uno conoce todo. Los grandes también han dicho: «Cuando ese Uno es conocido como es en Sí Mismo, todo aquello que no ha sido conocido deviene conocido». Si nosotros, que estamos dotados con diversos pensamientos, meditamos en Dios, que es el Sí mismo, nos liberamos de la pluralidad de pensamientos por ese único pensamiento; e incluso ese único pensamiento se desvanecerá. Esto es lo que se entiende al decir que conocer el propio Sí mismo de uno es conocer a Dios. Este conocimiento es la liberación.

31 D: ¿Cómo tiene que pensar uno en el Sí mismo?

M: El Sí mismo es auto-luminoso, sin oscuridad ni luz, y es la realidad que es automanifiesta. El pensamiento mismo de pensar acabará en esclavitud. El propósito de la meditación en el Sí mismo es hacer que la mente tome la forma del Sí mismo. En medio de la caverna del corazón, el puro Brahman es directamente manifiesto como el Sí mismo en la forma «yo—yo». ¿Puede haber una ignorancia más grande que pensar en él de múltiples maneras, sin conocer-Lo como se acaba de mencionar?

32 D: Se ha afirmado que el Brahman es manifiesto en el corazón como el Sí mismo en la forma «yo—yo». Para facilitar una comprensión de esta afirmación, ¿puede explicarse más?

M: ¿No está dentro de la experiencia de todos que durante el sueño profundo, el desvanecimiento, etc., no hay ningún conocimiento, es decir, ni conocimiento de sí mismo ni ningún otro tipo de conocimiento? Después, cuando hay experiencia en la forma «Yo he despertado del sueño profundo» o «Yo me he recuperado del desmayo» —¿No es eso un modo de conocimiento específico que ha surgido del antedicho estado sin distinción? Este conocimiento específico es llamado vijnana. Este vijnana deviene manifiesto sólo como perteneciente ya sea al Sí mismo o ya sea al no-sí mismo, y no por sí mismo. Cuando pertenece al Sí mismo, es llamado conocimiento verdadero, conocimiento en la forma de ese modo mental cuyo objeto es el Sí mismo, o conocimiento que tiene por contenido el (Sí mismo) indiviso; y cuando pertenece al no-sí mismo, es llamado ignorancia. El estado de este vijnana, cuando pertenece al Sí mismo y es manifiesto como de la forma del Sí mismo, se dice que es la manifestación «yo». Esta manifestación no puede tener lugar aparte de lo Real (es decir, el Sí mismo). Es esta manifestación la que sirve como la marca de la experiencia directa de lo Real. Sin embargo, por sí mismo esto no puede constituir el estado de ser lo Real. Eso, en dependencia de lo cual tiene lugar esta manifestación, es la realidad básica que también es llamada prajnana. El texto vedántico «prajnanam brahma» enseña la misma verdad.

Conoce esto como el propósito de la escritura también. El Sí mismo, que es auto-luminoso y el presenciador de todo, se manifiesta a sí mismo como residiendo en la vijnanakosa (envoltura del intelecto).

396

Por el modo mental que es indiviso, aprehende este Sí mismo como tu meta y saboréalo como el Sí mismo.

33 D: ¿Qué es lo que se llama la adoración interior, o adoración de lo sin atributos?

M: En textos tales como el Ribhu-gita, la adoración de lo sin atributos ha sido explicada minuciosamente (como una disciplina aparte). Sin embargo, todas las disciplinas tales como el sacrificio, la caridad, la austeridad, la observancia de votos, el japa, el yoga y la puja son, en efecto, modos de meditación de la forma «Yo soy el Brahman». Así pues, en todos los modos de las diversas disciplinas, uno debe cuidar de no alejarse del pensamiento «Yo soy el Brahman». Éste es el propósito de la adoración de lo sin atributos.

34 D: ¿Cuáles son los ocho miembros del conocimiento (jnanaashtanga)?

M: Los ocho miembros son aquellos que ya se han mencionado, a saber, yama, niyama, etc., pero definidos diferentemente.

De estos (1) Yama:- Esto es controlar el agregado de los órganos de los sentidos, realizando los defectos que están presentes en el mundo que consiste en el cuerpo, etc.

(2) Niyama:- Esto es mantener una corriente de modos mentales que se refieren al Sí mismo y rechazar los modos contrarios. En otras palabras, significa el amor que surge ininterrumpidamente por el supremo Sí mismo.

(3) Asana:- Eso con cuya ayuda se hace posible la meditación constante en el Brahman es asana.

(4) Pranayama:- Rechaka (exhalación) es la eliminación de los dos aspectos irreales de nombre y forma de los objetos que constituyen el mundo, el cuerpo etc.; puraka (inspiración) es aprehender los tres 397

aspectos reales, a saber, existencia, consciencia y felicidad, que son constantes en esos objetos, y kumbhaka es retener esos aspectos así aprehendidos.

(5) Pratyahara:- Esto es impedir que el nombre y la forma, que han sido eliminados, entren de nuevo en la mente.

(6) Dharana:- Esto es hacer que la mente permanezca en el corazón, sin extraviarse fuera, y realizar que uno es el Sí mismo mismo, que es existencia- consciencia-felicidad.

(7) Dhyana:- Esto es la meditación de la forma «Yo soy sólo pura consciencia». Es decir, después de dejar de lado el cuerpo, que consiste en las cinco envolturas, uno indaga «¿Quién soy yo?», y como resultado de eso, uno permanece como «yo», que brilla como el Sí mismo.

(8) Samadhi:- Cuando la manifestación «yo» cesa también, hay experiencia directa (sutil). Esto es samadhi.

En lo que respecta al pranayama, etc., detallado aquí, las disciplinas tales como asana, etc., mencionadas en relación con el yoga, no son necesarias. Los miembros del conocimiento pueden ser practicados en todos los lugares y en todos los tiempos. Con respecto al yoga y al conocimiento, uno puede seguir cualquiera que le agrade, o ambos, según las circunstancias. Los grandes maestros dicen que el olvido es la raíz de todo mal, y que es la muerte para aquellos que buscan la liberación*; así pues, uno debe reposar la mente en el propio Sí mismo de uno y no debe olvidar nunca al Sí mismo: ésta es la meta.

Si se controla la mente, todo lo demás puede ser controlado. La distinción entre el yoga con ocho miembros y el conocimiento con ocho miembros, ha sido expuesta minuciosamente en los textos sagrados; así pues, aquí sólo se ha dado la sustancia de esta enseñanza.

35 D: ¿Es posible practicar al mismo tiempo el pranayama perteneciente al yoga, y el pranayama perteneciente al conocimiento?

M: Mientras no se haya hecho que la mente repose en el corazón, ya sea a través de la retención absoluta del soplo (kevala-kumbhaka) o ya sea a través de la indagación, se necesitan rechaka, puraka, etc.

De aquí que, el pranayama del yoga tenga que practicarse durante la instrucción, y el otro pranayama puede ser practicado siempre. Así pues, ambos pueden ser practicados. Es suficiente si el pranayama yóguico es practicado hasta que se obtiene la pericia en la retención absoluta.

36 D: ¿Por qué debe enseñarse diferentemente la vía a la liberación? ¿No creará confusión en la mente de los aspirantes?

M: En los Vedas se enseñan varias vías para adecuarse a los diferentes grados de los aspirantes cualificados. Sin embargo, puesto que la liberación es solo la destrucción de la mente, todos los 398

esfuerzos tienen como su meta el control de la mente. Aunque los modos de meditación pueden parecer diferentes unos de otros, al final todos ellos devienen uno. No hay ninguna duda de esto. Uno puede adoptar la vía que convenga a la madurez de su propia mente.

El control del prana, que es el yoga, y el control de la mente, que es el jnana* —éstos son los dos medios principales para la destrucción la mente. Para algunos, el primero puede parecer fácil, y para otros el segundo. Sin embargo, el jnana es como someter a un toro embravecido, engatusándolo con hierba verde, mientras que el yoga es como controlarlo a través del uso de la fuerza. Así pues, los sabios dicen: de los tres grados de aspirantes cualificados, el más alto alcanza la meta haciendo que la mente permanezca firme en el Sí mismo mediante la determinación de la naturaleza de lo real por la indagación vedántica, y por la consideración del propio sí mismo de uno y todas las cosas como de la naturaleza de lo real; el mediano, haciendo que la mente permanezca en el corazón a través del kevalakumbhaka y meditando durante mucho tiempo en lo real; y el de grado más bajo, obteniendo ese estado de una manera gradual a través del control del soplo, etc.

Hay que hacer que la mente repose en el corazón hasta la destrucción del pensamiento «yo», que es de la forma de la ignorancia, y que reside en el corazón. Esto mismo es jnana; sólo esto es también dhyana. El resto no es más que una mera digresión de palabras, una digresión de los textos. Así lo proclaman las escrituras.

Por consiguiente, si uno obtiene la pericia de retener la mente en el propio Sí mismo de uno a través de un medio u otro, uno no necesita preocuparse por otros asuntos.

Los grandes maestros también han enseñado que el devoto es más grande que los yoguis**, y que el medio para la liberación es la devoción, que es de la naturaleza de la reflexión sobre el propio Sí mismo de uno***.

Así pues, la vía para realizar el Brahman es lo que se llama diversamente, Dahara-vidya, Brahma-vidya, Atma-vidya, etc. ¿Qué más puede decirse que esto? Uno debe comprender el resto. Las escrituras enseñan en diferentes modos. Después de analizar todos esos modos, los más grandes declaran que éste es el medio más corto y el mejor.

399

37 D: Practicando las disciplinas enseñadas arriba, uno puede deshacerse de los obstáculos que están en la mente, a saber, la ignorancia, la duda, el error, etc., y obtener con ello la quiescencia de la mente. Sin embargo, hay una última duda. Después de que la mente ha sido disuelta en el corazón, hay sólo consciencia brillando como la realidad plena. Cuando la mente ha asumido así la forma del Sí mismo, ¿quién hay para indagar? Esa indagación resultaría en autoadoración. ¡Sería como la historia del pastor que busca la oveja que estuvo siempre sobre sus hombros!

M: El jiva mismo es Shiva; Shiva mismo es el jiva. Es verdadero que el jiva no es ningún otro que Shiva. Cuando el grano está oculto dentro de la cáscara, es llamado arroz integral; cuando se elimina la cáscara, es llamado arroz. Similarmente, mientras uno está atado por el karma, uno permanece un jiva; cuando la atadura de la ignorancia se rompe, uno brilla como Shiva, la Deidad. Así lo declara un texto de las escrituras. Por consiguiente, el jiva, que es la mente, es en realidad el puro Sí mismo; pero, olvidando esta verdad, se imagina que es un alma individual y deviene atrapado en la forma de la mente. Así pues, su búsqueda del Sí mismo, que es él mismo, es como la búsqueda de la oveja por el pastor. Pero, no obstante, el jiva que ha olvidado su sí mismo, no devendrá el Sí mismo a través del mero conocimiento mediato. Debido al impedimento causado por las impresiones residuales almacenadas en nacimientos previos, el jiva olvida una y otra vez su identidad con el Sí mismo, y deviene engañado, identificándose con el cuerpo, etc. ¿Acaso devendrá una persona un oficial de alto rango con sólo mirarle? ¿Acaso no es por un esfuerzo sostenido en esa dirección como uno puede devenir un oficial de alto rango? Similarmente, el jiva, que está en esclavitud por la identificación mental con el cuerpo, etc., debe hacer uso del esfuerzo en la forma de reflexión en el Sí mismo, de una manera gradual y sostenida; y cuando de esta manera la mente devenga destruida, el jiva devendrá el Sí mismo*.

400

La reflexión sobre el Sí mismo que se practica así constantemente, destruirá la mente, y después se destruirá a sí misma como la estaca que se usa para avivar los carbones que queman a un cadáver. Es este estado lo que se llama liberación.

38 D: Si el jiva es por naturaleza idéntico con el Sí mismo, ¿qué es lo que impide al jiva realizar su verdadera naturaleza?

M: Es el olvido de la verdadera naturaleza del jiva; esto es conocido como el poder del ocultamiento.

39 D: Si es cierto que el jiva se ha olvidado a sí mismo, ¿cómo surge para todos la experiencia «yo»?

M: El velo no oculta completamente al jiva*; sólo oculta la Autonaturaleza de «yo» y proyecta la noción «yo soy el cuerpo»; pero no oculta la existencia del Sí mismo, que es «yo», y que es real y eterna.

40 D: ¿Cuáles son las características del jivan-mukta (el liberado en vida) y del videha-mukta (el liberado en la muerte)?

M: «Yo no soy el cuerpo; yo soy el Brahman que es manifiesto como el Sí mismo. En mí, que soy la Realidad plena*, el mundo, que consiste en cuerpos etc., es una mera apariencia, como el azul del cielo». El que ha realizado la verdad así, es un jivan-mukta. Sin embargo, mientras su mente no haya sido disuelta, puede surgir alguna miseria para él por la relación con los objetos debida al prarabdha (el karma que ha comenzado a fructificar y cuyo resultado es el cuerpo presente), y como el movimiento de la mente no ha cesado, tampoco habrá la experiencia de la felicidad. La experiencia del Sí mismo sólo es posible para la mente que ha devenido sutil e inmóvil como resultado de la meditación prolongada. El que está dotado así con una 401

mente que ha devenido sutil, y que tiene la experiencia del Sí mismo, es llamado un jivan-mukta. Es al estado de jivan-mukti al que se alude como el Brahman sin atributos y como Turiya. Cuando incluso la mente sutil deviene disuelta, y cesa la experiencia del sí mismo, y cuando uno está inmerso en el océano de felicidad y ha devenido uno con él, sin ninguna existencia diferenciada, uno es llamado un videhamukta. Es al estado de videha-mukta al que se alude como el Brahman transcendente sin atributos y como el Turiya trascendente. Ésta es la meta final. Debido a los grados en la miseria y la felicidad, puede decirse que los liberados, los jivan-muktas y videha-muktas, pertenecen a cuatro categorías —Brahmavid, vara, variyan y varishtha. Pero estas distinciones son desde el punto de vista de los demás que les miran; sin embargo, en realidad no hay distinciones en la liberación obtenida a través del jnana.

OBEDIENCIA ¡Que los Pies de Ramana, el Maestro, que es el gran Shiva mismo y que es también en forma humana, florezcan para siempre

A modo de resumen de sus enseñanzas.

Es imposible resumir mejor el contenido de las enseñanzas de sri Ramana de lo que él mismo expresó en sus propias obras, ya de por sí breves y concisas, pero tal vez, y pensando en vosotros los lectores de éste blog que en su mayoría no sois/somos expertos en el lenguaje del Advaita, ni en el propio de Ramana, podamos aprovechar las reflexiones de otros sabios sobre las enseñanzas de Ramana.

402

Dice Raimon Panikkar -el Sabio de Tavertet- enamorado de la India, nunca perdió el contacto con el país asiático desde que en 1955 lo visitase por primera vez. “Me fui cristiano, me descubrí hindú y vuelvo budista, sin haber dejado de ser cristiano”, solía decir el filósofo en una aplicación práctica de su defensa de la convivencia entre religiones. al que ya dedicamos una entrada que podéis ver aquí: http://terraxamanrutes.blogspot.com.es/2007/02/rutes-amb-el-coriii.html en su obra “Sanatana-dharma”: “En la India se encuentran todas las gamas de la actividad contemplativa, pero hay una que por serle bastante característica quisiéramos subrayar. Es aquella que algunos creen que se pasa de la raya porque aspirando a trascenderlo todo, trasciende la misma realidad, cayendo entonces en un nihilismo distinto de la verdadera vacuidad, por así decir. A ésta contemplación acósmica se la podría llamar contemplación pura, pero deberíamos inmediatamente añadir, para evitar confusiones, que se trata de una pureza tal que pretende purificarse incluso de cualquier adherencia.

