Tópicos 30 2006 versión pública

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 1 — #1

i

i

TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2006

i

i i

i

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 2 — #2

i

i

T ÓPICOS Revista de filosofía Tópicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se distribuye de manera internacional por medio de intercambio, donación y suscripción.

Precio unitario US$15. Suscripción anual US$30. Incluye gastos de envío. Para mayor información consulte nuestra página de Internet en: http://www.up.mx/rama.php?fdoc=12985&fcategoria=14 Tópicos aparece en los siguientes servicios de indización y resúmenes: The Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Latindex y Filos.

C OLABORACIONES Tópicos acepta artículos originales no solicitados y no publicados previamente. Las especificaciones del formato y calidad de éstos están explicados en la sección Para los Colaboradores de Tópicos, al final de este ejemplar. Tópicos mantendrá correspondencia con quienes espontáneamente envíen sus trabajos acerca de la recepción y la publicación o no publicación de los mismos. El Consejo Editorial de Tópicos se reserva el número de la revista en que aparecerán los artículos aprobados por los dictaminadores. El tiempo de aprobación o rechazo de un artículo es de cuatro meses, aproximadamente.

Toda correspondencia deberá enviarse a: Tópicos, revista de filosofía UNIVERSIDAD PANAMERICANA Facultad de Filosofía Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. México topicos@mx.up.mx Diseño de Portada: Paola Durán R. Diseño de Caja: J. Luis Rivera N. Compuesto en Monotype Garamond, Ibycus, y Computer Modern Roman, con LATEX 2ε .

Visite http://www.latex-project.org/ para más información.

All TradeMarks are the property of their respective owners. © 2006 UNIVERSIDAD PANAMERICANA Las opiniones expresadas por los autores en los artículos y reseñas son de su exclusiva responsabilidad.

ISSN 0188-6649.

Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm.

1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de Contenido: 4928.

i

i i

i

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 3 — #3

i

i

TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Hortencia Cuéllar, Universidad Panamericana Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Nicolás Grimaldi, Université de Paris IV-Sorbonne Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Rocío Mier y Terán, Universidad Panamericana Raúl Núñez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Pontificia Universidad Católica de Chile Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 5 — #5

i

i

Índice Artículos Racionalización de la esfera pública. El contenido normativo de la razón en la obra de Jürgen Habermas Francisco Javier Gil Martín El ser coincidental en la ética de Aristóteles Alejandro Llano

9

55

La formulación del principio de inmanencia en el fragmento de Anaximandro 81 Leonardo Ordóñez Díaz La imaginación: ¿ornamento o creación de mundos?

Carlos Pereda

123

Comprensión como experiencia de sentido y como acontecimiento.

Los fundamentos de la concepción gadameriana de Verstehen 145 Alejandro G. Vigo La maravilla de las maravillas: que el ente es. Wittgenstein, Heidegger y la superación “ético-práctica” de la metafísica 197 Franco Volpi Reseñas Carlos LLANO: Abstractio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista 235 Oscar Jiménez Virginia ASPE: Perennidad y apertura de Aristóteles. Reflexiones Poéticas y de Incidencia Mexicana 241 Daniel Vázquez Índices Índice General de Artículos Publicados

249

Índice de Autores

273

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 7 — #7

i

i

Artículos

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 9 — #9

i

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA El contenido normativo de la razón en la obra de Jürgen Habermas* Francisco Javier Gil Martín Universidad de Salamanca, España javiergil@usal.es Abstract Drawing upon texts belonging to different periods of Habermasian thought, this paper exposes the conception of procedural rationality as standing in a genealogical connection with the normative ideas of bourgeois public sphere and of ideal speech situation. In examining the normative content of such a justifying rationality, the so-called “rules of reason”, the article also explores several implications of the public dimension of the unavoidable and counterfactual idealizations of rational discourses.

Key words: Habermas, normativity, public sphere, rationality.

Resumen Este artículo emprende un cotejo de textos pertenecientes a tres periodos diferentes del pensamiento de Habermas y defiende que existe una conexión genealógica entre la concepción de la racionalidad procedimental con las ideas de la esfera pública burguesa y de la situación ideal de habla. Además de examinar el contenido normativo de la racionalidad procedimental asentado en las “reglas de la razón”, el artículo explora algunas de las implicaciones de la dimensión pública de las idealizaciones inevitables y contrafácticas de los discursos racionales.

Palabras clave: Habermas, normatividad, esfera pública, racionalidad.

*

Recibido: 26-11-04. Aceptado: 24-01-06.

La redacción de este artículo ha sido posible gracias a una beca postdoctoral del MECD de España. En adelante cito y traduzco por las obras originales de Habermas, si bien indico entre paréntesis las traducciones castellanas. También quiero dejar constar mi agradecimiento a Cirilo Flórez y a Jesús Vega. *

Tópicos 30 (2006), 9-54

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 10 — #10

i

10

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

El concepto de razón procedimental sobre el que Habermas viene insistiendo desde hace más de dos décadas, un concepto que él calificó en su día de débil, postmetafísico y en cierto modo escéptico, pero no por eso derrotista1 , parece ser resultado de una anterior formalización de la categoría histórica de la esfera pública liberal dentro de la situación ideal de habla, diseñada ésta como el esquema de un conjunto de reglas irrebasables y contrafácticas de la argumentación. Esta hipótesis establece una secuencia en tres pasos.

El “ideal de la esfera pública burguesa”, tal como se expuso en 1962 en Strukturwandel der Öffentlichkeit y en otros escritos a comienzos de los años sesenta, incorporaba el concepto ilustrado de “la razón que se expresa en la opinión pública”, una “razón que debe realizarse en la comunicación racional de un público de hombres instruidos, en el uso público del entendimiento”2 . La narración más bien desilusionada, compuesta en el estilo de una Verfallsgeschichte, acerca de la evolución histórica de aquel ideal y de sus contradictorias institucionalizaciones incurrió entonces en una idealización del pasado. No obstante, Habermas mantuvo en adelante un concepto crítico y comprehensivo de razón vinculado al principio de la discusión libre de dominio e intentó hacerlo operativo, además, dentro de su proyecto de una teoría crítica de la sociedad, entendido en un primer momento como una filosofía empírica de la historia con intención práctica.

La “situación ideal de habla”, tal como se expuso en “Wahrheitstheorien” y en otros escritos a comienzos de los años setenta, incorporaba el concepto de una razón que tenía su fundamento en “la estructura del habla posible” y que venía vertebrada por “un plexo de pretensiones 1

Jürgen H ABERMAS: “Entgegnung”, en Axel H ONNETH y Hans J OAS (Hrgs.): Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ «Theorie des kommunikativen Handeln», Frankfurt: Suhrkamp 1986, p. 338); y Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt: Suhrkamp 1988, pp. 7, 154, 182 (trad. Pensamiento postmetafísico, trad. Manuel Jiménez Rendondo, Madrid: Taurus 1990, pp. 9, 156, 182).

2 Jürgen H ABERMAS: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage, Frankfurt: Suhrkamp 1990, pp. 119 y 96 (trad. Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, trad. Antoni Doménech y Francisco Javier Gil Martín, Barcelona: Gustavo Gili 1994, pp. 90 y 73).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 11 — #11

i

i

11

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

cooriginarias de validez”, algunas de las cuales podían desempeñarse en discursos3 . La peculiar concreción, a modo de una anticipación utópica, del estatuto de ese ideal y de sus posibles institucionalizaciones incurrió entonces en una especie de idealización del futuro. No obstante, Habermas mantuvo en adelante un concepto comunicativo de razón vinculado a la idea del acuerdo sin coacción e intentó hacerlo operativo dentro de su proyecto de teoría crítica de la sociedad con intención práctica, planteada ya entonces como un programa reconstructivo de investigación.

Las “idealizaciones inevitables de la praxis comunicativa cotidiana”, tal como se exponen desde la publicación de Theorie des kommunikativen Handelns a comienzos de los ochenta, fundan un concepto de “razón procedimentalmente desencantada, una razón que sólo procesa con razones y que también se procesa a sí misma”4 . Habermas vuelve a atender entonces a las configuraciones institucionales que encarnan esa racionalidad y hace efectivo dicho concepto en una teoría social crítica que, entre sus muchas ramificaciones, ofrece una teoría crítica de la modernidad. Esta última posición supone la previa revisión de sus precedentes: No es cierto que yo contraponga un pasado devaluado a un futuro rutilante. El concepto procedimental de racionalidad que propongo no puede aportar proyectos utópicos para las formas concretas de vida en su totalidad. La teoría de la sociedad en cuyos marcos se mueven mis análisis puede conducir en el mejor de los casos a descripciones y diagnósticos que permiten resaltar con más claridad la ambivalencia de tendencias opuestas de evolución. Aquí no se habla de una idealización del futuro; ya en Strukturwandel

3

Las citas en Jürgen H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt: Suhrkamp 1984, pp. 105 y 137 (trad. Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Cátedra pp. 94 y 121).

4 Jürgen H ABERMAS: Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt: Suhrkamp 1995, p. 67 (trad. Más allá del Estado nacional, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Trotta 1997, p. 89).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 12 — #12

i

12

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

der Öffentlichkeit incurrí más bien en una idealización del pasado5 .

Voy a dejarme guiar por la hipótesis recién bosquejada (la conexión entre la noción pragmático-formal de racionalidad comunicativa y la noción lógico-argumentativa de situación ideal de habla con la categoría histórico-sociológica de esfera pública), para perseguir una continuidad en el pensamiento de Habermas sobre el contenido normativo de la razón. Por descontado, el propio Habermas esparce indicaciones que avalan la familiaridad de los conceptos y su contraste más decisivo. Citaré dos textos en que saca a relucir tales afinidades y disimilitudes. En uno de ellos, incrustado en una aclaración del papel de las idealizaciones en la explicación del principio moral, la proyección de una esfera pública ideal viene a representar una imagen que se aproxima a lo que en su día bautizó como situación ideal de habla y a lo que ahora contempla como la estructura de comunicación que congrega las propiedades de la racionalidad del entendimiento.

Si se concibe la corrección normativa, al igual que la validez en general, como la triple relación de la “validez-de-algopara-alguien”, el sentido contrafáctico de la aceptabilidad racional no se puede reducir al sentido de la aceptación dentro de una comunidad de interpretación. Por otro lado, el concepto de una comunidad de comunicación idealmente des-limitada es paradójico, pues toda comunidad identificable está limitada y distingue mediante reglas de inclusión a sus miembros o integrantes de los extraños. Es justo esta diferencia la que habría de eliminarse en el espacio social y el tiempo histórico mediante el experimento mental de una supresión de límites. La imagen del auditorio ideal (Perelman) también sigue siendo demasiado concreta. Lo más aproximado es el modelo de una esfera pública porosa a 5

Jürgen H ABERMAS: Texte und Kontexte, Frankfurt: Suhrkamp 1991, pp. 150-151 (trad. Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez Redondo, Barcelona: Ariel 1996, pp.

170-171).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 13 — #13

i

i

13

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

todos los participantes, temas y aportaciones. Todas estas imágenes sólo hacen intuir conceptos-límite para determinar una estructura ideal de comunicación. Las idealizaciones se refieren a la posible estructura de una praxis de entendimiento que opera auto-referencialmente y se corrige a sí misma, con lo que resulta una des-relativización progresiva de las condiciones bajo las que se pueden desempeñar o resolver las pretensiones de validez que se plantean dependiendo del contexto, pero que de acuerdo con su sentido trascienden el contexto6 .

El otro pasaje subraya la diferencia entre una categoría que es típica de una época específica y debe su idealidad a una construcción históricosociológica guiada por un planteamiento de crítica de las ideologías, por un lado, y un concepto universalista que obtiene su idealidad de una reconstrucción pragmático-formal de los procesos de entendimiento y se hace operativo en la investigación sociológica, por el otro. Además de marcar la distancia afianzada con el programa reconstructivo de la teoría crítica, el texto declara el ambiguo estatuto de la idealidad de la esfera pública burguesa, tal como fue analizada en la citada obra de 1962, puesto que esta categoría identificaba entonces no sólo una formación socio-histórica tipificada, sino también un ideal normativo.

A primera vista, Strukturwandel der Öffentlichkeit fue escrito en el estilo de una historia de la sociedad descriptiva y orientada por Max Weber; pero la dialéctica de la esfera pública burguesa delata de inmediato el enfoque de crítica ideológica. . . Ahora bien, esta figura de pensamiento no sólo induce a una idealización de la esfera pública burguesa que va más allá del sentido metódico de la idealización establecido en la conceptuación de los tipos ideales. Se basa también, al menos implícitamente, en supuestos de fondo 6

Jürgen H ABERMAS: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt: Suhrkamp 1991, pp. 159-160 (trad. Aclaraciones a la ética del discurso, trad. José Mardomingo, Madrid: Trotta 2000, p. 166).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 14 — #14

i

14

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

de filosofía de la historia que han sido refutados a más tardar por las barbaries civilizadas del siglo XX. Si los ideales burgueses se retiran de la circulación, si la conciencia se torna cínica, entonces se desmoronan las normas y orientaciones de valor para las que la crítica ideológica tiene que presuponer un acuerdo. . . Por eso he propuesto ahondar los fundamentos normativos de la teoría crítica de la sociedad.

La teoría de la acción comunicativa debe liberar un potencial de razón instalado en la propia praxis comunicativa cotidiana. De ese modo allana a la vez la vía para una ciencia social que procede de modo reconstructivo, que identifica en toda su extensión los procesos culturales y sociales de racionalización y los remonta por detrás de los umbrales de las sociedades modernas. Entonces ya no se precisa buscar potenciales normativos tan sólo en una formación de la esfera pública que entra en escena en una época específica. La necesidad de estilizar acuñaciones prototípicas particulares de la racionalidad comunicativa encarnada institucionalmente cae en favor de una intervención empírica que deshace la tensión de la contraposición abstracta entre norma y realidad7 .

Sin menoscabo de la disparidad señalada en esta última cita, se puede sostener que el concepto de racionalidad comunicativa ha internalizado el desacoplamiento entre el ideal normativo de la esfera pública y la realidad social de la sociedad burguesa en la que ella estaba incorporada. Y sin menoscabo del sentido figurado al que hace mención la primera cita, donde se expresa la prohibición de las imágenes que incurren en la fallacy of misplaced concreteness, se puede sugerir que el “contenido” implícito en las idealizaciones irrebasables de la racionalidad comunicativa supone una abstracción del principio normativo que asoció en su día al ideal de esfera pública. En la exposición que sigue intentaré mostrar la verosimilitud de esa sugerencia mediante un cotejo de textos pertenecientes a 7

H ABERMAS: “Vorwort zur Neuauflage 1990”, en Strukturwandel. . . , p. 33-4 (trad. p. 22-3).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 15 — #15

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

15

cada una de las tres etapas indicadas. Recordaré primero el sentido que adquiere el poder de la razón cuando emerge en las instituciones de la esfera pública burguesa. En los apartados posteriores trazaré una ruta teórica que va desde la situación ideal de habla hasta los supuestos pragmáticos de la comunicación que confieren a la racionalidad comunicativa un carácter procedimental, pero no estrictamente agnóstico.

1.

La esfera pública burguesa

Strukturwandel der Öffentlichkeit elabora una compleja interpretación, con un sutil entramado polémico sobre el que aquí no voy a entrar, acerca de la evolución histórica de la esfera pública burguesa. Tras la presentación del concepto en el primer capítulo, la obra se vertebra en dos partes con una ordenación serial: los tres capítulos siguientes analizan las estructuras sociales, las funciones políticas y la ideología que configuran la constitución de la esfera pública; y los tres capítulos restantes vuelven sobre esos temas rectores y narran el cambio estructural que culmina en la degeneración del ideal con que la burguesía envolvió su hegemonía en la historia europea. El eje de la primera parte es un argumento sobre la génesis y el despliegue de esa “esfera de las personas privadas reunidas como público” conforme se tensa la polarización entre el Estado y la sociedad8 . Expone cómo, tras la creación de los Estados modernos y la expansión de una economía de mercado con tendencia liberalizadora, la separación de la autoridad estatal concentrada en el poder político y la sociedad civil concentrada en la reproducción material crea un espacio intermedio donde emerge esa esfera pública burguesa; cómo ésta se desarrolla dentro de la evolución de la sociedad civil europea conforme avanza el siglo XVIII y con tendencias e instituciones que corren parejas en Inglaterra, Francia y Alemania; cómo el modelo liberal de la esfera pública pasa desde entonces a incorporar funciones políticas y a recibir justificación teórica; y cómo el cambio de las condiciones estructurales 8 H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 86 (trad. p. 65); véase también el artículo “Öffentlichkeit”, en Jürgen H ABERMAS: Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp 1973, p. 64. Los entrecomillados que siguen en este y en el siguiente párrafo proceden también de estas mismas páginas.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 16 — #16

i

16

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

en el dualismo de Estado y sociedad trastornan las bases sobre las que se asentaba ese modelo liberal y provocan su progresivo declive hasta aproximadamente el último tercio del siglo XIX. Por así decir, los burgueses adquieren autoconciencia como el público de esa esfera de la sociedad civil en la que entablan, frente al poder público-estatal, la pretensión de “concertar las reglas generales del tráfico en la esfera de las mercancías y del trabajo social, una esfera básicamente privatizada, pero de relevancia pública”. El “medio de esta concertación política” es “el razonamiento público”. Esa forma de “discusión pública” carece de precedentes históricos. No es equiparable, por ejemplo, a la acción concertada en el diálogo que, según el concepto de Hannah Arendt de la esfera pública clásica, era constitutiva de la ciudadanía republicana como participación en la sociedad política. La discusión entre personas privadas, que se comporta de manera crítica y polémica con la esfera del poder público-estatal y se concentra en las cuestiones de la regulación de la sociedad burguesa, es constitutiva de una esfera delimitada en sentido específicamente burgués y liberal.

Además, ese razonamiento público viene precedido y posibilitado por una cultura de la discusión en el mundo de las letras que da la palabra al nuevo mundo privado de la burguesía, por lo que debe no sólo su origen, sino también su “autocomprensión” a “las experiencias privadas de una subjetividad referida al público de la esfera íntima de la pequeña familia”9 . La familia con su ámbito íntimo es el núcleo mismo de la esfera privada de la sociedad burguesa. Asegurada por la relevancia económica de su cabeza patriarcal, constituye tanto el lugar de origen de la privacidad “en el sentido moderno de una interioridad libre y no satu9

H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 87 (trad. p. 66). Habermas emplea a menudo el giro publikumsbezogene Subjektivität con el que da a entender que tales experiencias privadas de la subjetividad son esencialmente intersubjetivas: “La subjetividad descubierta en las relaciones íntimas de la familia nuclear, como el recinto más interno de lo privado, está siempre y de antemano (stets schon) referida al publico” (H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 114; trad. p. 86). A nadie se le oculta que esto es un claro precedente de la posterior concepción de la subjetividad dentro del marco de la teoría de la intersubjetividad comunicativa que Habermas ha venido defendiendo desde los años setenta hasta la fecha.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 17 — #17

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

17

rada”, cuanto el enclave del que surge el público de personas privadas que pasa a integrar la nueva esfera de la vida social. Esta se materializa primero en las instituciones del mundo de las letras de la emergente cultura burguesa, en las que aparecen pautas de comportamiento social y maneras de organización de una cultura de la civilidad. La discusión pública se ejercita allí como una auto-ilustración de las personas privadas sobre el nuevo mundo de experiencias de su privacidad y adopta la forma de una crítica impolítica destinada al disfrute de los bienes culturales10 .

Y sólo después, animada por la vocación expansiva e ideológicamente universalista de su público portador, se transforma en el razonamiento político con el que la esfera pública litiga con el poder político y asume expresamente intenciones y responsabilidades por referencia a la emancipación de la sociedad burguesa respecto al reglamento mercantilista y a los códigos del Antiguo Régimen. El ideal de la libre comunicación del público nacido de la esfera íntima e ilustrado en la esfera literaria se transmite a la esfera pública que, entendiéndose a sí misma desde ese ideal, accede a partir de entonces al seguimiento y control del ámbito político, adquiriendo a la postre un decisivo papel mediador en relación con el Parlamento.

Ahora bien, conforme la polarización de lo estatal y lo social emigra una y otra vez al seno de esos ámbitos sociales de lo privado (la familia, la esfera pública literaria y la esfera público-política), el burgués combina contradictoriamente su rol de “propietario” con el de “hombre” (y, de modo derivado, con el de “ciudadano”). En nuestro contexto, el interés de ese enfoque filomarxista radica en los criterios normativos que incorporan cada una de las institucionalizaciones de la esfera pública, pues tales criterios no sólo llevan incrustada la contradicción derivada de la aleación ideológica de “la propiedad y la educación” en lo “puramente humano”, sino que comportan la promesa de una emancipación anticipada en la sociedad. Paso, pues, a comentar los niveles de esa contradic10

“El razonamiento prende en las figuras culturales que se han vuelto públicamente accesibles: en salas de lectura y en teatros, en museos y en conciertos. . . (Al convertirse en mercancías), la cultura pasa a ser reclamada como el objeto de sazonada discusión sobre el que la subjetividad remitida al público llega a un entendimiento consigo misma” (H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 88; trad. p. 67).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 18 — #18

i

18

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

ción con el fin de desagregar dichos criterios y ponderar su relevancia para la concepción crítica de la racionalidad.

(1) La contradicción se manifiesta ya en el choque entre las funciones reales de la familia burguesa como agente social y el ideal de humanidad que da cobertura a las relaciones interpersonales de la esfera íntima frente a las intromisiones del exterior11 . El ideal enlaza tres momentos: “La familia parece fundada voluntariamente por individuos libres y mantenerse sin coacción; parece descansar en la duradera comunidad amorosa de ambos cónyuges; y parece garantizar el libre despliegue de todas las capacidades que caracterizan a la personalidad cultivada”. Ahora bien, las relaciones económicas de intercambio de la sociedad burguesa penetran tan profundamente en las relaciones personales de la familia, que la supuesta autonomía privada en el ámbito de la pura humanidad depende de suyo de las necesidades en la esfera social del mercado y del trabajo. Habermas apunta con ello que tras las ideas contrafácticas de voluntariedad, comunidad afectiva y cultivo de la personalidad se ocultan y legitiman ideológicamente las funciones económicas y la sumisión al cabeza de familia: la autoridad paterna se corresponde con la independencia del propietario, el contrato matrimonial conlleva la desigual distribución de roles en el mantenimiento del hogar, y la educación viene orientada de hecho por las necesidades profesionales. No obstante, Habermas subraya que esas “ideas son también realidad”, puesto que su contenido normativo, esto es, la emancipación frente a las coacciones externas de la actividad económica y del poder político, tiene un “sentido objetivo” dentro de la institución familiar y una “validez subjetiva” que se hace efectiva en la propia reproducción social; y, por tanto, Habermas mantiene que esa realidad de lo normativo impregna las utopías del mundo burgués, donde extenderá la promesa de una emancipación mundana e igualitarista que trasciende la ideología que la soporta12 .

11

Véase el apartado titulado “La familia burguesa y la institucionalización de una privacidad remitida al público”, en H ABERMAS: Strukturwandel . . . , pp. 107-116 (trad. pp. 80-88); la cita que transcribo a continuación dentro del texto procede de la p. 111 (trad. pp. 83-84).

12 “Con el concepto específico de humanidad (amparado en la esfera íntima) se extiende en la burguesía una concepción de lo existente que promete la plena liberación de Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 19 — #19

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

19

(2) Al exponer las instituciones culturales de la esfera pública que toman asiento en los centros urbanos durante el siglo XVIII, Habermas destaca que sedes tales como las Tischgesellchaften, los salons y las coffehouses, no obstante las peculiaridades de sus concreciones sociológicas y sus idiosincrasias nacionales, adquieren funciones sociales similares: “organizan en todos los casos una tendencia a la discusión permanente entre personas privadas; de ahí que dispongan de una serie de criterios institucionales comunes”13 . Esos criterios representan la prosecución en un nuevo nivel del ideal vinculado a la humanidad de la esfera íntima; son la igualdad humana bajo la autoridad de la razón, el tratamiento de temas de interés general, y la inclusión universal del público.

En el primer caso se exige un trato cívico que prescinde del status social: “la paridad de lo ‘meramente humano”’ es la única base sobre la que “puede afirmarse y, a la postre, imponerse la autoridad del argumento sobre la autoridad de la jerarquía social”. De ahí que, bajo las condiciones del razonamiento público entre libres e iguales que no se atiene en principio a los rangos políticos y sociales preexistentes, “la opinión pública nacida de la fuerza del mejor argumento exige, de acuerdo con su idea, una racionalidad moralmente llena de pretensiones que busca aunar lo justo y lo correcto”. En segundo lugar, la discusión pública que “transforma la conversación en crítica y las ocurrencias en argumentos” problematiza ámbitos hasta entonces incuestionados y pasa a ocuparse en actitud inquisitiva de “lo universal”. Eso ocurre primero con los productos culturales, en especial con las obras filosóficas, artísticas y literarias, que se convierten en mercancías de acceso público y en objeto predilecto del juicio, quedando así despojadas de su aura14 . Pero el rala coacción de lo existente, sin evadirse en un más allá. El trascender la inmanencia fijada es el momento de verdad que la ideología burguesa eleva por encima de la propia ideología” (H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 112; trad. p. 85). Este es uno de los puntos en los que el joven Habermas se mantiene fiel a doctrinas de sus maestros francfortianos.

13 Véase el apartado titulado “Instituciones de la esfera pública”, en H ABERMAS: Strukturwandel . . . , pp. 90-107, aquí p. 97 (trad. pp. 69-80, aquí p. 73). Las citas que insertaré a continuación dentro del párrafo proceden de las pp. 91, 96-9, 119-120 (trad. pp. 69, 73-5, 91).

14 “Los bienes culturales. . . se convierten en principio en universalmente accesibles.

Las personas privadas a las que les es accesible la obra como mercancía la profanan al Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 20 — #20

i

20

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

zonamiento termina prendiendo en disputas de toda índole: científicas, económicas y políticas. Los nuevos puntos sociales de reunión son los contenedores de una problematización que se extiende a cuantas cuestiones merezcan relevancia “universal”. En tercer lugar, el proceso que mercantiliza la cultura y la somete a discusión conduce al “desenclaustramiento del público”, entendido éste como la totalidad de las personas que trasciende cualquier grupo concreto. Los temas discutibles se hacen universales no sólo por su relevancia, sino también en el sentido de su accesibilidad: todos han de poder formar parte. Allí donde se establece institucionalmente como un grupo fijo de interlocutores, el público no se equipara con el público sin más, sino que pretende representarlo como su portavoz, quizás incluso como su educador, actuar en su nombre. . . Es siempre potencialmente una corporación publicista, pues puede volverse, al discutir, desde el interior al exterior.

(3) El núcleo de la intimidad, esto es, la idea de humanidad de la esfera familiar, se transmite como el ideal de autonomía privada con el que el público hace acto de presencia en la esfera pública literaria y, a través de ella, en la esfera pública política. Una categoría central de esta última es la de “norma legal”, categoría que hace referencia a la legalidad jurídica moderna que viene medida con los criterios de la generalidad, la abstracción y la objetividad. Con el principio de la publicidad, cuya acuñación filosófica más célebre se encuentra en las formulaciones kantianas, la esfera pública política se convierte en un ámbito, amparado jurídicamente, de tener que buscar y comentar su sentido autónomamente, por la vía del mutuo entendimiento racional, y al tener, por tanto, que expresar aquello que la fuerza de la autoridad había podido desplegar hasta entonces en lo inexpresable” (H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 98; trad. p. 74; las cursivas son mías). Es indiscutible la influencia de Benjamin en este punto, así como que el valor germinal de esa apreciación en vista de la interpretación vertida una década después en “Walter Benjamin: Bewußtmachende oder rettende Kritik (1972)”; véase Jürgen H ABERMAS: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt: Suhrkamp 1981, pp. 336-376 (trad. Perfiles filosófico-políticos, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus 1986, pp. 297-332).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 21 — #21

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

21

la crítica del poder público. El uso crítico de la razón, cuyo sentido filosófico fue de nuevo alzaprimado por Kant, tiene por objetivo neutralizar el poder social y racionalizar la dominación política y por norma rectora la de no excluir, ni en lo referente al acceso del público ni en lo atinente a la relevancia de las cuestiones de interés general. Por un lado, en tanto que personas privadas constituidas como sujetos del Estado de derecho, los burgueses que se reúnen en la esfera pública “no dominan”: ni detentan ni son representantes de la dominación política15 . Antes bien, pretenden modificar la dirección de la economía política, pero sin revolucionar la autoridad política. Sobre la base de “los criterios de la ‘razón’ y las formas de la ‘ley’,. . . (la burguesía) quiere someter a la dominación y transformarla sustancialmente”16 . Pero esa intención no convierte sin más a su discurso en una forma de dominio: “la pretensión de poder que se exhibe en el razonamiento público renuncia eo ipso a la forma de una pretensión de dominación”. Este es el sentido en el que la publicidad aparece como un principio del control crítico sobre los gabinetes y por el que adquiere un papel central en la organización de los Estados de derecho con gobierno parlamentario. Por otro lado, el principio normativo de la esfera pública liberal tampoco se auto-comprende como un instrumento de exclusión: “La esfera pública burguesa se sostiene o se cae junto con el principio del acceso general. Una esfera pública de la que fueran excluidos eo ipso grupos definibles no sólo sería incompleta, sino que no sería en absoluto una esfera pública”17 . Aunque en su fundamento no deje de haber un interés de clase definido, la esfera pública es algo más que mera ideología y contiene también la promesa utópica de una emancipación universal. Su proyecto de transformar la dominación tradicional, de reordenar la organización política bajo el principio veritas non auctoritas facit legem, no es un mero fraude burgués en la medida en que pone en perspectiva el acceso irrestricto de todos los ciudadanos y en que se solapa con la búsqueda de los intereses generales18 . De 15

H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 86 (trad. p. 65).

H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 87 (trad. p. 66); la siguiente cita procede de esas páginas.

17 H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 156 (trad. p. 120).

18 H ABERMAS: Strukturwandel . . . , p. 159 (trad. p. 122).

16

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 22 — #22

i

22

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

hecho, la evolución histórica de la norma de la publicidad, establecida mediante garantías legales, hará permeables las fronteras del público y de lo público a temas y a personas que representarán los intereses de los que estaban excluidos.

No puedo entrar aquí a exponer el relato de la transformación estructural de esa esfera pública con la transición histórica del capitalismo liberal al capitalismo organizado, relato que entrelaza una plétora de argumentos en torno a la tesis de que el posterior y fatídico ensamblaje entre el Estado y la sociedad terminó minando los criterios normativos y las bases institucionales sobre las que se asentaron la esfera pública (cultural y política) y la esfera privada en su moderna configuración burguesa y liberal19 . Pero al menos quiero mencionar que, pese a su diagnóstico desencantado de esa “historia de la caída”, Habermas se atuvo en adelante a la intención central de su obra de 1962, a saber, que el modelo liberal de la esfera pública burguesa porta un principio normativo de racionalización del poder estatal y de participación en las instituciones políticas que ha sido incorporado en nuestros códigos constitucionales y asumido por el ideario básico del Estado social20 .

Durante la década de los sesenta, tal compromiso con la democracia radical corre parejo a un programa metacrítico de investigación21 que se 19

Dicho relato fue retomado en varios de los artículos compilados por Habermas en su libro (cuya primera edición data de 1963) Theorie und Praxis, Frankfurt: Suhrkamp 1971 (trad. Teoría y Praxis, trad. Salvador Mas Torres y Carlos Moya Espí, Madrid: Tecnos 1987). Para un análisis penetrante del relato detallado en la segunda parte de Strukturwandel der Öffentlichkeit, véase Jean L. C OHEN y Andrew A RATO: Civil Society and Political Theory, Cambridge: MIT Press 1992, pp. 177-254.

20 “La esfera pública fue y sigue siendo un principio de organización de nuestro orden político. Es algo más y algo distinto que un jirón de ideología liberal que la democracia social pudiera arrancarse sin sufrir daño” (H ABERMAS: Strukturwandel . . . , pp. 57-8; trad. p. 44). Véase también, en la misma obra, las pp. 33, 338, 342, 343 (trad. pp. 21, 257, 260, 261-2). Como manifestó —en su prólogo a la reedición de 1990 de Strukturwandel . . . , pp. 11-53 (trad. pp. 1-36)—, Habermas sí ha abandonado los excesos de su anterior estilización de la esfera pública burguesa y, de manera tajante, el planteamiento de crítica ideológica y los supuestos de filosofía de la historia que determinaron en su núcleo los criterios normativos de ese ideal.

21 Ese programa está bosquejado ya a comienzos de esa década en varios artículos de Theorie und Praxis y en las contribuciones de Habermas a la “Disputa del positivismo Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 23 — #23

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

23

orienta ante todo por una crítica a la concepción menguada y decisionista de la racionalidad manejada por el positivismo, frente a la que se hace valer una concepción amplia y emancipatoria de la racionalidad. En Erkenntnis und Interesse, obra compuesta entre 1964 y 1968 y planteada como una crítica a la hegemonía del positivismo, Habermas presenta un enfoque metodológico interdisciplinar mediante la rehabilitación del “argumento metacrítico” (que ya fue utilizado recursivamente desde Kant a Marx, pasando por Hegel) para concluir en una teoría del conocimiento entendida como una teoría de la sociedad cuya orientación emancipatoria descansa en una “crítica” que está acreditada por la autorreflexión y que se mueve entre la filosofía y las ciencias sociales22 . En este marco teórico, el interés por la emancipación es un “interés por la razón” que está incorporado de antemano en nuestras vidas como seres racionales y que es a la vez la condición de un concepto diferenciado, pero comprehensivo, de racionalidad que encuentra expresión en diversas modalidades científicas. Según se lee en la lección inaugural de 1965 en la Universidad de Francfort, tal interés emancipatorio por la liberación (y la “voluntad de razón” que ese interés posibilita) está implícito en nuestro uso cotien la sociología alemana”. Véase, en especial, Jürgen H ABERMAS: “Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung”, en Theorie und Praxis, pp. 307-335 (trad. pp. 288-313) y los tres artículos que componen la primera parte de Jürgen H ABERMAS: Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt: Suhrkamp 1977, pp. 15-85 (trad. La lógica de las ciencias sociales, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Tecnos 1988, pp. 19-77).

22 Jürgen H ABERMAS: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt: Suhrkamp 1968 (trad.

Conocimiento e interés, trad. Manuel Jiménez Redondo, José F. Ivars y Luis Martín Santos, Madrid: Taurus 1982). Expresado en una apretada síntesis, la secuencia del argumento metacrítico retomaba el “interés por la razón” que fue forjado en la filosofía de la reflexión (Kant), desplegado procesualmente en el pensamiento dialéctico (Hegel) y radicalizado como la necesidad de la superación de la filosofía (Marx); y, tras la autorreflexión de las ciencias de la naturaleza en el pragmatismo (Peirce) y de las ciencias del espíritu en la hermenéutica (Dilthey), Habermas lo recuperaba para la teoría social enlazando con tradiciones de investigación que, como el psicoanálisis y el marxismo, injertaban la filosofía dentro de las ciencias e incubaban en ellas el momento práctico-emancipador. De este modo, el modelo de la delimitación pluralista de esferas de conocimiento tenía por meta la asunción mediante el interés emancipatorio de una nueva colaboración, dentro de las ciencias sociales, entre el interés técnico por el control de la naturaleza y el interés práctico por el entendimiento.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 24 — #24

i

24

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

diano del lenguaje al tiempo que adelanta mediante éste un estado final de la reconciliación humana: El interés por la emancipación puede ser vislumbrado a priori. Aquello que nos saca de la naturaleza es justamente la única realidad que podemos conocer según su naturaleza: el lenguaje. La emancipación queda puesta para nosotros con la estructura del lenguaje. Con la primera proposición está inequívocamente expresada la intención de un consenso común y sin restricciones. . . Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo libre de dominación de todos con todos. . . En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda23 .

Tras la publicación de Theorie des kommunikativen Handelns (en adelante: TkH ), Habermas promoverá una lectura revisionista sobre la evolución de su propio pensamiento, según la cual la dedicación a la epistemología y las polémicas metodológicas en sus escritos de los sesenta supusieron un rodeo en las tareas de fundamentar normativamente la Teoría crítica de la sociedad y renovar su mejor estilo interdisciplinar; el camino correcto fue el emprendido a comienzos de los setenta con la teoría pragmático-formal de la comunicación y consistió en la reconstrucción de las condiciones necesarias del “entendimiento posible” y en la incorporación de la razón en el lenguaje24 . No obs23

Jürgen H ABERMAS: “Erkenntnis und Interesse”, en Jürgen H ABERMAS: Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt: Suhrkamp 1968, pp. 163-164 (trad. Ciencia y técnica como “ideología”, trad. Manuel Jiménez Redondo y Manuel Garrido, Madrid: Tecnos 1984, pp. 177-178).

24 Véase Jürgen H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, 1 Band, Frankfurt: Suhrkamp 1981, p. 7 (trad. Teoría de la acción comunicativa, vol.1, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus 1987, p. 9); H ABERMAS: “Replik auf Einwände (1980)”, en Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 496-7 (trad. pp. 416-7); H ABERMAS: “Vorwort zur Neuauflage”, en Zur Logik der Sozialwissenschaften, pp. 10-11 (trad. pp.

15-16); Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt: Suhrkamp 1985, pp. 216-7 (trad. en Ensayos políticos, trad. Ramón García Cotarelo, Barcelona: Península 1988, pp. 184-5).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 25 — #25

i

i

25

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

tante la justeza de este revisionismo, es innegable que los textos que pusieron en marcha el “giro lingüístico de la Teoría crítica” se atuvieron a la concepción emancipatoria de que “la razón se hace valer como principio de una comunicación exenta de coacción frente a la doliente realidad de una comunicación distorsionada por el poder”25 . En el siguiente apartado recogeré algunos textos en los que se emprendió dicha transformación lingüística de la razón para sugerir que el concepto idealizado de la esfera pública, con sus normas del acceso sin restricciones y de la liberación de toda coacción en vistas a la discusión de cuestiones universalizables, quedó reconfigurado en las primeras exposiciones de la situación ideal de habla.

2.

La situación ideal de habla (SIH)

“Tras la caída de las imágenes del mundo —se lee en un artículo de 1970 titulado “Un remedo de sustancialidad”— hemos aprendido que es imposible una justificación absoluta de las normas de acción: todas las normas están por principio abiertas a discusión”. Ahora bien, como “sabemos que todas las discusiones, incluso las científicas, tienen lugar bajo condiciones empíricas”, tan pronto como queremos asegurarnos de que un consenso sobre normas (en analogía al consenso sobre cuestiones de verdad) no es “sólo expresión de la coacción de una opinión en condiciones de privilegio”, estamos obligados a reconocer que todo proceso de formación de la voluntad que sea racional tiene que ir ligado a la comunicación de los interesados. Pero la pretensión de una resolución racional de las cuestiones prácticas sólo puede vincularse con la comunicación en el lenguaje ordinario si ésta, por su parte, queda sujeta a los principios de acceso irrestricto y de ausencia de coacción.

Las idealizaciones de la situación de habla en la que argumentamos sobre cuestiones prácticas. . . están implícitas en 25

Jürgen H ABERMAS: “Die Universalitätanspruch der Hermeneutik”, en Zur Logik der Sozialwissenschaften, p. 361 (trad. p. 301).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 26 — #26

i

26

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

todo discurso, por deformado que esté. Pues en toda comunicación, incluso cuando intentamos engañar, pretendemos distinguir entre afirmaciones verdaderas y falsas. Mas la idea de verdad exige en última instancia el recurso a un acuerdo que, para poder valer como index veri et falsi, ha de ser pensado como si hubiera sido alcanzado bajo las condiciones ideales de una discusión irrestricta y exenta de dominio26 .

De acuerdo con esta y otras caracterizaciones pioneras de la SIH27 , la verdad de las proposiciones y la corrección de las normas descansan en un consenso racional, esto es, en un consenso que no es meramente fáctico, puesto que éste podría ser engañoso o impuesto, sino en un auténtico acuerdo alcanzado en un discurso racional, esto es, en un discurso cuya estructura sólo puede explicarse por referencia a la aceptación recíproca y la anticipación inevitable de una situación ideal de diálogo.

Por tanto, la verdad de un enunciado o la justicia de una norma se miden por la racionalidad del consenso que las avala; ésta, a su vez, por la racionalidad del discurso mediante el que se alcanza dicho consenso; y esta última, en fin, por las reglas de racionalidad que se adscriben a una SIH que es inmanente a dicho discurso y en la que prevalecen el acceso irrestricto y la ausencia de coacción. Hay que tener presente (1) que esa explicación asume una división del trabajo dentro de la pragmática uni26

H ABERMAS: Philosophisch-politische Profile, pp. 116-7 (trad. pp. 104-5).

