Elena Romanazzi for shared territories by sttc

Immagine di copertina: sullo sfondo Torino, in primo piano cupola della Sindone, disegno di Guarino Guarini da www.deax.it/sei/index.php?option=com_content&view=article&id=96:c31&catid=43:c3&Itemid=91

I FacoltĂ di Architettura - Laurea Magistrale in Architettura (Costruzione) - a. a. 2014 - 2015

RELIGION IS BACK TO THE CITY

Candidata: Elena ROMANAZZI

Relatrice: Prof.ssa Cristina BIANCHETTI Correlatore: Arch. Agim Enver KERCUKU

La religione “non è ne’ spazialmente ne’ temporalmente confinata a delle “riserve”, praticata solo in spazi ufficialmente assegnati ed in tempi stabiliti. Ci sono invece numerosi modi in cui gli spazi della quotidianità possono essere implicati in costruzioni di senso, legittimazione, mantenimento, rafforzamento, ma anche messa in discussione di vita, credenze, pratiche e identità religiose” (Kong, 2010)

INDICE

INTRODUZIONE......................................................................................................................................................................21

UN INQUADRAMENTO.......................................................................................................................................................... 27 Il tema dei rapporti tra città e religione è stato molto indagato e disponiamo oggi di un’ampia letteratura che si sta implementando velocemente e in modo molto interessante. Studi di tradizione geografica, sociologica, giuridica aiutano a ricostruire il frame della ricerca. In questa sezione preliminare del testo sono ricostruite alcune posizioni in ordine a due aspetti chiave: i fenomeni di secolarizzazione e di territorializzazione. Ad essi si è aggiunta una breve disamina delle normative che regolano la presenza di luoghi di culto in città Cap. 1

Città secolari e post-secolari.....................................................................................................................................29 Il fenomeno della secolarizzazione...........................................................................................................................29 Riconsiderare la secolarizzazione............................................................................................................................34 Dinamiche di polverizzazione, diversificazione, abbandono: le forme della religione nella città..............................36 Religioni pubbliche o private? Lo schema di Casanova........................................................................................... 37 La rinascita della religione ed i suoi intrecci con il pensiero filosofico: qualche spunto da Habermas.....................38 Postsecular Cities.....................................................................................................................................................40 Il “caso italiano”........................................................................................................................................................ 42 Patrimoni religiosi..................................................................................................................................................... 47

Cap. 2 Dinamiche urbane di una religiosità transnazionale..................................................................................................51 Territorializzazione e deterritorializzazione...............................................................................................................51

Diversificazione dei paesaggi urbani........................................................................................................................ 54 Comunità religiosa transnazionale............................................................................................................................57

Cap. 3

Riferimenti normativi e politiche di integrazione........................................................................................................60 Normativa di riferimento internazionale.....................................................................................................................60 Normativa di riferimento nazionale............................................................................................................................61 Edilizia ed edifici di culto...........................................................................................................................................66

I PARTE _ GEOGRAFIE......................................................................................................................................................... 69 Censire ed indagare, uno ad uno, i luoghi di culto a Torino significa innanzitutto ricostruire un’immagine della città attraverso alcune mappe. E’ un lavoro paziente di scomposizione e ricomposizione dello spazio urbano da cui emerge una diversa città. In questa sezione del testo vengono restituiti i layers di una lettura orientata a cogliere i legami posizionali e relazionali dei luoghi di culto Cap. 4 La specificità di Torino..............................................................................................................................................71 Torino tra religione ed esoterismo............................................................................................................................ 71 Il pluralismo religioso in città.....................................................................................................................................76 Cap. 5

I luoghi di culto a Torino........................................................................................................................................... 82 Le chiese di Torino....................................................................................................................................................82 Il tempio valdese e la sinagoga.................................................................................................................................83 Luoghi di culto delle nuove comunità religiose......................................................................................................... 84

Cap. 6 Spazialità - Le costellazioni......................................................................................................................................127 Una diversa “spina”.................................................................................................................................................128 Intrecci ed articolazioni funzionali............................................................................................................................128 Cap. 7 Welfare – La rete a supporto dei luoghi di culto ......................................................................................................133

II PARTE _ FIGURE SPAZIALI DELLA RELIGIONE.............................................................................................................171 Le geografie dei luoghi di culto mostrano una condizione molto articolata. Aggregazioni e dispersione, prossimità e lontananza, disegnano le attuali figure spaziali della religione torinese. Figure che si appoggiano non solo alle comunità di appartenenza, ma ad alcuni importanti elementi strutturali del tessuto urbano: spazi pubblici, mercati, reti infrastrutturali. In questa sezione del testo saranno messi in evidenza tre aspetti particolarmente significativi di queste figure spaziali della religione, illustrati anche attraverso il ricorso a casi emblematici. Cap. 8

Visibilità....................................................................................................................................................................173 Dove si prega. Luoghi di culto e luoghi urbani........................................................................................................173 Spazi non religiosi utilizzati a fini religiosi................................................................................................................173 Le chiese.................................................................................................................................................................174 Le moschee.............................................................................................................................................................176 Basilica di Maria Ausiliatrice....................................................................................................................................180 Moschea della Pace................................................................................................................................................184

Cap. 9

Prossimità............................................................................................................................................................... 189 Vicinanza alla comunità.......................................................................................................................................... 189 Parrocchia Santa Giulia Vergine e Martire..............................................................................................................192 Chiesa Ortodossa Romena.....................................................................................................................................196

Cap. 10

Protezione...............................................................................................................................................................201 Nuove forme di protezione nella crisi del welfare....................................................................................................201 Tradizioni locali.......................................................................................................................................................202 Integrazione e servizi..............................................................................................................................................203 Piccola Casa della Divina Provvidenza...................................................................................................................204 Arsenale della Pace. Sermig...................................................................................................................................210

CONCLUSIONI......................................................................................................................................................................215 A valle delle indagini condotte sui luoghi di culto torinesi, si evidenziano alcune questioni che giudichiamo ineludibili ad un trattamento adeguato del rapporto religione-cittĂ . Sono questioni di ordine diverso, che aprono nuove direzioni di ricerca. Cap. 11 Condivisione e conflitto..........................................................................................................................................217 Cap. 12 Dismissione e riciclo..............................................................................................................................................225 Cap. 13 Spazio pubblico.....................................................................................................................................................231

BIBLIOGRAFIA E SITOGRAFIA...........................................................................................................................................241 RINGRAZIAMENTI................................................................................................................................................................253

Gran Madre di Dio e Santa Maria del Monte dei Cappuccini, Torino, giugno 2015

Chiesa evangelica, Torino, maggio 2015

Chiesa ortodossa di San Massimo, Torino, aprile 2015

Sala del Regno, Torino, maggio 2015

Sinagoga, Torino, marzo 2015

Centro Mecca, Torino, marzo 2015

Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Torino, aprile 2015

Inaugurazione chiesa di Scientology, Torino, aprile 2013, https://www.facebook.com/ChiesadiScientologydiTorino/photos/

INTRODUZIONE

Istanbul “A sinistra del Corno d’Oro vi è Pera, sulla destra Istanbul. [...]”, Le Corbusier, Kortan (2005:88)

“Nel nostro palazzo si occupavano [di Allah] solo le domestiche e i cuochi. Certo iniziavo a capire che Allah riguardava non solo i poveri [...] tuttavia noi eravamo così fortunati da non sentirne la necessità” (Pamuk, 2006). Così Orhan Pamuk racconta il rapporto dei ceti medi agiati con la religione negli anni Sessanta: una faccenda per domestiche e cuochi. L’occidentalismo e la modernizzazione significavano un distacco dall’aspetto sacro e spirituale per rivolgersi ad una società disincantata e padrona del proprio destino, non più legato ad imposizioni di esseri superiori, sovrannaturali. I panorami disegnati mezzo secolo prima da Le Corbusier, che mescolano moschee, palazzi, cipressi e mare, sembrano definitivamente relegati in una dimensione conservativa e monumentale. La città guardava altrove. Dopo cinquant’anni le cose sono molto diverse. Ad Istanbul e in Occidente la religione torna con forza riscrivendo la città e i suoi spazi, irrompe nuovamente nella sfera pubblica portando con se’ antichi modelli ed innovazioni creative, tanto è vero che “non sembra esserci un limite naturale alle possibilità creative religiose nel mondo urbano.” (Orsi, 1999, cit. in Cassani, 2013) Una sfida contemporanea che devono affrontare le metropoli è la gestione della diversità culturale e religiosa all’interno degli spazi pubblici, che risultano oggi articolati secondo una pluralità di esigenze e che necessitano di essere organizzati e regolati in modo da affrontare efficacemente i cambiamenti sociali in atto. Gli spazi dedicati alle pratiche religiose informano lo spazio pubblico, modellandolo, dandogli nuovi significati ed una nuova forza. Si tratta di spazi complessi, garanti del valore della libertà di coscienza e della diversità, che sono articolati per tempi, modi e pratiche differenti, e che hanno assunto il ruolo di catalizzatori, andando a tracciare alcuni siti di interesse e di densità urbana. I luoghi di culto offrono, a chi si occupa di città, numerosi spunti sui quali riflettere: si presentano come spazi di prossimità, in grado di stabilire e creare legami tra persone; spazi plurali, utili al confronto con il prossimo. Si nota, infatti, in certe circostanze, come lo stesso luogo di culto sia fruito da persone di diversa cultura, dando vita a spazi permeabili di condivisione; spazi caratterizzati da un aspetto multifunzionale in grado di proporre servizi; poli magnetici che attirano a se’ altri luoghi, dove, ad esempio, poter mangiare insieme un particolare cibo, secondo i dettami religiosi, oppure dove acquistare gli ingredienti per realizzarlo, dove passare il proprio tempo condividendo problematiche comuni, dove poter portare i propri figli in modo che ricevano un’istruzione religiosa oppure semplicemente dove possano passare il pomeriggio con i propri coetanei. Sono luoghi talvolta visibili: chiese sontuose, luoghi sacri definiti secondo caratteristiche specifiche, caratterizzati da spazi fruibili anche all’esterno, talvolta celati, posti in strutture comuni e poco riconoscibili, come ad esempio appartamenti, ex aree commerciali o industriali o locali interrati. Oppure possono configurarsi come siti dichiaratamente legati ad un culto, fastosi e visibili, ma esternamente apparire immobili, quasi congelati, inutilizzati. L’indagine di tali spazi, alla luce della mutata concezione di spazio pubblico ed in considerazione dell’insediamento e della continua fioritura di nuovi poli religiosi, legati ai principali culti e non, può svilupparsi come argomento di particolare interesse. 19

I discorsi religiosi, le pratiche e le comunità, come i luoghi sacri, sono parte dell’esperienza urbana e contribuiscono a modificare il paesaggio. Antichi e nuovi “fuochi” che mutano lo spazio circostante, in modo eclatante oppure nascosto, ma mai indifferente agli occhi degli abitanti di quella fetta di territorio e soprattutto dei fedeli, che contribuiscono con le proprie azioni a dare un senso a località che apparentemente possono sembrare ordinarie. Questa tesi indaga i luoghi di culto a Torino ed il modo in cui essi ridisegnano gli spazi pubblici della città. Torino è caratterizzata da un profilo di composizione della popolazione specifico, maggiormente variegato se paragonato a quello di altre città italiane. I dati di cui possiamo disporre, ricavati dal sito dell’Istat, mettono in luce una situazione di lento e non costante aumento della popolazione residente in Città: nel 2011 le statistiche riferiscono di 872.367 residenti, per passare successivamente, nel novembre 2014 (ultimo riferimento disponibile sul sito, nella sezione popolazione residente - bilancio), al numero di 897.613, intercalando periodi di cali e di aumento, infatti nel mese di gennaio 2014 il numero di abitanti era superiore al dato di novembre dello stesso anno, pari a 902.137. Tali dati si accompagnano alle statistiche riferite alla popolazione straniera residente a Torino. Si riportano i dati disponibili sul sito Istat (riferiti al 1° gennaio): per l’anno 2011 si contano 110.814 stranieri residenti, nel 2012 il numero cala lievemente, si calcolano 110.076 individui, nell’anno 2013 si rileva un nuovo aumento raggiungendo il numero di 117.533. Il Comune di Torino indica sul proprio sito internet il numero di stranieri presenti al 31.12.2014, pari a 138.076, un dato quindi in aumento. Si tratta, sia per i dati riferiti dal Comune che per i dati dell’Istat, di numeri ufficiali, che non prendono in considerazione la totalità di stranieri presenti sul territorio, ma solo coloro che vi risiedono in modo regolare, la fonte è infatti l’Archivio Anagrafico della Città. Il Comune specifica inoltre il Paese di origine dei nuovi abitanti della Città: la comunità più numerosa risulta di origine romena (54.775), seguono la popolazione di origine marocchina (19.193), peruviana (8.858) cinese (7.137), albanese (5.986), egiziana (4.744), moldava (4.680), nigeriana (4487) filippina (3.762), bengalese (1339). Queste sono solo alcune delle comunità che si sono stanziate in Torino, quelle numericamente più forti. L’elenco presenta in realtà moltissime località di provenienza, che prendono in considerazione differenti siti legati a ciascuno dei cinque Continenti. Ognuna di queste comunità è portatrice di una serie di valori e di una cultura propria che tende a rappresentare anche nella città di destinazione. Ed è così che queste popolazioni portano con se’ anche la propria religione, cercando di integrarla nel contesto ospitante. Ovviamente la presenza di religioni estranee a quella cattolica, di preponderanza nel nostro Paese, non sono solo dovute ai flussi migratori, ma anche a conversioni ed a confessioni differenti professate dalla popolazione autoctona. La ricerca ha innanzitutto costruito delle mappe dei luoghi religiosi a Torino. Un’indagine paziente, svolta nei mesi compresi tra settembre 2014 e gennaio 2015, che ha prodotto la prima parte del lavoro intitolata GEOGRAFIE. Le mappe hanno portato 20

a costituire un atlante dei luoghi di culto a Torino raccogliendo dati sulla presenza nel territorio cittadino di otto confessioni. Si sono individuate le chiese cattoliche (e quelle cattoliche per stranieri); le chiese evangeliche; quelle ortodosse e orientali; le sale del regno dei testimoni di Geova; la sinagoga; i centri islamici e le sale di preghiera; i centri di culto buddisti; la chiesa di Scientology. Il posizionamento di tali luoghi all’interno della mappa della Città, ha consentito di sviluppare alcune riflessioni in merito alla scelta dell’ubicazione ed in merito alla rete di attività che si creano intorno al centro di culto. Nella seconda parte si sono approfondite alcune QUESTIONI attraverso l’esplorazione di casi. Sono state esplorate in particolare le questioni relative alla visibilità, alla prossimità e alla protezione dei luoghi di culto. Nel dettaglio si sono identificati alcuni “casi studio” che hanno contribuito alla riflessione: si tratta di casi di opposizione che mettono in mostra come tali questioni non caratterizzino una condizione univoca di culto. L’intento che ha mosso la ricerca è stato quello di affrontare le complesse situazioni generate dalla localizzazione dei luoghi sacri e dalle loro reti urbane. In altri termini si tenta di ricostruire alcuni tasselli delle nuove città che le religioni stanno oggi ridisegnando nel nostro Paese.

UN INQUADRAMENTO

Il tema dei rapporti tra città e religione è stato molto indagato e disponiamo oggi di un’ampia letteratura che si sta implementando velocemente e in modo molto interessante. Studi di tradizione geografica, sociologica, giuridica aiutano a ricostruire il frame della ricerca. In questa sezione preliminare del testo sono ricostruite alcune posizioni in ordine a due aspetti chiave: i fenomeni di secolarizzazione e di territorializzazione. Ad essi si è aggiunta una breve disamina delle normative che regolano la presenza di luoghi di culto in città.

Cap. 1 Città secolari e post-secolari

Il fenomeno della secolarizzazione Punto di partenza per la trattazione di questo studio è il fenomeno della secolarizzazione che ha caratterizzato lungo il corso del Novecento le città europee. Si cercherà di ricostruire alcuni passaggi attraverso la letteratura che si è depositata in un periodo relativamente lungo, ovvero a partire dagli ultimi anni ‘60. In qualche caso accennando a matrici di più lungo periodo. L’intento non è certo quello di elaborare un riesame critico complessivo, ma di mettere in evidenza, in una sorta di “atlante preliminare” le posizioni che paiono rilevanti in ordine alla trattazione di questo tema. Posizioni che non saranno inquadrate nelle correnti sociologiche e filosofiche nelle quali si sono date, lavoro che esula i limiti di questo studio. Luckmann (1969) sostiene che, a partire dalla fine XVIII e con l’inizio del XIX secolo, si assiste all’emergere di una nuova forma sociale di religione determinata da una trasformazione radicale nel rapporto tra individuo e ordine sociale e non più caratterizzata dalla diffusione del sacro attraverso organi istituzionali sociali, o specificatamente legati alla religione, in grado di stabilire norme e dare indicazioni sulle pratiche di culto, ma dall’affacciarsi di una nuova modalità, costituita da un’accessibilità diretta al cosmo del sacro, che ha modificato la concezione religiosa in un fenomeno riservato principalmente alla sfera privata. La teoria sociologica della religione, secondo l’autore, trova le proprie basi nel pensiero di Èmile Durkheim e Max Weber. Entrambi mostrarono interesse nello studio dei modi con i quali la religione si intreccia ai fenomeni di individualizzazione della società moderna. Durkheim sosteneva, per citare il testo di Luckmann (1969), che “la realtà simbolica della religione è il centro della coscienza collettiva. In quanto fatto, esso trascende l’individuo ed è la condizione per l’integrazione sociale e la continuità dell’ordine sociale. Al tempo stesso, soltanto l’interiorizzazione di tale realtà oggettiva da parte del soggetto trasforma l’uomo in un essere sociale, perciò morale e genuinamente umano”. Mentre Weber riscontrava che “il problema delle condizioni sociali dell’individuazione si presenta in una prospettiva più specifica, ossia nel contesto storico di religioni particolari e del loro rapporto con le società storiche” (Luckmann, 1969). I due maestri della sociologia hanno punti di vista differenti: per il primo la religione è condizione necessaria a garantire la 25

socialità dell’individuo, nessuna società può infatti sopravvivere senza quel tessuto connettivo di valori, credenze e riti capaci di suscitare intensi legami di solidarietà propri di una natura religiosa (la religione non è destinata pertanto a scomparire, ma solo a mutare l’oggetto dei suoi contenuti sacrali, che verranno lentamente condotti verso il culto dell’individuo e della persona umana). Per il secondo, il mondo moderno si caratterizza per un radicale disincantamento, esito inintenzionale dell’etica protestante, e dall’affermazione della razionalità strumentale, da cui derivano l’autonomizzarsi di politica, economia, ricerca intellettuale della religione, che viene relegata ad un aspetto mistico (cfr voce secolarizzazione dizionario Treccani); nonostante ciò, secondo Luckmann (1969), condividono un punto essenziale, ovvero la convinzione “che il problema dell’esistenza individuale nella società è un problema «religioso»”. Questa convinzione ha segnato un lungo percorso di studi rideclinandosi in molti modi. Se, con un salto di circa un secolo, giungiamo alla letteratura recente, possiamo affinare qualche aspetto. Irene Becci e Marian Burchardt (2013) individuano tre aspetti salienti che contraddistinguono l’ineludibilità del rapporto uomo religione nel contemporaneo: - il declino della partecipazione e del credo religioso. Nella realtà odierna si registrano numeri sempre più esigui di fedeli e di partecipanti al culto, si nota, infatti, come non solo la presenza settimanale nel luogo di culto sia diventata una eccezione nelle grandi città – su questo bisogna anche aggiungere che spesso i numeri forniti dalle statistiche sono falsati, poichè molti dichiarano di partecipare alle cerimonie religiose, mentre i numeri reali di frequenza sono nettamente inferiori - ma si verifica anche un problema di “reclutamento” dei ministri di culto, che spesso si ritrovano a dover seguire più di una “chiesa”; - la privatizzazione della religione, che si sviluppa maggiormente in un ambito personale e soggettivo, vissuto all’interno di una cerchia ristretta e familiare, con una minore importanza attribuita ai sistemi proposti dalle istituzioni ed il loro declassamento. Non si tratta però di una prospettiva relativa ad un soggetto singolo, isolato, ma di una pluralità di soggetti attivi, che si impegnano nella creazione di uno spazio pubblico comune; - la crescente differenziazione tra le sfere religiose e non-religiose delle attività umane. L’ambito religioso, infatti, non caratterizza e non permea più tutti gli aspetti della vita, ma solo alcuni momenti, rendendo più evidente la separazione tra lo “spirituale” ed il “secolare”. Tali aspetti, connessi principalmente all’esperienza storica europea, vengono per lo più collegati al processo di modernizzazione, risultato di razionalizzazione, industrializzazione ed urbanizzazione che già Luckmann (1969) poneva al centro della 26

sua ricostruzione del problema definendolo in questi termini: “L’industrializzazione e l’urbanizzazione furono processi che rafforzarono la tendenza alla specializzazione istituzionale, liberando le norme di varie aree istituzionali dall’influenza dei valori «religiosi» originariamente sovraordinati agli altri”, creando un regime di conoscenza secondo il quale la religione è o parte di una fase superata della coscienza umana oppure un elemento esclusivamente soggettivo da mantenere nel proprio privato. Per essere brevi la secolarizzazione ha portato ad una decrescente forza attrattiva da parte del luogo di culto e di ciò che vi era connesso, per cui “Le chiese rimangono, per così dire, isole di religione (o di irrazionalità) in un mare di laicismo (o di ragione).” Secondo quanto affermato da Jürgen Habermas (2015) la tesi del legame tra modernizzazione e secolarizzazione si fondava su tre elementi: - la “visione antropocentrica”, sempre più forte grazie ai progressi della scienza e della tecnica, consentiva di vedere il mondo in una chiave più razionale ed indipendente dall’azione di esseri sovrannaturali. Il mondo diveniva sempre più conoscibile e spiegabile a livello empirico, quindi meno legato alle visioni “teocentriche o metafisiche”; - la “differenziazione funzionale dei sottosistemi sociali” determinava una perdita di terreno sul piano pubblico da parte delle chiese e delle comunità religiose, che lentamente persero il controllo su questioni come politica, educazione, scienza e diritto. La religione si trovava sempre più ad essere emarginata sul piano privato della vita personale; - il “passaggio dalle società agricole alle società industriali e postindustriali” generava un livello di benessere maggiore entro la popolazione con la conseguenza di una migliore percezione di sicurezza sociale, una diminuzione della micro-criminalità e dei rischi legati a quest’ultima. Ciò determinava una minore necessità di richiedere un aiuto o ricercare un rapporto con esseri sovrannaturali e cosmici per risolvere i problemi esistenti sulla Terra. La questione è però controversa. Altri autori la impostano in modo differente. Portando ad esempio l’America, Casanova (2000) critica l’idea che la secolarizzazione si sia sviluppata principalmente a causa della modernizzazione dovuta all’industrializzazione e all’urbanizzazione. L’autore dimostra che, nonostante la presenza ed il rapido sviluppo di questi processi, vi è una tendenza opposta rispetto all’Europa, ovvero di forte crescita dell’aspetto religioso e non di declino. Anche Habermas (2015) sostiene che “gli Stati Uniti d’America erano apparsi come l’eccezione più rilevante al diffondersi della secolarizzazione: in essi la modernizzazione si sposava trionfalmente a vitalissime comunità di credenti e a non diminuite percentuali di cittadini impegnati sul piano religioso e sociale.” Mentre il processo di modernizzazione ed urbanizzazione in Europa era storicamente associato ad un fenomeno di “un-churching”, “deconfessionalizzazione” ed una “drastica secolarizzazione”, per utilizzare i termini proposti da Casanova (2013), in America lo stesso processo è stato continuamente associato 27

ad un “fenomeno di costituzione di chiese, affiliazioni denominazionali e ad un rinnovamento religioso”. Casanova trova il fattore esplicativo di questo fenomeno nella presenza o assenza di un rapporto organico tra Stato e Chiesa. Infatti, laddove la religione accettava e magari stimolava la funzione differente delle sfere secolari da quelle religiose, l’illuminismo radicale, caratterizzato dall’egemonia della ragione, e la sua critica della religione, quale aspetto irrazionale e legato al sovrannaturale, furono considerati superflui. Si possono esaminare due esperienze differenti di secolarizzazione risalenti agli anni Sessanta, riportate da Casanova (2013) nel testo curato insieme a Irene Becci e Marian Burchardt: l’esperienza del Quebec, che ha affrontato la secolarizzazione rifiutando il cristianesimo quale religione imposta dal dominio francese, divenendo deconfessionalizzata, e l’esperienza del Brasile, che ha avuto un esito diverso, portando all’esplosione di un pluralismo religioso. Anche in Europa le cose non sono lineari. La secolarizzazione europea, nelle sue fasi iniziali, non fu un processo in cui i valori sacri tradizionali semplicemente scomparvero, ma un fenomeno in cui le ideologie istituzionali autonome rimpiazzarono un globale e trascendente universo di norme, che nel lungo periodo si erano dimostrate incapaci di fornire un sistema di significato per l’uomo ormai moderno. I modelli religiosi ufficiali avevano assunto sempre più un aspetto retorico, non riuscendo a soddisfare le esigenze del fedele e comportando un suo ritiro entro la sfera privata. Tschannen (1994) fa riferimento a quattro fasi di questo processo, che si riferiscono in generale alla società moderna: - autonomizzazione rispetto alle diverse istituzioni sociali, tra le quali anche quelle religiose. Questo ha prodotto due effetti principali, se si analizza l’aspetto religioso: una riflessione nell’ambito privato che, a sua volta, ha prodotto un effetto di pluralizzazione. Detto in altre parole, non essendoci più una gerarchia obbligatoria, articolata in un sistema tematico coerente, ma un assortimento di rappresentazioni religiose, non interiorizzate, il “consumatore autonomo” poteva scegliere alcuni temi religiosi dalla gamma a propria disposizione, servendosene per costruire un sistema privato proprio, caratterizzato da precarietà ed instabilità. La religiosità individuale diveniva in questo modo qualcosa di lontano da una replica o approssimazione ad un modello ufficiale, non essendo mediata ne’ attraverso una sfera specifica di istituzioni religiose, ne’ attraverso altre istituzioni pubbliche (cfr Luckmann, 1969). - razionalizzazione che approfondisce la differenziazione tra fenomeni sociali, visione del mondo ed aspetto religioso. Gli “spazi pubblici” nel contesto secolare sono svuotati dal religioso, le diverse sfere di attività – economica, politica, culturale, educativa, professionale, ricreativa – restano basate sulla razionalità. Questa separazione ha condotto alla fase successiva. - mondanizzazione del sociale nei suoi diversi livelli, la creazione quindi di un contesto meno spirituale, più legato alla materialità. 28

La religione invisibile, Luckmann (1969), immagine di copertina

- desacralizzazione del mondo, o fase di emancipazione dall’aspetto sacro. Come già espresso precedentemente, la sfera religiosa non permea più tutti gli aspetti della vita umana, ma l’individuo si rende autonomo nei confronti di entità sovrannaturali, relegandole, se così si può dire, solo ad alcuni momenti particolari della propria giornata. Riconsiderare la secolarizzazione Risulta importante sottolineare che il processo della secolarizzazione non ha portato ad una caduta o addirittura alla sparizione del religioso, ma ad un fenomeno di diversificazione e di pluralizzazione delle forme di espressione religiosa. In realtà la modernità ha condotto ad una destabilizzazione culturale e alla tendenza alla desistituzionalizzazione della religione, ma non ad un suo decadimento. È sufficiente guardare alla vitalità associazionista di gruppi e comunità religiose, che si sovrappongono al sistema parrocchiale legato ad un’amministrazione ecclesiastica, e che sono nate a seguito di un’esigenza sociale, andando a sostituire quella che per secoli era stata la modalità principale di socialità religiosa. Come afferma Danièle Hervieu-Léger, nel testo del 1996 Per una sociologia delle nuove forme di religiosità: alcune questioni teoriche precedenti, nella citazione riportata dall’articolo di Nicolás Panotto (2013): “questo obbliga a riconsiderare il fenomeno della secolarizzazione: non si tratta di un processo di separazione dalla religione in una società massivamente razionalizzata, ma di un processo di ricomposizione del religioso, entro un movimento più vasto di redistribuzione delle credenze, in una società in cui l’incertezza – per il fatto stesso che conferisce il primato al cambiamento e all’innovazione – è condizione strutturale”. Tale situazione di incertezza è determinata da due aspetti principali: la frammentazione dei sistemi di significato collettivi e la perdita di riferimenti. Le chiese, infatti, hanno perso in grande misura la propria capacità di imporre sia ai fedeli che, di conseguenza, alla società, un sistema ortodosso di significati organizzati che si associano ad un dispositivo di pratiche codificate, per cui le tradizioni delle grandi religioni si presentano oggi come un “capitale simbolico fluttuante”, “al quale gli individui e i gruppi di interesse attingono liberamente agli elementi che permettono loro di costruire un universo religioso proprio di riferimento” (Hervieu-Léger, 1992). Tre elementi confermano l’ipotesi per la quale non vi è un decadimento del religioso, ma semplicemente una ristrutturazione di quest’ultimo (Panotto, 2013): -

la nascita di nuovi movimenti religiosi, che vanno ad implementare un già vasto panorama di comunità spirituali;

Pluralismo religioso, www.lindro.it/0-societa/2013-05-02/80604-in-italia-835-minoranze-religiose/

- la rinnovata importanza delle grandi religioni tradizionali, aspetto nel quale confluiscono ad esempio le missioni di “ri-cristianizzazione”; -

l’amplificazione del potere pubblico delle religioni e dei luoghi a queste collegati.

Dinamiche di polverizzazione, diversificazione, abbandono: le forme della religione nella città Il fenomeno della secolarizzazione ha senza dubbio importanti risvolti sugli aspetti urbani. Se si vuole comprendere la vita religiosa nei centri urbani odierni, non si può prescindere dalle dinamiche messe in gioco dal secolarismo: dalle missioni di “ri-cristianizzazione” messe in atto da credenti impegnati, generalmente originari di realtà esterne all’Europa (ad esempio latino–americani, asiatici ed africani), che si occupano di “missioni di ritorno” per ri-cristianizzare le città europee disincantate, al rifiuto secolarista di realizzare elementi e simboli religiosi visibili, come ad esempio le moschee, verso le quali si presenta una forte opposizione, non esclusivamente dovuta ad aspetti politici o di difesa dell’eredità cristiana. Si osserva, inoltre, la presenza di una forte pressione sulla topografia sacra urbana ad opera della secolarizzazione. Questa pressione ha dinamiche diverse che sarà utile tenere presente nell’indagine su Torino. Dinamiche di polverizzazione (luoghi più numerosi e minuti); di diversificazione (luoghi in precedenza non adibiti a culti religiosi che vengono appropriati da pratiche religiose); di abbandono e dismissione. Se prendiamo, ad esempio, il caso inglese e tedesco, si può notare come un gran numero di chiese o luoghi di culto siano stati venduti e ridedicati ad altri scopi o incorporati nell’ambito del tempo libero urbano (come sale per concerti o bar); un altro esempio è costituito dal Giappone, in cui molti ministri di culto buddhisti non sono ad oggi in grado di mantenersi, poichè sempre meno persone contribuiscono economicamente al loro sostentamento ed al pagamento dei servizi da loro offerti (Becci, Burchardt, 2013). La secolarizzazione non si presenta linearmente in un processo storico singolo, per il quale si riscontrano unicamente casi nei quali la religione, ed i luoghi ad essa collegati, vengono abbandonati. Assistiamo infatti ad esempi di innovazioni religiose, nelle quali si rendono evidenti elementi di creatività urbana: spazi laici urbani che vengono invasi da gruppi religiosi, che inseriscono luoghi di culto presso posizioni strategiche, in modo da rendere esplicita una modalità di espressione pubblica del tempo libero e della religione, tale espansione giunge addirittura all’inserimento di significati religiosi in spazi commerciali. I. Becci e M. Burchardt (2013) riportano l’esempio di Berlino, dove alcune comunità evangeliche celebrano i propri riti in cinema, teatri o discoteche, affittati per l’occasione, e dove la comunità Battista ha deciso di tenere la preghiera davanti al “Mc Donald”, oppure l’esempio del Giappone, dove alcuni ministri di culto buddisti, in risposta alle nuove esigenze economiche, hanno deciso di affittare piccoli negozi per venire incontro alle domande di benedizione richieste dai clienti dei centri commerciali.