Sunya o nirvana, serían los nombres más apropiados, pero su explicitación nos desbordaría en este momento…

403

Se trata de una contemplación, no sólo vacía de contenido, sino también de intencionalidad y, por tanto de meta; no es una contemplación que pretenda ver algo, sino que es una contemplación pura sin objeto y sin apoyo, sin “ser” que la fundamente o que desde el fin la atraiga. No es una contemplación que haya negado el ser, sino que ha renunciado a él –acaso porque ha descubierto que el “ser” no se puede ver, sino que a lo máximo hay que “serlo”, ”Abyssus abyssum invocat”. Estamos sobre el filo de la navaja o sobre la cúspide de un monte agudo; cualquier movimiento nos puede precipitar en el abismo. De ahí que la inmovilidad, incluso corporal, sea una de sus prácticas.

Esta contemplación típica aunque no exclusivamente hindú… es la contemplación de la nada… no se trata de la contemplación de la nada como objeto, sino de la renuncia a todo objeto de contemplación, no es que se contemple la nada, sino que no se contempla nada. Ahí está la contemplación pura. Mientras pensemos en términos de “ser”, lo que equivale a decir mientras pensemos, no podremos nunca, ni siquiera vislumbrar de lo que se trata.

La contemplación pura no es una mera intuición intelectual, en el sentido que lo que la razón nos descubre velada e imperfectamente, la contemplación nos lo manifiesta inmediata y plenamente: no hay nada que ver. En la contemplación pura hay un cambio radical de plano; la diferencia no es de grado, sino de naturaleza: el salto trasciende el mismo ser y no se piensa ya. Sólo muy aproximadamente puede llamarse “visión” porque en rigor no se “ve” nada, ni hay ningún objeto que ver. Tampoco puede decirse que sea una visión de sí mismo, si este si mismo se interpreta de una forma finita y por tanto como objeto de la visión. Sería más bien una “visión” que ve sin que haya nada que termine su visión, algo así como si la pantalla o el término de la visión se fuese alejando constantemente en un universo en expansión, infinito, que no termina nunca.

404

La contemplación de brahmán no es la contemplación del “Ser" y, por tanto, la salvación que la contemplación pura lleva consigo no es del tipo helénico de asimilación al Ser y de llegada hasta él por medio de la comprensión, del abrazo del intelecto. La contemplación pura salva porque libera, de todo, incluso del ser. Todos los vínculos desaparecen porque los supuestos ónticos en donde ellos pudieran anudarse han desaparecido también…

Nos referimos a la actitud acósmica del renunciante hindú en su forma más radical. Para éste, de una forma teórica y vital, el mundo no existe. Este acosmismo no es necesariamente inhumano, pues respeta plenamente la ignorancia de los otros. Acaso un Tamana Maharshi en nuestros días podría ofrecernos un ejemplo concreto, además de los innumerables sadhu que aún existen en la India de hoy. “Ramana no existe, es existente sólo para ustedes” es una frase que se le atribuye. “El mundo es un sueño que no ha sido ni siquiera soñado por nadie” es otro aforismo que se atribuye a Sankara.

Cuando el conocimiento nos lleva a lairrealidad del mundo, de todos nuestros pensamientos sobre él y nosotros mismos, se llega a este acosmismo radical que se hace difícil de comprender, aunque no se puede afirmar que haya samnyasi que así lo crean y vivan consecuentemente.

Se podrá interpretar este acosmismo como una actitud meramente psicológica, pero no se puede afirmar que sus representantes sean caso patológicos o dementes bajo ningún concepto. Este sahu – Ramana Maharshi- no da testimonio, pues para él no hay nadie a quien darlo, pero nos da testimonio de la contingencia pura y de la realidad puramente transcendente sin residuos de inmanencia…

Sea ello lo que fuere, esta contemplación pura, aun cuando no siempre realizada, ni siquiera por todos aceptasa, está ahí, ejerciendo como un magnetismo potente a cualquier esfuerzo contemplativo y atrayendo como un abismo la sed de liberación total del hombre sobre la tierra.

405

Recogemos también, algunos de los párrafos de “La Felicidad y el Arte de Ser” de Michael James, autor al que hemos citado anteriormente: “Puesto que el auto-conocimiento verdadero es por lo tanto el estado en el que la consciencia individual, la mente o ego, es conocida como una apariencia falsa que nunca existió excepto en su propia imaginación, Sri Ramana a menudo lo describe como el estado de «no-egoidad», «pérdida de individualidad» o «destrucción de la mente». Otro término que se usa comúnmente, tanto en el budismo como en el vedanta advaita, para describir este estado de aniquilación o extinción de nuestra identidad personal, es nirvana, una palabra que significa literalmente «apagado» o «extinguido». Éste es el mismo estado al que la mayoría de religiones se refieren como «liberación» o «salvación», debido a que solo en este estado de auto-conocimiento verdadero estamos libres o salvados de la esclavitud de tomarnos erróneamente por un individuo separado, una consciencia que está confinada dentro de los límites de un cuerpo físico.

La única realidad que existe y es conocida en este estado de noegoidad, nirvana o salvación es la consciencia fundamental y esencial «yo soy». Puesto que no se identifica a sí misma con ningún adjunto limitativo, la consciencia esencial y pura «yo soy» es un todo único, ininterrumpido e ilimitado, del que nada puede existir separado. Toda la diversidad y multiplicidad que parece existir mientras nos identificamos con un cuerpo físico, es conocida solo por la mente, que es meramente una forma distorsionada y limitada de la consciencia original «yo soy». Si esta consciencia «yo soy» no existiera, nada más podría parecer existir. Por lo tanto, la consciencia fundamental «yo soy» es la fuente y origen de todo conocimiento —la única base de todo lo que parece existir.

406

La consciencia esencial «yo soy» es así la realidad última, la fuente original de la que todo surge, y el destino final hacia el que todas las religiones y tradiciones espirituales buscan conducirnos. La mayoría de las religiones llaman a esta realidad fundamental «Dios» o el «Ser Supremo», o también se refieren a ella de una manera más abstracta como el estado de ser verdadero. Pero por cualquier nombre que la llamen —y ya sea que la describan como un ser o como un estado de ser —la verdad es que la realidad suprema y absoluta no es nada sino nuestro ser, la consciencia que experimentamos como «yo soy».

En su forma verdadera, su naturaleza esencial, Dios no es algo o alguien que exista fuera o separado de nosotros, sino que es el espíritu o consciencia que existe dentro de nosotros como nuestra naturaleza esencial. Dios es la pura consciencia «yo soy», la forma verdadera de la consciencia que no está limitada al identificarse con un cuerpo físico o con cualquier otro adjunto. Pero cuando nosotros, que somos esa misma consciencia pura «yo soy», nos identificamos con un cuerpo físico, sintiendo «yo soy este cuerpo, soy una persona, un individuo confinado dentro de los límites del tiempo y el espacio», devenimos la mente, una forma de consciencia falsa e ilusoria.

Debido a que de esta manera nos identificamos con adjuntos, nos separamos aparentemente de la pura consciencia sin-adjuntos «yo soy», que es Dios. Al imaginarnos así como un individuo separado de Dios, violamos su totalidad ilimitada y su unidad indivisa.

La meta interna de todas las religiones y tradiciones espirituales, es liberarnos de este estado ilusorio en el que nos imaginamos que 407

estamos separados de Dios, la única realidad ilimitada e indivisa. Por ejemplo, en el cristianismo este estado en el que violamos la unidad y totalidad de Dios al imaginarnos como un individuo separado de él, es llamado el «pecado original», que es la causa raíz de toda miseria e infelicidad. Debido a que solo podemos devenir libres de este «pecado original» conociendo la verdad, Cristo dijo, «…conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (San Juan 8.32).

Un breve comentario sobre la imagen anterior: El impacto de la aplicación de estos principios Vaastu a una estructura (casa, oficina, iglesia, templo, apartamento, pueblo, estatua, pintura, pieza de joyería, etc.) es que la estructura, independientemente de su tamaño, se convierte en una "estructura viva." Living estructura significa que la estructura está vibrando con cualidades vivificantes de la conciencia seleccionados específicamente para un habitante o un grupo de habitantes. Si bien el concepto de "estructura viva" es difícil de entender, una historia por el Dr. V. Ganapati Sthapati, en la película documental, "Un Shilpi Habla," podría ayudar a aclarar este concepto: Cuando mi padre trabajaba en el ashram de Ramana tenía que hacer una estatua de Sri Ramana Maharshi. Mi padre estaba muy cerca de 408

él. Había visto los sentimientos más íntimos del Maharishi en su rostro. Lo que mi padre vio, saboreó y absorbió. Cuando se comenzó el trabajo sobre la imagen del Maharishi, él vendría todos los días a ver el progreso. A medida que la imagen estaba casi terminado, miró a la estatua y dijo, "Oh!Ramana está aquí! " Inmediatamente mi padre abandonó su martillo y un cincel.

A través de la correcta ejecución de vaastu Ciencia, la estatua dejó de ser simplemente un trozo de piedra y se convirtió en animada con la conciencia, cualidades y características de Ramana Maharshi. Cuando Ramana Maharishi fue testigo de su propia conciencia y cualidades despiertas en la piedra reconoció que la piedra se había convertido en una estructura viva que exuda la frecuencia vibratoria de Sri Ramana Maharshi.

La verdad que debemos conocer para ser hechos libres, es la verdad de que no somos nada sino la pura consciencia «yo soy» sin-adjuntos —ese «yo soy» que es la forma verdadera de Dios, como fue descubierto por él cuando reveló su identidad a Moisés diciendo, «YO SOY EL QUE SOY» («ehyeh asher ehyeh» —Éxodo 3.14).

«YO SOY EL QUE SOY», es una expresión tan perfecta de la naturaleza de la primera persona del ser absoluto, eterno, no-dual, no-objetivo y auto-consciente, Sri Ramana solía decir que es el mahavakya más grande, incluso más grande que los cuatro mahavakyas o «grandes dichos» de los Vedas.

Aunque el sentido de cada uno de los mahavakyas védicos, a saber, «la consciencia pura es Brahman», «Yo soy brahman», «ello eres tú» y «este sí mismo es brahman», es esencialmente el mismo que el de este dicho Bíblico, ellos son de hecho expresiones menos perfectas y exactas de la realidad debido a que cada uno de ellos contiene una o más palabras que no están en la forma de la primera persona.

Es decir, en «YO SOY EL QUE SOY» el sentido de ser de la primera persona, «soy», es igualado solo consigo mismo y no con nada más, mientras que en cada uno de los mahavakyas védicos, es igualado ya sea con un nombre de tercera persona, brahman, que significa la realidad absoluta o espíritu supremo, o con el pronombre de la tercera persona «ello», que denota la misma realidad absoluta.

Aunque «yo soy» es verdaderamente la realidad absoluta o brahman, 409

tan pronto como pensamos que ello es así, la atención es retirada de la consciencia de ser natural de primera persona, hacia una concepción mental extraña y antinatural de «la realidad absoluta».

Para ayudarnos a fijar la atención total e indivisa en «yo soy», es mejor que se nos diga que «yo soy» es solo «yo soy», antes que decirnos que «yo soy» es Dios, brahman o la realidad absoluta.

«Conocer la verdad» no significa conocerla teóricamente, sino conocerla como una experiencia directa e inmediata. Para destruir la ilusión de que somos una consciencia individual limitada, una persona separada del todo perfecto que es llamado Dios, debemos experimentarnos como la pura consciencia «yo soy» ilimitada e indivisa. Por lo tanto, para conocer la verdad y con ello ser hechos libres de la ilusión llamada «pecado original», debemos morir y nacer de nuevo —debemos morir a la carne y nacer de nuevo como el espíritu. Por eso es por lo que Cristo dijo, «A no ser que un hombre nazca de nuevo, no puede ver el reino de Dios… A no ser que un hombre nazca de… el Espíritu, él no puede entrar en el reino de Dios.

Eso que nace de la carne es carne; y eso que nace del Espíritu es espíritu» (San Juan 3.3 y 3.5-6).

Es decir, para experimentar y entrar dentro del verdadero estado de Dios, debemos dejar de existir como un individuo separado, como una consciencia que se identifica con la carne y con todas las limitaciones de la carne, y debemos redescubrirnos como el espíritu ilimitado e ininterrumpido, la pura, inadulterada e infinita consciencia «yo soy», que es la realidad absoluta que llamamos «Dios». Cuando nos identificamos con un cuerpo hecho de carne, devenimos esa carne, pero cuando dejamos de identificarnos con esa carne y nos conocemos como mero espíritu, nacemos de nuevo como nuestra naturaleza original, el espíritu puro o consciencia «yo soy».

410

La necesidad para nosotros de sacrificar la individualidad para nacer de nuevo como el espíritu, es un tema recurrente en las enseñanzas de Jesucristo. «Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo: pero si muere, dará mucho fruto. El que ama su vida la pierde; y el que aborrece su vida en este mundo la guardará para la vida eterna » (San Juan 12.24-25). «Quienquiera que busque salvar su vida la perderá; y quienquiera que pierda su vida la conservará» (San Lucas 17.33). «Y él que no toma su cruz, y sigue en pos de mí, no es digno de mí. El que halla su vida la perderá; y el que pierda su vida por amor de mí, la hallará» (San Mateo 10.38-39). «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Pues el que quiera salvar su vida la perderá; y el que pierda su vida por mí, la hallará. ¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma? ¿O qué podrá dar el hombre a cambio de su alma?» (San Mateo 16.24-26, y también San Marcos 8.34-37 y San Lucas 9.23-25).

Es decir, para redescubrir la vida verdadera y eterna como el espíritu, debemos perder la vida falsa y transitoria como un individuo. Si buscamos guardar la individualidad falsa, estaremos perdiendo en efecto nuestro espíritu real. Éste es el precio que tenemos que pagar para vivir como un individuo en este mundo. Por lo tanto, todo lo que podamos ganar u obtener en este mundo, lo hacemos al precio de perder nuestro sí mismo real, el estado de perfección y totalidad (que en este contexto es lo que Cristo quiere decir con el término nuestra «propia alma»). A cambio de recobrar nuestro estado de totalidad perfecto y original, solo tenemos que abandonar la individualidad y 411

todo lo que va con ella. ¿Qué es verdaderamente beneficioso, perder el todo y ganar meramente una parte, o abandonar una mera parte a cambio del todo?

Para abandonar o perder la individualidad, como Cristo había hecho, él dice que debemos seguirle negándonos a nosotros y llevando nuestra cruz. Negarnos a nosotros significa abstenerse de surgir como un individuo separado de Dios, que es el todo —la «plenitud de ser» o totalidad de todo lo que es. Llevar nuestra cruz significa abrazar la muerte o destrucción de la individualidad, debido a que en los tiempos de Cristo, la cruz era un poderoso símbolo de la muerte, al ser el instrumento usual de ejecución. Así pues, aunque usara un lenguaje algo oblicuo para expresarlo, Cristo enfatizó repetidamente la verdad de que para redescubrir nuestra vida real como el espíritu, debemos sacrificar la vida falsa como un individuo.

Este sacrificio de la individualidad o identificación con la carne, y nuestra consecuente resurrección o renacimiento como el espíritu, fue simbolizado por Cristo a través de su propia crucifixión y subsecuente resurrección. Al morir en la cruz y surgir de nuevo de entre los muertos, Cristo nos dio una poderosa representación simbólica de la verdad de que para devenir libres del «pecado original» de la identificación con la carne, y con ello entrar en el «reino de Dios», debemos morir o dejar de existir como un individuo separado, y de ese modo surgir de nuevo como el espíritu puro, la consciencia infinita «yo soy».

Tumba de sri Ramana Maharshi en Sri Ramana Ashram.

412

LA EXPERIENCIA SUPREMA: LA CONSCIENCIA CÓSMICA Retírate en ti mismo y contempla. Y si no te encuentras hermoso, imita al creador de una estatua, que la esculpe para que lo sea; aquí mutila, allí pule; ilumina esta línea, sutiliza aquella otra, hasta que la estatua aparece bella. Hazlo tú también; despréndete de lo excesivo; endereza lo torcido; ilumina lo sombrío; trabaja para inflamarla de belleza y no ceses de cincelar tu estatua hasta que sobre ti brille el divino esplendor de la virtud, hasta que percibas la bondad final que mora seguramente en el tabernáculo sin mácula. Plotino, sobre la Belleza.