Además de los textos citados en las notas 26 y 27, véase las siguientes obras de H ABERMAS: “Einige Bemerkungen zum Problem der Begründung von Werturteilen (1969)”, en L. L ANGREBE (ed.): Philosophie und Wissenschaft, Meinsenheim: Anton Hain 1972, pp. 89-99; “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”, en Jürgen H ABERMAS y Niklas L UHMANN: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Was leistet die Systemforschung, Frankfurt: Suhrkamp 1971, pp. 101-41; “Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann”, en Jürgen H ABERMAS y Niklas L UHMANN: Theorie der Gesellschaft. . . , pp. 142-290 (trad. en H ABERMAS: La lógica de las ciencias sociales. . . , pp.

309-419); “Einleitung zur Neuausgabe”, en H ABERMAS: Theorie und Praxis. . . , pp. 947 (trad. pp. 13-48). En adelante me centraré en “Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71)” y en “Wahrheitstheorien (1972)”, ambos en H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 104-26 y 174-83 (trad. pp. 94-111 y 150-8).

27

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 27 — #27

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

27

versal, la teoría que se concentra en la competencia comunicativa y con la que se reconstruye un concepto de racionalidad que se modula con arreglo al deslinde entre la acción y el discurso; y que (2) Habermas no sólo presenta el esquema de las reglas que componen la SIH como una estructura ideal de la argumentación, sobre la cual apoya su concepción consensual de la verdad, (3) sino que también interpreta la anticipación de la SIH en un sentido utópico al que se añade una hipótesis práctica y emancipatoria.

(1) Desde comienzos de los setenta, Habermas se esforzó por elaborar la pragmática formal o universal, tarea que ya no abandonará durante toda esa década28 . En su acuñación inicial, esa teoría se propone reconstruir el sistema de reglas constitutivas de la competencia comunicativa que, por un lado, se especifican mediante cuatro pretensiones cooriginarias de validez (inteligibilidad, verdad, corrección y veracidad) que los hablantes entablan al ejecutar actos de habla, razón por la cual Habermas deriva una clasificación acorde de actos de habla (comunicativos, constatativos, regulativos y expresivos); y que, por otro lado, hacen posible la simultaneidad y la mutua remisión de los usos cognitivo y comunicativo del lenguaje, esto es, la co-implicación en nuestro lenguaje ordinario entre la exposición de estados de cosas y el establecimiento de relaciones interpersonales. Las pretensiones de validez con que se canalizan esos usos del lenguaje configuran un concepto de racionalidad que, aunque operante en el nivel mundano de la acción y de la experiencia, es capturado en “la estructura del habla posible”, esto es, en el nivel de las propiedades estructurales de la argumentación, mediante una explicación pragmática de la lógica del discurso.

Estas (cuatro) pretensiones de validez convergen en una única: la de racionalidad. Introduzco este concepto en el plano de la pragmática universal y lo vinculo a la fuerte afirmación de que las idealizaciones inscritas en la propia comunicación lingüística en modo alguno expresan sólo una determinada forma histórica de razón. Antes bien, la idea 28

Aquí pasaré por alto el refinamiento de esa teoría en “Was heisst Universalpragmatik?”, un texto de 1976 reeditado en H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp.

353-440 (trad. pp. 299-368).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 28 — #28

i

28

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

de razón, que se diferencia en las distintas pretensiones de validez, está instalada en la forma de reproducción de la especie animal hablante. En tanto que ejecutamos actos de habla en general, estamos bajo los peculiares imperativos de aquel poder que bajo el venerable título de razón cabe justificar desde la estructura del habla posible29 .

Aunque queda emancipada de la experiencia y desapegada de la acción cotidiana, el habla argumentativa sigue vinculada de por sí a (los usos cognitivo e interactivo de) la comunicación ordinaria; es, de hecho, una forma improbable de comunicación en la que los interlocutores cuestionan pretensiones de validez y se acogen a la fuerza del mejor argumento30 . Esto es especialmente notorio en el caso de la verdad y de la corrección, pretensiones de validez que son moneda corriente en los juicios y acciones en el mundo de la vida, esto es, en los contextos de la vida diaria, pero cuyo sentido no puede determinarse sin recurrir a la posibilidad de resolverlas discursivamente. Por tanto, con el análisis de esas pretensiones de validez cuyo sentido cognitivo y vinculante las dispone de suyo para ser tramitadas en discursos, la pragmática formal se extiende más allá del lenguaje ordinario y enlaza con una teoría que explica la lógica del habla argumentativa orientada al consenso. Esta explicación culmina en una teoría consensual de la verdad (y, dependiente 29

H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 104-5 (trad. p. 94); véase también p. 137 (trad. p. 121). Sobre la lógica del discurso sigue siendo instructivo el cap. 4 de Thomas M C C ARTHY: The Critical Theory of Jürgen Habermas, MIT Press: Cambridge 1981. Tal compromiso con una noción de la racionalidad en esencia anfibológica, por estar implantada en los presupuestos de la acción comunicativa y en las autorregulaciones del discurso, marcará el destino de la pragmática formal: mientras que primero fue la citada teoría de la argumentación la encargada de apresar el contenido normativo de la racionalidad dentro de las estructuras discursivas, en los escritos habermasianos de los ochenta será la teoría pragmático-formal del significado la principal responsable de apresar la normatividad de una razón que ya aparece encarnada de antemano en el propio medio holista del lenguaje. Quien mejor ha analizado esta evolución (y sus problemáticas consecuencias) ha sido Cristina L AFONT: La razón como lenguaje. Una revisión del “giro lingüístico” en la filosofía del lenguaje alemana, Madrid: Visor 1993.

30 Sobre la distinción entre discurso y acción cotidiana (y experiencia), véase H ABER MAS : “Einleitung zur Neuausgabe”, en Theorie und Praxis, pp. 23-6 (trad. pp. 27-30) y “Nachwort (1973)”, en Erkenntnis und Interesse, pp. 382-93 (trad. pp. 310-8); y Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 130-1 (trad. p. 116).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 29 — #29

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

29

de ésta, en una teoría moral que luego alcanzará su madurez como la “ética del discurso” en los escritos habermasianos de la década de los ochenta) y tiene uno de sus desarrollos fundamentales en el análisis de las propiedades formales que estructuran la argumentación, esto es, en las idealizaciones de la SIH. (2) Esta SIH es un conjunto de al menos cuatro requisitos comunicativos que Habermas confecciona con el instrumental de su teoría pragmático-formal y hace corresponder con su clasificación de actos de habla, pero en los que se reconoce el linaje de las idealizaciones que pusiera al descubierto su conceptuación socio-histórica de la esfera pública burguesa. Estos requisitos fijan las normas inevitables del habla argumentativa y garantizan el tránsito de la acción al discurso y, dentro del discurso, el libre acceso y los transvases entre los diversos niveles en que se puede radicalizar —con un progresivo barrido de obstáculos— la búsqueda del consenso logrado argumentalmente y dotado de motivación racional31 . Para que de ese modo predomine “en exclusiva la peculiar coacción sin coacciones del mejor argumento”, dichas normas han de asegurar “una discusión no sólo irrestricta, sino también libre de dominación”, esto es, no sólo han de regular la “distribución simétrica de las oportunidades de elegir y ejecutar actos de habla”, sino también excluir “las distorsiones sistemáticas de la comunicación”. La “condición universal de simetría” hace exigibles la voluntaria participación de todos los interlocutores y la paridad de los mismos para emplear 1) actos de habla comunicativos con los que “puedan en todo momento abrir discursos y proseguirlos mediante intervenciones y réplicas, preguntas y respuestas”; 2) actos de habla constatativos con los que puedan “exponer y formular sus interpretaciones, afirmaciones, explicaciones y justificaciones, y problematizar, fundamentar o refutar las pretensiones de validez de las mismas”; 3) actos de habla expresivos con los que puedan “expresar sus actitudes, sentimientos y deseos”; y 4) actos de habla regulativos, con los que puedan por igual “mandar y oponerse, permitir y prohibir, hacer promesas y retirarlas, dar cuentas y exigirlas, etc.” La anterior exigencia 31

Para cuanto que sigue en el párrafo (incluidas las citas), véase H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 118-21 y 174-9 (trad. pp. 105-7 y 150-4).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 30 — #30

i

30

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

normativa de una participación sin restricciones queda cualificada además como “exenta de dominación” mediante la exigencia añadida de que “la comunicación no venga perturbada por influjos externos contingentes, pero tampoco por las coacciones que resultan de la propia estructura de la comunicación”, esto es, de que no sea desvirtuada por la (amenaza de) violencia ni tampoco por desajustes como las distorsiones neuróticas o ideológicas. Pues, por un lado, con la igualdad de oportunidades para continuar o concluir un discurso y para dar y pedir razones se tienen que 1) salvar las barreras que obstaculizan toda posible inteligibilidad y 2) sentar las bases para que “a la larga ningún prejuicio se sustraiga a la tematización y a la crítica”. Y, por otro lado, al posibilitar que los participantes “sean veraces entre sí y hagan transparente su naturaleza interna” y gocen de una plena reciprocidad de expectativas en términos de “una simetría de autorizaciones y obligaciones”, se tienen que 3) evitar las represiones internas a favor de la libre expresión y la motivación cooperativa, y 4) hacer valer una igualdad de estatus “que excluye privilegios en el sentido de normas de acción o de valoración que obliguen unilateralmente”.

Esta explicación de la SIH es la piedra de toque de la teoría consensual o discursiva de la verdad, con la que Habermas reformula la concepción peirceana o pragmatista de la verdad, en sintonía con las aportaciones coetáneas de Karl-Otto Apel32 . El argumento central podría resumirse así: sólo un discurso canalizado por esas reglas argumentativas podría dar lugar a un consenso racionalmente motivado y garantizar así la racionalidad del mismo, por contraste con cualquier consenso contingente; y sólo un tal consenso discursivo (y no, por ejemplo, la confrontación con la realidad) sería a la vez el criterio de verdad y la última instancia para cerciorarnos de la verdad de nuestras pretensiones 32

Véase de nuevo H ABERMAS: “Wahrheitstheorien”, en Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 127-83 (trad. pp. 113-58). Entre las mejores exposiciones críticas de aquella versión habermasiana de la teoría de la verdad cabe destacar las de Herbert S CHEIT: Wahrheit –Discurs –Demokratie. Studien zur “Konsensustheorie der Wahrheit”, Freiburg und München: Karl Albert 1987; y de Alessandro F ERRARA: “A Critique of Habermas’s Consensus Theory of Truth”, Philosophy & Social Criticism XIII-1 (1987), pp.

39-67.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 31 — #31

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

31

de validez. Y con ello no sólo se afirma que la verdad sólo podría venir garantizada por el acuerdo que se pudiera obtener y afirmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de una comunicación ilimitada y exenta de dominio. También se sostiene que la verdad queda definida y, por así decir, agotada por el contenido de ese consenso racional (o, en palabras de Peirce, por la final opinion) y que el propio significado de la verdad queda apresado y, por así decir, absorbido por la tramitación discursiva, esto es, por la resolución o el desempeño argumentativo de las pretensiones de validez (o, en palabras de Dewey, por la warranted assertibility).

(3) Ahora bien, tal como la formula Habermas en sus escritos de comienzos de los años setenta, la SIH no sólo se refiere a una situación hipotética en la que se cumplirían las fuertes idealizaciones de la argumentación. Como estas condiciones contrafácticas de la situación de diálogo sin coacción permitirían la traducción comunicativa de “las ideas de verdad, justicia y libertad”, Habermas también las presenta inicialmente “como condiciones necesarias de formas emancipadas de vida” e, incluso, como el pergeño formal de “una forma de vida comunicativa que se caracteriza porque la validez de todas las normas de acción políticamente relevantes se puede hacer depender de procesos discursivos de formación de la voluntad”33 . Habermas aclara tal propuesta al plantear la cuestión del estatuto de la SIH. Afirma, primero, que ésta no es un fenómeno empírico ni un mero constructo, sino un sistema de reglas pragmáticas que, al ser “presuposiciones a la vez universales e inevitables” que operan eficazmente en la argumentación, tienen un carácter casi-transcendental. Puntualiza, además, que prefiere hablar de “anticipación de una SIH” porque los presupuestos de la argumentación nos instan a “actuar contrafácticamente como si la SIH no fuera simplemente ficticia sino real”. Y para explicar ese problemática figura conceptual, una anticipación formal que a la vez pretende ser realidad, la distingue, por un lado, tanto de la figura kantiana de los principios regulativos, 33

H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 121 y 181 n. 46 (trad. pp. 107 y 156 n. 46). Para lo que sigue (incluidas las citas en el párrafo), véase las pp. 125-6, 179-82 (trad. pp. 110-1 y 154-57).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 32 — #32

i

32

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

pues “hacemos ya siempre fácticamente esta presuposición (de la SIH)”, cuanto de la figura hegeliana de los conceptos existentes, “pues ninguna sociedad histórica coincide con la forma de vida que anticipamos en el concepto de la SIH”. Y, por otro lado, compara dicha anticipación con la figura de la “apariencia transcendental”, pero no en el clásico sentido kantiano de una transferencia indebida de las categorías allende la experiencia, sino en el sentido de que contiene de suyo la prefiguración de una forma de vida que habría que realizar en el futuro: “la anticipación de la SIH tiene para toda comunicación posible el significado de una apariencia constitutiva que es a la vez el barrunto (Vorschein) de una forma de vida”. De ahí, finalmente, que Habermas apoye el cometido emancipatorio de su programa de Teoría crítica de la sociedad sobre la hipótesis práctica de realizar esa forma ideal de vida34 .

Podemos condensar la exposición vertida en este segundo apartado en las dos siguientes observaciones: 1) el concepto normativo de esfera pública burguesa parece quedar traducido (de modo, por así decir, ahistórico y descontextualizado) en el compendio de contrafácticos discursivos que regulan la inclusión universal y la participación igualitaria, la publicidad de las razones, la veracidad de los interlocutores y la no imposición coactiva sobre los deberes y derechos comunicativos; y 2) la racionalidad formalizada en la SIH por esas normas del habla posible aparece comprometida con dos tesis problemáticas: que el consenso discursivo es el criterio de la verdad y que la SIH sirve de patrón crítico para las formas de vida existentes35 . Ahora bien, en las publicaciones habermasianas de 34 “Las normas fundamentales del habla posible contienen bajo este punto de vista (de la realización, siquiera aproximativa, de una forma ideal de vida) una hipótesis práctica. De tal hipótesis. . . parte la teoría crítica de la sociedad” (H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , p. 126; trad. p. 111).

35 La amalgama inicial de ambas tesis queda perfectamente reflejada en el siguiente pasaje de “Die Universalitätanspruch der Hermeneutik”, texto que data de 1970: “Con el concepto de una verdad que se mide por un acuerdo idealizado, alcanzado en una comunicación ilimitada y exenta de dominio, tenemos que anticipar a la vez la estructura de una convivencia en que nos comuniquemos sin coacción. La verdad es la peculiar coacción a un reconocimiento universal sin coacciones, y éste va ligado a una SIH, lo que quiere decir: a una forma de vida en que sea posible un entendimiento universal sin coacciones. En este sentido, la comprensión crítica ha de atribuirse la anticipación

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 33 — #33

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

33

los años ochenta, el rescate pragmático-formal del contenido normativo de la razón comunicativa comportó la revisión y finalmente el abandono de ambas tesis. El proceso auto-correctivo mediante el que se efectúa ese reajuste se caracteriza por una creciente procedimentalización de la razón.

3.

Idealizaciones pragmáticas: el contenido normativo de la razón

He sugerido que cabe identificar la SIH como una esfera pública abstracta o formalizada con la que no sólo se introduce en el seno de la racionalidad una idea hermanada con la “comunidad ilimitada de comunicación” (Apel), sino también un fuerte sentido utópico de la reconciliación humana. Pero que esta no fue la última voluntad de Habermas es algo que se comprueba cuando se hace un seguimiento de las publicaciones que sucedieron a TkH. Esas obras sostienen que la racionalidad comunicativa ubica su dimensión pública y procedimentaliza su carácter heterotópico en las presuposiciones pragmáticas del habla, las cuales resultan necesarias y vinculantes para todo aquel que participa en cualquier proceso de entendimiento en que se pongan en juego pretensiones de validez que transcienden el contexto en que son planteadas. Pero también introducen varias revisiones que conducen al punto de que la SIH termina perdiendo sus connotaciones esencialistas y se libera de los residuos de la “falacia de la concreción mal emplazada”. En consecuencia, Habermas defenderá que esos inevitables presupuestos idealizadores no configuran, ni anticipan ni se cumplen en un presunto estado de reconciliación; y que su estatuto contrafáctico se debe, exclusivamente, a que forman una constelación de condiciones a un tiempo posibilitadoras y formal de la vida correcta. . . La idea de verdad que se mide por el consenso verdadero implica la de la vida verdadera. Podemos también decir: incluye la idea de emancipación.

Sólo la anticipación formal del dialogo idealizado como una forma de vida a realizar en el futuro garantiza el acuerdo sustentador contrafáctico último que nos une de antemano y en función del cual puede criticarse como falsa conciencia todo acuerdo fáctico que sea un falso acuerdo” (H ABERMAS: Zur Logik der Sozialwissenschaften. . . , pp. 362-3; trad. pp. 302-3).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 34 — #34

i

34

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

restrictivas que estructuran e impregnan tanto las prácticas comunicativas ordinarias cuanto los procesos reales de argumentación. Para ver cómo se alcanza este “final de partida”, relataré primero algunos momentos en los que se pusieron en marcha las revisiones pertinentes.

3.1.

Historia de una rectificación

En una réplica de 1980 a Albrecht Wellmer y a Sheila Benhabib, Habermas descarta su anterior interpretación de la SIH con arreglo a la idea del “anticipo de una forma de vida”36 . Wellmer, que había discutido oportunamente la objeción de Robert Spaeman de que la SIH era parte de una sociedad transparente y ficticia, también había mostrado que la proyección de una forma ideal de vida conllevaba la malinterpretación de que ese ideal formal podía erigirse en el criterio para discernir entre la pluralidad de formas de vida históricas37 . Por su parte, Benhabib había comparado la SIH con la “posición original” de Rawls, había criticado ambos “artificios metodológicos” por su estatuto transcendental excesivamente abstracto, y había rehabilitado la crítica de Hegel a Kant para contraponerles a ambos una eticidad históricamente situada38 . Por un lado, Habermas acepta entonces la crítica de Wellmer. La renuncia al ideal de una forma de vida anticipada en la SIH es el reverso tanto de la defensa de la diferenciación de las dimensiones de validez en la modernidad como de la aceptación del inevitable pluralismo moderno de formas y estilos de vida: “los criterios de la racionalidad procedimental sólo valen para la elaboración de cuestiones que se han aislado en cada 36

“Replik auf Einwände (1980)”, en H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 524-7, 538-40 (trad. pp. 439-41, 451-2). Véase también los añadidos autocríticos de 1983 que Habermas introdujo a pie de nota en sus obras de comienzos de los setenta, en Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 126 n. 94, 181 n. 46 (trad. pp. 111 n. 94, 156 n.

46).

37 Véase el artículo de 1979 “Über Vernunft, Emanzipation und Utopie”, en Albrecht W ELLMER: Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt: Suhrkamp 1986, pp. 175-221 (trad. Etica y diálogo, trad. Fabio Morales, Barcelona; México: Anthropos; UAM 1986).

38 Sheyla B ENHABIB: “The Methodological Ilusions of Modern Political Theory: The Case of Rawls and Habermas”, Neue Hefte für Philosophie 21 (1982), pp. 47-74.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 35 — #35

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

35

caso conforme a un aspecto universal de validez. . . Pero con tales criterios no podemos enjuiciar formas de vida (o biografías individuales) en su conjunto”39 . Esta nueva posición explica, por otro lado, la réplica de Habermas a la propuesta de Benhabib de, por así decir, dotar de contenido sustancial a la situación ideal de habla dotando a su anticipación ideal de un arraigo en condiciones de formas de vida concretas. Habermas pasa entonces a supeditar los cometidos de la crítica ideológica a los criterios normativos de la racionalidad y a reubicar dichos cometidos con independencia de cualquier atisbo de filosofía de la historia40 : los criterios de la racionalidad procedimental dejan un espacio para la crítica social en la medida en que ésta parta de la elaboración de los aspectos universales de validez y no ignore las mediaciones entre la moral y lo ético y, por extensión, entre la teoría y la praxis o entre el arte y la vida.

El abandono del anticipo de una forma ideal de vida y el adelgazamiento de la crítica ideológica, así como la renuncia a la filosofía de la historia, están plenamente asumidos en TkH, obra cuyo objetivo central es elaborar un concepto de racionalidad comunicativa, sobre el cual se montan tanto una compleja concepción de la sociedad, en la que se acoplan las perspectivas del mundo de la vida y de los sistemas funcionales, como una teoría crítica de la modernidad41 . La elaboración de dicho 39

“Replik auf Einwände”, en H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , p. 539 (trad. pp. 451-2).

40 “La crítica ideológica ya no puede partir directamente de ideales concretos, inmanentes a las propias formas de vida, sino sólo de los rasgos formales de las estructuras de la racionalidad. . . Pero esto exige también la renuncia al enjuiciamiento crítico y a la clasificación normativa de totalidades concretas, de imágenes del mundo, épocas, formas de vida y culturas, de plexos de vida social en conjunto” (H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , pp. 526-7; trad. p. 441).

41 La centralidad de estos temas (racionalidad, sociedad y modernidad) quedó expuesta en H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1, p. 8 (trad. p. 10); y Die Neue Unübersichtlichkeit, pp. 178-80 (trad. pp. 148-9). Por otra parte, el adelgazamiento de la crítica ideológica y el abandono de la filosofía de la historia, dos de los temas en los que Habermas cifra su “cambio de paradigma dentro de la Teoría crítica”, también serán hilos conductores en su defensa de la continuidad reflexiva de la modernidad, expuesta en Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp 1985 (trad. El discurso filosófico de la modernidad, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus 1989).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 36 — #36

i

36

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

concepto de razón se realiza sobre la base de la noción normativa del entendimiento lingüístico y mediante el encaje de las teorías pragmáticoformales de la acción, del significado y de la argumentación. Pero aquí habré de limitarme a destacar (una indeterminación en) la exposición de la idealización de los presupuestos discursivos, puesto que en esa exposición queda ya fijada una interpretación procedimental de la razón que no harán sino acentuar los escritos habermasianos durante la década de los años ochenta.

No obstante la revocación del “anticipo de la forma ideal de vida” que veíamos arriba, TkH no se detiene a cuestionar los anteriores análisis sobre la SIH, aun cuando Habermas reconozca casi una década después que la propuesta de 1970/73 “puede ser insatisfactoria en los detalles”42 . El apartado dedicado a la “teoría de la argumentación” mantiene lo esencial de aquellos análisis como una parte indispensable de la teoría normativa encargada de ilustrar “el concepto de racionalidad (que) se refiere a un sistema de pretensiones de validez” y que “tiene un significado especial porque le compete la tarea de reconstruir condiciones y presuposiciones pragmático-formales del comportamiento explícitamente racional”43 . Ahora, la SIH detalla al menos uno de los aspectos analíticos en los que podemos seccionar las argumentaciones44 . Dicho aspecto concibe la argumentación “como una continuación reflexiva, proseguida con otros medios, de la acción orientada al entendimiento”; responde a la intención de lograr el “asentimiento de un auditorio universal” y resulta distintivo, aunque por sí sólo incompleto, de lo que se denomina como discursos en sentido estricto. Sobreviene siempre que los consensos amparados por las certezas culturales en el trasfondo del mundo de la vida se problematizan y dan lugar a disensos pertinaces que precisan de 42 Jürgen H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1, p. 47 (trad. p. 46). Ver también “Replik auf Einwände (1980)”, en H ABERMAS: Vorstudien und Ergänzungen. . . , p. 500 (trad. p. 419).

43 H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, pp. 44-71 (trad. pp. 43-69); las citas en las pp. 44, 64 y 16 (trad. pp. 43, 63 y 16).

44 Para las citas que siguen en el párrafo, véase H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, pp. 49-50, 71 (trad. pp. 48-9, 69) y Vorstudien und Ergänzungen. . . , p. 553 (trad. pp. 463-4).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 37 — #37

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

37

reelaboración discursiva. Los argumentantes responsables que se embarcan entonces en el discurso tienen que presuponer que “se convencerán entre sí sólo en virtud de los mejores argumentos” y que podrían alcanzar un acuerdo justificado “si la argumentación fuera lo suficientemente abierta y duradera en el tiempo”.

Algo similar sucede en el ensayo “Ética del discurso”, publicado en 1983, cuando vuelve a distinguir en analogía con el canon aristotélico entre el nivel lógico de los productos, el nivel dialéctico de los procedimientos y el nivel retórico de los procesos45 , justo en el punto clave en que acomete la delicada tarea de especificar las reglas discursivas desde las que deriva el principio moral de universalización. Aunque en TkH se hacía eco tímidamente de la relevante investigación de Robert Alexy sobre la lógica del discurso, es ahora cuando Habermas explica esos niveles con ayuda del catálogo de reglas propuesto por aquél46 como una reformulación del catálogo que ya había propuesto Habermas en “Wahrheitstheorien”. Bajo el aspecto de los productos, las argumentaciones sirven para producir razones atinadas con las que poder resolver una pretensión de validez. A este nivel pertenecen las reglas lógicas y semánticas (no contradicción, consistencia semántica en el uso de predicados, identidad del significado). Bajo el aspecto de los procedimientos, las argumentaciones son procesos de entendimiento en los que los participantes se someten a condiciones especiales de interacción y se aventuran en una competencia que se atiene a la búsqueda cooperativa de la verdad. A este nivel corresponde el presupuesto de que los participantes queden descargados de las presiones de la acción y de la experiencia y el de que se 45

Jürgen H ABERMAS: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt: Suhrkamp 1983, pp. 96-104 (trad. Conciencia moral y acción comunicativa, trad. Ramón García Cotarelo, Barcelona: Península 1985, pp. 109-118). Esas páginas retoman lo expuesto en Theorie des kommunikativen Handelns, pp. 47-50 (trad. pp. 46-8). Véase también Klaus G ÜNTHER: Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskursen in Moral und Recht, Frankfurt: Suhrkamp 1988, pp. 60-61.

46 Robert A LEXY: “Eine Theorie des praktischen Diskurses”, en Willi O ELMÜ LER (Hrsg.): Normenbegründung–Normendurchsetzung. Materialen zur Normendiskussion, Bd. 2, Paderborn: Schöningh 1978, pp. 22-58; y Robert A LEXY: Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung, Frankfurt: Suhrkamp 1993, pp. 234, 240.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 38 — #38

i

38

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

reconozcan recíprocamente, en virtud de reglas tales como la sinceridad y la responsabilidad o la aceptación de la distribución de cargas argumentativas. Bajo el aspecto de los procesos, las argumentaciones que sirven para alcanzar un acuerdo racionalmente motivado obedecen a reglas que determinan la participación universal de los hablantes competentes, la igualdad de oportunidades para manifestarse, y la protección de esos dos derechos de inclusión sin excepciones y de libertad comunicativa.

Al abordar este último nivel procesual47 , Habermas se limita a apuntar la conveniencia de “precisar, reelaborar y revisar” el análisis vertido en “Wahrheitstheorien” acerca de las “estructuras de una situación de habla que está inmunizada de manera especial contra la represión y la desigualdad (y) se presenta como una forma de comunicación que se aproxima suficientemente a las condiciones ideales”. Y vuelve entonces a repetir que, pese a postergar esa tarea, sigue considerando correcta la intención de reconstruir las condiciones universales de simetría que todo hablante competente ha de suponer como suficientemente cumplidas cuando pretenda entrar en una argumentación. . . Los participantes no pueden evitar el presuponer que la estructura de su argumentación, en virtud de unos rasgos que se han de describir formalmente, excluye toda coacción, ya influya desde fuera sobre el proceso de entendimiento o provenga de ese mismo proceso, que no sea la (coacción) del mejor argumento y, por tanto, neutraliza también todos los motivos excepto el de la búsqueda cooperativa de la verdad.

Sin embargo, la incomodidad manifiesta de seguir con la antigua formulación de los presupuestos argumentativos como determinaciones de una SIH, por más que ésta se haya desembarazado de las indeseables connotaciones de la “apariencia transcendental” y quede ahora reajustada dentro de los niveles de la lógica de la argumentación, delata de hecho 47

H ABERMAS: Theorie des kommunikativen Handelns, pp. 47-8, 49 (trad. pp. 46, 48); y Moralbewußtsein. . . , pp. 98-9 (trad. pp. 112-3). Las citas siguientes proceden de estas páginas.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 39 — #39

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

39

una coacción conceptual que obligará a emprender una rectificación de mayor alcance. En diversos textos de los años ochenta, Habermas declarará una y otra vez que la formulación de la SIH peca de un exceso de concreción: si bien “es una descripción de las condiciones bajo las cuales pueden resolverse discursivamente las pretensiones de verdad y de justicia”, también “es una expresión demasiado concreta para la cantidad de supuestos universales e inevitables de la comunicación que ha de respetar todo el que quiera participar seriamente en una argumentación”48 . La necesidad de revisar el estatuto de la SIH, agazapada tras la incomodidad terminológica, puede aclararse por referencia a (1) los compromisos de la teoría pragmático-formal del significado y (2) las implicaciones de la teoría discursiva de la verdad49 . Podemos dar por concluida esa revisión a mediados de los noventa, cuando (3) Habermas desvincula el contenido de la razón de la concepción peirceana de la verdad y se contenta con la propuesta de que la reglamentación de los presupuestos del discurso sólo nos capacita a hacer un uso público de la razón que vincula la validez a la justificación.

(1) Un motivo para la mencionada retirada de confianza se desprende directamente de la teoría pragmático-formal del significado, que ya en TkH resultó determinante para la confección del concepto de racionalidad comunicativa. Esa teoría desarrolla las implicaciones normativas de la noción de entendimiento lingüístico incorporando un análisis del mundo de la vida dentro del doblete formado por la acción y el discurso.

Esa ampliación de la pragmática formal supone un decisivo descenso en el análisis teórico de los presupuestos de la racionalidad, puesto que éstos se remiten ahora, allende la argumentación y la comunicación, a las condiciones holistas del trasfondo del saber del mundo de la vida. En diversos textos habermasianos de los años ochenta se hace evidente que es una teoría del lenguaje la que especifica las condiciones más básicas 48

Die Neue Unübersichtlichkeit, pp. 241 y 229 (trad. pp. 208 y 196).

Tengo a la vista las modificaciones afianzadas desde “Entgegnung”, texto que Habermas abría con esta declaración: “Considero un desiderátum la reelaboración de las teorías de la argumentación y la verdad, así como la aclaración de cuestiones más especiales en el ámbito de la teoría pragmático-formal del significado”; véase H ONNETH y J OAS (Hrgs.): Kommunikatives Handeln. . . , pp. 327-405 (aquí p. 327).

49

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 40 — #40

i

40

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

e irrebasables del entendimiento lingüístico, que sólo son posibles ante ese saber de fondo, dotado de certeza inmediata y fuerza totalizadora, que es constitutivo del mundo de la vida50 . Cuando la normatividad del entendimiento como telos del lenguaje pasa a depender inevitablemente de las condiciones holistas del saber del significado, se desciende un escalón en la detección de las idealizaciones que posibilitan una racionalidad esencialmente anfibológica. En otras palabras, ya no basta con que la teoría de la argumentación reajuste la SIH como un aspecto procesual de los discursos que “prosiguen con otros medios la acción orientada al entendimiento”. La racionalidad que se despliega en las argumentaciones tiene también que reajustarse en su relación con las estructuras de la acción comunicativa y/o de los actos de habla (y, por ende, en su relación con los supuestos no tematizables y metodológicamente informalizables del mundo de la vida). Además, una vez que éstos se han introducido en las estructuras de la praxis y del habla, surge el problema de reconectar los procesos de argumentación con las interpretaciones del mundo que, como coberturas de sentido, se sedimentan en el lenguaje que impregna el mundo de la vida. El “juego dialéctico entre el desplazamiento de horizontes de sentido y aquello en lo que éstos han de acreditarse fácticamente” se convierte así en el destino de la anfibología de la razón51 .

50 Aparte de Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1, pp. 152-203 y 367452 (trad. pp. 147-96 y 351-431), véase especialmente Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 363-5 (trad. pp. 370-2); “Entgegnung”, pp. 353-62; y Nachmetaphysisches Denken, pp. 61-149 (trad. pp. 65-151).

51 H ABERMAS: Nachmetaphysisches Denken, p. 51 (trad. p. 53). “El concepto de racionalidad comunicativa se extiende a procesos de formación intencionada de consenso, pero también a estructuras del estar-previamente-de-acuerdo en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente. Como horizonte formador de contexto, éste delimita la situación de habla; a la vez, como trasfondo aproblemático, prerreflexivo, es constitutivo de las operaciones de entendimiento. Mundo de la vida y acción comunicativa se comportan entre sí de modo complementario. Por eso, la racionalidad comunicativa no está menos encarnada en las estructuras de intersubjetividad continua del preentendimiento garantizado por el mundo de la vida, que en las estructuras de intersubjetividad discontinua del entendimiento posible, a procurar en cada caso por los propios actores. Con la polaridad entre el previo estar de acuerdo y el acuerdo a producir se inserta una dinámica en el mundo de la vida estructurado comunicativamente: en éste, los rendimientos

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 41 — #41

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

41

Desgranar este controvertido e importante flanco de la teoría habermasiana de la racionalidad excedería con mucho los cometidos de este artículo52 . El aspecto central que me limito aquí a subrayar es que, con arreglo a la división del trabajo dentro de la pragmática formal entre la teoría de la argumentación y la teoría del significado, es obvio que el concepto de la SIH sólo puede cubrir una porción de todo el espectro de presuposiciones necesarias de la racionalidad y que, además, ese compendio de reglas de la argumentación depende de suyo de idealizaciones, por así decir, más elementales.

(2) En varias publicaciones de los años ochenta, Wellmer criticó la primera pretensión habermasiana de que la SIH es o bien un criterio o bien un garante de la verdad y de que esta noción queda saturada por la noción de consenso o de resolución discursiva de las pretensiones de validez53 . Uno de los puntos fuertes de las objeciones de Wellmer era la paradoja de que la realización efectiva de la estructura ideal de la argumentación y la consecución final del consenso supondrían de hecho la clausura de la comunicación y el aquietamiento definitivo de la búsqueda humana. En respuesta a esas y a otras críticas, Habermas incluso llegó a lamentar el haber usado el término SIH para empaquetar el conjunto ensamblado de supuestos universales de la argumentación, porque con él había dado pie a malinterpretaciones esencialistas y a la acusación de que había hipostasiado un presupuesto necesario de la comunicación convirtiéndolo en un ideal de la realidad54 . de reproducción se transfieren con el tiempo de un polo al otro” (“Entgegnung”, pp.

339-40).

52 Véase la segunda parte de Cristina L AFONT: La razón como lenguaje. . . y también Francisco Javier G IL: “El giro pragmático de Habermas”, Azafea. Revista de Filosofía, V (2003), pp. 215-35.

53 Véase especialmente Albrecht W ELLMER: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt: Suhrkamp 1985; Ethik und Dialog. . . , pp. 7-172.

54 Habermas afronta la crítica de Wellmer y refina su interpretación del estatuto de la SIH en: “Entgegnung”, pp. 346s., 352, 400 n. 44; Nachmetaphysisches Denken, pp.

182-5 (trad. pp. 182-5), Die nachholende Revolution, Frankfurt: Suhrkamp 1990, pp.

131-3 (trad. La necesidad de revisión de la izquierda, trad. Manuel Jiménez Rendondo, Madrid: Tecnos 1991, pp. 188-92); y en Erläuterungen. . . , pp. 159-63 (trad. pp. 166-70).

En el párrafo que sigue (incluidas las citas que él incluyo) me baso en esos textos.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 42 — #42

i

42

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

Al matizar entonces su concepción del estatuto de esa estructura ideal de comunicación, Habermas declara que no acepta una interpretación fuertemente transcendental y a la par regulativa de la misma. Por un lado, sigue manteniendo que los presupuestos de toda comunicación tienen la fuerza de una necesidad transcendental, puesto que son universales, inevitables e irrebasables. Esa necesidad se sigue del hecho de que la acción comunicativa constituye una forma universal y originaria de acción de la que son parasitarias otras formas de acción, como la estratégica, y del hecho de que los discursos constituyen un “orden autosustitutivo” para que el que carecemos de equivalentes funcionales. En virtud de esa necesidad, los supuestos comunicativos y argumentativos se congregan como una estructura que ensambla y configura los límites (pragmáticos) del sentido y se convierten así en un marco de racionalidad que sólo puede ser transgredido al precio de incurrir en contradicciones55 .

Ahora bien, Habermas precisa que no son condiciones transcendentales en sentido estricto, porque podemos actuar de modo no comunicativo y no orientarnos hacia el entendimiento mutuo o no embarcarnos siquiera en una argumentación, y también porque su inevitablidad no implica de por sí un cumplimiento fáctico. Por otro lado, sigue manteniendo que tales supuestos han de darse por suficientemente cumplidos siempre que pasamos a argumentar, de manera que, “aunque tengan un contenido ideal que podemos realizar sólo aproximativamente, tenemos que hacerlos fácticamente cada vez que entramos en una argumentación”. De este modo, la SIH aún aparece como una figura conceptual que bordea la contraposición clásica entre la figura kantiana y la hegeliana, puesto que no refleja una mera idea regulativa ni tampoco un ideal constitutivo de la realidad, y que pertenece a la misma familia de conceptos que la “comunidad ilimitada de comunicación” (Peirce y Apel), “el asentimiento de un auditorio universal” (Perelman) o el “discurso universal” que a través de “la adopción ideal de roles” nos acerca a “una comuni55 La “contradicción preformativa” alcanzó un valor táctico de primer orden en los argumentos de Habermas contra el escepticismo moral en Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, como en los argumentos contra las posiciones postmodernas en Der philosophische Diskurs der Moderne.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 43 — #43

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

43

dad cada vez más amplia” (Mead). Ahora bien, Habermas precisa que los supuestos que no podemos dejar de hacer en las prácticas comunicativas y argumentativas, aunque nos orienten (realizativamente) a la idea contrafáctica de la comunidad de diálogo idealmente des-limitada en el espacio social y en el tiempo histórico, no nos permiten “caracterizar al consenso alcanzado discursivamente (al modo en que lo hicieron las primeras formulaciones de la teoría discursiva de la verdad) como criterio de la verdad” y “no pueden ser hipostasiados en el ideal de un estado futuro de entendimiento definitivo” o en una “impermisible objetualización de una idea regulativa”. Antes bien, dichos supuestos están siempre sujetos a una dialéctica entre inmanencia y transcendencia contextuales, puesto que son idealizaciones que son operativas dependiendo del aquí y del ahora en que nos comunicamos o argumentamos, pero por su propio sentido idealizador sobrepasan siempre las restricciones de esa ubicación local y espacial.

(3) El final de esta historia pasa de nuevo por las críticas de Wellmer y por las de otros destacados discípulos más jóvenes de Habermas, como son Cristina Lafont y Lutz Wingert56 . Aleccionado por tales críticas, Habermas ha terminado desechando por entero la referencia regulativa hasta entonces anexada a la SIH, por considerar que con ella se incurre en la “falacia de concreción desubicada”, esto es, porque se sugiere el estado ideal de un acuerdo definitivo que sería deseable alcanzar en el tiempo, pero que en adelante haría superflua cualquier comunicación y generaría una serie de paradojas (como las de un lenguaje último, una interpretación definitiva o un saber no-revisable)57 . Ahora bien, tal abandono ni implica una renuncia al contenido normativo de la racionalidad 56

Véase Albrecht W ELLMER: Endspiele: Die Unversöhnliche Moderne, Frankfurt: Suhrkamp 1993, pp. 157-77 (trad. Finales de partida: la modernidad irreconciliable, trad.

Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Cátedra 1996, pp. 175-93); Lutz W INGERT: Gemeinsinn und Moral, Frankfurt: Suhrkamp 1993, pp. 264-81; Cristina L AFONT: The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy, MIT Press: Cambridge 1999, pp. 283-360.