Religioni pubbliche o private? Lo schema di Casanova Introduciamo un ulteriore spunto di riflessione: le religioni moderne si configurano come pubbliche o private? Casanova (2000) riconosce, nonostante la refrattarietà della religione ad essere classificata secondo un modello binario, tre diversi livelli di analisi, in ognuno dei quali si può ritrovare una divisione tra “pubblico” e “privato”: -

livello di analisi dell’interazione: si riconosce una distinzione fra religiosità “individuale” e “di gruppo”;

- livello di analisi dell’organizzazione: nella distinzione tra “comunità religiosa” e “culto comunitario”, quindi comunità intesa a livello politico; - livello di analisi dell’intera società: sotto forma di distinzione tra “religione” e “mondo”, o sfera religiosa e sfera secolare/mondana. Queste distinzioni si riflettono in quattro combinazioni binarie di religioni “pubbliche” e “private”: - misticismo individuale – denominazionalismo: distinzione fra la sfera privata del sè, implicante una religiosità individuale privata, ed il territorio della “vita pubblica” in cui si verificano le interazioni, cioè tutte le forme pubbliche di religione associativa, costituita da associazioni volontarie, individuali e pluralistiche, definite “denominazioni”. L’autore inoltre sottolinea che, a differenza dei tempi antichi, in cui vi era un luogo di culto per venerare più divinità, come ad esempio il Pantheon, gli individui moderni non credono nell’esistenza di differenti divinità, ma di un unico Dio, connotato solamente da nomi diversi, quindi nonostante le diverse “denominazioni”, la divinità a cui ci si riferisce è una sola, cambiano esclusivamente le modalità e le pratiche di adorazione; - religioni - religioni di Stato: le chiese di Stato vengono designate come “religioni pubbliche” mentre tutte le altre costituiscono quelle “private”, secondo questa distinzione la religione può divenire parte della vita pubblica ed assumere una forma ad essa adeguata nel solo caso in cui accetti il diritto inviolabile alla vita privata ed il principio di libertà di coscienza; - religioni civili pubbliche – comunità religiose private: le religioni civili pubbliche vengono considerate come culto della comunità politica, in opposizione abbiamo i culti domestici privati, associativi e le religioni di salvezza individuali. Si esprime in questo modo la tensione fra il particolarismo di una comunità etica, in grado di integrare tutti i cittadini in un culto politico sovrapponibile alla comunità politica e le forme di devozione alternative;

- “casa” - “lavoro”: la sfera privata femminile della religione e della moralità contro la sfera maschile del lavoro e della legalità: la distinzione tra lavoro “pubblico”, associato normalmente all’ambito maschile, e la casa “privata”, associata all’ambito femminile, mette in luce la collocazione ambigua della religione nel mondo moderno. La sfera pubblica del lavoro, così come nell’economia e nella politica, è ad oggi considerata “amorale”, un luogo dal quale la religiosità è bandita e nel quale contano unicamente gli interessi, mentre la casa, ambiente privato riservato alla famiglia, è il luogo dove coltivare l’aspetto più spirituale. Inoltre, in riferimento a questa distinzione e per avvalorare la dicotomia “casa” e lavoro” come modello di classificazione, possiamo fare riferimento a Garelli (1992), il quale evidenzia come l’adesione all’aspetto religioso, per come inteso dalle istituzioni ecclesiastiche, è maggiore nelle categorie delle casalinghe e dei pensionati, che “risultano ai margini del sistema produttivo” e “le cui condizioni di vita sono meno esposte alle tensioni degli ambienti sociali più avanzati”, mentre “i gruppi sociali impegnati nelle professioni più dinamiche e più cariche di responsabilità (imprenditori, dirigenti, liberi professionisti) sono quelli che più hanno difficoltà a riconoscersi in una visione religiosa della vita, a identificarsi in un orientamento religioso”. Queste categorizzazioni, che restringono sempre più l’ambito d’indagine da una sfera più ampia, globale e generalizzata, ad una sfera più personale e quotidiana (casa e lavoro), vanno ad inserirsi nella tesi portata avanti dal Casanova, per il quale, di fatto, si è instaurata una dinamica di mutuo riconoscimento e riavvicinamento tra la religione e la modernità, che sta chiudendo lentamente i cicli di conflittualità inaugurati con l’Illuminismo. L’inizio quindi di una fase di post-secolarizzazione. La rinascita della religione ed i suoi intrecci con il pensiero filosofico: qualche spunto da Habermas In un libro complesso dedicato al rapporto tra discorso filosofico e fede, Habermas (2015) pone in evidenza tre considerazioni essenziali per le quali è dimostrabile una rinascita della religione a livello mondiale ed il ritorno alla pubblica ribalta delle religioni: - espansione missionaria delle religioni mondiali: secondo l’autore è sintomo di vitalità l’avanzamento, all’interno delle chiese e comunità religiose, di correnti più ortodosse e conservatrici, sia per quanto riguarda il cristianesimo, l’ebraismo e l’islam, che per il buddismo e l’induismo. Tali religioni si stanno diffondendo anche in Asia e in Africa, ciò dimostra il successo delle campagne missionarie; - radicalizzazione fondamentalistica: riconosciamo in questo aspetto i pentecostali e gli islamici radicali, che lottano contro la modernità o se ne ritraggono. “Il loro culto combina spiritualismo e attesa dell’avvento con una rigida precettistica morale e con un’adesione letterale al testo biblico e coranico” (Habermas, 2015); 34

- strumentalizzazione politica della religione che sfocia in episodi di violenza: “il regime dei mullah iraniani e il terrorismo islamico sono solo gli esempi più vistosi dello scatenarsi politico di una potenziale violenza religiosa. Spesso l’etichetta religiosa fomenta conflitti di diversa origine profana.” (Habermas, 2015) Habermas (2015) riconosce un cambio di mentalità nelle società moderne europee, una coscienza pubblica che si sta sviluppando come post-secolare, nonostante le tesi di chi, ancora oggi, vorrebbe difendere l’ipotesi di una secolarizzazione ancora in atto. Sebbene sia reale la perdita di potere nelle decisioni più generali legate alla vita pubblica da parte delle comunità di fedeli, l’importanza del fenomeno religioso non è diminuita, ne’ sul piano della vita pubblica, quindi della sfera politica e culturale, ne’ sul piano più personale legato alla vita individuale. Habermas (2015) riconosce tre fattori principali che denotano il passaggio ad una fase post-secolarista: - la coscienza secolarizzata è ormai qualcosa di relativo, tanto che le “guerre di religione” sono tornate in auge e sicuramente comportano un cambiamento nella coscienza pubblica. La religione non si può definire come fenomeno relegato alla sfera personale, ma coinvolge, scuotendo, l’ambito pubblico. La religione non è scomparsa ed “il vivere in una società laica non significa più essere certi che la modernizzazione socioculturale ridurrà il significato pubblico e personale della religione” e ancora “la religione mantiene una influenza pubblica, nel simultaneo venir meno della vecchia certezza «laicista» che vedeva nella religione la prima vittima della modernizzazione” (Habermas, 2015); - all’interno delle sfere pubbliche nazionali la religione ha riacquistato importanza, tornando ad influire su molti ambiti ed influenzando l’opinione pubblica in merito alle questioni morali. “[...] le comunità religiose vengono ad assumere nella vita politica, il ruolo di «comunità della interpretazione»” (Schüssler Fiorenza, 1992, cit. in Habermas, 2015); - ultimo fattore individuato è legato al fenomeno dell’immigrazione “di chi in cerca di lavoro e di asilo, proviene da paesi con culture tradizionalmente premoderne. [...] le stridenti dissonanze tra religioni diverse si coniugano alla sfida di un pluralismo delle forme-di-vita che è tipico di tutte le società di accoglienza e che va al di là delle semplici differenze dogmatiche. L’Europa sta faticosamente trasformandosi in una società postcoloniale della immigrazione” (Habermas, 2015). Il fenomeno dell’immigrazione porta le nostre città a vivere in modo differente l’esperienza religiosa, che manifestando un ruolo identitario per le singole culture, diviene un momento per rivivere il proprio paese di origine per coloro che migrano in terra straniera, ed una modalità di conservare la propria identità e cultura per coloro che subiscono i flussi migratori.

Postsecular cities E’ possibile dunque parlare di “postsecular cities” (Baker C., Beaumont J., 2011, cit. in Becci, Burchardt, 2013) sottolineando una rinnovata visibilità religiosa nel dominio pubblico urbano. Il post-secolarismo sta infatti alimentando nuovamente i dibattiti filosofici ed etici sulla legittimazione della religione negli spazi democratici pubblici, focalizzandosi sulla costruzione e sullo sviluppo della città contemporanea. Gli spazi urbani divengono “arene”, all’interno delle quali “i confini, costituiti dalla religione come categoria sociale, ma anche i confini tra comunità e diverse pratiche culturali, sono costantemente ridisegnati, contestati, adattati”(Burchardt, Becci, 2013). Se osserviamo i centri urbani contemporanei, notiamo che questi conservano intatta o, addirittura, accrescono la natura dei propri spazi sacri. In moltissimi casi, lo scenario che si presenta non è quello di una religione in declino, come preannunciato dalle teorie della secolarizzazione, ma di una vitalità religiosa vibrante, talvolta di concorrenza e di lotta per posizioni egemoni sullo spazio urbano, espresse anche attraverso la visibilità dei siti religiosi e tramite la loro grandezza. Tale tema è ancora più sentito e fonte di conflitti quando il contesto urbano è caratterizzato da scarsità di spazio, ovvero oggetto di contesa. Questo dimostra il superamento di una fase in cui la religione aveva assunto una posizione marginale e di importanza relativa, per lasciare campo ad una fase di rinnovato interesse per l’ambito sacro, chiaramente leggibile nella città. Tali espressioni non sono solo visibili attraverso il costruito, quindi nella città materiale, ma anche per mezzo di tutte le manifestazioni tipiche che legano il fedele alla propria religione: dalle processioni per l’ambito cattolico, alle vesti tipiche indossate dai fedeli musulmani, ebrei e ortodossi; dalle coppie di testimoni di Geova che percorrono i quartieri nella ricerca di nuovi proseliti, ai fedeli di Scientology che spesso si approcciano ai non credenti proponendo test sulla personalità. Si tratta dunque di una visibilità che è fisica, materiale, ma anche di corpi resi riconoscibili da vesti e di pratiche che riempiono i luoghi. Pratiche di costruzione, demolizione o riutilizzo di luoghi. Culti e rituali collettivi, ma anche preghiere individuali. A questo proposito sono evocative le immagini di fedeli musulmani che a orari stabiliti del giorno interrompono le proprie attività, ovunque essi siano, per potersi dedicare alla preghiera.

Preghiera del venerdi a Porta Palazzo [...], Enrico Martino, 1995, Capello, Cingolani, Vietti (a cura di)(2011:29)

Il “caso italiano” L’esperienza italiana ha caratteristiche peculiari per una serie di motivazioni che vengono raccolte da Franco Garelli (1992) nel capitolo da lui intitolato “La particolarità religiosa del caso italiano”. Benché il saggio sia datato, possiamo utilizzarlo per sintetizzare alcuni elementi distintivi che fanno parte della storia e della cultura del nostro Paese e che incrociano le dinamiche religiose: - la tradizione cattolica può essere considerata caratteristica nazionale, essa rappresenta un elemento di continuità e stabilità, la base etica che ha caratterizzato per un lunghissimo periodo in modo univoco quello che si è ritenuto essere il corretto modo di agire e pensare nella società. Si tratta di un elemento di sfondo difficile da abbandonare perché incastonato nella cultura italiana; - la presenza del Papato, che ha fortemente influenzato la nostra storia, per quanto riguarda l’aspetto religioso ma anche politico e sociale, ha stabilito una sorta di monopolio religioso, essendo un’istituzione di riferimento non solo a livello nazionale; - la presenza di un divario tra intellettuali e masse che, secondo Garelli, ha costituito una frattura culturale che si è sviluppata anche in modalità differenti di vivere la religiosità, ma soprattutto ha condotto ad un ritardo nello sviluppo del processo di modernizzazione (ovviamente si tratta di una considerazione retrospettiva che si è attenuata molto nella seconda parte del XX secolo); - la difficoltà delle confessioni religiose non cattoliche e dei movimenti religiosi emergenti nel fare opera di proselitismo, in relazione al fatto che anche queste sono coinvolte nel fenomeno del secolarismo. Garelli (1992) specifica che: “una quota allargata di popolazione preferisce mantenere identificazioni tradizionali, anche labili, piuttosto che aderire ad altre espressioni religiose”, quindi sebbene le basi della propria fede non siano solide e dettate da una motivazione personale, gli italiani preferiscono, a suo giudizio, mantenere la propria tradizione culturale professandosi cattolici e non aderendo ad altri culti, che eventualmente potrebbero adattarsi maggiormente alla propria personalità e ai propri principi (condizione questa che in effetti è mutata abbastanza vistosamente dall’inizio degli anni ‘90); - in Italia si registrano, secondo l’autore, livelli di pratica religiosa o di partecipazione attiva alla religione più elevati rispetto ad altre nazioni europee, il distacco tra i veri praticanti e coloro che aderiscono teoricamente sembra meno accentuato. Garelli riscontra che, in rapporto a questi elementi, la secolarizzazione in Italia è un processo che appare controverso, ca38

ratterizzato da una maggiore lentezza e complessità. Di questo processo offre una lettura distinta in quattro stagioni entro le quali riconosce diverse espressioni della secolarizzazione in Italia. Le quattro stagioni, come si è detto, giungono ad una fase precedente l’attuale: - “la Chiesa di fronte alla secolarizzazione delle strutture politiche”: periodo di forti tensioni nel mondo cattolico tra Ottocento e Novecento, si riconosce, infatti, un rischio per la fede individuale dovuto al processo di secolarizzazione che andava a caratterizzare le strutture politiche. In questo periodo si sviluppò un cambiamento radicale nell’organizzazione sociale e politica, che, col passare del tempo, stavano acquisendo meno importanza ed una posizione più marginale. Tuttavia in questa situazione, “il mondo contemporaneo sembra presentarsi ai cattolici come uno spazio in cui misurare la propria progettualità sociale e religiosa, come un luogo in cui poter costruire una storia che superi i confini del proprio movimento” (Garelli, 1992). Tale condizione parve verificarsi con I Patti Lateranensi del 1929, che “costituiscono per il diritto ecclesiastico italiano una vera svolta. Si ripropone, infatti, attraverso lo strumento concordatario, quella contrattazione bilaterale che era stata interrotta nella seconda metà del sec. XIX, ma che sarà recepita nella Costituzione del 1948 e che tuttora perdura” (Tedeschi, cit. in Del Giudice e Mariani, 2013). I Patti Lateranensi riconoscevano lo Stato della Città del Vaticano e si ponevano a regolare i rapporti tra Stato e Chiesa in Italia e a definire alcune questioni finanziarie tra le due Istituzioni. Il rapporto tra Stato e Chiesa era però destinato a mutare nel tempo, a causa dei contrasti emersi con il partito fascista, che avrebbero condotto la Chiesa a dichiarare una posizione di autonomia ed un atteggiamento intransigente verso lo Stato, portando avanti una difesa dei valori religiosi in opposizione alla modernizzazione e dichiarando, quale unica soluzione ai problemi in corso, un ritorno alla cristianità; - “il venir meno della cristianità (dal dopoguerra agli anni Sessanta)”: in questi anni l’Italia sperimentò quei fenomeni che erano stati designati come elementi fondamentali per lo sviluppo del processo della secolarizzazione, ovvero uno sviluppo dal punto di vista industriale ed una forte immigrazione verso i centri urbani con un conseguente spopolamento delle campagne. Tali processi produssero un profondo cambiamento delle condizioni di vita della popolazione e l’apertura verso nuovi riferimenti culturali, dovuto al confronto con l’altro e all’uscita da un sistema di omogeneità, che aveva caratterizzato la situazione precedente. Questo periodo si contraddistinse per una forte ridefinizione della Chiesa che all’esterno appariva aggressiva nei confronti della secolarizzazione e all’interno tendeva a liberarsi dai condizionamenti per ritrovare una vitalità religiosa. Da sottolineare, per quanto riguarda l’aspetto politico, che durante i lavori dell’Assemblea costituente, nel 1947, vennero riconosciuti i Patti Lateranensi del 1929 e venne sancito all’interno della Costituzione il principio concordatario con l’articolo 7. Con tale strumento si stabiliva che eventuali modifiche ai Patti potessero essere effettuate attraverso un procedimento ordinario nel caso di accordo tra Stato e Chiesa, oppure tramite un procedimento aggravato in caso di volontà unilaterale dello Stato. Si inserirono così i Patti tra le fonti atipiche dell’ordinamento italiano, con la caratteristica di un grado di resistenza 39

maggiore rispetto alle fonti legislative di primo grado. Altro aspetto importante da evidenziare è che il primo periodo repubblicano, tra il 1948 e il 1960, fu caratterizzato da governi democristiani, che si impegnarono nella tutela di tali Patti, applicando in modo estensivo le norme concordatarie; - “crisi delle Istituzioni e domanda di cambiamento (dagli anni Sessanta agli anni Settanta)”: periodo caratterizzato da lotte studentesche e operaie, che misero in luce una forte crisi a livello istituzionale. Gli anni in cui si mise in discussione la legittimazione sociale delle istituzioni, tra le quali anche la Chiesa, e gli anni del dissenso religioso con l’espressione di posizioni critiche nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche. La relazione tra Stato e Chiesa, lentamente si stava modificando, tanto da giungere nel 1965 alla Dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae da parte di Papa Paolo VI che riconosceva il diritto alla libertà religiosa, in quanto elemento naturale ed universale, e, nello stesso anno, alla Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, in cui si affermava l’autonomia e l’indipendenza della comunità politica e della Chiesa. Rappresentazione della difficile posizione assunta dall’Istituzione ecclesiastica fu l’approvazione della legge n. 898 del 1970 riguardante la possibilità di divorzio e il referendum del 1974 per l’abrogazione della legge sul divorzio, che ebbe esito negativo. Tale norma venne seguita dalla legge e dal referendum del 1981 sull’aborto, che portarono al medesimo risultato, esprimendo ancora una volta l’autonomia della popolazione dai principi religiosi proposti dalla Chiesa, ed esplicitando un processo di secolarizzazione di fatto già in atto; - “venir meno della tensione sociale e politica, affermarsi della complessità, riproposizione delle istituzioni tradizionali (verso gli anni Ottanta)” e “richiamo sull’identità, forte propositività, sottolineatura delle differenze: il mutamento del rapporto Chiesa-mondo (dinamiche degli anni Ottanta)”: la fase successiva alle tensioni sociali che avevano caratterizzato gli anni Settanta, videro la creazione di un’individualità maggiormente proiettata al futuro e all’affermazione delle proprie soddisfazioni, con una posizione meno conflittuale nei confronti della religione, ma allo stesso tempo svincolata da alcuni dei principi da essa dettati. Elemento, quest’ultimo, che si protrarrà a lungo nell’atteggiamento dei fedeli. Infatti, nonostante una dichiarazione di appartenenza al credo cattolico da parte della maggioranza della popolazione, è stato per lungo tempo evidente uno “scollamento tra le direttive della Chiesa e gli orientamenti” degli individui, in particolare nei riguardi dei settori dell’etica personale e familiare. Tali aspetti possono anche vedersi in relazione a quanto definito dal nuovo Concordato con lo Stato che, pur riconoscendo il cattolicesimo come elemento fondante della cultura italiana, prendeva, in un certo senso, le distanze dalla Chiesa, garantendo la possibilità di una maggiore autonomia dell’individuo dai precetti stabiliti dagli enti ecclesiastici, che avevano dettato norme su alcuni aspetti della vita della popolazione. Il 18 febbraio 1984, si stipulò il nuovo Concordato tra Stato e Chiesa, in quest’ultimo vennero stabiliti alcuni elementi importanti, addirittura “rivoluzionari se riferiti alla legislazione ecclesiastica vigente” (Del Giudice, Mariani, 2013), ma che si resero necessari in seguito ai cambiamenti sociali, politici e legislativi, di cui la 40

Costituzione è l’esempio più significativo, vissuti dall’Italia nel secondo Dopoguerra. In primo luogo la “neutralità” dello Stato in materia religiosa, quindi l’abrogazione del principio di “religione di Stato” (o del confessionalismo statale); “Neutralità che però non sta a significare affatto “agnosticismo” perchè dal nuovo accordo con la Santa Sede viene fuori, come accuratamente sottolineato alla Camera dal deputato Rognoni (27.01.1984): «uno stato neutrale ma non indifferente rispetto alla rilevanza sociale del fenomeno religioso; che non fa una propria scelta di fede, ma tiene conto delle aspirazioni ideali della comunità; che non può prescindere dall’ispirazione dell’uomo a vivere la propria testimonianza religiosa nella dimensione sociale, nella libertà individuale e collettiva»” (Del Giudice, Mariani, 2013). Si sottolinea, inoltre, che tale neutralità dello Stato comportava una maggiore autonomia di organizzazione della Chiesa. In secondo luogo, con il Concordato, si andavano ad eliminare una serie di esenzioni e privilegi che erano garantiti agli enti ecclesiastici a partire dal precedente Concordato, riconoscendo però la personalità giuridica di questi ultimi; in terzo luogo, a differenza dell’accordo del 1929, che riconosceva il carattere indissolubile del matrimonio canonico quale sacramento, si stabilì che il matrimonio celebrato dal ministro di culto venisse equiparato a quello civile, riconoscendo pertanto la possibilità del divorzio civile. Infine, mentre precedentemente l’insegnamento della dottrina cristiana presso gli istituti scolastici era considerato obbligatorio, con il nuovo Concordato si stabiliva che, sempre tenendo conto del fatto che “i principi del cattolicesimo fanno parte del patrimonio storico del popolo italiano” lo Stato continuasse “ad assicurare e a garantire l’insegnamento della religione cattolica come materia ordinaria nelle scuole pubbliche (non universitarie) di ogni ordine e grado” dando tuttavia, “a tutti nel rispetto della libertà di coscienza, il diritto di non avvalersi dell’insegnamento predetto.” (art. 9 da Del Giudice, Mariani, 2013) Data la perdita di terreno sul piano istituzionale, il tentativo messo in atto dalle istituzioni ecclesiastiche, dagli anni Ottanta in poi, fu quello di “riguadagnare la propria posizione assumendo nuovamente importanza. In quegli anni venne proposta una nuova immagine, si passò così da una chiesa che privilegiava il dialogo con le varie confessioni religiose e che ricercava un’allargata convergenza con le diverse aree culturali, ad una chiesa radicata sulla propria identità confessionale e particolarmente attenta alle “differenze”, da una chiesa che tendeva ad ampliare la conoscenza del Vangelo all’esterno delle proprie strutture ad una chiesa attenta alla ripresa di funzione e di credibilità sociale delle proprie istituzioni, da una chiesa caratterizzata da incertezze, dubbi religiosi e tensioni etiche dell’uomo contemporaneo ad una chiesa nuovamente radicata sulle proprie certezze e sicurezze.” L’intento di riaffermarsi nella società, quale fondamentale punto di riferimento, da parte dell’istituzione religiosa è stato condotto anche grazie all’utilizzo di mezzi di comunicazione (mass media), che hanno consentito l’uscita verso una sfera più ampia e pubblica di proposizione dei principi. Questo è visibile anche attualmente, Papa Francesco fa largamente uso di sistemi tecnologici, quali internet e piattaforme sociali, che consentono di amplificare e rendere di dominio pubblico i messaggi da Lui divulgati. È a partire dagli anni Ottanta che possiamo riconoscere quindi una svolta nella realtà italiana, la fase di secolarizzazione, portata agli estremi con il Concordato, ha richiesto un’uscita rapida da tale situazione da parte della Chiesa, che ha reagito, 41

secondo Garelli (1992), non più scagliandosi nei confronti della modernizzazione, ma cercando una via alternativa: “sembrano pertanto delinearsi le condizioni per riattualizzare l’idea progetto di una “nuova cattolicità”, che si manifesta nell’opporsi della Chiesa non tanto al processo di modernizzazione, quanto alle distorsioni e alle contraddizioni insite in un contesto di modernità” (nelle note l’autore indica un confronto con quanto affermato da Hervieu-Léger D. nel testo Verso un nuovo cristianesimo?, Brescia, Queriniana, 1989, pp. 281 e segg.). Si tratta di ridefinire l’immagine della Chiesa, irrompendo nuovamente nella sfera pubblica, dimostrando di essere ancora un elemento essenziale nell’ambito della vita umana da non poter accantonare. I vent’anni successivi saranno orientati fortemente in questa direzione. In essi andranno a sommarsi da un lato la maggiore incidenza nella sfera pubblica (massima oggi, nel pontificato di Francesco), dall’altro la rivalutazione di un orientamento che si potrebbe dire “antico” (relativamente alla scansione temporale di Garelli) ovvero quell’orientamento sociale della Chiesa, quale istituzione in grado di sopperire alle carenze dello Stato in alcuni settori, in modo particolare in quelli legati al campo sanitario e socio-assistenziale. La crescita esponenziale di mense per i poveri o dei dormitori un po’ ovunque ne è testimonianza. Sullo sfondo, quali elementi strutturali con i quali queste tendenze devono misurarsi, la varietà e differenza di popolazioni diverse per etnia, religione, provenienza; la debolezza della sfera pubblica; la povertà e le maggiori richieste di assistenza ed aiuto che anche la società italiana oggi presenta. Riassumendo e riprendendo alcune delle considerazione di Garelli, attualizzandole, possiamo dire che anche oggi, nonostante la differente struttura, la popolazione italiana si professa in gran parte cattolica. Tuttavia coloro che dimostrano una pratica religiosa continuativa sono pochi, e prevalentemente collocati all’esterno delle grandi città, dove il fenomeno dell’ ”interpretazione soggettiva di fede”, si presenta in modo meno accentuato e dove l’aspetto religioso risulta ancora abbastanza forte a livello locale. Molti luoghi, esterni alle città metropolitane o ai grandi centri, sono legati in modo più profondo all’aspetto religioso, anche perché in queste realtà l’istituzione della Chiesa si presenta ancora forte, rimanendo in particolar modo un riferimento per i giovani, che trovano momenti di socialità, svago e divertimento presso gli oratori o centri gestiti dalle comunità religiose. Diverse sono invece le considerazioni che possono essere fatte sullo scandire della propria vita da rituali religiosi: si pensi al calo drastico dei matrimoni religiosi o dalla flessione turistica inferta ad eventi e luoghi religiosi. Per concludere, se fino a vent’anni fa si poteva affermare che “il processo di secolarizzazione nella società italiana non sembra[va] produrre una particolare estensione delle posizioni di rifiuto o di assenza di una prospettiva di fede” (benchè segnato da confini labili e incerti) oggi le cose sono fortemente cambiate anche nel nostro Paese: pluralità di fedi e, contemporaneamente, accresciuto potere del cattolicesimo nel riempire un vuoto evidente nella sfera pubblica come nelle politiche di welfare (la prima come le seconde, incrinate duramente negli ultimi decenni).