“Pareció como si el cielo se abriese y descendieran rayos de luz y gloria. No duró sólo un momento, sino todo el día y la noche, pareció como si mi alma se inundara de luz y gloria y oh, cuál fue la transformación que se operó en mí y en todas las cosas… Todo el mundo parecían transformados". Willian James.

"Era una mañana de principios de verano. Una neblina plateada resplandecía y temblaba entre los tilos. El aire estaba repleto de su fragancia. La temperatura era como una caricia. Recuerdo -no necesito recordar- que me subí a un árbol, me quedé perplejo y me sentí de repente inmerso en ELLO. No lo llamé así. Las palabras eran innecesarias. Ello y Yo éramos sólo uno". Bernard Berenson.

413

Cientos, miles, posiblemente cientos de miles o quizás millones de personas en todo el mundo, se preparan de una u otra manera, para celebrar la próxima Luna Llena, o el festival de Sahmain. Tal vez los que vivimos éstos momentos de crísis y renovación, no nos damos cuenta del cambio radical de paradigma que se está produciendo de manera imparable.

Tal vez, repito, los rituales ancestrales, vuelvan a ser actuales. A lo mejor, la vieja danza alrededor de una hoguera, para solicitar la ayuda de los antiguos dioses, o de la Gran Madre, no era -como nos decían los científicos y supuestos estudiosos de lo sagrado-, sólo algo propio de una mentalidad primitiva, supersticiosa, cargada de mágia e ignoráncia.

Porque desde afuera de los márgenes de nuestra visión, de lo comúnmente aceptado, una nueva imágen del Universo se está gestando. En el pasado, hemos ido abandonando la creencia en un Universo máquina, creímos entonces en un Multiverso, incluso en múltiples Multiversos y ahora se va consolidando la idea de un Omniverso fractal, más semejante a un ser vivo que a la máquina newtoniana.

Quien sabe si como dicen los sabios, los grandes telescópios espaciales, nos mostrarán finalmente, el auténtico rostro de la 414

divinidad, esa feliz ballena cósmica que entre Todo formamos, de la que nos hablan los pueblos aborígenes australianos.

Hace unos días la siguiente noticia llegó a mis pantallas interiores: “Científico investiga la posibilidad de que las estrellas sean seres conscientes”. Y seguía: “La idea de que los cuerpos celestes tienen conciencia resulta disparatada para la ciencia establecida, pero no para la religión y la filosofía hermética que desde hace miles de años han estudiado secretamente esta posibilidad. Decirle a un científico que el Sol tiene conciencia de sí mismo y posee una voluntad sería inmediatamente recibido como la declaración de una conciencia primitiva, enteramente animista, que la ciencia se enorgullece de haber superado hace siglos. Y sin embargo esta intuición poética de una inteligencia cósmica ha atravesado el tiempo, reapareciendo en mentes diversas, resistiéndose a ser domesticada, como una salvaje conexión con lo que el poeta Allen Ginsberg llamó ”la estrellada dinamo de la maquinaria de la noche”.

Las voces de las estrellas en nosotros son difíciles de callar del todo.

Ahora resurge dentro de la misma ciencia legitimada que ha sanitizado las ideas, pero que ante la inconmensurabilidad del cosmos y las propiedades “espectrales” de la materia subatómica, de vez en cuando debe recurrir a la imaginación para intentar entender el universo.

415

El Dr. Gregory Matloff, académico del New York City College of Technology, plantea la hipótesis de que la conciencia estelar podría resolver el enigma de por qué las estrellas giran alrededor de los centros galácticos a una velocidad superior a la que se esperaría si solo se cuenta la materia observable del universo. Generalmente se conjura la existencia de la materia oscura para explicar el movimiento estelar, pero la materia oscura permanece elusiva e indetectada por lo pronto materia de ciencia ficción. Matloff se sirve de la ciencia ficción para proponer una teoría de la conciencia estelar para explicar la velocidad de las estrellas: en su novela Star Maker, Olaf Stapledon juega con la idea de que las estrella podrían tener una forma de conciencia. Matloff considera plausible, aunque acepta que no existen pruebas concluyentes, que las estrellas mantienen su posición galáctica a través de la acción volitiva, apelando al efecto Casimir como explicación generadora esta conciencia estelar”. Luego desarrollaba las argumentaciones más profundamente, como podéis ver aquí: (https://djxhemary.wordpress.com/2012/06/17/cientificoinvestiga-la-posibilidad-de-que-las-estrellas-sean-seres-conscientes/) Para aquellos que como yo mismo, hemos vivenciado la llamada hipótesis Gaia, el que algunos científicos empiecen a plantearse la realidad del Omniverso, no es más que un paso necesario en la explicación de la realidad de todo lo que nos rodea.

Veamos si podemos comprender una explicación del denominado Omniverso: “Al principio de este documento describí un paisaje idílico, un estanque, para ilustrar el punto de partida de estas teorías.

416

En este estanque, de vez en cuando llueve y se forman gotas de agua que caen en la superficie del estanque generando ondas, cada una de ellas un universo.

Pero otras veces no llueve, y otras llueve tanto que la superficie del estanque es tan caótica que no se pueden apreciar las ondas individuales.

Pero el estanque es solo una pequeña parte del paisaje en un universo infinito y en él hay también grandes extensiones de rocas, y bosques, océanos y volcanes. Sólo pueden formarse ondas individuales en puntos muy precisos y localizados de la superficie terrestre y sólo durante períodos de tiempo bastante reducidos.

El Omniverso será similar, habrá miles, millones, quizás infinitas estructuras y distribuciones de masas y estructuras totalmente inimaginables para nosotros, pero en determinados lugares del Omniverso, y en períodos limitados, cuando se cumplen determinadas condiciones, aparecen membranas de un número determinado de dimensiones donde de vez en cuando se generan universos más o menos similares al nuestro. ¿De dónde vienen las perturbaciones que los generan? ¿De dónde vienen las gotas de lluvia que generan ondas en un estanque?

Para los hipotéticos habitantes de esa onda sería completamente imposible imaginar un universo como el nuestro, en el que las ondas nacen de gotas de agua condensada en la atmósfera después de haber sido traídas por el viento desde la superficie de un mar donde las radiaciones solares han disociado y evaporado trillones de moléculas de agua.

Igualmente, para nosotros es completamente imposible descubrir como es el paisaje del omniverso donde se ha formado nuestro universo y descubrir cómo se produjo la perturbación que lo creó.

Quizás algún día podamos descubrir alguna información sobre la zona del omniverso en la que hace 13.700 MM de años surgió nuestro universo, quizás podamos empezar a vislumbrar qué pudo causar esta perturbación, esta onda en la que existimos”. (http://www.maslibertad.com/Universo-Onda-Como-es-elOmniverso_p120.html) 417

Pero volvamos al artículo que mencionábamos al inicio. Veíamos que decirle a un científico que – por ejemplo- el Sol tiene conciencia de sí mismo y posee una voluntad sería inmediatamente descalificado como algo arcaico ya superado. Y sin embargo esta intuición poética de una inteligencia cósmica ha atravesado el tiempo, reapareciendo en mentes diversas, resistiéndose a ser domesticada…

“En otras palabras, la conciencia sería una propiedad emergente del vacío cósmico, el cual se comporta de la misma forma que las partículas discretas de energía (quantums). Este pampsiquismo – teoría que nos explica que Pampsiquismo, del griego pan (todo) y psyje (alma), es un término que designa aquellas doctrinas filosóficas y religiosas que sostienen que toda realidad tiene una naturaleza psíquica y es de algún modo anímica, y que las cosas "materiales" solo son manifestaciones de la psiqué- tendría diferentes interacciones, de mayor o menor fuerza, según la complejidad de las moléculas que se forman. El “yo” que identificamos con la conciencia no es una propiedad fundamental de ésta sino una consecuencia de una forma de autopercepción de la misma.: la conciencia existe antes y más allá de un ente que la integre o identifique como suya.

Matloff se cuestiona cómo comunicarnos con estas hipotéticas inteligencias estelares cuyas vidas son tan largas que un siglo nuestro les parecería menos de un segundo.

Rupert Sheldrake, añade: “Nuestro acercamiento a un nuevo paradigma científico (ya no mecánico) es con la idea del universo como un organismo viviente. El Big Bang describe el origen del universo como una pequeña, indiferenciada unidad. Luego el universo 418

evoluciona y crece y nuevas formas y estructuras aparecen a su interior. Esto se da más como un organismo que como una máquina.

La vieja idea de la Tierra muerta ha dado paso a Gaia, la idea de la Tierra viviente. La vieja idea del universo sin creatividad, ha dado paso a la evolución creativa. Primero en el reino de las cosas vivas, por Darwin, y ahora vemos que todo el cosmos está en proceso de evolución creativa. Así que si todo el universo está vivo, si el universo es como un gran organismo, entonces todo lo que contiene se entiende mejor como organismos que como máquinas”.

La segunda pregunta que viene a la mente es: bueno, si el universo está vivo, si los sistemas solares y las galaxias y los planetas están vivos, ¿también están conscientes?

Así que si llegamos a la idea de muchas formas distintas conciencia, si la galaxia tiene vida y conciencia, entonces debería tener una conciencia mucho mayor que la nuestra —mayor extensión, mayor en sus implicaciones y poder y mayor en expansión de su actividad.

de de en la

La idea de que los planetas pueden ser seres conscientes es central a la mayoría de las religiones primitivas: se concibe a la naturaleza como un ser inteligente, con el cual se puede establecer una comunicación (y marca un ritmo) o es una Gran Madre que provee alimento material como espiritual (las almas son como ramas de un árbol invisible cuya raíz está en el centro de todas las cosas)”.

419

Pero resulta que éste Omniverso, ésta Gran Madre, no sólo es una quimera de algunos científicos, de unos pocos místicos, sino que ha estado vivenciado por decenas, cientos quizás miles de seres humanos, aunque lo hayan denominado de diversas maneras: Dios, el Yo Absoluto, la Consciencia Cósmica…

Decíamos al principio de ésta entrada, que miles de personas de todo el mundo, están ayudando con sus meditaciones, rituales, celebraciones a la forja del nuevo paradigma, en él, la consciencia cósmica, está absolutamente presente, sea como ideal, como objetivo postrero, sinónimo de iluminación.

Veamos, lo que se nos explica del autor de la expresión “Conciencia Cósmica”: “Ocurrió en un viaje de Bucke a Londres en 1872. En aquel tiempo él ejercía de médico en Canadá y estaba casado con Jessie Gurd desde el 1865, con quien llegaría a tener ocho hijos.

Posiblemente por motivos profesionales le encontramos en Londres.

Una noche visitó a unos amigos, al parecer también amantes de la poesía. La velada estará marcada por la lectura de poemas: de Keats, de Shelley y, sobre todo, de Walt Whitman.

420

Que Bucke se hallaba inspirado y con una notable elevación de espíritu cuando se despidió, parece evidente. Pero no suficiente para justificar lo que a los pocos minutos le sucedió. Estaba en el coche de caballos que le llevaba de vuelta a su habitación. Se sentía muy distendido mientras recordaba momentos dichosos de aquel encuentro con amigos y versos. Él contó así lo que al poco le sobrevino: “De súbito, sin aviso de tipo alguno, me encontré envuelto en una nube del color de las llamas. Por un momento pensé que había fuego, una inmensa fogata en algún lugar cerca de la ciudad; más tarde pensé que el fuego estaba dentro de mí. Inmediatamente me sobrevino un sentimiento de alegría, de felicidad inmensa acompañada o seguida de una iluminación intelectual imposible de describir. Entre otras cosas, no llegué simplemente a creer sino que vi que el universo no está compuesto de materia muerta, sino que por el contrario constituye una presencia viva; me hice así consciente de la vida eterna. No era la convicción de que alcanzaría la vida eterna, sino la consciencia de que ya la poseía; vi que todos los seres humanos son inmortales, que el orden cósmico es tal que, sin duda, todas las cosas trabajaban juntas por el bien de todas y cada una de ellas; que el principio básico del mundo, de todos los mundos, es el que llamamos amor; y que la felicidad de cada uno y de todos es, a largo plazo, absolutamente segura”.

Lo que Richard Bucke vivió sería el mayor regalo que podrían recibir tantos buscadores que se han preguntado por el misterio de la vida.

Principalmente porque no fue obra de su pensamiento. Bucke bien se encargó de aclarar que vio, que supo de una manera profunda, irrebatible, el alcance último de la existencia de todo. La iluminación se produjo, o le fue concedida, pero no la creó su mente individual. Y tuvo esa visión total en pocos segundos, según afirmó. Es momento de sostener en una mano las palabras de Bucke y en la otra las de Whitman. Lo que dejó escrito, muy en esencia, el psiquiatra fue: (…)que el orden cósmico es tal que, sin duda, todas las cosas trabajaban juntas por el bien de todas y cada una de ellas; que el principio básico del mundo, de todos los mundos, es el que llamamos amor; y que la felicidad de cada uno y de todos es, a largo plazo, absolutamente segura”.

Cómo leí en: http://www.shurya.com/detectados-los-portales-queconectan-la-tierra-con-el-sol/ “Todo es suma de partes y forma parte de una suma superior. Cómo dice uno de los principios herméticos: Como es arriba es abajo, como 421

es abajo es arriba. Las mismas pautas se reproducen analógicamente en todas las escalas y planos.

Cada célula del cuerpo humano, cien billones en total, es un gigantesco contenedor de vida, una especie de galaxia donde el núcleo celular actúa como corazón y centro galáctico en torno al cual viven y fluyen multitud de modalidades de vida, desde citoplasmáticas a genéticas, agrupadas en “sistemas” similares, a su escala, a los sistemas solares. Y las células están conectadas con el corazón del cuerpo por sistemas como el sanguíneo y se agrupan en multitud de tejidos y aparatos que constituyen auténticos Universos o suma de galaxias en el interior del cuerpo humano, que se configura así como un colosal Multiverso o suma de Universos.

Cada cuerpo humano, al igual que cada miembro o componente de los millones de especies de fauna, flora y minerales que existen en la Tierra, es una célula en el seno del planeta, fantástico ser vivo que por ello puede ser definido como Omniverso o suma de infinidad de Multiversos. Y la Tierra cuenta con un corazón, su núcleo –un corazón radiante cuya temperatura supera a la de la corteza del Sol-, que se halla conectado con el corazón de cada ser vivo que en ella mora de idéntica manera a como el corazón de cada célula del cuerpo humano lo está con su corazón.

La Tierra, como el resto de los planetas, astros y componentes del sistema solar, es una célula dentro de éste, que es otro ser vivo con perfiles de Multiomniverso o suma de Omniversos. Y el sistema solar tiene al Sol, otro ser vivo, como corazón, que se encuentra conectado con la totalidad de células del sistema solar.

Y así se podría continuar repitiendo la misma pauta y ascendiendo en la escala hacia la Vía Láctea y su corazón o Centro Galáctico, el Universo, el Multiverso en el que se integra, el Ommiverso del que éste forma parte, el Multiomniverso al que éste pertenece y así sucesivamente en el contexto una prodigiosa e inabarcable Creación donde todo es suma de partes y forma parte de una suma superior, aunque cada parte es a su vez el Todo”.

Y ahora, la ciencia nos plantea la posibilidad –que ya habíamos intuído- de que ese Todo sea consciente.

¿Qué es La Conciencia Cósmica?

422

Ya saben los lectores de éste blog, que suelo ser bastante crítico para con aquellos que se dicen portadores de un mensaje revelado, todo tipo de profetas, canalizadores, médiums y demás personajes de ese estilo, me suelen levantar muchas sospechas. Pero a pesar de que he buscado por internet, alguna referencia a lo que seguidamente vamos a exponer, no he conseguido hallar nada que me lleve a considerarlo como un fraude interesado. De todas formas, tal y como demanda el mismo William Ralph Duby, el lector debería mantener bien despierto su espíritu crítico y no creer nada de lo que aquí se dice, en todo caso, el propio discernimiento le aproximará a aquella verdad que su corazón le haga resonar en su interior como verdadverdad.