57 Véase, por ejemplo, Jürgen H ABERMAS: Faktizität und Geltung, Suhrkamp: Frankfurt, 1992, pp. 281-2, 391s. (trad. Facticidad y Validez, trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Trotta 1998, pp. 301-2, 400-1); Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt: Suhrkamp 1996, pp. 53-4, 342-3, 354-5; Die Normalität einer Berliner Republik, pp. 152-3 (trad. pp. 158-9).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 44 — #44

i

44

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

procedimental encarnada en la argumentación ni desaloja la propuesta de interpretar la “aceptabilidad racional bajo condiciones ideales” con arreglo al proceder virtuoso de los discursos que, gracias al conjunto de “reglas de la razón”, operan como un proceso metacrítico de progresiva debilitación de las objeciones. Esa interpretación falibilista de “lo aceptable” en términos de “lo que sobrevive a la crítica” le permite mantener que estamos autorizados a tener por válido lo que aprobamos fundadamente, a conectar la validez, de por sí incondicional, a lo que nosotros juzgamos justificado y digno de asentimiento racional. En sus últimos escritos, esa revisión ha alcanzado incluso a la idea regulativa del consenso final. No puedo contemplar aquí las notables implicaciones del giro realista de Wahrheit und Rechtfertigung, donde Habermas renuncia por entero a la concepción peirceana de la validez mantenida hasta entonces (en su teoría discursiva de la verdad y en su ética del discurso), pasando a defender un concepto no epistémico de verdad articulado en términos del “pragmatismo pragmático”58 . Baste con decir que, por un lado, Habermas ya no subsume la verdad bajo la aseverabilidad ideal, si bien mantiene el concepto discursivo de aceptabilidad racional para la justificación de las “pretensiones” de verdad y especifica en consecuencia el modo en que la verdad en sentido realista queda atada epistémicamente a la justificación, sin ser agotada por ésta; y que, por otro lado, aunque la justicia sí queda definida procedimentalmente por su contenido epistémico justificado, también para este caso de la validez moral Habermas se atiene a una versión no peirceana de justificación discursiva y de aceptabilidad racional. El punto central de estas revisiones es que ya no es el acuerdo final el que certifica la validez, sino que es el discurso racional el que, gracias a sus estructuras formales, impele a los participantes a emprender la descentración progresiva de sus perspectivas epistémicas 58

Jürgen H ABERMAS: Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt: Suhrkamp 1999 (trad. Verdad y Justificación, trad. Pere Fabra y Luis Díez, Madrid: Trotta 2002). He analizado algunas de esas implicaciones en Francisco Javier Gil: “Introducción al Pragmatismo Kantiano de J. Habermas”, Paradoxa. Filosofía en la Frontera, VII (2000), pp.

51-64; “El giro pragmático de Habermas”, pp. 229-33; y “El estatuto de la verdad moral en la ética del discurso”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XLII-105 (2004), de próxima publicación.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 45 — #45

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

45

y, con ella, a una formación imparcial del juicio, de la que se deriva la aceptabilidad racional.

3.2.

Las reglas de la razón

Hecho el anterior inventario de textos y aducido el proceso autocorrectivo que en ellos se constata, pasaré finalmente a comentar el contenido normativo de los presupuestos de la racionalidad, a los que Habermas también se refiere con otros muchos giros: presupuestos universales de la argumentación, determinaciones de una estructura ideal de comunicación, condiciones de racionalidad en toda argumentación, etc.

Habermas especifica tales estructuras especiales de la argumentación mediante el catálogo de reglas de la razón que Alexy codificó, siguiendo el patrón de “Wahrheitstheorien”, como condiciones procedimentales que interiorizan determinadas idealizaciones dentro de la dimensión temporal, social y temática de los “discursos racionales”59 . Son cuatro las reglas principales (aunque no sean las únicas) que siempre suele enumerar y catalogar como dichos presupuestos y, en cuanto tales, como condiciones indispensables de la situación de diálogo que hemos de dar por sentada desde el momento en que los participantes, al embarcarse en la argumentación, se ven obligados a convencerse de lo que dan por válido y a defenderlo frente a los oponentes60 : 1) La inclusión plena y universal o el acceso público y no restringido (Öffentlichkeit des Zugangs): nadie que pueda aportar una contribución relevante a la discusión debe quedar excluido. 2) La distribución equitativa de las libertades comunicativas o la participación con igualdad de derechos (Gleichtberechtigkeit der Teilnahme): todos los argumentantes gozarán de las mismas oportunidades para exponer sus contribuciones a la discusión. 3) La veracidad 59 Véase, por ejemplo, Faktizität und Geltung, pp. 281-2 (trad. pp. 301-2), y Einbeziehung. . . , p. 355.

60 Véase “Vorwort zur Neuauflage 1990”, en Strukturwandel . . . , p. 41 (trad. p. 29), Die nachholende Revolution, p. 131 (trad. p. 189), Erläuterungen. . . , pp. 132, 134, 161 (trad. pp. 140, 142, 168), Einbeziehung. . . , pp. 61-3, 340-1; Wahrheit und Rechtfertigung. . . , pp. 49, 258-60 (trad. pp. 48, 248-50); Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Frankfurt: Suhrkamp 2001, pp. 45-6 (trad. Acción comunicativa y razón sin transcendencia, trad. Pere Fabra, Barcelona: Paidós 2002, p. 56).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 46 — #46

i

46

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

o sinceridad (Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit): los argumentantes han de querer decir lo que dicen y sólo se admitirán las emisiones sinceras. 4) La ausencia de coacción sobre las tomas de postura de los argumentantes (Zwanglosigkeit der Stellungnahme): la comunicación debe estar liberada de presiones e imposiciones internas y externas, de modo que las afirmaciones o negaciones de pretensiones de validez criticables estén motivadas únicamente por la fuerza de convicción racional de los mejores argumentos.

Estas cuatro propiedades del proceso de la argumentación son las principales reglas constitutivas del juego de lenguaje epistémico en el que se intercambian razonamientos y se enjuician tomas de postura. Ellas reflejan y explicitan el “contenido normativo inherente a nuestra praxis de argumentación”. Pero, antes de atender a la diferencia específica de esos presupuestos pragmáticos de la argumentación (2), conviene tener bien presente el sentido de su solapamiento con los presupuestos que se dan en la acción comunicativa y en toda utilización del lenguaje orientada al entendimiento (1).

(1) Es decisivo no pasar por alto el carácter anfibológico de la razón, que se deriva del hecho de que los discursos se alzan sobre las acciones comunicativas. Por un lado, esta circunstancia explica por qué el “contenido normativo inherente a nuestra praxis de argumentación” ya está hasta cierto punto prefigurado en —o transmitido por— los “presupuestos idealizadores inevitables y necesarios” de la propia acción comunicativa: “Los discursos. . . representan una clase de acción comunicativa que se ha tornado reflexiva. Así, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentación está tomado de las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento, sobre la que los discursos, por así decir, se asientan”61 . Se podría incluso decir que el tal contenido normativo puede retrotraerse a su vez hasta la forma comunicativa más elemental que es la acción del entendimiento, esto es, el acto de habla de un hablante acompañado de tomas de postura con sí o no de un oyente ante lo

61

H ABERMAS: Erläuterungen. . . , p. 17 (trad. p. 109); véase también p. 98 (trad. p.

103-4).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 47 — #47

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

47

dicho por el hablante62 . Por otro lado, aquella circunstancia también explica por qué las idealizaciones argumentativas son sólo uno de los tipos de presuposiciones pragmáticas que hacemos cuando usamos el lenguaje con el fin de entendernos, puesto que ese uso comunicativo del lenguaje no es exactamente idéntico cuando lo practicamos en la acción comunicativa y cuando lo practicamos en la argumentación63 . Por tanto, las idealizaciones argumentativas no hacen sino desplegar y hacer evidentes, nítidas y aprehensibles algunas presuposiciones de la racionalidad que ya están presentes o que son germinales en nuestras prácticas ordinarias de entendimiento y, debido al rango reflexivo del habla argumentativa como forma especial de comunicación, esos “presupuestos más exigentes” de los discursos vienen a ser una clase destilada de los “criterios públicos de la racionalidad del entendimiento” que ya operan en las interacciones comunicativas y en las (básicas) acciones del entendimiento64 . En otras palabras, son un tipo de condiciones pragmáticas que, por un lado, dejan explícita una normatividad que hallamos de manera implícita e intuitiva en nuestro lenguaje ordinario y en nuestras acciones cotidianas; y que, por otro lado, resultan esenciales para —y en cierto modo son peculiares o especiales de— la estructura comunicativa más excelente que sólo se da en los discursos racionales.

62 Véase H ABERMAS: “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, en Nachmetaphysisches. . . , pp. 63-104 (trad. pp. 67-107), donde se establece una clasificación elemental entre acción teleológica y acción del entendimiento (Verständigungshandeln). Esta última es conceptuada como la “unidad autónoma más pequeña de los procesos de entendimiento lingüísticos”, pero no queda identificada con la acción comunicativa (o acción orientada al entendimiento), puesto que ésta integra tanto acciones del entendimiento (actos de habla más tomas de postura) cuanto acciones teleológicas.

63 “El uso del lenguaje orientado al entendimiento, ya sea en la acción comunicativa o en la argumentación, siempre exige de los participantes determinadas presuposiciones pragmático-formales” (Erläuterungen, p. 161; trad. p. 168).

64 H ABERMAS: Nachmetaphysisches. . . , p. 82 (trad. p. 85). “El habla argumentativa es una forma especial de comunicación. . . Tiene un carácter reflexivo que requiere presupuestos comunicativos más exigentes. Y por ello las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento resultan más fácilmente aprehensibles en las argumentaciones” (H ABERMAS: Texte und Kontexte, p. 146; trad. p. 166).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 48 — #48

i

48

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

Por un lado, las presuposiciones argumentativas de la racionalidad procedimental se solapan con las estructuras normativas de la acción comunicativa. Al igual que éstas, aquéllas precisan de la adopción de la actitud performativa, esto es, de la disposición de los interlocutores a entenderse poniéndose en el lugar de los otros para entender incluso las razones que tienen para manifestar lo que dicen y cómo lo dicen. Sin este mecanismo de la comprensión intersubjetiva, que lleva aparejada la búsqueda cooperativa de entendimiento mutuo e incluso de un acuerdo, no es posible la realización efectiva de la comunicación ni de la argumentación. Por tanto, y al igual nuevamente que los criterios normativos de la racionalidad de las acciones orientadas al entendimiento, las suposiciones de la racionalidad argumentativa disponen de una débil necesidad trascendental para los interlocutores que se embarcan en serio en una argumentación y son idealizaciones pragmáticas de carácter contrafáctico que esos participantes no pueden tomar como meras ficciones o ilusiones.

No obstante, esas presuposiciones de la argumentación no quedan saturadas por las presuposiciones contrafácticas que hacemos de modo trivial en la acción del entendimiento cuando (a) empleamos con las expresiones lingüísticas significados idénticos, (b) elevamos pretensiones de validez que trascienden el contexto, (c) nos adscribimos responsabilidades ilocucionarias recíprocas65 , o (d) nos entendemos bajo el supuesto de “realismo interno” acerca de la disponibilidad intersubjetiva de un “mundo objetivo común”66 . El distingo no consiste en que estas últimas idealizaciones inevitables atraviesen con menos intensidad las prácticas 65

Sobre esas presuposiciones básicas, véase por ejemplo Erläuterungen. . . , pp. 1601, 191 (trad. pp. 167, 197); Faktizität und Geltung, pp. 17-8, 24-36 (trad. pp. 65-6, 71-8); y Einbeziehung. . . , pp. 354, 366, 395.

66 Aunque Habermas mantuvo desde TkH la relevancia de ese supuesto básico (véase por ejemplo Nachmetaphysisches. . . , p. 178; trad. p. 179), no examinó hasta muy tarde las implicaciones del mismo ni la tensión que implicaba con relación a los compromisos holistas y antirrealistas que su teoría pragmática del significado había heredado de la tradición alemana de filosofía del lenguaje. Sólo tras las perspicaces críticas de C. Lafont (véase supra, notas 30, 52, 56), este supuesto de “realismo interno” se ha convertido en objeto prioritario de la revisión realista del pragmatismo pragmático en Wahrheit und Rechtfertigung.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 49 — #49

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

49

argumentativas. Quien pasa a argumentar (a) se sigue sirviendo del lenguaje natural para entenderse con alguien acerca de algo en el mundo y, por tanto, aplica su competencia comunicativa de identificar los significados de sus expresiones; (b) somete el carácter público de los significados a las pretensiones de validez que acompañan a sus emisiones y a la vez rebasan el emplazamiento concreto de éstas; (c) sigue confiando ilocutivamente en los interlocutores mediante la operación de suponer que son responsables y racionales, o sea, que gozan de autonomía y dispensan veracidad; y (d), aunque quede descargado virtualmente de las presiones que habitualmente ejercen la experiencia y la acción, quien argumenta tiene que seguir ateniéndose a los hechos. El distingo consiste más bien en que esas presuposiciones triviales y habituales, analizables con la teoría del significado, no bastan de por sí para dar cumplimiento a los ciclos posconvencionales de justificación, los cuales establecen un nivel superior de exigencias que son posibles por las presuposiciones más raras e improbables que analiza la teoría de la argumentación.

(2) Ese nivel de excelencia justificativa que hacen posible las “reglas de la razón” puede calibrarse tanto en un sentido negativo como en un sentido positivo67 . De acuerdo con el primer sentido, el incumplimiento de tales reglas invalida o no garantiza el resultado de nuestra deliberación.

No podemos tener por justificado algo que ha sido obtenido 1) al precio de la exclusión de los afectados que debían dar su consentimiento o que podían introducir o defender aportaciones relevantes; o 2) en caso de que se hayan establecido dogmáticamente, y sustraído así a las posibles críticas, supuestas verdades o creencias; o 3) cuando los participantes están presos del autoengaño o la debilidad de voluntad les impide dar cuenta sincera de sus convicciones o expresar adecuadamente sus opiniones; o, en fin, 4) si la intimidación o la amenaza fuerzan o se imponen sobre la

67

Para cuanto se expone a continuación en el párrafo, véase en especial W INGERT: Gemeinsinn und Moral, pp. 269-81; y H ABERMAS: Einbeziehung. . . , pp. 53-4, 342-3; Wahrheit und Rechtfertigung, pp. 48-55, 247, 256-60, 296-8 (trad. pp. 47-54, 238-9, 24650, 283-6); y Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, pp. 32-49 (trad. pp. 42-60).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 50 — #50

i

50

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

libre y voluntaria comunicación de los participantes68 . De acuerdo con el sentido positivo, el cumplimiento (siquiera aproximado) de tales reglas nos autoriza a considerar justificado el resultado de nuestra deliberación.

Estamos racionalmente autorizados a tener por válido algo que ha sido el resultado de una búsqueda cooperativa en la que 1) no hubo restricciones al acceso epistémico de todos los implicados, 2) éstos gozaron de iguales oportunidades para expresar y defender sus puntos de vista o para examinar y criticar otros puntos de vista, 3) cada cual estuvo motivado para orientarse al entendimiento o tuvo la disposición de expresarse con franqueza, y 4) los ánimos y las discusiones no sucumbieron a coacciones provenientes de dentro o desde fuera de la discusión. Ahora bien, ese sentido positivo de la autorización de la práctica pública de la justificación no transfiere a los acuerdos un carácter irrevisable o infalible.

Como se dijo, la idealización de tales reglas no implica una anticipación que acalla la voz de la razón, sino a lo sumo una anticipación provisional de la fuerza de los mejores argumentos o de la debilitación de todas las posibles objeciones. La tramitación procedimental no anticipa un estado final en el que tendrían cumplimiento la conversión de los lenguajes, la cristalización de las prácticas racionales o la reconciliación de las interpretaciones, sino que garantiza tan sólo la presunción de racionalidad de los resultados de nuestra deliberación.

En tanto que reguladoras de cualquier discurso racional, las “reglas de la razón” tienen el estatuto restringido de deberes y derechos argumentativos, puesto que no fundan de suyo ni instan de inmediato a la configuración de nuestras orientaciones vinculantes u obligaciones en la ejecución de tareas prácticas69 , sino que atañen tan sólo a nuestra partici68

“Cuando hay afectados excluidos de la discusión, se reprimen temas, se suprimen contribuciones relevantes, no se articulan sinceramente o no se formulan convincentemente los intereses determinantes o cuando no se respeta a los otros en su otredad, debemos contar con que no se dan o ni tan sólo se expresan las tomas de posición racionalmente motivadas” (Wahrheit und Rechtfertigung, p. 298; trad. p. 286).

69 “El actor comunicativo se encuentra bajo el “tener que” de una débil necesidad transcendental, sin vérselas por ello con el “tener que” prescriptivo de una regla de acción, ya se atribuya éste deontológicamente a la validez deóntica de un mandato moral, axiológicamente a una constelación de valores preferenciales, o empíricamente a la efiTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 51 — #51

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

51

pación en las prácticas discursivas, entendiendo por tales “no un procedimiento de decisión que acabe en resoluciones, sino un procedimiento de solución de problemas que conduce a convicciones”70 . En otras palabras, esas reglas del discurso no pueden equipararse sin más con la normatividad de (los usos praxeológico, ético y moral) la razón práctica, sino que hacen explicito el contenido normativo de los presupuestos de la racionalidad discursiva. No obstante, el que la razón tenga su hechura procedimental ante todo en esas reglas constitutivas del juego de lenguaje epistémico que hace posible la justificación no impide que su normatividad regrese al foro interno de la reflexión o alcance diseños institucionales. Concluiré con un breve apunte sobre esa compatibilidad de la interiorización y la exteriorización del contenido normativo de la razón.

Para Habermas, el “discurso racional” es una práctica pública especializada en la justificación que, junto con sus idealizaciones inevitables, incorpora la infraestructura intersubjetiva de una esfera pública: “Debe llamarse “discurso racional” a cualquier intento de entendimiento sobre pretensiones de validez problemáticas, con tal de que tenga lugar bajo condiciones de comunicación que, en el interior de un espacio público constituido por compromisos ilocucionarios, posibilitan el libre procesamiento de temas y contribuciones, afirmaciones y razones”71 . Esos discacia de un imperativa técnico” (Erläuterungen. . . , p. 191; trad. p. 197; y Faktizität und Geltung, pp. 18-9; trad. p. 66). Véase también Erläuterungen. . . , pp. 132-3 (trad. pp. 1401), Einbeziehung. . . , pp. 61-3 y Wahrheit und Rechtfertigung, pp. 148-9 (trad. pp. 145-6).

En este artículo apenas si consideraré las importantes interrelaciones entre el contenido normativo de la razón y sus derivaciones en la racionalidad práctica. Como es sabido, la triple consideración de esta última, introducida primero en “Zum pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft” (Erläuterungen. . . , pp.

100-18; trad. pp. 109-26) para aclarar el alcance y los límites de la ética del discurso, constituye también una pieza nuclear de la teoría política y jurídica que Habermas ha venido desarrollando desde Faztizität und Geltung hasta la fecha.

70 H ABERMAS: Die nachholende Revolution, pp. 125-6 (trad. p. 180). “Por argumentación entiendo un procedimiento para intercambiar y valorar informaciones, razones y terminologías (esto es, nuevos vocabularios que hacen posible una revisión de las descripciones)” (Erläuterungen. . . , p. 164; trad. p. 171).

71 H ABERMAS: Faktizität und Geltung, pp. 138-9 (trad. pp. 172-3). Para cuanto sigue en el párrafo (incluidas las citas), me concentro en las réplicas de Habermas a Wellmer Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 52 — #52

i

52

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

cursos racionales están integrados en la deliberación del sujeto y pueden quedar institucionalizados socialmente, pero no por ello la normatividad de la orientación por la validez y de las condiciones de la resolución discursiva convierten a la racionalidad en un proceder monológico o en el reflejo de las institucionalizaciones concretas de sus reglas. Los presupuestos de la racionalidad del entendimiento en la praxis comunicativa ordinaria y los presupuestos de la racionalidad discursiva en la argumentación tienen, por un lado, un correlato en la auto-relación reflexiva del sujeto que habla, conoce y actúa; y, por otro lado, un contenido normativo más genérico que las reglas de interacción, tanto si éstas tienen un asiento institucional como si no. La teoría habermasiana explica la relación de la primera persona consigo misma desde la asunción de la perspectiva de una segunda persona interiorizada. La autorreflexión sigue así el modelo de un participante en la argumentación que sale al paso de las propias convicciones: “no hay reflexión que no se pueda reconstruir como un discurso interno. . . La reflexión se debe a una previa relación dialógica y no está suspendida en el vacío de una interioridad constituida con independencia de la comunicación”. Al igual que puede decirse que “en la reflexión de la persona razonable que toma distancia hacia sí misma se refleja la racionalidad que es inherente a la estructura y al proceder de la argumentación”, también cabe afirmar que los diseños institucionales que tienen lugar “en los seminarios de universidad, ante un tribunal, en una consulta parlamentaria, etc. . . imponen “obligaciones de racionalidad”, puesto que las normas con las que se institucionalizan los discursos pueden justificar obligaciones para un comportamiento más o menos racional”. Pero esto no significa que las reglas de la razón sean meras réplicas de exitosos arreglos institucionales o de formas de y a Schnädelbach en Erläuterungen. . . , pp. 131-7 (trad. pp. 139-44) y en Wahrheit und Rechtfertigung, pp. 102-37 (trad. pp. 99-131). En este último texto, Habermas aquilata su concepción anfibológica de la razón presentando un modelo del engranaje de las estructuras básicas de la racionalidad (del saber, de la acción y del habla) en el que las estructuras del discurso racional “reagrupan” las raíces independientes (proposicional, teleológica y comunicativa) de la racionalidad mundana, al tiempo que mantienen una relación de complementariedad con la racionalidad de la persona, esto es, con la autorreferencialidad de la reflexión.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 53 — #53

i

R ACIONALIZACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA

i

53

comportamiento que tienen un respaldo en el contenido obligatorio de normas sociales. Significa que son deberes y derechos argumentativos referidos estrictamente a los ciclos internos del discurso, no a las relaciones interpersonales o a los diseños institucionales que están localizados fuera de esa práctica epistémica: “los presupuestos de la racionalidad no obligan a actuar de manera racional; posibilitan la praxis que los participantes entienden como argumentación”. A diferencia de las obligaciones de la acción, las obligaciones del discurso hacen posible el juego de lenguaje epistémico de la justificación. A diferencia de los diseños con los que diversas instituciones “obligan a ciertos grupos de personas a embarcarse, con determinados temas y en determinadas ocasiones, dentro de argumentaciones y, por tanto, dentro de los presupuestos de racionalidad”, éstos “no dejan elección alguna a los participantes incluso antes de cualquier institucionalización”. En suma, la estructura del discurso regula y constituye una especie de esfera pública idealizada cuyo contenido normativo es independiente de que los discursos racionales puedan además reforzarse con diseños institucionales.

4.

Conclusión

La visión habermasiana del discurso filosófico de los modernos no se puede desgajar de categorías centrales de la modernidad política. Esto vale también para la concepción de la racionalidad procedimental, expresa en diálogos que están dirigidos por reglas invariantes de la argumentación, que canalizan razones en todas las bandas y generan justificaciones que merecen nuestro crédito en tanto que soluciones a problemas. En este trabajo he defendido que cabe emparentar el contenido de las “reglas de la razón”, en continuidad con fases anteriores del pensamiento de Habermas, con las ideas normativas de la esfera pública burguesa y de la situación ideal de habla. También he sostenido que el contenido normativo de esa racionalidad justificadora reside en la dimensión pública de las idealizaciones inevitables de los discursos racionales. No obstante, en el transcurso del artículo he tenido que dejar de lado el examen del nexo genealógico entre la idea kantiana de “la razón como “facultad

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“gil” — 2006/7/31 — 11:37 — page 54 — #54

i

54

i

F RANCISCO JAVIER G IL M ARTÍN

de los principios”, que adopta el papel de un “tribunal supremo de todos los derechos y pretensiones”, y “el discurso racional como el foro último e irrebasable de toda posible justificación”72 . Únicamente quiero dejar indicado el desiderátum de que, de haber pormenorizado esa filiación kantiana, hubiera tratado de dar plausibilidad a la hipótesis de que el concepto postmetafísico de racionalidad procedimental lleva incrustado dentro de su contenido normativo un “principio de publicidad” que se hace explícito a la par que se realiza en la práctica discursiva de justificación en “el espacio público de las razones”.

72

H ABERMAS: Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, p.

14 (trad. p. 21).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 55 — #55

i

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA DE A RISTÓTELES Alejandro Llano Universidad de Navarra, España allano@unav.es Abstract Aristotle’s ethics combines the consideration of need (from the moral law and interned by virtues) with coincidences and accidents of chance. Fortune and misfortune are key elements to the deploy of human condition, as may be appreciated in Greek tragedy. So, the plurality of human senses is translated to the philosophic scope. The coincidental being is the most relevant sense for ethics, because man is not everything he can be. This states the main issue as of, if accomplishing happiness depends on us or if it is conditioned by chance and fortune. Aristotle sustains that it is absolutely necessary to keep in mind the presence of chance factors as well. The contribution of Poetics is very relevant to the matter.

Key words: Ethics, chance, casuality, coincidental being, moral fault, virtue, happiness, Aristotle.

Resumen La ética aristotélica combina la consideración de la necesidad proveniente de la ley moral e internalizadada por las virtudes con las coincidencias y accidentes que provienen del azar. La fortuna y el infortunio son factores clave en el despliegue de la condición humana, según se aprecia en la tragedia griega. Se traduce así al ámbito de la filosofía práctica la pluralidad de los sentidos del ser. El ser coincidental es el sentido más relevante para la ética, porque el hombre no es todo lo que puede ser. Esto plantea el problema central de si el logro de la felicidad depende de nosotros o está condicionado por el azar y la fortuna. Aristóteles mantiene que es imprescindible dar cuenta también de la presencia de lo azaroso.

La aportación de la Poética es muy relevante al respecto.

Palabras clave: Ética, azar, casualidad, ser coincidental, yerro moral, virtud, felicidad, Aristóteles. *

Recibido: 13-01-06. Aceptado: 20-03-06.

Tópicos 30 (2006), 55-80

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 56 — #56

i

56

i

A LEJANDRO L LANO

Mary Clothier es uno de los caracteres centrales de la novela titulada Friends and Lovers, de la escritora inglesa Iris Murdoch, Profesora de Filosofía que fue de la Universidad de Oxford. Encontramos a la sazón a Mary, cuyo marido murió atropellado por un automóvil frente a su casa de Londres, en una situación dramática. Su hijo Pierce, desesperado por el primer desengaño amoroso, ha entrado nadando en una gruta de la costa que ha sido ya casi totalmente invadida por la marea. Mary, en una barca guardacostas, espera el desenlace de su búsqueda. Éste es un fragmento de su “flujo de conciencia”: La muerte ocurre, el amor ocurre, y la vida humana está pletórica de azares y accidentes. Si una ama algo tan frágil y mortal, y una ama y sigue amando, al igual que el terrier persigue su presa, ¿no es inevitable que el amor que una siente sufra alteraciones? Tan sólo hay un imperativo absoluto, el imperativo de amar. Sin embargo, ¿cómo es posible tolerar el dolor de amar a lo que ha de morir, a lo que ya ha muerto? “¡Oh, muerte, acúname en el sueño, dame silencioso descanso! Deja que mi fatigada alma culpable abandone mi pecho cuitado. . . ”. No somos más que una porción de tierra, un conjunto de debilidades, una sombra que cruza el caos del mundo contingente. Como sea que la muerte y el azar constituyen la sustancia de cuanto existe, si el amor ha de dirigirse a algo, el amor habrá de ser amor a la muerte y al azar. Este amor alterado navega en un océano de contingencias, entre formas de muertos, es un amor tan impersonal y frío que difícilmente puede reconocerse como tal, es un amor carente de belleza del que sólo se conoce el nombre, tan poco es lo que se asemeja a las vivencias. Éste era el amor que Mary sentía ahora por su marido muerto, y por el fantasma sin rostro de su hijo quizá ya ahogado1 .

1

Iris M URDOCH: Amigos y amantes, Trad. de Andrés Bosch. Barcelona: Lumen 2005, pp. 472-473.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 57 — #57

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

57

Nadie se extrañará al recordar que la autora de este texto era especialista en ética griega, porque en él se pueden adivinar ecos de coros de las tragedias de la Grecia clásica, en las que cuestiones como las del azar, la contingencia y la muerte aparecen indisolublemente vinculadas a la condición humana. Y no es osado aventurar que la moral de los pensadores de la Escuela de Atenas, y muy especialmente la ética de Aristóteles, es un intento de tematizar e intentar resolver conceptualmente los desgarradores problemas humanos que se habían presentado de forma narrativa en las dramatizaciones de lo azaroso y contingente por parte de Esquilo, Sófocles y Eurípides.

Lo que una ética como la de Aristóteles puede añadir al enfoque poético propio de la tragedia es su tratamiento metódico. Ahora bien, el Estagirita insiste una y otra vez en que la filosofía práctica no posee un carácter científico, porque no está encaminada al conocimiento de lo universal, sino que apunta a la realización de unas acciones que siempre han de ser singulares y estar contextualizadas2 . Los propios bienes, que —como fines de la acción humana— estudia la ética, caen bajo la sombra de la incertidumbre, “por haber sobrevenido (symbainein) males a muchos a consecuencia de ellos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su valor”3 , según apunta Aristóteles en el libro I de la Ética a Nicómaco.

Parece que no es posible, tampoco aquí, superar los límites cognoscitivos de la narrativa trágica, porque en la indagación moral tropezamos desde el comienzo con los mismos enigmas que conferían a la tragedia tanto su tremenda fuerza emotiva como su notoria debilidad racional. El buen carácter de Edipo se vuelve contra él —en la tragedia de Sófocles— cuando pretende salvar de nuevo a Tebas del infortunio, al regresar del pasado el fantasma de un parricidio que él ignoraba haber cometido.

Mientras que el Agamenón de Esquilo paga con la obligación de sacrificar a su hija Ifigenia la buena disposición de acudir al dios para sacar a su ejército de un callejón sin salida.

2 3

Cfr. Ética a Nicómaco I, 3, 1095 a 6. Ética a Nicómaco, I, 3, 1094 b 18-19. Traducción de Julián Marías y María Araujo.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 58 — #58

i

58

i

A LEJANDRO L LANO

¿Qué podrá hacer una filosofía que se propone buscar las primeras causas de lo real cuando se enfrenta con fenómenos en los que la relación etiológica parece estar ausente? En el caso de Aristóteles, su gran baza metódica es la flexibilidad que le proporciona el discurso analógico, en el que se establece, de un lado, una decisiva diferenciación entre la razón teórica y la razón práctica y, de otro, una distinción fundamental entre los diversos sentidos del ser.

Vamos a fijarnos primeramente en este último aspecto, porque constituye la articulación teórica más importante de la metafísica aristotélica, de la que —casi siempre implícitamente— se sirve la ética para plegarse al panorama abigarrado y variable de la vida humana, en la que se registran esa suerte de accidentes morales, cuando acontece que la fortuna y el infortunio parecen trastocar los proyectos existenciales más nobles y sensatos.

To on légetai pollachôs. El recurso a la pluralidad significativa del ser no es un virtuosismo gramatical, sino el reconocimiento de la riqueza y variedad de los fenómenos que Aristóteles trata de “salvar” en su filosofía. La índole no completamente aferrable de la realidad se traduce en una complejidad conceptual y semántica ante la que la correspondiente tripleta neopositivista —existencia, predicación e identidad — no pasa de ser un simplismo. Si este aspecto no plenamente formalizable del mundo se manifiesta en las cuatro rúbricas de la clasificación aristotélica de los sentidos del ente, se hace especialmente patente en la discriminación entre el ser en sí y el ser coincidental, ens per se y ens per accidens (on kath’hautó y on katá symbebekós) 4 .

Uno de los ejemplos de ens per accidens o coincidental que pone Aristóteles se hizo famoso a lo largo de la escolástica medieval y postmedieval por haber quedado reflejado en multitud de dibujos o grabados que ilustraban los pertinentes pasajes del corpus aristotélico: Alguien, al cavar un hoyo para plantar un árbol, encuentra un tesoro; en efecto, descubrir un tesoro es un accidente para el que planta un árbol, pues no se sigue necesariamente lo uno de lo otro ni después de lo otro, ni sucede 4

Alejandro L LANO: Metaphysics and Language, New York; Hildesheim: G. Olms 2005, p. 147.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 59 — #59

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

59

generalmente que el que planta encuentre un tesoro5 . Algo se da en una cosa, pero no precisamente por ser esta cosa6 o por encontrarse en la circunstancia en la que realmente se encuentra, sino por una pura coincidencia que no guarda relación con el fin de la acción o con el presente estado de cosas. Así que el accidente se ha producido o existe, mas no en cuanto tal, sino en cuanto otro 7 . El ser coincidental queda al margen de la finalidad que establece para cada ente su propia naturaleza y para cada acción el propósito que la guía. Lo que es por accidente no es según un haber o un actuar propio, que le corresponda de suyo, sino según un haber o un actuar que en realidad pertenece a otro y que, por un mero acontecer, por una pura coincidencia, se puede decir de él. Según MillánPuelles, este ser eventual puede describirse como “lo que un ente es o lo que es un ente por algo extrínseco a su esencia”. De manera que de lo que solamente existe por accidente no se puede decir propiamente que es, sino que sucede o acontece (accidit).

Para acercarnos a la realidad de los accidentes morales y considerar su posible relevancia ética, fijémonos por un momento en un tipo de ser coincidental que presenta especial significación antropológica. Se trata de la suerte o fortuna. La fortuna (týche) se distingue del simple azar (autómaton) en que se refiere a objetos que proceden de la acción humana, o bien influyen en ella y en la prosperidad de la persona que la lleva a cabo8 . A pesar de su incidencia en la condición humana, la fortuna es algo que escapa de nuestro raciocinio (paralogon), ya que el raciocinio se ocupa o bien de las cosas que son siempre o de las que son por lo general, mientras que la fortuna presenta un carácter indeterminado.

Como todo el mundo sabe, la fortuna es incierta, ya que ninguna de las cosas que suceden fortuitamente puede darse por segura. En definitiva, la fortuna es una causa coincidental o per accidens en el campo de las acciones libres o, al menos, voluntarias9 .

5

Metafísica V, 30, 1025 a 15-21. Traducción de V. García Yebra.

Metafísica V, 30, 1025 a 23.

7 Metafísica V, 30, 1025 a 28-29.

8 Cfr. Física II, 6, 197 a 36-b 6.

9 Física II, 5, 197 b 18-22.

6

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 60 — #60

i

60

i

A LEJANDRO L LANO

Lo más inquietante de la cuestión, sin embargo, estriba en que, no por carecer en sí misma de explicación racional, la fortuna deja de tener importancia ética. La tragedia griega nos ilustra acerca de cómo la suerte pone no pocas veces a los protagonistas del drama ante conflictos morales de los que parece imposible escapar sin haber cometido una grave falta. Baste con recordar los casos de Antígona y Creonte en la Antígona de Sófocles. El ser humano es vulnerable, pero no sólo en su dimensión corporal o en sus empeños sociales, sino en el núcleo personal más íntimo y profundo. Para alcanzar una vida lograda, no les basta a la mujer y al hombre con forjarse un buen carácter a golpe de adquisición y ejercicio de las virtudes. Como insiste Martha Nussbaum en su libro The Fragility of Goodness 10 , no es suficiente ser bueno, sino que hay que vivir bien y actuar bien, lo cual resulta frecuentemente comprometido por eventos ajenos que nos afectan o por actuaciones desafortunadas de uno mismo, llevadas a cabo con la mejor intención del mundo.

Claro aparece que en principio no se puede cargar en la cuenta moral de nadie, ni para bien ni para mal, algo que se ha producido de manera puramente accidental. El hombre no es responsable de todo lo que hace, sino tan sólo de lo que hace voluntariamente11 . Como ha indicado Amalia Quevedo, con referencia a Aristóteles: tanto las acciones forzosas como las fortuitas quedan fuera de su responsabilidad, aunque por diversos motivos; éstas, porque carecen de causa propia y de razón que las justifique, aquéllas porque tienen como causa a un agente exterior a quien deben imputarse. El hombre verdaderamente responsable debe saber prescindir de los efectos fortuitos (no previsibles) que se sigan de su acción, consciente de que no es él la causa culpable de ellos. Ha de saber que no puede responder por ellos, no por una deficiencia personal, sino por la misma índole de los efectos fortuitos, indeterminados y carentes de causa propia. Nadie puede determinarse 10

Martha C. N USSBAUM: The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: University Press 1986.

11 Cfr. Alejandro L LANO: El futuro de la libertad, Pamplona: Eunsa 1985, p. 206.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 61 — #61

i

i

61

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

con respecto a lo que es de suyo indeterminado, ni dar razón de lo que intrínsecamente carece de ella; en síntesis, nadie puede hacerse cargo de lo que se sigue por puro accidente de sus propias acciones12 .

La humana responsabilidad siempre es limitada. Una responsabilidad total terminaría por abocar a una total irresponsabilidad, según suele acontecer con los que se preocupan de problemas globales en los que no pueden incidir, sintiéndose con ello descargados de atender a los cometidos cercanos que realmente les competen. Si fuéramos responsables de todo, no seríamos responsables de nada.

La imputabilidad de una acción presupone conocimiento. Pero la ignorancia también puede ser, al menos parcialmente, culpable. El ser coincidental —que según Aristóteles se asemeja al no-ser13 — comparece frecuentemente en nuestro horizonte ético por la vía de la carencia o la privación. Así comienzan a apuntar las perplejidades motivadas por los accidentes morales. La pregunta “¿pero te das cuenta de lo que estás haciendo?” no carece de sentido. Pues alguien, señala Aristóteles: podría ignorar lo que hace, y así quien dice que una cosa se le escapó en la conversación, o que no sabía que era un secreto, como Esquilo los misterios, o que al querer mostrarlo se disparó, como el de la catapulta. También podría creerse que el propio hijo es un enemigo [. . . ]; o que tenía un botón la lanza que no lo llevaba, o que una piedra corriente era piedra pómez; o dar una bebida a alguien para salvarlo y matarlo, o herir a otro cuando quería tocarlo, como los que luchan a la distancia del brazo. [. . . ] Aquél de quien se dice que ha hecho algo involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su acción14 .

12 Amalia Q UEVEDO: “Ens per accidens”. Contingencia y determinación en Aristóteles , Pamplona: Eunsa 1989, p. 424.

13 Cfr. Metafísica VI, 2 1026 b 21.

14 Ética a Nicómaco III, 1, 1111 a 8-21.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 62 — #62

i

62

i

A LEJANDRO L LANO

Recordemos la importancia que en la ética kantiana presenta el axioma “tú puedes, porque tú debes”; axioma que, a su modo, se encuentra también en Aristóteles cuando deduce del hecho social de la alabanza y del reproche la existencia de la responsabilidad propia de la persona15 . El claroscuro de inocencia y culpabilidad comparece, sobre todo, en el caso de la hamartía, el yerro, el error práctico, ajeno a las causas de la maldad del carácter, pero que, a pesar de todo, puede marcar el valor moral de una vida. Aristóteles nos dice que la tragedia trata de personas buenas que caen en la desgracia, “no por defectos del carácter ni por perversidad, sino por una especie de hamartía”16 . Cuando la culpa se origina en el agente, se tiene el tipo de yerro trágico que constituye la hamartía; mientras que, si surge fuera de él, es víctima de un infortunio (atýchema)17 . Así pues, caer en la desgracia por hamartía es precipitarse en ella por causa de una especie de equivocación práctica causalmente inteligible y no simplemente fortuita, que se atribuye en cierto modo al agente y que, sin embargo, no es la expresión de un mal hábito de su temple moral. La hamartía engloba fallos éticos más o menos censurables: la ignorancia no culpable de Edipo, el sacrificio de la hija de Agamenón —deliberada pero impuesta en gran parte por las circunstancias—, las desviaciones pasionales del acrásico en contra de su buen carácter, motivadas por la pasión erótica o por una cólera indominable. Es como si se produjera un distanciamiento o desviación temporal de la actitud moral básica. Son, por tanto, faltas importantes que no proceden de la perversidad del temple personal, pero que pueden condicionar negativamente el resto de la existencia. Como la acción no ha sido resultado del propio ethos 18 , se halla siempre presente un factor de infortunio o mala suer15

Cf. Fernando I NCIARTE: El reto del positivismo lógico, Madrid: Rialp 1974, p.

179.

16

Poetica 1453 a 9-10. Cfr. Richard S ORABJI: Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, London: Duckworth 1980, pp. 295-298.

17 Ética a Nicómaco V, 8, 1135 b 19-20.

18 “,Ethos’ hat dann bei Aristoteles zugleich auch immer die Bedeutung von ‘Haltung’ und ‘Charakter des einzelnen’ ”. Joachim R ITTER: “Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles”, en Manfred R IDEL: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, II, Freiburg: Rombach 1974, pp. 486-487.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 63 — #63

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

63

te, constituido por una coincidencia, circunstancial a veces, o motivada otras por la inoportunidad de las pasiones desatadas19 .

Incluso el hombre bueno puede realizar acciones que pesen sobre sus recuerdos y lastren en alguna medida su recorrido. Todos tenemos el riesgo de provocar algún accidente que perjudique a las personas más queridas, y es bueno que —si nos sobreviene esta desgracia— lo lamentemos como merece. El estólido, que no se conmueve ni entristece por haber cometido algo doloroso —o incluso terrible— se encontraría en una tesitura semejante a la de Agamenón, que pareció no sufrir por tener que sacrificar a su hija Ifigenia, y mereció el reproche de insensibilidad moral. Es un logro de la ética aristotélica el haber otorgado a las emociones y sentimientos un importante papel en la vida lograda, concediéndoles relevancia en la asignación del bien y del mal20 .