Patrimoni religiosi Per chiudere questa rassegna di posizioni della letteratura che disegnano le condizioni della religione in questi anni, ci sembra utile riprendere uno schema, sintetico e per alcuni aspetti un po’ semplificante, proposto durante la conferenza Patrimonio Architettonico Religioso – Nuove funzioni e Processi di Trasformazione, dal Prof. Thomas Coomans dell’Università Cattolica di Leuven (Belgio), nella sua relazione introduttiva intitolata Chiese, pietre e leggi. Si precisa che la trattazione all’interno di questo capitolo non è supportata da testi di riferimento, ma si basa unicamente su quanto appuntato durante tale conferenza, pertanto è possibile che gli argomenti trattati siano incompleti o in parte frutto di interpretazione rispetto a quanto presentato dal relatore. Lo schema guarda specificamente ai luoghi e agli edifici sacri e tende a mettere in evidenza alcune loro dinamiche di trasformazione: va letto in senso orizzontale attribuendo alla colonna a sinistra, una precedenza temporale 1. Chiesa e Stato 2. Secolarizzazione 3. Revival religioso 4. Patrimonializzazione

1. Stato senza Chiesa 2. Privatizzazione 3. Multiculturalismo 4. Partecipazione

Trattiamo in parallelo i punti contenuti nelle due colonne, riferite a passato e presente. 1. Da Chiesa e Stato a Stato senza Chiesa: se prendiamo in considerazione il passato possiamo riconoscere in molti casi un legame tra Stato e Chiesa, tale unione si esprimeva attraverso le religioni di Stato, tra le quali annoveriamo l’Anglicanesimo inglese, il Luteranesimo in Scandinavia e a Nord della Germania, il Protestantesimo in Scozia e la Chiesa riformata olandese. Tale connessione delle due Istituzioni, è oggi meno presente, tanto che attualmente si parla di uno Stato senza Chiesa (vediamo ad esempio il caso italiano di cui già si è detto). A causa della crisi europea a livello sociale ed economico, i rapporti intercorrenti tra Stato e Chiesa sono stati rivisti, citiamo alcune delle misure che sono state attuate in molti paesi europei: soppressione della religione di Stato; revisione della tassazione, che precedentemente vedeva alcuni vantaggi da parte delle istituzioni ecclesiatiche; ristrutturazione del sistema clericale; obbligo imposto dallo Stato nei confronti della Chiesa di andare oltre l’immobilismo, che spesso la caratterizzava, facendo delle scelte, come ad esempio l’imposizione di occuparsi degli edifici abbandonati. 2. Dalla secolarizzazione alla privatizzazione: secondo argomento trattato è quello della secolarizzazione, fenomeno che andò a colpire anche alcune proprietà in mano a comunità religiose. In conseguenza a questo processo, possiamo ad esempio nominare la soppressione dell’ordine dei Gesuiti, avvenuta nel 1773 per mano di Papa Clemente XIV (tale ordine venne in seguito, nel 1814, ricostituito da papa Pio VII), l’evento determinò il riutilizzo ed il cambio di destinazione di una serie di edifici 43

in loro possesso. Ulteriore esempio di riutilizzazione del patrimonio religioso è Mont Saint Michel che, nel 1791, in seguito alla rivoluzione francese vide allontanare gli ultimi monaci benedettini presenti all’interno dell’abbazia, per divenire prigione. Tale destinazione perdurò sino al 1863, quando, per decreto imperiale, la prigione venne chiusa e l’abbazia venne restituita alla Chiesa che nel 1966 insediò nuovamente una piccola comunità dinastica. Espressione presente di tale fenomeno è la privatizzazione degli edifici sacri. In riferimento a quanto già precedentemente detto riguardo alla tassazione di questi beni e all’obbligo imposto dallo Stato di occuparsi degli edifici non utilizzati, in molti casi, risultando i costi di ristrutturazione e gestione troppo elevati, gli organi religiosi hanno optato per la demolizione di alcuni siti, oppure la desacralizzazione e la conseguente vendita dei beni, per la costruzione di strutture private (come case, negozi, hotel, ecc.), in modo da massimalizzare il profitto e riutilizzare lo spazio all’interno dei centri urbani. Basti ricordare la chiesa di San Martino a Martinushof, Utrecht, costruita sul sito di una chiesa più antica, era stata progettata in stile neogotico dall’architetto Alfred Tepe tra il 1899 e il 1901. Nel 1974 la chiesa venne smantellata, a causa della scarsa frequenza di fedeli, rimanendo inutilizzata per molti anni. Alla fine degli anni ’80 la struttura è stata trasformata in appartamementi dall’architetto Dolf de Maar. Oppure Selexyz Dominicanen Bookstore, Maastricht – luogo di culto domenicano dal 1360, fu confiscato dai francesi nel 1794, che lo occuparono per scopi militari. Terminato il periodo di occupazione francese, nel 1814, la chiesa non venne più utilizzata per le funzioni religiose, ma per diverse destinazioni, sino a venire dimenticata. Dal 1910 venne utilizzata come archivio comunale, poi come magazzino e come immenso parcheggio per biciclette. Nel 2005 venne decisa la destinazione finale di libreria. Il progetto è dello studio Merkx+Girod ed è stato concluso nel 2007. 3. Da “revival religioso” a multiculturalismo: per quanto riguarda il fenomeno del “revival religioso” si può affermare che, dopo la perdita di consensi da parte della Chiesa cattolica, a causa delle varie questioni emerse a seguito delle critiche portate con la Riforma protestante, questa si impegnò nella messa in atto una Controriforma (XVI-XVII secolo), attraverso la quale la Curia attuò una serie di scelte dogmatiche volte a contrastare l’offensiva protestante e di chi cercasse di minare l’autorità ecclesiastica nella regolamentazione della vita socio-culturale. Tutto ciò aveva lo scopo di far riemergere l’immagine della Chiesa e di farle riacquistare importanza agli occhi dei fedeli. Successivamente, nel XIX secolo, si sviluppò una ripresa del cattolicesimo, sfociata, nel dopoguerra, nella nascita di nuovi ordini religiosi, di nuove chiese, nell’organizzazione di nuovi pellegrinaggi ed in un’espansione mondiale legata alle missioni. Tale elemento, nella storia più recente (ma non solo) ha condotto al multiculturalismo, che si esplicita nel riutilizzo dei luoghi sacri per nuovi scopi, nella rioccupazione dello spazio, nella riappropriazione e trasformazione di quest’ultimo. Tutto ciò si è sviluppato in seguito ad un adattamento alle nuove forme di liturgia. Le chiese divengono specializzate per rispondere alle diverse funzioni: dalle chiese funerarie, ai luoghi di culto che vengono dedicati all’ospitalità di rifugiati e persone non abbienti, ai luoghi religiosi condivisi. In merito al tema della condivisione, ponendo un esempio, la stessa chiesa potrà essere utilizzata dalla confessione ortodossa e da quella cristiana, tuttavia le modalità di appropriazione di questo spazio saranno differenti, 44

Selexyz Dominicanen bookstore, Roos Aldershoff, http://www.homedsgn.com/2012/07/05/selexyz-dominicanen-bookstore-by-merkxgirod-architecten/ selexyz-dominicanen-bookstore/

una possibilità sarà quella di sfruttare la struttura secondo un diverso orientamento. Infine si affaccia un’ulteriore possibilità, quella di uso religioso alternativo, come nel caso in cui si verifichi un cambiamento della denominazione religiosa del luogo sacro: abbiamo per esempio chiese cattoliche che, nel tempo, si sono trasformate in moschee, sinagoghe, luoghi di culto buddisti. 4. Dalla patrimonializzazione alla partecipazione: ultimo punto riguarda la patrimonializzazione. Con il processo di trasformazione dello statuto dei beni culturali, si passò dalla distruzione e desacralizzazione dei luoghi di culto (messo in atto per esempio durante la rivoluzione francese) ad un atteggiamento di protezione e valorizzazione dei beni ecclesiastici, che si realizzò attraverso campagne di protezione e ristrutturazione di questi siti, attraverso campagne di scavo, per riportare alla luce elementi della nostra storia e quindi procedere nel loro studio, si sperimentò una fase di documentazione ed educazione volta anche al turismo. La fase più recente di questo aspetto è legata alla partecipazione. Sono molte le chiese dissacrate e cedute, ciò in seguito al fatto che la Chiesa non è più stata in grado di mantenere e gestire l’immenso patrimonio di cui disponeva. Per garantire la conservazione di tali beni, si è sperimentato il fenomeno della partecipazione, che ha condotto alla possibilità di differenziare l’uso degli edifici, suddividendo per esempio gli spazi in modo da poter assimilare introiti dall’affitto parziale di questi ultimi. Si tratta di trovare un compromesso per dare la possibilità a questi luoghi di sopravvivere. Ultima riflessione (di tono conservatore) del Prof. Coomans, sottolinea la necessità di occuparsi e di curarsi dei luoghi sacri, in quanto, con la demolizione del patrimonio, l’eredità storica e l’identità della nostra società viene perduta in modo irreversibile. È il caso allora di valutare la possibilità di un riuso delle chiese, d’altra parte tale fenomeno è tipico della tradizione occidentale, dando la possibilità di uno sviluppo sostenibile, prendendo anche in considerazione un utilizzo condiviso tra comunità locali, incluse quelle religiose, coinvolgendo sempre di più la popolazione nel destino di questi monumenti e tentando un cambiamento di mentalità da parte della popolazione, per allargare le proprie vedute in vista di un bene maggiore da salvaguardare.

Cap. 2 Dinamiche urbane di una religiosità transnazionale

Territorializzazione e deterritorializzazione “Le città sono indubbiamente il terreno sul quale persone di molti paesi hanno le maggiori possibilità di incontrarsi, e così che molteplici culture possono camminare insieme.” (Sassen, 2001) Possiamo riconoscere un forte legame tra metropoli ed immigrazione, lo straniero infatti è fortemente presente nella città metropolitana ed è uno degli elementi principali di comprensione dell’attuale realtà urbana. “In nessun altro luogo le espressioni religiose dei gruppi minoritari sono più visibili che nelle metropoli, dove sono in corso migrazioni transnazionali che portano alla crescita delle differenze religiose” (Becci, Burchardt, 2013). Queste minoranze costituiscono una topografia sacra spesso celata e non visibile, se non dagli interni, che impartisce un significato profondo a reti di siti religiosi. Dal momento che i processi sociali, legati anche all’aspetto religioso, danno forma alla città modificandola e attribuendo significati importanti a luoghi, anche apparentemente poco caratterizzati o poco interessanti, si può affermare che non sia trascurabile lo studio urbano legato ai fenomeni religiosi, in quanto le pratiche di culto quotidiane e le esperienze religiose contribuiscono a modificare concretamente e ad arricchire la città. Nel testo Topographies of faith viene riportata la teoria esposta da Helmut Berking nel 2006, secondo la quale si possono identificare due modalità generali di organizzazione dello spazio delle relazioni sociali: - le relazioni sociali possono essere territorializzate “venendo condensate ed abbracciando un territorio ben definito, la cui definizione è resa equivalente a quella politica e culturale. Sovrapponendosi con l’autorità politica, questa modalità è storicamente espressa nello stato nazionale territoriale sovrano, nel quale cultura, società, legittimazione e autorità, sono isomorfi ed innestati l’uno con l’altro”(Becci, Burchardt, 2013);

- le relazioni sociali possono anche avere la forma della deterritorializzazione “rinunciando ad involucri spaziali e confini, andando a costituire ed abitare reti lontane. Queste relazioni cristallizzano un’ontologia dello spazio come flusso e sono maggiormente collegate alle capitali globali e alle diaspore”(Becci, Burchardt, 2013). Dove il termine diaspora costituisce “il riferimento a un’identificazione volontaria con un comune gruppo d’origine, anche qualora il legame con il paese natale non esista più; implica dunque la percezione dell’extraterritorialità, che è una forma specifica di “auto-rappresentazione spaziale”(Cesari J., Islam in european cities, in Body-Gendrot S., Martiniello M. (a cura di), Minorities in european cities. The dynamics of social integration and social exclusion at the neighbourhood level, Macmillan Press Ltd, 2000, London).” (Fioretti, 2013) Secondo I. Becci e M. Burchardt (2013) è utile prendere in considerazione questi registri spaziali, per poter comprendere la storia e le attuali trasformazioni della religione. Storicamente il modello della territorializzazione era quello in uso, il modello della deterritorializzazione è, invece, qualcosa di più recente, risultando particolarmente pronunciato laddove religioni ed etnia sono fortemente differenziati. Tale diversificazione ha acquisito una dinamica speciale con la crescente diffusione delle religioni universalistiche e con la mobilità geografica dei movimenti missionari. Il fenomeno della deterritorializzazione della religione è particolarmente visibile nelle metropoli odierne, all’interno delle quali i flussi determinati dalle migrazioni transnazionali disgiungono e riconfigurano luoghi e territori della propria cultura ed identità religiosa: talvolta siti religiosi vengono ricostruiti nella terra ospitante in modo identico a quelli originali, in altri casi la prima pietra, che costituirà il futuro edificio religioso, proviene da terre lontane, o ancora è possibile che si erigano edifici di culto importando strutture sacre demolite dal luogo originario e riassemblate nelle città di insediamento dei migranti, in modo da evocare un legame con il proprio luogo sacro e la propria cultura di origine. Quelli indicati sono solo alcuni esempi di appropriazione dello spazio ed inserimento dei luoghi di culto, ma abbiamo anche una realtà di livello maggiormente spirituale per la quale, nonostante i luoghi sacri di riferimento spesso siano lontani geograficamente dalla località di residenza, verranno sempre percepiti dal fedele come località simboliche, con le quali mantenere una relazione. Un cattolico di origine asiatica o africana, nonostante viva molto lontano, addirittura in un diverso continente, darà sempre una valenza particolare e si sentirà legato al Vaticano, a Roma, poichè luogo simbolico, carico di un significato spirituale. Per esemplificare gli intrecci complessi tra territorializzazione e deterritorializzazione operati dalla religione, si può richiamare il caso della comunità muride presente anche a Torino che costruisce un legame con lo stato di origine, rendendo visibile un processo di territorializzazione. I migranti di origine senegalese, giunti nella Città a partire dagli anni Ottanta, hanno trasferito la propria cultura religiosa, costituendo una confraternita sufi del Muridismo. In Senegal l’islam è di tipo sufi, sorto “attorno alla figura di un “santo” o fondatore, tali movimenti sufi o tariqua hanno avuto sia il compito di rispondere alle tensioni mistiche 48

musulmane, esprimendosi in forme di altissima spiritualità, sia quello di stabilire un ponte sull’abisso incolmabile che separa l’uomo da Dio, sottolineato dall’islam sunnnita [...] l’avvento di una forza esterna, in questo caso l’islam, creò sì un buco nella cultura africana, ma non riuscì a distruggere i concetti essenziali, che vennero così ripresi tessendo un nuovo ordito con fili provenienti sia dalla cultura africana che dalla tradizione islamica”. (Pennacini, Díez, 2006). La guida spirituale per i muridi è il marabut, che rappresenta il modello e il capo della comunità religiosa, colui che ha studiato ed è in grado di insegnare i precetti della legge islamica. Le confraternite muridi, che hanno abbandonato il proprio paese di origine, si sentono legate con la propria patria e le proprie comunità religiose, per cui spesso lavorano in territorio straniero per se stessi e la propria famiglia, ma anche per inviare soldi, in modo da sostentare queste comunità religiose nella città di provenienza. Talvolta i marabut, compiono dei viaggi, e questo avviene solitamente per la celebrazione del Grand Magal, cerimonia nella quale si rende omaggio alla divinità e si ricorda il fondatore del muridismo in Africa: Cheikh Amadou Bamba. “Molto importante da questo punto di vista sono le visite dei marabut in occasione del Magal: la loro presenza riafferma il legame e l’identificazione tra il luogo sacro, Touba, il santo, Cheikh Amadou Bamba rappresentato dalla sua famiglia, e la comunità transnazionale dei muridi: in questi momenti i muridi sacralizzano lo spazio trasformandolo con il rituale in luogo temporaneamente carico a livello spirituale” (Fedora Gasparetti, in Pennacini, Díez, 2006) e sullo stesso argomento scrive Bruno Riccio (2000) “il rituale permette di richiamare e di ricreare un centro, Touba, senza il bisogno che quello spazio sia architettonicamente riconoscibile: una sala di quartiere, una palestra fungono temporaneamente da moschea. È dunque la capacità di ricreare Touba ovunque e l’identificazione con un luogo sacro concreto e non solo immaginario che permette ai muridi di sentirsi a casa pure essendo all’estero” Tornando ai due modelli di spazializzazione prima citati, possiamo riscontrare all’interno delle città europee un fenomeno di congiunzione ed interazione di questi ultimi, e soprattutto in associazione allo studio delle religioni urbane: dal lato della territorializzazione, un modello ormai passato però ancora insistente sul territorio, riscontriamo che “Le dinamiche religiose urbane e i modi in cui queste si esplicitano attraverso lotte per l’occupazione di spazio materiale e simbolico devono essere costruite in termini di interscambio tra religione e nazionalismo (Anderson, 1983; Van der Veer, 1994)” (Becci, Burchardt, 2013), quindi un rapporto tra religione e stato nazionale; dal lato della deterritorializzazione, “... le migrazioni transnazionali stanno portando ad accrescere le dissociazioni tra territorio, religione e cultura. Tali dissociazioni si riflettono nelle forme emergenti di cittadino post-nazionale e cosmopolita per il quale le religioni operano quali leve istituzionali e simboliche” (Becci, Burchardt, 2013). L’introduzione del nuovo modello della deterritorializzazione ha causato una nuova instabilità: se prima il rapporto tra potere statale e potere religioso aveva raggiunto un punto di equilibrio, essendosi il fenomeno religioso integrato con l’organizzazione politica, economica e divenuto parte integrante del patrimonio culturale nazionale, ora l’avvento delle nuove religioni ha determinato un nuovo sconvolgimento, che si riflette anche nell’aspetto territoriale. Infatti le comunità di nuova formazione, portatrici di culture e costumi estranei, insediatesi nelle città, tentano di installare elementi della propria identità, ponendosi 49

in conflitto con le strutture esistenti. Tali rapporti generano una situazione nuova, dalla quale può prendere forma la creatività e l’aspirazione religiosa contribuendo a nuove visioni e caratterizzazioni urbane. Le città di destinazione dei migranti vengono intese come territori da plasmare e riscrivere portando innovazioni per la popolazione ospitante ed elementi della propria cultura per la popolazione migrante. Diversificazione dei paesaggi urbani Negli studi urbani le modalità in cui le comunità si appropriano degli spazi in cui vivono, e nei quali le diverse identità culturali si organizzano, hanno dato vita alle politiche del territorio. Tali politiche si ritrovano oggi a doversi relazionare non solo con la divisione tra sfera secolare e spirituale, ma anche con l’aspetto di visibilità della diversità religiosa e la trama del pluralismo religioso che caratterizza le città. I gruppi religiosi, con la propria presenza sul territorio, tendono ad influenzare le politiche dello spazio e a costruire relazioni con le Nazioni in cui sono ospitati e le comunità transnazionali che si inseriscono nello spazio urbano (Becci, Burchardt, 2013). Possiamo definire un’evoluzione nella struttura ed organizzazione della città: non si tratta più di subire passivamente il flusso degli stranieri, ma di sviluppare una città dell’immigrazione, in cui i migranti contribuiscono attivamente a mutare il sistema e l’organizzazione urbana, intraprendendo dialoghi politici e istituzionali, per garantire che le proprie esigenze vengano ascoltate ed in modo da divenire cittadinanza attiva nel paese ospitante, ottenendo così un peso dal punto di vista sociale. Le ampie modalità che consentono una mobilità di tipo globale, il processo economico portato dalla globalizzazione e la necessità di lavoro, ha portato una quota importante della popolazione ad effettuare degli spostamenti transnazionali, generando una diversificazione dei paesaggi religiosi urbani andando ad arricchire la gamma di tradizioni sacre presenti sul territorio. Osserviamo ad esempio la realtà italiana, nella quale, nonostante lo sfondo sia fortemente legato al cristianesimo, nuove culture e fedi si stanno diffondendo, al punto tale che la religione musulmana, lontana dalla cultura italiana (specialmente se prendiamo altre confessioni, presenti storicamente nel nostro territorio, come la religione ebraica e la fede valdese), ha ottenuto una grande risposta all’interno del Paese, divenendo la seconda religione a livello numerico di fedeli. I flussi migratori contribuiscono senza dubbio ad arricchire e a cambiare il paesaggio urbano, dando vita a quartieri multietnici: aree povere o ricche, di transizione o stanzialità, in ogni caso spazi di coabitazione di diverse culture. A Torino abbiamo molti quartieri di questo tipo, citandone alcuni: San Salvario, Porta Palazzo e Barriera di Milano. Queste piccole o grandi realtà, addizionandosi e moltiplicandosi, hanno generato una vera e propria trasformazione della metropoli, sviluppando un paesaggio variegato costituito da macchie che accostandosi e mescolandosi danno vita a luoghi interessanti e soprattutto unici, poichè 50

non riproducibili in modo identico in alcun altro sito. Tali spazi urbani divengono il luogo di incontro con altre culture e realtà religiose, essi si materializzano, secondo Carlotta Fioretti (2013), in tre tipologie significative: i luoghi di culto in primis, gli spazi prodotti dal welfare ed infine gli spazi del commercio (negozi e mercati). “Spazi pubblici come parchi urbani, strade e piazze, rappresentano realtà importanti per la vita sociale degli immigrati. Ne esistono però di altrettanto importanti, forse meno considerati dalla letteratura urbanistica perchè meno visibili come ad esempio i luoghi di culto.” (Fioretti, 2013) I luoghi di culto non rappresentano per lo straniero unicamente il luogo dove poter professare la propria fede, ma divengono luoghi di riferimento presso i quali ricreare una propria comunità, dove poter ristabilire dei legami, parlare la propria lingua, avere indicazioni su vari aspetti della vita nelle nuove città: da dove poter acquistare i prodotti tipici della propria cultura, della propria religione (come per esempio la carne halal per i musulmani), agli uffici ai quali far riferimento per esigenze legate alla propria educazione (centri per imparare la nuova lingua) e dei propri figli ed, in special modo, per quanto riguarda i documenti necessari per la permanenza nella località di insediamento. Tutti aspetti fondamentali per affrontare la propria integrazione, ma allo stesso tempo mantenere la propria identità e la propria cultura d’origine. Quello che si forma, all’interno di questi ambiti, è un associazionismo con funzioni di solidarietà e mutuo soccorso. I luoghi di culto aiutano lo straniero a superare lo shock iniziale, dovuto al cambiamento totale della propria vita e delle proprie abitudini, che porta in modo inevitabile ad una crisi individuale, si tratta di rimettere in discussione tutto ciò su cui si era fondata precedentemente la propria esistenza: i propri luoghi, i propri punti di riferimento, le proprie relazioni sociali, la propria lingua, la propria cultura (che spesso risulta completamente rovesciata nel luogo di insediamento, nel quale la nuova cultura si trova in opposizione con quella di origine); e allo stesso tempo “rinsalda le reti: a livello locale contribuisce a mantenere vivi i legami tra i migranti, a livello globale costruisce identità collettive che travalicano i confini nazionali” (Fioretti, 2013), si tratta di reinventare la propria identità in un contesto territoriale differente, creando una contaminazione reciproca e dando la possibilità alla società ospitante di intraprendere una riflessione e un confronto con l’Altro. Cecilia Pennacini, nel testo Religioni e immigrazione a Torino. Un’indagine antropologica (2006) scrive che “gli immigrati fanno dunque esperienza della crisi del senso, che spesso tentano di fronteggiare ricorrendo alla religione. E per tentare di creare un’esperienza religiosa più vicina a quella vissuta nei contesti di origine, o più rispondente alla loro nuova condizione di migranti, creano talvolta comunità religiose, dove culti di diversa origine si svolgono attraverso pratiche condotte nelle loro lingue materne o più spesso nelle lingue veicolari che consentono la comunicazione all’interno della dimensione multietnica in cui per lo più vivono immersi. In questo modo, identità messe a repentaglio dalla lontananza e dall’isolamento possono ritrovare uno spazio espressivo in una dimensione sociale. Sembra dunque esistere un nesso tra la condizione di isolamento sociale e di parziale perdita di senso vissuta da molti migranti e il bisogno di costruire e frequentare comunità religiose di diverso credo[...].” 51

Altra area individuata da Carlotta Fioretti (2013), quale luogo di confronto con l’alterità, è costituita dagli spazi del welfare, ovvero gli spazi dei servizi e delle dotazioni pubbliche come scuole, biblioteche, ospedali, centri di assistenza e accoglienza, spazi sociali, luoghi pubblici all’aperto: “l’infrastruttura urbana che, in quanto pubblica e collettiva, produce la qualità e vivibilità” degli insediamenti. La stessa riporta una citazione di Munarin e Tosi (2009): “lo spazio del welfare è quello in cui il cittadino forma il proprio spirito di cittadinanza. E questo spazio è ancora più importante oggi per accogliere i tanti immigrati che cercano non solo casa e lavoro, ma, anche, nuovi diritti (e doveri) di cittadinanza”. Carmela Mariano (2013) riprendendo la teoria, proposta da Aureli (2011), che fa riferimento alle forme di appropriazione, sedentaria e nomade, dello spazio fisico della città multietnica, scrive “il migrante cerca di riprodurre artificiosamente le dinamiche spaziali e relazionali del paese di origine, e dall’altro utilizzi temporanei ed episodici dello spazio pubblico, in cui è possibile intravedere il tentativo di integrazione da parte del migrante che partecipa dunque alla realizzazione di una nuova urbanità, restituendo agli spazi pubblici l’originaria vocazione di luoghi di relazione e scambio culturale” e ancora “gli spazi migranti, abbandonati dai cittadini autoctoni, diventano spazi contesi tra la volontà di appropriazione e ri-utilizzo da parte dei “nuovi abitanti” e la “paura della città”[...] del senso di insicurezza e vulnerabilità crescente dell’abitante metropolitano e della richiesta di protezione e separatezza.” (Mariani, 2013) Ultimo spazio, riconosciuto dalla Fioretti (2013), è quello del commercio, che si concretizza all’interno di negozi e mercati. I mercati, essendo spazi collettivi, accessibili a chiunque in quanto realizzati in aree aperte, ed i negozi, caratterizzati da un buon grado di permeabilità poichè accessibili direttamente dalla strada, costituiscono non solo i luoghi in cui si esprime nel modo più esplicito la funzione economica, ma anche i luoghi della socialità e dello scambio interpersonale. Sono spazi in cui ci si incontra, ci si relaziona, aree frequentate da ogni grado di popolazione, nelle quali è possibile il confronto ed è maggiormente visibile la realtà stratificata che caratterizza la città. Gli spazi commerciali “etnici” contribuiscono a marcare il territorio attraverso alcune caratteristiche quali, ad esempio, facciate colorate, o con aggiunta di elementi esterni (immaginiamo ad esempio le lampade cinesi, che talvolta vengono esposte all’esterno dei ristoranti o dei locali, in modo da rendere maggiormente riconoscibile il carattere etnico), gli arredi urbani, le vetrine particolarmente ricche, che espongono elementi estranei alla cultura locale (ad esempio le vetrine di alcuni negozi o macellerie arabe, arricchite con narghilè o tappeti orientali). (Germain, Liégeois, Hoernig, 2007). Ma è nelle pratiche religiose dei diversi gruppi culturali che troviamo l’elemento più variabile e significativo in misura maggiore di questa presenza multietnica. Il luogo nel quale professare il proprio culto, assume, nella realtà urbana, un ruolo fondamentale, esso permette l’integrazione contribuendo a conservare l’identità della persona e promuovendo un inserimento non conflittuale nella società ospitante. (Germain, Liégeois, Hoernig, 2007).

Secondo Carlotta Fioretti i legami che si sviluppano in questi spazi di incontro sono di due tipi: - legami interni al gruppo di appartenenza: “sono spazi che permettono l’incontro rituale con persone della propria comunità (religiosa, etnica, amicale), fondamentale inizialmente per superare il trauma dell’evento migratorio. Per di più, nella maggior parte dei casi, è proprio grazie alle reti di supporto dei connazionali che il migrante intraprende un percorso di inclusione nella società di arrivo, in termini di accesso alla casa, al lavoro, ai servizi, alla regolarizzazione e di conseguenza ai diritti” (Fioretti, 2013); - legami reali o simbolici con il paese di origine: “questo tipo di legame contribuisce a creare l’identità migrante come identità plurale, non necessariamente extra-territoriale ma legata contemporaneamente a più luoghi, al qui dell’arrivo e al là di dove si è partiti. Il legame transnazionale ha poi una seconda valenza, in termini di trasformazione dell’ambiente di accoglienza, adattamento e apprendimento di usanze, sapori, cultura, sport di realtà diverse, cioè un accrescimento in termini di cosmopolitismo della società di ricezione.” (Fioretti, 2013) Comunità religiosa transnazionale Il fenomeno religioso non coinvolge soltanto il singolo individuo, ma interessa delle formazioni sociali, in cui si sviluppa una dimensione religiosa e spirituale condivisa. Tali formazioni costituiscono le comunità di credenti. L’aggregazione all’interno delle comunità, fa notare Cecilia Pennacini (2006), prevede una “realtà fluida”, che “situazionalmente” accoglie i membri del gruppo che in quel momento intendono partecipare all’attività svolta. In particolare se si parla di comunità religiosa, ciò che si delinea è un “conglomerato sociale provvisorio, momentaneo e situazionale, ma non per questo meno efficace e necessario”. (Pennacini, 2006) Spesso l’idea che si sviluppa nell’immaginario collettivo, è che le comunità religiose immigrate si formino su base etnica, quindi che costituiscano una comunità poichè condividono la stessa lingua, la medesima cultura e la medesima organizzazione sociale. In realtà ciò che avviene più frequentemente è che la religione stessa diventi il motivo di aggregazione all’interno di comunità che raggruppano popolazioni di basi etniche molto differenti. È ciò che ad esempio avviene per i fedeli musulmani, i quali hanno origini diverse, ma in quanto appartenenti alla medesima fede religiosa risultano in grado di costituire comunità eterogenee ma solide. Parte del fenomeno migratorio e della costituzione di tali comunità è il tema del transnazionalismo. Cecilia Pennacini (2006) scrive: “i membri delle comunità religiose vivono costantemente in bilico tra il mondo che hanno lasciato e il nuovo contesto 53

in cui si sono stabiliti. Lungi dall’essersi definitivamente allontanati dalle loro culture, essi mantengono con esse stretti ed assidui legami di natura familiare, economica e anche religiosa. [...] Le comunità non possono dunque essere considerate semplicemente come comunità locali: il loro studio comporta l’analisi della vasta dimensione globale transnazionale in cui esse si inseriscono.” Il processo attraverso il quale si realizzano le comunità migranti, vede, in un primo momento, la ricerca di una collocazione entro la quale stabilirsi da parte di un primo gruppo che, con il tempo, provvede a creare nel paese ospitante una rete di supporto ed assistenza per i nuovi migranti che risponda alle esigenze economiche, di residenza e di lavoro. Una volta che uno degli elementi della famiglia, solitamente il capo famiglia, oppure il figlio primogenito, ha trovato una sistemazione soddisfacente nella nuova collocazione e ha creato una rete di contatti in grado di rispondere alle proprie necessità, lo step successivo consiste nel riunificare la propria famiglia. Possiamo definire quest’ultimo elemento come quello principale che caratterizza lo stanziamento in una determinata località. Questa riunificazione sviluppa un successivo desiderio, quello di uno spazio per l’espressione religiosa. (Wang, 2012; Peach, Gale, 2013, cit. in Cassani, 2013) In tutto il processo il migrante non perde mai i contatti con il proprio paese, che rimane sempre un punto di riferimento, per le varie ragioni elencate in precedenza da Cecilia Pennacini. Progressivamente sviluppando la propria sede familiare in un altro contesto, alcuni dei legami verranno mitigati, ridotti, ma non si avrà mai una perdita completa dei rapporti con la terra di origine, specialmente il legame religioso rimane forte e radicato, come ad esempio, nel caso dei muridi senegalesi precedentemente affrontato. Se si parla di comunità religiose costituite da immigrati, uno degli aspetti che viene rilevato da parte di più autori è che: “I migranti sono religiosi, da tutti i punti di vista più religiosi di quando hanno abbandonato la propria casa.” (Williams, 1988, cit. in Cassani, 2013) Il migrante ritrova nella religione un legame con la propria identità originale, per questo motivo vive in maniera più intensa tale aspetto in un contesto diverso dalla propria patria. La religione è utile non soltanto a ricreare una comunità nel paese ospitante, ma a riportare alla mente alcuni “pezzi” di ciò che si è lasciato. Le espressioni religiose, che nel paese d’origine, potevano avere un aspetto marginale, vengono vissute dal fedele come momenti da amplificare, da rendere maggiormente manifesti, per ricongiungere alla memoria esperienze vissute nella propria terra.