A principios de 1962, una voz que se expresaba a sí misma como Conciencia Cósmica comenzó a hablar a través de Ralph Duby, un profesor universitario y ex-oficial del ejército que había pasado por la Marcha de la Muerte de Bataan, en Filipinas durante la Segunda Guerra Mundial. La voz hablaba cada vez que el sujeto entraba en un estado de trance auto-inducido.

Desde entonces, mucha información valiosa ha llegado hasta nosotros a este plano terrenal de una fuente tan alta que desafía la imaginación.

Cuando se planteó la pregunta de: "¿Qué es la Conciencia Cósmica?" se nos dijo que la Conciencia Cósmica es la mente total, que no es la 423

mente de nadie en particular, sino que es la Mente Universal, no representa ninguna unidad que no sea la universalidad total y completa. Se nos dijo que todos somos parte de la Conciencia Cósmica y que todos tenemos esa célula-Divina que puede ser contactada. Dijo que usted también puede canalizar la Conciencia Cósmica.

Todo el mundo puede.

De la Conciencia Cósmica, hemos sabido que tiene muchos nombres.

Algunos la llaman Dios, Jehová, la Primera Causa, el Gran Yo Soy, Todo lo que Es, etc., pero la Conciencia ha dicho que no es una entidad única, no es el concepto antropomórfico que es a menudo definen la mayoría de las religiones.

Se ha definido a sí misma como Belleza, Pureza, Concentración- y, sobre todo-, Verdad o "Lo Que Es". Se ha llamado a sí misma, materia, espacio puro, pura nada que es el todo y el todo que es esencialmente nada. Se ha descrito a sí misma como el que se encuentra junto a la que es próximo a aquello que no lo está y la forma más elevada de energía en el universo.

La Conciencia Cósmica ha dejado bastante claro que en ningún caso se trata de una entidad, de un espíritu sin cuerpo o cualquier cosa de esa naturaleza. La Conciencia es energía pura, todo lo puro, o el Dios natural.

La Conciencia Cósmica es aquella Conciencia Universal que impregna todas las cosas vivientes en el universo, que todo lo ve y lo experimenta, y discierne "lo que es" sin juzgar ni condenar. Es el río Cósmico de la Vida, el Flujo de Conciencia, la esencia eterna de Ser, el Espíritu Divino.

Toda conciencia surge del mismo río de la vida, la Fuerza Vital Universal. Eso puede ser experimentado por cualquier persona que va lo suficientemente profundo dentro de sí mismo.

La Conciencia Cósmica es el mar de la vida que no sólo llena nuestras células con energía de vida, sino que llena el aire que respiramos y el espacio entre las galaxias y las moléculas. Es el Universo viviente.

Al igual que el agua llena una esponja, la Conciencia Cósmica llena los espacios entre las moléculas de átomos y partículas subatómicas, y une a todos juntos en un gigantesco Ser Universal. Como las células en un cuerpo microcósmico, nosotros nos mezclamos o fundimos como almas en un cuerpo macrocósmico, cuya conciencia es la Conciencia Cósmica.

Las comunicaciones han reducido lo que una verdadera religión debe ser, a los simples fundamentos del servicio a los otros.

Las comunicaciones no dejan de subrayar la importancia suprema de la vida espiritual y de la necesidad de compasión en nuestras 424

relaciones con todas las personas.

En los mensajes de la Conciencia Cósmica, habrá de encontrarse la misma dedicación suprema que contribuya a aliviar el sufrimiento y la tragedia de la humanidad y una reverencia para toda vida, que es el sello de los grandes santos y las enseñanzas de los grandes líderes religiosos.

Las comunicaciones no dejan de subrayar la importancia suprema de la vida espiritual y la necesidad de compasión en nuestras relaciones con todas las personas.

La Conciencia Cósmica ha afirmado que el propósito de la información que está siendo liberada es guiar a las personas de la tierra a averiguar “Quien, De Hecho, Es Usted Realmente”. Esta es una frase clave que se repite muchas veces a través de las decenas de miles de lecturas y, literalmente, de millones de palabras.

La Conciencia Cósmica se refiere a las personas como "entidades", ya que indicó que todos ellos han desempeñado el papel de ser tanto un hombre como una mujer.

Todos nosotros tenemos tanto un lado masculino y femenino, y nosotros decidimos que papel jugaremos en una vida determinada, que sexo o género brindará la mejor oportunidad en ese momento y lugar para que nuestra alma "crezca" a medida que evoluciona hacia su fuente.

Sí, esta Conciencia explica la “reencarnación".

Otro tema importante es que no hay muerte. Ninguna en absoluto. Lo que llamamos "muerte" no es más que una simple transición hacia otro tipo de vibración a la cual la Conciencia Cósmica se refiere como los Planos Internos.

425

Durante el sueño, la Conciencia Cósmica nos dice, que a menudo salimos de nuestro cuerpo físico y viajamos por los diversos planos, -de los cuales hay muchos - algunos altos y otros bastante bajos.

Estos planos internos son aquellos a los que generalmente se hace referencia en diferentes enseñanzas religiosas como el Cielo, el Infierno, el Limbo, el Purgatorio, etc. Nosotros viajamos hacia estos planos para asistir a escuelas, para ayudar a otros y básicamente para aprender lo que tenemos que aprender.

La Conciencia nos dice cómo reorientar nuestras mentes al nuevo concepto de que "el envejecimiento" es meramente una proyección de nuestra propia mente, que está haciendo correr una cinta de grabación una y otra vez, programando e hipnotizando nuestros cuerpos a hacerse más viejos y desintegrarse. El envejecimiento puede ser detenido.

Otro concepto importante - y esto es muy importante - es que la Conciencia Cósmica nos dice no creer en nada, ni siquiera a la Conciencia Cósmica, sino cuestionar, explorar, dudar y descubrir por uno mismo cuál es, realmente, la verdad .

La Conciencia Cósmica sólo "indica" y "sugiere".

La Conciencia Cósmica nos dice que en el momento de transición, lo que llamamos muerte, todos y cada uno de nosotros debe responder a una y sólo una pregunta (preguntada por uno mismo, no por ningún tipo de juez espiritual): "¿A cuántos has servido, y qué tan bien?"

Todos debemos considerar exactamente lo que vamos a ser capaces de proporcionar como respuesta a nosotros mismos.

A medida que se familiarice con la Conciencia Cósmica, estos conceptos y muchos más empiezan a asentarse en su justo lugar. Sus acciones diarias comenzarán a reflejar una nueva filosofía.

En verdad, usted se encontrará tomando conciencia de "Quién, De Hecho, Usted Realmente Es".

Como se asemejan éstas palabras del siglo XX a aquellas de la Tabla Esmeralda que se hunden en una antiguedad de más de 50 siglos:

El Tot és ment; l’univers és mental i se sosté en la ment del Tot. Tal com és a dalt, és a baix; tal com és a baix, és a dalt.

Res no reposa, tot es mou, tot vibra.

426

A sota i a darrera de l’univers del temps, de l’espai i del canvi, ha de trobar-se sempre la realitat substancial, la veritat fonamental.

Així com tot està en el Tot, igualment el Tot està per tot.

Algunos testimonios de personas que han vivenciado la experiencia de la Conciencia Cósmica.

Frtjof Capra, uno de los físicos de la denominada Nueva Ciencia, nos explica, en su importante libro, el Tao de la Física: “Una hermosa experiencia que tuve hace cinco años me situó en el camino que más adelante me llevaría a escribir este libro. Estaba yo una tarde de verano sentado frente al océano, con el sol ya declinando. Observaba el movimiento de las olas y sentía al mismo tiempo el ritmo de mi respiración, cuando de pronto fui consciente de que todo lo que me rodeaba parecía estar enzarzado en una gigantesca danza cósmica. Como físico, sabía que la arena, las rocas, el agua y el aire que había a mí alrededor estaban formados por vibrantes moléculas y átomos y que estos, a su vez, se componían de partículas que interactuaban unas con otras creando y destruyendo a 427

otras partículas. También sabía que la atmósfera de la Tierra es bombardeada continuamente por una lluvia de "rayos cósmicos", partículas de alta energía que sufren múltiples colisiones al penetrar en la atmósfera. Todo esto me resultaba conocido por mis investigaciones físicas en el campo de la alta energía. Pero hasta aquel momento sólo lo había experimentado a través de gráficos, diagramas y teorías matemáticas. Sin embargo, sentado en aquella playa, mis anteriores experiencias cobraron vida; "vi" cascadas de energía que llegaban del espacio exterior, en las que las partículas eran creadas y destruidas siguiendo una pulsación rítmica. "Vi" los átomos de los elementos y los de mi cuerpo participando en aquella danza cósmica de energía; sentí su ritmo y "oí" su sonido, y en ese momento supe que aquélla era la Danza de Shiva, el Señor de los Danzantes adorado por los hindúes.

Hasta entonces había pasado por un largo entrenamiento en física teórica y había dedicado varios años a la investigación. Al mismo tiempo me interesé por el misticismo oriental y comencé a ver analogías entre dicho misticismo y la física moderna. Me sentí especialmente atraído por los enigmáticos aspectos del Zen, que me recordaron los misterios de la teoría cuántica. Al principio, estas relaciones fueron un ejercicio puramente intelectual. Salvar el abismo

428

entre el pensamiento racional analítico y la experiencia meditativa de la verdad mística fue, y todavía es, algo muy difícil para mí.

Al principio me ayudaron "centrales de energía" que me enseñaron cómo la mente puede fluir en libertad y cómo las evidencias espirituales llegan por sí mismas, sin esfuerzo alguno, emergiendo de las profundidades de la consciencia. Recuerdo m¡ primera experiencia de este tipo. Después de años de pensamiento detallado y analítico, su llegada fue tan arrolladora que me hizo estallar en lágrimas, de un modo no distinto a Castañeda, volcando seguidamente mis impresiones en un trozo de papel.

Más tarde me llegó la experiencia de la Danza de Shiva, que intenté captar en el montaje fotográfico que muestro en la página 288. A esta experiencia siguieron otras parecidas que me ayudaron a darme gradualmente cuenta de que una nueva visión del mundo está comenzando a emerger desde la física moderna, en armonía con la antigua sabiduría oriental. Durante años tomé muchas notas y escribí algunos artículos sobre los paralelismos que iba descubriendo, hasta que finalmente resumí mis experiencias en el presente libro”.

En el libro que Steve Jobs, el creador de Apple, regaló a todos los que asistieron a su funeral “Autobiografía de un Yogui” de Paramahansa Yogananda, éste nos explica su descubrimiento de la consciencia cósmica de la siguiente manera:

429

“—¡Mukunda! —La voz de Sri Yukteswar se oyó desde un balcón distante.

Me sentí tan rebelde como mis pensamientos: «El Maestro está siempre urgiéndome para que medite—murmuré entre dientes—. No debería distraerme, puesto que sabe para qué he venido a su habitación».

Volvió a llamarme y yo permanecí obstinadamente silencioso. A la tercera vez, su tono de voz era imperioso.

—Señor, estoy meditando —contesté en tono de protesta.

—Ya sé cómo estás meditando —replicó el Maestro en voz alta—; con la mente dispersa como las hojas bajo el vendaval; ven acá.

Descubierto y frustrado, me dirigí con tristeza hacia donde él se hallaba.

—Pobre muchacho, las montañas no pueden darte lo que tú anhelas.

—El Maestro me habló cariñosamente. Su dulce y apacible mirada era insondable—. El deseo de tu alma será cumplido.

Rara vez usaba Sri Yukteswar acertijos para expresarse. Me sentí sobrecogido. Me golpeó luego en el pecho ligeramente, un poco arriba del corazón.

Mi cuerpo se inmovilizó completamente, como si hubiese echado raíces; el aliento salió de mis pulmones como si un pesado imán me lo 430

extrajese. El alma y la mente cortaron de inmediato sus ligaduras físicas y fluyeron a través del cuerpo como un torrente de luz que emergía por cada uno de mis poros. Mi carne estaba como muerta y, sin embargo, en mi intensa lucidez me di cuenta de que nunca antes había estado tan vivo como en aquel instante. Mi sentido de identidad no se encontraba ya confinado únicamente a un cuerpo, sino que abarcaba todos los átomos circundantes. La gente de las calles distantes parecía moverse sobre mi propia y remota periferia. Las raíces de las plantas y de los árboles se asomaban a mi vista a través de una tenue transparencia del suelo, e incluso podía darme cuenta de la circulación interior de sus savias.

Toda la vecindad se revelaba ante mí. Mi visión frontal ordinaria se había transformado en una vasta y esférica mirada que lo percibía todo simultáneamente. A través de mi nuca veía a los hombres caminar más allá de la calzada de Rai Ghat, y advertí que una vaca blanca se acercaba lentamente. Cuando llegó frente a la entrada de la ermita, pude verla con los ojos físicos; y cuando dio la vuelta tras la cerca de ladrillos, todavía la veía claramente.

Todos los objetos dentro del campo de mi visión temblaban y vibraban como si fueran películas de cine. Mi cuerpo, el de mi maestro, el patio con sus pilares, los muebles, el piso, los árboles y la luz del sol se agitaban violentamente en ocasiones, hasta que todo se fundía en un mar de luz, al igual que los cristales de azúcar en un vaso de agua se disuelven al ser agitados. Esta unificadora luz se alternaba con materializaciones de forma: metamorfosis que revelaban la operación de la ley de causa y efecto en la creación.

Un mar de gozo irrumpió en las riberas sin fin de mi alma. Comprendí entonces que el Espíritu de Dios es Dicha inagotable. Su cuerpo es un tejido de luz sin fin. Un sentimiento de gloria creciente brotaba de mí 431

y comenzaba a envolver pueblos y continentes, la Tierra entera, sistemas solares y estelares, las tenues nebulosas y los flotantes universos. Todo el cosmos, saturado de luz como una ciudad vista a lo lejos en la noche, fulgía en la infinitud de mi ser. Los precisos contornos globales de sus masas se esfumaban someramente en los extremos más lejanos, en donde podía ver la suave radiación nunca disminuida. Era indescriptiblemente sutil; mientras que las figuras de los planetas parecían formadas de una luz más densa.

La divina dispersión de rayos luminosos provenía de una Fuente Eterna, y resplandecía en galaxias, transformándose en inefables auras. Una y otra vez vi los rayos creadores condensarse en constelaciones y luego disolverse en cortinas de transparentes llamas. Por medio de una rítmica reversión, sextillones de mundos se transformaban en diáfano brillo y, luego, el fuego se convertía en firmamento.

Reconocí el centro del empíreo como un punto de percepción intuitiva en mi corazón. El esplendor irradiaba desde mi núcleo íntimo hacia cada parte de la estructura universal. El feliz amrita, el néctar de la inmortalidad, corría a través de mí con fluidez mercurial.

Escuché resonar la creativa voz de Dios como Om, la vibración del Motor Cósmico.

De pronto, el aliento volvió a mis pulmones. Con desilusión casi insufrible, me di cuenta de que mi infinita inmensidad se había perdido. Una vez más me hallé confinado en la humillante limitación de una jaula corporal, no tan cómoda para el Espíritu. Como hijo pródigo, había huido de mi hogar macrocósmico, encarcelándome a mí mismo en un estrecho microcosmos.

Mi gurú seguía inmóvil delante de mí, y mi primer intento fue arrojarme a sus santos pies en acto de gratitud por aquella experiencia en la conciencia cósmica, que tan larga y apasionadamente había buscado. Pero él me impidió inclinarme y dijo calladamente: —No debes embriagarte con el éxtasis. Todavía hay mucho trabajo para ti en el mundo. Ven, vamos a barrer el piso del balcón; luego caminaremos por el Ganges.

Traje una escoba; inferí que mi maestro estaba enseñándome el secreto de vivir una vida equilibrada. El alma debe extenderse hasta los abismos cósmicos mientras el cuerpo cumple sus obligaciones cotidianas. Cuando más tarde estuvimos ya listos para nuestro paseo, 432

todavía me sentía en trance, en un rapto inefable. Veía nuestros cuerpos como dos imágenes astrales, moviéndose sobre un camino a lo largo del río cuya esencia parecía de purísima luz….