Los sentimientos no sólo tienen importancia a parte post, una vez realizada la acción correspondiente, sino que cumplen también una función anticipadora en la comprensión moral de situaciones complejas, ya que se dirigen intencionalmente a fenómenos particulares y diferenciados, con una penetración e inmediatez que la pura razón no puede alcanzar. Siglos más tarde, Tomás de Aquino elaboró en esta línea su noción de conocimiento por connaturalidad, que encontraría un posterior desarrollo en la teoría fenomenológica de la Einfühlung o empatía, tan penetrantemente estudiada por Edith Stein.

En concreto, las emociones y pasiones constituyen la instancia volitiva que más característicamente responde a la indeterminación y accidentalidad que acaecen en el mundo sublunar, y sobre todo en el ámbito interpersonal y político. A ellas está encomendada en un primer momento la reacción frente a lo coincidental, de manera que ab initio el agente se pliega a lo real que escapa a su voluntad. Actúan como una especie de sismógrafo que detectara situaciones antropológicas y éticas antes de que resulten registradas por la inteligencia. Hay que advertir, con todo, que 19

He seguido en este punto a N USSBAUM: The Fragility of Goodness. . . , pp. 474-

475.

20

Cfr. Martha N USSBAUM: Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton: University Press 1978, p. 218.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 64 — #64

i

64

i

A LEJANDRO L LANO

una exageración del significado antropológico del sentimiento conduce prontamente a una pérdida del sentido de lo esencial y lo necesario, con la consiguiente exageración de la importancia de lo accidental21 .

La segunda y decisiva instancia de respuesta a la presencia de lo coincidental en el ámbito práctico corresponde, sin duda, a la phrónesis. La prudencia tiene como objeto lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por experiencia. Es evidente, entonces, que la prudencia no es ciencia, porque se refiere a lo práctico, que es lo más particular22 . Resulta propio, entre otras cosas, de la prudencia el intento de prever las consecuencias de la acción, las cuales —al no pertenecer a la acción misma— presentan una inevitable dimensión accidental. De ahí que la completa anticipación del horizonte de una actuación no sea posible, ni siquiera deseable, porque supondría el ejercicio de un dominio sobre el curso de los acontecimientos que vendría a ser desmesurado para la condición humana. La presencia del albur, de lo inesperado y sorprendente, forma parte de la frescura e interés de nuestro andar por el mundo. La incertidumbre que esta situación conlleva es, sin duda, un bello riesgo que Aristóteles supo mantener vivo en sus indagaciones éticas.

Constituye un mérito de algunas interpretaciones contemporáneas de la ética de Aristóteles, y una de las mejores aportaciones de la rehabilitación de la filosofía práctica, el haber vuelto a actualizar el valor cognoscitivo propio de las virtudes morales. Nada hay más contrario a la visión que el Estagirita tiene de los hábitos operativos que el concebirlos como meras habilidades o destrezas, por utilizar la terminología con la que la pedagógica oficial nos fatiga en las tareas educativas. Porque las excelencias morales no son automatismos, sino potenciaciones de un conocimiento práctico que se alcanza justo al hilo de la praxis humana23 . Como dice Aristóteles en frase genial, “para saber lo que tenemos que hacer, hemos de hacer lo que queremos saber”24 . Y es que “no ad21

Q UEVEDO: “Ens per accidens”. . . , pp. 425-426. Ética a Nicómaco VI, 8, 1142 a 14-16 y 24-26.

23 Günther B IEN: “Die menschlichen Meinungen und das Gute. Die Lösung de Normproblems in der Aristotelischen Ethik”, en Manfred R IEDEL: Rehabilitierung del praktischen Philosophie, I, Freiburg: Rombach 1972, p. 370.

24 Ética a Nicómaco, II, 1, 1103 a 32-33.

22

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 65 — #65

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

65

quirimos los sentidos por ver muchas veces u oir muchas veces, sino a la inversa: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo”25 . Este planteamiento implica, a todas luces, una circularidad.

Pero no se trata de una circularidad viciosa, sino de una circularidad hermenéutica, según acontece siempre en las articulaciones capitales de la ética aristotélica. Queda claro, en todo caso, que no hay valores morales innatos. Ni los jóvenes son sinceros por ser jóvenes, ni los viejos son sabios por ser viejos. ¿Por dónde empezar? Es un viejo problema que, en cuanto concierne al conocimiento está magníficamente planteado en el Menón platónico. Por lo que se refiere a la adquisición de la virtud, preciso es tener en cuenta que para Aristóteles la ética es “una cierta disciplina política”26 . La excelencia no la puede conseguir nadie individualmente, ya que posee una índole comunitaria. Tal es, en rigor, el punto de partida: el encontrarnos viviendo ya en una comunidad que practica unas virtudes, aprecia unos bienes y respeta unas reglas del juego. En realidad, siempre nos encontramos en una comunidad de tal tipo. El individuo desarraigado y solitario es una ficción contemporánea, la cual parece irse haciendo trágicamente real a la vista del aislamiento y la ausencia de solidaridad que se extienden en una sociedad como la nuestra, donde todo parece oscilar entre el azar y la necesidad mostrenca que, al cabo, acaban por identificarse. En cualquier caso, la ética como esfuerzo asocial conduce necesariamente al fracaso. Según Aristóteles, la educación y la legislación27 son imprescindibles para alimentar inicialmente esa especie de circuito electrónico redundante que, como la propia vida, viene a ser la moral. Cuando todavía no somos buenos, hemos de comportarnos como si lo fuéramos por obra de una paideia hecha de enseñanzas, buenos ejemplos y alguno que otro reproche o corrección.

La moral aristotélica no se agota en una ética de normas. Entre otras cosas, porque las reglas deben ser aplicadas a los casos concretos, donde 25

Ética a Nicómaco, II, 1, 1103 a 28-31. Ética a Nicómaco, I, 2, 1094 b 11.

27 Cfr. Ética a Nicómaco, IX, 9, 1179 b 31-35.

26

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 66 — #66

i

66

i

A LEJANDRO L LANO

lo de suyo y lo coincidental se hallan entreverados de modo casi indiscernible. Y resulta que —como vio lúcidamente Wittgenstein— no hay reglas para la aplicación de las reglas. De lo contrario, iríamos a un proceso al infinito. Se requiere otra instancia que nos proporcione un conocimiento cuasi-intuitivo de la situación moral concreta. Instancia que no es otra que la phrónesis o prudencia.

En el ámbito moral no es suficiente con la habilidad en el manejo de medios, que puede resolverse racionalmente y sin compromiso personal. Aquí el problema es también acertar el fin y esto ya no depende de instancias racionales sino de la corrección de las tendencias, pues son éstas las que identifican los fines. El problema ético no consiste sólo en acertar o no en el blanco propuesto [. . . ], sino también en acertar o no el blanco. No verlo así conduce a la tecnificación de la ética. Según un modelo técnico, la consecución del bien humano requiere sólo un tipo de capacidad: inteligencia28 .

Según el modelo ético, en cambio, han de entrelazarse dinámicamente el querer y el saber. Se trata de conocer el bien. Pero el bien humano sólo se conoce por la experiencia del actuar, en la que las particularidades y los accidentes comparecen de continuo. Nuestras decisiones nunca están completamente respaldadas por el saber. De ahí que la experiencia moral sea, constitutivamente, experimento. Kant viene a expresar lo mismo con otras palabras: en la praxis humana la necesidad de decidirse excede las posibilidades del conocer. En la praxis moral tenemos que disponer de lo que aún no poseemos, decidirnos por lo que no está, sin nosotros, del todo decidido. “Desasistida de la práctica, de querer la realización del bien, la razón se encuentra a ciegas. Querer el bien es el camino que conduce a saber algo sobre el bien, aunque saber que hay que querer el bien es, por supuesto, la primera condición para buscarlo. Esta colaboración entre un saber que uno no sabe y un querer saber lo que no se sabe es 28

Miquel BASTONS I P RAT: La inteligencia práctica. La filosofía de la acción en Aristóteles, Barcelona: Prohom 2003, pp. 66-67.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 67 — #67

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

67

lo que Aristóteles llama ‘proaíresis’ ”29 , es decir, elección o decisión. Por eso Aristóteles puede decir que “la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre”30 . La elección o decisión consiste en un decidir sobre algo que siempre es, simultánea e inseparablemente, un decidirse. Necesaria reflexividad que implica, por parte del agente, un compromiso y un empeño. En este sentido, la obligación moral es en cada caso mi obligación o tu obligación. Siempre es concreta y no puede obviar el hecho de que la situación en la que se produce no sólo está configurada por la esencia de cada cosa, sino también por “lo otro que la esencia”, es decir, por el ser coincidental.

La decisión incluye los dos componentes: tendencia recta y conocimiento verdadero. Aristóteles lo señala cuando indica que la elección no puede ser recta sin virtud ni sin prudencia, puesto que una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen al fin31 . Esta relación circular y recíproca entre la calidad moral y la prudencia es similar a la que existe entre inteligencia y deseo. Del mismo modo como en la decisión la inteligencia se hace deseosa y el deseo inteligente, en un diálogo recíproco, así —dirá Aristóteles— “no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral”32 .

Al hilo de nuestros empeños morales se va configurando una suerte de instinto ético que nos habitúa a actuar de manera que sea posible dar con el significado ético de una tesitura moral concreta y completa.

Más que de estar cierto, se trata de acertar, a base de rectificar una y otra vez, hasta el punto de que cabe decir que, en el ámbito de los compromisos prácticos, la recta ratio es una correcta ratio 33 . (En cambio, a la ciencia no le corresponde propiamente la rectitud, como tampoco el yerro, en el sentido de hamartía 34 ). Naturalmente, este continuo ajuste no consiste en una mera adaptación al curso común de los acontecimientos, 29

I NCIARTE: El reto del positivismo. . . , pp. 206-207. Cfr. pp. 208-211. Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139 b 4-6.

31 Ética a Nicómaco, VI, 13, 1145 a 4-6.

32 Ética a Nicómaco, VI, 13, 1144 b 30-32. Cfr. BASTONS: La inteligencia práctica. . . , p. 66.

33 I NCIARTE: El reto del positivismo. . . , p. 183.

34 Ética a Nicómaco, VI, 9, 1142 b 9-10.

30

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 68 — #68

i

68

i

A LEJANDRO L LANO

buscando siempre el propio provecho con más astucia que prudencia.

Los que proceden así buscan los bienes naturales simplemente porque les conviene. Son buenos sólo accidentalmente, de manera oportunista.

En cambio, la persona éticamente madura persigue el bien donde quiera que se halle, sencillamente porque es un bien. Tal es la conducta noble que Aristóteles, en la Ética a Eudemo, no duda en calificar de bella. Y sucede que, a estos hombres nobles, incluso las cosas útiles y convenientes les resultan bellas, porque las persiguen en lo que tienen de bueno y no sólo en su aspecto subjetivamente provechoso35 . La persona noble es, diríamos hoy, la que tiene “buen gusto”: aquélla a la que lo bueno le parece bueno y le complace.

La verdad práctica tiene que ver con aquello que se comporta siempre de diversa manera, con lo endechómenon kai allôs echein. De ahí que no sólo esté permanentemente acechada por la posibilidad de error, sino que está necesariamente mediada por el error. El genuino campo del error es el la posibilidad de ser y no ser. Pues bien, así como lo propio de la teoría —señala Inciarte— es ir cancelando posibilidades, a medida que se pasa de lo accidental a lo esencial, y de la forma al acto, hasta alcanzar el acto puro de lo que no se puede comportar de otra manera por ser, sustantivamente, su propio comportamiento; así como eso es lo propio de la especulación, lo característico de la práctica, en cambio, viene dado por el hecho de que la realidad crea su propia posibilidad, la cual —por paradójico que suene— sigue a aquélla en lugar de precederla. Y a esta paradójica anticipación le es inherente una cierta no-verdad, a partir de la cual surgen las decisiones acertadas, que suponen el logro de una verdad práctica comprometida con la acción y superadora —aunque nunca plenamente— de la perplejidad moral36 .

Por todo lo que venimos diciendo hasta ahora, ya sabemos que la inevitable presencia del error en el discurrir ético no procede únicamente de la limitación de nuestras facultades cognoscitivas y desiderativas.

Surge de la propia realidad, de un mundo en el que las cosas no son plenamente lo que son. No poseen completamente su propio ser, ni tam35 36

Ética a Eudemo, VIII, 1249 a 1-18.

Cfr. I NCIARTE: El reto del positivismo. . . , pp. 185-186.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 69 — #69

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

69

poco tienen de manera parcial un ser que Dios poseyera completamente, porque —utilizando la expresión de Tomás de Aquino— el Ipsum esse subsistens no se debe entender como si tuviera plenamente el ser, sino como poseyendo enteramente su propio ser. Los mismos entes finitos son fragmentarios, aspectuales, de modo que si respecto a ellos nos comportáramos con una certidumbre incuestionable, estaríamos incurriendo en una básica falsedad, en un error de planteamiento, en una especie de hamartía total acerca de cuyas consecuencias la historia ideológica y política del siglo XX podría proporcionarnos algunas enseñanzas.

A pesar de que el ser coincidental tiene un carácter metafísicamente secundario o derivado, su reconocimiento —sobre todo en el terreno ético— presenta la mayor importancia, ya que nos revela que el mundo de nuestra experiencia, nuestro campo de acción, no es un tejido homogéneo y sin fisuras, una realidad unívoca, sino un mundo plural y diferenciado, abierto a ulteriores modificaciones, nunca completamente determinado. En el universo que habitamos, el orden no elimina completamente el desorden: el orden es el límite del desorden. Lo cual se aprecia con especial claridad en el ámbito práctico, donde la justicia no suele pasar de ser el límite de la injusticia. Es más, si se pretende implantar una justicia total, sin tener en cuenta la accidentalidad que nos rodea y que nosotros mismos generamos, se produce la mayor de las injusticias37 .

Nuestro mundo físico y social no es un perfecto ensamblaje de esencias puras, penetrable de punta a cabo por la razón. No se niega con esto —y Aristóteles menos que nadie— que haya realmente esencias: el modo de ser necesario de cada cosa, su haber propio y constitutivo. Pero existe también, como sabemos, lo que no es según la esencia, sino según lo otro que la esencia. De ahí que declinemos el ente en diversos sentidos para plegarnos a la realidad, que no es un bloque monolítico ni absolutamente fijo. No se trata sólo ni principalmente de que las formas esenciales de la mayor parte de las cosas nos sean desconocidas —como repite Tomás de Aquino una y otra vez—, es que las realidades humana y mundanales no están completamente determinadas por las formas esen37

Cfr. Alejandro L LANO: Metaphysics and Language. . . , pp. 154-155; 308-310; 322-

323.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 70 — #70

i

70

i

A LEJANDRO L LANO

ciales de las cosas o de las personas: no son sólo lo que esencialmente son y, por eso mismo, no son plenamente lo que son. Hay lo otro que el ente esencialmente determinado: hay, realmente, indeterminación. Admitir que hay realmente indeterminación y determinación nos abre hoy a una insólita visión del mundo, cuyas consecuencias habrá que explorar, tanto en el ámbito teórico como especialmente en el práctico.

Aristóteles no acepta, para el mundo de lo generable y corruptible, el principio de plenitud —propuesto en su tiempo por lo megáricos y en el siglo XX por Lovejoy, Hintikka y Knuutila— según el cual ninguna genuina posibilidad puede permanecer siempre sin realizarse, porque lo que nunca se realiza no es posible38 . Y es que el Estagirita mantiene como una de sus tesis capitales, en metafísica y en ética, precisamente lo contrario: la no-plenitud de las cosas de nuestro entorno natural y político, cruzadas por la contingencia y la coincidencia, abiertas siempre a ulteriores determinaciones, que se actualizarán o no se actualizarán.

Este principio de no-plenitud podría enunciarse así: las cosas físicas y los empeños morales no son ni serán todo lo que pueden ser, porque no son plenamente lo que son. Ninguno de esos entes finitos se identifica plenamente con su esencia, ni por lo tanto es cumplidamente lo que ello mismo es, porque su carácter potencial hace que exista temporalmente y sea sujeto de determinaciones accidentales que le sobrevienen.

La posibilidad real, a diferencia de la posibilidad lógica, presenta un carácter dialéctico: lo que puede ser, puede no ser. La admisión de esta “posibilidad dialéctica” configura un mundo humano poroso, dinámico, en continua reorientación teleológica hacia una plenitud siempre perseguida y nunca plenamente alcanzada; un mundo en el que —como dice el Profesor Leonardo Polo— todo está “alejado” y “retrasado”, ya que la potencia es inseparablemente principio de movimiento y de resistencia inercial al movimiento. No se extiende ante nosotros un horizonte sin fracturas, perfectamente articulado, sino un panorama minado por la 38

Arthur L OVEJOY: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, New York: Harper & Row 1967, p. 52. Cfr. Jaako H INTIKKA: Time and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of Modality, reimp., Oxford: Clarendon 1975; Simo K NUUTI LA (ed.): Reforging the Great Chain of Being. Studies of the History of Modal Theories, Dordrecht: Reidel 1981.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 71 — #71

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

71

accidentalidad, plagado de coincidencias que no fluyen de ninguna necesidad interna, ya que no tienen causa propia o, mejor, propiamente no tienen causa. Estamos ciertamente en una ciudad y en un cosmos, pero ni el orden social ni el físico son cabales, pues no excluyen —sino que implican— la discontinuidad, la oposición, el azar y el infortunio. “El mejor de los mundos posibles” ni existe ni puede existir39 .

En tales condiciones, ¿le es posible al ser humano alcanzar la felicidad? Para intentar responder a este interrogante decisivo, es preciso notar que Aristóteles entiende por eudaimonía —la palabra que nosotros traducimos por “felicidad”— “una actividad del alma según la virtud perfecta”40 . Conviene tener en cuenta esta índole activa de la felicidad, porque el primer malentendido que puede surgir estriba en entender esta plenitud humana como una suerte de estado que a uno le ha tocado en suerte por obra del destino o de alguna divinidad. Es una cuestión largamente discutida en la Ética a Eudemo 41 , porque parece una experiencia común en todas las culturas que no siempre es al hombre bueno, a la mujer íntegra, a quienes les va mejor en la vida.

Algunas personas parece que han nacido para ser felices, para lograr su vida. Todo les sale bien. Según sugiere el propio vocablo eudaimonía, es como si estuvieran poseídos por un genio benévolo, bendecidos por un ángel favorable. De otros, en cambio, se podría afirmar justamente lo contrario. “Hay algunos que nacen con estrella y otros que nacen estrellados”, dice la sabiduría popular. ¿Qué hacen estos últimos para que su vida vaya de tropiezo en tropiezo hasta el desconcierto final? Tienen mala suerte. En el girar de la rueda de la fortuna siempre acaban quedando en la parte de abajo.

Pero hay algo muy hondo que nos repugna en este enfoque de biografías marcadas, aunque los oráculos y los augurios, los vates y adivinos, encuentren tanto eco en el siglo XXI como en el V antes de Cristo. Una cosa tan seria como el logro de la vida —pensamos con razón— no 39

Cfr. T OMÁS DE AQUINO: Summa Theologiae, q. 25, a. 6. Vid. Alejandro L LANO: “Aquinas and the Principle of Plenitude” en David G ALLAGHER (ed.): Thomas Aquinas and his Legacy, Washington D. C.: The Catholic University of America Press 1993.

40 Ética a Nicómaco, I, 13, 1102 a 5-6.

41 Cfr. Ética a Eudemo, VIII, 2, 1246 b 37 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 72 — #72

i

72

i

A LEJANDRO L LANO

puede depender del azar, de la situación de los astros al nacer o de algo llamado “destino”, tan solemne como inexistente. El éxito de la propia vida no es algo innato, no se hereda ni se lleva escrito en la frente: está abierto a todos los individuos de la especie humana.

Supondría, empero, una falta de realismo no reconocer que nadie se encuentra al reparo de la aflicción, ni siquiera los presuntos bienaventurados de siempre. Y, al mismo tiempo, la ventura no está reservada a unos pocos selectos. Todos nos encontramos ante la alternativa de la alegría y la desgracia.

La felicidad es el fin final, el bien supremo42 ; es “lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable (áriston, kálliston, hédiston) ”43 . Todo lo demás, los bienes exteriores, la amistad, el reconocimiento, se desea con vistas a la dicha. Pero, a su vez, la bienaventuranza necesita de estos bienes como medios o instrumentos. Son secundarios y accidentales a la felicidad, que no consiste en ellos, pero que no se vale sin ellos. Como afirma Aristóteles, la ventura: necesita además de los bienes exteriores, pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen como por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y el poder político; y la falta de algunas cosas empaña la ventura, y así la nobleza del linaje, buenos hijos y belleza: no podría ser feliz del todo aquél cuyo aspecto fuera completamente repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y quizá menos aún aquél cuyos hijos o amigos fueran absolutamente depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Por consiguiente, [. . . ] la felicidad parece necesitar de esta clase de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena suerte con la felicidad44 .

Sin unas condiciones de vida dignas, no es posible la práctica de la virtud y, por lo tanto, el logro de la felicidad. Pero no se debe identificar 42

Ética a Eudemo, II, 1, 1217 a 22. Ética a Nicómaco, I, 8, 1099 a 25. Cfr. Ética a Eudemo, I, 1, 1214 a 8.

44 Ética a Nicómaco, I, 8, 1099 a 30-b 8.

43

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 73 — #73

i

i

73

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

la vida lograda con los medios que nos permiten aproximarnos a ella.

Ahora bien, así como no se puede reducir la felicidad a la fortuna (eutychémata), tampoco cabe identificarla con la virtud45 . Por esto —cito la Ética a Nicómaco— “los que afirman que el que está en la tortura, o el que ha caído en graves infortunios, es feliz si es bueno, voluntaria o involuntariamente dicen una vaciedad”46 .

Mientras que la fortuna es variable, la felicidad es estable, porque la virtud modera la desgracia. De manera que en el hombre bueno resplandece la nobleza, cuando soporta muchos y graves infortunios, no por insensibilidad, sino por ser noble y magnánimo. Porque si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre virtuoso podrá llegar a ser desgraciado, ya que jamás hará lo que es vil y aborrecible. A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del ejército del que dispone el mejor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el cuero que se le da el mejor calzado posible47 .

La persona feliz posee un temple que no es inconstante ni variable.

No resulta fácil apartarla de la ventura, ni siquiera cuando diversos infortunios vienen a coincidir en su vida. Pero el realismo de Aristóteles se encarga de precisar “a no ser que [los infortunios] sean grandes y muchos”. Y entonces la cicatriz de la herida también es duradera, porque después de las desgracias “no volverá a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al cabo de mucho y de haber alcanzado en ese tiempo grandes y hermosos bienes”48 .

45

Sigo a Amalia Quevedo en este punto. Cfr. Q UEVEDO: “Ens per accidens”. . . , pp.

355-357.

46 Ética a Nicómaco, VII, 13, 1153 b 19-21.

47 Ética a Nicómaco, I, 10, 1100 b 30-1101 a 5.

48 Ética a Nicómaco, I, 10, 1101 a 8-14.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 74 — #74

i

74

i

A LEJANDRO L LANO

El alma vulnerada no se curará sino con la ayuda de mucho tiempo, de copiosas bendiciones y del consuelo de los amigos. Pero ¿qué hará en el caso límite de la amistad traicionada y, sobre todo, del amor no correspondido? Éste es un accidente moral para el que toda la sabiduría práctica no ofrece adecuada terapia. De tan extrema situación se alimenta la poética de todas las culturas avanzadas. Pero en ella casi sólo encontramos desesperanzas y lamentos.

El dolor es compañero inseparable de la vida humana. Esto lo recordó Nietzsche contra el sentimentalismo romántico. Como también se atrevió a cuestionar si es deseable la subordinación de los demás intereses al interés por la verdad. Por si esta sospecha no fuera suficiente, desde Marx y Freud se ha denunciado que el interés por la no-verdad puede incluir también solapadamente la supuesta voluntad de verdad.

Ahora bien, quizá podamos recordar aquí a Hölderlin cuando nota que donde está el peligro surge también la salvación. Porque, ha señalado Inciarte49 , gracias a su relación constitutiva con el error, la verdad práctica, al contrario de la pura teoría, puede dar cuenta del interés por la no-verdad, que parece englobar el interés por la verdad, insertando así el interés por el error en el horizonte de la vida filosófica como vida orientada completamente hacia la verdad, según dijo en alguna ocasión Ernst Tugendhat. Por lo menos Aristóteles intenta mostrar, en su discurso ético, cómo se pueden aprovechar las apetencias e intereses humanos, que nos desorientan y nos dispersan, y que son por sí mismos opuestos a la vida desinteresada de la teoría, incluyéndolos en la perspectiva de la verdad práctica. En el marco de esta tarea de introducir los intereses en el ámbito filosófico, envolviendo la no verdad en la verdad práctica, Aristóteles desvela el hecho de que “toda la atención, tanto de la virtud como de la política, versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo”50 . El largo camino de la moral conduce a través de la corrección constante de la 49

I NCIARTE: El reto del positivismo. . . , p. 184. Ética a Nicómaco, II, 3, 1105 a 10-14. “De ahí la necesidad de haber sido educado de cierto modo ya desde jóvenes, como dice Platón, para poder complacerse y dolerse como es debido; en esto consiste, en efecto, la buena educación”. Ética a Nicómaco, 1104 b 11-13.

50

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 75 — #75

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

75

apetencia y de la concupiscencia interesadas, mediante la recta ratio. Su propósito queda, al final de la ética, cumplido cuando se comprueba que la teoría es la actividad que más placer puede producir.

Se retoma así la tesis de que la felicidad consistirá en la actividad de acuerdo con el ergon propio, que es la contemplación intelectual. “Lo que es propio de cada uno por naturaleza —dice Aristóteles— es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente (kata ton noûn bíos), ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más feliz”51 . Es el audaz y problemático intento de hacer culminar el camino ético en una instancia trascendente a la propia ética.

Parece ineludible procurarlo, porque el moralismo a ultranza conduce al inmoralismo, y —según vio lúcidamente Max Scheler— el afán autorreferencial por lograr una mayor perfección ética se halla internamente aquejado de fariseísmo52 .

Pero el movimiento hacia una dimensión teológica, por la vía de la contemplación, presenta perfiles aporéticos en la moral del Estagirita.

Aristóteles es bien consciente de que vivir de acuerdo con este elemento divino que hay en el hombre no se compadece bien con nuestra condición, sometida a la necesidad, al albur, a los conflictos morales, a las decisiones de otros que nos afectan poderosamente. También le parece, sin embargo, que sería empequeñecer la vida humana si consideráramos que el perfil de la ética se ha de encerrar en lo reductivamente antropológico.

51

Ética a Nicómaco, X, 7, 1178 a 5-8.

“Tiene razón en un punto Kant. Es imposible, por ley esencial, que las materias de valor ‘bueno’ y ‘malo’ se conviertan a su vez en materias del acto realizador (‘voluntad’).

Por ejemplo, el que no quiere hacer bien a su prójimo —de manera que le interese la realización de ese bien— y toma sólo la ocasión ‘para ser bueno’ o ‘hacer el bien’ en ese acto, no es bueno ni hace verdaderamente el bien, sino que en realidad es una especie de fariseo que quiere solamente aparecer ‘bueno’ ante sí mismo”. Max S CHELER: Ética.

Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 3ª ed., revisada, Madrid: Caparrós 2001, pp. 74-75; cfr. El resentimiento en la moral, 2ª ed., Madrid: Caparrós 1998, pp. 61 y ss.

52

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 76 — #76

i

76

i

A LEJANDRO L LANO

No hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos (athanatítsein) y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros53 .

No es que, como mantiene Martha Nussbaum54 , los capítulos 6 a 8 del libro X de la Ética a Nicómaco supongan una recaída en el peor de los platonismos —el de los diálogos de la época intermedia, radicalmente corregidos, según esta autora, a partir del Fedro— o constituyan una especie de interpolación en el normal discurrir del discurso ético. Por un lado, Aristóteles sigue manteniendo en estos tres capítulos del libro décimo la poderosa incidencia del ser coincidental, manifestada en la necesidad de que el hombre contemplativo, por ser hombre, tiene de bienes externos, de alimento y cuidados. Y, por otro, resulta patente que la referencia a Dios es inesquivable en el conjunto de la filosofía del Estagirita, y no sólo en la Metafísica, sobre la cual la ética no se apoya explícitamente, pero de la que tampoco prescinde.

Lo cierto es que —-no sin vacilaciones ni oscilaciones— la moral aristotélica culmina con una contemplación o pura teoría, como máxima praxis asequible a la persona humana, que si no garantiza para él la inmortalidad del alma intelectual, sí que constituye un modo específico de athanatítsein, de ponerse, aunque no sea más que por unos momentos, en contacto con lo que es indudablemente inmortal, el acto puro —el cual, por no poder ser de otra manera de como es (oudamôs allôs echein), por no actuar de un modo o de otro, ya que no es más que actuar, resulta absolutamente indestructible. Llegar, pues, al acto puro es alcanzar lo que rebasa nuestra vida de mortales y así, en cierto modo, llegar a la muerte. Y es que, como dice Inciarte, la consideración del fenómeno de la muerte ha sido desde siempre un incentivo para hacer filosofía. Porque Aristóteles considera que ni siquiera la filosofía práctica es un fenómeno puramente cultural, porque sus resultados no dependen 53 54

Ética a Nicómaco, X, 7, 1177 b 32-35.

N USSBAUM: The Fragility of Goodness. . . , pp. 373-377.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 77 — #77

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

77

sin más del modo particular como un tipo u otro de humanidad razone.

El Estagirita no es un relativista al modo sofístico. Piensa que la filosofía, en último término, trata de aquello que el hombre no puede cambiar.

Ahora bien, lo único que el hombre no puede realmente cambiar es la muerte55 .

Lo que no es más que su actuar, lo que no presupone nada, ninguna posibilidad, es lo originario, es lo imprevisible. Original es, dice Schelling, a propósito de la teología de Aristóteles, aquello en cuya posibilidad no se puede pensar ni creer antes de verlo realizado. En este sentido, el acto puro —que excluye toda derivación coincidental— es lo único realmente original, la originalidad misma; lo más admirable que quepa pensar, lo único admirable y lo único plenamente deleitable. Al ponernos en contacto con eso, al final del fatigoso camino de la ética, y sólo entonces, llegamos a tocar, aunque sólo sea por unos instantes, nuestra propia bienaventuranza; entonces, dice el mismo Schelling, alcanzamos no sólo la felicidad (la eudaimonía), sino la bienaventuranza (la makariótes); hemos rozado, más allá de la muerte, como en el arte, una vida distinta.

Hemos de reconocer —y tal es la limitación de este culmen de la ética aristotélica— que, si acaso, nosotros la conseguimos sólo en pocos instantes de nuestra vida; pero bien pudiera ser que, como decía Hölderlin, nuestra vida después de esos instantes, en lo que pueda tener de más valiosa, sea sólo un sueño de ellos, su recuerdo56 .

De recuerdos y sueños está hecha la poética, cuya importancia para entender la ética de Aristóteles ha sido puesta de relieve por Ralph McInerny57 , cuyas reflexiones me sirven de hilo conductor para concluir.

La vida y el alma del relato es la trama, el mythos, que es la lógica de los acontecimientos (logos tôn pragmatôn). Ahora bien, el ámbito de las acciones humanas, que es lo que la poética pretende imitar, es donde hallamos la felicidad o la desgracia, según hemos visto en nuestras anteriores consideraciones sobre la ética. Y estos accidentes morales compro55

Fernando I NCIARTE: Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafísica, Pamplona: Eunsa 2004, pp. 22-23.

56 He seguido a Inciarte en este punto. Cfr. Tiempo, sustancia, lenguaje. . . , pp. 30-31.

57 Ralph M C I NERNY: “La importancia de la Poética para entender la Ética de Aristóteles”, Anuario Filosófico, XX/1, 1987, pp. 85-93.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 78 — #78

i

78

i

A LEJANDRO L LANO

meten la unidad de la acción que es imprescindible para que exista trama.

Efectivamente, Aristóteles requiere que haya algún tipo de inevitabilidad en la secuencia: ya que aquello pasó, esto ocurrió. Tales accidentes producen el mayor efecto sobre la mente cuando ocurren inesperadamente y al mismo tiempo como consecuencia de otro accidente; así hay más maravilla en ellos que si hubiesen ocurrido por puro azar o por mera fortuna58 . ¿Significa esto que Aristóteles quiere eliminar de la narrativa eventos puramente casuales? En modo alguno. Pero tales coincidencias entran en la trama bajo condiciones muy rígidas.

Incluso los acontecimientos casuales parecen más maravillosos si hay en ellos alguna apariencia de designio, por decirlo de algún modo; como por ejemplo la estatua de Mitys en Argos que mata al autor de la muerte de Mitys al caerse sobre él mientras contempla un espectáculo público. Pensamos que accidentes como éste no carecen de significación.

Por tanto, una trama de esta naturaleza es necesariamente más bella que otros tipos de trama59 .

A semejanza de la ética, tampoco en la poética se deja al margen de la acción el ser coincidental. La moral no puede prescindir de él, porque aquello de lo que trata ha de referirlo “a los hechos y a la vida, y aceptarlo si está en armonía con los hechos, pero considerarlo como mera teoría si discrepa de ellos”60 . Ahora bien, la ética no consigue, por así decirlo, insertar los accidentes morales en su propio discurso, porque no ocurren ni siempre ni la mayoría de las veces, y de suyo no cabe incluirlos en cadenas causales, ya que —si bien pueden ser causas impropias de otros acontecimientos— ellos mismos no tienen una causa determinada, pues proceden de la coincidencia de dos o más series causales independientes entre sí. En cambio, la poética sí que puede articular la narración de manera que los accidentes morales aparezcan prendidos en la trama.

La manera como lo hace en cada caso es ficticia, pero no es ficticio en 58

Cfr. Poética 1452 a 2-6.

Poética 1452 a 7-11.

60 Ética a Nicómaco X, 8, 1179 a 20-23.

59

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 79 — #79

i

E L SER COINCIDENTAL EN LA ÉTICA

i

79

absoluto el hecho de que tal tipo de eventos presenta una notable importancia en el curso de nuestras vidas y en los valores que en ellas se incorporan y se despliegan. De ahí que los relatos tengan de ordinario un valor más ejemplarizante que las argumentaciones éticas y que, en todo caso, deban precederlas o acompañarlas.

Al comenzar la lectura de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo, o incluso la Magna Moralia (que, sea o no obra directa del Estagirita, contiene indudable doctrina aristotélica); al empezar a leer esas obras, digo, uno tiene la impresión de que en ellas se va a hablar de cómo orientar la vida para que constituya un logro humano. Ahora bien, los actos relevantes para conseguir una vida moralmente positiva son las acciones conscientes y libres. Pero si tenemos en cuenta solamente ese tipo de acciones, quedan fuera de la vida multitud de cosas de las que, de un modo u otro, depende en buena parte el éxito de nuestra existencia. ¿Es este cuadro esquemático el que pretende transmitirnos Aristóteles?

La forma más rápida de corregir esta falsa interpretación es acudir a los propios relatos y, en especial, a las tragedias escritas en torno al siglo V, de las que tan buen conocedor era Aristóteles. En ellas se contienen relatos de vidas humanas, en las que se incluye mucho más que la intención del agente. En todos los nudos de la trama comparecen accidentes y coincidencias que no son voluntarios ni intencionados. Tales acontecimientos, en los que se entreveran lo intencionado y lo no intencionado, son el meollo de las narraciones, y nos afectan profundamente porque llaman la atención hacia un rasgo inevitable de la acción humana.

Cada vez que actuamos podemos provocar más de lo que pretendemos, y no podemos escapar de esta situación, puesto que también podemos provocar lo que no pretendemos al inhibirnos de la acción. La vida humana es inevitablemente algo más que la realización de acciones morales, porque las acciones morales pueden acarrear resultados coincidentales no intencionados. Desde luego, no todos estos resultados son significativos; sólo cuando un efecto no intencionado (praeter intentionem) es un gran bien o un gran mal, hablamos de desgracia o de buena suerte.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“llano30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 80 — #80

i

80

i

A LEJANDRO L LANO

Lo que vale la pena subrayar de la Poética es que el efecto casual de una acción se admite en la trama sólo cuando parece adecuada su inclusión, como si fuera una consecuencia de actos intencionados. Parece sugerirse que, aunque nosotros sólo somos la causa per accidens de tales resultados, ya que no los pretendemos, hay no obstante una causa per se de ellos y por lo tanto esos resultados también son intencionados, pero no por nosotros mismos. La tragedia nos sugiere que incluso las consecuencias no intencionadas de nuestras acciones son parte de un todo inteligible, que nuestras vidas encierran un sentido que trasciende nuestras intenciones61 .

Al final de la Ética a Eudemo se lee esta inesperada sentencia: “Lo malo es aquello que por exceso o por defecto nos impide servir a Dios”62 . A pesar de esta afirmación, la ética aristotélica sigue siendo más antropológica que teológica. Esta índole se confirma, por contraste, con unas palabras de Kierkegaard: Lo que en la relación de hombre a hombre es admiración y envidia, en la relación de hombre a Dios es adoración y escándalo. La summa summarum de toda sabiduría humana es esta regla de oro o, mejor, dorada: ne quid nimis, nunca demasiado; demasiado o demasiado poco echa todo a perder. Entre hombre y hombre esto pasa por sabiduría y se paga con la admiración. El curso de esta moneda no oscila, la humanidad entera garantiza su valor. A veces, sin embargo, surge un genio que se eleva un tanto sobre el mercado cotidiano, y en seguida los prudentes le toman por majadero. El cristianismo da un paso gigantesco más allá: ne quid nimis, nunca es demasiado [. . . ] Aquí empieza el cristianismo. . . y el escándalo.

61 62

M C I NERNY: “La importancia de la Poética. . . ”, p. 93. Ética a Eudemo, VIII, 3, 1249 b 19-20.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 81 — #81

i

i

L A FORMULACIÓN DEL PRINCIPIO DE INMANENCIA EN EL FRAGMENTO DE

A NAXIMANDRO Leonardo Ordóñez Díaz Universidad del Rosario, Colombia lordonez@urosario.edu.co Abstract A New Interpretation of Anaximander’s Fragment. One may think that the interpretation of Anaximander’s fragment has only mere ‘archeological’ interest, and that its relevance concerns only the history of Greek philosophy. However, this is a mistake. As I argue in this paper, Anaximander’s fragment can be seen as the first formulation of the principle of immanence in western thought. The major obstacle in proving this thesis lies in the unilateral interpretation that has dominated the reading of the fragment in the last century. In this paper, I will propose a new way to interpret the fragment. The article is broken up in four parts. First, I will indicate the shortcomings of traditional interpretations. Second, I will critically examine Heidegger’s reading of the fragment. Third, following the Gadamerian approach to hermeneutics, I will offer a new interpretation that overcomes the flaws of both traditional and Heideggerian interpretation. Finally, I will show the relevance of Anaximander’s thesis in today’s world.

Key words: Anaximander, origins of greek philosophy, hermeneutics.

Resumen En principio, podría pensarse que la interpretación del fragmento de Anaximandro tiene un interés puramente ‘arqueológico’ y que su relevancia sólo concierne a la historia de la filosofía griega. Sin embargo, esto es un error. En este artículo demostraremos que dicho fragmento puede ser visto como la primera formulación del principio de inmanencia en la historia de Occidente. El mayor obstáculo para probar esta tesis radica en el carácter unilateral de las tendencias interpretativas que han dominado la lectura del fragmento durante el último siglo.

Nuestra búsqueda de un camino alterno sigue cuatro etapas: primero señalamos *

Recibido: 13-07-05. Aceptado: 27-09-05.

Tópicos 30 (2006), 81-121

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 82 — #82

i

82

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ las deficiencias de las lecturas tradicionales; luego examinamos críticamente la interpretación de Heidegger; después, utilizando los principios de la hermenéutica gadameriana, proponemos una lectura renovada del fragmento; al final, precisamos en qué forma el planteamiento de Anaximandro cobra relevancia en la actualidad.

Palabras clave: Anaximandro, orígenes de la filosofía griega, hermenéutica.

Quizá el mayor obstáculo con que tropieza quien estudia el nacimiento de la filosofía es la dificultad de interpretar correctamente los fragmentos que han llegado hasta nosotros del trabajo de los primeros filósofos. Los datos disponibles para afrontar esta tarea son escasos, la fiabilidad de las fuentes doxográficas es incierta y los testimonios de Platón y Aristóteles con frecuencia interponen entre nosotros y los primeros filósofos un lente deformante que los hace aparecer como precursores balbucientes de la filosofía sistemática predominante en la Atenas clásica.

Si bien el trabajo erudito de los últimos 150 años ha despejado la espesa selva de las fuentes documentales antiguas, haciéndonosla transitable, la interpretación de muchos de los textos continúa siendo problemática.