Festa induista di Diwali, Alessandro Capurso, 2006, Capello, Cingolani, Vietti (a cura di)(2011:113)

Cap. 3 Riferimenti normativi e politiche di integrazione

Normativa di riferimento internazionale Primo passo per esaminare il modo in cui le religioni possano influenzare, non solo la vita dei singoli individui, ma anche l’aspetto urbano, è senz’altro lo studio delle basi che sanciscono la libertà religiosa e di culto nelle nostre città. Pur essendo la libertà di culto e di religione uno dei diritti inviolabili dell’individuo, riconoscibili a prescindere dal fatto di essere norma dichiarata in forma scritta, solo nel 1948, con l’Istituzione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite e la stesura della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, tale aspetto venne esplicitamente inserito in un corpus normativo. L’art. 18 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo recita: “ogni individuo ha il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo, la libertà di manifestare isolatamente o in comune, sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio credo nell’insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell’osservanza dei riti.” Tale formulazione garantisce la libertà di costituire comunità religiose, la libertà di associazione sotto questo punto di vista, la libertà di professare la propria fede senza costrizioni e limiti, assicurando la possibilità di mutare il proprio pensiero ed il proprio credo e quindi di votarsi eventualmente ad altra confessione, garantisce infine la libertà di coscienza, quindi la possibilità di non professare alcuna fede. La Dichiarazione dei Diritti Umani non è l’unico documento in cui troviamo dei riferimenti all’aspetto religioso. Infatti, i principi in esso espressi vennero recepiti da altri atti, importanti anche per la legislazione nazionale. L’articolo 9 della Convenzione Europea dei Diritti dell’Uomo, stipulata a Roma il 4 novembre del 1950, è titolato: “Libertà di pensiero, di coscienza e di religione” e riprende al comma 1 quanto dichiarato precedentemente, aggiungendo al comma 2 che “la libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo non può essere oggetto di restrizioni diverse da quelle che sono stabilite dalla legge e che costituiscono misure necessarie, in una società democratica, alla pubblica sicurezza, alla 56

protezione dell’ordine, della salute, della morale pubblica o alla protezione dei diritti e della libertà altrui.” In poche parole, ribadendo quanto già dichiarato nell’atto precedente, si pongono alcuni limiti alle modalità di professare la propria religione, tali da garantire il benessere della totalità della popolazione. La Carta di Nizza, del dicembre 2000, proclama i diritti fondamentali dell’Unione europea e riporta l’art. 18 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, garantendo, inoltre, il diritto all’obiezione di coscienza, quindi la possibilità di rifiuto nell’ottemperare ad un dovere imposto dall’ordinamento giuridico vigente nello Stato di riferimento. Il trattato di Lisbona, ufficialmente in vigore dall’1 dicembre 2009, riprende all’art. 6 comma 1, quanto già stabilito dalla Carta di Nizza, ribadendo nuovamente i principi di libertà di culto e di religione. Normativa di riferimento nazionale Per esaminare più da vicino l’aspetto normativo in riferimento alla religione, esaminiamo quanto contenuto nella normativa italiana. Riprendendo molto brevemente (e come inquadramento) la normativa pre-unitaria, si può richiamare innanzitutto lo Statuto Albertino del 4 marzo 1848, divenuto nel 1861, in seguito alla costituzione del Regno d’Italia, norma nazionale. Esso nell’articolo 1, definiva la religione cattolica apostolica romana quale unica religione di Stato, tuttavia garantiva un regime di tolleranza per gli altri culti. Da qui alla Costituzione del Dopoguerra naturalmente ci sono passaggi importanti (già in parte trattati). Nell’economia di questo studio tuttavia è possibile confrontare quel primo dettato con la libertà religiosa e di culto sancita dalla Carta Costituzionale, entrata in vigore il 1 gennaio 1948. Carta che torna spesso sul tema della religione e della sua libertà: gli artt. 2 e 3 tutelano i diritti fondamentali, tra i quali rientra la libertà religiosa e di credo, e sanciscono il principio di uguaglianza senza discriminazioni fondate sulla religione; gli art. 7 e 8 tracciano il regime dei rapporti tra Chiesa cattolica e lo Stato, e prevedono lo strumento dell’Intesa per la disciplina dei rapporti con le confessioni acattoliche; gli artt. 19 e 20 - riconoscono e tutelano la libertà religiosa, vietando trattamenti discriminatori legati al culto professato; gli artt. 17, 18 e 21 - trattano della libertà di associazione, di riunione e di manifestazione del pensiero, strettamente connesse al fenomeno di culto religioso; l’art. 33 - definisce la libertà di insegnamento, che ricomprende anche l’insegnamento religioso; l’art. 117 - riserva la potestà legislativa esclusiva dello Stato in merito ai rapporti con le confessioni religiose. Come già ricordato, nel 1984 seguì il secondo Concordato tra Stato e Chiesa cattolica, di cui nel capitolo precedente si è diffusamente parlato, corredato da successive intese su questioni specifiche, che toccavano argomenti differenti quali: la riforma 57

degli enti e dei beni ecclesiastici, riforma del sistema di sostentamento del clero, nomina dei titolari degli uffici ecclesiastici, festività religiose, insegnamento della religione cattolica nelle scuole, riconoscimento dei titoli accademici delle facoltà approvate dalla Santa Sede, assistenza spirituale alla Polizia di Stato, tutela dei beni culturali di interesse religioso, archivi e biblioteche ecclesiastiche. (cfr Nardini, Mucciconi, 2013). Parallelamente al Concordato del 1984, lo Stato italiano ha intrapreso una serie di Intese, ovvero accordi bilaterali con le confessioni religiose diverse da quella cattolica. La prassi prevista per l’Intesa prevede, in prima battuta, il riconoscimento della personalità giuridica della confessione da parte del Ministero dell’Interno, in secondo luogo la costituzione di una delegazione, presieduta da un rappresentante della confessione religiosa munito di mandato a condurre la trattativa, che presenti istanza al Presidente del Consiglio dei Ministri. Il Capo del Governo delegherà quindi l’incarico a condurre le trattative al Sottosegretario alla Presidenza del Consiglio. Verrà disposta una Commissione interministeriale che, unitamente alla delegazione, si occuperà di redigere una bozza di Intesa. Sarà poi interpellata la Commissione consultiva per la libertà religiosa, composta da esperti e accademici, che si occuperà di risolvere le eventuali problematiche così da facilitare la stipula dell’Intesa. Dopo tale processo, il testo dell’Intesa sarà sottoposto al Consiglio dei Ministri al fine di venire autorizzato e firmato dal Presidente del Consiglio. A questo punto il disegno di legge approvato, verrà trasmesso al Parlamento che emanerà una legge di approvazione. Attualmente sono state concluse ed approvate con legge, in accordo con l’art. 8 della Costituzione, le Intese con: -

Tavola Valdese - data firma intesa: 21.02.1984 e s.m.i.;

Unione delle Chiese Cristiane Avventiste del settimo giorno - data firma intesa: 29.12.1986 e s.m.i.;

Assemblee di Dio in Italia (ADI) - data firma intesa: 29.12.1986;

Unione delle comunità ebraiche (UCEI) - data firma intesa: 27.02.1987 e s.m.i.;

Unione Cristiana Evangelica Battista d’Italia (UCEBI) - data firma intesa: 29.03.1993 e s.m.i.;

Chiesa Evangelica Luterana in Italia (CELI) - data firma intesa: 20.04.1993;

Sacra Arcidiocesi ortodossa d’Italia ed Esarcato per l’Europa meridionale - data firma intesa: 04.04.2007;

Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli ultimi giorni - data firma intesa: 04.04.2007;

Chiesa Apostolica in Italia - data firma intesa: 04.04.2007;

Unione Buddhista italiana (UBI) - data firma intesa: 04.04.2007;

Unione Induista italiana - data firma intesa: 04.04.2007.

Rimane in attesa di approvazione con legge dello Stato, nonostante l’Intesa sia stata firmata il 4 aprile 2007, la Congregazione cristiana dei testimoni di Geova. Le Intese vanno a disciplinare materie specifiche, tra le quali si possono sottolineare: norme per l’assistenza spirituale nelle istituzioni obbliganti, come le Forze Armate, i luoghi di cura e gli istituti di pena; norme in materia di istruzione, volte a garantire il diritto di non avvalersi dell’insegnamento religioso; il riconoscimento dei diplomi rilasciati da istituti di studi teologici e il diritto di istituire liberamente scuole ed istituti di educazione di ogni ordine e grado; norme per il riconoscimento degli effetti civili ai matrimoni celebrati di fronte ai ministri di culto delle rispettive confessioni religiose; norme che disciplinano il trattamento tributario delle confessioni religiose ed i loro rapporti con lo Stato; norme per la tutela di edifici di culto e per la valorizzazione dei beni afferenti al patrimonio storico e culturale di ciascuna confessione, a garanzia delle rispettive identità culturali; norme riguardanti il libero esercizio del proprio ministero da parte dei ministri di culto nominati dalla confessione religiosa; norme per il riconoscimento delle festività religiose di ciascuna confessione. Lo Stato Italiano, tuttavia, non ha alcun obbligo a concludere con tutte le confessioni religiose presenti nel territorio nazionale degli accordi volti a regolarne i rapporti. In assenza di Intese è ancora vigente la Legge 24/06/1929 n. 1159 contenente disposizioni sull’esercizio dei culti ammessi nello Stato e sul matrimonio davanti ai ministri di culto medesimi. I punti essenziali della suindicata normativa possono essere così riassunti: -

limite dell’ordine pubblico e del buon costume all’esercizio dei culti;

- la differenza di culto non costituisce eccezione al godimento dei diritti civili e politici e all’ammissibilità alle cariche civili e militari; - i ministri di culto delle confessioni che non hanno stipulato Intese con lo Stato italiano sono nominati attraverso un procedimento complesso che coinvolge anche il Ministro dell’Interno che deve emanare un decreto di approvazione affinchè 59

la nomina del ministro di culto produca effetti civili; - riconoscimento degli effetti civili del matrimonio acattolico qualora l’ufficiale di stato civile, dopo aver accertato che non sussistano cause ostative alla celebrazione del matrimonio secondo le norme del Codice Civile, rilasci l’autorizzazione scritta indicante il ministro del culto davanti al quale deve aver luogo la celebrazione (Del Giudice, Mariani, 2013). Attualmente l’esempio più significativo, nonostante sia la seconda religione praticata all’interno del territorio nazionale, è rappresentatato dall’islam con il quale lo Stato italiano non ha ancora realizzato alcuna Intesa. “Le ragioni sono legate essenzialmente alla multiformità del mondo islamico e alla mancanza di un soggetto, riconosciuto da tutti, con il quale avviare le trattative.” (Nardini, Mucciconi, 2013) Elisa Rebessi (2012) indica, sulla base di quanto già scritto da Di Motoli (2009), tre filoni di appartenenza all’islam: - privatizzazione della sfera religiosa, per cui l’appartenenza al culto ha un carattere sostanzialmente privato e non comprende alcuna rivendicazione nel panorama pubblico, si tratta di “un’appartenenza religiosa consumata dal silenzio e aliena da rivendicazioni sulla scena pubblica” (Di Motoli, 2009); - secolarizzazione, sebbene venga mantenuto un riferimento generico alla tradizione, la religiosità non viene praticata, “i musulmani secolarizzati o i musulmani sociologici [...] non praticano e hanno rimosso la religiosità” (Di Motoli, 2009); - reislamizzazione, secondo cui l’appartenenza religiosa viene “vissuta in maniera aperta e pubblica”, con l’obiettivo di “evitare una privatizzazione della sfera religiosa e la “culturizzazione” dell’islam” (Di Motoli, 2009). A quest’ultima categoria appartiene l’Ucoii (Unione delle comunità e organizzazioni islamiche in Italia), uno dei gruppi più diffusi territorialmente, che porta avanti un progetto di reislamizzazione dal basso, e che rappresenta quello che viene definito “Islam delle Moschee”, un modo di vivere la propria religiosità in legame con reti trasnazionali, non collegate con un singolo stato. Tale corrente, superando quella che Di Motoli (2009) definisce “etnicità”, vorrebbe realizzare una comunità estesa oltre le idee e i valori culturali delle singole fazioni che la compongono, vorrebbe una “deculturazione dell’individuo” in vista della sua “ricomposizione nella sfera religiosa”. Al contrario, “i fautori dell’ “Islam degli Stati”, portano avanti progetti legati agli stati nazionali a maggioranza musulmana e si oppongono al progetto di comunitarizzazione dell’Ucoii. L’Islam degli Stati prevede in sostanza un rapporto di dipendenza e controllo voluto dallo stato di origine per gli immigrati musulmani che vivono nella diaspora; i paesi esteri tendono a super60

visionare la presenza immigrata e la sua religiosità attraverso il finanziamento di opere e l’invio di imam formati secondo la propria scuola giuridica.” (Rebessi, 2013) A Torino, sulla base della scissione dell’Ucoii è nata l’Umi (Unione Musulmani in Italia) che rappresenta un islam moderato e che possiede una visione meno politicizzata e vorrebbe la realizzazione di un dialogo con lo Stato italiano. Quest’ultima nel 2008 ha avviato una collaborazione con la Coreis (Comunità Religiosa Islamica Italiana) in vista di una possibile Intesa. La Coreis è costituita da cittadini di nazionalità italiana, prevalentemente convertiti alla religione islamica; essa aveva già tentato nel 1996 di proporre un’Intesa ed è attiva nell’organizzazione di conferenze e eventi per promuovere il dialogo interreligioso. La prima proposta di Intesa con la confessione islamica, è stata presentata nel 1992 dall’Ucoii, la stessa richiesta, nel 1993, venne avanzata in una lettera ufficiale indirizzata allo Stato italiano da parte del Centro Culturale Islamico d’Italia. Nel 1994 l’Associazione dei Musulmani Italiani propose a sua volta una bozza di Intesa, e nel 1996, come già detto fece la propria proposta la Coreis. Tuttavia “la frammentazione della società musulmana in Italia, il problema di dare risposte a questioni quali la leadership (imam), la possibilità di avere un sistema di formazione confessionale con la creazione di scuole islamiche private, oltre ai problemi di sicurezza internazionale” (Francesco Zannini in AA.VV., 2013) non rese possibile il raggiungimento dell’obiettivo prefissato. Per facilitare il dialogo con la componente musulmana presente nel nostro Paese e garantire la loro integrazione nella società nel rispetto delle leggi vigenti in Italia, il Ministero dell’Interno, nel 2005, ha costituito una Consulta per l’Islam italiano. All’interno di quest’ultima sono state elaborate, nel 2007, la “Carta dei valori, della cittadinanza e dell’integrazione” e, nel 2008, la “Dichiarazione di intenti dell’Islam italiano”. L’accettazione di tali scritti dava l’avvio ad un lavoro comune per la creazione di una Federazione Islamica che riconoscesse pienamente i principi della Costituzione italiana ed in grado di unire i musulmani che vivono in Italia. Purtroppo tali propositi non hanno avuto seguito. Nel febbraio 2010 è stato istituito il Comitato per l’Islam italiano, un organismo di carattere collegiale con funzioni consultive, all’interno del quale si annoverano esperti di religioni e conoscitori del mondo islamico. Tale organismo aveva l’obiettivo di formulare proposte per l’approfondimento dei molteplici temi specifici che caratterizzano la religione islamica, quali le moschee, la formazione degli imam, i matrimoni misti, il burqua, ma anche temi più generali, legati all’immigrazione, con attenzione particolare all’integrazione e all’esercizio dei diritti civili in modo da rendere migliore il rapporto di convivenza nella società italiana. Alcuni dei membri di questo Comitato, sono entrati a far parte della Conferenza per le religioni, la cultura e l’integrazione, insediatasi nel 2012, sotto la presidenza del Ministro per l’integrazione e la cooperazione internazionale.

Infine, possiamo affermare che lentamente si stiano ponendo le basi per l’avvento di un’Intesa anche con la religione islamica. Probabilmente il cammino risulta più lungo e meno facile rispetto a quanto è stato con le altre confessioni, in quanto la cultura musulmana presenta caratteristiche differenti rispetto alla nostra. Si tratta, dunque, di iniziare un percorso di mediazione e confronto, un dialogo interreligioso, che porti a buon fine un accordo soddisfacente per entrambe le parti. Edilizia ed edifici di culto “Gli edifici di culto possono essere definiti come luoghi nei quali i fedeli di una determinata confessione, sia singolarmente che collettivamente, esercitano le loro funzioni di culto. Taluni, ritengono vi rientrino quei locali nei quali non si svolgono funzioni di culto, ma atti comunque a questi ricollegabili.” (Tedeschi e Barillaro in Del Giudice, Mariani, 2013) In merito all’edilizia di culto, le fonti del diritto che disciplinano tale materia, sono di tipo statale e regionale. Nello specifico essa è normata dal diritto comune in materia di edilizia e urbanistica, quindi dal Testo Unico delle disposizioni legislative e regolamentari in materia edilizia - D.P.R. 380/2001, che qualifica come opere di urbanizzazione secondaria le chiese e gli altri edifici religiosi. Per quanto riguarda la legge regionale, per la Regione Piemonte, si tratta della L.R. 15/1989 e della L.R. 39/1997 di modifica della precedente, intitolata Individuazione negli strumenti generali di aree destinate ad attrezzature religiose - Utilizzo da parte dei Comuni del fondo derivante dagli oneri di urbanizzazione e contributi regionali per gli interventi relativi agli edifici di culto e pertinenze funzionali all’esercizio del culto stesso. Gli enti territoriali hanno il compito di individuare, all’interno dei piani urbanistici locali, le aree da destinare ai luoghi di culto e i possibili finanziamenti pubblici per la costruzione di tali edifici. Il diritto all’edificazione di luoghi di culto, non è esclusivamente legato alla religione cattolica ed a quelle confessioni che hanno sottoscritto delle Intese con lo Stato, ma alle “confessioni religiose che abbiano una presenza organizzata, diffusa e consistente a livello nazionale ed un significativo insediamento nella comunità locale di riferimento.” (art. 1 L.R. 39/1997). La possibilità di erigere il proprio luogo di culto è quindi assicurato alle varie comunità religiose, compresa quella musulmana, che attualmente non ha raggiunto accordi con lo Stato. È necessario, nel caso di mancanza di Intesa o di riconoscimento della personalità giuridica dell’ente religioso, che la natura della confessione risulti da precedenti riconoscimenti pubblici, da uno statuto che ne esprima chiaramente i caratteri oppure dalla comune considerazione. A quel punto la costruzione del luogo sacro è semplicemente subordinata al rilascio della concessione edilizia e all’inserimento in un’area, definita all’interno del piano regolatore, di corretta destinazione. “Rientra tra i compiti degli enti territoriali provvedere a che sia consentito a tutte le confessioni religiose di poter liberamente esplicare la loro attività, anche individuando aree idonee ad accogliere i rispettivi fedeli. I Comuni pertanto non possono 62

sottrarsi dal dare ascolto alle eventuali richieste in questo senso che mirino a dare un contenuto sostanziale effettivo al diritto del libero esercizio garantito a livello costituzionale, non solo nel momento attuativo, ma anche nella precedente fase di pianificazione delle modalità di utilizzo del territorio. Ciò rilevato, tuttavia, il diritto di culto, come tutti i diritti, è collegato altresì alla tutela delle altre situazioni giuridiche che l’ordinamento riconosce e garantisce. Esso deve pertanto venire esercitato nel rispetto delle regole predisposte, e dunque, nel caso di specie della normativa urbanistica che, nel suo contenuto essenziale, mira esplicitamente a contemperare i diversi possibili usi del territorio” (Consiglio di Stato, sentenza n. 8298 del 27 novembre 2010). Sulle disposizioni specifiche in riferimento all’edilizia di culto, per quanto concerne la Chiesa cattolica, si possono ritrovare i riferimenti all’interno dei Concordati e, per le confessioni acattoliche, all’interno delle singole ed eventuali Intese. Di rilievo, per quanto riguarda gli edifici cattolici, il contenuto dell’art. 831 del Codice Civile - Beni degli enti ecclesiastici ed edifici di culto - che disciplina al secondo comma: “Gli edifici destinati all’esercizio pubblico del culto cattolico, anche se appartengono a privati, non possono essere sottratti alla loro destinazione neppure per effetto di alienazione, fino a che la destinazione stessa non sia cessata in conformità delle leggi che li riguardano”. Inoltre all’interno del Concordato del 1984, con l’art. 5, si stabilisce che: “gli edifici aperti al culto non possono essere requisiti, occupati, espropriati o demoliti, se non per gravi ragioni e previo accordo con la competente autorità ecclesiastica.” Per quanto riguarda invece le confessioni diverse da quella cattolica, si rileva una previsione analoga a quella disposta dal Codice Civile, all’art. 831, e a quanto stabilito nell’art. 5 del Concordato, nell’art. 15 della legge n. 101/1989 - Norme per la regolazione tra lo Stato e l’Unione delle Comunità ebraiche italiane - per gli edifici di culto ebraici (cfr Del Giudice, Mariani, 2013). Nardini e Mucciconi (2013) sostengono, a questo proposito, che all’interno dell’Intesa con la Comunità ebraica, siano state inserite norme più articolate rispetto agli accordi presi con le altre confessioni, per le quali non si rilevano specifiche indicazioni.

GEOGRAFIE

Censire ed indagare, uno ad uno, i luoghi di culto a Torino significa innanzitutto ricostruire un’immagine della città attraverso alcune mappe. E’ un lavoro paziente di scomposizione e ricomposizione dello spazio urbano da cui emerge una diversa città. In questa sezione del testo vengono restituiti i layers di una lettura orientata a cogliere i legami posizionali e relazionali dei luoghi di culto.

Cap. 4 La specificità di Torino

Torino: tra religione ed esoterismo La città di Torino ha una storia complessa e radicata per quanto riguarda la spiritualità e i fenomeni legati all’anima. Una città intrisa dagli elementi religiosi, che si ritrovano disseminati nello spazio urbano e che testimoniano la presenza di una devozione popolare molto diffusa, come ben presentato nel testo di Lauretta Trevisio (2012): si tratta di targhe, dipinti, edicole e piccole nicchie che ospitano statuette o immagini sacre; ma anche una Torino ricca di suggestioni legate all’esoterismo e alla magia, che inseriscono la Città all’interno di quello che è stato definito il “triangolo della magia bianca” (Torino, Praga, Lione) e allo stesso tempo tra le città della magia nera (Torino, Londra, San Francisco). Se ci soffermiamo sull’aspetto religioso, sicuramente non si può tralasciare la presenza a Torino dal 1578 di un simbolo per eccellenza della cristianità, la Santa Sindone, che senza dubbio ha generato e continua a generare un particolare interesse anche da parte di altre confessioni religiose. Trattare oggi l’argomento della Sindone risulta di assoluta attualità, poichè si è appena conclusa la dodicesima Ostensione (19.04.2015 – 24.06.2015), che ha portato a Torino un elevato numero di pellegrini provenienti da diversi paesi e che ha costituito un evento non solo per la comunità cattolica. Infatti, da quanto riportato sulla Stampa del 14 aprile 2015, le prenotazioni sono giunte da “torinesi che non t’aspetti, come i musulmani che vivono qui, e non solo. Il centro prenotazioni dell’Ostensione ha ricevuto richieste dagli Emirati Arabi, dal Qatar. Altre sono in arrivo da concittadine e concittadini egiziani, marocchini, e da italiani convertiti all’Islam”. L’opportunità di vedere la Sindone esposta ha richiamato un turismo di tipo religioso, che non si è fermato solo al Duomo, ma che ha esteso la visita al Santuario della Consolata, alla Basilica di Maria Ausiliatrice, alla Basilica di Superga, ed è stata occasione per l’organizzazione di numerose manifestazioni di carattere sacro che hanno coinvolto lo spazio urbano. L’alta affluenza a questo evento è la dimostrazione di quanto accennato precedentemente: la religione non è un fenomeno in declino all’interno della società moderna, ma un elemento ancora attuale e molto sentito.

Percorso verso la Sindone, Torino, maggio 2015

Duomo_ostensione della Sindone, Torino, maggio 2015

Il pluralismo religioso in Città La realtà di Torino presenta un panorama religioso caratterizzato da un forte pluralismo. Questo elemento non è nuovo alla Città, nella quale, la componente predominante di matrice cattolica, è storicamente affiancata dalla presenza della comunità ebraica e della chiesa evangelica valdese, i cui diritti civili e religiosi vennero riconosciuti con lo Statuto Albertino nel 1848. Alla fine del XIX secolo, inoltre, sorsero altri movimenti religiosi, quali i Mormoni e i testimoni di Geova. Le recenti ondate migratorie hanno poi contribuito ad ampliare la gamma di comunità religiose già presenti, come scrive Cecilia Pennacini (2006) “Lo scenario dell’immigrazione straniera a Torino, che si è intensificato negli ultimi dieci anni pur essendo presente sin dal 1970, ha mutato in maniera notevole il panorama religioso locale, che assume carattere sempre più plurale ed eterogeneo.” La presenza di popolazione straniera non è solo all’origine di nuove comunità religiose, ma anche della trasformazione di molte comunità e gruppi già esistenti, portando ad una mutazione di un contesto sociale divenuto sempre più multiculturale. Il cambiamento in atto presenta innovazioni sia a livello sociale che territoriale. Il desiderio di stabilità da parte di coloro che migrano in un dato territorio si traduce anche nella creazione di luoghi di culto. La religione infatti costituisce una parte fondamentale nella vita degli immigrati, essa viene vissuta in parte nello spazio pubblico ed in parte nel proprio privato, assumendo una doppia valenza: ritualità svolta per saziare la propria sete spirituale, ma anche affermazione della propria identità, che non viene abbandonata nonostante la distanza dal luogo di origine. Javier González Díez (in Capello, Cingolani, Vietti, a cura di, 2011) scrive: “la vita religiosa degli immigrati ha cambiato profondamente la geografia urbana di Torino e la sua percezione da parte della gente. Per esempio, trent’anni fa nessuno si sarebbe immaginato che l’opinione comune considerasse Porta Palazzo un quartiere islamico; o di trovarsi una chiesa ortodossa romena nella monumentale e torinesissima Piazza Carlina. Nessuno avrebbe mai pensato che i locali della Galleria d’Arte Moderna potessero essere usati dai membri di una confraternita islamica senegalese per le loro cerimonie annuali. O persino di assistere nel mese di giugno ad una festosa parata di filippini – a metà tra il sacro e il profano – per le strade di San Salvario o alla celebrazione del capodanno cinese al parco Ruffini.” Quelle che vengono sviluppate dalle comunità migranti non sono solo “chiese etniche”, che presentano quindi una sovrapposizione tra identità religiosa ed identità nazionale, come nel caso della chiesa ortodossa romena e greca, ma nella maggior parte dei casi si tratta del contrario. Numerosissime comunità presenti a Torino, infatti, non sono costituite da un gruppo etnico omogeneo, ad esempio l’islam risulta un mondo molto variegato, composto da individui provenienti da diversi paesi, rispondenti a differenti nazionalità; altro 72

esempio è costituito dalla chiesa ortodossa del Patriarcato di Mosca, che è prevalentemente frequentata da moldavi e ucraini, ma anche da un piccolo numero di italiani. Ulteriore appunto relativo alle forme religiose importate dalle comunità migranti è relativo al modo di vivere la religiosità e la ritualità della propria confessione: si notano, infatti, due possibili strade di inserimento nel nuovo contesto. Nel primo caso si assiste alla necessità di istituire, elaborando senza alcuna base di partenza, una ritualità culturale (come spesso avviene per le comunità africane), nel secondo caso all’importazione dal paese di origine delle tradizioni religiose, poi modificate nel contesto di inserimento in un processo di appropriazione territoriale simbolica e di costruzione di una nuova tradizione. (Capello, Cingolani, Vietti, a cura di, 2011)

La fine del Ramadan al Palazzo del Lavoro, Paolo Siccardi, 2003, Capello, Cingolani, Vietti (a cura di)(2011:115)

Pasqua ortodossa romena, Pietro Cingolani, 2007, Capello, Cingolani, Vietti (a cura di)(2011:116)

Cap. 5 I luoghi di culto a Torino

Torino è una città ricca dal punto di vista di luoghi di culto, con una storia legata alla spiritualità radicata da antico tempo. Nelle mappe presentate successivamente è possibile notare come il territorio sia cosparso di siti sacri, un sistema fitto e continuo che sembra ricoprire quasi totalmente il tessuto urbano. La prima serie di mappe, restituita in questa sezione, è stata elaborata tra i mesi di settembre 2014 e gennaio 2015. Le mappe sono state costruite incrociando indagini in rete, sopralluoghi e bibliografia. In particolare, per quanto riguarda i culti diversi da quello cattolico, è stato di fondamentale aiuto l’Osservatorio pluralismo religioso, che ha sviluppato schede particolareggiate sulle singole comunità religiose presenti in Città. Le mappe hanno consentito la costruzione di un atlante dei luoghi di culto a Torino, articolato in riferimento alle principali confessioni: si sono individuate le chiese cattoliche (e quelle cattoliche per stranieri); le chiese evangeliche; quelle ortodosse e orientali; le sale del regno dei testimoni di Geova; la sinagoga; i centri islamici e le sale di preghiera; i centri di culto buddisti e la chiesa di Scientology. Per quanto riguarda la religione induista vi sono alcuni centri in Città, che perlopiù svolgono attività di tipo meditativo e terapeutico (yoga, ayurveda, chirologia) si sono quindi tralasciati nell’elaborazione delle mappe, poichè si tratta di luoghi frequentati essenzialmente per scopi differenti rispetto a quello religioso. L’imminente apertura di un tempio induista, non compare nell’atlante poiché non è ancora stata definita la futura collocazione. Le chiese di Torino All’interno del territorio cittadino sono numerosissime le chiese cattoliche, che si dispongono nello spazio in modo capillare, secondo il principio di prossimità con la comunità di fedeli, ovvero sviluppandosi nei quartieri residenziali e costituendo i primi nuclei che realizzano la base della comunità cristiana. Si tratta di edifici antichi, sorti nei secoli passati, ma anche di strutture nuove, che vanno a supportare la rete, già ben organizzata, di centri di culto. Interessante è l’uso, talvolta condiviso, di questi spazi. Torino può annoverare la presenza, sul suo territorio, di alcune co78

munità straniere di confessione cattolica, alle quali, a partire dagli anni Novanta, è stato concesso da parte della Diocesi l’utilizzo di alcuni luoghi di culto in determinati giorni ed orari, in modo da garantire la possibilità di assistere a funzioni in lingua straniera. Il tempio valdese e la sinagoga Tra le strutture religiose della città, appartenenti a confessioni acattoliche, spiccano, quali edifici più antichi, il tempio valdese e la sinagoga ebraica. Il tempio valdese, inaugurato il 15 dicembre del 1853, venne progettato dall’architetto Luigi Formento in seguito alla necessità della comunità cittadina, cresciuta numericamente in quegli anni, di un nuovo spazio per il culto, posto in una zona centrale della città. La scelta della localizzazione ricadde sull’area situata all’incrocio tra le attuali corso Vittorio Emanuele II e via Principe Tommaso, con facciata posta lungo l’arteria cittadina, che avrebbe garantito, grazie all’alta percorrenza e al prestigio di cui godeva, una buona visibilità dell’edificio religioso. La realizzazione non fu semplice, sia per le difficoltà economiche che per le forti opposizioni poste in atto dalla chiesa cattolica e dai suoi fedeli. Con il tempo la struttura venne ampliata e sorsero nei pressi del luogo di culto alcuni locali nei quali era possibile impartire un’istruzione religiosa ai giovani ed un polo ospedaliero. Il percorso che condusse alla realizzazione della sinagoga ebraica fu invece meno lineare e più complesso. Nel 1861 la comunità ebraica di Torino decise di erigere il proprio luogo di culto, che avrebbe dovuto essere caratterizzato dalle grandi proporzioni, in linea con il ruolo della nuova capitale del Regno d’Italia, e dalla posizione preminente nel centro cittadino, nell’area del Cannon d’Oro, presso l’attuale via Montebello. Venne quindi indetto un concorso pubblico da parte dell’Università israelitica, vinto dal progetto di Alessandro Antonelli, che iniziò, nel 1863, la costruzione della sinagoga. Le numerose modifiche in corso d’opera, i tempi di realizzazione dilatati e l’aumento dei costi, portarono tuttavia la comunità ebraica a dover cedere l’edificio al Comune di Torino, che in cambio concesse un nuovo terreno per la costruzione, posto tra via Sant’Anselmo e via San Pio V, nell’attuale piazzetta Primo Levi. Nel 1880 fu indetto un nuovo concorso, vinto dall’architetto Enrico Petiti, che intraprese nello stesso anno i lavori, con l’apposizione della prima pietra fatta giungere direttamente da Gerusalemme. L’opera terminò nel 1884 e negli anni successivi, come nel caso del tempio valdese, vennero realizzati alcuni edifici a contorno e a supporto del luogo di culto. In un primo momento sorsero la scuola elementare e media, e, successivamente, la biblioteca e la casa di riposo per anziani, innescando un processo di occupazione strategica del territorio seguito dall’inserimento nei pressi della sinagoga di ristoranti, macellerie e panetterie kosher. 79

Luoghi di culto delle nuove comunità religiose Se osserviamo i luoghi di culto delle comunità insediatesi a Torino in tempi più recenti, noteremo come questi siano poco appariscenti, talvolta addirittura invisibili: edifici “muti” rispetto alla funzione in essi ospitata. È questo il caso dei luoghi di culto islamici: nonostante l’islam sia la seconda confessione per numero di fedeli in Italia, i partecipanti al culto non dispongono, nel territorio cittadino, di un edificio architettonicamente caratterizzato dalla presenza di minareti e cupole. Le sale di preghiera si inseriscono all’interno di edifici già esistenti trasformando solamente gli spazi interni. Ciò che è interessante notare è che, a livello torinese, la religione musulmana sia la più concentrata a livello geografico. Possiamo infatti notare come gli spazi sacri per i fedeli islamici si raggruppino principalmente in due aree: nel quartiere di San Salvario e a Porta Palazzo. Ulteriore elemento da evidenziare è la nascita, intorno ai luoghi di culto, di esercizi commerciali che si dedicano alla vendita di carne halal, ovvero conforme ai precetti della legge coranica. In questo senso anche la presenza delle sale di preghiera e dei centri islamici ha dato origine ad un mutamento del territorio circostante. Nel caso delle sale del regno dei testimoni di Geova e dei centri di culto buddisti, la caratteristica principale è la scarsa visibilità. L’attività svolta all’interno di questi edifici è rivelata solo in alcuni casi dalla presenza di targhe, apposte accanto alla porta di accesso, oppure dalla presenza di manifesti e vetrofanie collocate sulle vetrine dei locali a piano terreno. Maggiormente variegata è la situazione delle chiese evangeliche: talvolta, come nel caso della “Chiesa Evangelica dei Fratelli”, sita in via Polonghera 42, la struttura presenta un’architettura riconoscibile; talaltra, caso decisamente più frequente, il luogo di culto viene ospitato in bassi fabbricati oppure al piano terra di edifici residenziali. Ciò che li rende riconoscibili è l’utilizzo di striscioni o insegne con l’indicazione della denominazione. La chiesa di Scientology presenta un’unica sede in Città, collocata recentemente presso l’ex palazzina per uffici ed edificio industriale della fabbrica già rotative Caprotti, in via Villar 2. L’edificio si distingue per l’insegna e per la presenza in vetrina del testo di Ron Hubbard, fondamento della confessione religiosa. Di maggior fortuna godono le comunità più numerose afferenti ai cristiani ortodossi, le quali possono contare sulla presenza di luoghi di culto ben visibili e riconoscibili nello spazio urbano. Si tratta di vecchie chiese in disuso concesse dalla Diocesi cattolica di Torino alle comunità ortodosse e orientali, che, con alcune modifiche interne ed operazioni di restauro, hanno potuto adeguare le strutture alle proprie esigenze religiose. Questi luoghi costituiscono “l’emanazione locale di strutture transnazionali consolidate, per cui sono inserite in un sistema di relazioni gerarchiche che vanno al di là degli orizzonti locali.” (González Díez in Capello, Cingolani, Vietti, a cura di, 2011) Non vanno però tralasciate le comunità ortodosse minori che non possono vantare collocazioni così importanti e riconoscibili: ne sono un esempio gli ortodossi romeni di Vecchio Calendario.