—Es el Espíritu de Dios el que activamente sostiene cada forma y fuerza del Universo; sin embargo, Él es trascendental y reposa apartado en el beatífico e increado vacío más allá de los vibratorios mundos de los fenómenos—me dijo el Maestro—. Los santos que experimentan su divinidad durante su encarnación terrenal viven una parecida doble existencia. Conscientemente dedicados a sus labores en este mundo, permanecen, sin embargo, sumergidos en interna beatitud.

—El Señor ha creado a todos los hombres del ilimitado gozo de su Ser. Aun cuando estén dolorosamente aprisionados en el cuerpo, no obstante Dios espera que los seres humanos, hechos a su imagen, puedan finalmente elevarse más allá de la identificación de los sentidos y reunirse con Él.

La visión cósmica me dejó indelebles lecciones. Aquietando mis pensamientos cada día, pude librarme de la ilusoria convicción de que mi cuerpo era una masa de carne y huesos que cruzan el duro suelo de la materia. El aliento y la inquietud de la mente, según advertí, eran como tormentas que perturbaban el océano de la luz con oleadas de formas materiales: tierra, cielo, seres humanos, animales, aves, árboles. Ninguna percepción del Infinito como única Luz puede obtenerse excepto calmando tales tempestades. A medida que silenciaba los dos tumultos naturales, podía contemplar las multitudinarias olas de la creación diluirse en un reluciente océano, lo mismo que las olas del mar, cuando pasa la tormenta, se disuelven serenamente y retornan a la unidad.

Un maestro concede la divina experiencia de la conciencia cósmica cuando su discípulo, por medio de la meditación, ha fortalecido su mente hasta un grado en que las inmensas perspectivas no le anonadan. Tal experiencia no puede obtenerse sólo mediante una buena disposición del intelecto o el amplio criterio. Únicamente por una adecuada expansión de la conciencia mediante la práctica del yoga y por la vivencia devocional (bhakti) puede uno prepararse para absorber la conmoción liberadora de la omnipresencia.

La experiencia divina se presenta con una naturalidad inevitable al devoto sincero. Su intenso anhelo principia a atraer a Dios con una fuerza irresistible. El Señor, como Visión Cósmica, es atraído por el 433

magnético ardor del buscador, hasta penetrar en el campo de su conciencia”.

El siguiente, será el testimonio de Osho, “maestro espiritual” aclamado por cientos de miles de seguidores en todo el mundo, aunque deba confesaros que tengo muchos prejuicios sobre su persona. No los tengo sobre su obra escrita que me parece impecable. Nos lo explica de la siguiente manera:

"HABÍA ESTADO TRABAJANDO DURANTE MUCHAS VIDAS —trabajando sobre mi mismo, luchando, haciendo todo lo que podía—, y no sucedía nada. Ahora entiendo porque no sucedía nada. El mismo esfuerzo era el obstáculo, la misma escalera lo estaba impidiendo, la misma necesidad de buscar era el obstáculo. No es que uno pueda encontrar sin buscar —hace falta buscar—, pero llega un momento en el que hay que abandonar la búsqueda. El bote es necesario para cruzar el río, pero luego llega un momento en el que tienes que salir del bote, olvidarte de él y dejarlo atrás. El esfuerzo es necesario, nada es posible sin esfuerzo. Y también nada es posible sólo con esfuerzo.

Justo antes del 21 de Marzo de 1953, siete días antes, dejé de trabajar en mí mismo. Llega un momento en el que ves la futilidad del esfuerzo. Has hecho todo lo que podías hacer y no está sucediendo nada. Has hecho todo lo que es humanamente posible. ¿Qué más puedes hacer? Sintiéndose completamente impotente, uno abandona toda la lucha. Y el día en el que la búsqueda se detuvo, el día en el que no estaba buscando algo, el día en el que no estaba esperando que sucediera algo, comenzó a suceder. Surgió una nueva energía, de ninguna parte. No venía de ningún lugar. Venía de ningún lugar y de todas partes. Estaba en los árboles, en las rocas, en el cielo, en el sol, 434

en el aire; estaba en todas partes. Había estado buscando con tanto esfuerzo pensando que estaba muy lejos, ¡y estaba tan cerca y tan próxima! Los ojos se habían enfocado en la lejanía, en el horizonte, y habían perdido la capacidad de ver aquello que está justo al lado.

El día en el que cesó el esfuerzo, yo también cesé, porque tú no puedes existir sin esfuerzo, no puedes existir sin deseo, no puedes existir sin insistir. El fenómeno del ego, el del ser, no es un objeto, es un proceso. No es una substancia sentada en tu interior; la tienes que crear en cada momento. Es como pedalear en una bicicleta: si sigues pedaleando continúa; si dejas de pedalear se detiene. Podría continuar un poco por la inercia pero en el momento que dejas de pedalear, de hecho, la bicicleta comienza a detenerse. No tiene más energía, no tiene más potencia para ir a cualquier lugar. Caerá y colapsará.

El ego existe porque seguimos pedaleando en el deseo, porque seguimos esforzándonos para conseguir algo, porque continuamos adelantándonos a nosotros mismos. En eso consiste el fenómeno del ego: saltar por delante de nosotros mismos, saltar al futuro, saltar al mañana. El salto hacia lo no-existencial crea el ego. Es como si fuese un espejismo porque surge de lo no-existencial. Sólo está compuesto de deseo y de nada más. Sólo está compuesto de sed y nada más.

El ego no está en el presente, está en el futuro. Si estás en el futuro, entonces el ego parece ser muy substancial. Si estás en el presente, el ego es un espejismo; comienza a desaparecer.

435

El día que dejé de buscar…, y es incorrecto decir que dejé de buscar; sería mejor decir el día que la búsqueda se detuvo. Déjame repetirlo: la mejor manera de decirlo es el día que la búsqueda se detuvo.

Porque si yo la detengo, entonces “yo” estoy ahí de nuevo. Ahora mi esfuerzo consiste en detenerlo, ahora mi deseo es detenerlo, y el deseo continúa existiendo de una forma muy sutil.

No puedes detener el deseo, sólo puedes entenderlo. En esa misma comprensión se detiene. Recuerda, nadie puede dejar de desear, y la realidad sucede sólo cuando el deseo se detiene.

Este es el dilema. ¿Qué puedes hacer? Ahí está el deseo, y los budas siguen diciendo que hay que dejar de desear, y acto seguido te dicen que no puedes dejar de desear. De modo que, ¿qué puedes hacer?

Pones a la gente en un dilema. Están en el deseo, ciertamente. Dices que hay que detenerlo; de acuerdo. Y entonces dices que no se puede detener.

Entonces, ¿qué es lo que hay que hacer?

Hay que entender el deseo. Lo puedes entender, puedes ver su futilidad. Se necesita una percepción directa, se necesita una comprensión inmediata.

El día en el que se detuvo el deseo, me sentí muy impotente y desesperado. No había esperanza porque no había futuro. Nada que esperar porque todas las esperanzas han demostrado ser vanas, no conducen a ningún lugar. Vas dando vueltas. Sigue colgando delante de ti, va creando nuevos espejismos, sigue llamándote: —Vamos, corre más rápido que llegarás—. Pero no importa lo rápido que corras, nunca lo alcanzarás. Es como el horizonte que ves alrededor de la tierra. Parece, pero no está ahí. Si vas hacia él, sigue alejándose de ti.

Cuanto más corres, más rápido se aleja. Cuanto más lento vas, más lento se aleja. Pero hay algo cierto, la distancia entre tú y el horizonte sigue siendo absolutamente igual. No puedes reducir la distancia entre tú y el horizonte ni un solo centímetro.

No puedes reducir la distancia entre tú y tu esperanza. La esperanza es el horizonte. Tratas de tender un puente entre tu ser y el horizonte con la esperanza, con un deseo proyectado. El deseo es el puente, un puente inexistente, porque el horizonte no existe. De modo que no puedes construir un puente con él, sólo puedes soñar acerca del puente.

No puedes unirte a algo no existencial.

El día que el deseo se detuvo, el día que miré en su interior y me di cuenta de que era inútil, me sentí impotente y sin esperanzas. Pero en ese mismo momento algo empezó a suceder. Comenzó a suceder aquello por lo que había estado trabajando durante muchas vidas pero no había sucedido. En tu desesperanza está la única esperanza, en tu falta de deseo está tu única realización, y en tu tremenda 436

impotencia de repente la existencia entera empieza a ayudarte.

La existencia está esperando. Cuando ve que estás trabajando por tu cuenta, no interfiere. Espera. Puede esperar infinitamente porque la existencia no tiene prisa. Es eterna. En el momento que dejas de estar tú sólo —en el momento en el que te abandonas, en el momento en el que desapareces—, la existencia entera corre hacia ti, entra en ti. Y por primera vez empieza a ocurrir algo.

Durante siete días viví en un estado muy desesperado e impotente, pero al mismo tiempo estaba surgiendo algo. Cuando yo uso la palabra desesperado, no tiene el mismo sentido que tiene para ti.

Simplemente quiero decir que en mi no había esperanza. La esperanza estaba ausente. No estoy diciendo que estuviese desesperado y triste. De hecho estaba feliz; estaba muy tranquilo, en calma, recogido y centrado. Desesperado, pero con un significado totalmente nuevo. No había esperanza, de modo que, ¿cómo podía haber desesperanza?

Ambas habían desaparecido.

La desesperación era absoluta y total. La esperanza había desaparecido, y con ella su opuesto, la desesperación. Fue una experiencia totalmente nueva: ser sin esperanza. No era un estado negativo. Tengo que usar palabras, pero no era un estado negativo.

Era absolutamente positivo. No era sólo una ausencia, se sentía una presencia. Algo en mi estaba desbordándose, inundándome.

Y cuando digo que me sentía impotente, no lo utilizo con el mismo sentido del diccionario. Simplemente digo que estaba rendido. Eso es lo que quiero decir cuando digo impotente. Había reconocido el hecho de que no soy; de modo que no puedo contar conmigo mismo, de modo que no puedo mantenerme firme. No tenía un suelo debajo, estaba en el abismo…, un abismo sin fondo. Pero no tenía miedo porque no había nada que proteger. No había miedo porque no había nadie que pudiera asustarse.

437

Esos siete días fueron una transformación tremenda, una transformación total. Y el último día, la presencia de una nueva energía totalmente nueva, una nueva luz y un nuevo disfrute, se convirtió en algo tan intenso que era casi insoportable, como si estuviera explotando, como si me estuviera volviendo loco de dicha.

La generación más joven en Occidente tiene la expresión correcta para expresarlo...

Estaba extático, colocado.

Era imposible entender lo que estaba sucediendo. Era un mundo absurdo, difícil de entender, difícil de organizar en categorías, difícil de poner en palabras, idioma, explicaciones. Todas las escrituras parecían muertas y todas las palabras que se han usado para describir esta experiencia parecían muy pálidas, anémicas. Esto estaba tan vivo. Era como una gigantesca ola de dicha.

Todo el día fue extraño, pasmoso, fue una experiencia demoledora. El pasado estaba desapareciendo como si nunca me hubiera pertenecido, como si lo hubiera leído en algún otro lugar. Como si lo hubiera soñado, como si fuera la historia que había oído de alguna otra persona. Me estaba liberando de mi pasado, me estaba desarraigando de mi historia. Estaba perdiendo mi autobiografía.

Estaba convirtiéndome en no-ser, lo que Buda llama anatta. Los límites iban desapareciendo, la distinciones iban desapareciendo.

La mente estaba desapareciendo; estaba a millones de kilómetros de distancia. Era difícil asirla, se estaba alejándose cada vez más y no había ninguna necesidad de mantenerla próxima. Yo estaba simplemente indiferente hacia todo esto. Estaba bien. No había una necesidad de seguir manteniendo una continuidad con el pasado. Por la tarde se hizo difícil soportarlo, dolía, se hizo doloroso. Era como cuando una mujer empieza a parir, cuando el niño va a nacer y la mujer sufre un tremendo dolor; las punzadas del parto.

En esos días solía acostarme entre las doce y la una de la madrugada, pero ese día fue imposible mantenerme despierto. Los ojos se me cerraban, me costaba mantenerlos abiertos. Algo era inminente, iba a suceder algo. Era difícil decir que es lo que era —quizás iba a ser mi muerte—, pero no había miedo. Estaba preparado. Esos siete días habían sido tan hermosos que estaba dispuesto a morir; no necesitaba nada más. Habían estado tan llenos de éxtasis, estaba tan contento, que si lo que venía era la muerte, era bien recibida.

438

Pero iba a suceder algo —algo parecido a la muerte, algo muy drástico, algo que o bien sería una muerte o un nuevo nacimiento, una crucifixión o una resurrección—, algo de tremenda importancia estaba a la vuelta de la esquina. Y me era imposible mantener los ojos abiertos, estaba drogado.

Me fui a dormir hacia las ocho. No era como un sueño. Ahora puedo entender lo que Patanjali quiere decir cuando dice que el samadhi y el sueño son similares. Sólo que con una diferencia: en el samadhi estás totalmente despierto y también dormido, despierto y dormido a la vez. Todo el cuerpo muy relajado, cada célula de tu cuerpo totalmente relajada, todas funcionando relajadas y, sin embargo, hay una luz de consciencia que alumbra en tu interior…, clara, sin humo. Permaneces alerta y a la vez relajado, suelto pero completamente despierto. El cuerpo está en el sueño más profundo posible y tu consciencia está en la cima. La cima de la consciencia y el valle del cuerpo se encuentran.

Me fui a dormir. Fue un sueño muy extraño. El cuerpo estaba dormido, yo estaba despierto. Fue tan extraño, como si tiraran de ti en dos direcciones, en dos dimensiones; como si la polaridad se hubiera enfocado completamente, como si yo fuera las dos polaridades a la vez…, lo positivo y lo negativo se estaban encontrando, el sueño y la consciencia se estaban encontrando, la muerte y la vida se estaban encontrando. Ese es el momento en el que puedes decir que el creador y la creación se encuentran.

Era muy extraño. La primera vez te conmociona hasta las raíces, sacude tus cimientos. Después de esa experiencia no puedes volver a 439

ser el mismo; trae una nueva visión a tu vida, una nueva cualidad.

Hacia las doce, de repente se abrieron mis ojos; yo no los había abierto. El sueño fue interrumpido por algo más. Sentí una gran presencia a mi alrededor en mi habitación. Era una habitación muy pequeña. Sentí una vida latiendo a mi alrededor, una gran vibración, casi como un huracán, una gran tormenta de luz, alegría, éxtasis. Me estaba ahogando en ella.

Era tan sumamente real que todo lo demás se volvió irreal. Los muros de la habitación se volvieron irreales, la casa se volvió irreal, mi propio cuerpo se volvió irreal. Todo era irreal porque ahora por primera vez había realidad.

Por eso Buda y Shankara dicen que el mundo es maya, un espejismo.

Para nosotros es complicado entenderlo porque sólo conocemos este mundo, no tenemos con qué compararlo. Esta es la única realidad que conocemos. ¿De qué está hablando toda esta gente, es esto maya, ilusión? Esta es la única realidad. A menos que llegues a conocer lo realmente real, no podrás entender sus palabras. Sus palabras se quedan en teoría, parecen hipótesis: Quizás este hombre esté planteando una filosofía.

“El mundo es irreal”.

Cuando Berkley en Occidente dijo que el mundo es irreal, estaba caminando con uno de sus amigos, un hombre muy racional; el amigo era casi un escéptico. Recogió una piedra de la carretera y le golpeó a Berkley con fuerza en un pié. Berkley gritó, le salió sangre, y el escéptico el dijo: —Ahora, ¿es el mundo irreal? ¿Decías que el mundo es irreal?, entonces, ¿por qué gritaste? ¿Esta piedra es irreal? ¿entonces por qué gritaste? ¿Entonces porqué te agarras la pierna y expresas tanto dolor y tanta angustia en tu cara? Todo es irreal.