Tal es el caso del único fragmento auténtico que ha llegado hasta nosotros de la obra de Anaximandro de Mileto, una sentencia de apenas 31 palabras considerada por los especialistas como el texto más antiguo de la historia de la filosofía.

Tradicionalmente la historia de las ideas sitúa el nacimiento de la filosofía en la época del tránsito del mito al logos en la cultura griega antigua. En esta perspectiva, el pensamiento filosófico aparece en la historia de Occidente encarnado en las figuras de Tales y Anaximandro. El paso del pensamiento mítico al filosófico involucra dos transformaciones cruciales en el modo como los seres humanos se relacionan con el mundo circundante: 1- El abandono de las antiguas concepciones que explicaban los hechos atribuyéndolos al designio de los dioses o de la Moira, en favor de explicaciones de tipo naturalista y causalista; 2- La aparición de un modo abstracto de pensar, orientado al descubrimiento de regularidades y de leyes en la naturaleza. Dado que el primer texto original en el que pueden rastrearse estos cambios es el fragmento de Anaximandro, sobre cuya lectura pesan algunas orientaciones interpretativas que consideramos insuficientes, vamos a revisarlo detenidamente Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 83 — #83

i

i

83

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

a fin de especificar las modificaciones que es preciso introducir para alcanzar una interpretación satisfactoria; esto nos ayudará a identificar las perspectivas de trabajo actuales con las que el texto de Anaximandro guarda una inesperada afinidad.

1.

La interpretación tradicional del fragmento

Dada la naturaleza del tema, conviene comenzar por un estudio comparativo de las traducciones más relevantes del fragmento. En aras de la brevedad, restringiremos el campo de estudio a cuatro traducciones: la de Eggers Lan y Juliá al español, la de Kirk y Raven al inglés y las de Nietzsche y Heidegger al alemán. Estas traducciones son representativas por cuanto las tres primeras reflejan las tendencias interpretativas más frecuentes, mientras que la cuarta constituye un intento importante de esclarecer el sentido del fragmento utilizando las herramientas de la hermenéutica filosófica.

Anaximadro desarrolló su pensamiento durante la primera mitad del siglo VI a.C. El fragmento de su obra que ha llegado hasta nosotros se debe a Simplicio, un doxógrafo del siglo VI d.C. que lo citó en su comentario a la Física de Aristóteles. La fuente utilizada por Simplicio fueron las ΦυσικÀν δìξαι (Opiniones de los físicos), en las que Teofrasto, el sucesor inmediato de Aristóteles en la dirección del Liceo, recogía y comentaba una serie de textos de los primeros filósofos. Entre el trabajo de Anaximandro y su recepción por Teofrasto media un lapso de casi tres siglos. He aquí el texto del fragmento: âξ Áν δà γèνεσÐσ âστι τοØσ οÞσι καÈ τ ν φθορ ν εÊσ ταÜτα γÐνεσθαι κατ το χρε¸ν διδìναι γ ρ αÎτ δÐκην καÈ τÐσιν λλ λοισ τ¨σ δικÐασ κατ τ ν τοÜ χρìνου τ ξιν.

Y estas son las cuatro traducciones prometidas: Eggers Lan y Juliá: “A partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, «pagan la culpa unas a otras Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 84 — #84

i

84

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo»”1 .

Kirk y Raven: “La fuente de las cosas existentes reside en aquello en lo que se convierten al destruirse, «según la necesidad; pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo»”2 .

Nietzsche: “De donde las cosas tienen su origen, hacia allí deben sucumbir también, según la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”.

Heidegger rechaza la autenticidad de la primera y la última parte del fragmento; esta es su traducción de las palabras restantes: “. . . a lo largo del uso; en efecto, dejan que tenga lugar acuerdo y atención mutua (en la reparación) del des-acuerdo. . . ”3 .

Con ayuda de una tabla comparativa podemos cotejar con mayor claridad las distintas traducciones de las palabras claves del fragmento (véase cuadro-1: Diferencias en la traducción del fragmento de Anaximandro).

1

Conrado E GGERS L AN y Victoria J ULIÁ: Los filósofos presocráticos, vol. I, Barcelona: Planeta 1995, p. 127.

2 G. S. K IRK y J. E. R AVEN: The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, London: Cambridge University Press 1957, p. 117: “And the source of coming-to-be for existing things is that into which destruction, too, happens, «according to necessity; for they pay penalty and retribution to each other for their injustice according to the assessment of Time»”. En la misma página se puede consultar el texto griego.

3 Esta es la traducción de Nietzsche: “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zugrunde gehen nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden gemäß der Ordnung der Zeit”. Y esta la de Heidegger: “. . . entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.” Estas versiones alemanas pueden consultarse en Internet: (http://members.aol.com/PsaPhilosophie/index4.html). En el texto hemos citado las traducciones al español de Helena Cortés y Arturo Leyte (ver Martin H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de bosque, Madrid: Alianza 1997, pp. 290 y 335).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 85 — #85

i

85

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA Anaximandro γèνεσισ / φθορ ν κατ το χρε¸ν δÐκην καÐ τÐσιν δικÐασ τοÜ χρìνου τ ξιν.

Eggers-Juliá generación / destrucción según la necesidad culpa y reparación injusticia ordenamiento del tiempo

Kirk-Raven fuente / destrucción según la necesidad pena y retribución injusticia disposición del tiempo

Nietzsche origen / sucumbir según la necesidad expiar y ser juzgadas injusticia orden del tiempo

i

Heidegger

a lo largo del uso acuerdo y atención desacuerdo

Cuadro 1: Diferencias en la traducción del fragmento de Anaximandro Lo primero que salta a la vista al examinar la tabla es que la traducción de Heidegger se distancia radicalmente de las otras tres, las cuales por contraste guardan entre sí un innegable “aire de familia”. Este hecho se fundamenta en la concepción de la traducción que comparten Nietzsche, Eggers-Juliá y Kirk-Raven. A diferencia de Heidegger, cuya traducción hace una cierta violencia al texto original, estos autores ofrecen versiones literales que se ciñen a la fuente con indudable rigor filológico. No es de extrañar que sus versiones conduzcan, pese a sus diferencias, a interpretaciones similares del texto. Tales interpretaciones han gozado de gran difusión durante los últimos cien años y la impronta de su influencia puede constatarse en innumerables textos de historia de la filosofía griega, así como en la mayoría de artículos, capítulos y libros sobre los denominados “filósofos presocráticos” y sobre Anaximandro.

Reconstruyamos paso a paso estas interpretaciones. De acuerdo con las traducciones de Eggers-Juliá, Kirk-Raven y Nietzsche, el fragmento empieza refiriéndose a las cosas sujetas a generación y destrucción (source, destruction), que tienen nacimiento y defunción (Entstehung, zugrunde gehen). Siguiendo la distinción que plantea Aristóteles al comienzo del libro II de la Física,4 numerosos intérpretes entienden aquí por “cosas” las cosas naturales (physei onta), es decir, las que se generan y se mueven a sí mismas —quedando, por lo tanto, excluidas de la 4

A RISTÓTELES: Física, Madrid: Gredos 1995, II 1, 192b7-18.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 86 — #86

i

86

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

interpretación las cosas del arte (tekné onta), producidas mediante la inventiva y el trabajo humano. Tal es el caso, por ejemplo, de Jonathan Barnes, quien afirma: “La naturaleza, physis, abarca todos los objetos de la experiencia y todos los temas de las preguntas racionales excepto el producto de la invención humana”5 . Al excluir las tekné onta, el ámbito de objetos al que se refiere el fragmento queda delimitado de modo que coincide con el campo de estudio de lo que desde el siglo XVII llamamos las ciencias naturales. En una línea análoga se sitúa Popper, quien sostiene que los “interrogantes a los cuales los presocráticos trataron de responder eran primordialmente de carácter cosmológico”. Aquí el término “cosmología” es entendido en un sentido muy amplio. Sobre este particular aclara Popper: “Toda ciencia es cosmología, creo, y para mí el interés de la filosofía no menos que el de la ciencia, reside exclusivamente en su audaz intento de enriquecer nuestro conocimiento del mundo y la teoría de nuestro conocimiento del mundo”6 . Dentro de este marco interpretativo más incluyente, Popper considera a Anaximandro ante todo como un osado precursor de la ciencia moderna.

Ahora bien, de los objetos propios de la physis así entendida, el fragmento afirma que se caracterizan porque, en el momento de su destruc5

Jonathan BARNES: “Anaximandro y la naturaleza”, en Los presocráticos, Madrid: Cátedra 2000, p. 29. Consecuente con esta posición, Barnes ve en Anaximandro ante todo a un científico pionero que incursiona en áreas claves de las ciencias naturales —cosmología, biología, geografía.

6 Karl P OPPER: “Retorno a los presocráticos”, en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Barcelona: Paidós 1983, p. 174. Esta orientación interpretativa explica por qué es habitual agrupar a los primeros filósofos bajo la etiqueta de “físicos” o de “cosmólogos”. También impregna con frecuencia la valoración del pensamiento de los milesios. Keimpe Algra, en su balance del trabajo de Tales, Anaximandro y Anaxímenes escribe: “Para hacer justicia a lo que ellos comenzaron y a su posición en la historia intelectual griega, podríamos considerarlos al menos como ‘protocientíficos’, situados en el pórtico de la historia de esa parte de filosofía antigua que se llamó física” (ver Keimpe A LGRA: “The beginnings of cosmology”, en The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, A.A. Long (ed.), London: Cambridge University Press 1999, p. 63). El texto Anaximander and the Architects de Robert Hahn ofrece una excelente reconstrucción de los orígenes de la teoría cosmológica de Anaximandro. De acuerdo con Hahn, la principal fuente de inspiración para las especulaciones de los primeros filósofos se encuentra en el terreno de las tecnologías arquitectónicas de la época.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 87 — #87

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

87

ción, retornan necesariamente a aquello de donde se habían originado.

El fragmento habla del origen y de la destrucción, del nacimiento y la aniquilación de las cosas naturales, y establece que tales eventos ocurren según la necesidad. Las tres primeras traducciones coinciden en esto. La palabra “necesidad” (necessity, Notwendigkeit) sugiere que el retorno de las cosas naturales a su fuente primigenia no es eventual ni opcional sino forzoso; no existe cosa natural alguna que pueda sustraerse a ello.

La necesidad establece la alternancia del origen y la destrucción de las cosas naturales como una “ley de hierro”. Pero, ¿de dónde procede esta necesidad?

La frase con la que Simplicio introduce la cita de Anaximandro es decisiva para completar la interpretación de esta parte del fragmento. Según Simplicio, Anaximandro “dijo que el «principio» y elemento de todas las cosas es «lo infinito»”7 . La mayoría de los especialistas está de acuerdo en que, si bien esta frase no corresponde a una cita literal (la palabra “elemento”, por ejemplo, es propia de la terminología aristotélica), contiene dos términos utilizados directamente por Anaximandro: ρχ —principio— y πειρον —lo infinito. A la luz de estos términos se aclara que aquello de donde se originan y a lo cual retornan las cosas naturales al sucumbir es ápeiron, lo infinito, lo que no tiene límites. Ápeiron es la arké o principio de las cosas naturales. La palabra “principio” no puede entenderse aquí en su sentido temporal. En efecto, el fragmento indica claramente que ápeiron está en el comienzo pero también en el final de las cosas naturales. La palabra “principio”, por lo tanto, no se refiere al inicio de las cosas sino a la necesidad que las obliga, al cabo, a retornar allí donde se habían originado. Arké no es principio cronológico sino principio gobernante8 . Jean Pierre Vernant subraya que este cambio en el uso de la palabra arké marca una diferencia crucial entre la 7

E GGERS L AN y J ULIÁ: Los filósofos presocráticos, p. 127.

Werner Jaeger ha mostrado con argumentos sólidos (ver Werner JAEGER: La teología de los primeros filósofos griegos, México: Fondo de Cultura Económica 1997, p.

30 y ss) que los testimonios doxográficos de Simplicio y de Hipólito, según los cuales Anaximandro fue el primero en usar el término arké en el sentido de “principio gobernante”, son confiables y encajan bien con la reconstrucción que Aristóteles hace del argumento de Anaximandro en la Física. Según Aristóteles, Anaximandro había dicho 8

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 88 — #88

i

88

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

concepción del mundo de los filósofos y las concepciones míticas anteriores: [Para Anaximandro]. . . la gran ley que regula el universo debía estar presente desde el origen, en el seno del elemento primordial del cual el mundo poco a poco ha salido por diferenciación. Así se encontraba abolida la oposición establecida por el mito entre lo que es primero desde el punto de vista temporal (âξ ρχ¨σ πρ¸τιστον) y lo que es primero desde la perspectiva del kratos, entre el principio que está cronológicamente en el origen del mundo y el príncipe que preside en su ordenamiento actual9 .

La “necesidad” de la que nos habla el fragmento radica entonces en esta regulación del ordenamiento de las cosas naturales, en el poder (kratos) que gobierna su origen y destrucción. Pero el estatus de esta ley no es claro. ¿Por qué las cosas tienen necesariamente que originarse y destruirse? ¿Cuál es el sentido de la ley?

Estas preguntas nos obligan a considerar la segunda parte del fragmento. Allí se nos explica que el ordenamiento de las cosas naturales es el fruto de su adikía. Nietzsche, Kirk-Raven y Eggers Lan-Juliá traducen esta palabra en términos jurídico-morales (injusticia, injustice, Ungerechtigkeiten). Las traducciones sugieren que, para Anaximandro, las cosas naturales son injustas, es decir, son culpables y deben pagar por ello; de ahí que estén condenadas a sucumbir. Las traducciones reflejan la ambigüedad de la idea de “culpa”. Si adikía es injusticia en sentido jurídico, entonces las cosas naturales deben darse mutua reparación (retribution) de su culpa; si adikía es injusticia en sentido moral, entonces las cosas deben expiar su culpa (Buße zahlen). Estas traducciones hacen eco de la postura de Nietzsche según la cual el texto de Anaximandro quiere decir que ápeiron “es el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna” (Física, III 4, 203b11).

9 Jean Pierre V ERNANT: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel 1993, p. 205.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 89 — #89

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

89

que “todo devenir es una emancipación del ser eterno: por lo tanto, una injusticia que debe ser reparada con el castigo de la decadencia”10 .

Pese a sus divergencias, las traducciones antropomorfizan la explicación de los procesos naturales. En efecto, sólo de las acciones humanas puede decirse que son “culpables” o “injustas”. Calificativos jurídicos y morales como éstos parecen estar fuera de lugar en una descripción del funcionamiento de las cosas naturales. ¿Está justificado el uso de tales calificativos en las traducciones? ¿Se puede atribuir de manera razonable a Anaximandro semejante antropomorfización de la naturaleza? Una respuesta tradicional a estas preguntas fue sugerida ya por Simplicio cuando, al comentar el fragmento, señala que Anaximandro utiliza en su formulación “términos más bien poéticos”11 . Dado que Anaximandro vive en una época en la que los griegos apenas comienzan a forjar una manera de pensar racional y en la que, por lo mismo, el pensamiento mítico conserva una enorme influencia sobre los hábitos mentales, la sugerencia de Simplicio parece plausible.

Con base en ella es posible plantear que el uso de los términos dike, tisis y adikía en el fragmento corresponde a una racionalidad que, por su carácter embrionario, apela al uso de metáforas e imágenes. Lo que hace Anaximandro es trasponer poéticamente al terreno de la physis una serie de términos de uso cotidiano en la polis. Por este camino, empero, todavía queda una pregunta: ¿Qué o quién es la instancia encargada de asignar la culpa y de imponer el castigo o la pena respectiva? La parte final del fragmento da la clave. Ahí las traducciones apenas difieren: el proceso de las injusticias, los castigos y las penitencias acontece según el “ordenamiento”, la “disposición” o el “orden” del “tiempo”. La instancia directriz de los procesos naturales sería, en consecuencia, el tiempo.

En esta encrucijada los intérpretes han optado, o bien por naturalizar el lenguaje figurado empleado por Anaximandro en su descripción de los procesos físicos, o bien por afirmar que el lenguaje y los hábitos 10

Friedrich N IETZSCHE: Los filósofos preplatónicos, Madrid: Trotta 2003, pp. 48-

49.

11

K IRK y R AVEN: The Presocratic Philosophers, p. 117: ποιετικωτèροισ οÕτωσ æνìµασιν αÎτ λèγων, “as he describes it in these rather poetical terms”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 90 — #90

i

90

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

de pensamiento característicos de la polis han marcado con su impronta a Anaximandro, sugiriéndole un modo específico de concebir la naturaleza, o bien por tomar al pie de la letra el lenguaje del fragmento, de modo que el planteamiento central del mismo sería que la existencia es esencialmente injusta. Aclaremos enseguida mediante ejemplos las consecuencias que se derivan de tomar uno u otro camino.

La postura de Keimpe Algra ilustra muy bien la primera opción.

Según este autor: la idea del tiempo como un juez que preside sobre oponentes en lucha que pagan multa y retribución por su injusticia puede entenderse como un modo plausible de describir la sucesión ordenada de unos procesos que son básicamente físicos. Parece entonces que los procesos de cambio físico, como la destrucción gradual (por desecación) de la humedad a manos del fuego, son reversibles y se invertirán de hecho. En principio, esto podría significar simplemente que el predominio de uno de los elementos es seguido por el predominio del otro, y que este proceso continúa ad infinitum 12 .

La noción de tiempo, por tanto, solamente designa la relación de sucesión de los distintos momentos de un proceso. Esta interpretación del fragmento tiene la ventaja de hacerlo encajar muy bien con otros testimonios disponibles. Así, Diógenes Laercio y Suda coinciden en atribuirle a Anaximandro la elaboración del primer mapa de la tierra, la invención del gnomon y la construcción de los primeros relojes13 , logros que demuestran que Anaximandro tenía una concepción del tiempo y del espacio de un notable nivel de abstracción.

En una dirección similar, J.P. Vernant sostiene que la idea de ápeiron y la idea de una lucha entre potencias opuestas constituyen partes de una descripción verosímil del orden natural: 12 13

A LGRA: “The Beginnings of Cosmology”, p. 57.

Véase E GGERS L AN y J ULIÁ: Los filósofos presocráticos, pp. 82-83 y 112-116.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 91 — #91

i

i

91

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

La primacía concedida por Anaximandro al ápeiron tiene como objeto garantizar la permanencia de un orden igualitario donde las fuerzas contrarias se equilibren recíprocamente de tal suerte que si la una domina un momento, será a su vez dominada, si la una avanza y se extiende más allá de sus límites, retrocederá tanto como hubiese avanzado para ceder el puesto a su contraria14 .

Esto muestra la inconveniencia de interpretar al pie de la letra las palabras utilizadas por Anaximandro en la formulación de su teoría cosmológica; no es que las cosas naturales se den literalmente “condena y expiación por su injusticia”, sino que este lenguaje sólo pretende expresar —aunque de manera un tanto poética— el proceso físico en el que las cosas naturales se encuentran inmersas.

La segunda opción interpretativa ha sido desarrollada en detalle por Werner Jaeger. Desde la perspectiva de este autor, el modelo de la polis griega constituye el trasfondo histórico que explica que Anaximandro interprete la naturaleza en términos jurídicos. Conceptos como los de culpa y de justicia, surgidos en el ámbito jurídico, posteriormente habrían sido transplantados al terreno de la filosofía natural. Así es como Jaeger ve en el fragmento de Anaximandro una “interpretación simbólica del proceso cósmico como un juicio o litigio”15 . Jaeger aclara su idea en los siguientes términos: Anaximandro se imaginaba de manera realista que las cosas estaban en litigio entre ellas como las personas ante los tribunales. Vemos ante los ojos una polis jonia. Vemos el 14

V ERNANT: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 215. En el capítulo titulado “Estructura geométrica y nociones políticas en la cosmología de Anaximandro”, Vernant hace una reconstrucción minuciosa en la que demuestra que las especulaciones cosmológicas de Anaximandro se articulan alrededor de una concepción de “espacio” análoga a la utilizada anteriormente en la organización de la polis. Así, el papel fundamental jugado por la nociones de “centro” y de “igualdad” en las instituciones democráticas se refleja a su vez en la teoría de Anaximandro según la cual la tierra se mantiene inmóvil en el centro del cosmos debido a que se encuentra a igual distancia de los otros cuerpos celestes (ver pp. 197-218). Retomaremos esta idea al final del artículo.

15 JAEGER: La teología de los primeros filósofos griegos, p. 117.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 92 — #92

i

92

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

ágora donde se celebran los juicios, vemos al juez sentado en su silla para fijar la pena. Su nombre es el Tiempo. Lo conocemos del mundo de las ideas políticas de Solón, nadie escapa a su brazo. Lo que uno de los que están en querella ha tomado de más, se le quita sin miramientos y se lo da al que recibió demasiado poco16 .

En esta misma dirección, Jost Herbig declara que el fragmento de Anaximandro “sólo se refiere a una «comunidad jurídica de las cosas»”17 .

De este modo, el escenario cósmico se nos presenta como un enorme tribunal en el que los elementos constitutivos de las cosas naturales permanecen en constante pleito. La explicación racionalista aparece revestida con ropaje mítico; las figuras del Tiempo como juez y de la naturaleza como escenario de un juicio trazan un cuadro de indudable vigor. Pero si bien esta interpretación subraya la influencia del contexto político de la época en la filosofía griega temprana, su formulación antropomórfica tiende a oscurecer la faceta naturalista del trabajo de Anaximandro. Esto no significa que Jaeger o Herbig nieguen la relevancia de las especulaciones cosmológicas de este pensador; el propio Herbig encuentra en el fragmento de Anaximandro el germen de ideas posteriores como la de “ley natural” y la de “causalidad”18 . Lo que resulta problemático en esta perspectiva es la dificultad de conciliar la audacia de un pensamiento que deliberadamente rechaza los parámetros míticos de explicación con el uso de un lenguaje profundamente cargado de resonancias mitológicas.

La tercera opción interpretativa fue iniciada por Nietzsche. En sus lecciones sobre los primeros filósofos, Nietzsche sostiene que con Anaximandro: se inaugura la consideración de un mundo metafísicamente verdadero, el único existente, en contraposición al mundo físico del devenir y del perecer: lo indeterminado cualita16 Jaeger, citado por Jost H ERBIG en La evolución del conocimiento, Barcelona: Herder 1996, p. 108.

17 H ERBIG: La evolución del conocimiento, p. 107.

18 Comparar con H ERBIG: La evolución del conocimiento, pp. 107-108.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 93 — #93

i

i

93

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

tivo, individual, único, sujeto a la δικÐα; el planteamiento del valor de la existencia (el primer filósofo pesimista)19 .

De acuerdo con esto, Anaximandro habría planteado que la existencia es constitutivamente injusta. Sería el suyo un planteamiento nihilista que giraría alrededor de la idea de que el auténtico fondo de las cosas es πειρον, una suerte de “sustrato verdadero” o “cosa en sí”, sometido a una esencial injusticia que lo disgrega en la muchedumbre de entes que conforman el mundo del devenir y el perecer. El problema de esta lectura es que resulta imposible no reconocer en ella la tesis medular de El nacimiento de la tragedia (obra publicada justo antes del curso sobre los primeros filósofos), según la cual, el meollo de la visión dionisíaca del mundo radica en el despedazamiento del “Uno primordial” en una multiplicidad de existencias individuales. El propio Nietzsche, en el “Ensayo de autocrítica” que agregó en 1886 a la tercera edición de su opera prima, reconoció hasta qué punto resultaba anacrónico aplicar una tesis metafísica semejante a la lectura de un texto griego.

De acuerdo con el análisis efectuado, la primera opción interpreta el fragmento como una pieza de la teoría cosmológica de Anaximandro, pero no sin antes renunciar a una lectura literal del lenguaje utilizado en su formulación, el cual es remitido al plano de la expresión poética; la segunda opción contextualiza históricamente el fragmento y explica por qué el texto habla de la naturaleza utilizando un lenguaje simbólico, pero introduce en la lectura un componente mítico que entra en clara disonancia con la orientación naturalista del pensamiento de Anaximandro; la tercera, por último, le atribuye un alcance metafísico a los términos jurídico-morales utilizados en el fragmento, pero al precio de convertir a Anaximandro en un pensador pesimista y negador —o, como subraya Giorgio Colli en otro contexto— al precio de “presuponer en Grecia a un Schopenhauer que no existió”20 . Estas son las direcciones en las cuales se ha desarrollado tradicionalmente la interpretación del fragmento.

19

N IETZSCHE: Los filósofos preplatónicos, p. 54.

Giorgio C OLLI: El nacimiento de la filosofía, Barcelona: Tusquets 1996, p. 14. En esta obra Colli sostiene que la filosofía sólo se constituye a partir de la introducción de la forma literaria del diálogo por Platón. Para Colli, la época anterior a Platón y Aristóteles 20

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 94 — #94

i

94

2.

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

La interpretación de Heidegger

La traducción de Heidegger, que examinaremos ahora, surge como respuesta a la insatisfacción de este autor frente a las anteriores versiones. Para Heidegger, una traducción basada en un análisis histórico o filológico del fragmento es insuficiente porque no acierta con la esencia del pensamiento expresado en él. Esto no se debe a algún tipo de incompetencia de los filólogos ni a la insuficiencia de nuestros conocimientos históricos; se debe al velo de confusión que se interpone entre el texto del fragmento y sus lectores posteriores como consecuencia del “olvido del ser”, acontecimiento crucial sobre el cual está cimentado, según Heidegger, el pensamiento occidental.

Esta singular explicación pone de manifiesto un obstáculo inherente a cualquier examen crítico de la traducción de Heidegger: a menudo resulta difícil distinguir en su propuesta la parte atribuible a Anaximandro de la parte que corresponde al propio Heidegger. Lo cierto es que Heidegger convierte el fragmento en una de las piedras angulares de su reconstrucción de la historia de la metafísica. Por este motivo, en las siguientes páginas pondremos el mayor cuidado en separar los aspectos de la traducción de Heidegger relevantes para comprender el pensamiento heideggeriano de aquellos relevantes para alcanzar una comprensión adecuada del fragmento de Anaximandro. Estos últimos son los que nos interesan ahora. Pronto veremos que, una vez hecho caso omiso de la terminología heideggeriana en torno al “destino originario de Occidente” y a la “relación histórica con la venida del destino”21 , la interpretación que propone Heidegger resulta de gran ayuda.

Heidegger comienza por rechazar la perspectiva desde la cual están pensadas las otras traducciones; por eso subraya que, antes de intentar traducir el fragmento, es preciso deshacerse de tres prejuicios que se encuentran en la base de las interpretaciones tradicionales:

es la era de la “sabiduría”; Anaximandro sería, según esto, no un filósofo sino un “sabio” (ver pp. 11-12 y 93-99).

21 H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, p. 294-295.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 95 — #95

i

i

95

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

Por un lado el de que se trata de filosofía de la naturaleza y que se mezclan en ella elementos morales y jurídicos; después el de que representaciones completamente delimitadas y procedentes de distintos campos aislados de la naturaleza, la moral y el derecho, entran a formar parte del juego; y finalmente el de que predomina una vivencia primitiva que interpreta el mundo de manera acrítica y antropomorfa y por eso se refugia en expresiones poéticas22 .

Consideremos estos prejuicios uno por uno. El primero, que hace de Anaximandro un físico o un filósofo natural, tiene su raíz en la recepción aristotélica del pensamiento de los primeros filósofos. Habíamos visto cómo Aristóteles, en el libro II de la Física, introduce una distinción entre cosas que se generan y se mueven a sí mismas (physei onta) y cosas producidas mediante la invención humana (tekné onta). A partir de esta distinción y de su cristalización en el siglo XVII en la separación entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften, nuestro modo usual de distribuir los objetos de estudio de las disciplinas acostumbra a incluir las physei onta dentro del campo de trabajo correspondiente a las ciencias naturales. Ya el propio Aristóteles había agrupado a los primeros filósofos bajo el apelativo de φυσιολìγοι. Si aceptamos esta categorización y sus repercusiones modernas, entonces las cosas de las que habla el fragmento no pueden ser otras que aquellas de las que se ocupan las ciencias naturales. Pero antes de aceptar esta conclusión cabe preguntarse si la categorización de Aristóteles es adecuada para reconstruir el pensamiento de los primeros filósofos. Ante esta pregunta, Heidegger se inclina por la negativa. Nada en el fragmento nos permite suponer que su autor esté trabajando sobre la base de una distinción neta entre la física y la metafísica, o entre la filosofía natural y la ética, o entre la cosmología y la política. De hecho, éstos y otros recortes disciplinares análogos solamente se perfilan con nitidez a partir de la filosofía sistemática desarrollada en la Academia y el Liceo. En consecuencia, tenemos que empezar por suponer que de lo que habla el fragmento de Anaximandro no son las cosas de la naturaleza en un sentido restringido, sino 22

H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, p. 300.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 96 — #96

i

96

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

todas las cosas existentes, incluidas aquellas producidas mediante el pensamiento, la imaginación y la invención humanas. En la fase temprana del pensamiento la palabra φÔσισ designa todavía la totalidad de las cosas. La especulación de Anaximandro gana así un alcance mayor de lo que habían supuesto Aristóteles y quienes siguieron sus pasos.

El segundo prejuicio, derivado del primero, consiste en dar como un hecho la existencia de un sistema de diferenciaciones disciplinares y en utilizar luego esta plataforma para suponer el trasteo o la trasposición de términos de un ámbito disciplinar a otro —en este caso específico, del ámbito del derecho o de la moral al ámbito de la filosofía natural. Contra este prejuicio caben objeciones similares a las planteadas en el caso anterior. No es que en la época de Anaximandro no acontezcan hechos jurídicos o morales; lo que ocurre es que estos hechos no son concebidos por sus protagonistas como clasificables dentro de un esquema de disciplinas separadas. De aquí se deriva una consecuencia importante: si la distinción analítica entre disciplinas no es un hecho consumado en la época de Anaximandro, si dicha distinción sólo corresponde a un desarrollo posterior cuya aplicación retrospectiva resulta ilegítima por ahistórica, entonces los términos utilizados en el fragmento que parecen propios del ámbito jurídico o moral en realidad son portadores de una carga semántica que, en cierta forma, permanece al margen de este tipo de clasificación. Reconocer este hecho no implica diluir el significado del fragmento en el magma de lo indiferenciado. Como dice Heidegger: en donde no aparecen los límites de las disciplinas no por eso reina la ausencia de límites de lo vago e indefinido. Por el contrario, puede llegar a la palabra la estructura, propia y libre de cualquier encasillamiento en una disciplina, del asunto pensado puramente23 .

La dificultad estriba más bien en encontrar la manera de poner al descubierto la carga semántica original de los términos.

El tercer prejuicio tiene su raíz en el comentario de Simplicio, posiblemente formulado primero por Teofrasto, según el cual Anaximandro 23

H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, p. 299.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 97 — #97

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

97

utiliza un lenguaje “más bien poético”. El comentario es comprensible.

Seguramente ya a Teofrasto y a Simplicio, familiarizados con la tabla de las categorías y con el rigor silogístico de la lógica aristotélica, el lenguaje utilizado en el fragmento debió parecerles arcaico e impreciso. No puede exigírsele a los doxógrafos una lectura basada en el tipo de consideraciones al que nos ha habituado el desarrollo de la ciencia histórica en los últimos dos siglos. Pero a nosotros sí puede exigírsenos. Por eso lo más conveniente es suspender provisionalmente el juicio con respecto al supuesto carácter antropomórfico y poético del texto de Anaximandro, máxime si recordamos que los primeros filósofos toman deliberada distancia con respecto a las implicaciones religiosas implícitas en el estilo poético de un Homero o de un Hesíodo24 . Por otra parte, la idea de que la expresión poética es imprecisa y acrítica constituye ella misma un prejuicio surgido como resultado del desarrollo de la filosofía y de la ciencia. Aun suponiendo que el texto estuviera redactado en términos poéticos —lo cual ya es suponer demasiado—, todavía haría falta evaluar críticamente su contenido.

Una vez puestos en guardia contra estos prejuicios, pasemos a la traducción de Heidegger. Como vimos, Heidegger rechaza la autenticidad de las partes inicial y final del fragmento25 ; por eso en la columna correspondiente de la tabla comparativa incluida al comienzo del artículo los términos γèνεσισ/φθορ ν (origen/perecer) y τοÜ χρìνου τ ξιν. (disposición del tiempo) no aparecen traducidos. No obtante, por su pertinencia contextual, es importante que los tengamos presentes ahora. Re24 Sobre este punto Vernant subraya que “los ‘físicos’ de Jonia —un Tales, un Anaximandro, un Anaxímenes— se proponen en sus escritos cosmológicos presentar una teoría, es decir, una visión, una concepción general que vuelva al mundo explicable sin ninguna preocupación de orden religioso, sin la menor referencia a unas divinidades o a unas prácticas rituales. Por el contrario, los ‘físicos’ tienen conciencia de hacer en muchos puntos lo opuesto a las creencias religiosas tradicionales” (ver V ERNANT: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 185).

25 Heidegger no ha sido el único intérprete que ha rechazado la autenticidad de partes del fragmento. Olof Gigon, por ejemplo, sólo considera como “indudablemente de Anaximandro los conceptos κατ το χρε¸ν, τÐσισ y δικÐα” y califica el resto como “paráfrasis explicativa” de Teofrasto (ver Olof G IGON: “Anaximandro”, en Los orígenes de la filosofía griega, Madrid: Gredos 1980, p. 89).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 98 — #98

i

98

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

cordemos que la traducción de Heidegger dice: “. . . a lo largo del uso; en efecto, dejan que tenga lugar acuerdo y atención mutua (en la reparación) del des-acuerdo.”

Aunque Heidegger rechaza la parte inicial del fragmento por considerar que corresponde a una paráfrasis de Teofrasto, su interpretación comienza aceptando que el texto efectivamente habla de la γèνεσισ y la φθορ de las cosas. Según Heidegger, es probable que Anaximandro haya empleado estos términos, cuyo uso se remonta a Homero. Sin embargo, dado que en la época de la formulación del fragmento no existe la moderna noción de evolución y, por ende, tampoco la de un inicio y un final de esa evolución, los términos no podrían traducirse como “origen” y “perecer”. ¿Cómo interpretarlos entonces? He aquí la respuesta de Heidegger: “Esta γèνεσισ es el surgimiento y la llegada a lo no oculto.

Esta φθορ significa: en tanto que ahí llegado desde lo no oculto, partir hacia lo oculto.”26 A fin de aclarar el sentido de estas extrañas definiciones, retengamos las ideas de “surgir” y de “partir”, y hagamos caso omiso de las ideas de “oculto” y “no oculto”, las cuales nos obligarían a examinar la problemática noción de “verdad” que Heidegger introduce aquí subrepticiamente. Si los momentos de la γèνεσισ y de la φθορ corresponden a un “surgir” y un “partir”, entonces lo que dice el fragmento es que las cosas surgen y parten. En un primer momento, las cosas surgen allí donde no estaban. En un momento posterior, ellas parten de allí donde habían llegado a estar. El fragmento habla del “surgimiento” y de la “partida” de las cosas.

Ahora bien, recordemos que “cosas” se refiere, en el contexto de Anaximandro, no a un cierto tipo de cosas, sino a la totalidad de las cosas existentes. Según la traducción de Heidegger, el surgimiento y la partida de todas las cosas existentes acontece “a lo largo del uso”. ¿Qué puede significar esto? Las demás traducciones coincidían en traducir κατ το χρε¸ν por “según la necesidad”; postulaban, por lo tanto, la existencia de una “ley” que obliga a las cosas a surgir y a partir. La propuesta de Heidegger no niega la existencia de dicha ley; al contrario, la supone, pero le agrega un componente temporal: “a lo largo de”. Esto sugiere 26

H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, p. 308.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 99 — #99

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

99

que, si todas las cosas existentes tienen un surgimiento y una partida, entonces tienen una duración, existen solamente “a lo largo” del tiempo transcurrido entre el surgir y el partir (o, dicho en la terminología de Heidegger, “moran un tiempo en cada caso”). De este modo, encontramos la noción de “tiempo” ya implícita en κατ το χρε¸ν, lo que equivale a decir que todas las cosas existentes tienen necesariamente un carácter temporal. El tiempo, bajo la forma de la duración, es inmanente a la existencia de las cosas; en ningún caso reina sobre ellas ni las sobrevuela como si se tratara de un marco de referencia externo o de un juez que dicta sentencia27 .

Pero la temporalidad de las cosas no agota desde luego la “necesidad” de la ley que las gobierna “a lo largo de” su existencia. En efecto, lo que le ocurra a una cosa en ese lapso no limita el alcance de la necesidad, ya que ésta ha imperado también para otras cosas que existieron antes y valdrá también para otras cosas que existirán luego. La traducción dice que las cosas existen a lo largo del “uso” (Brauch ). Con el empleo de este término decimos que las cosas hacen uso, ‘usufructúan’, ‘disfrutan’ la existencia mientras duran28 . Pero, al mismo tiempo, ellas son objeto de un “uso”. La existencia solamente tiene lugar gracias al “uso” que hace de las cosas, y solamente se perpetúa porque, mientras unas cosas parten, otras surgen. La traducción de Heidegger pone así de manifiesto este doble aspecto del asunto: por una parte, las cosas hacen uso de la existencia mientras duran, pero, por otra, la existencia se perpetúa gracias al uso que hace de las cosas. La existencia es infinita (ápeiron) sólo gracias a que las cosas finitas se turnan unas a otras en el usufructo de la existencia.

En este punto tenemos que evitar a toda costa el peligro (no siempre eludido con éxito por Heidegger) de hipostasiar la noción de “existen27

Gigon coincide con Heidegger en este punto cuando, refiriéndose a la necesidad implícita en χρε¸ν, escribe: “Es difícil que esto quiera decir que el tiempo es el juez que impone las penas. No es concebible esta personificación. [. . . ] Son las cosas las que se rinden cuentas unas a otras y no un juez colocado por encima de ellas” (ver G IGON: “Anaximandro”, p. 91). Pronto veremos, sin embargo, que es necesario abandonar la idea de una “rendición de cuentas” entre las cosas.

28 Comparar con H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, pp. 330-332.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 100 — #100

i

100

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

cia” y convertirla en una entidad trascendente movida por algún principio de carácter teleológico. La existencia es siempre existencia de cosas, y las cosas siempre son tales en tanto que existentes. Pero entonces una cuestión sigue pendiente. Si las cosas existen “a lo largo del uso”, ¿qué es exactamente lo que ocurre en ese lapso? De acuerdo con la traducción de Heidegger, lo que ocurre es que las cosas “dejan que tenga lugar acuerdo y atención mutua (en la reparación) del des-acuerdo”. Allí donde las otras traducciones ponían “injusticia” o “iniquidad”, ésta pone “des-acuerdo” (Un-Fug); donde aquéllas ponían “pena / retribución” o “expiar / ser juzgadas”, ésta pone “acuerdo / atención” (Fug / Ruch ). ¿Por qué? Heidegger niega que las palabras δÐκη, τÐσισ y δικÐα puedan traducirse en sentido moral o jurídico; ese tipo de interpretación es justamente el que da ocasión para pensar que Anaximandro utiliza giros poéticos en su prosa. Pero si las cosas no pueden ser injustas ni inicuas, ¿qué justificación tenemos para pretender en cambio que están en des-acuerdo? ¿Y cómo es que ellas “dejan que tenga lugar acuerdo y atención”? Así formuladas, las traducciones que propone Heidegger resultan tan poéticas y antropomórficas como las que pretende sustituir. Es como si a la traducción le faltaran las palabras justas para enunciar con precisión lo que dice el fragmento.

Sin embargo, en el desarrollo de la interpretación Heidegger introduce un matiz según el cual el des-acuerdo de las cosas consiste en su des-ajuste (Un-Fuge). Este matiz es crucial y por eso es una lástima que sólo se refleje de manera oscura y aproximativa en la traducción. En uno de los pasajes más difíciles de su artículo sobre Anaximandro escribe Heidegger: “El des-ajuste consiste en que lo que mora un tiempo en cada caso intenta anclarse en la morada en el sentido de lo único permanente. El morar como persistir es [. . . ] la rebelión contra la mera duración.”29 Esta idea ilumina el meollo del asunto. No podemos decir que las cosas están en “des-acuerdo” sin incurrir inmediatamente en un antropomorfismo, pero en cambio parece que no hay ningún problema en decir que están en “des-ajuste” —siempre y cuando exista alguna razón para decir tal cosa. El punto es que hay una razón para decirlo.

29

H EIDEGGER: “La sentencia de Anaximandro”, p. 321.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 101 — #101

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

101

Lo que le ocurre a las cosas entre el momento de su surgimiento y el momento de su partida es que se “des-ajustan”. El des-ajuste procede, según Heidegger, del “afán” de las cosas por anclarse en la existencia, por permanecer, por perdurar. Las cosas son lo que “mora un tiempo en cada caso”. Pero cuando las cosas pugnan por anclarse en la existencia, entonces no sólo moran sino que se “de-moran”, demoran la hora de su partida y, con ello, demoran la hora del surgimiento de otras cosas; en suma, se salen de su justo límite, se des-ajustan, o, como sugiere el término alemán Un-Fuge, incurren en un “abuso”.