Mappa 1

210

Nota: il rilievo ha dato origine allâ&#x20AC;&#x2122;elenco proposto nelle pagine successive. Lâ&#x20AC;&#x2122;elenco conta 132 luoghi di culto, tuttavia in mappa sono presenti 210 chiese.

Mappa 2

Allegato mappa 2 _ Chiese cattoliche e cattoliche per stranieri PARROCCHIA DI ASCENSIONE DEL SIGNORE Via Bonfante 3 - 10137 Torino

PARROCCHIA DI GESÙ NAZARENO Via Palmieri 39 - Torino

PARROCCHIA DI ASSUNZIONE DI MARIA VERGINE - LINGOTTO Via Nizza 355 – 10127 Torino

PARROCCHIA DI GESÙ OPERAIO Via Leoncavallo 18 - Torino

PARROCCHIA DI ASSUNZIONE DI MARIA VERGINE - REAGLIE Strada di Reaglie 1 – 10132 Torino

PARROCCHIA DI GESÙ REDENTORE Piazza S. Giovanni XXIII 26 – Torino

PARROCCHIA DI BEATA VERGINE DELLE GRAZIE Via Marco Polo 8 – 10129 Torino

PARROCCHIA DI GESÙ SALVATORE Via degli Ulivi 25 - Torino

PARROCCHIA FEDERICO ALBERT CLEMENTE MARCHISIO Via Monte Cengio 8 - Torino

PARROCCHIA GRAN MADRE DI DIO Piazza Gran Madre di Dio 4 - Torino

PARROCCHIA DI BEATO PIER GIORGIO FRASSATI Via Pietro Cossa 280/2

PARROCCHIA IMMACOLATA CONCEZIONE E SAN GIOVANNI BATTISTA Via Monte Corno 36 - Torino

SANTUARIO DELLA CONSOLATA Via Maria Adelaide - Torino CHIESA PARROCCHIALE DI CRISTO RE Lungo Dora Napoli 76 - Torino PARROCCHIA DI GESÙ ADOLESCENTE Via Luserna di Rorà 16 - Torino PARROCCHIA DI GESÙ BUON PASTORE Via Monte Vodice 11 - Torino PARROCCHIA DI GESÙ CRISTO SIGNORE Via Scialoja 8/1 - Torino PARROCCHIA GESÙ CRISTO CROCIFISSO E MADONNA DELLE LACRIME Via Giaveno 39 - Torino

PARROCCHIA IMMACOLATA CONCEZIONE E SAN DONATO Via San Donato 21 - Torino PARROCCHIA LA PENTECOSTE Via Filadelfia 237/11 - Torino PARROCCHIA LA VISITAZIONE Piazza del Monastero 14 - Torino PARROCCHIA MADONNA DEL PILONE Corso Casale 195 - Torino PARROCCHIA MADONNA ADDOLORATA C.so Moncalieri 227 - Torino PARROCCHIA MADONNA DEGLI ANGELI Via Carlo Alberto 39 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DEL CARMINE Via del Carmine 3 – Torino

PARROCCHIA MARIA MADRE DI MISERICORDIA Via Ada Negri 22 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DEL ROSARIO Piazza Giovanni delle Bande Nere 20 - Torino

PARROCCHIA MARIA REGINA DELLA PACE Via Malone 19 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DELLA DIVINA PROVVIDENZA Via Carrera 11 - Torino

CHIESA SANTA MARIA DEL MONTE DEI CAPPUCCINI Piazzale Monte dei Cappuccini 3 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DELLA GUARDIA Via Monginevro 251 - Torino

PARROCCHIA MARIA SPERANZA NOSTRA Via Ceresole 44 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DELLE ROSE Via Rosario di Santa Fè 7 - Torino

PARROCCHIA NATALE DEL SIGNORE Via Boston 37 - Torino

CHIESA MADONNA DEL BUON CONSIGLIO Via Curtatone 17 - Torino

PARROCCHIA NATIVITÀ DI MARIA VERGINE Via Bardonecchia 161 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DI CAMPAGNA Via Cardinal Massaia 98 - Torino

PARROCCHIA NOSTRA SIGNORA DEL SACRO CUORE DI GESÙ Via Germonio 27 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DI FATIMA Via Oristano 8 - Torino

CHIESA NOSTRA SIGNORA DELLA SALUTE Via Vibò 24 - Torino

PARROCCHIA MADONNA DI POMPEI Via San Secondo 90 - Torino

PARROCCHIA NOSTRA SIGNORA DEL SS SACRAMENTO Via Casalborgone 16 - Torino

PARROCCHIA MARIA AUSILIATRICE Piazza Maria Ausiliatrice 9 - Torino

PARROCCHIA RISURREZIONE DEL SIGNORE Via Monte Rosa 150 - Torino

CHIESA MARIA MADRE DEI GIOVANI Piazza Borgo Dora 61 – Torino, presso Sermig

PARROCCHIA S. CARLO BORROMEO Piazza C.L.N. 236 bis

CAPPELLA DON LUCIANO MENDES SERMIG Piazza Borgo Dora 61 – Torino, presso Sermig

PARROCCHIA S. DALMAZZO MARTIRE Via delle Orfane 3

PARROCCHIA MARIA MADRE DELLA CHIESA Via Baltimora 85

PARROCCHIA S. DOMENICO SAVIO Via Paisiello 37 - Torino

PARROCCHIA S. FRANCESCO DA PAOLA Via Po 16 - Torino

PARROCCHIA S. PAOLO APOSTOLO Indirizzo: Via Macherione 23 - Torino

PARROCCHIA S. GIOVANNA D’ARCO Via Borgomanero 50 - Torino

PARROCCHIA S. PELLEGRINO LAZIOSI Corso Racconigi 28 - Torino

PARROCCHIA DI SAN GIOVANNI BATTISTA - CATTEDRALE Piazza S. Giovanni 4 - Torino

PARROCCHIA S. PIO X Via dei Pioppi 15

PARROCCHIA S. IGNAZIO DI LOYOLA Via Monfalcone 150 - Torino

PARROCCHIA S. REMIGIO VESCOVO Via Millelire 51 - Torino

PARROCCHIA S. MICHELE ARCANGELO Corso Vercelli 483/1 - Torino

PARROCCHIA S. RITA DA CASCIA Via Vernazza 38 - Torino

PARROCCHIA S. MONICA Via Vado 9 - Torino

PARROCCHIA S. ROSA DA LIMA Via Bardonecchia 85 - Torino

PARROCCHIA S. MARCO EVANGELISTA Via Daneo 19 - Torino

CHIESA DELLA CONFRATERNITA DI S. ROCCO Via San Francesco d’Assisi 1 - Torino

PARROCCHIA S. MARGHERITA VERGINE E MARTIRE Indirizzo: Strada S. Vincenzo 146 - Torino

PARROCCHIA S. SECONDO MARTIRE Via San Secondo 8 - Torino

PARROCCHIA S. MARIA DI SUPERGA Strada Com. della Basilica di Superga 106 - Torino

CHIESA DI SANTA TERESA Via Santa Teresa 5 - Torino

PARROCCHIA S. MARIA GORETTI Via Actis 20 - Torino

PARROCCHIA S. TERESA DI GESÙ BAMBINO Via G. da Verrazzano 48 - Torino

CHIESA S. MARIA DI PIAZZA Via Santa Maria 4 - Torino

PARROCCHIA S. TOMMASO APOSTOLO Via Monte di Pietà 11 - Torino

PARROCCHIA S. MASSIMO VESCOVO DI TORINO Via dei Mille 28 - Torino

CHIESA SANT’ANDREA Via Torrazza Piemonte 25 - Torino

PARROCCHIA S. NICOLA VESCOVO Indirizzo: Via Botticelli 219 - Torino

PARROCCHIA S. AGNESE VERGINE Via Volturno 2 - Torino

PARROCCHIA S. AGOSTINO VESCOVO Via Santa Chiara 9 - Torino

S. MARTIRI DELLA COMPAGNIA DI GESÙ Via Barbaroux 30 - Torino

PARROCCHIA ALFONSO MARIA DE’ LIGUORI Via Netro 3 - Torino

PARROCCHIA S. ERMENEGILDO RE E MARTIRE Corso Telesio 98 - Torino

PARROCCHIA S. AMBROGIO VESCOVO Corso Cincinnato 225 - Torino

PARROCCHIA S. FAMIGLIA DI NAZARET Viale dei Mughetti 18 - Torino

PARROCCHIA S. ANNA Via Medici 57 - Torino

PARROCCHIA S. FILIPPO NERI Via Maria Vittoria 5 - Torino

PARROCCHIA S. ANNA Via Brione 40 - Torino

PARROCCHIA S. FRANCESCO DI SALES Via Malta 42 - Torino

PARROCCHIA S. ANTONIO ABATE Via Quincinetto 11 - Torino

CHIESA DI SAN FRANCESCO D’ASSISI Via S. Francesco d’Assisi 11

PARROCCHIA S. BARBARA VERGINE E MARTIRE Via Perrone 11 - Torino

PARROCCHIA S. GAETANO DA THIENE Corso Regio Parco 2 - Torino

PARROCCHIA S. BENEDETTO ABATE Via Delleani 24 - Torino

PARROCCHIA S. GIACOMO APOSTOLO Via Damiano Chiesa 53 - Torino

PARROCCHIA S. BERNARDINO DA SIENA Via S. Bernardino 13 - Torino

PARROCCHIA S. GIOACCHINO Via Cignaroli 3 - Torino

PARROCCHIA S. CATERINA DA SIENA Via Sansovino 85 - Torino

PARROCCHIA S. GIORGIO MARTIRE Via Spallanzani 7 - Torino

CHIESA DI SANTA CHIARA Via delle Orfane 15 - Torino

PARROCCHIA S. GIOVANNI BOSCO Via Paolo Sarpi 117 - Torino

CHIESA S. CRISTINA Piazza San Carlo - Torino

PARROCCHIA S. GIOVANNI MARIA VIANNEY Via Gianelli 8 - Torino

S. MARTIRI DELLA COMPAGNIA DI GESÙ Corso Stati Uniti 11 - Torino

PARROCCHIA S. GIULIA VERGINE E MARTIRE Piazza Santa Giulia 7 bis - Torino

PARROCCHIA S. GIULIO D’ORTA Corso Cadore 17/3 - Torino

PARROCCHIA SANTI ANGELI CUSTODI Via San Quintino 37 - Torino

PARROCCHIA S. GIUSEPPE BENEDETTO COTTOLENGO Via Messedaglia 21 - Torino

PARROCCHIA SANTI APOSTOLI Via Togliatti 35 - Torino

PARROCCHIA S. GIUSEPPE CAFASSO Via Gandino 1 - Torino

PARROCCHIA SANTI BERNARDO E BRIGIDA Via Foglizzo 3 - Torino

PARROCCHIA S. GIUSEPPE LAVORATORE Corso Vercelli 206 - Torino

PARROCCHIA SANTI PIETRO E PAOLO APOSTOLI Via Saluzzo 25 bis - Torino

PARROCCHIA S. GRATO IN BERTOLLA Strada Comunale di Bertolla 113 - Torino

PARROCCHIA SANTI VITO, MODESTO E CRESCENZIA Strada Comunale di San Vito - Torino

PARROCCHIA S. GRATO IN MONGRENO Strada Comunale di Mongreno 344 - Torino

CHIESA DEI SANTI VINCENZO DE’ PAOLI E ANTONIO ABATE Via San Pietro in Vincoli angolo via Cottolengo – Torino, presso Piccola Casa della Divina Provvidenza

PARROCCHIA S. LEONARDO MURIALDO Via Chambery 46 - Torino PARROCCHIA S. PIETRO IN VINCOLI Via San Rocco 29 - Torino PARROCCHIA SACRO CUORE DI GESÙ Via Nizza 56 - Torino PARROCCHIA SACRO CUORE DI MARIA Via Campana 8 - Torino PARROCCHIA SAN LUCA EVANGELISTA Via Negarville 4 - Torino PARROCCHIA S. VINCENZO DE PAOLI Via Sospello 124 - Torino PARROCCHIA S. CROCE Via Gattinara 12 - Torino

CHIESA INTERNA PICCOLA CASA DELLA DIVINA PROVVIDENZA Via San Pietro in Vincoli 4 – Torino, presso Piccola Casa della Divina Provvidenza PARROCCHIA SS. ANNUNZIATA Via Sant’Ottavio 5 - Torino CHIESA BASILICA SS. MAURIZIO E LAZZARO (MAURIZIANA) Via Milano 20 - Torino PARROCCHIA SS. NOME DI GESÙ Corso Regina Margherita 68 D - Torino PARROCCHIA SS. NOME DI MARIA Via Guido Reni 96/140 - Torino ARCICONFRATERNITA DELLA SS. TRINITÀ Via Garibaldi 6 - Torino

PARROCCHIA STIMMATE DI SAN FRANCESCO D’ASSISI Via Ascoli 32 - Torino PARROCCHIA TRASFIGURAZIONE DEL SIGNORE Via Spoleto 12 - Torino

FILIPPINI CAPPELLANIA FILIPPINA (LINGUA UFFICIALE TAGALOG E INGLESE) Corso Vittorio Emanuele II 13 - Torino, presso Chiesa San Giovanni Evangelista (Padri Salesiani)

LATINOAMERICANI – COMUNITÀ LATINO AMERICANA (LINGUA PARROCCHIA DI VISITAZIONE DI MARIA VERGINE E S. BARNABA SPAGNOLA) Strada al Castello di Mirafiori 42 - Torino Indirizzo: via Cialdini 20 – Torino, presso Parrocchia Maria Regina delle Missioni OPERA MESSA DEL POVERO Via Guinicelli Guido 4 - Torino NIGERIANI (COMUNITÀ ECUMENICA DI LINGUA INGLESE) Indirizzo: Corso Grosseto 72 – Torino, presso Parrocchia San Giuseppe BASILICA CORPUS DOMINI Cafasso Via Porta Palatina 7 e 12 - Torino PERUVIANI (LATINOAMERICANI LINGUA SPAGNOLA) Via Cumiana - via Campiglione 5 – Torino, presso Chiesa Istituto Madre Mazzarello (Salesiane) AFRICANI ANGLOFONI (COMUNITÀ ANGLOFONA AFRICANA) Via San Francesco d’Assisi 1 – Torino, presso Chiesa di San Rocco AFRICANI FRANCOFONI (COMUNITÀ FRANCOFONA AFRICANA) Via della Consolata 20 – Torino, presso Chiesa Suore S. Anna ALBANESI (COMUNITÀ ITALO-ALBANESE DI RITO BIZANTINO) E UCRAINI (COMUNITA’ UCRAINA) Via Giolitti 44 – Torino, presso Chiesa San Michele Arcangelo

POLACCHI (COMUNITÀ POLACCA) Via Barrili 12 – Torino, presso Chiesa San Giorgio ROMENI CATTOLICI (LINGUA ROMENA) Via Del Carmine 3 – Torino, presso Chiesa Parrocchiale Madonna del Carmine UNGHERESI (COMUNITÀ CATTOLICA UNGHERESE) Via Maria Vittoria 5 – Torino, presso Chiesa PP. Filippini

AMICI DI LAZZARO (GRUPPO INTERETNICO) Via Santa Teresa 22 – Torino, presso Chiesa San Giuseppe (Padri Camilliani) BRASILIANI Via Chambery 46 - Torino CINGALESI (SRI LANKA MESSA IN CINGALESE) Via San Quintino 37 – Torino, presso Parrocchia SS. Angeli Custodi

Mappa 3

Allegato mappa 3 _ Chiese evangeliche CHIESA BATTISTA DI TORINO Via Gerolamo Tiraboschi 20 - Torino

MINISTERO CRISTIANO EL SHADDAI Via Reiss Romoli 291 - Torino

CHIESA CRISTIANA AVVENTISTA ROMENA Via Viterbo 119 – Torino

INTERNATIONAL CHURCH OF TORINO Via Rossini 18 – Torino

CHIESA CRISTIANA AVVENTISTA SETTIMO GIORNO Via Rosta 3 - Torino

ASSEMBLEA DI DIO Via Spalato 9/B - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Brandizzo 4 – Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA ASSEMBLEE DI DIO IN ITALIA Via Cuniberti 86 - Torino

CHIESA EVANGELICA APOSTOLICA Via Caluso 26 – Torino (TO)

CHIESA UNITA’ PENTECOSTALE INTERNAZIONALE EMMANUEL Via Calabria 38, Torino

CHIESA EVANGELICA ASSEMBLEA DEI FRATELLI Via Negarville 37/a – Torino (TO)

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Strada del Lionetto 15/A - Torino

CHIESA EVANGELICA BATTISTA Via Passalacqua 12 – Torino (TO)

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Sansovino 272 - Torino

CHIESA EVANGELICA DELL’ESERCITO DELLA SALVEZZA Via Principe Tommaso 8 C – Torino

CHIESA EVANGELICA Via Don Bosco 49/E - Torino

CHIESA EVANGELICA LUTERANA Via Sant’Antonio da Padova 7 – Torino

CHIESA EVANGELICA DELLA RICONCILIAZIONE Via Corio 15 - Torino

CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA Via Exilles 76 – Torino

CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE Via Cantalupo 9 - Torino Via Muriaglio 3/bis - Torino; Via Stresa 36/E - Torino

CHIESA EVANGELICA VALDESE Corso Vittorio Emanuele II 23 – Torino Corso Principe Oddone 7 – Torino Via Nomaglio 8 Via Tommaso Villa 71

CHIESA EVANGELICA TRAGUARDO Via Quittengo 37 - Torino

CHIESA EVANGELICA IL RIFUGIO Via Montebello 21 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA FIACCOLA ARDENTE Corso Novara 6 - Torino

CHIESE CRISTIANA EVANGELICA DELLA COMUNITA’ ROMENA Via Polonghera 42 - Torino (ospitati da Chiesa Evangelica dei Fratelli)

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via del Martinetto 7/7 - Torino

CHIESE EVANGELICHE DEI FRATELLI Via Polonghera 42 - Torino Via Aquila 26/D - Torino Via Viverone 6 - 10146 Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA “GESU’ CRISTO E’ IL SIGNORE” Via Crea 11 - Torino

CHESA CRISTIANA DEI FRATELLI STRETTI O DARBISTI Via Renier 57 - Torino COMUNITA’ EVANGELICA APOSTOLICA Via Susa 4 -Torino. CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Roccavione 44 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Corso Grosseto 78/4 - Torino CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Tesso 10 - Torino CHIESA CRISTIANA EVANGELICA AZIONE BIBLICA Via Brusa 50 – Torino CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Strada Vallette 100 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA “MONTE SION” (DAY STAR MINISTRIES) CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Strada delle Cacce 12/24 – Torino Via Andorno 50 - Torino CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Mombarcaro 99 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Brandizzo 4 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Varazze 9 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA “JESUS HOUSE CHAPEL” Via Botticelli 25/F

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA PENTECOSTALE Via F.lli De Maistre 9 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Muzio Clementi 11 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA “FILADELFIA” Via Filadelfia 200 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Spontini 34 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Spanzotti 5/7 - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA PENTECOSTALE Via Mottarone 14/a - Torino

CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Cuorgnè 13 - Torino CHIESA CRISTIANA EVANGELICA Via Elvo 5/a – 10156 Torino CHIESA EVANGELICA CAMPO NOMADI Via Germagnano – Torino, presso Campo Nomadi CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA – CHRIST APOSTOLIC CHURCH OF GOD MISSION Via Pinerolo 62/C – Torino CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA – THE GRACE OF GOD MINISTRIES Via Pinerolo 68 - Torino CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA – LIGHT OF ALL NATIONS MINISTRY INTERNATIONAL Via Saint Bon 74 bis CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA – THE LORD’S CHOSEN CHARISMATIC REVIVAL MOVEMENT Corso Vigevano 33 F – Torino CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE AFRICANA – ZOE PENTECOSTAL MISSION Via Giaveno 23 – Torino CHIESA EVANGELICA PENTECOSTALE LATINO – AMERICANA – IGLESIA DE DIOS MINISTERIAL DE JESUS CRISTO INTERNACIONAL Via Lessolo 19 – Torino

Mappa 4

Allegato mappa 4 _ Chiese ortodosse e orientali PARROCCHIA GRECO-ORTODOSSA DELLA NATIVITÀ DI SAN GIOVANNI BATTISTA (PATRIARCATO ECUMENICO) Via delle Orfane 11 – Torino, presso Parrocchia della Natività di San Giovanni battista

CHIESA ORTODOSSA CAMPO NOMADI Lungo Stura Lazio – Torino, presso Campo Nomadi CHIESA ORTODOSSA ROMENA Via Papa Giovanni XIII, 15 fronte - Moncalieri

PARROCCHIA ORTODOSSA DI SAN MASSIMO (PATRIARCATO DI MOSCA) Strada Val San Martino inferiore 7 – Torino, presso Chiesa del SS. Redentore PARROCCHIA ORTODOSSA ROMENA DI SANTA PARASCHEVA (PATRIARCATO DI ROMANIA) Int. via Cottolengo 26 - Torino PARROCCHIA ORTODOSSA ROMENA DELL’ESALTAZIONE DELLA SANTA CROCE (PATRIARCATO DI ROMANIA) Piazza Carlo Emanuele II 6 - Torino (ingresso da via Accademia Albertina 11), presso Chiesa di Santa Croce PARROCCHIA ETIOPE ORTODOSSA Via Pietro Baiardi 8 – Torino, presso chiesa del Patrocinio di San Giuseppe CRISTIANI ORTODOSSI ORIENTALI (NON CALCEDONIANI): PARROCCHIA COPTA ORTODOSSA DI SANTA MARIA VERGINE (PATRIARCATO COPTO ORTODOSSO DI ALESSANDRIA) Via San Donato 17 – Torino, presso chiesa di Santa Maria Vergine PARROCCHIA ORTODOSSA ROMENA DI VECCHIO CALENDARIO DEI SANTI PIETRO E PAOLO (METROPOLIA DI SLATIOARA) Via Genova 172 - Torino. PARROCCHIA ORTODOSSA RUSSA DI RITO ANTICO DI SAN NICOLA IL TAUMATURGO (METROPOLIA DI BELOKRINITSA) Lungo Dora Liguria 48 - Torino Via Principe Tommaso 40 (angolo via Campana 14), Torino

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Mappa 5

Allegato mappa 5 _ Sale del regno - testimoni di Geova CHIESA DEL REGNO DI DIO Corso Trapani 11 - Torino

SALA DEL REGNO Piazza Carducci 130 - Torino

STUDENTI BIBLICI TESTIMONI DI GEOVA Via S. Giovanni Battista La Salle 15 - Torino TESTIMONI DI GEOVA DI TORINO MIRAFIORI SUD Via Gaspare Barbera 20 - Torino TESTIMONI DI GEOVA Via F.lli Garrone 4 – Torino TESTIMONI DI GEOVA Via Isonzo 14 D – Torino (portoghesi e latino americani) SALA DEL REGNO Corso Sebastopoli 242 – Torino (comunità romena) SALA DEL REGNO Corso Svizzera 79 – Torino ASSOCIAZIONE TESTIMONI DI GEOVA Corso Svizzera 17 – Torino (latino americani, romeni) SALA DEL REGNO Via Artisti 23/F – Torino (latino americani, inglesi, francofoni, filippini e cinesi) TESTIMONI DI GEOVA DI TORINO UMBRIA Via Dronero 15 - Torino (raggruppa romeni e russi) ASSOCIAZIONE TESTIMONI DI GEOVA Via Chambery 119 – Torino SALA DEL REGNO Via Caboto 51 – Torino

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Mappa 6

Allegato mappa 6 _ Sinagoga SINAGOGA Piazzetta Primo Levi 12 â&#x20AC;&#x201C; Torino

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Mappa 7

Allegato mappa 7 _ Centri islamici e sale di preghiera ISTITUTO ISLAMICO “MOSCHEA DELLA PACE” Corso Giulio Cesare 6 - Torino

SALA DI PREGHIERA AD DARUS-SALAM Via San Giovanni Battista de la Salle 15 – Torino

MOSCHEA MASJID - CENTRO ASSUNNAH Via San Giuseppe B. Cottolengo 1 bis – Torino

SALA DI PREGHIERA - CENTRO ATTAQUOA Via Sansovino 5 – Torino

MOSCHEA UMAR IBN AL KHAITAB – ASSOCIAZIONE CULTURALE ISLAMICA IN PIEMONTE Via Saluzzo 18 - Torino

SALA DI PREGHIERA - CENTRO HIDAYA Piazza Cattaneo 18 – Torino

SALA DI PREGHIERA (RISERVATO ALLE DONNE) Via Berthollet 24 - Torino

SALA DI PREGHIERA – MOSCHEA DI MIRAFIORI Strada delle Cacce 14/12 – Torino

CENTRO ISLAMICO LA MECCA Via Botticelli 104 – Torino

SALA DI PREGHIERA - MOSCHEA AL MADINA E ASSOCIAZIONE CASA DI FAMIGLIA Via Sesia 1 – Torino

SALA DI PREGHIERA Via Nizza 19 - Torino (TO)

SALA DI PREGHIERA Via Reycend 51 – Torino

SALA DI PREGHIERA - CENTRO ENNOUR Via Piossasco 21 - Torino (TO) SALA DI PREGHIERA – ASSOCIAZIONE ISLAMICA DELLE ALPI Via Chivasso 10 - Torino SALA DI PREGHIERA Corso Vercelli n. 140 - Torino SALA DI PREGHIERA – MOSCHEA MASJID Corso Regina Margherita 160 - Torino CENTRO ISLAMICO E SALA DI PREGHIERA Via Giuseppe Baretti 31 - Torino MOSCHEA RE MOHAMED VI Via Genova 268 E – Torino

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Mappa 8

Allegato mappa 8 _ Chiesa di Scientology CHIESA DI SCIENTOLOGY Via Villar 2 - Torino

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Mappa 9

Allegato mappa 9 _ Centri di culto buddisti ISTITUTO ITALIANO BUDDISTA SOKA GAKKAI Corso Bramante 58/9 - Torino CENTRO MILAREPA Via Fratelli De Maistre 43 C – Torino CERCHIO VUOTO Via Massena 17 – Torino SANGHA TRIPOLI MZ Via Tripoli 182 - Torino SANGHA BOGIAZEN – CENTRO THICH NHAT HANH Via Muriaglio 12 - Torino DZOGCHEN: Via Bellardi 76 - Torino TEMPIO BUDDHISTA ZENSHINJI DI SCARAMUCCIA MZ Via Sant’Antonio da Padova 10 - Torino DOJO ZEN MOKUSHO - MZ centro associato all´U. B. I. Via Principe Amedeo 37 - Torino CENTRO BUDDHA DELLA MEDICINA (GANCEN SANGHIE MEN CHÖ LING) Via Cenischia 13 – Torino STUDIO MAITRI BUDDHA Via A. Guglielminetti 9 – Torino CENTRO ZENSHIN Viale Curreno 41 – Torino

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Cap. 6 Spazialità - Le costellazioni

Mettere in evidenza i luoghi di culto, significa osservare la città entro una specifica angolazione. Estremizzando, si potrebbe dire che significa osservare una diversa città. Scopo di questo atlante non è semplicemente individuare le sedi dei luoghi di culto, così come nei vecchi atlanti urbani erano individuate le sedi dei luoghi monumentali o di interesse. Piuttosto ragionare sui rapporti tra luoghi di culto e i tessuti urbani, più o meno densi, con le trame della mobilità e gli spazi collettivi. Ovvero provare a definire le relazioni spaziali reciproche e con altri elementi della struttura urbana. Si sono pertanto sviluppate alcune riflessioni evidenziando alcuni elementi del territorio quali i fiumi, la collina, e i luoghi dove la vita urbana si esprime in modo più marcato per relazioni e socialità ovvero i mercati rionali. Alcune cose sono emerse con chiarezza. Innazitutto la dinamica concentrazione diffusione. E’ chiaro che i luoghi di culto cattolici sono diffusi su tutto il territorio, ma è altrettanto chiaro che ridisegnano due aree di forte concentrazione che si pongono quasi a specchio, l’una a fronte dell’altra, nella parte collinare ed in quella del centro storico (mappa 10). Questa osservazione è per molti aspetti banale poiché evidenza la correlazione tra densità dei tessuti, della popolazione, della storia e densità dei luoghi di culto. Ma, è meno banale osservare che analoghe aree di concentrazione si danno altrove per altre confessioni. Le chiese evangeliche mostrano una “occupazione” dello spazio urbano, anch’essa diffusa e concentrata (mappa 11). Ma le due aree di concentrazione sono, in questo caso, a Nord e Sud della Dora, con una particolare concentrazione delle chiese evangeliche pentecostali afferenti a comunità africane, che si collocano a poca distanza l’una dall’altra nella zona adiacente a piazza Baldissera. Poco diffusi sono i luoghi musulmani che si concentrano a San Salvario e Porta Palazzo (mappa 12). I luoghi di culto ortodossi costruiscono una sorta di filamento lineare, lungo la Dora e il Po (mappa 13). Una linearità che è ricalcata anche dalle sedi dei testimoni di Geova (mappa 14), le quali, peraltro, si insinuano in interstizi praticabili così che la localizzazione segue più che la forza di elementi attrattori, l’occasionalità di luoghi praticabili. Quasi nulla è “gettato” oltre la Stura (una “piega” del tessuto urbano che ha funzionato nel tempo, come limite, oltre al quale peraltro sono stati “gettati” importanti materiali urbani: il quartiere di Falchera, per primo, il quale, a sua volta, si porta dietro alcuni luoghi di culto cattolici). La collina si conferma come luogo insediativo per ceti a maggior reddito: un tempio buddista (mappa 15), una chiesa ortodossa (su 11), molte chiese cattoliche. Mentre il vero elemento lungo il quale si dispongono i luoghi di culto, è il fiume.