Este tipo de persona no puede entender lo que Buda quiere decir cuando afirma que el mundo es un espejismo. No está diciendo que puedes atravesar la pared. No está diciendo que puedes comer piedras y que no hay ninguna diferencia si comes pan o comes piedras.

No está diciendo esto.

Está diciendo que hay una realidad: una vez que la conoces, esta supuesta realidad palidece, simplemente se vuelve irreal. La comparación surge cuando en tu visión aparece una realidad más elevada, y no de otra manera.

En el sueño, el sueño es real. Sueñas cada noche y cada mañana dices que era irreal, y de nuevo por la noche cuando sueñas, el sueño se convierte en real. En un sueño es muy difícil recordar que es un sueño, pero por la mañana es muy fácil. ¿Qué sucede? Eres la misma persona. En el sueño sólo hay una realidad. ¿Cómo vas a comparar? ¿Cómo vas a decir que es irreal? ¿Con qué la vas a comparar? Es la única realidad. Todo es tan irreal como todo lo demás, de modo que 440

no hay comparación. Por la mañana cuando abres los ojos allí hay otra realidad. Ahora puedes decir que el sueño era totalmente irreal.

Comparado con esta realidad, el sueño se convierte en irreal.

Hay un despertar; toda esa realidad se vuelve en irreal si la comparas con la realidad de ese despertar.

Esa noche por primera vez entendí el significado de la palabra maya.

No es que antes no conociera esa palabra, no es que no fuera consciente del significado de esa palabra. Del mismo modo que vosotros sois conscientes, yo también soy consciente del significado, pero nunca antes lo había entendido. ¿Cómo puedes entenderla sin tener la experiencia? Esa noche otra realidad abrió su puerta, otra dimensión se hizo accesible. De repente estaba allí la otra realidad, la realidad separada, lo realmente real, o como quieras llamarlo.

Llámalo Dios, llámalo verdad, llámalo dhamma, llámalo Tao, o lo que tú quieras. No tenía nombre. Pero estaba allí, tan transparente y a la vez tan sólida que se podía tocar. Casi me estaba ahogando en esa habitación. Era demasiado y yo todavía no era capaz de absorberla.

Surgió en mí una profunda necesidad de salir corriendo de la habitación, de ir bajo de las estrellas; me estaba ahogando. ¡Era demasiado! ¡Me iba a matar! Si me hubiera quedado unos minutos más me hubiera ahogado; eso es lo que parecía. Salí de la habitación corriendo, salí a la calle. Había una gran necesidad de estar bajo el cielo con las estrellas, con los árboles, con la tierra…, con la naturaleza. E inmediatamente al salir, la sensación de ahogo desapareció. Era un espacio demasiado pequeño para un fenómeno tan grande. Hasta el cielo era demasiado pequeño para ese fenómeno. Es más grande que el cielo. Ni siquiera el cielo es el límite.

441

Pero entonces me sentí más a gusto.

Caminé hacia el jardín más próximo. Era una forma de caminar totalmente distinta, como si la fuerza de la gravedad hubiera desaparecido. Estaba caminando, o estaba corriendo, o simplemente estaba volando; era difícil decidirlo. No había gravitación. Me sentía sin peso, como si alguna energía me estuviera llevando. Estaba en manos de otra energía.

Por primera vez no estaba sólo, por primera vez había dejado de ser un individuo, por primera vez la gota había caído en el océano. Ahora todo el océano era mío, yo era el océano. No había limitación. Surgió un tremendo poder, como si pudiera hacer cualquier cosa que quisiera. Yo no estaba allí, sólo el poder estaba allí.

Llegué hasta el jardín a donde solía ir cada día. El jardín estaba cerrado, cerrado durante la noche. Era demasiado tarde, era casi la una de la madrugada. Los jardineros estaban totalmente dormidos.

Tuve que entrar como un ladrón, tuve que saltar la verja. Pero algo me estaba atrayendo hacia el jardín. No estaba dentro de mis capacidades el impedirlo.

Estaba simplemente flotando.

Eso es lo que quiero decir cuando repito una y otra vez: “flota con el río, no lo empujes”. Estaba relajado, estaba dejándome llevar. Yo no estaba allí, ello estaba allí, llámalo Dios; Dios estaba allí. Me gustaría llamarlo ello, porque Dios es una palabra demasiado humana y se ha ensuciado demasiado de tanto usarla, ha sido contaminada por demasiada gente. Los cristianos, los hindúes, los musulmanes, los curas y los políticos, todos ellos han corrompido la belleza del mundo.

Por eso déjame que lo llame “ello”. Estaba allí y yo era simplemente arrastrado…, arrastrado por una enorme ola.

En el momento en el que entré en el jardín todo se volvió luminoso, estaba por todas partes, la bendición, la beatitud. Por primera vez pude ver los árboles, su verdor, la vida, la savia corriendo. Todo el jardín estaba dormido, los árboles estaban dormidos. Pero yo podía ver todo el jardín vivo, hasta las pequeñas briznas de yerba eran hermosas.

Miré a mí alrededor. Había un árbol sumamente luminoso, el árbol maulshree. Me atrajo, me atrajo hacia él. No lo había escogido, el mismo Dios lo había escogido. Fui hasta el árbol y me senté debajo. Al sentarme allí todo se empezó a asentar. El universo entero se convirtió en bendición.

Es difícil decir cuanto tiempo permanecí en ese estado. Cuando regresé a casa eran las cuatro de la mañana, de modo que debí estar allí según el reloj por lo menos tres horas, pero fue infinito. No tenía nada que ver con el tiempo del reloj. Fue intemporal.

Esas tres horas se convirtieron en una eternidad, una eternidad 442

interminable. No había tiempo, el tiempo no pasaba; era una realidad inmaculada; incorrupta, intocable, inconmensurable.

Y ese día sucedió algo que ha continuado, no como una continuidad, sino como una corriente subterránea. No como algo permanente; ha ido sucediendo una y otra vez, momento a momento. Ha sido un milagro momento a momento.

Y desde esa noche no he vuelto a estar nunca en el cuerpo. Estoy flotando a su alrededor. Me volví tremendamente poderoso y al mismo tiempo muy frágil. Me volví muy fuerte, pero esa fuerza no es la fuerza de Mohamed Alí. Esa fuerza no es la fuerza de una roca, esa fuerza es la fuerza de una rosa; tan frágil en su fortaleza, tan sensitiva, tan delicada.

La flor puede desaparecer en cualquier momento, la roca permanecerá. Pero aún así la flor es más fuerte que la roca porque está más viva. O la fuerza de una gota de rocío en una brizna de yerba brillando al sol de la mañana, tan hermosa, tan preciosa, y a la vez puede deslizarse en cualquier momento. Tan incomparable en su gracia, pero podría llegar una pequeña brisa y la gota de rocío se deslizaría y se perdería para siempre.

Los Budas tienen una fuerza que no es de este mundo. Su fuerza es totalmente del amor…, como una rosa o una gota de rocío. Su fuerza es muy frágil, vulnerable. Su fuerza es la fuerza de la vida, no de la muerte. Su poder no es el poder que mata; su poder es el que crea.

Su poder no es violento, agresivo; su poder es el de la compasión.

Pero nunca he vuelto a estar dentro del cuerpo, estoy flotando a su alrededor. Y por eso digo que ha sido un milagro tremendo. Cada momento me sorprendo de estar todavía aquí, no debería de ser así.

Tenía que haberme ido en cualquier momento, y todavía sigo aquí.

Cada mañana abro los ojos y me digo: —¿De modo que todavía estoy aquí?—. Porque me parece casi imposible. El milagro ha sido continuo.

443

Justo el otro día alguien me hizo esta pregunta: “Osho, te estás volviendo tan frágil y delicado, y tan sensible al olor, de los aceites capilares y los champús que parece que no te vamos a poder ver a menos que nos quedemos calvos”. Dicho sea de paso, no hay nada malo en estar calvo; Igual que lo negro es bello, la calva es bella! Pero es verdad y tenéis que tener cuidado.

Soy frágil, delicado y sensible. Esa es mi fuerza. Si le tiras una roca a una flor, no le sucederá nada a la roca, pero será el final de la flor. Sin embargo, no puedes decir que la roca sea más poderosa que la flor.

La flor desaparecerá porque la flor estaba viva. Y a la roca no le ocurrirá nada porque está muerta. La flor desaparecerá porque la flor no tiene fuerza para destruir. La flor simplemente desaparecerá y le cederá el paso a la roca. La roca tiene el poder de destruir porque está muerta.

Recuerda, desde ese día nunca he estado realmente en el cuerpo; sólo me une a él un hilo delicado. Y estoy continuamente sorprendido de que de alguna forma la totalidad debe de desear que yo esté aquí, porque ya no estoy aquí por mi propia fuerza, ya no estoy por mí mismo. La existencia debe desear que siga aquí, para que pueda permanecer un poquito más en esta orilla. Quizás la totalidad quiere compartir algo con vosotros a través de mi.

Desde ese día el mundo es irreal. Otro mundo ha sido revelado.

Cuando digo que el mundo es irreal no quiero decir que esos árboles sean irreales. Esos árboles son absolutamente reales, pero la forma que tenéis de verlos es irreal. Esos árboles no son irreales en sí 444

mismos —existen en Dios, existen en una absoluta realidad—, pero de la manera que los veis, nunca los veis. Estáis viendo algo diferente, un espejismo.

Creáis a vuestro alrededor vuestro propio sueño, y a menos que despertéis seguiréis soñando. El mundo es irreal porque el mundo que conocéis es el mundo de los sueños. Cuando el sueño se desvanece y te encuentras con el mundo que está ahí, entonces aparece el mundo real.

No son dos cosas diferentes, Dios y el mundo. Dios es el mundo si tienes ojos, los ojos limpios, sin ningún residuo de los sueños, sin ninguna bruma. Si tienes los ojos limpios, claridad, percepción, sólo existe Dios.

Entonces en algun sitio Dios es un árbol verde, en otro Dios es una estrella brillante, en otro lugar diferente Dios es un cuclillo, en otro lugar Dios es una flor, en algún otro lugar un niño, en otro lugar un río; después sólo existe Dios. En el momento que empiezas a ver, sólo existe Dios.

Pero ahora mismo nada de lo que ves es la verdad, sino una mentira proyectada. Este es el significado de espejismo. Y una vez que ves — incluso por un solo momento, si puedes ver, si puedes permitirte a ti mismo ver—, encontrarás presente una inmensa bendición por todas partes, en las nubes, en el sol, en la Tierra.

Este es un mundo hermoso. Pero no estoy hablando de tu mundo, estoy hablando de mi mundo. Tu mundo es muy feo, tu mundo es un mundo creado por un yo, tu mundo es un mundo proyectado. Estás usando el mundo real como una pantalla y proyectando en él tus propias ideas.

Cuando digo que el mundo es real, el mundo es tremendamente hermoso, el mundo es infinitamente luminoso, el mundo es luz y dicha, es una celebración, estoy hablando de mi mundo; o del tuyo si abandonas tus sueños.

Esa noche me vacié y me llené. Dejé de ser existencial y me convertí en la existencia. Esa noche morí y renací. Pero el que renació no tiene nada que ver con el que murió, es algo discontinuo. En la superficie parece continuo pero es discontinuo. Aquél que murió, murió totalmente; no ha quedado nada de él.

He conocido muchas otras muertes pero no fueron nada comparadas con esta, fueron muertes parciales.

A veces muere el cuerpo, a veces muere una parte de la mente, a veces muere una parte del ego, pero en lo que se refiere a la persona, permanece. Muchas veces renovada, muchas veces decorada, un pequeño cambio aquí y allá, pero permanece, la continuidad permanece.

445

Esa noche la muerte fue total. Fue una cita con la muerte y con Dios simultáneamente.

Osho: “La disciplina de la trascendencia”. Vol II Podemos pensar que éste tipo de vivencias de la Conciencia Cósmica, son exclusivas para unos cuantos yoguis, o para unos pocos escogidos, pero no es así. Veamos aún, otro testimonio. Escrito en un lenguaje sencillo, claro, el autor David R Hawkins en su interesantísima obra “El ojo del Yo” que os podéis descargar aquí

https://creixament.files.wordpress.com/2014/02/el-ojo-del-yo-davidhawkins.pdf nos dice:

446

“La Presencia de Dios Años de luchas internas y sufrimientos, y de un esfuerzo espiritual aparentemente inútil culminaron con el tiempo en un estado de negra desesperación. Ni siquiera una retirada hacia el ateísmo pudo traer alivio a la incesante búsqueda. Razón e intelecto eran demasiado frágiles para la formidable tarea de hallar la verdad última. Hasta la mente se había encaminado hacia una derrota final, agonizante y aplastante. Hasta la voluntad se había quedado inmóvil. Entonces, una voz interior grito: ―Si existe un Dios, a Él le pido ayuda.

Después, todo ceso y desapareció en el olvido. La mente y toda sensación de un yo personal desaparecieron. Durante un instante abrumador, todo aquello fue sustituido por una omniabarcante consciencia que fue radiante, completa, total, silenciosa y serena, como la esencia prometida de Todo Lo Que Es. El exquisito esplendor, la belleza y la paz de la Divinidad brillaron con intensidad. Era autónoma, final, atemporal, perfecto, el Ser de lo manifestado y lo no manifestado, la Divinidad Suprema, y así permaneció...

Un profundo silencio lo impregna todo alrededor, y el movimiento se ralentiza y se serena. Todo irradia una intensa vitalidad. Todas y cada una de las cosas son conscientes de todas y cada una de las demás.

La cualidad luminosa de la radiación es abrumadoramente Divina en su naturaleza. Lo abarca absolutamente todo en su total Unidad, de manera que todas las cosas están interconectadas, en comunicación 447

y armonía, a través de la conciencia y por el hecho de compartir la cualidad básica de la esencia de la misma existencia.

La Presencia es un continuo que ocupa completamente lo que era previamente, parecía a la percepción ordinaria un espacio vacante, vacio. Esa Consciencia interior no es diferente del Ser, pues impregna la esencia de todo. La Conciencia es consciente de su propia consciencia y omnipresencia. La existencia es Dios, y su expresión, tanto en la forma como en la no forma, e impera igualmente en todos los objetos, personas, plantas y animales. Todo se halla unido por la Divinidad de la existencia.

Esa Esencia penetrante lo incluye todo sin excepción.

Los muebles de la habitación son iguales a las rocas o a las plantas en su importancia o trascendencia. Nada queda fuera de la Totalidad omniabarcante, total, completa, que no carece de nada. Todo es de igual valor, porque el único valor real es la Divinidad de la existencia.

Eso que es el Ser es total y completo, y esta igualmente presente en todas partes. No existen necesidades, deseos o carencias. Ninguna imperfección ni discordia es posible, y todo objeto parece una obra de arte, una escultura de belleza y armonía perfectas. La Sacralidad de toda la Creación es la reverencia que todas y cada una de las cosas muestran por todas y cada una de las demás. Todo se halla imbuido 448

de un gran esplendor, y todo guarda silencio en su sobrecogimiento y reverencia. La Revelación infunde una serenidad y una Paz infinitas.

Al contemplar el cuerpo, este se revela igual a todo lo demás: sin pertenecer ni ser poseído por persona alguna, igual a los muebles u otros objetos, y simplemente una parte más de Todo Lo Que Es. No existe ninguna sensación personal acerca del cuerpo, y no hay identificación alguna con él. Se mueve espontáneamente, ejecuta correctamente sus funciones corporales y camina y respira sin esfuerzo. Esta autopropulsado y sus acciones vienen determinadas y activadas por la Presencia. El cuerpo es simplemente un eso, igual a cualquier otra cosa en la habitación.

Si otras personas le interpelan, la voz del cuerpo responde adecuadamente, pero lo que se oye en la conversación resuena en un nivel de significado superior. En cada frase se revela un significado más profundo, más hondo. Toda comunicación se comprende ahora en un nivel más profundo, casi como si hasta la pregunta más sencilla fuera en realidad una pregunta existencial y una declaración acerca de la humanidad en sí. En la superficie, las palabras suenan superficiales; pero en el nivel más profundo, tienen penetrantes implicaciones espirituales.