Hay unos versos de Antonio Machado que expresan muy bien la idea de Anaximandro: “Todo pasa y todo queda / pero lo nuestro es pasar, / pasar haciendo caminos, / caminos sobre la mar”. También lo propio de las cosas es pasar, o como dijimos antes, partir. Pero ellas “se esfuerzan” por permanecer, se rebelan contra su limitación, contra su finitud. Aquí la exégesis de Heidegger parece coincidir con la proposición de Spinoza que dice: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” (Etica, III, proposición VI). Sería justamente este conatus, este esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser lo que, según Heidegger, produce un des-acuerdo en la existencia. Por eso su traducción del fragmento de Anaximandro no dice que las cosas se dan unas a otras pena y retribución por su injusticia; dice, en cambio, que están en des-acuerdo y que, a manera de reparación, “dejan que tenga lugar acuerdo y atención mutua (en la reparación) del desacuerdo”. El paréntesis indica que, aunque no esté formulado explícitamente, el des-acuerdo tiene que ser “reparado”.

Esta traducción tiene varios problemas. El primero radica en que, al decir que las cosas “se esfuerzan”, “se demoran” o, más precisamente, “dejan que tenga lugar acuerdo y atención”, corremos otra vez el riesgo de introducir un matiz antropomórfico en la interpretación del fragmento —justo lo que se pretendía evitar. El segundo es que Heidegger no articula su lectura del fragmento con las otras noticias que tenemos de la obra de Anaximandro, sobre todo sus especulaciones acerca de la posición de la tierra en el cosmos. Además, palabras como “acuerdo”, “des-acuerdo” y “atención” no expresan con precisión la idea que tratan Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 102 — #102

i

102

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

de enunciar. Estos puntos no tienen una respuesta clara en el artículo de Heidegger. El último sólo nos atañe en la medida en que también nosotros necesitamos fijar una traducción del fragmento, esta vez al español, que le haga justicia al texto original. Sin embargo, después del recorrido efectuado, notamos de pronto que la mayor parte del trabajo está implícita en las propuestas de traducción que hemos considerado, así que sólo resta redondear el trabajo formulando una interpretación que sintetice los momentos comprensivos que han mostrado ser relevantes.

3.

Una interpretación renovada del fragmento

Si bien se ha perfilado con claridad la necesidad de corregir los excesos de unas interpretaciones con las virtudes de otras, la formulación de una síntesis que preserve lo mejor de los esfuerzos interpretativos anteriores no puede consistir de ningún modo en una simple aglomeración de aciertos parciales. Tal formulación tiene que obedecer a un criterio explícito de consistencia que oriente el trabajo y que permita, al final, evaluar si la nave ha arribado a tierra firme. Aquí nos servirá como brújula el criterio según el cual la interpretación más adecuada es la que logra articular con mayor solidez las distintas piezas disponibles.

Como dice Gadamer, “el criterio para la corrección de la comprensión es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa que la comprensión ha fracasado.”30 En casos como el que nos ocupa resulta inevitable proceder a la manera de los paleontólogos, quienes se las arreglan para reconstruir el esqueleto completo de un animal extinto a partir de unas cuantos trozos de hueso fósil y de los indicios que ofrece el terreno en el cual fueron desenterrados.

La analogía no es forzada. El objetivo que perseguimos es reconstruir de manera consistente el sentido de un texto muy antiguo y que ha llegado a nosotros en estado fragmentario. Pero esto no significa que estemos tratando de rescatar lo que el autor quiso decir mediante una restitución de la contextura subjetiva de su pensamiento. Tampoco se trata de recobrar el sentido auténtico y original de lo que el texto formula. De lo que 30

Hans Georg G ADAMER: Verdad y método, Salamanca: Sígueme 1993, p. 361.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 103 — #103

i

i

103

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

se trata, más bien, es de reanudar el hilo de las interpretaciones del texto.

Recordemos que “en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete” y que, en consecuencia, el trabajo del intérprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinión de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cómo es auténticamente la situación dialógica en la que sólo él se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes31 .

Al hacer un balance del recorrido efectuado, salta a la vista el carácter unilateral de las interpretaciones. Heidegger y Nietzsche ven en el fragmento de Anaximandro el primer eslabón de la historia de la metafísica occidental y no conceden mayor importancia a sus implicaciones para la ciencia; inversamente, Popper y Barnes destacan ante todo la relevancia de Anaximandro en la historia del pensamiento científico; Jaeger y Herbig, a su turno, interpretan el fragmento como un texto que formula una teoría del cosmos en términos jurídicos. Si bien es apenas natural que cada intérprete destaque en el texto aquellos aspectos que se ajustan a sus propios intereses y preocupaciones, cabría esperar un esfuerzo adicional por articular los matices relevantes del trabajo de los otros investigadores. En cualquier caso, de las distintas versiones la que cala más hondo en el sentido del texto de Anaximandro es a nuestro juicio la de Heidegger. La explicación del fragmento que viene enseguida constituye en parte una aclaración y en parte un desarrollo de su interpretación.

He aquí el texto que sugerimos como versión al español del fragmento de Anaximandro: De donde surgen todas las cosas, hacia allí se produce también su declinación, según el uso; en efecto, se dan ajuste y compensación mutua de su desajuste según el orden del tiempo.

Convenimos en que el fragmento habla del surgimiento y la declinación de todas las cosas. Los verbos “surgir” y “declinar” encajan bien 31

G ADAMER: Verdad y método, p. 379.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 104 — #104

i

104

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

porque las cosas de las que habla el fragmento son todas. Verbos como “nacer”, “originarse”, “perecer” y “morir” tienen el inconveniente de que introducen un matiz semántico que parece excluir las cosas inertes, de las que no puede decirse propiamente que nazcan o que mueran (aunque a menudo escuchemos a los astrónomos hablar del nacimiento y la muerte de las estrellas, o a los filósofos del nacimiento y la muerte de la tragedia). Los verbos “surgir” y “declinar”, sin excluir a los seres vivos, resultan aplicables en sentido amplio para el caso de una piedra, un concepto, un árbol, una ciudad, un deseo, un templo o una cordillera.

El fragmento dice, entonces, que de donde las cosas surgen, hacia allí declinan. La expresión “hacia allí” hace referencia a la physis, de la cual sabemos que, según Anaximandro, está constituida por ápeiron. Como explica Aristóteles, ápeiron no es fuego ni tierra ni agua ni aire, ni ningún otro elemento determinado —ápeiron es lo indeterminado, lo ilimitado— pero al mismo tiempo ápeiron es aquello en lo que las cosas consisten32 . La totalidad de la physis está hecha de ápeiron. No hay problema en traducir physis por “naturaleza” siempre que recordemos que ella abarca todas las cosas, incluso aquellas que usualmente clasificamos como “artificiales” (un templo, una ciudad) o como “mentales” (un concepto, un deseo). El hecho de que las cosas mentales y las artificiales hagan parte de la physis significa que también ellas, al igual que las demás cosas del cosmos, surgen de ápeiron. La physis en tanto que ápeiron está regida a su vez por un “principio rector” o “principio regulador” (arké ) que gobierna el surgir y el declinar de las cosas. Que todas las cosas de la physis tengan surgimiento y declinación es la señal de que arké, el principio regulador, las regula a todas de comienzo a fin. En consecuencia las palabras physis y arké designan ambas a las cosas existentes, pero cada una destaca un aspecto distinto de ellas; la primera las designa en tanto 32

Vernant aclara la explicación de Aristóteles en los siguientes términos: “El ápeiron no representa, como sucedería con cualquier otro elemento, una realidad particular, un idion, sino el fondo común de todas las realidades, lo koinon, lo que es tanto aire, fuego, tierra y agua sin ser ninguno de ellos, lo que los abarca a todos y los liga los unos a los otros, sin identificarse con ninguno” (ver V ERNANT: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 215).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 105 — #105

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

105

que su existencia tiene una consistencia física mientras que la segunda las designa en tanto que su existencia obedece a un principio regulador.

Veámos con más cuidado cómo funciona el argumento. En su surgir y su declinar, las cosas no limitan a ápeiron, ya que éste existe antes y después de ellas. Pero es el hecho de que las cosas se turnan unas a otras en la existencia lo que hace posible la perpetuación sin límites de ápeiron. Que las cosas “surgen” significa que se “des-pliegan” (estaban plegadas en ápeiron); que las cosas “declinan” significa que, al cabo de un tiempo, las cosas se “re-pliegan” (ápeiron las acoge de nuevo en su pliegue). Al contemplar el cuadro que ofrece la existencia, notamos que mientras unas cosas surgen, otras declinan; mientras unas se despliegan, otras se repliegan. Ápeiron es el pliegue que incesantemente se despliega (produce unas cosas) y se repliega (acoge el declinar de otras). Que cada cosa existente forma una parte del pliegue es lo que enuncia la palabra physis. En otros términos: formar parte del pliegue es la naturaleza (physis) de las cosas. Resuena aquí una idea que ya estaba presente en la obra de Homero: “Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera; de igual suerte, una generación humana nace y otra perece” (Ilíada, VI, 146 y ss). Pero al esforzarse por formular esta idea, ya no mediante imágenes sino mediante conceptos33 , Anaximandro constata, no que lo que le acontece a los hombres y a las hojas es aplicable a la totalidad de cosas existentes, sino más bien lo contrario: que lo que le acontece a los hombres y a las hojas es un caso particular de la ley general que gobierna todas las cosas existentes. Esto es lo que designa la palabra arké: la ley que regula el surgimiento y la declinación, el despliegue y el repliegue de todas las cosas. Así es como Anaximandro se aparta explícitamente del punto de vista antropomórfico propio de los mitos, aunque conservando el afán de totalidad que constituye uno de los rasgos típicos del pensamiento mítico. Por eso resulta inadecuado derivar los planteamientos cosmológicos de Anaximandro de la organización política de la época. La afinidad entre lo uno y lo otro es indiscutible. Sin embargo, no es esto lo esencial, sino el modo como se 33

En eso consiste la operación propiamente filosófica inaugurada por los milesios.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 106 — #106

i

106

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

plantea la relación entre lo uno y lo otro. A partir de la afinidad podemos decir que Anaximandro extiende antropomórficamente a la totalidad del cosmos la idea jurídica de ley. Pero con ello no le hacemos justicia a su planteamiento. Anaximandro descubre, por el contrario, que la ley natural tiene un alcance mayor que la ley de la polis. Esto es algo que veremos con más claridad al examinar el resto del fragmento.

Es conveniente en este punto subrayar un segundo matiz relativo al surgimiento y a la declinación de las cosas. En el momento de surgir, las cosas se diferencian del pliegue (ápeiron) pero no se apartan realmente de él, ya que sin la consistencia física que él les da no podrían siquiera llegar a existir. Surgir, brotar del pliegue no significa distanciarse o apartarse de él sino ganar una existencia concreta y limitada en él. En el momento de declinar en el pliegue, las cosas dejan de diferenciarse de él, pero esto no significa que la consistencia física que las constituía sea aniquilada, sino que más bien es “reciclada” de modo que posibilita la producción de nuevas combinaciones y formas de existencia. Declinar, volver al pliegue, no significa regresar a un lugar que se había abandonado sino “de-volver” al pliegue lo que éste había concedido en usufructo por un tiempo y que concederá en usufructo de nuevo a otra cosa distinta34 . El surgimiento y la declinación de las cosas tiene, por tanto, dos aspectos que se pueden distinguir claramente: por una parte, hacen posible la producción de nuevas cosas a partir del pliegue; por otra parte, hacen posible la producción incesante del propio pliegue. Por eso es adecuado traducir: “De donde surgen todas las cosas, hacia allí se produce también su declinación”. La physis, la naturaleza, se revela así como un incesante proceso de producción. La physis se produce a medida que las cosas se producen. Aquí es preciso enfatizar el carácter impersonal del “se”. Decimos que la physis y las cosas se producen en el mismo sentido en que usualmente decimos de un evento —por ejemplo, un eclipse, o un terremoto— que se produce. Esto significa que en ningún momento se está atribuyendo una voluntad, una intención o algún otro atributo antropomórfico a la physis. Como puede notarse, la distinción entre la 34

En este sentido, la especulación de Anaximandro contiene el embrión de lo que siglos después formulará Lavoisier como primera ley de la termodinámica.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 107 — #107

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

107

naturaleza (physis) y las cosas es de carácter analítico; en efecto, la naturaleza es siempre naturaleza de las cosas y las cosas son siempre cosas de la naturaleza. Anaximandro distingue la naturaleza y las cosas como dos aspectos de una realidad única en constante devenir. Pero el hecho de que la realidad sea única no implica que en el nivel de los conceptos confundamos de nuevo la naturaleza con las cosas. El momento analítico del planteamiento de Anaximandro (que la naturaleza y las cosas son dos aspectos distintos de la realidad) no se anula en su momento sintético (que la realidad, no obstante, es única y está regida de cabo a rabo por la misma ley). La naturaleza es la congregación, la reunión (λìγοσ) de las cosas: he aquí una idea fundamental que compartirán los primeros filósofos, particularmente Heráclito y los atomistas.

No existe por tanto una ontología dualista (ni entre la física y la metafísica, como pensaba Nietzsche, ni entre las cosas naturales y las artificiales, como sugería Aristóteles) en el fragmento. Es en este sentido que Anaximandro aparece como un pensador radicalmente inmanentista. La importancia de Anaximandro en la historia de la filosofía radica en que su planteamiento distingue de manera explícita el conjunto de las cosas (physis) de su principio regulador (arké ), pero sin separar lo uno de lo otro, sin constituir a physis y a arké como dos planos de realidad ontológicamente distintos. Esta es una separación que sólo se producirá casi dos siglos después, con el desarrollo del platonismo. Desde entonces y hasta tiempos muy recientes, el dualismo inunda los esquemas de pensamiento de Occidente. Uno de los principales motivos por los cuales el planteamiento de Anaximandro tiene relevancia en la actualidad es la existencia de múltiples corrientes filosóficas que, desde finales del siglo XIX, se plantean como objetivo explícito la superación del platonismo y del dualismo en sus diferentes modalidades. Para tales corrientes Anaximandro constituye una fuente de inspiración, ya que en su fragmento se encuentra la primera formulación del principio de inmanencia en la historia del pensamiento.

Deleuze y Guattari, gracias al enfoque inmanentista que caracteriza su filosofía, perciben con mucha claridad este aspecto de la tesis de Anaximandro: Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 108 — #108

i

108

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

Los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesantemente unos movimientos ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinable como Physis, en tanto que confiere una materia al Ser, y la otra como Nous, en tanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva hasta el máximo rigor la distinción de ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de la inmanencia pura35 .

Ahora bien, el principio de inmanencia formulado por Anaximandro en la primera parte del fragmento encuentra un desarrollo explicativo en la segunda. Al final de su primera parte, el fragmento dice que la declinación de las cosas se produce según el uso; la segunda parte explica por qué ocurre así. Examinemos con cuidado ambos momentos. Primero: las cosas declinan según el uso. Vimos con Heidegger que el “uso” supone una temporalidad, una duración de las cosas; vimos también que este uso tiene un doble aspecto: por un lado, las cosas hacen uso, mientras duran, de la consistencia que les da el pliegue, pero, por otro, el pliegue mismo se perpetúa gracias al uso que hace de las cosas. Estos dos aspectos, en virtud del principio de inmanencia, corresponden a una misma realidad.

La pregunta interesante aquí es: ¿Por qué la declinación de las cosas se produce según el uso? La traducción de κατ το χρε¸ν por “según el uso” no es literal; la expresión griega dice que las cosas son “como tienen que ser”36 —por esta razón la mayoría de traductores la vierten como “según la necesidad”. ¿En qué sentido la necesidad por la cual las cosas declinan corresponde a su uso? ¿Por qué el uso designa el modo como las cosas tienen que ser? La respuesta a esta pregunta reside en una sencilla observación que no puede haber escapado a un Anaximandro atento 35 Gilles D ELEUZE y Félix G UATTARI: “El plano de inmanencia”, en ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama 1997, p. 48.

36 Ver Henry George L IDDELL y Robert S COTT: A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press 1966, p. 2004: “χρε¸ν: that which must be”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 109 — #109

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

109

al cuadro que la existencia pone ante su mirada. Las cosas, con el paso del tiempo y a medida que transitan por la existencia, se van desgastando. En el momento de su surgimiento, ellas eran recién llegadas, tenían la lozanía y la frescura de una alborada. Pero con el uso viene el desgaste.

De manera gradual, y a menudo imperceptible, las cosas se van estropeando, sufren un inevitable deterioro. Por eso declinan. Nada escapa a esta ley, a esta necesidad, dice Anaximandro —excepto el pliegue mismo en su doble faceta de physis y de arké. El pliegue es el escenario —y al mismo tiempo el protagonista— del reciclaje cósmico. ¿Cómo es posible algo semejante? En este punto entra la segunda parte del fragmento: en efecto, [las cosas] se dan ajuste y compensación mutua de su desajuste según el orden del tiempo. Tampoco en este caso la traducción de las palabras δÐκη, τÐσισ y δικÐα por “ajuste”, “arreglo” y “desajuste” es estrictamente literal. Sin embargo, es la única traducción que encaja con cada uno de los detalles del resto de la reconstrucción. En efecto, si el uso desgasta, deteriora las cosas hasta producir su declinación, entonces estamos diciendo que el efecto del uso sobre las cosas es “desajustarlas” de manera paulatina. Pero ¿por qué el uso las desajusta? ¿Por qué no es posible un cosmos en el que las cosas no se desajusten con el uso?

La evidencia que nos brinda la observación de los hechos indica que la coexistencia de las cosas juega aquí un papel decisivo. Las cosas nunca están solas; la existencia de las cosas es siempre plural. Como escribe Pessoa: “Todo lo que existe existe quizás porque otra cosa existe. Nada es, todo coexiste” (Libro del desasosiego, §179). La existencia de una cosa no se da nunca como un hecho singular, desligado del resto de cosas que la rodean. En esto radica la necesidad de un momento sintético que compense, sin anularla, la distinción introducida mediante el análisis.

La coexistencia no es algo que se añade a la existencia de las cosas como una cualidad accesoria. No hay existencias aisladas, siempre hay una multiplicidad de cosas coexistiendo, compartiendo el “hogar”, como dice Popper37 —o la “morada”, diría Heidegger. Pero, en su coexistencia, 37

Escribe Popper: “Los tres milesios consideraban al mundo como nuestro hogar.

En este hogar había movimiento, cambio, calor y frío, fuego y humedad” (ver P OPPER: “Retorno a los presocráticos”, p. 174).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 110 — #110

i

110

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

es inevitable que por el camino las cosas entren en choque unas con otras, se rocen, se friccionen con más o menos dureza, sufran con alguna frecuencia colisiones y tropiezos. Esos choques, esas fricciones y quebrantos, a la larga, las desajustan. El hilo de agua poco a poco abre una grieta en la roca más dura; el canto rodado, de tanto rodar se va limando, puliendo, se achica y al final se desintegra; el árbol florece y se deshoja cíclicamente, pero a la postre se seca y las bacterias lo descomponen; la ciudad más pujante sin embargo declina y cae. . . Esta lectura del fragmento nos prohíbe concluir que, para Anaximandro, las cosas son constitutivamente injustas; tampoco podemos interpretar el texto en el sentido de que la coexistencia de las cosas tiene un carácter jurídicomoral. Lo que sí podemos interpretar es que, según Anaximandro, está en la naturaleza (physis) de las cosas que ellas se desajusten según el uso como consecuencia de la ley natural (arké ) que rige su coexistencia.

Para alcanzar este punto la idea de Heidegger del des-ajuste de las cosas ha sido crucial. Pero Heidegger introduce un elemento adicional que, a nuestro juicio, no está bien justificado, el cual termina por volver críptica su traducción. Recordemos que, según Heidegger, el des-ajuste de las cosas procede de su afán por perdurar, por anclarse en la existencia. Con ello se nos cuela la idea de un “impulso” o de un conatus que haría que las cosas “se esfuercen” o “se afanen” por perdurar. Pero este es un supuesto innecesario. El fragmento no dice que las cosas se esfuerzan por perdurar, solamente dice que existen, chocan entre sí y se desajustan. Cuando decimos que una piedra opone resistencia si alguien trata de romperla con un martillo, con eso no queremos decir que la piedra “se esfuerza”. Lo único que decimos, si la piedra se rompe, es que su consistencia material no resistió más el impacto del martillo. Decir que la piedra se esfuerza resulta tan impreciso como decir que el martillo ha sido injusto con la piedra. No tenemos razones para atribuir tal idea a Anaximandro. Es verdad que Anaximandro utiliza los términos δÐκη y δικÐα. Pero en el contexto del fragmento no significan “pago” ni “injusticia”, tampoco “acuerdo” y “des-acuerdo”. ∆Ðκη y δικÐα designan más bien lo que le ocurre a las cosas en tanto que partes del cosmos (κìσµοσ). No necesitamos suponer, como Jaeger, que Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 111 — #111

i

i

111

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

Anaximandro veía en el cosmos una polis mayúscula en la que tienen lugar procesos jurídicos de asignación de “culpa” y de sentencia de “pago” entre las cosas; tampoco hace falta suponer, como Heidegger, que las cosas otorgan “atención” y “dejan que tenga lugar” un enigmático “acuerdo” entre ellas. Es mucho más probable que Anaximandro haya visto en el cosmos procesos de carácter “físico” (en el sentido en que hemos venido hablando de physis), lo cual casi coincide incluso con una de las direcciones tradicionales de interpretación. Cuando el fragmento dice que las cosas se dan ajuste y compensación mutua de su desajuste, esto sugiere que la coexistencia de las cosas en el cosmos consiste en un permanente ajuste y desajuste de unas cosas con otras. Mientras unas surgen, otras declinan, y viceversa; por esta vía se establece un equilibrio cósmico basado, no obstante, en una incesante “compensación mutua”.

Esto no implica que las cosas “se otorguen” retribución o “acuerden” la compensación; significa sencillamente que el surgimiento de unas cosas “compensa” la declinación de otras. J. P. Vernant lo ha expresado con justeza: Este equilibrio de poderes dista mucho de ser estático; oculta oposiciones, es el resultado de conflictos. Por riguroso turno, cada potencia, sucesivamente, domina adueñándose del poder y luego retrocede, para cederlo en la proporción en que antes había avanzado. [. . . ] Constituido por dynameis opuestas e incesantemente en conflicto, el mundo las somete a una regla de justicia compensatoria, a un orden que mantiene en ellas una exacta isotes. Bajo el yugo de esta dike igual para todos, las potencias elementales se asocian, se coordinan, en una fluctuación regular, a fin de componer, a pesar de su multiplicidad y su diversidad, un cosmos único38 .

Por lo tanto, el uso de los términos δÐκη, τÐσισ y δικÐα no responde a una preeminencia de la idea jurídica de “justicia” en el pensamiento de 38

Jean Pierre V ERNANT: Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona: Paidós 1998, p. 137.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 112 — #112

i

112

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

Anaximandro. La noción rectora aquí es la de “equilibrio” (ÊσορροπÐα).

A diferencia de la de justicia, esta noción —cuyo uso seguramente fue inspirado a Anaximandro tanto por su experiencia como habitante de una polis como por su conocimiento de las técnicas arquitectónicas utilizadas en su época en la construcción de templos y de casas39 — es aplicable a la descripción del cosmos sin generar un antropomorfismo, dado que se trata de un concepto que designa en sentido abstracto una cierta organización del espacio. El concepto de equilibrio constituye, de hecho, la piedra angular de la teoría de Anaximandro según la cual la tierra no está sostenida por nada sino que permanece inmóvil en el centro del cosmos debido a que se encuentra suspendida a igual distancia de los demás cuerpos cósmicos. Coincidimos con Popper cuando califica esta especulación como “una de las más audaces, revolucionarias y portentosas de toda la historia del pensamiento humano”40 . Pero el concepto de equilibrio es relevante también para reconstruir el sentido del fragmento de Anaximandro, sólo que en este caso la aplicación del concepto tiene implicaciones distintas, pues no es utilizado para explicar una situación de inmovilidad sino un proceso de constante estabilización dinámica. Ya no se trata, por lo tanto, de un equilibrio puramente espacial sino de un equilibrio, si se quiere, espacio-temporal. En efecto, si el proceso de la physis consiste en el incesante ajuste de las cosas, si a medida que el uso las desajusta y deteriora su ensamblaje éstas se reacomodan, es mediante la compensación mutua que así se produce como se restablece una y otra vez el equilibrio del conjunto. Esto explica el final del fragmento. Anaximandro simplemente agrega que el proceso descrito acontece según el orden del tiempo. En virtud del principio de inmanencia, la expresión “orden del tiempo” sólo puede designar aquí la secuencia a lo largo de la cual transcurre el proceso de desajuste y ajuste41 —y no una instancia 39

Ver Robert H AHN: Anaximander and the Architects, The Contributions of Egyptian and Greek Architectural Technologies to the Origins of Greek Philosophy, Albany: State University of New York Press 2001, cap. 2 y 3.

40 P OPPER: “Retorno a los presocráticos”, p. 174. Enseguida añade Popper que la especulación de Anaximandro “hizo posibles las teorías de Aristarco y Copérnico”.

41 El fragmento expresa así una idea que aparece con frecuencia en la sabiduría popular. Sírvanos como ejemplo el conocido adagio: “Por el camino se arreglan las cargas”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 113 — #113

i

i

113

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

externa al conjunto de la physis. Como señala Vernant en el marco de su análisis comparado de la estructura geométrica y las nociones políticas en la cosmología de Anaximandro, el despliegue y repliegue de ápeiron produce una fluctuación cósmica que oscila a lo largo del tiempo alrededor de un punto de equilibrio: El papel confiado al apeiron por Anaximandro —posibilitar un universo fundado sobre el equilibrio de las fuerzas, la reciprocidad de las posiciones— conducía de esta forma a una representación del cosmos modelada conforme a un esquema espacial circular donde el centro, y no ya lo alto o lo bajo, constituye el punto de referencia. Bajo el reinado del apeiron, todos los elementos deben de ahora en adelante referirse, todas las dynameis deben gravitar alrededor del mismo punto central. Este centro representa, por su misma centralidad, el orden igualitario que preside en el conjunto del sistema cósmico. [. . . ] Se puede, en consecuencia, decir del centro, como del apeiron, que constituye menos un punto particular del espacio cósmico, un idion, que el elemento común que realiza la mediación entre todos los puntos del espacio, un koinon al cual todos los puntos particulares se refieren igualmente, y que les da a todos su medida común42 .

Con esto se precisa aún más el carácter inmanentista del planteamiento de Anaximandro. Se trata de una inmanencia en la que se advierten las tendencias geometrizantes y el sentido de la proporción y la armonía Este dicho tiene sus raíces en la actividad de los arrieros que transportan pesadas cargas a lomo de mula por territorios muy escabrosos. El efecto neto es que, con las irregularidades y asperezas del terreno, las cuerdas que amarran las cargas se aflojan, se desajustan, de manera que se hace necesario ajustarlas una y otra vez por el camino.

42 V ERNANT: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 217. Ahora vemos con claridad que si bien en el fragmento se utilizan términos que tienen connotaciones jurídicas asociadas a las estructuras políticas de la época, que si bien la forma de la expresión tiene sin duda una resonancia poética —lo que no es de extrañar en un tiempo en la que la prosa todavía no constituye un género aparte—, no por ello el lenguaje está siendo empleado en forma antropomórfica y acrítica.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 114 — #114

i

114

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

que son uno de los aspectos característicos de la cultura griega. Pero el hecho de que el fragmento de Anaximandro constituya la primera formulación del principio de inmanencia en la historia del pensamiento no significa que Anaximandro ya había resuelto las dificultades derivadas del dualismo platónico, pues éste aún no había surgido en el horizonte de la filosofía y por tanto esas dificultades no existían. El oponente inmediato, bien lo sabemos, era el mito. En buena medida la importancia del fragmento radica justamente en que nos permite vislumbrar las posibilidades del pensamiento cuando ha escapado de la órbita de la cosmovisión mítica tradicional pero todavía no enfrenta los hechizos del mito filosófico por excelencia: el dualismo platónico.

4.

Conclusiones

La interpretación que hemos propuesto no supera las anteriores porque haga un uso más riguroso de las herramientas históricas y filológicas; tampoco porque descubra en el texto facetas que hasta ahora habían pasado inadvertidas. Lo que sucede más bien es que durante el tiempo transcurrido desde los trabajos de Nietzsche, Popper o Heidegger los desarrollos de la filosofía y de la ciencia han enriquecido nuestro bagaje conceptual con puntos de vista que hacen aparecer el texto de Anaximandro bajo una nueva luz. Gadamer ha mostrado cómo lo que hace que surjan nuevas interpretaciones es precisamente la distancia temporal entre el texto interpretado y sus intérpretes. Esa distancia implica que, entre tanto, cada intérprete ha ganado experiencias que le muestran el pasado desde una perspectiva inédita, con lo que su percepción de la tradición se modifica43 .

43

A este respecto escribe Gadamer: “El horizonte del presente no se forma al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos ‘horizontes para sí mismos’. [. . . ] Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente.

La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación, sino en desarrollarla conscientemente” (ver G ADAMER: Verdad y método, pp. 376-377).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 115 — #115

i

i

115

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

En el caso del texto que hemos analizado esto resulta especialmente notorio, como veremos ahora mediante dos ejemplos que ponen en evidencia una inesperada afinidad entre la concepción cósmica de Anaximandro y las tendencias dominantes de la ciencia contemporánea. He aquí el primer ejemplo: El ciclo del carbono y el de otros elementos del ambiente hacia los organismos y de éstos a su vuelta al ambiente es más que una teoría. Es posible hacer que los átomos se vuelvan radiactivos, de modo que químicamente se comportan igual que los átomos normales pero emiten una radiación que es detectada por instrumentos especiales. La introducción de compuestos radiactivos en un ciclo es similar a colocar un transmisor de radio en un vehículo para saber a dónde va. Con esta técnica, los científicos han verificado que los átomos de carbono pasan del dióxido de carbono de la atmósfera a la glucosa y luego a diversas macromoléculas que conforman los tejidos vegetales. De la misma manera, por medio de la respiración celular los investigadores pueden observar el recorrido de los átomos radiactivos en las cadenas alimentarias y su retorno a la atmósfera.

Gracias a estos estudios, se hizo evidente un hecho sorprendente: todos los tejidos animales, incluyendo los nuestros, “dan la vuelta” con bastante rapidez; es decir, que aunque mantenemos nuestra apariencia año tras año, constantemente nuestros tejidos se descomponen y se oxidan, y son reemplazados con moléculas tomadas de lo que comemos. Átomo por átomo, molécula por molécula, nuestro cuerpo se renueva por completo más o menos cada cuatro años.

Así, todas las formas de vida participan de continuo en los ciclos de los elementos.

Imagínese ante un microscopio tan poderoso con el que alcanza a ver los átomos de carbono de una proteína de la piel de la mano. Enfóquelo en un solo átomo. ¿De dónde vino? ¿De lo que comió hace unas semanas? ¿Del dióxido Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 116 — #116

i

116

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

de carbono atmosférico que alguna planta incorporó por fotosíntesis? ¿A dónde irá?

Con toda probabilidad, en unas cuantas semanas estará de vuelta en la atmósfera como dióxido de carbono, luego de que mude la capa superficial de la epidermis de la mano y la oxiden los microorganismos. ¿Es acaso éste el final de los viajes del átomo de carbono? No, pues sin duda emprenderá otros ciclos. [. . . ] De una manera muy real y comprobable, toda la vida está conectada por compartir y reciclar una provisión común de átomos.

Las generaciones pasan, los átomos permanecen44 .

Desde luego, no pretendemos insinuar que Anaximandro había utilizado en su teoría el concepto de átomo. Si él hubiera tenido a su disposición este concepto, posiblemente habría formulado su texto en términos de “integración” y “des-integración” de las cosas. Pero es vano especular al respecto. Lo que resulta evidente es que el planteamiento de Anaximandro adquiere un nuevo relieve a la luz de la teoría atomista que está en la base del pasaje citado. Cuando leemos: “Las generaciones pasan, los átomos permanecen”, inmediatamente notamos que esta sentencia hace eco de uno de los aspectos centrales del fragmento de Anaximandro, la idea de que a través de todos los cambios de las cosas hay algo que permanece. Anaximandro denomina a este ‘algo’ ápeiron y explica su desenvolvimiento tanto desde el punto de vista de su consistencia —physis— como desde el punto de vista de su regulación —arké. Que ápeiron permanezca no implica por lo tanto que esté inmóvil o que sea una entidad trascendente. La descripción de los procesos permanece fiel al devenir de las cosas y al carácter inmanente del orden natural.

Si de la física pasamos al ámbito de la genética encontramos afinidades análogas. Un buen ejemplo es la teoría neodarwinista de Richard Dawkins. En esta teoría, la unidad de análisis no es el átomo sino el gen.

44

Bernard N EBEL y Richard W RIGHT: Ciencias ambientales, México: Prentice Hall 1999, p. 73.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 117 — #117

i

i

117

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

Según Dawkins, las unidades básicas de la selección natural son los genes, no las especies ni los individuos; los seres humanos, al igual que los demás seres vivos, somos máquinas creadas por nuestros genes. Cuando Dawkins desarrolla sus ideas acerca de la duración de los genes y de la manera como éstos ‘navegan’ en el tiempo saltando de un individuo a otro escribe: Desde un punto de vista genético, los individuos y los grupos son como las nubes en el cielo o las tormentas de arena en el desierto. Son conjuntos o federaciones temporales. No son estables a través del tiempo evolutivo. Las poblaciones pueden durar un considerable período de tiempo, pero se están constantemente mezclando con otras poblaciones y, por lo tanto, perdiendo su identidad. [. . . ] Los individuos no son elementos estables, son efímeros.

Así, también, los cromosomas se entremezclan hasta quedar relegados al olvido, al igual que una partida de naipes después de ser barajadas las cartas. Pero las cartas mismas sobreviven a la barajada. Las cartas, en este caso, representan los genes. Los genes no son destruidos por el cruzamiento, se limitan a cambiar de compañeros y seguir adelante. Por supuesto que siguen adelante. Ese es su negocio.

Ellos son los replicadores y nosotros somos sus máquinas de supervivencia. Cuando hemos servido nuestro propósito somos descartados. Pero los genes son los habitantes del tiempo geológico: los genes permanecerán siempre45 .

Nótese cómo esta teoría se hace eco de esa parte de la interpretación en la que mostramos que, según Anaximandro, si bien las cosas “hacen uso” de la existencia, ellas al mismo tiempo son objeto de un “uso”. En la terminología de Dawkins, los genes “utilizan” a los seres vivos como sus “máquinas de supervivencia”46 . El hecho de que Dawkins señale enfáticamente que no está utilizando estas expresiones en un 45

Richard DAWKINS: El gen egoísta, Barcelona: Salvat 1985, pp. 48-49.

Para un desarrollo detallado de la idea ver su libro DAWKINS: El gen egoísta, pp.

17-97.

46

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 118 — #118

i

118

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

sentido antropomórfico o teleológico es significativo. Cuando Dawkins advierte a sus lectores que la expresión “máquinas de supervivencia” es sólo una metáfora que emplea para darse a entender con mayor claridad, y que en ningún momento quiere significar con ella que los genes “se esfuerzan” conscientemente por sobrevivir, notamos de inmediato que este forcejeo con el lenguaje reproduce el esfuerzo de Anaximandro por escapar a la cosmovisión antropocéntrica propia del universo mítico.

Desde luego no es nuestro propósito concluir que los conceptos de “autoorganización de la materia” o de “procesos autorregulados” ya habían sido planteados por Anaximandro. Semejante afirmación sería insostenible. Lo que el ejemplo muestra es que la teoría de Anaximandro no sólo gana una relación distinta con la historia del pensamiento a la luz de los desarrollos de la ciencia moderna, como subraya Popper, sino también a la luz de las transformaciones asociadas al cambio de paradigma que atraviesan actualmente las ciencias.

Con Anaximandro, en el momento mismo de su surgimiento la filosofía hace una apuesta por el inmanentismo. La arké de las cosas reside en las cosas mismas, en tanto que éstas coexisten y se ajustan unas con otras, y no en un plano distinto de carácter trascendente. Por eso la tesis de Anaximandro involucra un momento de análisis (cuando distingue el conjunto de todas las cosas de su principio regulador) pero también un momento de síntesis (cuando plantea que el principio regulador es inmanente a las cosas y a su proceso de surgimiento, desgaste y declinación).

Este tipo de relación complementaria entre el análisis y la síntesis cambiará radicalmente de signo a partir del platonismo, y uno de los capítulos más interesantes de la historia de las ideas es el que narra los avatares posteriores del dualismo y el inmanentismo, protagonistas de un duelo cuyos ecos aún resuenan en nuestros días.

Así, al demostrar la orientación naturalista e inmanentista del texto de Anaximandro, se ha aclarado también un atributo decisivo de la actividad hermenéutica: su inagotabilidad. A diferencia de Heidegger, no creemos que la dificultad de traducir el fragmento obedezca al olvido de la esencia del ser. Se debe, más bien, a la dificultad de separar las distintas capas de sentido acumuladas sobre el texto desde su formulación y Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 119 — #119

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

119

cuyo entrecruzamiento impide que las palabras del texto nos interpelen con la debida claridad. Esta dificultad es la que explica por qué la tarea hermenéutica no puede darse nunca por clausurada. Ningún ejercicio de anámnesis, por más que se presente como la restauración de un impulso radicalmente originario, puede dar por terminado el esfuerzo de la interpretación ni tan siquiera insinuar la esperanza de que eso acontecerá en algún momento del futuro. Como advierte Gadamer, “el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensión de la tradición de la que nosotros mismos procedemos.”47 Desde luego, esto vale para los acontecimientos tanto como para los textos.

Que la ciencia contemporánea haya arribado a conclusiones muy similares a las que se derivan del planteamiento de Anaximandro no implica necesariamente que esas conclusiones fueran potencialidades implícitas en el cambio de actitud ante el mundo que supuso la invención de la filosofía; lo que sí pone de manifiesto este hecho es que la relación del presente con los contenidos del pasado no es estática, y que la inspiración que podemos extraer del pensamiento de otras épocas depende de nuestra capacidad para entablar un diálogo fructífero y siempre renovado con la tradición.

De donde surgen todas las cosas, hacia allí se produce también su declinación, según el uso; en efecto, se dan ajuste y compensación mutua de su desajuste según el orden del tiempo. Situadas en el pórtico de acceso a dos mil quinientos años de historia del pensamiento occidental, en el poderoso aliento especulativo de esta frase se trasluce aún esa contemplación admirativa de la naturaleza sin la cual no sería posible concebir el desarrollo de la filosofía y de la ciencia.

47

G ADAMER: Verdad y método, pp. 376-377.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 120 — #120

i

120

5.

i

L EONARDO O RDÓÑEZ D ÍAZ

Referencias

A LGRA, Keimpe: “The Beginnings of Cosmology”, en The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, A.A. Long (ed.), London: Cambridge University Press 1999, pp. 45-65.

A RISTÓTELES: Física, Madrid: Gredos 1995.

BARNES, Jonathan: “Anaximandro y la naturaleza”, en Los presocráticos, Madrid: Cátedra 2000, pp. 29-50.

C OLLI, Giorgio: El nacimiento de la filosofía, Barcelona: Tusquets 1996.

DAWKINS, Richard: El gen egoísta, Barcelona: Salvat 1985.

D ELEUZE, Gilles y G UATTARI , Félix: “El plano de inmanencia”, en ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama 1997, pp. 39-62.

E GGERS L AN, Conrado y J ULIÁ , Victoria: Los filósofos presocráticos, vol. I, Barcelona: Planeta 1995.

G ADAMER, Hans Georg: Verdad y método, Salamanca: Sígueme 1993.

G IGON, Olof: “Anaximandro” en Los orígenes de la filosofía griega, Madrid: Gredos 1980, pp. 65-109.

H AHN, Robert: Anaximander and the Architects. The Contributions of Egyptian and Greek Architectural Technologies to the Origins of Greek Philosophy, Albany: State University of New York Press 2001.

H EIDEGGER, Martin: “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de bosque, Madrid: Alianza 1997, pp. 290-336.

H ERBIG, Jost: La evolución del conocimiento, Barcelona: Herder 1996.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“anax” — 2006/7/31 — 11:37 — page 121 — #121

i

E L PRINCIPIO DE INMANENCIA

i

121

JAEGER, Werner: La teología de los primeros filósofos griegos, México: Fondo de Cultura Económica 1997.

K IRK, G. S. y J. E. R AVEN: The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, London: Cambridge University Press 1957.

L IDDELL, Henry George y S COTT, Robert: A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press 1966.