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Una diversa “spina” Molti luoghi di culto si attestano nelle vicinanze del principale fiume che attraversa la città, il Po. E’ quasi visibile una “spina” che si aggiunge agli elementi longitudinali centrali ridefiniti dall’acqua, dalle infrastrutture del ferro, dalla stessa posizione della collina. Così come individuate dal piano Gregotti della metà degli anni ‘90 (e, assai prima, dalle prefigurazioni del piano regionale piemontese ABRR del 1944). Naturalmente non si può dire, utilizzando il linguaggio tradizionale di una certa indagine morfologica urbana, che il fiume rappresenti, un elemento generatore. È “semplicemente” una delle presenze fondamentali dello sviluppo urbano, e pertanto anche della localizzazione dei luoghi di culto. Ma è importante osservare come lungo il corso del fiume non solo si siano localizzati, ma continuino a localizzarsi luoghi di culto. Le ragioni legate alla presenza di comunità di fedeli, alla disponibilità di luoghi adeguati, alla loro accessibilità e ai loro costi sono ovviamente fondamentali. Ma vi sono anche ragioni di ordine simbolico che, pur non incidendo fortemente nella disponibilità di aree e di edifici entro i quali assolvere le pratiche religiose, nondimeno devono essere ricordate. Per alcune confessioni, la presenza dell’acqua rappresenta un simbolo importante. Il fiume simboleggia la vita ed il suo scorrere; la morte, attraverso le immagini della distruzione portate dalle innondazioni, ma anche il passaggio all’aldilà, come per la religione induista, secondo la quale i corpi dei defunti vengono abbandonati nel fiume Gange per essere restituiti alla divinità – il fiume stesso infatti rappresenta la folta ed intricata chioma della divinità Shiva; la rinascita e la purificazione non solo fisica, ma anche morale e spirituale: ricordiamo il battesimo cristiano che purifica dal peccato originale e fa rinascere a nuova vita il fedele, la necessità di praticare abluzioni per il fedele musulmano prima di accingersi alla preghiera, l’acqua benedetta utile alla purificazione per la religione dei sikh (minoranza religiosa presente anche a Torino). Intrecci ed articolazioni funzionali La localizzazione dei luoghi di culto entro i tessuti urbani (centrali o periferici) definisce un sovrapporsi fitto di relazioni. Queste sono dettate dalla vicinanza reciproca, dalla lontananza, dai rapporti con altri spazi della quotidianità, quali, ad esempio, i mercati che, nella tradizione della città europea, da sempre condividono, con i luoghi rappresentativi dell’autorità religiosa e di quella civile, l’“occupazione” dei principali spazi pubblici. Per lungo tempo è stato in questi luoghi che si è sviluppato il sistema primario di relazioni e scambi interpersonali, essi sono stati, ed in parte sono ancora, la massima rappresentazione della vita comunitaria e dello spazio pubblico. La letteratura urbana ha celebrato gli intrecci tra spazi religiosi e civili (avendo principalmente come oggetto la città occidentale, ovvero gli spazi religiosi tradizionali del culto cattolico), la centralità della piazza come “palcoscenico cittadino testimone dell’evoluzione sociale, [...] il prolungamento a cielo aperto dello spazio sacro della cattedrale” (Bartolomei, 2008), spazio nel quale solitamente si sviluppa l’ambito del commercio e dello scambio. A questo proposito è necessario fare due osservazioni. 124

Mappa 10_Chiese cattoliche

Mappa 11_Chiese evangeliche

Mappa 12_Centri islamici e sale di preghiera

Mappa 13_Chiese ortodosse e orientali

Indicate in rosso le aree occupate dai mercati rionali della CittĂ

La prima concerne un’estensione di questi rapporti a religioni diverse, innanzitutto quella musulmana, per la quale l’intreccio tra spazi quotidiani, rappresentativi, religiosi è ancora più denso e fitto. Felice Dassetto (1994) scrive: “la città maomettiana ideale [è] centrata sulla moschea, spazio aperto che si apre sul mercato, nel quale le botteghe si distribuiscono in maniera ordinata: vicino alla moschea le librerie, poi il suk [mercato] dei profumi – il Profeta attribuiva molta importanza ai profumi – e poi più lontano, verso l’esterno, i mercanti che trattano e vendono prodotti che ricordano la degradazione dei corpi, come i cuoi e le interiora di animali macellati, i tintori e così via”. La seconda osservazione riguarda i tempi. Le osservazioni che abbiamo riportato riguardano lo sviluppo urbano entro una dimensione storica di lungo periodo. In quel quadro si ridefiniscono i rapporti tra luoghi urbani rilevanti per motivi diversi. Nella città contemporanea le cose sono differenti. Lo spazio religioso è ancora spazio pubblico. Ma, come cercheremo di dire in chiusura di questo lavoro, le cose sono assai più complicate.

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Mappa 14_Sale del regno

Mappa 15_Centri di culto buddisti

Mappa 16_Sinagoga

Mappa 17_Chiesa di Scientology

Indicate in rosso le aree occupate dai mercati rionali della CittĂ

Cap. 7 Welfare – La rete a supporto dei luoghi di culto

I luoghi di culto modificano lo spazio circostante anche attraverso la creazione e l’attrazione di attività di ordine alimentare, educativo, culturale ad essi collegate. L’obiettivo delle mappe seguenti è l’identificazione e la collocazione delle strutture nelle quali queste attività si sviluppano, nell’ipotetica creazione di itinerari di interesse per la comunità religiosa. Le aree indicate sono sorte a seguito di “un’espansione” degli ordini religiosi nel territorio circostante, offrendo servizi utili ai fedeli e alla cittadinanza (come scuole e ospedali), oppure costituiscono l’esito di una sorta di attrazione verso il polo magnetico costituito dal luogo di culto (come nel caso della macellerie halal o kosher). Il risultato è una rete, in alcuni casi ben sviluppata ed estesa nel territorio, che si pone a supporto del sito sacro, oppure un agglomerato, sorto in una zona ben delimitata e circoscritta, presso il quale è possibile trovare tutto ciò di cui necessita il fedele. Esemplari sono il caso cattolico per la rete, e il caso della sinagoga e dei centri di culto islamico per l’agglomerato. L’elenco dei luoghi interrelati agli edifici religiosi è molto articolato. Nel caso della religione cattolica troviamo: edifici scolastici e ospedali gestiti da ordini religiosi, librerie e biblioteche sacre, negozi dove poter acquistare articoli religiosi, musei e punti di interesse per la comunità, cimiteri. Per la comunità valdese: biblioteche e librerie religiose, l’ospedale valdese, i settori cimiteriali presenti al Cimitero Monumentale e al Cimitero Parco. Per le comunità ortodosse e orientali, dei testimoni di Geova, buddiste e di Scientology è possibile segnalare librerie e biblioteche religiose, cimiteri (che genericamente, in assenza di aree appositamente realizzate, vengono indicati presso il Cimitero Monumentale e al Cimitero Parco) e, solamente nel caso buddista, la presenza di un negozio dedicato alla vendita di articoli religiosi all’interno dell’Istituito Buddista Italiano – Soka Gakkai. Più complesso il caso ebraico, in cui si sono evidenziate diverse attività, di cui molte situate nei pressi della sinagoga: la scuola ebraica, alcune biblioteche e librerie, alcuni punti di interesse per la comunità, macellerie, ristoranti e negozi di vendita alimentari kosher, una casa di riposo, e i due settori cimiteriali all’interno del Cimitero Monumentale.

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Per la comunità musulmana, infine, la rete a supporto dei luoghi religiosi è costituita da: librerie e biblioteche religiose, macellerie halal, gli hammam (utili alla purificazione prima del culto), e il settore presente all’interno del Cimitero Parco. Da questo punto di vista, possiamo immaginare che i luoghi di culto fungano da perno di una rete ancora più fitta di luoghi che riscrivono dall’interno i tessuti urbani. Sono i luoghi ai quali è demandata, per larga parte, la protezione delle comunità religiose: luoghi educativi per la gran parte (biblioteche, scuole, spazi di ritrovo) cui è delegato il proselitismo ed il sostegno della comunità locale. Ma anche luoghi dove trovare merci apposite, curarsi o ripararsi. In un periodo di crisi del welfare, la religione (sarebbe meglio dire le religioni) costituisce una riserva di protezione molto importante.

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SCUOLE CATTOLICHE

LIBRERIE CATTOLICHE E RELIGIOSE

NEGOZI ARTICOLI RELIGIOSI, ARTE SACRA, ARREDI SACRI

BIBLIOTECHE CATTOLICHE E TEOLOGICHE

MUSEI E PUNTI DI INTERESSE

CIMITERI

OSPEDALI

Mappa 18

Allegato mappa 18 _ Attività afferenti alla comunità cattolica SCUOLE CATTOLICHE ISTITUTO PRINCIPESSA CLOTILDE DI SAVOIA (scuola dell’infanzia e scuola elementare) Suore Domenicane Via Magenta 29 – Torino

ISTITUTO FAA’ DI BRUNO (scuola dell’infanzia, primaria e secondaria) Congregazione delle Suore Minime di Nostra Signora del Suffragio Via Le Chiuse 40 – Torino

ISTITUTO VIRGINIA AGNELLI Salesiani Via Paolo Sarpi 123 – Torino

ISTITUTO SAN MICHELE (scuola infanzia e primaria) Suore Missionarie della Consolata Via Abegg 19 – Torino

ISTITUTO CASA SACRO CUORE Salesiani Via Pianezza 110 – Torino

ISTITUTO CABRINI Missionarie del Sacro Cuore di Gesù Via Artisti 4 – Torino

ISTITUTO MADRE MAZZARELLO (scuola dell’infanzia, primaria e secondaria) Salesiani Via Cumiana 2 e 14 - Torino

ISTITUTO OPERA NOSTRA SIGNORA UNIVERSALE FLORA (scuola dell’infanzia, primaria e secondaria) Via San Francesco da Paola 42 – Torino

ISTITUTO S. DOMENICO SAVIO Salesiani Corso Casale 324 – Torino ISTITUTO MARIA AUSILIATRICE Salesiani Piazza Maria Ausiliatrice 23 – Torino ISTITUTO SUORE FRANCESCANE ANGELINE Suore francescane angeline Via Giusti 6 – Torino ISTITUTO ADORAZIONE DEL SACRO CUORE (scuola dell’infanzia, primaria e di secondo grado) Congregazione religiosa francese Viale Giacomo Curreno 21 – Torino

ISTITUTO BUON CONSIGLIO (scuola per l’infanzia e primaria) Congregazione delle Suore di Carità di S. Maria Via Sforzesca 6 – Torino ISTITUTO MARIA SANTISSIMA CONSOLATRICE Suore di Maria Consolatrice Via Caprera 46 – Torino ISTITUTO NOSTRA SIGNORA (scuola primaria) Ordine della Compagnia di Maria Nostra Signora Via Moncalvo 1 – Torino ISTITUTO SANT’ANNA (scuola dell’infanzia, primaria, secondaria) Congregazione delle Suore di Sant’Anna Via Massena 36 – Torino

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ISTITUTO SACRA FAMIGLIA (scuola dell’infanzia, primaria, secondaria) Fratelli della Sacra Famiglia Via Rosolino Pilo 24 – Torino

LIBRERIE CATTOLICHE E RELIGIOSE

ISTITUTO SAN GIUSEPPE Via San Francesco da Paola 23 – Torino

LIBRERIA S. PAOLO Via della Consolata 1 bis - Torino

ISTITUTO SOCIALE (scuola dell’infanzia, primaria, secondaria) Padri Gesuiti Corso Siracusa 10 – Torino

LIBRERIA DON BOSCO Via Maria Ausiliatrice 10 A - Torino

ISTITUTO DON BOSCO (scuola secondaria) Salesiani Via Maria Ausiliatrice 32 – Torino ISTITUTO VALSALICE (liceo) Salesiani Viale Enrico Thovez 37 – Torino ISTITUTO MICHELE RUA Salesiani Via Paisiello 37 – Torino ISTITUTO SAN GIUSEPPE CAFASSO (scuola infanzia e primaria) Gestita dalla Parrocchia di “San Giuseppe Cafasso” Via Bettazzi 6 – Torino ISTITUTO SANTO NATALE (scuola primaria e secondaria) Suore della Congregazione “Ss. Natale” Via Piedicavallo 5 – Torino ISTITUTO PRINCIPE VITTORIO EMANUELE Suore Domenicane Corso Unione Sovietica 170 – Torino SCUOLA S. G. B. COTTOLENGO (scuola primaria e secondaria) Via Cottolengo 14 – Torino

LIBRERIA PAOLINE Corso Matteotti 11 – Torino

LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino NEGOZI ARTICOLI RELIGIOSI, ARTE SACRA, ARREDI SACRI COMI ARTE SACRA Corso Principe Eugenio 15 bis – Torino LENTINI CARMEN Via Saluzzo 27 – Torino APOSTOLATO LITURGICO ARREDI SACRI SUORE PIE DISCEPOLE DEL DIVIN MAESTRO Via XX Settembre 76 – Torino MARIO BIANCHETTI (abiti, arte e paramenti sacri) Piazza Savoia 4 B BIBLIOTECHE CATTOLICHE E TEOLOGICHE CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile)

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Via XX Settembre 83 – Torino

CIMITERO MIRAFIORI Corso Unione Sovietica 650 - Torino

BIBLIOTECA CENTRO STUDI CRISTIANO - ISLAMICO “FEDERICO PEIRONE” via Barbaroux 30 – Torino

CIMITERO SASSI Strada del Cimitero 24 - Torino

MUSEI E PUNTI DI INTERESSE

CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino

CAMERETTE DI DON BOSCO Via Maria Ausiliatrice 32 – Torino

CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino

MUSEO DIOCESANO C/o Chiesa Inferiore della Cattedrale – piazza San Giovanni

OSPEDALI

MUSEO DELLA SINDONE Via San Domenico 28 – Torino

CASA DI CURA KOELLIKER corso Galileo Ferraris 251/255 - Torino

MUSEO FAA’ DI BRUNO C/o Istituto delle Suore Minime di N. S. del Suffragio via San Donato 31

CASA DI CURA SEDES SAPIENTAE via Giorgio Bidone 31 - Torino

MUSEO GIULIA DI BAROLO Via Cottolengo 22 – Torino MUSEO MURIALDO Corso Palestro 14 – Torino PICCOLA CASA DELLA DIVINA PROVVIDENZA Via Cottolengo 14 - Torino

PRESIDIO SANITARIO AUSILIATRICE via Peyron 42 - Torino OSPEDALE COTTOLENGO via San Giuseppe Benedetto Cottolengo 9 - Torino PRESIDIO SAN CAMILLO strada Santa Margherita 136 - Torino

CIMITERI CIMITERO ABBADIA DI STURA Strada di Settimo 307 - Torino CIMITERO CAVORETTO Strada Cimitero di Sotto 18 - Torino

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LIBRERIE EVANGELICHE E RELIGIOSE

BIBLIOTECHE TEOLOGICHE

CIMITERI (SETTORI APPOSITI)

OSPEDALI

Mappa 19

Allegato mappa 19 _ Attività afferenti alla comunità evangelica LIBRERIE EVANGELICHE E RELIGIOSE LIBRERIA CRISTIANA EVANGELICA Via Susa 4 – Torino LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino BIBLIOTECHE TEOLOGICHE CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino CIMITERI (SETTORI APPOSITI) CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino OSPEDALI OSPEDALE EVANGELICO VALDESE Via Silvio Pellico 19 , Torino

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LIBRERIE RELIGIOSE

BIBLIOTECHE ORTODOSSE E TEOLOGICHE

CIMITERI

Mappa 20

Allegato mappa 20 _ Attività afferenti alla comunità ortodossa e orientale LIBRERIE RELIGIOSE LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino BIBLIOTECHE ORTODOSSE E TEOLOGICHE BIBLIOTECA RUSSA Via Cernaia 30 – Torino CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino CIMITERI CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino

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LIBRERIE RELIGIOSE

BIBLIOTECHE TEOLOGICHE

CIMITERI

Mappa 21

Allegato mappa 21 _ Attività afferenti alla comunità dei testimoni di Geova LIBRERIE RELIGIOSE LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino BIBLIOTECHE TEOLOGICHE CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino CIMITERI CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino

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SCUOLE EBRAICHE

MACELLERIE KOSHER

LIBRERIE RELIGIOSE

CIBO KOSHER

BIBLIOTECHE EBRAICHE E TEOLOGICHE

CIMITERI (SETTORI APPOSITI)

MUSEI E PUNTI DI INTERESSE

SERVIZI ASSISTENZIALI

Mappa 22

Allegato mappa 22 _ Attività afferenti alla comunità ebraica SCUOLE EBRAICHE SCUOLA DELL’INFANZIA E PRIMARIA “COLONNA E FINZI” Via sant’Anselmo 7 – Torino (presso Comunità ebraica) SCUOLA SECONDARIA “EMANUELE ARTOM” Via Sant’Anselmo 7 (presso Comunità ebraica)

MUSEO DELLA RESISTENZA, DELLA DEPORTAZIONE, DELLA GUERRA, DEI DIRITTI E DELLA LIBERTÀ Corso Valdocco 4/A – Torino ANTICO GHETTO EBRAICO Piazza Carlo Emanuele II – Torino CIBO KOSHER

LIBRERIE RELIGIOSE LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino

ALEF (RISTORANTE KOSHER) Via Sant’Anselmo, 4 - 10125 Turin Certificazione: Rabbi Eliahu Birenbaum

LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino

SENIORS HOME (RISTORANTE KOSHER) Via Galliari 13 Casa di riposo ebraica, V piano, fornisce pasti su prenotazione

BIBLIOTECHE EBRAICHE E TEOLOGICHE

BERTINO (MACELLERIA KOSHER E PANETTERIA) Via B. Galliari, 14 - Torino 011.6699527 Certificazione: Rabbi Eliahu Birenbaum

COBIS BIBLIOTECA “EMANUELE ARTOM” Piazzetta Primo Levi 12 CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino

MEDICO (CATERING) Via Martiri della Libertà, 4 - Torino Certificazione: Rabbi Eliahu Birenbaum DATURI E MOTTA (CATERING) Lungo Dora Colletta 91 – Torino CIMITERI (SETTORI APPOSITI)

MUSEI E PUNTI DI INTERESSE CASA DI PRIMO LEVI Corso Re Umberto 75 - Torino

CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino (ingresso corso Regio Parco 80)

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SERVIZI ASSISTENZIALI CASA DI RIPOSO “SALOMON E AUGUSTO SEGRE” Via B. Galliari 13 - Torino

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LIBRERIE RELIGIOSE

BIBLIOTECHE ISLAMICHE E TEOLOGICHE

MACELLERIE HALAL

CIMITERI (SETTORI APPOSITI)

HAMMAM

Mappa 23

Allegato mappa 23 _ Attività afferenti alla comunità islamica LIBRERIE RELIGIOSE

MACELLERIA TORINO Corso Giulio Cesare angolo piazza della Repubblica – Torino

LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino

MACELLERIA FAMIGLIA Piazza della Repubblica 18 A – Torino

LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino

MACELLERIA AGADIR Corso Giulio Cesare 3 – Torino

BIBLIOTECHE ISLAMICHE E TEOLOGICHE

MACELLERIA ISLAMICA Corso Giulio Cesare angolo via Noè – Torino

CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino

MACELLERIA AL ARABIA Corso Giulio Cesare 7 B – Torino

BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino

MACELLERIA SOUSSI Corso Giulio Cesare 8 A – Torino

BIBLIOTECA CENTRO STUDI CRISTIANO - ISLAMICO “FEDERICO PEIRONE” Via Barbaroux 30 – Torino

MACELLERIA KHOURIGBA Corso Giulio Cesare 46 – Torino

MACELLERIE HALAL

MACELLERIA AL FARAH – SUPERMARKET Via Andreis 4 – Torino

MACELLERIA EDOHA ISLAMICA SAS DI HAILASS FATIHA E C. Via Cuneo 8 – Torino

MACELLERIA EL WEDA Corso Emilia 9 – Torino

MACELLERIA RAYAN ISLAMICA Corso Giulio Cesare 39 C – Torino

SUPERMARKET HEBAJ AL SHARQ Piazza Don Albera 2 – Torino

MACELLERIA ISLAMICA Piazza della Repubblica 10 F – Torino

MACELLERIA ISLAMICA Via Saluzzo 16 A – Torino

MACELLERIA DOHA Corso Giulio Cesare 6 – Torino

MACELLERIA CASABLANCA Via Saluzzo 20 - Torino

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MACELLERIA LA PALMA Via Saluzzo 19 B - Torino MACELLERIA DOHALA Via Berthollet 22 c – Torino MACELLERIA HALAL Via Berthollet 6 – Torino CIMITERI (SETTORE APPOSITO) CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino HAMMAM HAMMAM HERRADI Via Vibò 19 B - Torino presente area riservata alle donne HAMMAM ALMA MATER Via Norberto Rosa 13 A - Torino esclusivamente femminile HAMMAM AL BAB – DAR AL HIKMA (centro culturale italo-arabo) Via Fiochetto 15 – Torino sia femminile che maschile, secondo orari e giorni differenti

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LIBRERIE SCIENTOLOGY E RELIGIOSE

BIBLIOTECHE TEOLOGICHE

CIMITERI

Mappa 24

Allegato mappa 24 _ Attività afferenti alla comunità della chiesa di Scientology LIBRERIE SCIENTOLOGY E RELIGIOSE LIBRERIA INTERNA CHIESA DI SCIENTOLOGY Via Villar 2 - Torino LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino BIBLIOTECHE TEOLOGICHE CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino CIMITERI CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino

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LIBRERIE BUDDISTE E RELIGIOSE

BIBLIOTECHE TEOLOGICHE

CIMITERI

NEGOZI ARTICOLI RELIGIOSI

Mappa 25

Allegato mappa 25 _ Attività afferenti alla comunità buddista LIBRERIE BUDDISTE E RELIGIOSE CREA COMMERCIO Corso Bramante 58/9 - Torino LIBRERIA CLAUDIANA Via Principe Tommaso 1 C – Torino LIBRERIA FENICE Via Porta Palatina 2 – Torino BIBLIOTECHE TEOLOGICHE CENTRO TEOLOGICO DEI GESUITI Corso Stati Uniti 11 H - Torino BIBLIOTECA TEOLOGICA (seminario arcivescovile) Via XX Settembre 83 – Torino CIMITERI CIMITERO MONUMENTALE Corso Novara 135 - Torino CIMITERO PARCO Via Agostino Bertani 80 - Torino NEGOZI ARTICOLI RELIGIOSI CREA COMMERCIO Corso Bramante 58/9 - Torino

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FIGURE SPAZIALI DELLA RELIGIONE

Le geografie dei luoghi di culto mostrano una condizione molto articolata. Aggregazioni e dispersione, prossimitĂ e lontananza, disegnano le attuali figure spaziali della religione torinese. Figure che si appoggiano non solo alle comunitĂ di appartenenza, ma ad alcuni importanti elementi strutturali del tessuto urbano: spazi pubblici, mercati, reti infrastrutturali. In questa sezione del testo saranno messi in evidenza tre aspetti particolarmente significativi di queste figure spaziali della religione, illustrati anche attraverso il ricorso a casi emblematici.

Cap. 8 Visibilità

Dove si prega. Luoghi di culto e luoghi urbani Normalmente si immagina il luogo di culto come edificio di grande valore simbolico e pertanto ben visibile e ben connotato all’interno del tessuto urbano. In realtà la città presenta numerosissimi casi in cui tale aspetto non emerge. Ciò si rileva in particolar modo per quanto attiene i luoghi di culto delle minoranze religiose, che spesso risultano celati, nascosti agli occhi dei passanti e di chi non osserva con attenzione il proprio quartiere, la propria città. La questione della visibilità appare dunque un tema non trascurabile: la presenza all’interno della città di elementi che si connotano anche visibilmente sono l’espressione dell’affermazione di una data comunità, di un dato potere sociale e politico. Ed è anche per questo motivo che molti osteggiano la creazione di particolari luoghi di culto. “Lo spazio pubblico poichè accessibile a tutti è un luogo nevralgico per le espressioni simboliche. La visibilità dei luoghi di culto non lascia quindi indifferenti” (Germain A., Liégeois L., Hoernig H., 2007). Questi stessi autori insistono sugli aspetti di visibilità: il volume degli edifici e le loro architetture, la scala, la localizzazione, rappresentano le strategie dei gruppi sociali che sostengono i progetti di questi luoghi. La visibilità è espressione dell’affermazione di questi soggetti. La visibilità può divenire la posta in gioco di un negoziato, o di un conflitto. Così la scelta di uno stile o di un altro. Spazi non religiosi utilizzati a fini religiosi La città, come evidenziato dalle mappe, si sviluppa come un sistema continuo e fitto di spazi legati al culto e alla religione. Non si tratta solo di luoghi appositamente pensati per svolgere i riti e le orazioni, ma si tratta in molti casi di luoghi improvvisati, talvolta non idonei, divenuti in tempi successivi alla realizzazione siti sacri in cui poter esprimere la propria fede. Non solo, le mappe catturano solo una parte di una realtà più ampia. I luoghi religiosi infatti non si limitano a spazi chiusi, contenuti in edifici, ma qualsiasi punto della città potenzialmente può essere utilizzato per la funzione religiosa. Passeggiando ci si può imbattere in individui che pregano, rivolgendosi alla divinità, nei luoghi più svariati: dai parchi ai marciapiedi delle nostre strade. La città in qualche modo è pervasa dalla religiosità senza che le persone si accorgano della vastità di tale fenomeno. 169

Le attività legate alla sfera religiosa si diffondono e ramificano all’interno dell’area urbana, andando a collocarsi ovunque vi sia disponibilità di spazio. Abbiamo per esempio siti religiosi sorti all’interno di comuni edifici residenziali, come spesso avviene per la comunità musulmana, oppure nati all’interno di aree industriali (come nel caso della sede della Soka Gakkai) o in spazi commerciali (come per il centro Mecca). Alcuni di questi spazi, risultando invisibili sia alla cittadinanza che alle autorità che gestiscono e organizzano lo spazio, sono a tutti gli effetti luoghi privati, non riconosciuti ufficialmente come luoghi di culto e non soggetti a regolamentazioni e tutele da parte degli organi comunali. Ed è proprio in questi luoghi che troviamo la coesistenza di vita pubblica e privata che si intrecciano e mescolano, mostrando nel medesimo sito significati e simboli sacri e profani. Le chiese In merito alla visibilità dei luoghi di culto, risulta importante accennare alla particolarità della Città di Torino, che ha da sempre visto il sorgere di tensioni tra il potere sabaudo e la Chiesa. Il tentativo di mostrare la supremazia del potere ducale all’interno dello spazio urbano si esprimeva, infatti, anche attraverso l’architettura e l’impianto urbanistico della Città. Pensiamo ad esempio a piazza San Carlo: essa venne ideata nel 1619-1620, progettata a partire dal 1637 ed edificata nei venti anni seguenti. Questo spazio pubblico doveva rappresentare la parte principale dell’ampliamento meridionale seicentesco ed era utilizzato come area di rappresentanza, luogo di relazioni, sede della Piazza d’Armi, di manifestazioni ufficiali e di mercato. Ancora oggi questo luogo è soprannominato il “salotto di Torino”. Il progetto globale della piazza Reale fu affidato all’architetto Carlo di Castellamonte, che portò avanti, grazie agli Editti e alle Lettere Patenti emanate dalla reggente Cristina di Francia, “un’operazione di vaste dimensioni che esprimeva, con il controllo sulla città, il potere del sovrano assoluto. Inoltre la presenza di due edifici religiosi sul lato a sud della piazza fu motivata dalla necessità di affermazione della supremazia ducale anche nei confronti della chiesa. I due lotti meridionali vennero donati infatti a ordini religiosi di stretta protezione ducale: gli Agostiniani Scalzi, che fondarono la chiesa di San Carlo e le Carmelitane Scalze, fatte giungere dalla Lorena da Cristina di Francia.” (Capellini, Comoli, Olmo, 1999) Come specifica inoltre Vera Comoli Mandracci (1983) “non fu il clero secolare l’ente che fruì di una così ambita ubicazione urbana” ma due congregazioni religiose sotto la diretta protezione del duca Carlo Emanuele I e della sua consorte. Inoltre “la dipendenza diretta del potere centrale anche di queste aree di destinazione religiosa sottolinea ulteriormente il taglio della politica sabauda, tendente ad evidenziare al massimo la stretta interdipendenza tra monarchia e religione, ma, per contro, attenta a sottolineare la prevalenza del potere assoluto nella immagine e nella struttura della città, come elemento che condiziona tutta l’urbanistica del Seicento.” La dimostrazione di tale aspetto era visibile nel progetto del Castellamonte, che prevedeva un sistema assolutamente uniforme all’interno della piazza, in cui anche le facciate delle due chiese “avrebbero dovuto essere rigidamente integrate morfolo170

Chiesa di San Lorenzo, Torino, maggio 2015

gicamente, con architettura, per quanto possibile uniformata.” (Comoli Mandracci, 1983) Il successivo arrivo di Juvarra, chiamato ad operare nella Città ad inizio Settecento, portò ad una modifica del progetto iniziale che si era ormai assestato e vedeva ancora le due chiese gemelle sprovviste di facciata. Juvarra conferì un aspetto più importante e visibile alla facciata della Chiesa di Santa Cristina, la sola allora realizzata (1715), segnando “un momento decisivo nel quadro della formazione della facies urbanistica torinese.” (Comoli Mandracci, 1974, cit. in Comoli Mandracci, 1983). Ulteriore esempio è la Chiesa di San Lorenzo, sita in Piazza Castello all’intersezione con la via Palazzo di Città, edificata da Guarino Guarini tra il 1668 e il 1680. La chiesa si affaccia sulla piazza emblema del potere ducale, ed è stata realizzata, nonostante l’architetto avesse previsto il disegno di una facciata, rispettando l’uniformità dell’architettura. La chiesa risulta integrata nella simmetria delle facciate ed è visibile dall’esterno unicamente per la presenza della cupola. Inoltre, la sua posizione decentrata all’interno della piazza, occupata in gran parte dalle residenze sabaude, fa assurgere alla chiesa un ruolo di pertinenza, dimostrando la superiorità del potere ducale. Le moschee Che la visibilità sia una questione imprescindibile di ogni ragionamento sui luoghi di culto, è evidente non solo per ciò che rigurda i luoghi cattolici. La presenza, per esempio, di moschee altrettanto sfarzose all’interno del territorio mostrerebbe effettivamente l’affermazione ed il “peso” sociale raggiunto da parte della comunità musulmana nella nostra nazione, ed è per questo che alcuni partiti politici ed una frangia della popolazione non vorrebbe che queste fossero realizzate. Ciò che non si vede non c’è. Ad oggi le moschee ufficiali in Italia sono solo nove: a Catania (la prima inaugurata nel 1980, la seconda nel 2012), a Segrate (1988), a Palermo (1990), a Roma (1995), ad Albenga (2013), a Torino (2013), a Ravenna (2013) e a Colle Val d’Elsa (2013). La moschea di Torino, dopo il tentativo di realizzazione fallito presso l’edificio di via Urbino 5, è stata realizzata al confine con il comune di Moncalieri, all’interno di un edificio nato negli anni ‘50 come cinema e successivamente convertito in una discoteca. Il progetto è dell’architetto Demetrio Foti, che ha realizzato il luogo di culto organizzando lo spazio interno di 1100 m² in modo da dedicare 800 m² alla sala di preghiera e 300 m² alla balconata per le donne. Filippo Re, sul quotidiano online il Torinese, scrive in data 30 gennaio 2014: “per il momento è una moschea “invisibile” perchè sulla via c’è un anonimo portone di ferro, di fronte al cartello stradale che segna il limite tra le due città, con un citofono altrettanto anonimo, che può essere l’ingresso di un qualunque condominio. Per rendersi conto che siamo in una moschea bisogna scendere una cinquantina di scalini e trovarsi finalmente nella sala di preghiera (era una discoteca) abbellita da splendidi lampadari marocchini ma la prima impressione è quella di scendere in una catacomba del XXI secolo. [...] Siamo comunque nella prima moschea di Torino, o meglio nel Centro culturale islamico di Moncalieri affiliato alla Moschea di Roma e riconosciuto dallo Stato italiano.” 172

Moschea di via Genova (esterno), Torino, giugno 2015

Sul tema della visibilità delle moschee non si può non citare il volume di Nicolò Degiorgis intitolato Hidden Islam, vincitore del premio quale miglior libro fotografico al festival di Arles e il Photobook Award di Parigi, ricevendo su PhotoEye il maggior numero di segnalazioni tra le produzioni editoriali del 2014. Il libro propone al suo interno immagini che ritraggono alcuni luoghi di culto islamici presenti nel Nord-Est italiano, in particolare la maggior parte delle fotografie sono state scattate in Trentino, Veneto e Friuli Venezia Giulia. Si tratta di luoghi di culto non convenzionali, ricavati in spazi originariamente destinati ad altre attività, quali ad esempio palestre, cortili, magazzini, edifici industriali, ripresi sia all’esterno, mettendo in luce le aree in cui questi luoghi si situano (periferie o spazi abbandonati), che all’interno, rivelando gruppi di persone intente nella preghiera e rivolte verso la Mecca. Intervistato da Elena Filini nell’articolo uscito il 14 maggio 2015 sul Gazzettino di Treviso, Nicolò Degiorgis riferisce di essere rimasto colpito dalla spiritualità islamica prevalentemente per “il bisogno della preghiera. Ogni luogo può diventare una moschea, non ci sono barriere estetiche. E i fedeli sono disposti a molto pur di pregare: chilometri macinati a piedi o in bicicletta. Questo li differenzia molto dai cattolici. Dentro le comunità invece ho riscoperto meccanismi tipici della chiesa: mutuo soccorso e aiuto.” Le immagini del libro non possono che confermare la tesi precedentemente esposta: la visibilità è segno di affermazione all’interno della società che si manifesta acquisendo spazi legittimati e di rappresentanza sul territorio.