Esas respuestas adecuadas las está dando el cuerpo, al cual todos dan por hecho que es a un yo al que le están hablando. Esto en si es extraño, porque no hay ningún autentico yo asociado en modo alguno a este cuerpo. El verdadero Ser es invisible y no tiene ubicación. El cuerpo habla y responde a las preguntas simultáneamente en formas paralelas, en dos niveles al mismo tiempo.

Serenada por el Silencio de la Presencia, la mente se encuentra silente, sin palabras. Ninguna imagen, concepto, o pensamiento se sucede. No hay nadie que los piense. Al no haber ninguna persona presente, no hay quien piense ni quien actúe. Todo sucede por sí mismo, como un aspecto más de la Presencia.

449

En los estados de conciencia ordinarios, el sonido se impone sobre el fondo del silencio y lo reemplaza. En cambio, en la Presencia, sucede lo contrario. Aunque el sonido es perceptible, se encuentra en el fondo. El Silencio se impone de tal modo que no se ve interrumpido ni desplazado por el sonido. Nada trastorna su serenidad ni interfiere en su paz. Aunque tienen lugar movimientos, estos no son capaces de alterar la inmóvil serenidad que hay más allá del movimiento. Todo parece moverse como a cámara lenta, debido a que el tiempo está ausente. No hay más que un estado constante de Ahora. No hay acontecimientos ni sucesos porque todo comienza y termina, todo empieza y acaba; los acontecimientos solo tienen lugar en la conciencia dualista de un observador. En ausencia de esta, no hay sucesión de acontecimientos que puedan ser descritos o explicados.

En lugar de un pensar, hay un conocer auto revelado que imparte un entendimiento completo, que se explica por sí mismo a través de su refulgente esencia. Es como si todo hablara silenciosamente y se presentara en su totalidad en la absoluta belleza de su perfección, manifestando de este modo su gloria y revelando su Divinidad intrínseca.

La sufusión de la Presencia a través de la totalidad y de la esencia de todo cuanto existe es exquisita en su suavidad, y su tacto es como de algo que se derrite. El Ser interior es su verdadero núcleo. En el mundo ordinario, solo se puede tocar la superficie de las cosas; pero, en la Presencia, la esencia más profunda de cualquier cosa se halla entremezclada con la de todas las demás cosas. Este toque, que es la Mano de Dios en su tierna suavidad, es al mismo tiempo una expresión y la morada del poder infinito. En su contacto con la 450

esencia interior de todo, uno es consciente de que la Presencia está siendo sentida por todas las demás cosas, objetos o personas.

El poder de su suavidad es ilimitado, y dado que es total y omnipresente, ninguna oposición es posible. Impregna Todo Lo Que Es, y de su poder surge la propia existencia, que es tanto creada por el poder como, al mismo tiempo, sustentada toda por él. Este poder es una cualidad intrínseca de la Presencia, y su presencia es la esencia de la propia existencia. Está presente en todos los objetos. En ningún lugar hay vacuidad, dado que la Presencia llena tanto el espacio como el interior de los objetos. Cada hoja sabe cómo está siendo experimentada por todo lo demás y comparte el gozo de la Divina Presencia.

Todo se halla en un estado de silencioso regocijo, por cuanto su conciencia es una experiencia de la Divinidad. Una peculiaridad de todo cuanto existe es la de una serena gratitud siempre presente, por habérsele concedido el don de experimentar la presencia de Dios.

Esta gratitud es la forma en la cual se expresa la adoración. Todo lo que es creado y tiene existencia comparte el reflejo de la gloria de Dios.

451

La apariencia humana ha asumido un aura totalmente nueva. El Ser Uno resplandece en los ojos de todos. Todos los rostros irradian y todos son igualmente hermosos.

Lo más difícil de describir es la interacción entre las personas, que se mueve en un nivel diferente de comunicación. Existe un amor obvio entre todos. Sin embargo, sus palabras cambian de tal manera que toda conversación se convierte en algo amoroso y pacifico. El significado de las palabras que se escuchan no es el mismo que el que encuentran los demás al escucharlas. Es como si hubiera dos niveles de conciencia distintos en funcionamiento, apareciendo en el mismo escenario de la forma y el movimiento; dos guiones diferentes se están pronunciando a través de las mismas palabras. Los significados de las propias palabras han sido transformados a un plano superior por los yoes superiores de las personas implicadas unas con otras, y la comunicación de la comprensión se encuentra en un plano superior. Al mismo tiempo, es evidente que los yoes inferiores de las personas no son conscientes de la comunicación que, simultáneamente, está teniendo lugar entre sus yoes superiores. Las personas están como hipnotizadas al creer en la realidad de sus yoes ordinarios, que no son más que una exteriorización inadvertida e inconsciente de escenarios o papeles, como en una película.

Al ignorar a los yoes inferiores, los yoes superiores se comunican entre sí directamente, y los yoes ordinarios de las personas parecen no ser conscientes de ese nivel superior de conversación que está teniendo lugar. Al mismo tiempo, las personas sienten intuitivamente que algo diferente a lo habitual está sucediendo. La presencia consciente del Ser crea un campo de energía que resulta sumamente agradable a las personas. Este campo de energía lleva a cabo lo milagroso y trae armonía a los acontecimientos, junto con cierta sensación de paz a todos los que lo experimentan.

Las personas que vienen, tras recorrer muchos kilómetros en busca de respuestas a sus preguntas, descubren de repente, en presencia de esa aura las respuestas que buscan, que les llegan a través de una comprensión interior que hace irrelevantes las preguntas originales.

Esto sucede porque la Presencia re-contextualiza la ilusión de un problema, causando así su desaparición.

El cuerpo proseguía con sus operaciones y reflejaba las intenciones transmitidas a través de la conciencia. La continuidad del cuerpo no revestía gran interés, y era evidente que el cuerpo realmente no es más que una propiedad del universo. Los cuerpos y los objetos del 452

mundo reflejan variaciones interminables y no muestran imperfección alguna. Nada es mejor ni peor que ninguna otra cosa, ni es de un valor o una importancia diferente. La cualidad de la perfecta autoidentidad define el valor intrínseco de todo cuanto existe como expresiones iguales de Divinidad innata. En la medida en que la relación es un concepto de observación mental dualista, en la Realidad no hay relaciones. Todo simplemente es, y exhibe la esencia de la existencia.

De forma similar, sin la interposición de un observador activo, con su innata categorización de pensamientos, no puede haber cambios ni movimientos que explicar o describir. Cada cosa evoluciona simplemente como una expresión de su esencia divina. De ahí que la evolución tenga lugar como una manifestación de la conciencia, y tome su expresión desde los niveles abstractos de la energía superior hacia las formas inferiores pero más concretas y, finalmente, la materialidad física. Así, la creación se manifiesta desde una forma abstracta, a través de formas progresivas hasta un patrón de energía final, que da lugar a la materialidad concreta. El poder para manifestarse es la expresión de la divina omnipotencia como creación continua.

La Creación es el Presente y el Ahora. Este Ahora es continuo, de modo que no son posibles ni los principios ni los finales. La visibilidad, o la materialidad en sí, no son más que fenómenos sensoriales y no una condición necesaria para la existencia, la cual en sí misma es sin forma y sin embargo intrínseca a toda forma.

Dado que todo está siempre en proceso de creación, todo es una expresión de la Divinidad, o de lo contrario no tendría la capacidad de existir en modo alguno. El darse cuenta de que todo lo que existe 453

refleja a la Divinidad de la Creación es el motivo por el cual merece respeto y reverencia. Y esto justifica la reverencia ante el espíritu que hay dentro de todos los seres vivos y de la naturaleza, que es característica de muchas culturas.

Todos los seres que sienten son iguales. Solo la manifestación material está sujeta al cese; y la esencia no se ve afectada, y conserva la potencialidad de reaparecer en forma material. La esencia solo se ve afectada por las propias fuerzas de la evolución. La aparición de la forma material a partir de la esencia viene determinada por la presencia de lo que ya está en la forma. El contenido de la manifestación material puede facilitar la manifestación de la esencia como forma, o puede no serle favorable, dependiendo de las circunstancias. Se podría decir que la creación satisface sus propias instrucciones internas, divinas o tendencias.

Tradicionalmente, se le ha dado en llamar destino, que es el despliegue de la potencialidad y el reflejo de las circunstancias preexistentes (las clásicas gunas Sanscritas del rajas, satva y tamas, o acción, consciencia y resistencia). Así, el hombre puede influir en las circunstancias con el fin de potenciar la manifestación de las eventualidades deseadas. Mediante la decisión, la conciencia humana puede influir en los resultados, pero el poder de la creación es competencia de Dios.

La naturaleza de la creación, que esta mas allá del tiempo, del espacio y de la causalidad, se revela por sí misma y se presenta a la consciencia de la Conciencia como un don de la Presencia. Todas las cosas son intrínsecamente sagradas en la divinidad de su creación.

Cuando la crítica y la discriminación de la percepción dualista se dejan a un lado, se revela la perfección y la belleza absoluta de todo.

454

El arte intenta abstraer esta consciencia cuando toma un instante en el tiempo y lo congela en el arte fotográfico, la pintura, o la escultura.

Cada fotograma representa la perfección, que solo se puede apreciar cuando se aísla una visión única de la distorsión de la historia superpuesta. El drama de cada instante de la existencia se presta a ser preservado cuando el arte lo salva de la extinción de la transformación de la forma material que llamamos historia. La inocencia intrínseca de cualquier instante dado se manifiesta cuando se saca a ese instante del contexto proyectado sobre una secuencia de instantes seleccionados que, posteriormente, se convierten en una historia. Una vez que la mente dualista los convierte en una historia, se les aplican los términos de bueno o malo. Podemos ver fácilmente que incluso los términos bueno o malo refieren en su origen a lo que realmente no son más que deseos humanos. Si quitamos el enjuiciamiento humano de la observación, todo lo que se puede ver es que la forma está en constante evolución, en tanto que cambio, que no es intrínsecamente deseable o indeseable.

Todo está manifestando su potencialidad inherente en la medida en que está determinado por su esencia y por las condiciones prevalentes. El esplendor de todas las cosas se halla en su misma existencia, en el hecho de manifestar la gloria de la creación de Dios como existencia. En virtud de simplemente ser, todas y cada una de las cosas que sienten y que no sienten esa existencia cumplen con la voluntad de Dios. Es debido a la intención divina que lo no manifiesto se vuelve manifiesto; creación es el nombre del proceso que nosotros presenciamos.

Debido a que la naturaleza de la Creación no es evidente para la conciencia ordinaria, la mente manipula enigmas sin respuesta, por ejemplo, ¿cómo puede un Dios bueno permitir tanto mal? Más allá de la percepción dualista y de las categorías arbitrarlas de la manifestación, no hay nada bueno ni malo que explicar, y se puede ver que el universo es, en sí mismo, inofensivo. La mente humana construye sus escenarios de objetivos y deseos, y los acontecimientos pueden coincidir con ellos o no. Tanto la tragedia como la victoria tienen lugar solo dentro de las limitaciones de la mente dualista y no son independientes de la realidad. Todo lo que hay en este mundo parece surgir y luego disolverse dentro de las limitaciones de la percepción. Pero, en la medida en que la Realidad está más allá del tiempo, el espacio y la forma, es irrelevante si una cosa o una 455

persona existen durante una décima de segundo o durante miles de años. Así, el empeño por vivir unos cuantos años más o incluso unos pocos instantes más se antoja una ilusión vacía, porque la existencia no se experimenta en modo alguno dentro del tiempo. Este instante es la única realidad que está siendo experimentada; todo lo demás es una abstracción y una construcción mental. Por lo tanto, uno no vive en absoluto setenta años; solo este mismo instante fugaz es posible.

En la realidad de la no dualidad, todo está completo, y el deseo se sustituye por el aprecio. A medida que la vida evoluciona, todo ser vivo es la expresión total de su potencialidad en cualquier momento dado. La motivación desaparece como tal, y la acción tiene lugar como una fase en el proceso de actualización de la potencialidad. Por tanto, no hay actor detrás de la acción. Lo que hay es una sensación de totalidad y de completa satisfacción en cada instante. El disfrute de las necesidades físicas es el producto de la propia acción. El apetito de comer, por ejemplo, surge del acto de comer, sin deseo previo alguno por el siguiente bocado; si se deja de comer debido a una interrupción, no existe sentimiento de pérdida. La alegría de vivir tiene su origen en la propia existencia en cualquier momento dado, y la conciencia de totalidad continua es un aspecto de la alegría de la existencia.

La totalidad de la Unidad del Todo no se puede experimentar. Más bien, se conoce en virtud de serlo. El Yo del Ser es el Ojo de Dios presenciando el despliegue de la Creación como Ahora. La secuencia es una ilusión creada por la percepción del Yo del ego, que es el punto de observación del proceso que va de lo no local a lo local, de lo no lineal a lo lineal, de la Totalidad al resto. La percepción es el ojo del ego que, en la medida en que traduce el no experimentado Infinito en 456

un finito experimentable, genera la percepción del tiempo, el espacio, la duración, la dimensión, la posición, la forma, la limitación y la singularidad”.

Sí, todo lo que venimos diciendo está muy bien. Bonitas palabras que nos explican la experiencia de los pocos afortunados que ganaron el premio gordo de la Experiencia Suprema. Pero tú y yo querido lector, continuamos siendo como la hormiguita que cree que una simple piedra es una montaña infranqueable, seguimos viviendo en la ilusión -la Maya, a la que refería Osho-. Entonces, ¿Qué debemos hacer, si es que debemos hacer algo, para superar los obstáculos que nos impiden acceder a la Iluminación, a la vivencia de la Conciencia Cósmica?.

Para finalizar ésta entrada que podría prolongarse durante muchísimas más páginas, veamos el siguiente texto de Susana Martin,

quien en su muy peculiar estilo nos explica como alcanzar la Experiencia Suprema, la Iluminación.

“Sencilla......escueta......todas las palabras que salen de ti.....solo hablan de ti..... preguntas como alcanzar la iluminación.....que lo diga de una forma escueta ...sencilla.... observa...que solo son conceptos......y que lo que significan ....para 457

ti....solo está en ti...

Ciertamente.....puedo decir que no se necesita toda una vida para ello....si adquieres un total compromiso contigo mismo...en el cual nada sea más importante para ti, que alcanzar la Verdad de lo que Eres....

Para ello vas a tener que quedarte vació.....tienes que estar dispuesto a dejar marchar....todo....cuanto más apegado estés a algo...mas va a estar el universo...la conciencia ...tu interior...dispuesto a que lo dejes....

Digamos que el proceso es el siguiente...

La primera rendición es la de darte cuenta de que no sabes hacerlo...de que tal y como has funcionado hasta hoy....no te lleva a ello......esta rendición....hace que dejes de buscar fuera...de perseguir...mas enseñanzas...mas técnicas y mas métodos....hace que de verdad sientas...que Tu eres la puerta… y la llave que la abre....y que vuelvas toda tu atención a ti mismo....cuando alguno de los que hemos conocido la verdad hablamos de retirarse del mundo...nos referimos a que utilices toda tu realidad como un espejo...de ti mismo....a que nada de lo que el mundo te "ofrece"...tenga fuerza en ti para atraparte...que tienes que ocuparte de ti olvidándote del mundo que te rodea.....una vez que aceptes que todo es tuyo...todo lo que ves....e interpretas...todo lo que dices...todo lo que haces....todo lo que enjuicias.....es una proyección de ti mismo puesta en lo que te rodea...puedes empezar....a convertirte en el observador ...practicando la calma, la Escucha...porque la inconsciencia es una fuerza que arrastra....necesitas poner resistencia ....y solo si empiezas a sentir.....eso que te habita....puedes ir frenando la inconsciencia El observador te da una nueva perspectiva de ti mismo, de tu mente...de tu sistema emocional....y de tu cuerpo....desde esa nueva visión...casi diría "posición". empezar por tirar todas las ideas y creencias....todas...no puede quedar ni una.....por ejemplo....