N EBEL, Bernard y W RIGHT, Richard: Ciencias ambientales, México: Prentice Hall 1999.

N IETZSCHE, Friedrich: Los filósofos preplatónicos, Madrid: Trotta 2003.

P OPPER, Karl: “Retorno a los presocráticos”, en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Barcelona: Paidós 1983, pp. 174-207.

V ERNANT, Jean Pierre: Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona: Paidós 1998.

———-: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel 1993.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 123 — #123

i

i

L A IMAGINACIÓN : ¿ ORNAMENTO O CREACIÓN DE MUNDOS ?

Carlos Pereda Universidad Nacional Autónoma de México jcarlos@servidor.unam.mx Abstract The word “imagination” alludes to different practices. This paper tries to answer two questions. In the first place, it tries to offer, descriptively, a general characterization listing various candidates for common properties of the different types of imagination: imaginating intervention, development of an imaginary scenario that is built from partial blockings of the truth dimension. In second place, a normative difference is drawn between fantasy and imagination using the metaphor of “walls versus bridges”: fantasy lifts “walls” against reality and, thus, mental movements become centripetal, while imagination builds “bridges” with centrifugal movements.

Key words: imagination, fantasy, truth, reality, St. Augustine.

Resumen Con la palabra “imaginación” se hace referencia a prácticas muy diversas. Este trabajo procura responder dos preguntas. En primer lugar, se intenta ofrecer, de manera descriptiva, una caracterización general enumerando varios candidatos a propiedades comunes de las diversas formas de imaginación: intervención imaginante, desarrollo de un escenario imaginario que se constituye con bloqueos parciales de la dimensión de verdad. En segundo lugar, se traza una diferencia normativa entre fantasía e imaginación desarrollando la metáfora “murallas versus puentes”: la fantasía levanta “murallas” frente a la realidad y, así, los movimientos mentales que se desplegan son centrípetos. La imaginación desarrolla “puentes” con movimientos centrífugos.

Palabras claves: imaginación, fantasía, verdad, realidad, San Agustín.

*

Recibido: 13-01-06. Aceptado: 20-03-06.

Tópicos 30 (2006), 123-143

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 124 — #124

i

124

i

C ARLOS P EREDA

Con frecuencia la primera persona también dispone de un poder de seguir deseos, creencias, emociones, expectativas y también acciones, y su correspondiente seguirse en ellas, que no consiste en seguimientos narrativos con compromisos referenciales. Ese poder también desborda la capacidad de seguimiento planeador. Por eso, podemos reconstruir otra capacidad que presuponemos en las prácticas en que los animales humanos simulan que son, o han sido, o serán, o deben ser, o representan, o fingen, o hacen como si fuesen, o pretenden, o suponen que, o hacen creer, o se creen que han sido o son. Es la capacidad de seguimiento imaginario.

Esa capacidad posee una variedad sorprendente de prácticas. Si se me susurra la expresión “una vaca colorada”, se me invita a formar la imagen de una vaca colorada (cualquiera sea el uso que hagamos de la palabra “imagen”, como un cuadro interior o como correlatos de descripciones verbales o, según el caso, como una de esas posibilidades).

Pero si un obrero supone que después de las vacaciones de verano le ofrecerán un nuevo empleo, tal vez no acompañe esa especulación con una imagen. Algo similar sucede si un amigo —tal vez con desprecio— señala: “Me imagino los celos que habrás sentido”. O si en una clase un profesor propone: “Ubíquense en los tiempos de la conquista española de América. . . ”, quizá crucen su mente, o a las de sus alumnos, imágenes crueles, o heroicas, o intrépidas, o acaso ninguna. Por otra parte, a veces, aunque sólo a veces, hay comportamientos observables que se pueden asociar con un seguimiento imaginario.

Las variedades pueden ser de otro tipo. Atendamos las simulaciones, las representaciones, los fingimientos. Los animales humanos son capaces de hacer parecer que existe algo que no existe, o que ocurre algo que no ocurre, con diferentes propósitos. Así, las niñas y los niños, cuando juegan, representan que son princesas o piratas, ingenieras o plomeros, misioneras o astronautas, y conversan y tienen problemas y se alegran como si lo fueran, aunque sin procurar engañar a nadie, ni engañarse.

Ese generalizado fingir (en todas las culturas que conocemos, las niñas y los niños parecen que hacen algo análogo a lo que llamamos “jugar”), ¿es un agradable pasatiempo?, ¿los prepara para su vida futura?, ¿les enseña Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 125 — #125

i

L A IMAGINACIÓN

i

125

a no dejarse acosar por sus circunstancias más inmediatas?. . . También si actores y actrices representan en el teatro, en el cine, en la televisión que son gitanas y conquistadores, granjeros y abogadas actúan como si lo fueran, sin pretender engañar a nadie, ni engañarse; lo hacen porque tal vez les gusta, y a nosotros, sus espectadores, nos dan placer y pagamos por ello.

En otros contextos, en matemáticas, se simula como técnica de prueba y error y se opera con modelos. También quien argumenta de manera hipotética se aleja de su situación al considerar como existente cierto objeto o circunstancia que no lo es, pero que asume como punto de partida para un razonamiento. Sin embargo, no por casualidad, un derivado del verbo “simular”, los simulacros (acciones que se realizan para escenificar cierta apariencia), pueden ir de prácticas tan loables como aquellos ejercicios para prepararse ante un peligro (“un simulacro de salvamento”, “un simulacro de ataque”) hasta las falsificaciones (“un simulacro de juicio”). Éste último suele ser el caso del fantasear. Cuando un domingo no quiero levantarme y me represento corriendo en el bosque, ¿me manipulo? Tal vez, para no sentirme tan mal por no estar corriendo en el bosque. En ocasiones, sin embargo, se fantasea una conducta con la firme intención de engañar para sacar provecho (“hizo como si fuese un accidente para cobrar el seguro”).

Supongamos que estos ubicuos poderes que intervienen en los juegos infantiles y en el diseño profesional meticuloso, en resolver problemas caseros y en reprimirlos pretendiendo que no existen, en la construcción de artefactos tecnológicos y en el vago fantasear, poseen algunas propiedades comunes. No obstante, incluso quien acepte que hay tales propiedades no suele describirlas, ni por eso, valorarlas, del mismo modo. A veces se reprocha: “ya tienes edad para que abandones tus imaginaciones y pises un poco la realidad”. O: “eso es pura imaginación” como equivalente de: “eso no es cierto”, “eso es mentira”. Sin embargo, otras veces también se elogia: “Qué maravilla, qué poder de la imaginación”. O: “Los mundos imaginarios son tan ‘reales’ como el llamado ‘mundo real’ ”. . . A partir de observaciones como éstas suelen defender-

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 126 — #126

i

126

i

C ARLOS P EREDA

se dos propuestas, sin duda opuestas y que, desarrolladas, no pocas veces se vuelven contradictorias: 1. Con los seguimientos imaginarios sólo se conforman pasajes vanos a lo que no es, o propuesta acerca del carácter superfluo de la imaginación.

2. La imaginación conforma mundos paralelos de igual consistencia que el llamado “mundo real”, o propuesta reificadora.

Intentaré disolver esta alternativa. Pero antes, quiero explorar un poco, el supuesto acerca de si con la expresión “capacidad de seguimiento imaginario” se agrupan actividades con ciertas propiedades comunes o posible concepto sustantivo de la capacidad de seguimiento imaginario.

Incluso si este concepto sólo se aplicase a algunos seguimientos imaginarios, quizá de manera indirecta pueda iluminar, en alguna medida, también a los otros. Parto de la siguiente caracterización: el poder de un seguimiento imaginario consiste en la habilidad de “representar” —tener imágenes de, comprender. . . — algo sin actualmente percibirlo y/o sin haberlo percibido tal como se lo representa.

Sin embargo, si se demarca con tanta precisión el trabajo de los seguimientos imaginarios, por un lado, y de los seguimientos narrativos y hasta planeadores con compromisos referenciales, por otro, ¿no se tiende a presuponer algo así como la falacia del principio de cerradura del mundo imaginario? Se razonará: hay que distinguir entre las experiencias y las acciones efectivas, y las imaginadas. También debemos tener en cuenta que muchas veces se usa la expresión “mundo imaginario” contraponiéndolo al mundo real. A partir de estas premisas se concluye que hay que tratar de la misma manera a todas las creencias verdaderas en el mundo, y a todas las creencias verdaderas en cualquier seguimiento imaginario. ¿Es verdad esto? Por supuesto, con ciertos propósitos se pueden oponer las creencias verdaderas en el mundo versus las creencias verdaderas en algún seguimiento imaginario o, si se prefiere, las narraciones y planes con presunción directa o indirecta de verdad versus las narraciones y planes que bloquean la presunción de verdad. Sin embargo, creo Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 127 — #127

i

L A IMAGINACIÓN

i

127

que es un error, o conduce a errores, por ejemplo: en la percepción y en los recuerdos que conforman la capacidad de seguimiento narrativo con compromisos referenciales no interviene la imaginación. Aprovecho este señalamiento para volver a subrayar una aclaración: enumerar seguimientos narrativos, planeadores, imaginarios y, más adelante, razonadores, por supuesto, no implica defender que esos seguimientos sean independientes los unos de los otros. Por el contrario, abstrayendo ciertos aspectos de los seguimientos efectivos, se han reconstruido capacidades para responder la pregunta “¿quién soy yo?”. Expresando esta aclaración de otra manera: distinguir entre prácticas de narrar, planear, imaginar, razonar no niega que estas prácticas constantemente se relacionan. O con más fuerza habría que señalar: cada una de estas prácticas se construyen con materiales de las otras y, de hecho, sólo se puede hacer referencia al predominio de una de ellas respecto de las demás. Por ejemplo, las prácticas narrativas suelen conformarse en relación con planes, por vagos que éstos sean, y en las narraciones, se sabe, intervienen profusamente la imaginación y los razonamientos. Algo similar puede indicarse de las otras prácticas.

No obstante, regreso a la primera pregunta: sin perder de vista sus múltiples interrelaciones con otras capacidades y, con esta cautela, procurando no comprometernos con la cerradura del mundo imaginario, ¿no se puede, pese a ello, reconstruir un concepto sustantivo de la capacidad de seguimiento imaginario: algunas propiedades que califican nuestro frecuente bloqueo de la presunción de verdad?

Atendamos. Voy con unos amigos a la playa. Después de observar un rato a una niña, Julia, que junto a nosotros mezcla arena con agua y, con esa masa, rellena moldes, le pregunto qué hace. La niña responde: “¿No ves? Cocino pasteles de chocolate”. En voz baja (¿para no deshacer la magia?), comunico a mis amigos: “Julia imagina que el pastel de arena que acaba de hacer es de chocolate”. Como mis amigos no me oyeron, repito mi observación alzando la voz: “Julia simula,. . . Julia pretende que el pastel de arena que acaba de hacer es de chocolate”. Un bloqueo de la presunción de verdad que da origen a un seguimiento imaginario comienza con ese gesto de simular, de pretender: con una intervención Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 128 — #128

i

128

i

C ARLOS P EREDA

imaginante. Esta intervención consiste en acciones de distanciamiento que poseen diversos grados de independencia de los estímulos del contexto, no sólo del aquí y ahora pasados y presentes sino, a menudo, de cualquier posible aquí y ahora. Variando la perspectiva también es posible describir esos esfuerzos como acercamientos a experiencias y acciones paralelas: alternativas de los sucesos pasados, presentes e incluso futuros. Así, se introducen mundos, o fragmentos, o quizá sólo jirones de mundos posibles, aunque no actuales.

La intervención imaginante puede ser propia, implícita y gradual (fantaseo que corro en el bosque), o ajena, explícita y precisa (me decido a conversar con Julia sobre pseudo-pasteles de chocolate o a ver una película francesa de aventuras. En los casos de las instrucciones implícitas y graduales no suele producirse una demarcación más o menos definida y estable: sin darnos cuenta pasamos de fantasear que corro en el bosque a hacer ejercicios en mi cuarto. O, en la sobremesa, al contar una escena de la adolescencia, mi capacidad de seguimiento narrativo, para hacerla más vívida, quizá condimenta el relato con detalles que imagino que así sucedieron, para de inmediato proseguir con los recuerdos. Al respecto existe un patrón repetido: en una reunión de trabajo, el jefe de la oficina protesta y recrimina. Pronto se da cuenta que sus palabras surten efecto: sus subordinados lo atienden de una manera que no lo harían si se hubiese comportado con calma. Entonces, para mantener la atención, el jefe poco a poco simula más emoción de la que siente: dramatiza el guión “jefe enojado”. Hay muchas variaciones de ese patrón. Por ejemplo, respecto de los hijos, muchos padres, en algunos momentos, representan —fingen— roles socialmente establecidos y hasta recomendados (“padre severo”, “madre consentidora”) más allá de cómo espontáneamente tenderían a comportarse. No pocas veces es imposible detectar en qué momento, o momentos, se introducen las instrucciones de la intervención imaginante.

Volvamos a la playa. Cuando Julia simula que ese pastel de arena es de chocolate, representa situaciones tal como podrían ser. Así, a partir de su intervención imaginante se prescribe una perspectiva que re-articula situaciones o aspectos de situaciones: se desarrolla un escenario imagiTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 129 — #129

i

L A IMAGINACIÓN

i

129

nario o sus fragmentos o jirones. Para continuar conversando con Julia sobre lo bueno que están sus pasteles, o sobre la conveniencia de no comer demasiado pastel de chocolate, tengo que aceptar esa presunción articuladora —metodológica— de la situación simulada como el horizonte común. De esa manera, generamos deseos, creencias, emociones, expectativas, acciones que podemos juzgar como más o menos apropiadas a partir de las instrucciones. Duda: ¿cuáles son las relaciones de esas variedades de estados mentales con aquellas que aparecen en las capacidades de seguimiento narrativo y planeador con compromisos referenciales?

En un seguimiento narrativo o planeador con compromisos referenciales encontramos actitudes como, por ejemplo, creer, y esa variedad del creer que es el recordar, en las que interviene la presunción de verdad de manera —para usar de nuevo una palabra tremebunda— “insobornable”: actitudes que se rigen por esta presunción. Pues más allá de todas las mediaciones conceptuales y de los mecanismos de reconstrucción, nadie puede creer algo que sabe que es falso, ni recordar algo que sabe que es falso. Si le señalo a alguien que algo que cree o recuerda es falso, la persona aludida tendrá que defenderse, o corregirse, o matizar, o restringir su creencia o su recuerdo, o descartar mi señalamiento como infundado. En caso contrario, o no me comprende o, por el momento, no se comprende. En cambio, desear resulta una actitud compleja. No puedo desear —¿tendría algún propósito que lo hiciera?— que París sea la capital de Francia si sé que Paris es la capital de Francia. Si no lo sé, apenas lo sepa desaparecerá mi deseo: perderá su propósito. Claro que puedo desear que Paris continúe siendo la capital de Francia, pero éste es un deseo diferente. Sin embargo, en otras situaciones, desear parece comportarse de otra manera respecto de la presunción de verdad. Soy capaz de desear que Zacatecas sea la capital de México, porque sé que no lo es. Incluso puedo desearlo sabiendo que hay razones para predecir que es probable que nunca lo sea.

Una vez más regreso a la playa. Pronto Julia se aburre de cocinar pasteles de chocolate y me anuncia que el príncipe ya está ansioso. Aunque sé que no hay ninguna familia real esperándola, le pregunto si el rey los acompañará en su viaje por Babilonia: un bloqueo de la presunción Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 130 — #130

i

130

i

C ARLOS P EREDA

de verdad da comienzo con una intervención imaginante y desarrolla un escenario imaginario, o fragmentos, o jirones de un escenario imaginario en el cual comenzamos a habitar. Pero, a partir de una intervención imaginante, ¿de qué manera se bloquea la presunción de verdad? Al respecto, dos propuestas poseen plausibilidad inicial: la del bloqueo total y la del bloqueo parcial de esa presunción. Atiendo varias consecuencias de cada opción.

Si se admite que a partir de una intervención imaginante se bloquea de manera total la presunción de verdad respecto de todos los estados mentales y los actos de habla que se produzcan en el escenario imaginario, éstos no serán genuinos estados mentales y genuinos actos de habla1 .

En su lugar, encontraremos pseudo-deseos, pseudo-creencias, pseudoemociones, pseudo-expectativas; también pseudo-aserciones, pseudoórdenes, pseudo-preguntas, pseudo-exclamaciones. A menudo se respalda esta primera opción, observando que si un animal humano se asusta cuando cree estar frente a un peligro, ¿cómo podría continuar genuinamente asustado si cree que tal peligro forma parte de un escenario imaginario? Sí, ¿cómo seríamos capaces de temer un peligro, a la vez que creemos con firmeza que ese peligro no existe? A partir de la perspectiva que introduce la propuesta de un bloqueo total de la presunción de verdad, en un seguimiento imaginario, los sustos, los temores de la primera persona serán, pues, pseudo-sustos, pseudo-temores.

Algo análogo hay que indicar respecto de los demás estados mentales. Según esta primera opción, cuando Julia desea que llegue el príncipe para partir de viaje, y se emociona con esa expectativa, en realidad, sólo tiene pseudo-deseos, pseudo-emociones, pseudo-expectativas. También sus palabras sólo producen pseudo-actos de habla. Pero, ¿es verdad esto?

Me inclino por la segunda opción: un seguimiento imaginario produce un bloqueo parcial de la presunción de la verdad2 . Si este fuese el caso, en un seguimiento imaginario únicamente algunos compromisos 1

Kendall L. WALTON razona con minucia y solidez una variante de esta posición en: Mimesis as Make-Believe. On the Foundations of the Representational Arts, Cambridge; Massachusetts; London; England: Harvard University Press 1999.

2 Shaun N ICHOLS y Stephen S TICH defienden tal posibilidad en: A cognitive theory of pretense, Cognition 74 (2000), pp. 115-147.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 131 — #131

i

L A IMAGINACIÓN

i

131

referenciales se pondrán entre paréntesis. Entonces, ¿qué sucede con el resto de los estados mentales de una persona después de una intervención imaginante?

Propuesta: a partir de un bloqueo parcial de la presunción de verdad habrá una o unas pocas creencias respecto de las cuales suspenderemos esa presunción. Sin embargo, muchos estados mentales, incluyendo muchas creencias, permanecerán tal como eran antes del bloqueo, y otros estados mentales sólo variarán de manera, a la vez parcial y gradual.

Discutamos los dos primeros casos. Por lo pronto, en mi conversación con Julia claramente se bloquea la presunción de verdad en relación con la materia de que están hecho los pasteles: suspendo mi creencia de que esos pasteles son de arena y no de chocolate. No obstante, muchos otros estados mentales permanecen invariables. Así, lo hacen nuestras creencias sobre el pastel de chocolate que habrá en su cumpleaños y en el cumpleaños de su madre; tal vez sobre las ansiedades de su madre frente al chocolate, esa delicia que engorda. Algo similar sucede en cualquier fantasear, por ejemplo, si harto de corregir demasiados exámenes, ya entrada la noche, tirado en un sillón tomando una cerveza helada, fantaseo que soy un narcotraficante, dejo curso libre a mi asociar creencias. Quizá me sumerja en una vida llena de emociones simulando largas noches de fiesta en la frontera, pretendiendo que el aguardiente corre, generoso, en medio de la risa y los tiroteos. De seguro, en este fantasear no variarán muchas de mis creencias de trasfondo, por ejemplo, mis creencias sobre la frontera entre México y los Estados Unidos. De ahí que, por ejemplo, las creencias no seleccionadas por la intervención imaginante se rijan por una regla de presunción acerca de la conservación de las creencias implícitas.

De esta manera, en un bloqueo parcial las creencias implícitas permanecen sin cambio alguno respecto de la presunción de verdad, a menos que en el escenario de ficción haya instrucciones para restringir esa perspectiva (como suele haberlas en un relato fantástico, o de cienciaficción; aunque esa restricción puede suceder en cualquier escenario imaginario, incluyendo el fantasear más deshilachado). De ahí que si Julia simulara que el mar es de chocolate, la conversación se modificaría.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 132 — #132

i

132

i

C ARLOS P EREDA

Mientras no lo haga, yo y, presumiblemente ella, tendremos la creencia implícita de que en el mar hay agua salada y no chocolate: continuará rigiendo la regla de presunción acerca de la conservación de las creencias implícitas.

Por supuesto, de acuerdo al desarrollo de cada escenario imaginario, la primera persona conservará de varias maneras la presunción de verdad. Así, ésta se modificará si, asumiendo el papel de médico, se sigue imaginariamente como niño que juega, como adulto que fantasea, como actor profesional en una serie de televisión, como fraude con el propósito de ejercer ilegalmente la medicina.

Algo similar sucede respecto de las relaciones inferenciales entre las creencias. Quien acepte la propuesta parcial no distingue entre inferencias genuinas e inferencias simuladas, sólo entre inferencias basadas en premisas que cree y otras que realiza a partir de la intervención imaginante que representa asunciones que ni cree, ni quizá desea que sean verdaderas. (Julia tal vez no desea que sus pasteles de arena sean de chocolate.

Sin duda, yo no deseo convertirme en narcotraficante). Sin embargo, en ambas situaciones se trata del mismo tipo de inferencias que, simulando que se aceptan sus premisas, podemos evaluar como correctas o incorrectas a partir de la presunción de verdad. Cuando se juega o se va al cine, ¿acaso no se corrige el inferir en escenas simuladas tanto como se lo hace en escenas que no lo son?

Pero, ¿qué sucede en un seguimiento imaginario respecto de los deseos, las emociones, las expectativas? (Para disminuir la inquietud acerca de la anomalía de los deseos y las emociones respecto de referentes no existentes propios de la capacidad de seguimiento imaginario, téngase en cuenta que a menudo deseamos que hubiese sucedido algo diferente a lo que sucedió. O tenemos vergüenza o remordimientos por lo que hicimos no sólo ayer, sino en un pasado lejano. En ambos casos, nos seguimos narrativamente también con deseos y emociones frente a sucesos no existentes; o si se prefiere, ya no más existentes)3 . Pasemos, pues, de las creencias implícitas y las inferencias entre creencias a esos otros es3

Cf. Richard M ORAN: “The expresión of Feeling in the Imagination”, Philosophical Review 103 (1994).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 133 — #133

i

i

133

L A IMAGINACIÓN

tados mentales que son, al menos en apariencia, más recalcitrantes de explicar a partir de un bloqueo parcial de la presunción de verdad.

Cuando se juega a policías y ladrones, o se lee una novela policial o se va al teatro o se mira una intrigante serie de televisión acerca de policías y ladrones, a menudo parecería que las primeras personas no tienen pseudo-deseos, pseudo-creencias, pseudo-expectativas sino, por el contrario, deseos, emociones y expectativas genuinas e incluso agobiantes.

Si al detective con que se identifica el espectador le acechan peligros de muerte, ¿no le acosan al espectador deseos de que el detective se salve y la expectativa de que rescate a su novia, además de emociones perturbadoras temiendo de que no pueda hacer ni lo uno ni lo otro? Incluso aunque nos presionen asuntos prácticos en apariencia, al menos, más importantes, la intriga y la ansiedad a veces son tan fuertes que no nos podemos desprender del juego, de la novela, del aparato de televisión.

Hasta nos dejamos confundir. La preocupación no es nueva y podemos llamarla “alarma de San Agustín”. En el capítulo XIII de las Confesiones, San Agustín desespera de: considerar con emoción las andanzas de Eneas con olvido de mis propias malas andanzas; llorar a Dido muerta y su muerte de amor, mientras veía yo pasar sin lágrimas mi propia muerte. ¿Cómo es posible que los acontecimientos que se saben ficciones de un viejo libro de Virgilio ocupen más los deseos, las creencias, las emociones, las expectativas de una primera persona, que los problemas actuales de la propia vida? ¿De dónde proviene ese maravilloso, o perverso, poder de La Eneida de hacer pasar gato por liebre, o peor aún, de hacer pasar gatos fingidos como si fuesen gatos y liebres reales? Estos deseos, creencias, emociones, expectativas que tanto se arraigan en nosotros y hasta nos atan, ¿acaso no son reales, como tendrían que no serlo según la opción del bloqueo total? Pero, ¿cómo pseudo-deseos, pseudocreencias, pseudo-emociones, pseudo-expectativas podrían ejercer mayor poder sobre nosotros que los deseos, las creencias, las emociones y las expectativas genuinas? (San Agustín: “Y cuando se me impedía seguir Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 134 — #134

i

134

i

C ARLOS P EREDA

con esas lecturas me llenaba de dolor porque no me dejaban leer lo que me dolía”).

Obsérvese, además, que desde el punto de vista de la primera persona no hay diferencias entre los deseos, las creencias, las emociones y las expectativas parte de un seguimiento imaginario y los deseos, emociones, expectativas en seguimientos narrativos y planeadores en los que no se ha bloqueado la presunción de verdad. Como subraya la alarma de San Agustín, a veces la emoción es incluso más intensa que su correspondiente emoción en prácticas con compromisos referenciales. La situación es común: no sólo a San Agustín le preocupaba la muerte de Dido por el amor de Eneas más que su propia muerte; en no pocas noches frente al televisor, nos llega a afligir más la suerte de la ciega desamparada ante el malhechor de Las Vegas, que la de los ruidosos vecinos del segundo piso, tan desgraciados ellos.

Consideremos la inestabilidad conceptual de la capacidad de seguimiento imaginario. Tampoco hay diferencias entre quienes reaccionan físicamente ante ficciones y quienes participan en prácticas fuera de la ficción. Por ejemplo, no hay diferencias respecto de las modificaciones en la conducta (palidez en el rostro, aceleración del pulso. . . ) o sus reacciones biológicas subyacentes (tensión en los músculos, subida de la adrenalina. . . ). ¿Encontramos, pues, un nuevo argumento para respaldar que no sólo la memoria sino, en general, la vida de la mente es análoga a la vida en un palacio con una arquitectura modular de tal manera que, por ejemplo, respecto de las muchas variedades de seguimiento imaginario podemos, con algunos propósitos, bloquear ciertos corredores a la presunción de verdad y no otros?

Prosigamos explorando la propuesta de un bloqueo parcial. Según esta propuesta, habrá algunas creencias con compromisos referenciales bloqueados y una gran cantidad de estados mentales invariables (por ejemplo, creencias tácitas, la mayoría de las inferencias, de los deseos, de las emociones, de las expectativas). Pero no sólo. También habrá algunos estados mentales que variarán sólo de manera parcial y gradualmente.

Así, sentada en el teatro, la primera persona desespera si el narcotraficante al fin sobrevive a su borrachera y a los calores del desierto. O aplaude Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 135 — #135

i

L A IMAGINACIÓN

i

135

si el detective, en el último minuto y pese a la ineptitud demostrada, con un disparo certero salva a su novia. No obstante, por más angustiada que esté, a casi nadie se le ocurre iniciar acciones inmediatas como saltar al escenario para impedir que el narcotraficante alcance la ametralladora, o llamar a la estación de televisión para informar que la novia del detective se encuentra en peligro y de qué peligros se trata. Duda: según la propuesta del bloqueo parcial, a partir de una intervención imaginante, ¿no se producen efectos fuera de los escenarios imaginarios? La intervención imaginante, ¿carece de efectos en el resto de las prácticas?

Si se tuviese que responder con una afirmativa, la alarma de San Agustín sería una pseudo-alarma y, en general, habría que revisar las razones para, respecto de los seguimientos imaginarios, aceptar un bloqueo parcial de la presunción de verdad y no, más bien, un bloqueo total. Pero no corramos. Además de los efectos directos, tengamos en cuenta el fenómeno del efecto retardado.

Solemos usar el concepto de acción de efecto retardado en relación con medicinas o venenos para indicar que su obrar no se agota en sus resultados inmediatos. Más bien, en estos casos se trata de un operar de la medicina o del veneno que se prolonga durante un tiempo, en algunos casos, días, en otros, hasta meses. De modo similar se alude a una máquina con efecto retardado cuando se puede fijar —digamos, un televisor, una grabadora, el dispositivo de una bomba. . . — para que funcione en tiempos muy posteriores al momento en que se la programa. (No sin ironía, se describe a una persona como actuando con efecto retardado si ésta se da mucho tiempo para responder, o reaccionar; si interviene cuando los demás ya andan en otros asuntos). Así, a las acciones de efecto retardado, más que por sus consecuencias instantáneas o a corto plazo, se las valora por sus consecuencias graduales, a largo plazo.

Sugerencia: algo similar sucede con muchos estados mentales que se producen a partir de una intervención imaginante. Por ejemplo, si el cajero de un supermercado comienza a perderse entre ensueños de que ganó la lotería, fue elegido presidente de una vasta corporación, recibió un premio como ciudadano ejemplar y casó con la más rica del pueblo, tal vez no modifique su comportamiento de manera inmediata. No obsTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 136 — #136

i

136

i

C ARLOS P EREDA

tante, tarde o temprano quizá se enrede en sus fantasías y se comporte con torpeza, y hasta se desoriente en los trabajos aburridos que cada día se ve obligado a hacer para sobrevivir.

Previsiblemente, las consecuencias de un deseo, una creencia, una emoción, una expectativa de efecto retardado a veces resultan casi imperceptibles o por completo imperceptibles, tanto para la primera persona que las vive, como para la segunda o la tercera persona que observa.

No por eso su eficacia es menor. Quizá muchas de las graduales maneras en cómo cambiamos la mirada sobre el mundo a lo largo de los años y, en consecuencia, en cómo lenta pero decisivamente erosionamos, y acabamos modificando deseos, creencias, emociones, expectativas, cómo, pues, cada animal humano se va volviendo cierta primera persona, depende (para bien y para mal) de creencias, deseos, emociones, expectativas de efecto retardado. De ahí que, los diversos seguimientos imaginarios posean quizá más consecuencias sobre el resto de las experiencias y acciones de lo que se sospecha.

La propuesta de que muchos deseos, creencias, emociones, expectativas que se producen a partir de una intervención imaginante son de efecto retardado no carece de apoyos. Alonso Quijano el bueno se convierte en el mágico Don Quijote después de pasar años leyendo novelas de caballería. Madame Bovary arruina su existencia por atiborrarse con novelitas sentimentales. Tal vez se objete que estos testimonios acerca de que soy, o en parte soy, las ficciones que leo, escucho, miro. . . no son fiables, porque demasiado prejuiciados: provienen de quienes, en tanto productores de seguimientos imaginarios públicos, exageran. Acaso Cervantes y Flaubert interesadamente buscan otorgarle a las palabras o imágenes, resultados de la intervención imaginante, demasiada aptitud para distorsionar, en otras ocasiones también para fortalecer, el poder de la primera persona.

Estos testimonios no son, sin embargo, los únicos respaldos a los efectos a menudo retardados de los seguimientos imaginarios. También podemos recurrir a los enemigos de la ficción: a la historia de la censura y a sus elaborados argumentos (religiosos, morales, políticos, incluso metafísicos). Platón en el libro X de la República es elocuente. No es Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 137 — #137

i

L A IMAGINACIÓN

i

137

difícil encontrarle a sus palabras ecos sucesivos y, a menudo, consecuencias concretas en ese festivo rito que las sociedades no se han cansado de celebrar: en las casi ininterumpidas quemas de libros (con su enigmática preferencia por los libros de versos y de ficción).

Supongamos todavía que el bloqueo de la presunción de verdad fuese más que parcial. En ese caso las ficciones no producirían ningún tipo de deseos, creencias, emociones, expectativas genuinas y, por lo tanto, con efectos genuinos, sea inmediato, sea retardado. Entonces, ¿cómo entender la alarma de San Agustín? Sobre todo, ¿cómo explicar ese afán de las sucesivas censuras por corregir o eliminar con tanto ahínco las ficciones. . . ?

En compañía —¿incómoda?— de Cervantes y de Flaubert, en la propaganda comercial encontramos también otros apoyos a la propuesta sobre el efecto a menudo retardado de algunos seguimientos imaginarios.

Como habiendo aprendido de esas medicinas que sólo surten efecto si se las toma varios meses seguidos, la propaganda comercial suele confrontarnos durante algún tiempo con atractivos escenarios que encuadran el producto a vender. No hace mucho pasó por la televisión el siguiente anuncio de prendas masculinas: a un actor conocido, con un saco de pana morada, lo rodeaban, con fascinación, señoritas con labios y escotes pronunciados. Había un trasfondo de palmeras, una rumba. En los primeros días, el anunció provocó risas. ¿Quién sería tan sonso de comprarse un saco de ese color? Y de pana. . . ¡con el calor que pasamos en el trópico! Meses después, previsiblemente, uno se encontraba en los lugares más inesperados —en el metro, en una vulcanizadora, en una clase de Física de la universidad, en el teatro. . . — con jóvenes y viejos, sudando a más no poder, luciendo sacos de pana de extraños colores. Un amigo que, después de haber comprado uno de esos desatinos, se resignó a guardarlo (quizá esperando la ocasión propicia) me confesó: “el actor se veía tan joven, tan seductor. Yo pensé que disimularía la barriga. Cuando me lo puse, a las risas, mis hijos preguntaron si, con pana morada pretendía disfrazarme de obispo, de payaso o de actor de telenovela”. En este ejemplo queda claro, además, que en las consecuencias de los seguimientos imaginarios se pueden mezclar tanto acciones de efecto retardado Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 138 — #138

i

138

i

C ARLOS P EREDA

como directas. Porque si para realizar su fantasía, alguien se compra de inmediato una vestimenta, la acción es directa.

Tal vez se quiera concluir: el amigo fantaseaba, no imaginaba. Algo similar puede afirmarse de Don Quijote, de Madame Bovary y de la mayoría de nosotros en momentos no pocos decisivos de nuestras vidas. En cualquier caso, respecto de la exploración acerca de en qué consiste la capacidad de seguimiento imaginario (sobre la posibilidad de propiedades comunes, al menos, de algunos seguimientos imaginarios), retengamos la siguiente caracterización: entre estas propiedades figura una intervención imaginante y la consecuente construcción de escenarios imaginarios, o fragmentos, o jirones de escenarios imaginarios, con un bloqueo parcial de la presunción de verdad que da lugar a la fantasía o a la imaginación.

Guiados por esa oscilación, “fantasía o imaginación”, vayamos ya la alternativa entre la propuesta acerca del carácter superfluo de la imaginación y la propuesta reificadora. Tal vez en cada una de esas propuestas se absolutizan ciertos tipos de usos que en el lenguaje cotidiano solemos distinguir según que éstos fortalezcan o debiliten el poder de la primera persona. Así, con el verbo “fantasear” se hace referencia a las disminuciones, o erosiones de ese poder, y con el verbo “imaginar” a sus aumentos y refuerzos. Por lo pronto, le daré a estos usos cierta estabilidad (que no poseen en el lenguaje ordinario) para, junto a la exploración del concepto sustantivo de la capacidad de seguimiento imaginario que se ha llevado a cabo, introducir un concepto adjetivo de la capacidad de seguimiento imaginario y así, intentar disolver la alternativa de la que hemos partido.

Anoto ya una metáfora como primer síntoma de este concepto adjetivo. El fantasioso levanta murallas frente a lo real, o intenta cavar pozos sin fondo. De esta manera, la primera persona, como se advierte, “evita las resistencias”, “no toca tierra”. No se olvide: se trata de murallas, o de pozos, que a veces, poco a poco, pareciera que demarcaran “mundos imaginarios”. Por eso, se procura tanto proseguir amparados, y entretenidos, en su compañía (¿alarma de San Agustín?). Como cualquier seguimiento imaginario, al fantasear se lo puede provocar con una intervención propia o ajena. En este último caso se lo hace, por ejemplo, cuando Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 139 — #139

i

L A IMAGINACIÓN

i

139

veo telenovelas o leo diarios o revistas con la vida glamorosa de celebridades, como actrices o actores de cine de Hollywood, cantantes de rock, princesas europeas, jugadores de fútbol del Real Madrid (esas seductoras crónicas de cuentos de fantasmas que no se declaran como tales).

En cambio, imaginar implica proponer o, al menos, esbozar puentes —a menudo, difíciles puentes— a las varias realidades, actuales o posibles.

Por supuesto, urge revisar clases de imaginación que esbocen en qué puede consistir que una imaginación proponga o sugiera “puentes” a la realidad o a posibles realidades, formando o no nuevas imágenes. Ante todo estos “puentes” consisten en indagar conexiones pasadas por alto o en descubrir nuevas posibilidades (“Imagínate cuánto rencor había acumulado tu esposa que fue capaz de. . . ”. “¿Te imaginas que pasaría si eliminásemos las fronteras?”). Incluso no se trata sólo de preguntar “¿por qué?”, también “¿por qué no?”. He aquí algunas ilustraciones.

Cuando una primera persona saca provecho de sus escasos medios con frecuencia se dictamina: “esa acción fue imaginativa”. Se elogia a un maestro rural porque ejercita las potencialidades de sus alumnos si, dada la penuria social, capitaliza los recursos a disposición para motivarlos; digamos, les ayuda a construir algunas tecnologías simples para solucionar problemas que, en relación con las cosechas, ha planteado la última sequía. Estas acciones, que suelen ser directas pero que a menudo no carecen de deseos y creencias de efecto retardado, muestran cierta clase —hay muchas otras— de imaginación práctica.

Existen, sin embargo, usos de las expresiones “muy imaginativo” o “seguimientos imaginarios con algún grado de riqueza” opuestos a la imaginación práctica. Se aprecia a un matemático o a un lógico como “imaginativos” porque saben abstraerse de los estímulos inmediatos y diseñan construcciones que no tienen que ver con sus circunstancias.

Esas construcciones, en principio, se valoran haciendo abstracción de sus posibles aplicaciones, aunque acaben siendo base de tecnologías tan complejas como los viajes espaciales o la red. De manera similar se elogia cuando se sabe razonar de manera contrafáctica a partir de supuestos no menos contrafácticos. O imaginación inventiva.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 140 — #140

i

140

i

C ARLOS P EREDA

Sin embargo, hay seguimientos imaginarios que no consisten ni en solucionar problemas inmediatos, ni en producir estructuras abstractas, ni en razonar hipotéticamente, sino en comprometerse de modo afectivo, en contextos privados e informales, con una o varias segundas personas y sus urgencias, o en contextos públicos y formales, con causas sociales.

Esas primeras personas poseen, como se indica, especial temple para “imaginarse en los zapatos del otro”. Con simpatía lúcida descubren sus necesidades, procuran atenderlas. O imaginación emocionada.

No menor valor reciben las simulaciones de particularidades, incluso de los puntos menores de un asunto, como cuando un arquitecto diseña una casa, o un ingeniero un microscopio de alta precisión o una nueva clase de aviones. También en contextos públicos más o menos formales, más o menos institucionalizados, como las campañas políticas, a menudo se tiene éxito si se consigue que la sociedad considere factible (como se repite: “que la comunidad visualice”) el acceso a una realidad mejor de la que vive. Así, se procura hacer promesas no tanto llamativas como específicas que acierten en la imaginación de los electores. Designemos a esta clase de seguimientos como imaginación minuciosa.

Por otra parte, también se usan los calificativos “muy imaginativo” o “con gran riqueza” para las primeras personas que se aventuran, no en territorios lejanos al aquí y al ahora, sino —¿paradojalmente?— en los aquí y ahora de cada día. Esta clase de imaginación no descubre, re-descubre: no conquista lo ignorado por desconocido, sino lo ignorado por demasiado conocido. Ese seguir y seguirme de baja velocidad moviliza, corta, agujerea, retuerce hábitos: esas cortinas con que los sobrentendidos cubren el correr del tiempo. Porque para actuar a menudo tenemos que desatender la mayoría de los detalles que nos rodean. Sin embargo, a veces importa emprender la exploración detallada de los alrededores dejándose llevar por antiguos proverbios como “dejar de oír para escuchar”, y hasta “menos es más”. A falta de una mejor expresión, indicaré que se “imagina con frescura”.

Incluso si sólo nos atenemos a las pocas clases de imaginar que se han enumerado y que a menudo se traslapan ya se comprueba que todas ellas establecen “puentes” a realidades. Más todavía, como sus prolonTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 141 — #141

i

L A IMAGINACIÓN

i

141

gaciones, como algunos de sus momentos, nos topamos con una vasta construcción de artefactos: herramientas, textos, útiles domésticos, instrumentos científicos, construcciones de todo tipo, que van desde las tecnologías de la alimentación a las de la guerra, los diseños comerciales, los juguetes.

Un segundo síntoma, o variación del primero, elabora, y hasta explica un poco estos usos de los seguimientos imaginarios, normativamente opuesto respecto del poder de la primera persona, que recoge la metáfora escolar “murallas o pozos versus puentes”: las diversas formas de la imaginación tienen muy en cuenta de manera parcial o, incluso, indirectamente, total, la presunción de verdad. En consecuencia, se alimentan las interrelaciones entre los seguimientos imaginarios y los materiales que provienen de las capacidades de seguimiento narrativo y planeador con compromisos referenciales. Así, específicamente en aquellos seguimientos imaginarios que producen artefactos, se hace uso extensivo de esta presunción: sin su respaldo, no se sería capaz de actividades productivas.