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Moschea di via Genova (ingresso), Torino, giugno 2015

8.1 Basilica di Maria Ausiliatrice

Torino, aprile 2015

Basilica di Maria Ausiliatrice Il Santuario venne realizzato per volere di Don Bosco, che già nel 1846 aveva intrapreso in questo luogo una serie di attività in favore dei giovani. Con il tempo le attività si moltiplicarono necessitando di maggiore spazio, venne quindi realizzata la Basilica, intitolata a Maria Ausiliatrice. L’edificio costruito a partire dal 1865 e terminato nel 1868, anno della sua consacrazione, venne progettato dall’architetto Antonio Spezia e successivamente ampliato ed impreziosito da decorazioni esterne negli anni ’30 da parte dell’architetto Giulio Valotti. Questa struttura rappresenta in modo chiaro l’aspetto della visibilità del luogo di culto, è un luogo di rappresentanza che si apre su una piazza che porta lo stesso nome della chiesa, e che si vede contornato da una serie di edifici in qualche modo correlati all’azione dei salesiani: una piccola cappella, la scuola, il museo delle “Camerette di Don Bosco”. Esso caratterizza questa parte di città ed è il punto focale di una serie di attività e servizi che vengono proposti all’interno del quadrante compreso tra via Maria Ausiliatrice, via Salerno, via Sassari e via Cigna: un grande isolato a completa vocazione religiosa. Tra le attività svolte all’interno dell’isolato citato si ricordano la scuola media “Don Bosco”, il Centro di Formazione Professionale, l’Oratorio Salesiano “Don Bosco” e la Scuola Grafica Salesiana.

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Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

8.2 Moschea della Pace

Torino, aprile 2015

Moschea della Pace La moschea della Pace, nata a metà degli anni ’90, trova la propria sede in un basso fabbricato all’interno del cortile dello stabile residenziale di corso Giulio Cesare 6. All’interno di questo spazio si svolgono diverse attività: la preghiera del venerdì, incontri con alcuni esponenti religiosi ed intellettuali provenienti dal Marocco durante il mese di Ramadan, raccolta di offerte e organizzazione dei pellegrinaggi. È inoltre attiva una collaborazione con alcune strutture scolastiche della zona per offrire una serie di servizi quali: scuola di italiano per le donne, corsi di arabo e Corano per i ragazzi che si svolgono il sabato e la domenica mattina. La moschea possiede due sale di preghiera, una per gli uomini e l’altra per le donne che possono seguire tramite uno schermo l’esortazione dell’imam svolta nella sala adiacente. Secondo quanto riportato dall’Osservatorio pluralismo religioso, il luogo di culto vede la frequenza di uomini per un numero variabile tra 150 e 500, e di donne tra 40 e 50. Si è scelto di rappresentare questo luogo in quanto assolutamente invisibile dall’esterno; solamente all’interno del cortile, accanto alla porta di accesso della moschea, si ritrova l’iscrizione indicante la sua presenza, ma null’altro fa presagire la funzione di questo spazio. Nonostante l’aspetto di questo luogo sia privo di un riconoscimento e muto a chi osserva dal corso Giulio Cesare il palazzo, posizionandosi nei pressi dell’edificio è possibile vedere l’ingresso di fedeli nelle diverse fasce orarie (il portone di ingresso al cortile è spesso spalancato), infatti la moschea è aperta tutti i giorni con ampi orari di accesso. Specialmente durante il mese di Ramadan si radunano in questo luogo alcune centinaia di persone, talvolta arrecando disturbo al vicinato.

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Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

Cap. 9 Prossimità

Vicinanza alla comunità L’aspetto della prossimità si declina anche nella creazione ed installazione dei luoghi di culto, quali elementi centrali nell’istituzione di comunità, relazioni e sociabilità. Ma la città non è un puzzle ben ordinato di comunità che si insediano in luoghi separati e distinti. Le scelte localizzative delle diverse popolazioni (spesso obbligate) complicano il gioco della prossimità che è alla base del cosiddetto “modello parrocchiale” proprio della fede cattolica. Per quanto riguarda la chiesa cattolica infatti, poco è cambiato rispetto alle varie concezioni di prossimità che si sono succedute nel tempo. I luoghi di culto si collocano nello spazio urbano in modo capillare, andando ad inserirsi dove le persone vivono e tentando di rafforzare comunità autonome al proprio interno ed interagenti con le altre nella garanzia di un miglior funzionamento. Il luogo di culto non diviene più solamente un luogo di preghiera per la comunità di fedeli, ma un riferimento per la vita sociale della collettività. L’aspetto della prossimità viene quindi sviluppato nella costruzione di una serie di servizi utili e di relazione per la cittadinanza, sistemi parrocchiali che, essendo inseriti all’interno di un dato territorio, sono in grado di conoscere le situazioni presenti dando risposte adeguate alle necessità che in esso si sviluppano. Diversamente da quanto si delinea per i luoghi di culto cattolici, ben inseriti nel tessuto urbano, le nuove comunità religiose e le comunità di minoranza non possono vantare dei sistemi tanto organizzati. Queste comunità, infatti, si sviluppano in modo “disperso all’interno dello spazio urbano”, secondo “un processo di delocalizzazione che contrasta fortemente con il modello parrocchiale che si basa su un territorio della prossimità.” (Germain A., Liégeois L., Hoernig H., 2007, in rif. a Troeltsch,1956). Se, come si è detto, il modello parrocchiale consente di trovare il luogo di culto all’interno dello spazio occupato dalla comunità stessa, quello che si verifica per altre confessioni è una concentrazione di spazi sacri talvolta lontana rispetto ai luoghi di residenza.

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Spesso vediamo la nascita di centri di culto nelle periferie della città, introducendo un elemento di eterogeneità all’interno del paesaggio e divenendo talvolta il motore di uno sviluppo urbano, oppure all’interno di spazi originariamente utilizzati per lo svolgimento di altre attività, occupando aree della città costruita in disuso o in stato di abbandono: una collocazione quindi dettata dalla disponibilità di spazio. Nonostante, in alcuni casi, questi luoghi si trovino lontano dalle aree abitate dai fedeli, chi si occupa di gestirli e amministrarli tenta ugualmente di offrire spazi di relazione e aiuto per la comunità stessa, innescando, come precedentemente riferito da Degiorgis in merito alla comunità musulmana, una serie di meccanismi tipici della chiesa cattolica.

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9.1 Parrocchia Santa Giulia Vergine e Martire

Torino, maggio 2015

Parrocchia Santa Giulia Vergine e Martire A partire dal 1844, quando venne ridisegnato l’assetto urbano di Vanchiglia da parte di Alessandro Antonelli, ponendo come suggerimento la realizzazione di una nuova chiesa, più vicina agli abitanti del quartiere che sino ad allora avevano fatto riferimento alla parrocchia della Santissima Annunziata di via Po, i cittadini del borgo si misero in moto per la ricerca di una adeguata collocazione di quest’ultima. Nel 1855 si costituì il Comitato deputato alla raccolta dei fondi per l’erezione di tale struttura, ma nonostante l’intervento economico di re Carlo Alberto e dei cittadini i fondi risultavano insufficienti. Solo nel 1862, con l’intervento della marchesa Giulia Falletti di Barolo, si poté raggiungere la quota necessaria all’opera. La marchesa, in cambio del suo contributo, richiese che venissero rispettate alcune condizioni, tra le quali che la chiesa venisse intitolata a Santa Giulia, che il disegno dell’architettura fosse in stile neogotico e che il progetto venisse affidato all’ing. Giovanni Battista Ferrante. Iniziarono dunque i lavori nel 1863, che terminarono nel 1866, prevedendo, annessa alla chiesa, uno dei primi oratori per bambini della città. Durante il secondo conflitto mondiale, due bombardamenti colpirono la chiesa e le sue pertinenze, la casa parrocchiale e l'oratorio, provocando numerosi danni alla struttura, che, nell’anno successivo (1944) registrava già un parziale ripristino. Tale esempio ritrae efficacemente l’aspetto della prossimità, essendo il luogo di culto inserito all’interno di un quartiere residenziale e costituendo il fulcro della comunità qui costituita. Attualmente, infatti, la parrocchia di Santa Giulia permane come riferimento per gli abitanti della zona. Essa costituisce non solamente il luogo di culto, ma uno spazio di relazione e vita sociale per il borgo Vanchiglia. Adiacenti alla chiesa, si sviluppano infatti alcuni servizi: oltre l’oratorio, che ora occupa l’edificio prospicente alla chiesa, si sono inseriti, all’interno del complesso, il teatro “Giulia di Barolo” e la biblioteca “Beato G. Alberione”.

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Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

9.2 Chiesa ortodossa romena

Moncalieri, maggio 2015

Chiesa ortodossa romena La chiesa ortodossa romena sorge su un’area di circa 2500 m², che la città di Moncalieri ha concesso nel 2012 a questa confessione religiosa per la realizzazione del proprio luogo di culto. Si tratta di un terreno collocato al confine tra le città di Moncalieri e Torino, sul quale, fino agli anni ’80 del Novecento, insisteva un’area di stoccaggio di combustibile. In tempi successivi il Comune ne operò una dismissione forzata, realizzando una bonifica della zona, che rimase vuota sino ad oggi. Un’area priva di identità al margine tra una zona densamente abitata e la rete infrastrutturale (infatti alle spalle della chiesa corre l’asse autostradale Torino-Savona), con la vicina presenza di distributori e di stabilimenti industriali e commerciali, in un paesaggio urbano irrisolto. L’intervento si configura quale operazione di rigenerazione urbana, tentando di dare una nuova immagine a questo luogo, che si spera venga riassorbito dalla città. Il progetto degli architetti Beltramo e Cavaliere, attualmente non ancora completato, vede la realizzazione, oltre che della chiesa, di una casa parrocchiale, di uno spazio pubblico aperto alla città: il sagrato, l’altare estivo, per lo svolgimento delle funzioni all’aperto. Ciò che connota in modo particolare e unico questo intervento è la modalità di realizzazione. L’edificio infatti è stato realizzato dai maestri d’ascia a Nord della Romania, nella Regione del Maramures (le cui chiese lignee sono state dichiarate nel 1999 Patrimonio dell’Umanità dall’UNESCO), smontato e trasportato a Moncalieri per essere ricostruito in loco, secondo l’orientamento Est-Ovest rispettando la tradizione ortodossa. Il parroco della novella chiesa, Padre Marius, rappresentante della Diocesi Ortodossa Romena d’Italia, specifica che tale edificio, oltre ad essere la prima chiesa nel nostro Paese totalmente realizzata in legno, quindi motivo di orgoglio per la cittadinanza moncalierese, evoca un significato profondo per la comunità romena: “per un romeno pensare al Maramures e alle sue chiese in legno significa pensare alle radici più umili e profonde della tradizione religiosa ortodossa romena.” (Brochure del progetto presente sul sito internet dei progettisti) L’esempio qui riportato è significativo in merito al tema della prossimità, rappresentandola per negazione, infatti, la nuova chiesa si trova, come già precedentemente descritto, al margine dell’area abitata e non in essa inserita. Un luogo lontano rispetto alla collocazione dei fedeli, raggiungibile grazie alla rete viabile e non ancora direttamente collegata a percorsi di linee pubbliche.

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Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

Cap. 10 Protezione

Nuove forme di protezione nella crisi del welfare Il modello neoliberista, inteso come esaltazione del libero mercato e riduzione del peso dello Stato nella vita pubblica, ed il conseguente decadimento del welfare state, ha condotto ad una condizione per la quale i fenomeni del volontariato e della carità sono chiamati a sopperire ai bisogni delle fasce di popolazione meno abbienti, dando spazio a quello che viene definito “welfare caritatevole”, legato ad organizzazioni solitamente di base religiosa (Baker, Beaumont, 2011). Sempre più spesso, infatti, vediamo che la struttura comunale, quale istituzione più vicina alla popolazione, riesce con fatica a far fronte alle situazioni di emergenza che si pongono all’interno del territorio e difficilmente riesce a garantire i servizi primari a tutti coloro che necessitano di aiuto. In questa condizione risultano di fondamentale importanza le associazioni di volontariato, che costituiscono una solida base sul fronte dell’accoglienza, distribuzione pasti e vestiario, garanzia di prestazioni mediche e di altri servizi utili. Pierpaolo Donati (Lazzarini, Morchio, 1995) a proposito della situazione del nostro Paese scrive che “Lo stato sociale italiano – così come è stato attuato dal secondo Dopoguerra ad oggi – non ha favorito la solidarietà sociale, ma ha invece alimentato un rapporto di tipo utilitaristico fra il singolo individuo e lo Stato, sul cui terreno sono cresciute nuove culture di individualismo possessivo e, per converso, nuove povertà umane e sociali. Per questa via il welfare state si è trovato di fronte ad un paradosso inestricabile: sia che abbia successo, sia che (a maggior ragione) fallisca nel dare benessere il welfare state si auto-sconfigge. [....] espressione di concetti quali quelli di beneficienza illuminata o di sicurezza social-democratica che, per quanto importanti siano stati nel passato, e siano tuttora capaci di assolvere funzioni essenziali, non colgono la nuova domanda sociale, quella almeno che è espressione di una soggettività politica proiettata nel futuro.” La crisi economica mondiale sviluppatasi nell’ultimo decennio ha confermato la tesi proposta dall’autore. Difatti, ciò ha comportato una grave crisi del welfare state, il cui peso economico, eccessivamente gravoso, è divenuto insostenibile per gli stati nazionali, i quali hanno dovuto limitare gli investimenti in tale settore. Questo ha comportato lo sviluppo inteso come potenziamento, anche in seguito a progetti imprenditoriali, della beneficienza privata, sia laicale che di stampo religioso. Pensiamo alla situazione torinese in cui, dal 2006 al 2012, gli utenti dei servizi sociali nell’area metropolitana sono aumentati 197

del 50% e quelli rivolti agli anziani del 65%, determinando la necessità di integrare il sistema del welfare pubblico con nuovi modelli di protezione che attivino altri attori economici e sociali, il cosiddetto Terzo Settore, nell’ottica del principio di sussidiarietà tra soggetti pubblici, del privato e del privato sociale (Comuni, Aziende Sanitarie, cooperative, organismi no profit, associazioni di tutela e di volontariato, sindacati e imprese sociali e imprese profit). (cfr Prat, Mangili, Saraco, Roagna, Silvi (a cura di), 2015) Ed è in questo frangente che si pone, in buona parte dei casi, l’intervento delle istituzioni religiose e delle organizzazioni sociali che si fondano a partire da queste ultime; esse si occupano di “problemi umani e sociali, propri di una società post-industriale e post-moderna, che riguardano l’infanzia, gli anziani, le persone socialmente deboli, i gruppi su cui incombono rischi non dipendenti dalla volontà del singolo, i portatori di handicap, chi ha malattie o patologie [...]. Si tratta di problemi, in genere di natura relazionale, rispetto ai quali il denaro può fare poco o nulla, dal momento che non può comperare quei beni che chiamiamo post-materialistici, e il diritto si rivela una forma antiquata e impropria di regolazione. Si tratta insomma di trovare nuovi strumenti che siano adeguati alla natura relazionale propria di questi bisogni.” (Lazzarini, Morchio, 1995) Tradizioni locali In questo senso Torino ha una storia profonda di iniziative e di organizzazione nel campo della solidarietà, che ha rappresentato per secoli una struttura portante della società torinese presentando caratteri assolutamente originali. Pensiamo all’azione di alcuni personaggi vissuti nell’Ottocento, definiti in seguito “Santi Sociali”: essi hanno contrastato la difficile situazione di degrado, che vedeva una rilevante parte della popolazione vivere nell’indigenza assoluta, prodigandosi nell’aiuto dei bisognosi e degli emarginati. Citiamo per esempio le azioni di: San Giuseppe Cafasso che si dedicò all’assistenza dei carcerati e dei condannati a morte; San Giovanni Bosco che fondò i Salesiani e si dedicò all’assistenza e all’educazione dei giovani; due laici, i marchesi Giulia e Tancredi di Barolo, che si sono a lungo dedicati all’assistenza dei bambini orfani, delle ragazze sole e delle carcerate; Francesco Faà di Bruno, che diede asilo alle ragazze madri; San Leonardo Murialdo che si prodigò nell’aiuto dei giovani; San Giuseppe Allamano che fondò i Missionari inviando aiuti ai popoli più poveri e bisognosi; San Giuseppe Benedetto Cottolengo che fondò la Piccola Casa della Divina Provvidenza. Ancora oggi molte delle strutture realizzate a quei tempi sono in funzione e costituiscono un punto di riferimento per la Città continuando a garantire una risposta gratuita, caritativa e qualificata ai bisogni che si manifestano quotidianamente. Tali iniziative non fanno parte solamente del passato. Attualmente sono numerose le associazioni di volontariato, gestite e collegate ad organi religiosi, che continuano a nascere con lo scopo di occuparsi dei più deboli. Un ente di fondamentale importanza, sia a livello italiano che a livello locale, è la Caritas, istituita nel 1971 dalla Conferenza Episcopale Italiana, dopo lo scioglimento della “Pontificia opera di assistenza”. La Caritas, inizialmente pensata per scopi 198

pastorali e pedagocici, rappresenta nel panorama odierno un’indispensabile istituzione a fini assistenziali. Tra i compiti principali riportati nello statuto di questo ente vi sono: la cura e l’organizzazione di opere caritative e assistenziali; l’intervento in emergenze causate da calamità naturali (sia in Italia che all’estero); la formazione del volontariato; il contributo allo sviluppo umano e sociale dei paesi del Terzo Mondo; la ricerca e lo studio sui bisogni per sviluppare piani di intervento sia curativi che preventivi, che tra le altre cose hanno lo scopo di stimolare le istituzioni civili ed un’adeguata legislazione. Integrazione e servizi Non sarebbe corretto, tuttavia, illustrare questo tipo di attività esclusivamente per quanto riguarda la chiesa cattolica. Infatti, all’interno del territorio della città, si stanno inserendo numerosi luoghi di culto di minoranze religiose in grado di svolgere un ruolo di sostegno e aiuto per i fedeli della propria comunità. Pensiamo ad esempio ai centri di culto islamici e alle piccole sale di preghiera che spesso offrono servizi utili al fedele per cominciare la propria integrazione nel nuovo territorio, alcuni esempi che possiamo citare sono: l’insegnamento dell’italiano, il supporto nella gestione e regolarizzazione dei documenti, aiuto nella ricerca di abitazione e lavoro. Si tratta di alcuni ausilii che consentono di superare lo shock iniziale da parte del nuovo arrivato in città e di svilupparne successivamente una propria autonomia. E’ in questi casi che cogliamo un altro aspetto delle catene di solidarietà che hanno come perno i luoghi religiosi. Questi ultimi entrano a far parte di cluster complessi di luoghi commerciali, culturali, sociali di sostegno che non offrono solo reti di protezione, ma autentiche occasioni di arricchimento delle pratiche quotidiane di incontro, di scambio, di apprendimento.

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10.1 Piccola Casa della Divina Provvidenza

Torino, giugno 2015

Piccola Casa della Divina Provvidenza La Piccola Casa della Divina Provvidenza sorse nel 1832 nella località Basse di Dora, una delle prime zone produttive ed industriali della Città, divenuto nell’800 nucleo principale della struttura produttiva manifatturiera. In questa zona gli unici insediamenti abitativi erano costituiti dalle piccole residenze di coloro che svolgevano la mano d’opera in questi stabilimenti, quindi la parte di popolazione più povera, richiamata dalle campagne e dalle città circostanti dalla nascente industria. Giuseppe Benedetto Cottolengo, appartenente alla congregazione dei canonici del Corpus Domini, decise di costituire in questo luogo (spinto da alcuni fattori concomitanti quali: la prossimità alla popolazione più povera e bisognosa, le facilitazioni regie per la costruzione in questa zona, la presenza di energia idrica e di ampi spazi liberi) la sede di un piccolo centro ospedaliero e di ospitalità per coloro che venivano rifiutati dalle altre strutture o che vivevano in stato di miseria e abbandono. Inizialmente il Cottolengo affittò una stalla ed una stanza sulla proprietà posta all’intersezione tra le attuali via San Pietro in Vincoli e via Cottolengo e, aiutato da volontari e religiosi, portò avanti in questo luogo una serie di iniziative per ospitare un numero sempre maggiore di persone bisognose di assistenza, migliorando con il tempo anche la qualità del servizio loro offerto. In un periodo relativamente breve affittò ed acquistò buona parte dei terreni adiacenti all’insediamento iniziale per realizzare l’ospedale e la prima cappella, inaugurata nel 1834. Successivamente vari corpi di fabbrica si aggregarono al nucleo centrale, passando dall’immagine di una “distesa di piccoli avvallamenti, orti, siepi, cumuli di detriti (principalmente macerie delle mura della città abbattute intorno al 1800), macchie di arbusti, casupole, bettole sparse, ad una compatta e ben organizzata struttura con collegamenti tra vari corpi edilizi sopra e sottovia costituito da: ospedale, case per le suore, le novizie, le ragazze abbandonate e per le varie famiglie assistite (epilettici, invalidi, malati mentali, sordomuti, scuole, laboratori e servizi interni quali farmacia, forno e macelleria). Le persone ospitate ed assistite nella Piccola Casa passarono da 3 nel 1832, a 900 nel ’36 a 1300 nel ’42 alla morte del Santo. La planimetria della Piccola Casa del tempo con i suoi edifici lungo via, formatisi attorno ad uno spazio centrale, nel quale si muoveva la vita dell’opera, denota un’attenzione a creare un luogo raccolto, dove i vari corpi di fabbrica convergono tra loro, una tendenza protettiva che conservò nel tempo.” (Risso, 1986) Alla morte del Cottolengo, l’attività proseguì ad opera dei suoi successori, estendendo la proprietà nei terreni limitrofi ed istituendo diverse fondazioni assistenziali, nuove abitazioni per le suore e i familiari degli assistiti, un nuovo ospedale dall’impianto simmetrico a croce con attrezzature moderne ed efficienti. Nel 1881 si arrivò ad ospitare all’interno della Piccola Casa 3000 persone. Le richieste di ospitalità ed aiuto, sempre in aumento, imposero nuovi ampliamenti lungo la via San Pietro in Vincoli (con la realizzazione di una nuova chiesa), la costruzione del mulino e, tra gli anni 1894 e 1916, una serie di interventi tecnologici per modernizzare le strutture. In questi anni fu innalzata l’attuale Chiesa di Sant’Antonio Abate e San Vincenzo de’ Paoli, ad opera del geometra Vaccarino e dell’ing. Capuccio, a partire dalla struttura, già presente, della cappella costruita nel 1834, si realizzò un’ulteriore luogo di culto nel padiglione opposto e venne realizzato il nuovo ospedale Cottolengo. 202

Tra gli anni 1937 e 1943 la Piccola Casa continuò ad estendersi andando a creare una serie di padiglioni lungo la via Robassomero, raggiungendo l’attuale estensione. Nel 1943 durante i bombardamenti sulla Città vennero distrutti 5 padiglioni ed altri 6 vennero gravemente danneggiati. Successivamente iniziò l’opera di ricostruzione che portò alla definizione dell’attuale struttura della Piccola Casa che occupa 112000 m² nel quartiere Valdocco (dato ricavato dal video “La Piccola Casa della Divina Provvidenza” prodotto dall’omonima struttura). Il Cottolengo rappresenta un’istituzione nell’ambito della città di Torino e non solo. Con i suoi progetti e le sue strutture consente di far fronte alla difficile condizione di povertà e disagio che si trovano ad affrontare numerose persone. Si tratta di un aiuto concreto anche per gli organi istituzionali che difficilmente riescono ad occuparsi dell’ingente numero di bisognosi. All’interno della struttura attualmente si trovano: la casa di accoglienza per senza tetto, immigrati e nuovi poveri; la mensa ed il dormitorio, con servizio doccia e vestiario; una comunità per ragazze madri e giovani a rischio; l’ospedale; il seminario interno; un laboratorio culturale per persone con disabilità; istituzioni scolastiche (scuola primaria e secondaria ed, in convenzione con l’Università cattolica di Roma il corso di laurea specialistica in scienze infermieristiche e ostetriche ed il master per coordinamento infermieristico). Si sottolinea inoltre che, all’interno dei vari padiglioni, vi sono numerose cappelle e spazi dedicati alla preghiera.

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Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

Evoluzione dellâ&#x20AC;&#x2122;area urbana occupata dalla Piccola Casa della Divina Provvidenza, Risso (a cura di)(1986)

10.2 Arsenale della Pace Sermig

Torino, aprile 2015

Arsenale della Pace. Sermig La struttura del Sermig sorge all’interno del nuovo Arsenale di costruzione di Artiglieria di Borgo Dora. L’edificio venne realizzato a partire dal 1862 su progetto di Giovanni Castellazzi, dopo l’esplosione del vecchio Arsenale e delle adiacenti caserme avvenuta nel 1852. Il complesso, composto da una serie di magazzini per lo stoccaggio di materiale e da una caserma, venne terminato nel 1867, e vide una continua crescita dimensionale fino agli anni Trenta del ‘900. L’edificio centrale, di aspetto neomedioevale, porticato e turrito, ospitava gli uffici direzionali e costituiva l’accesso monumentale alle officine, che erano state realizzate attorno a tre corti interne. Si sviluppavano all’interno, parallelamente al corso della Dora, anche i corpi di fabbrica che componevano la Caserma Paolo Sacchi. La struttura venne danneggiata seriamente nel corso della Seconda Guerra Mondiale (tra il 1942 e il 1943), determinando la cessazione delle attività al suo interno e la successiva cessione alla Città di Torino. Nel 1983, la struttura venne ceduta dalla Città al Sermig, Servizio Missionario Giovani, un’organizzazione no profit fondata da Ernesto Olivero nel 1964 con l’obiettivo di “sconfiggere la fame con opere di giustizia e di sviluppo, vivere la solidarietà verso i più poveri e dare una speciale attenzione ai giovani cercando insieme a loro le vie della pace” (www.sermig.org). Il complesso abbandonato di 40000 m² è localizzato nel centro multietnico di Borgo Dora e venne ristrutturato grazie a donazioni private utilizzando il materiale presente nella struttura, trasformando l’Arsenale di guerra in un Arsenale di Pace. (Bonino, 2013) Con il tempo si sono avvicendati diversi interventi all’interno della struttura che ne hanno valorizzato l’articolazione, intervallando edifici ad aree verdi. Tra i progettisti che hanno operato all’interno di questi spazi si possono citare lo Studio Torinese Comoglio Architetti, che ha realizzato: l’ingresso; il sagrato della cappella; la scuola di musica; l’“Università del Dialogo” - uno spazio flessibile, che presenta la possibilità di suddividere un’ampia sala conferenze in cinque aule di minore grandezza grazie alla presenza di pannelli mobili; la “Piazza dei popoli”; l’”Ospiteria della Pace” nell’ex palazzina collaudi; l’area delle ex Sellerie – che ospita una scuola di restauro e l’asilo nido e lo Studio Camerana & Partners che ha progettato e realizzato la Chiesa “Maria Madre dei Giovani”. L’“Arsenale della Pace” risulta di particolare interesse e molto utile all’interno dello spazio urbano per l’opera umanitaria in esso svolta. Nella struttura, oltre le varie funzioni svolte per l’assistenza dei più deboli (dormitorio, mensa, ambulatorio gratuito, asilo nido, spazio ricreativo per i giovani, area per l’ospitalità dei richiedenti asilo politico, ecc.) si sviluppano una serie di iniziative volte a: l’inserimento nel mondo del lavoro tramite una serie di contatti con varie aziende, l’insegnamento della lin208

Disegno fuori scala. Elaborazione da Google Maps

gua italiana per gli stranieri, la predisposizione e lo studio di alcune tecniche di possibile utilizzazione nei paesi poveri (come l’idroponia, l’installazione di pannelli solari e fotovoltaici, la realizzazione di mattoni ottenuti con la sola sabbia pressata). Attualmente il Sermig conta 700 persone tra volontari e laici consacrati, occupati nella gestione ed organizzazione di questi spazi. La struttura grazie al loro lavoro è aperta tutti i giorni, 24 ore su 24 e garantisce l’assistenza di un numero elevato di persone. Personale dell’organizzazione riferisce il transito, per vari motivi umanitari, all’interno dell’area occupata dall’Arsenale, di circa 7000 persone al giorno.

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CONCLUSIONI

A valle delle indagini condotte sui luoghi di culto torinesi, si evidenziano alcune questioni che giudichiamo ineludibili ad un trattamento adeguato del rapporto religione-cittĂ . Sono questioni di ordine diverso, che aprono nuove direzioni di ricerca.