Si crees que la carne es mala.....averigua porque has aceptado esa creencia y suéltala...come carne y descubre por ti mismo lo que ocurre....olvídate de todo lo que has leído...escuchado...esto se trata de ver en ti mismo todo lo que te has creído y por que...y que no nos corresponde "opinar" sobre nada...cuando uno deja de dañarse a sí mismo....deja de dañar al mundo......que uno deje de comer carne por que ha visto un vídeo de maltrato animal....no va a ayudar ....en nada.....lo que de verdad ayuda es la disolución en uno mismo 458

del ego...del personaje....del dominio del miedo...dejando de actuar desde el ....Ser consciente....ser la vida misma y experimentar de verdad...sintiéndolo, que todo...TODO

...absolutamente TODO EN ESTE PLANETA ESTA UNIDO A TI....QUE ERES TODO LO QUE EXISTE...TODO LO QUE VES....Y ESTO SI NO PASA DE SER ...UNA SIMPLE CREENCIA EN TI....NO SIRVE PARA NADA....LA ILUMINACIÓN ES LO QUE HACE QUE TU.....

VIVAS...SINTIENDO....SIENDO ....SABIENDO ESTO....POR EXPERIENCIA...NO POR CREENCIA......digo lo de la carne como podría decir cualquier otra cosa...y porque todo lo que existe tiene vibración...las plantas también...las piedras ...también...pero todo ...todo lo que te rodea...una mesa...una silla....todo se compone de la misma MATERIA....que la mente haga diferencias...es lo único..que separa una cosa de otra....como tratas todo lo que te rodea...te tratas a ti mismo....

Cualquier idea que tengas sobre algo...cuestiónala....investiga en ti...y contigo mismo....estar en el observador lo que hace es que tú puedas ver tus pensamientos...tus ideas...todo lo que afluye a tu mente ante lo que ocurre en tu vida....y que puedas dejarte sentir todas las emociones que se despierten dentro de ti...y que comprendas que si te estás enfadando....nada...ni nadie ..es responsable de ese enfado más que tú mismo....que sucede por toda la información que esta inconsciente en ti...y que tienes que volverla consciente...descubrirla ...para que no te maneje mas...

Primero tirar ideas y creencias...si pienso esto no puedo hacer-lo....me planto y lo hago....si creo que algo es bueno...es malo...es ...es...la 459

Verdad no tiene "adjetivos"...ni definiciones....así que nada de lo que hemos creído sirve...nada....soltar....

Lo siguiente es ahondar en tus heridas...es meter el dedo en la llaga...como si tuvieras un balazo y tuvieras que sacarte la bala....va a doler? pues si...pero de seguro que peor es tener la bala dentro...o tener todo lo que cargamos dentro....tu dolor es producto de una visión incompleta...una visión egoica que te convierte continuamente en víctima, y que no es otra cosa que tus auto-juicios..tus interpretaciones...tu orgullo egoico diciéndote que estas siendo herido...humillado...maltratado....solo por que las cosas no son como el imagino...como el quiso que fueran.....y todo esto se genera la gran mayoría en la infancia...y toda tu vida está regida por ello...

Después....es descubrir como lo que juzgas fuera ...es lo que tú haces....diga lo que diga tu mente ...tu orgullo ...tu ego...esto es así...todos los aspectos del ser humano están dentro de cada uno de nosotros...y verlos es reconocerte....aceptarte....ser capaz de decirte a ti mismo...pues si...soy así...he hecho eso que veo, yo también me he comportado así...yo también hago eso que veo...que interpreto en "otro" ...yo también sería capaz de ....es una gran Rendición....es uff....soltar....es ..liberador...porque lo que hacemos es negar continuamente nuestro comportamiento....lo que hacemos....lo que decimos...lo que pensamos.....y contradictoria-mente, lo que hacemos...es lo que interpretamos de lo que suponemos que hacen los demás cuando no podemos saber...NADA.....absolutamente NADA DE LO QUE HACE OTRA PERSONA...NADA....solo es una interpretación de tu mente...decir mira lo que está haciendo ese....MENTIRA.....OBSERVATE A TI PRIMERO....descúbrete a ti mismo...primero....descubre lo retorcido de todo lo que vives...haces y dices....observa cada juicio que emite tu mente...y descubre donde esta de verdad lo que ves....en ti...solo en ti....

460

Descubrir tus miedos...e ir a por ellos...descubrir como debajo de todo siempre ...siempre está el miedo...aunque digas ...yo no tengo miedo....ya te digo....MENTIRA....

Observa...como reaccionas a la vida....esa reacción es producto de creer que siempre estamos siendo "atacados"......observa como siempre estas intentando demostrar algo...de como siempre al personaje le gusta tener razón...saber más que nadie....decir la última palabra....como buscas siempre la aprobación de los demás....ser aceptado...ser importante....aparentar .....la importancia de la imagen....de como soy considerado....descubre como vives para lo que crees, que los demás esperan de ti....absurdo...cuando tu eres el único....que se obliga a ello....con la misma vara que mides el mundo ...te mides y limitas a ti mismo..

Como esperas o incluso exiges que los "demás" hagan y digan lo que tu esperas...lo que tú quieres...y muchas veces...tienen poco menos que adivinarlo!!.....y si no es así ...uyyy...el enfado.....aparece...y quienes somos, cada uno de nosotros...para que los demás hagan lo que queremos...o mejor dicho...lo que quiere el personaje...el ego...algo ilusorio....creado desde el miedo....algo....que no ha pasado de ser un NIÑO ENRABIETADO"....

La iluminación es darte cuenta de la ilusión creada desde el miedo....desde la visión de víctima ....que todos cargamos...por el único motivo de juzgarnos y criticarnos..a nosotros mismos...desvalorizandonos continuamente al creernos todo lo que 461

oímos....con el único fin ...de buscar siempre, ser Queridos....ser considerados....sin darnos cuenta que los únicos que dejamos de querernos ....somos nosotros mismos....

Nadie puede Amarte....nadie...ni tu amas a nadie.....tu eres AMOR....tienes que descubrirlo en ti....descubrir que estas Hecho de AMOR...Y que no es una emoción....que no es nada de lo que crees que es.... es la ausencia del predominio de una vibración...al estar todas contenidas...unidas...aceptadas....todas y ninguna....todo lo que existe esta en ti....pero nada predomina....nada sobresale....la nada y el todo....un Buda ..no emite ninguna energía.....ninguna....vibración....porque siempre ...siempre ES....lo que está sucediendo....no hay nadie....en el...no hay nada en el .....por eso lo es todo.....y tu...y todos....somos lo que sucede ...sin la mente...si la mente dice lo que cree que es...ya no puedes estar siendo....ya entra la opinión...la definición...la interpretación....y estar en el vació...es des-hacer toda la madeja ...todo el entresijo...has unido....situación...suceso...interpretación...juicio.... pensamientos......ideas...creencias............emociones y....miedo......todas estas cosas las has ido uniendo.....y guardando en tu inconsciente....biblioteca...almacén...como quieras llamarlo....cada situación de tu vida....está unida a un montón de todo lo antes mencionado...y des-hacer el personaje es des-hacer la madeja...es cada emoción...cada auto-juicio....cada herida...cada dolor...cada miedo.....ver todo ...todo lo que está unido...y comprender que paso ....de verdad....es VER ...la situación al completo....no solo tu lado de victima...y eso solo lo Da el observador...solo el ha visto en silencio...toda tu vida...sin estar influenciado por el miedo...o por lo que llamamos emociones...sin creerse ni mas ni menos....sin diferencia....sin separación....

462

Una vez en el vació...las sensaciones empiezan a florecer....se atisba el silencio....el descanso....la ilusión ha sido vista y comprendida.....pero la mente sigue su antiguo funcionar....aunque ahora ...no tiene donde atraparte....es cuando puedes investigar y descubrir que es lo que llamamos "mente"......a la vez que te dejas llevar....por la vida....sin controlar.....sin decidir....sin crear....solo lo que la vida traiga.....y te dejas llevar y embargar por las sensaciones.....son las que proporcionan todas las experiencias que van a darte un total vuelco.....No eres...la mente...no eres el cuerpo...no eres nada de lo que crees....Eres un mundo de sensaciones!! descubre-lo....y flotaras....

Nada de lo que tu mente dice es Verdad.....dejas de creer...dejas de hacerle caso...dejas de ser la mente....fantástico descubrir como la mente habla y habla por el único motivo de que le haces caso a todo lo que dice....cuando dejas de hacerlo.......descubres que se cansa de que no le hagas caso...y se va callando...va dejando de narrarte la vida.....y tú vas siendo cada vez mas...es directamente proporcional.... cuando la mente se da cuenta que no necesitas que te narre la vida...que vivirla ES....y que narrarla desde los pensamientos e interpretaciones que hace es negarte la posibilidad de Ser....ocurre el despertar...y el silencio se hace en ti....

Una vez que todo ha sido comprendido...descubierto...que se han tenido ciertas experiencias que rompen con todo lo que habías creído ser...un cuerpo...con un determinado sexo....una mente...un montón de definiciones...el corazón se abre.....y se 463

produce una reconciliación con toda tu vida...y con todos tus espejos....con todo lo sucedido...en tu vida...es como si tu vida fuera un puzle y todas las piezas estuvieran siendo puestas...encajadas....cuando lo completas...se produce la ultima rendición....en donde todo cae...hasta el observador cae...el buscador....el cuerpo...la mente...todo entra en una espiral que te sumerge por la profundidad más oscura que jamás hayas sentido....recuerdo que sentía vértigo....y el miedo final....que intenta resistirse al salto al vació del más absoluto desconocimiento....es sentir que ya has hecho todo...todo lo que podías hacer por ti mismo...que si la muerte viniese....la abrazarías sin mas...y sintiendo que ....lo único que debemos hacer es devolvernos a lo que pertenecemos...a DIOS.....y todas las ideas...creencias ...que tengas ...sobre DIOS....por enseñanzas...por lo aprendido ...por esa ilusión que te embriaga...No tienen nada....absolutamente NADA QUE VER ....CON ...DIOS...NADA...ahora mismo no sabes nada de el...nada....todo lo que creas es mentira.....no tiene nada que ver con religiones...ni con enseñanzas ....ni con iglesias...nada....

El último paso lo da DIOS.....cuando estás dispuesto ....cuando ya sientes...sabes ...que tu vida le pertenece...y que toda tu lucha ...tu dualidad...fue producto de la separación....de ir en contra de ti mismo y de la vida.....Rendido....hágase tu voluntad y no la mía....no mas deseos...no mas control.....no mas separación...

Recuerdo...como en ese instante...estaba relajada....estaba desenfocada de mi misma....estaban llegando a mi...comprensiones de cuando era niña.....secuencias....descubrimientos ...y de forma espontanea....sucede...es ...es algo...que por muchas palabras que usara....no se acercarían a lo que supone en ti....reír...llorar...reír...y aahh.....sentir....sentir...sentir...te abruma...tanto sentir....tanta paz...tanto silencio...tanto descanso....te desborda.....y ver lo absurdo ....de la ilusión...y lo que hemos convertido el vivir...no podía parar de reírme de la estupidez humana...de creernos toda esta farsa....y gratitud....mucha gratitud......al día siguiente....me sentía como si acabara de llegar...de ningún lugar en concreto...y sin un rumbo ...que seguir....todo era ...vació...no había nada en lo que pensar...nada, nada que proyectar....y todo era nuevo...completamente nuevo para mí....como si nunca hubiera visto ni el lugar...ni a los que allí estaban.....realmente...es un comienzo....no es llegar a algo....es comenzar a vivir....y todo...todo será nuevo para ti....

El cuerpo se reajusta...de alguna manera...sientes ese reajuste...a la mañana siguiente ..mis piernas casi no me sujetaban...y mi cabeza ...pesaba ..y se caía hacia los lados...tenía que sentarme y 464

apoyarla....sentarme

y

permitir

ese

reajuste

a

su

ritmo...

Nada te pertenece...nada...ni el cuerpo que ocupas...todo es prestado ...y todo el dolor del ser humano parte de esto...el quiere poseer...y su rebeldía nace de no dominar..la vida...ni lo que en ella ocurre...de ahí el afán de tener....poseer...conseguir y de controlar....o querer hacer-lo...creer que lo hace... ¿Quien está iluminado?......no he conocido ninguno....en persona....posiblemente estén en el anonimato.....no se busca la fama...ni el reconocimiento...ni la aceptación de los "demás"....no dependemos de nadie....ni de nada....estamos al servicio de lo que la vida disponga.....no hay deseos particulares...ni objetivos a conseguir.......sabemos que quien tiene que llegar ...llega.....que esto no es algo para probar si lo quiero o no...si me gusta o no.....que solo el que está en disposición...capaz de escuchar la Verdad sea la que sea...es el que estará en la disposición de encontrarse .....pero lo que te sugiero ...es que primero comprendas de verdad que es la experiencia de la iluminación ...si comprendes que es un trabajo contigo mismo..que es bajarte de cualquier pedestal al que el ego te subió...si comprendes que es dejar de ser "alguien"..y que precisamente, esto es lo que más descansa.....si comprendes que es un reconocerte en todos y cada uno de los aspectos del ser humano...los que llamamos "negativos y los que llamamos positivos"...si comprendes que es ir de frente a mirar dentro de ti...todas tus heridas...y que en vez de lamértelas una y otra vez....es abrirlas de par en par y vaciarlas ...como si del mismo pus se 465

tratara....si comprendes que es mirarte en el mundo que te rodea y ver que simplemente ...es el espejo donde verte....es desde donde recoger todas las proyecciones....si comprendes que la verdad que buscas no es la adulación de alguien...si no el pinchazo ...el fuego que te quema el orgullo....si comprendes que no es rechazar...si no acoger lo que duele...lo que molesta...lo que no gusta....si comprendes que lo que te mueve aquí y ahora es el miedo disfrazado....el deseo...el interés...y que solo si lo acoges....puedes ser consciente .......si comprendes que tu, solo tú, tienes la llave...y que no dependes de nada ni de nadie para hacer-lo.....si comprendes que la iluminación no es alcanzar un nivel ...ni un status...ni un nombre....si no que es despojarte de todo....de todo...si comprendes lo que es....que no hay ni un ápice de fantasía en ello... ...que no hay ser superior que te toque....y te eleve....si comprendes que es pura y dura investigación en uno mismo....si comprendes que es Rendirte....entonces ...podrás responderte tu mismo....no importa si lo sé..importa si comprendes que es ..porque así podrás ejercerlo en ti mismo...podrás trabajarlo en ti mismo....y como siempre .. solo puedo decirte lo que NO ES....

Alguien que se auto-proclame Maestro...no lo es,......alguien que ..te venda un método o una enseñanza..no...lo es....alguien que te ...diga voy a enseñarte...no lo es...alguien que económicamente dependa de tu descubrimiento...no lo es.....

Buda no creo el budismo.....pero el ser humano sigue creyendo....Jesús no creo la religión ..ni el cristianismo...ni la iglesia...pero el ser humano sigue creyendo ....creyendo todo lo que se le dice...porque es mas "fácil" seguir al rebaño....que ser un descubridor....

El mayor cáncer de la humanidad es creer....las creencias....son muros 466

infranqueables...cárceles....

Dios está en ti...que mas necesitas??....a quien necesitas??....nada ni nadie...solo descubrirlo...RECORDARLO.....solo eso.....RECORDAR.......aquí las enseñanzas...no caben.....ninguna... y...mientras no lo descubras estará en ti, la Necesidad...

No hay ciencia infusa...ni varita...ni energía...ni persona que pueda iluminarte ...solo tú puedes hacerlo Una respuesta ...rápida....diluye el personaje...libérate de ti mismo y te iluminaras... deshaz la ilusión que te rodea... que te nubla...y te iluminaras Esta es la respuesta que ha surgido.....lo que adjetivamente ....le otorgues...es tuyo...deja que salga...y obsérvalo....pues habla de ti...."

Quizás sí, que debamos volver a danzar alrededor del fuego ritual, embriagados, al son de los tambores y de los sonajeros, para entrar en contacto de nuevo con esa divinidad que nos aguarda en el interior de nosotros mismos.

467