Cap. 11 Condivisione e conflitto

I luoghi religiosi, non solo nella tradizione cattolica, sono luoghi di condivisione. Il legame tra pratiche e luoghi è molto forte, è simbolico, economico e sociale. In questo senso i luoghi religiosi sono veri e propri commutatori di nuove relazioni e forme di solidarietà e vicinanza. Nel contempo, sono anche luoghi di conflitto. Negli ultimi anni si sono verificati con una certa frequenza episodi di contestazione in relazione ad alcuni luoghi di culto, nello specifico quelli legati alla religione musulmana. Conflitti del tipo di quelli classificati con la locuzione Nimby (not in my back yard, letteralmente “non nel mio cortile”). Ci soffermeremo sulla sindrome Nimby perché è la più evidente forma di conflitto che si manifesta in rapporto ai temi religiosi. Con Nimby vengono indicati gli atteggiamenti di protesta contro opere che possono essere di interesse pubblico, ma che si teme possano avere degli effetti negativi nell’ambito di inserimento. Le contestazioni possono interessare infrastrutture come: grandi vie di comunicazione (ad esempio la TAV), cave che vanno a modificare il paesaggio circostante, aree industriali che, oltre a diversificare il territorio possono emettere fumi o scarti indesiderati, termovalorizzatori e discariche, elementi che muovono principalmente da un punto di vista ambientalista; oppure possono interessare “Nimby sociali” (Caruso, 2010, Bobbio 2011) “incentrati sulla difesa del luogo dalla presenza di popolazioni straniere o considerate portatrici di minaccia e degrado” (Rebessi, 2012). Tali opere vengono riconosciute dalla popolazione come necessarie, o comunque utili allo sviluppo dello spazio urbano, tuttavia si richiede che non si insedino nella propria area a causa delle controindicazioni che queste potrebbero sviluppare nell’ambito locale. I conflitti sono dunque generati da un atteggiamento di difesa messo in atto dalle comunità locali contro le aggressioni esterne, che genererebbero una modifica del territorio. Si è detto che possono riguardare manufatti particolarmente invasivi o da insediamenti umani sgraditi. In merito al primo tipo di contestazione territoriale risulta più semplice la raccolta dati, che vengono gestiti dal Nimby Forum, progetto di ricerca nato nel 2004 e curato dall’Associazione Aris – Agenzia di Ricerche Informazione e Società. Il database è costituito dalle notizie rilevate sulla stampa quotidiana. Per quanto attiene il secondo tipo di aggressioni territoriali, i dati disponibili sono minori, ma siamo a conoscenza grazie alle cronache locali, che i conflitti che ne scaturiscono sono particolarmente forti e diffusi (Bobbio, 2011). 213

Poiché la sindrome Nimby riguarda da vicino i luoghi e le comunità religiose, soprattutto musulmane, è bene andare a fondo di questa questione. Luigi Bobbio (2011) individua tre domande fondamentali che contraddistinguono in generale i conflitti territoriali, definibili tramite l’epiteto Nimby emerso in America negli anni ’80: - Perchè questi conflitti si sono diffusi solo negli ultimi venti anni? Problematiche relative all’insediamento di infrastrutture o elementi contestati sicuramente erano presenti anche negli anni precedenti, tuttavia questi non generavano conflitti così diffusi e virulenti -

Qual è il “vero oggetto del contendere”?

Come affrontare e gestire nel modo corretto tali conflitti? Quali sono le soluzioni possibili?

L’autore analizzando i discorsi legati ai conflitti territoriali, ha individuato sei tipi di risposte (interpretazioni o narrazioni) che conducono a risultati differenti, ognuna delle quali contiene le tre questioni evidenziate in precedenza: - La prima interpretazione, quella del particolarismo, è la più diffusa a livello mediatico e politico. Essa “attribuisce i conflitti territoriali allo sviluppo del particolarismo locale che finisce per ostacolare il soddisfacimento dell’interesse generale dei cittadini” (Bobbio, 2011): la frammentazione della società e la disgregazione di solidarietà più vaste in favore di esigenze legate a piccole comunità hanno favorito l’emergere di proteste particolaristiche. Queste si sono sviluppate recentemente giacché in precedenza i partiti politici erano in grado di aggregare e accorpare gli interessi dei singoli mentre, attualmente, con la caduta delle ideologie – non sono capaci di rappresentare le masse. Gli interessi particolaristici sono in grado di disgiungere anche i partiti, portando ad una situazione di autogestione da parte di micro – gruppi che portano avanti in autonomia proteste contro interventi non condivisi. In secondo luogo il “vero oggetto del contendere” consiste nel far prevalere gli interessi generali rispetto a quelli particolari in una logica utilitaristica. Si tratta quindi, per entrambe le fazioni, di dimostrare quale sia effettivamente l’interesse generale che soddisfi la fetta più ampia di popolazione. Il terzo punto, che dovrebbe evidenziare un possibile sbocco alla situazione creatasi, consiste nel trionfo dell’interesse generale su quelli particolari, nel raccogliere il maggior numero di consensi per abbattere le posizioni portatrici di interessi particolaristici. - La seconda narrazione è forse maggiormente pertinente al campo esplorato in questo lavoro. Nelle parole di Bobbio, è la narrazione della sobillazione. Diffusa come la precedente, ne condivide lo scopo di screditare gli oppositori. La differenza sta nell’affermare “che le vere ragioni della protesta sono diverse da quelle che appaiono. Alla radice ci sono deus ex machina, sobillatori o imprenditori (o professionisti) della protesta che si coprono dietro gli interessi delle comunità coinvolte 214

per condurre in porto tutt’altri giochi su tutt’altri terreni.” (Bobbio, 2011) Per rispondere alle domande poste in precedenza, il primo interrogativo rimane di difficile spiegazione, a meno di motivarlo con la disgregazione sempre maggiore dei partiti politici con la conseguenza di aprire la strada ad eventuali sobillatori; il secondo quesito trova risposta in un motivo diverso da quello che appare, si tratta di confondere le acque per realizzare qualcosa di diverso, che costituisce il vero interesse del sobillatore. Infine la possibile soluzione sarebbe costituita dallo scovare questo soggetto per poter eventualmente intavolare trattative e trovare un accordo tra le parti. - Terza visione, più neutrale e differente dalle precedenti, poiché non mira a screditare gli oppositori, è quella della sproporzione tra costi e benefici. I conflitti Nimby “possono essere descritti come un potenziale squilibrio fra benefici diffusi e costi concentrati per le popolazioni locali, legati alla realizzazione di insediamenti di carattere infrastrutturale o sociale”. (Rebessi, 2012) In questo modo la piccola comunità si trova a dover sopportare i costi di un intervento del quale in realtà beneficia la maggioranza della popolazione (nel nostro caso una comunità religiosa “altra”), ma che danneggia gli abitanti locali, costretti a sopportare qualcosa che avvantaggia altri. Tale narrazione non spiega perché questi conflitti siano emersi soltanto di recente, tuttavia dà una risposta agli altri due quesiti: “l’oggetto del contendere sono i sacrifici (ingiusti) che le comunità devono subire e mette in luce una possibile via d’uscita. Il conflitto può infatti essere risolto se si riconoscono i diritti delle comunità colpite, riequilibrando la distribuzione dei costi e dei benefici. Le strade per appianare il contrasto sono due: eliminare (o per lo meno ridurre drasticamente) i costi per le comunità coinvolte, modificando il progetto e introducendo mitigazioni; offrire speciali benefici in cambio dei costi che non possono essere eliminati, sotto forma di compensazioni (elargizioni in denaro, opere di interesse pubblico o di miglioramento ambientali).” (Bobbio, 2011) Si tratta di una procedura di tipo negoziale, privilegiata dagli economisti che suppongono di dirimere il conflitto dando un valore quantificabile ai costi da sopportare. Essa, tuttavia, non risulta molto apprezzata dalla popolazione in quanto la parte che propone l’intervento tendenzialmente non risulta incline a modificare il progetto per venire incontro alle richieste dei cittadini contrari, ma spesso tenta una conciliazione a livello economico. Questa procedura viene vista negativamente poiché la comunità ha l’impressione di “vendere” la propria sicurezza e la propria salute in cambio di un mero risarcimento economico, che a questo punto non appare sufficiente ad accontentare la popolazione che dovrà subire i costi dell’intervento. - Ulteriore interpretazione, viene ricondotta ai rischi. Essa tratta del conflitto derivante dai rischi dovuti all’intervento proposto, percepiti come inaccettabili. I rischi possono essere di natura ambientale, economica, per la qualità di vita in un certo spazio, oppure quelli legati alla salute o alla sicurezza della popolazione. Tale visione è emersa maggiormente negli ultimi venti anni poiché lo sviluppo della scienza e della tecnologia ha esposto la popolazione a nuovi rischi causati dall’imprevedibilità e dall’incapacità di controllo dei sistemi da esse generati. Il vero oggetto della contesa è quindi la natura dei rischi ai 215

quali, il nuovo insediamento, esporrebbe la popolazione locale. La soluzione consiste nella riduzione o eliminazione dei rischi, oppure nella valutazione di questi ultimi, che dovrebbero essere considerati accettabili o comunque di lievissima entità. Il fatto di offrire garanzie sulla valutazione di un rischio considerato minimo pone la popolazione locale in condizioni favorevoli nel pensare ad un’intesa. Tuttavia i rischi che possono emergere non sono esclusivamente quelli presi in considerazione dagli specialisti, ma spesso gli abitanti considerano anche una serie di rischi indotti, che non vengono valutati da chi realizza tali insediamenti, come possono essere: la perdita di valore degli immobili, alla quale consegue un deprezzamento degli stessi, conseguenze negative per l’economia locale, una variazione a livello peggiorativo della qualità di vita. - Quinta interpretazione, anch’essa legata strettamente ai conflitti connessi alla realizzazione delle moschee, e quella dei luoghi contro i flussi. “I conflitti – secondo questa interpretazione – sono la reazione dei luoghi ai flussi che li invadono o li attraversano. [...] La globalizzazione ha reso permeabile qualsiasi confine, moltiplicando i flussi di persone e di cose da un capo all’altro del globo ed ha aumentato la suscettibilità di coloro che si trovano esposti al vento di questi attraversamenti. Il conflitto tra flussi (in perenne movimento) e luoghi (per definizione immobili) (Castells, 2002) è uno dei tratti dominanti della nostra epoca” (Bobbio, 2011). Ed è questa la risposta alla prima domanda, i territori, a causa della globalizzazione, sono sempre più esposti ai flussi ed è per questo che tale conflitto si è sviluppato solo recentemente. I flussi che attraversano i luoghi possono essere graditi, come: i flussi di denaro, i flussi di turisti oppure universitari; ma possono anche essere considerati sgraditi, come quelli di stranieri poveri, di insediamenti rom, di popolazioni con cultura differente, oppure centrali elettriche, impianti di smaltimento rifiuti, ecc.. Non sempre quindi i flussi considerati sgradevoli sono portatori di rischi effettivi, ma spesso, per argomentare validamente la tesi proposta, gli oppositori a tali flussi si impegnano affannosamente nella ricerca di questi ultimi, tentando di motivare gli effetti negativi percepiti dalla popolazione. Il vero oggetto della contesa, in questo caso, è costituito dalla sovranità: “la sovranità dei luoghi contro la sovranità globale (o europea, nazionale, regionale, metropolitana). [...] Gli oppositori rivendicano il controllo sul territorio e, così facendo, si costituiscono come comunità titolare di diritti sovrani.[...] Le comunità si costruiscono attraverso legami orizzontali tra gli abitanti che si trovano a condividere un comune destino, e attraverso legami verticali con la storia dei luoghi, le tradizioni, gli episodi di resistenza, la cura ancestrale per la terra.” (Bobbio, 2011) L’unica soluzione individuata da Bobbio per la risoluzione di tali conflitti è una rinegoziazione degli ambiti della sovranità, accettando la possibilità che i flussi si stanzino nei luoghi interessati; tuttavia la strada del compromesso non sembra facile da percorrere. - Ultima narrazione, si accennerà brevemente poichè interessa unicamente le proteste territoriali che prendono di mira la costruzione di infrastrutture o elementi nocivi al territorio, riguarda un altro modello di sviluppo. L’interpretazione vede lo sviluppo di conflitti territoriali dovuti ad una contrapposizione con il modello di sviluppo dominante. Si tratta di proporre un nuovo modello che porti avanti una protesta contro la modernità e l’uso attuale della scienza, quindi un’opposizione allo 216

sviluppo basato sul consumo senza limiti, sulla scarsa attenzione all’uso e allo spreco di energia, su una struttura sociale che predilige il profitto dinanzi a qualsiasi cosa. “Le grandi opere non sono avversate per i soli danni che recano alle comunità coinvolte o per i rischi a cui le espongono, ma sono considerate un male in sè in quanto espressione di una concezione distorta di sviluppo.” (Bobbio, 2011). La visione proposta in questo caso è emersa solo negli ultimi venti anni perchè è cresciuta la consapevolezza della necessità di superare l’attuale modello di sviluppo, in favore di un altro orientato a diversi aspetti. Il vero oggetto della contesa è lo sviluppo locale secondo le nuove modalità e la soluzione possibile per la riduzione del conflitto è la modifica radicale dell’impostazione delle grandi opere. Questa cornice teorica può essere bene applicata ai casi di conflitti generati da luoghi di culto. A Torino, il caso della moschea che si sarebbe dovuta realizzare, in via Urbino 5, all’interno di una ex fabbrica di tessuti è esemplare (Rebessi, 2012). L’idea della localizzazione di una moschea ha generato, per la popolazione del quartiere, appoggiata dalla Lega Nord, un Nimby sociale. L’opposizione alla realizzazione è stata contenuta e non sufficientemente motivata, legata per lo più all’azione del partito politico che “si contrappone al modello di integrazione portato avanti dall’amministrazione comunale, [che] considera i luoghi di culto musulmani una minaccia all’identità e alla cultura italiana, [e] ritiene che non sia in fin dei conti plausibile una distinzione fra componenti fondamentaliste e moderate all’interno delle comunità islamiche.” (Rebessi, 2012). L’autrice ha realizzato una serie di interviste ed ha raccolto gli elementi caratterizzanti il conflitto legato alla costruzione della moschea, schematizzandoli in benefici diffusi e costi concentrati (la pertinenza con la terza e la quinta interpretazione dello schema di Bobbio è evidente). Si riportano in forma schematica gli esiti di questa indagine. I benefici “diffusi” sono stati individuati nei seguenti fattori: ristrutturazione di un immobile abbandonato; chiusura di una “moschea – garage”, presente in corso Giulio Cesare 6, attualmente ospitata in un basso fabbricato all’interno del cortile di un edificio residenziale, assolutamente anonimo rispetto alla funzione in esso ospitata; realizzazione, oltre che della moschea, di un centro culturale e di aggregazione aperto alla cittadinanza; valorizzazione/rafforzamento di una comunità ritenuta moderata, matura e aperta al dialogo. I costi “concentrati” si elencano in: deprezzamento degli immobili nell’area circostante alla moschea da realizzare; maggior flusso di persone e automobili, con un conseguente problema legato alle possibilità parcheggio già difficoltosa nella zona; percezione di rischi legati alla sicurezza personale, convinzione generale di un aumento della microcriminalità in zona. E’ evidente come i costi concentrati, siano piuttosto deboli rispetto al reale cambiamento che sarebbe conseguito alla realizzazione della moschea in quell’area. La composizione demografica di Borgo Dora – Valdocco già attualmente è costituita in buona parte da popolazione straniera ed il flusso di persone che avrebbe frequentato la moschea non sarebbe stato così elevato, nonostante tale dato sia stato sopravvalutato e ingigantito. A spostarsi in questo luogo sarebbe stata una singola comunità, circoscritta e limitata ad un numero preciso di fedeli, quindi anche il problema dell’aumento di microcriminalità e spaccio associati alla maggiore intensità nella presenza di popolazione immigrata, non avrebbe trovato riscontro. Infine, i problemi 217

legati al parcheggio, sarebbero stati riscontrabili unicamente il venerdì, giornata di preghiera, e solo in alcune fasce orarie. L’indagine che abbiamo condotto permette di aggiungere qualche considerazione ulteriore. La sindrome Nimby è espressione di un particolarismo centrato sui luoghi, o, se si preferisce, di indifferenza ed egoismo: non si è disposti a mettere in gioco il proprio benessere in vista di un benessere più ampio. O, ancora, è espressione di un’indignazione tra costi concentrati e vantaggi diffusi (dove la diffusione, riguarda principalmente “altri”). Cosa significa “difendere il proprio “cortile”” nell’orizzonte delle mappe che abbiamo costruito in questa tesi? Mappe che mostrano la capillarità dei luoghi di culto, la loro disseminazione praticamente ovunque? Le fitte reti che si intersecano e costruiscono “un’altra città”? E pertanto mostrano anche l’inesistenza di “cortili” sottratti, riparati, separati? Parlare di sindrome Nimby sullo sfondo di una costellazione fitta di luoghi di culto può apparire paradossale. Eppure, il caso di Valdocco mostra come non importi quanto piccoli siano i propri “cortili”, la loro intangibilità è gridata a gran voce. Anche se i luoghi di culto sono ovunque, ci sarà sempre la possibilità di dire, “non qui”. La seconda considerazione riguarda la forza che gli aspetti religiosi hanno non solo di creare condivisione, comunanza, vicinanza entro uno spirito ecumenico o comunque solidale, ma anche divisione, diffidenza, sospetto. Negli ultimi anni la diffidenza è quasi unidirezionale. Rinfocolata dall’irruenza del fondamentalismo islamico. Anche per questa seconda ragione, le sindromi Nimby non sembrano destinate a sparire.

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Ex fabbrica di tessuti in via Urbino 5, Torino, maggio 2015

Cap. 12 Dismissioni e riciclo

Le mappe presentate nella prima parte di questo studio costituiscono un sorta di sezione temporale (all’oggi) dei luoghi religiosi a Torino. La densità nel tessuto urbano, la diffusione, la pervasività sono evidenti. Così come le questioni che sono emerse nella seconda parte della tesi. Rimane un punto importante: quello dei tempi di costruzione di quelle figure e della loro trasformazione e sfilacciamento, ovvero i tempi di progettazione e costruzione dei luoghi di culto, e quelli di dismissione e riciclo. Sulla prima dimensione (quella della costruzione dei luoghi di culto) vi è una vasta letteratura cui rimandiamo, (al di là dei brevi cenni già fatti nella seconda parte del lavoro al capitolo 8 “Visibilità”). È una letteratura orientata soprattutto ad esplorare il rapporto tra chiese (cattoliche) e città e si situa nel campo della storia urbana. Qui pazientemente ricostruite le storie, affascinanti e spesso aggrovigliate dei maggiori luoghi di culto torinesi. Alcune di queste storie sono esemplari. Quella delle relazioni visuali e prospettiche che segna tutta la vicenda del tempio della Gran Madre di Dio, in testa al ponte napoleonico, elemento che poi detterà quella piazza rigidamente chiusa che è piazza Vittorio. Oppure la storia, nota, della Mole, esito proprio della libertà di culto sancita dallo Statuto Albertino nel 1848 e voluta dalla comunità ebraica torinese. Comunità che non riuscì mai ad andare d’accordo con Antonelli e finì con abbandonare il progetto e scambiare proprietà del sito e dell’edificio con un altro terreno in San Salvario. O, ancora, la storia della più grande chiesa di Torino, San Filippo Neri, dei suoi crolli e delle sue nuove edificazioni. Si potrebbe continuare. La storia della città è, per lungo tempo, anche la storia delle sue chiese. Qui vorremmo toccare un altro punto. Opposto. Quello della dismissione. Le chiese sorgono, crollano, si riedificano, ma si dismettono anche e si riciclano. Anche se questi processi non sono certo liberi da norme specifiche. Isabella Bolgiani, dell’Università Cattolica Sacro Cuore di Milano, intervenuta nel Convegno Patrimonio Architettonico Religioso, ha trattato tale argomento in riferimento alle chiese cattoliche. Nell’argomentazione del tema, introdotto con il titolo Dismissione e nuove destinazioni delle chiese tra diritto civile e canonico, si è affrontata l’ipotesi relativa all’impossibilità da parte del proprietario dell’edificio di culto, o ente ecclesiastico o privato, di restaurare l’immobile oppure di continuare ad utilizzarlo per lo scopo originario. L’articolo 1222 del Codice di diritto canonico recita: “Se una chiesa non può in alcun modo essere adibita al culto divino, ne’ è possibile restaurarla, il Vescovo diocesano può ridurla a uso profano non indecoroso (primo comma). Quando altre gravi 221

ragioni suggeriscono che una chiesa non sia più adibita al culto divino, il Vescovo diocesano, udito il consiglio presbiteriale, può ridurla a uso profano non indecoroso, con il consenso di quanti rivendicano legittimamente diritti su di essa e purchè non ne patisca alcun danno il bene delle anime (secondo comma).” Secondo quanto stabilito dalla norma, è quindi possibile l’eventuale trasformazione d’uso dell’edificio di culto, se approvata dal Vescovo diocesano. Tuttavia la nuova destinazione deve essere riconosciuta come “decorosa”. Ma come è possibile garantire l’utilizzo di tale edifici nel rispetto dei fedeli? Come si può vigilare sulle trasformazioni improprie? Ad oggi manca, nell’ordinamento italiano, una disciplina che regoli l’utilizzo di questi edifici in tempo successivo alla dismissione, a meno che tali strutture non siano ricomprese nell’elenco dei beni culturali. Una soluzione al problema che si presenta, potrebbe essere, secondo la relatrice, un’ipotesi d’accordo tra il diritto canonico e il diritto civile, in grado di dare una risposta adeguata delineando una serie di destinazioni d’uso che, per le loro caratteristiche intrinseche, appaiano rispettose verso la destinazione originale, come ad esempio l’utilizzo per aspetti sociali o assistenziali. Per quanto riguarda gli edifici di culto, riconosciuti come beni culturali, essi ricadono nella disciplina del Codice dei beni culturali. L’articolo 10 da una definizione di tali beni, che sono caratterizzati da un interesse di tipo artistico, storico, archeologico oppure etnoantropologico. Segue al comma 2 l’elenco di questi ultimi e alla lettera d) leggiamo: “le cose immobili e mobili, a chiunque appartenenti, che rivestono un interesse particolarmente importante a causa del loro riferimento con la storia politica, militare, della letteratura, dell’arte e della cultura in genere, ovvero quali testimonianze dell’identità e della storia delle istituzioni pubbliche, collettive o religiose.” Il Codice dei beni culturali tutela gli edifici in esso inseriti, dunque anche i luoghi di culto che ricadono in tale normativa. La tutela di queste strutture non è limitata al periodo di utilizzo, il quale, comunque, deve essere compatibile al tipo di bene, ma viene estesa anche al periodo di dismissione, garantendone la conservazione. Leggiamo infatti all’articolo 20 intitolato interventi vietati che “(comma 1) i beni culturali non possono essere distrutti, danneggiati o adibiti ad usi non compatibili con il loro carattere storico o artistico oppure tali da recare pregiudizio alla loro conservazione” e all’articolo 170, denominato uso illecito, si specificano le pene per chi “destina i beni culturali indicati nell’articolo 10 ad uso incompatibile con il loro carattere storico od artistico o pregiudizievole per la loro conservazione o integrità.” Pertanto una chiesa, riconosciuta bene culturale, dopo la dismissione potrà usufruire di norme che ne regoleranno il rispetto ed un uso appropriato e decoroso. Un’ulteriore strada prospettata dalla relatrice, nel caso in cui l’edificio non presenti la caratteristica di cui sopra, è la cessione, in comodato oppure con un vero e proprio passaggio di proprietà, dell’edificio ad altre confessioni, questo anche a fronte del crescente pluralismo religioso e multiculturalismo che caratterizza la nostra società. A tale proposito possiamo anche citare 222

Dalla Torre (Del Giudice, Mariani, 2013) che sostiene che questi due elementi siano alla base della vita religiosa odierna “il primo è un fenomeno tipico della tradizione europea che affonda le sue radici nell’affermarsi storico del diritto alla libertà religiosa che consegue alla rottura dell’unità cristiana del continente originata dalla riforma protestante. Il secondo riflette modelli valoriali e comportamentali di origine etica e/o religiosa non riconducibili ad una storia comune che sullo stesso territorio e nella medesima realtà sociale e ordinamentale sono chiamati a convivere.” Sono molteplici le riflessioni che si possono fare sul tema della dismissione delle chiese, nel concreto si tratta di immaginare scenari ed impieghi possibili di questi edifici non più in uso, rivolti al benessere della comunità e nella garanzia del rispetto della natura di tali luoghi. Se affrontiamo il caso di Torino possiamo constatare come alcune chiese cattoliche in disuso siano già state concesse ad altre confessioni religiose: è il caso degli ortodossi romeni, ai quali sono state affidate dalla Diocesi torinese la chiesa di Santa Croce in piazza Carlo Emanuele II, la chiesa di proprietà dell’Opera Pia Barolo, all’interno del cortile di via Cottolengo 26; del Patriarcato ortodosso di Mosca, che ha in uso l’ex chiesa cattolica del Santissimo Redentore; degli egiziani copti, ai quali è stata concessa la chiesa di Santa Maria Vergine in via San Donato; degli ortodossi greci che hanno trovato la propria collocazione nella Parrocchia della Natività di San Giovanni Battista in via delle Orfane; degli ortodossi etiopi ospitati presso la parrocchia del Patrocinio di San Giuseppe. Si tratta quindi di sviluppare e implementare un percorso già intrapreso, attualmente limitato alla confessione ortodossa, in vista di due obiettivi fondamentali: garantire la libertà di culto, consentendo anche alle confessioni minoritarie di avere una propria sede, e, di non secondaria importanza, evitare che edifici in disuso subiscano ulteriore degrado e che continuino in questo modo la propria storia all’interno della Città.

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Chiesa ortodossa di San Massimo (Patriarcato di Mosca), Torino, aprile 2015

Cap. 13 Spazio pubblico

Si è soliti dire che lo spazio pubblico è fondamentalmente mutato rispetto al passato. Con un atteggiamento luttuoso e di perdita, alcuni sostengono che è irrimediabilmente compromesso. Inteso dagli stessi cittadini come spazio degradato e pericoloso. In generale queste posizioni riflettono semplicemente un immaginario fosco e poco realistico. Con un atteggiamento più fiducioso e un po’ troppo celebrativo altri sostengono che lo spazio pubblico esplode di nuove pratiche associative, ludiche, culturali di diverso tipo. I primi ridisegnano uno spazio vuoto, ridotto ad aspetti puramente funzionali (in genere legati alla mobilità veicolare). I secondi uno spazio strabordante di azioni individuali e collettive e di popolazioni differenti. Mostre come Actions (CCA 2008), studi come Temporary Urban Spaces (Birkhäuser, 2006) hanno ben testimoniato un uso dello spazio pubblico diverso che in passato. Queste due posizioni disegnano la questione dello spazio pubblico in modo limitativo. Lo spazio religioso aiuta a riconcettualizzare uno dei temi che possono essere considerati “classici” negli spazi urbani. E aiuta a farlo in modo non riduttivo. Ovvero a mettere in evidenza ambiguità e complessità della questione. Lo spazio religioso mostra da un lato l’eccezionale resistenza dello spazio pubblico tradizionale, esso appare immutato, inerte, caratterizzato dalla stessa forza del passato, nonostante lo scorrere del tempo. È ancora spazio virtuoso della cittadinanza, dello scambio interpersonale, della visibilità delle istituzioni pubbliche, lo spazio nel quale riconoscersi, ritrovarsi, consolidare i legami di comunità. Funziona esattamente come ci hanno ricordato funzioni lo spazio pubblico coloro che nel corso del Novecento ne hanno parlato: Habermas, Arendt, Sennett. Dall’altro lato è indubbio che le pratiche religiose sono esibite nello spazio pubblico esattamente come le altre. Le ricerche richiamate, sottolineano con una certa enfasi come in tale spazio si studi, si preghi, si stia da soli o con altri, ci si muova lentamente o velocemente secondo bizzarre performance artistiche. E ancora, si mangi, si coltivi qualsiasi tipo di spazio non asfaltato (eliminando in alcuni casi l’asfalto con operazioni collettive – anche queste veri e propri riti – di depaving). Si portano animali da pascolo, si gioca in spazi che non sono adibiti al gioco (notevole l’immagine in Actions, realizzata da Maider López, di una partita di football in una piazza nord africana, ingombra di lampioni e panchine: è evidente che così facendo si re-inventa lo spazio e si re-inventa il gioco). Insomma il catalogo è ampio e non concluso e comprende ovviamente le azioni che poveri, popolazioni marginali, esclusi mettono in atto nello spazio pubblico. In uno spazio affollato di pratiche di tutti i 227

tipi, le pratiche religiose ritrovano una certa forza (che poco sembrerebbe avere a che fare con pratiche religiose antiche di occupazione di spazi pubblici: riti, processioni, feste). Esemplificazione di ciò è l’utilizzo del Parco Dora per alcune manifestazioni religiose, che si susseguono in diversi periodi dell’anno e vedono coinvolte diverse confessioni. Nella notte tra il 24 e il 25 aprile 2015 si è svolta, nello stesso luogo dove il 28 luglio 2014 si era celebrata la festa di chiusura del mese di Ramadan con la presenza di circa 16000 persone, la “notte bianca della fede”, che ha visto il coinvolgimento di circa 7000 giovani, i quali, dopo la Messa solenne celebrata dall’Arcivescovo Nosiglia, si sono suddivisi in gruppi e hanno portato nella Città la testimonianza di una fede ancora viva e presente. Essi hanno visitato alcuni dei luoghi più cari ai cattolici di Torino: l’Oratorio di Vadocco e la Basilica di Maria Ausiliatrice, l’Opera del Cottolengo, il Santuario della Consolata, l’Arsenale della Pace; per poi raggiungere infine il Duomo, dove hanno potuto ammirare la Sindone. Dimostrazioni queste di uno spazio pubblico elastico e adattabile, che celebra l’occasione e non la durata e la stanzialità. Quello che viene rappresentato è flusso, mutamento continuo, uno spazio fortemente inventivo, pronto ad accogliere le diverse esigenze e richieste, che non sono ridotte rispetto al passato, ma che si disperdono nello spazio urbano piuttosto che concentrarsi in un determinato luogo. Non si tratta più solamente di celebrare riti in luoghi chiusi, appositamente destinati alla funzione religiosa, ma lo spazio pubblico connesso alla preghiera si dilata, andando ad occupare spazi pubblici diversi per un tempo limitato, creando un movimento ed una rappresentatività differente rispetto al passato. Evidenziando i due aspetti di uno spazio pubblico “ancora moderno” e di uno spazio pubblico “altro”, le pratiche religiose smontano facili opposizioni. Il ritorno della religione di cui questa tesi si occupa trova in questa doppia uscita un’esortazione a conservare la complessità e l’ambiguità fertile della condizione urbana, senza risolverla in posizioni dogmatiche

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RINGRAZIAMENTI

Sono molte le persone che meritano un ringraziamento e che mi hanno sostenuto nel raggiungimento dell’agognata Laurea Magistrale. Chi con parole di incoraggiamento, chi con consigli, chi semplicemente standomi accanto in questi anni, supportandomi e soprattutto sopportandomi durante i periodi di crisi e di difficoltà. Devo ringraziare in modo speciale la mia relatrice, Cristina Bianchetti, per il tempo dedicatomi e per il suo fondamentale aiuto nei mesi di elaborazione di questa tesi. Tempo prezioso, che ha sconfinato il canonico orario di ricevimento; disponibilità infinita, nonostante le vicissitudini personali; pazienza nel suggerirmi le strade da percorrere e nell’incoraggiarmi; cultura senza limiti e passione per il sapere. Grazie di cuore. Grazie ad Agim che ha seguito la tesi sin dall’inizio, dandomi un concreto sostegno ed insegnandomi alcuni “trucchi” per migliorare la grafica e realizzare fotografie. Grazie a Ianira che ha partecipato ad alcune revisioni dandomi suggerimenti. Grazie al personale del Sermig che si è reso disponibilie a mostrare e a spiegare il funzionamento della struttura. Grazie ad Andrea e Madda per l’amicizia, per le cene deliziose e per i preziosi consigli. Grazie a Roberta per esserci sempre, presente dal primo anno di liceo, non ha mai smesso di accompagnare il mio cammino. Grazie a tutti i miei colleghi, ed, in particolare Manuela, Mauro, Paolo, Aldo, Luca, che oltre ad ascoltarmi mostrandosi entusiasti del tema, mi hanno accompagnato per alcuni sopralluoghi. Grazie a mamma e papà che hanno sempre creduto in me e che hanno contribuito psicologicamente ed economicamente al mio percorso; grazie alle mie sorelle per avermi pungolato e, nell’ultimo periodo, rassicurato. Grazie a Luca, fondamentale da due anni a questa parte.

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