Pero no sólo para construir “puentes” de cualquier tipo, también para engañar o destruir algo valioso se necesita contar con premisas verdaderas y hacer cálculos correctos, de lo contrario, de seguro fracasará el engaño o los intentos de destrucción. A su vez, esta producción posee efectos de retroalimentación (o feed back ) respecto de muchos seguimientos. De ahí que entre los seguimientos imaginarios y sus productos, se establezcan ajustes y reajustes, a veces con diversos grados de reciprocidad.

En cambio, la fantasía desatiende esa presunción, y una vez que se echa a andar procura volverse inmune frente a todo contra-argumento.

En este sentido, suele haber algo mecánico en el fantasear. (Al respecto, recuérdese las fantasías que provocan los celos, la envidia, varios tipos de odio). En casos extremos, la meta de la fantasía consiste en bloquear totalmente la presunción de verdad y echar a andar una “máquina del fantasear” que produzca “mundos puramente imaginarios”. Proseguir esa meta imposible de alcanzar, no produce, sin embargo, pseudo-deseos, pseudo-creencias, pseudo-emociones, pseudo-expectativas, sino deseos fraudulentos, creencias fraudulentas, emociones fraudulentas, expectaTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 142 — #142

i

142

i

C ARLOS P EREDA

tivas fraudulentas. De ahí que se descalifique a este tipo de conductas indicando: “el fantasioso reduce la tenacidad a obstinación. Sus ensueños no hacen más que autoengañarlo”. Por eso, en todo fantasear ¿acaso, además de fingimientos, no opera algún grado de autoengaño?

Prosigo las diatribas en contra del fantasear con otra oposición metafórica. También se evalúan los seguimientos imaginarios aludiendo a la manera en qué se llevan a cabo. Así, a veces se los describe como centrípetos. “Centrípeto”: fuerza que atrae, dirige o impele hacia el centro, en este caso, hacia la propia subjetividad. Cuando se indica: “el seguimiento imaginario de ese fantasioso se rige por un movimiento centrípeto” se sugiere que la persona, sin advertir su monótona pobreza, vuelve a recombinar los mismos deseos, las mismas creencias, las mismas emociones, las mismas expectativas, temiendo experimentar con nuevos deseos, creencias, emociones, expectativas. Pero si bien un escenario imaginario se puede conformar con repeticiones, también los animales humanos somos capaces de aprender y así, de otorgarle a la imaginación movimientos que se alejan de la terquedad y del miedo: movimientos centrífugos que acogen las interrupciones, las sorpresas, lo otro. De esta manera, la oposición entre seguimientos centrífugos versus centrípetos introduce un nuevo candidato a síntoma que contrasta imaginación y fantasía.

No obstante, cuidado. El contraste normativo imaginación/fantasía sólo —¡sólo!— establece un encuadre de normas y valores para, en cada caso, provocar y, si es posible, guiar la reflexión. Yerra, pues, quien con tales síntomas, o variaciones de un síntoma procure esbozar una clasificación de dos formas estables y excluyentes de seguimientos imaginarios para, en algún momento, poder dictaminar: “A imagina”, “B fantasea”, “C imagina”. . . Entre otras razones, síntomas no implican criterios precisos, fijos y generales para demarcar sin más: “hasta aquí de manera productiva se imagina; más allá se desparraman ilusiones patéticas porque sólo conducen a callejones sin salida” o “hasta aquí se trabaja con la presunción de verdad; más allá se la suspende o reprime”. Además, las clases enumeradas de imaginación (práctica, inventiva, emocionada, minuciosa, con frescura) poseen patologías a las que se resbala con facilidad. Por otra parte, a veces no es claro si a un seguimiento lo constituye Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“pereda260606” — 2006/7/31 — 11:37 — page 143 — #143

i

L A IMAGINACIÓN

i

143

un movimiento centrífugo o centrípeto, o si se oscila entre uno y otro, o si en un mismo seguimiento hay fases de ambos. (De ahí que quien critique a la alarma de San Agustín por confundir imaginación con fantasía, no debe olvidar que, de ser una confusión, se trata de una confusión significativa. En ocasiones el fantasear se disfraza de imaginación, o se continúa o tiende a continuarse con ella, y viceversa. Se sabe: no pocas veces la aparente muralla se descubre como puente, y viceversa). ¿Hay que aclarar todavía que el síntoma decisivo, o variación decisiva de síntoma, acerca de la oposición imaginar/fantasear es: el fantasioso “vuelve a recombinar los mismos deseos, las mismas creencias, las mismas emociones, las mismas expectativas, temiendo experimentar con nuevos deseos, creencias, emociones, expectativas”? Por el contrario, en las prácticas de la imaginación, como en aquellas prácticas narrativas y planeadoras que también fortalecen el poder de la primera persona, paso a paso, se tiene en cuenta la autoridad del experimentar, la autoridad de los experimentos. ¿Autoridad del experimentar, de los experimentos?

Con tales expresiones, ¿a qué se hace referencia?

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 145 — #145

i

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO Y COMO ACONTECIMIENTO

Los fundamentos de la concepción gadameriana del Verstehen * Alejandro G. Vigo Pontificia Universidad Católica de Chile avigo@puc.cl Abstract This paper discusses main issues in Gadamer’s conception of understanding.

On the basis of Heidegger’s view on the holistic-anticipative and historical-factical character of understanding, Gadamer emphasizes the productivity of distance and historical mediation as conditions of possibility for every genuine appropriation of sense. Understanding involves essentially a critical aspect, because appropriation of sense and self-questioning go always together.

Key words: understanding, sense, truth; Gadamer, Heidegger.

Resumen El presente trabajo discute aspectos fundamentales de la concepción gadameriana del fenómeno de la comprensión. Partiendo del carácter holísticoanticipativo y, a la vez, histórico-fácticamente mediado de la comprensión, puesto de manifiesto por Heidegger, Gadamer subraya la productividad de los factores de distanciamiento y de la mediación histórica, como condiciones de posibilidad de la genuina apropiación comprensiva del sentido, la cual involucra siempre también el momento crítico de la puesta en cuestión de los propios presupuestos y la propia autocomprensión.

Palabras clave: comprensión, sentido, verdad; Gadamer, Heidegger.

*

Recibido: 13-01-06. Aceptado: 10-04-06.

El presente trabajo fue realizado en el marco de un proyecto de investigación sobre “Lenguaje, verdad e interpretación. El giro pragmático-hermenéutico en las tradiciones continental y analítica”, financiado por Fondecyt (Chile) (Proyecto 1020636). *

Tópicos 30 (2006), 145-195

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 146 — #146

i

146

1.

i

A LEJANDRO G. V IGO

Introducción

La hermenéutica de Gadamer se cuenta, sin lugar a dudas, entre las concepciones que más decisivamente han influido sobre el pensamiento filosófico contemporáneo. Su influencia no se limita al ámbito de la tradición filosófica centroeuropea, de la que el propio Gadamer fue un conspicuo representante, sino que ha traspasado, hace mucho ya, las fronteras de su ámbito originario de pertenencia, para penetrar en otras tradiciones, aparentemente alejadas e incluso, en principio, refractarias frente al pensamiento filosófico centroeuropeo, tal como éste se ha desarrollado a partir de la crisis del hegelianismo y, sobre todo, desde segunda mitad del siglo XX en adelante. En particular, el pensamiento de Gadamer logró ser acogido en el ámbito de la filosofía anglosajona e incluso jugar un papel relevante en el giro postempirista y postpositivista que ha caracterizado a la evolución de la filosofía analítica de los últimos 30 años, sobre todo, en los EEUU, donde la recepción de Gadamer comenzó a hacer sentir sus efectos ya hacia fines de los años ’701 . El hecho de que hoy se hable habitualmente de la hermenéutica filosófica como de una disciplina filosófica fundamental, y se apele incluso a la denominación 1 Como es sabido, el primer y decisivo espaldarazo, que hizo posible su ingreso en el panorama filosófico norteamericano, lo obtuvo Gadamer a partir de la recepción de su pensamiento por parte de Richard Rorty, quien, en su radical oposición a los modelos fundacionistas tradicionales en el campo de la epistemología, propuso una concepción esencialmente hermenéutica de la filosofía, que apela, entre otras cosas, a los motivos básicos del pensamiento epistemológico de Thomas Kuhn y de la concepción dialógica de la comprensión propia de la hermenéutica gadameriana. Véase Rorty (1979) caps.

VII-VIII. Para la recepción de Gadamer por parte de Rorty véase esp. pp. 357 ss. Sin que pueda hablarse de una recepción directa del mismo tipo que en el caso de Rorty, existe, de todos modos, también una clara afinidad de base de la influyente concepción de la comprensión y la interpretación desarrollada por Donald Davidson con algunos de los motivos centrales más importantes de la posición de Gadamer. Para la discusión de las conexiones entre ambos pensadores, puede verse ahora McDowell (2002) y Malpas (2002). En sus últimos años, el propio Davidson tomó posición de modo explícito respecto de Gadamer, sobre todo, en lo concerniente a la recepción de la concepción del diálogo y la dialéctica elaborada por Platón, dada la notable coincidencia de que ambos filósofos escribieron su tesis doctoral sobre el Filebo. Para la referencia a la interpretación gadameriana de este diálogo tardío de Platón, véase Davidson, Gadamer. Véase también Davidson, DD esp. p. 252.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 147 — #147

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

147

de filosofía hermenéutica para designar lo que sería una nueva y peculiar concepción de conjunto de la problemática filosófica, que traería consigo una reformulación de la idea misma de la filosofía, no podría explicarse en su origen sin referir, junto a Heidegger, también a la decisiva influencia procedente de Gadamer. Y tal vez, al menos, en lo que respecta a la filosofía hermenéutica como tal, la referencia a Gadamer resulta incluso más obligada que la referencia al propio Heidegger, si se tiene en cuenta que este último, tras la publicación de Sein und Zeit, muy pronto abandonó la noción misma de hermenéutica, y posteriormente la consideró de modo expreso como aplicable con justicia tan sólo al pensamiento de su discípulo Gadamer, y no, en cambio, al suyo propio2 .

Ahora bien, la hermenéutica filosófica puede caracterizarse como una teoría filosófica de la comprensión, en sus diferentes posibles formas, y la filosofía hermenéutica sería, por su parte, aquella peculiar concepción de la filosofía en la cual la problemática de la comprensión, concebida ésta como un rasgo básico de la existencia humana en tanto 2

Desde sus primeras lecciones en Friburgo Heidegger apeló a la noción de hermenéutica para caracterizar el tipo de enfoque fenomenológico que él mismo intentaba practicar, partiendo de la vida fáctica como ámbito descriptivo-interpretativo básico al que debe apuntar la filosofía, concebida como ciencia primera y fundante (Urwissenschaft). Para una reconstrucción de la posición de Heidegger en las lecciones de los años 1919-21, me permito remitir a Vigo (2005). Para la temática de la hermenéutica de la facticidad en la época de gestación de Sein und Zeit, véase también la buena discusión de conjunto en Xolocotzi (2004). Como es sabido, el empleo del término ‘hermenéutica’ se mantiene hasta Sein und Zeit, para desaparecer por completo en las obras del período que sigue a la aparición de la obra. Y hay que esperar a un escrito tan tardío como el diálogo “Aus einem Gespräch von der Sprache”, compuesto a mediados de los años ’50, para verlo reaparecer, pero en un contexto en el cual se trata justamente de una recapitulación del modo en que el propio Heidegger había intentado abordar la cuestión del lenguaje a comienzos de los años ’20, concretamente, en la lección de 1923 sobre ontología como hermenéutica de la facticidad (cf. Ontologie). Véase Gespräch pp. 95 s. En el contexto de este distanciamiento de la noción misma de hermenéutica se inscribe también la famosa explicación de Heidegger en su carta a O. Pöggeler de 05/01/1973, cuando a la hora de tomar posición respecto de la importancia de la filosofía hermenéutica, y no sin señalar su papel positivo como contrapeso de la filosofía analítica, Heidegger no vaciló en aseverar que la así llamada filosofía hermenéutica era “el asunto de Gadamer” (die Sache von Gadamer), y no el suyo propio. Véase Pöggeler (1983) p. 395.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 148 — #148

i

148

i

A LEJANDRO G. V IGO

trascendencia finita, se radicaliza y pasa a ocupar el centro mismo del interés filosófico3 . La noción de comprensión pertenece, pues, necesariamente a la identidad nuclear de una filosofía en el estilo de la elaborada por Gadamer. Por lo mismo, a la hora de dar cuenta de la especificidad del pensamiento gadameriano, resulta de capital importancia intentar proveer una caracterización precisa del modo en que Gadamer concibe la estructura de la comprensión como tal. Puesto que Gadamer elabora su propia concepción a través de una apropiación transformadora de concepciones precedentes, en particular, de la de Heidegger, dicha reconstrucción debe llamar, al mismo tiempo, la atención sobre los aspectos de originalidad que dicha apropiación transformadora trae consigo.

Las propias características del pensamiento gadameriano explican, al menos, en parte, un hecho a primera vista sorprendente, a saber: que la abundante literatura especializada sobre el pensamiento y la obra de Gadamer prefiera, con gran frecuencia, moverse en el plano de las conexiones más generales y las vinculaciones extrínsecas con otras posiciones, antes que intentar adentrarse en las conexiones internas de la propia concepción gadameriana. Y, por cierto, no puede negarse que no siempre resulta fácil fijar las posiciones adoptadas por Gadamer al modo de tesis que se dejen formular en términos suficientemente nítidos. Con todo, y más allá de las eventuales dificultades, una interpretación que aspire a penetrar en conexiones relevantes desde el punto de vista sistemático no puede eximirse del esfuerzo que supone tal intento, aun a riesgo de tener que sacrificar, en ocasiones, la sugestividad de ciertas asociaciones, a fin de retener en su pureza las conexiones avistadas en el plano de la reconstrucción conceptual y argumentativa. El presente trabajo asume conscientemente dicho riesgo, e intenta proveer una interpretación de los aspectos fundamentales en el tratamiento gadameriano del fenómeno de la comprensión. Al cabo de la discusión a desarrollar, la posición de Gadamer quedará caracterizada como el resultado de una recepción transformadora y, a la vez, moderadora de la concepción del 3

Para una distinción de los diferentes posibles modos de empleo de la noción de hermenéutica, que presenta la diferencia entre ‘hermenéutica filosófica’ y ‘filosofía hermenéutica’ en el modo aquí sugerido, véase Vedder (2000) pp. 9 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 149 — #149

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

149

comprender existenciario elaborada por Heidegger. Partiendo del carácter holístico-anticipativo y, a la vez, histórico-fácticamente mediado de la comprensión, puesto de manifiesto por Heidegger, la concepción de Gadamer introduce acentos nuevos, que tienden a subrayar la esencial productividad de los factores de distanciamiento y de la mediación histórica, como condiciones de posibilidad de la genuina apropiación comprensiva del sentido, la cual involucra siempre, al mismo tiempo, también el momento crítico de la puesta en cuestión de los propios presupuestos y la propia autocomprensión. Es en este contexto donde el modelo de la comprensión textual, por un lado, y el modelo dialógico del pensar, por el otro, adquieren en Gadamer, como posteriormente también en Ricoeur, una relevancia sistemática que no poseían en el marco de la concepción heideggeriana. El nuevo énfasis en el potencial productivo de los fenómenos de distanciamiento y mediación histórica abre también la vía para una reinterpretación de la función paradigmática de lo clásico, con su peculiar valencia normativa, que apunta no tanto al momento de la constitución originaria de un sentido vinculante que debe ser recuperado en su pureza, sino, más bien, al aspecto de generatividad productiva vinculado con la misteriosa presencia de un potencial aparentemente inagotable de vigencia interpeladora. Sin desaparecer del todo, el páthos heideggeriano de lo originario cede paso aquí a una actitud de apertura dialógica de carácter más marcadamente socrático, proyectada ahora sobre el plano correspondiente a los nexos de efectividad que constituyen la trama de la conciencia histórica.

2.

Comprensión, sentido y verdad en perspectiva hermenéutica

La concepción gadameriana de la comprensión se inscribe, desde el comienzo, en un contexto más amplio, que viene dado por lo que puede considerarse una genuina transformación de la problemática filosófica, en la cual el pensamiento de Heidegger, el verdadero maestro de Gadamer, tuvo un decisivo papel desencadenante. Difícilmente pueda comprenderse de modo adecuado el verdadero alcance de muchas de las Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 150 — #150

i

150

i

A LEJANDRO G. V IGO

posiciones básicas adoptadas por Gadamer, si no se tiene debidamente en cuenta el nuevo paradigma filosófico en el que su pensamiento se inscribe naturalmente, y al que asume como su punto de partida inmediato.

Es dentro de dicho paradigma filosófico donde la temática específica de la comprensión adquiere una nueva y, a primera vista, insospechada relevancia filosófica. Por lo mismo, el intento de capturar la especificidad filosófica de la concepción elaborada por Gadamer, desgajándola de su contexto de motivación inmediato y presentándola como si se tratara de una teoría destinada a dar cuenta de un campo fenoménico particular y específico, no puede ofrecer genuinas perspectivas de éxito. Sorprende, en tal sentido, que todavía hoy se intente con cierta frecuencia abordar la elucidación gadameriana del fenómeno de la comprensión partiendo, por ejemplo, de la asunción según la cual lo que estaría básicamente en juego en el abordaje de Gadamer sería la cuestión de la fundamentación de las ciencias del espíritu y su legitimación frente a las pretensiones monopólicas de validez que traen consigo las ciencias de la naturaleza.

Por mucho que la temática de la fundamentación de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), tal como queda planteada a la luz de la oposición entre explicación (Erklären) y comprensión (Verstehen) elaborada por Dilthey, juegue un papel relevante también en la configuración de la posición desarrollada por Gadamer en WM, lo distintivo de la concepción presentada en esta obra consiste, precisamente, en el decidido intento por liberar a la problemática de la comprensión de la artificiosa sujeción al estrecho entorno de la pregunta por el estatuto epistemológico de dichas ciencias y, en general, de la sujeción, igualmente artificiosa, al ámbito de las mediaciones metódicas propias de todo acceso científico al mundo. En efecto, en la Segunda Parte de la obra, Gadamer aborda específicamente el problema de la comprensión en las ciencias del espíritu, y discute con algún detenimiento la concepción de Dilthey (cf. pp. 222-246). Sin embargo, lo característico de la discusión desarrollada por Gadamer consiste, precisamente, en el intento por quebrar de antemano el habitual enmarcamiento epistemológico de la problemática aquí avistada. Esto queda claro ya a partir de algunas consideraciones exteriores de carácter más bien elemental. En primer lugar, hay que tener Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 151 — #151

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

151

en cuenta el hecho de que la discusión de la concepción de Dilthey está inmediatamente destinada a poner de manifiesto la inadecuación de su punto de partida epistemológico, que no permite a Dilthey una genuina superación de las aporías del historicismo y, con ello, de la oposición radical entre ciencia y vida, en la tematización de la estructura de la conciencia histórica. En segundo lugar, hay que atender al modo específico en que queda contextualizada la discusión de la posición de Dilthey: la precede un breve bosquejo histórico destinado a poner de manifiesto la cuestionabilidad del punto de partida de la hermenéutica romántica y de su extensión al ámbito de la ciencia histórica (cf. pp. 177-222), y la sigue luego una extensa sección dedicada a la elaboración de una teoría de la experiencia hermenéutica (hermeneutische Erfahrung) (cf. pp. 270384), que parte de una concisa indicación del modo en que el abordaje fenomenológico del ámbito de la vida fáctica practicado por Husserl y, sobre todo, por Heidegger permite superar el tradicional planteo epistemológico del que Dilthey no logró aún liberarse (cf. pp. 246-269). Este marco de tratamiento apunta a poner de manifiesto la prioridad de la experiencia hermenéutica, es decir, de aquellas formas de apropiación comprensiva de sentido que preceden, como tales, a toda mediación metódica y, con ello, también a toda constitución metódicamente guiada de la objetividad formal específica de una determinada ciencia.

Una teoría filosófica de la comprensión debe orientarse, pues, primariamente a partir de aquellas formas específicas de acceso al sentido que caracterizan a la actitud pre-reflexiva y pre-científica, y no a partir de las formas de acceso propias de la ciencia, las cuales deben ser consideradas como derivativas y, por lo mismo, explicadas en su origen a partir de la actitud natural pre-científica. Esto explica, en tercer lugar, que la discusión del problema de la comprensión en las ciencias del espíritu en la Segunda Parte de WM sea presentada expresamente como una expansión de la cuestión de la verdad (Ausweitung der Wahrheitsfrage), la cual había sido abordada previamente, en la Primera Parte de la obra, en un ámbito originario sustraído, como tal, a todo posible acceso metódicamente mediado, a saber: en el ámbito de la experiencia estética y de la ontología de la obra de arte. Que la experiencia estética se presente en Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 152 — #152

i

152

i

A LEJANDRO G. V IGO

WM como el lugar originario de la experiencia de sentido y de la verdad es un hecho cuya importancia sistemática no siempre ha sido adecuadamente reconocida. En efecto, no se trata simplemente de legitimar el, a los ojos de algunos críticos, sospechoso modo de hablar, según el cual habría algo así como una “verdad del arte” (Wahrheit der Kunst). Se trata, más bien, de poner de relieve la prioridad del fenómeno de la verdad frente a toda posible mediación metódica. Esto permite especificar el genuino alcance de la problemática señalizada por el título “Verdad y método”, en el cual la conjunción “y” (und ), en su aparente inocencia, encubre, en realidad, la tesis de fondo de la prioridad de la verdad sobre el método.

La expansión de la cuestión de verdad tiene, en la posición gadameriana, dos vertientes complementarias, en las que se ponen de manifiesto, al mismo tiempo, rasgos característicos del nuevo paradigma filosófico que la hermenéutica contemporánea trae consigo. Por un lado, se tiene el motivo de lo que puede llamarse la liberación de la noción de verdad de su habitual sujeción al estrecho entorno de la actitud teórica. Como es sabido, este motivo juega un papel decisivo en la filosofía temprana de Heidegger, y determina también, aunque en una nueva impostación, el pensamiento posterior a la así llamada Kehre. Como impulsor del pensamiento temprano de Heidegger, opera la idea básica de que impera verdad, en el sentido esencialmente manifestativo que Heidegger deriva de la etimología del término griego alétheia, en todo modo de acceso al ente, a sí mismo y al mundo por parte del hombre, como trascendencia finita, es decir, no sólo en el acceso teórico-contemplativo, sino, mucho antes ya, también en las diversas formas del acceso práctico-operativo. Se trata aquí de un motivo que está presente ya, aunque de modo más bien latente, en las lecciones más tempranas de la primera época de Friburgo.

Sin embargo, la idea irrumpe públicamente en el centro de la escena y se convierte, por así decir, en el Leitmotiv del pensamiento de Heidegger, sobre todo, en los primeros años de la época de Marburgo. Éste es justamente en el momento en el cual, tras una breve estadía durante el semestre de verano de 1923 en Friburgo, para estudiar con Heidegger, y una posterior visita de un mes en el invierno del mismo año, durante la Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 153 — #153

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

153

cual se alojó incluso en la cabaña que Heidegger tenía en la Selva Negra, Gadamer se reencuentra con el que iba a ser, de allí en más, su verdadero maestro filosófico4 . Decisiva es en este contexto la lección sobre el Sofista de Platón dictada en el semestre de invierno de 1924-25, en la cual Heidegger comenta a lo largo de más de 200 páginas el libro VI de la Ética a Nicómaco de Aristóteles (cf. Sophistes pp. 21-225), poniendo de relieve el hecho de que todas las virtudes dianoéticas que Aristóteles tematiza están pensadas como disposiciones en virtud de las cuales el alma “está en la verdad” o bien “da con la verdad” (alethéuein)5 . Esto 4

Para los detalles biográficos relativos a la estadía en Friburgo, el posterior reencuentro en Marburgo y su significación para la carrera de Gadamer, véase Grondin (1999) pp. 86 ss.

5 A este tratamiento se agrega la lección dictada por Heidegger en Marburgo el semestre de verano de 1924, dedicada a elucidar los conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, según sugiere el título con el que fue editada en 2002 (cf. Grundbegriffe).

La lección contiene también una discusión de las virtudes intelectuales como modos del alethéuein del libro VI de Ética a Nicómaco. Esta discusión es, por cierto, mucho más breve y circunstancial que la de la lección del semestre siguiente, pero ya enmarca el tratamiento del texto aristotélico expresamente en un intento por dar cuenta de la existencia humana (Dasein) como ‘ser-en-el-mundo’ (In-der-Welt-sein) (cf. Grundbegriffe § 22 pp. 263-267). Ya la lección de Friburgo del semestre de invierno 1921-22 planteaba la necesidad de leer a Aristóteles desde la perspectiva abierta por el intento de elaborar las categorías propias de una ontología de la vida fáctica, vinculando así de modo expreso a Aristóteles con el proyecto de una hermenéutica de la factidad, tal como éste emergía de las primeras lecciones oficiales, de los años 1919-21. Sin embargo, la lección de 1921-22 no llega a discutir de modo expreso los textos aristotélicos, sino que se detiene en la elaboración de las categorías de la vida fáctica (véase Aristoteles A ). El examen de textos aristotélicos fundamentales aparece desarrollado, en cambio, en la versión contenida en el así llamado “Natorp-Bericht” de 1922, el cual presenta una discusión del libro VI de Ética a Nicómaco, que contiene ya los lineamientos de la interpretación desarrollada en la lección de 1924-25. El texto del “Natorp-Bericht” fue publicado por primera vez recién en 1989 en Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) pp. 237-269, con el título “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation”, acompañado de un ensayo introductorio debido al propio Gadamer. Ambos textos han sido ahora reeditados conjuntamente (véase Heidegger, Natorp-Bericht; para la lectura del libro VI de Ética a Nicómaco, véase pp. 45-58). En su ensayo Gadamer recalca la influencia que ejerció sobre él mismo el texto del informe, al que tuvo acceso ya en 1922, por intermedio de Paul Natorp (cf. HThJ esp. pp. 76 ss.). Para una buena discusión de conjunto de la concepción presentada en el “Natorp-Bericht”, véase ahora Segura PeTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 154 — #154

i

154

i

A LEJANDRO G. V IGO

implica que no sólo en el comportamiento teórico-contemplativo, sino también —y con igual originalidad— en el obrar productivo competente, tal como lo hace posible la téchne, y en el obrar práctico recto, que responde como tal a los patrones de racionalidad de la phrónesis, impera siempre ya y acontece como tal verdad. Ello es así, a juicio de Heidegger, justamente en la medida en que a través de tales modos de acceso tiene lugar la venida a la presencia o, lo que es lo mismo, la apertura a la comprensibilidad del ente, de un modo peculiar y específico al tipo de acceso del caso, que, por tanto, no puede ser reducido sin residuo a ningún otro tipo de acceso. A tal punto impresionó a Gadamer este enfoque heideggeriano, al cual remite en diversos contextos (cf. p. ej. HW pp. 286 s.; véase también Selbstdarstellung p. 485), que más de 70 años después él mismo encontró todavía la oportunidad de llevar a cabo una edición, con traducción y notas, de este decisivo texto aristotélico (cf. NE VI )6 .

Pero hay, por otro lado, una segunda vertiente, convergente con la anterior, que da cuenta del alcance de la expansión de la cuestión de la verdad que Gadamer tiene en vista en la concepción hermenéutica presentada en WM. Se trata, como no puede ser de otro modo, de la radicalización que experimenta, dentro del paradigma filosófico en el cual se inscribe dicha concepción, la temática del comprender (Verstehen) como tal. Aunque este punto no suele ser suficientemente enfatizado por los intérpretes, hay, sin duda, un nexo interno que vincula inescindiblemente, tanto en Heidegger como en Gadamer mismo, la expansión de la problemática de la verdad, entendida en términos estrictamente aleraita (2002). A 1922 debe de remontarse, pues, el impacto inicial de la interpretación aletheiológica del libro VI de Ética Nicómaco practicada por Heidegger. En 2005 fue publicada finalmente la lección sobre Aristóteles del semestre de verano de 1922, de la cual procede, en lo sustancial, también el resumen contenido en el “Natorp-Bericht”, que ha sido incluido, además, como Apéndice (véase Aristoteles B, y para el “NatorpBericht” esp. “Anhang III” pp. 341-399).

6 En el “Nachwort” añadido a esta edición Gadamer remite nuevamente a la inolvidable lección de Heidegger en Marburgo, que tan decisiva resultó para su propio camino filosófico, aunque tampoco omite marcar distancias, desde la perspectiva que abre la mirada retrospectiva, respecto de algunos aspectos característicos de la intención fundamental que preside el modo en el que Heidegger se aproxima al texto de Aristóteles.

Véase NE VI p. 67.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 155 — #155

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

155

theiológicos, con la radicalización de la temática del comprender, en sus diferentes formas posibles. El alcance de este nexo se advierte cuando se atiende a unas pocas conexiones estructurales básicas. Ante todo, hay que tener en cuenta que lo propio de la concepción aletheiológica de la verdad consiste en apuntar a aquella dimensión originaria de manifestación en la cual tiene lugar la venida a la presencia, esto es, la apertura a la comprensibilidad del ente, en sus diversos posibles modos de comparecencia, y antes ya de todo intento de apropiarse de lo que así se muestra por vía de la tematización objetivante y de la articulación predicativa que brota de ella. Ahora bien, pensada en términos del concepto aletheiológico de verdad, la venida a la presencia del ente significa lo mismo que su apertura a la comprensibilidad, y ello por la sencilla razón de que el acontecimiento de la verdad como manifestación tiene siempre la estructura de una experiencia de sentido, y el sentido es, como tal, el correlato estructural de la comprensión. Dicho en términos de la concepción que Heidegger presenta en SZ, lo que viene a la presencia, lo que se abre en su comprensibilidad es siempre ‘algo como algo’ (etwas als etwas). En la estructura del ‘algo como algo’ ve Heidegger el fenómeno hermenéutico fundamental, a través del cual adquiere su despliegue articulador, en el nivel correspondiente a la interpretación (Auslegung), lo abierto originariamente sobre la base de la proyección anticipativa propia del comprender existenciario (Verstehen). El nivel correspondiente a la enunciación predicativa, con su correspondiente estructura articuladora, a la que Heidegger denomina el ‘como apofántico’ (das apophantische Als), aparece, pues, como doblemente derivativo, en la medida en que se apoya en las articulaciones propias de la interpretación, cuya estructura corresponde al ‘como hermenéutico’ (das hermeneutische Als), y del comprender, cuya estructura corresponde al ‘para’ (Um-zu) del proyectar (cf. SZ §§ 31-33)7 .

7 Para el modelo de derivación en tres niveles sucesivos de articulación que Heidegger elabora en los §§ 31-33, me permito remitir a la discusión en Vigo (2001), donde se enfoca la cuestión, predominantemente, desde el punto de vista de la pregunta por el origen de la estructura del enunciado predicativo.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 156 — #156

i

156

i

A LEJANDRO G. V IGO

Esta concepción implica que todo acceso al mundo y a sí mismo por parte del hombre es, por lo pronto, de corte comprensivo-interpretativo, y posee, como tal, un carácter esencialmente mediado y articulado, al que no se le puede hacer justicia, en el plano de la reflexión filosófica, orientándose a partir de modelos de corte intuicionista, que parten de la idea puramente constructiva de lo que sería una captación directa e inmediata de cosas simples, moldeada sobre la base de la metáfora que presenta al conocimiento como una suerte de visión puramente constatativa, que quedaría, sin más, libre de toda anticipación proyectiva y de toda sujeción contextual8 . Un modelo explicativo de este tipo comporta ya en su punto de partida más elemental, como se echa de ver, un claro componente anticartesiano, en la medida en que excluye de antemano la posibilidad de un acceso al mundo libre de todo tipo de presuposiciones. El acceso comprensivo-interpretativo es esencialmente mediado y, como tal, ni puede partir de una suerte de punto cero de todo acceso, ni puede acceder a nada absolutamente simple y, como tal, carente de toda articulación interna: no hay, pues, algo así como átomos de comprensión, identificables por vía analítica, a partir de los cuales pudiera luego reconstituirse aditivamente la totalidad del conocimiento, siguiendo los correspondientes procesos de síntesis. La comprensión abre siempre y exclusivamente estructuras articuladas, cuya articulación interna no sólo no es reductible a una suma de elementos simples, sino que, además, remite siempre, al mismo tiempo, más allá de sí misma, en la medida 8

El contraste entre el modelo teoretizante que se orienta a partir de la idea de una captación simple de corte puramente constatativo, por un lado, y el modelo hermenéutico que busca su punto de partida en la experiencia irreductible de sentido articulada en la extructura nuclear del ‘algo como algo’, por el otro, es desarrollado extensamente ya en la lección que marca el inicio de la actividad docente de Heidegger en la primera época de Friburgo, dictada en el semestre de emergencia bélica de 1919 (véase KNS esp. §§ 15-17). Lo que no aparece aún en dicha lección es el peculiar modelo de derivación presentado en los §§ 31-33 de SZ. Sin embargo, ya en esta época tan temprana Heidegger tiene asumido que el problema relativo al supuesto primado metódico de la actitud teórica, que la filosofía tradicional ha tendido a presuponer de manera acrítica, y que desde allí ha penetrado también en la fenomenología, sólo puede abordarse por el camino de una explicación genética que ponga de manifiesto el carácter esencialmente derivativo de todo acceso puramente teórico-constatativo al mundo.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 157 — #157

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

157

en que sólo resulta como tal posible dentro de un contexto más amplio de remisiones de significativas, abierto ya de antemano. Tal es el alcance de la sorprendente posición que Heidegger fija en SZ, cuando caracteriza al sentido, concebido al mismo tiempo en términos de horizonte de proyección y de mediación articuladora, como el ‘hacia donde’ (das Woraufhin), ‘desde el cual’ (aus dem her) algo resulta comprensible como algo9 . Aquí la doble determinación ‘hacia donde’/‘desde el cual’ corresponde al momento de horizonticidad, mientras que la del ‘como’ —en este caso, el ‘como hermenéutico’— alude, por su parte, al momento de mediación articuladora. Ambos momentos dan cuenta de aspectos igualmente constitutivos para la estructura misma del sentido. Por otro lado, queda inmediatamente claro a partir de la caracterización ofrecida por Heidegger que si bien la comprensión queda, como tal, referida siempre al sentido como a su correlato estructural, ello no significa que aquello a lo que apuntan los procesos de apropiación comprensiva sea el sentido mismo: como lo pone de manifiesto ya la propia estructura elemental del ‘algo como algo’, lo que se comprende no es, simplemente, sentido, sino más bien, en cada caso, algo en su sentido o, lo que es lo mismo, el sentido de algo.

Pensados en clave aletheiológica, y en términos de la correspondiente expansión de la problemática de la verdad, experiencia de sentido y acontecer de la verdad han de verse, pues, como coextensivos. Se apunta aquí, por cierto, a un ámbito de verdad, por así decir, monovalente, en cuanto es todavía previo a la alternativa bivalente entre lo ‘verdadero’ y lo ‘falso’, tal como ésta se plantea en el ámbito demarcado por la noción habitual de la verdad como correspondencia. Por lo mismo, fenómenos defectivos del tipo de la falsedad, el encubrimiento, el contra- o sinsentido aparecen, bajo esta óptica, como fenómenos de carácter esencialmente parasitario, que presuponen siempre ya la venida a la presencia/comprensibilidad de lo que se muestra en y a través de ellos. Es aquí 9 Cf. SZ § 32 p. 151: “Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird”; véase también § 65 p. 324: “Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 158 — #158

i

158

i

A LEJANDRO G. V IGO

donde puede advertirse mejor hasta qué punto posiciones hermenéuticas en la línea de Heidegger y Gadamer permanecen deudoras, en definitiva, del giro trascendental kantiano. En efecto, la teoría kantiana de la constitución puede y, en cierto sentido, incluso debe verse como una doctrina de la verdad trascendental, que, a través de la tematización de las condiciones de la posibilidad de la venida a la presencia del ente, da cuenta de la estructura formal de todo aquello que puede presentarse, en general, como objeto de una experiencia posible. La dimensión que la teoría kantiana de la constitución tematiza puede verse, pues, como aquella dimensión de convergencia originaria de sujeto y objeto, alma y mundo, a la que apuntaba ya la noción clásica de la verdad trascendental10 . Leída 10

El propio Kant caracteriza, en este preciso sentido, a su “Lógica Trascendental”, más precisamente, a la “Analítica Trascendental”, como una ‘lógica de la verdad’ (Logik der Wahrheit) (cf. KrV A62 / B 87). Aquí la noción de verdad debe ser tomada en el sentido formal-trascendental, que alude a la estructura categorial que anticipa la forma de cualquier objeto de una experiencia posible, pues de la verdad en sentido material, como el propio Kant afirma expresamente, no puede darse ningún criterio universal (cf.

A 58/ B 83). El propio Kant conecta, de modo expreso, su teoría de la constitución de la objetividad y la posibilidad de la experiencia con la noción clásica de la verdad trascendental: “In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich macht” (cf. A 146 / B 185). Kant apunta aquí, claramente, a un ámbito monovalente de verdad, previo a la distinción bivalente entre lo ‘verdadero’ y lo ‘falso’, en el sentido habitual de ambos términos. Por lo mismo, no puede sorprender el hecho de que en el legado manuscrito, particularmente, en los escritos que componen el así llamado corpus lógico, el propio Kant haya llamado la atención expresamente sobre el carácter esencialmente parcial y parasitario de los fenómenos defectivos del tipo de la falsedad y el error, por medio de una argumentación específica en contra de la posibilidad del error total (cf. Jäsche-Logik p. 54: “Aller Irrthum, in welchen der menschliche Verstand gerathen kann, ist aber nur partial, und in jedem irrigen Urtheile muß immer etwas Wahres liegen. Denn ein totaler Irrthum wäre ein gänzlicher Widerstreit wider die Gesetze des Verstandes und der Vernunft. Wie könnte er, als solcher, auf irgend eine Weise aus dem Verstande kommen, und, sofern er doch ein Urtheil ist, für ein Product des Verstandes gehalten werden”; véase también Reflexionen 1616 (XVI 38 s.), 2250 (XVI 286), etc.). Para la importancia sistemática de la doctrina kantiana acerca de la imposibilidad del error total, véase ahora la excelente discusión en Wieland (2001) pp. 121 ss., quien conecta expresamente el punto con la función central que juega en la concepción kantiana la referencia a un ámbito originario y monovalente de verdad trascendental. Resulta altamente significativo Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 159 — #159

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

159

en clave aletheiológica, y liberada de su fuerte orientación cognitivista, derivada del punto de partida metódico en la relación sujeto-objeto, la concepción de Kant constituye, sin duda, uno de los precedentes decisivos de la posición que Heidegger elabora en SZ, donde caracteriza de modo expreso a la verdad fenomenológica (phänomenologische Wahrheit), propia del conocimiento trascendental que apunta a la apertura del ser, como lo trascendente sin más, en términos de la noción tradicional de la veritas transcendentalis 11 . Tampoco las concepciones más representativas de la hermenéutica postheideggeriana resultarían, como tales, el hecho de que, con las modificaciones del caso, la idea básica según la cual todos los fenómenos defectivos del tipo de la falsedad y el contra- o sinsentido deben verse como fenómenos esencialmente parciales y parasitarios, que presuponen la previa apertura de un ámbito originario y monovalente de manifestación, sustraído como tal a la bivalencia, reaparece, de uno u otro modo, en todas las concepciones más representativas tanto de la tradición fenomenológica como de la tradición hermenéutica. Tanto Husserl como Heidegger hacen suyas, de diversos modos, diferentes versiones de dicha posición de base. Y lo mismo puede decirse para el caso de las concepciones más características de la hermenéutica postheideggeriana, como la de Gadamer y la de Ricoeur. Por caminos diferentes, también las teorías interpretacionistas de extracción analítica llegan a resultados, en cierto modo, comparables, aunque, por cierto, no idénticos. En particular, D. Davidson ha enfatizado fuertemente el carácter esencialmente parcial y parasitario de fenómenos defectivos, tales como el error, el autoengaño y la irracionalidad interna, tanto en el ámbito de la teoría de la interpretación como en el de la teoría de la acción racional.

Por último, en el caso del Heidegger tardío, la temática de la así llamada ‘historia del ser’ apunta a marcar la presencia de un momento de sustracción ocultante incluso en el nivel originario de manifestación al que remite la noción de la verdad del ser. Sin embargo, esto no reintroduce la bivalencia en dicho ámbito, al menos, no en el sentido habitual de la oposiciones ‘verdadero’-‘falso’, ‘real’-‘aparente’, etc., sino que se limita a marcar el carácter finito-epocal de cada constelación del ser y, con ello, a documentar la presencia de una dimensión de latencia que testimonia acerca de la inagotabilidad del ser mismo, en y a través de la serie de sus envíos epocales.

11 Cf. SZ §7 C p. 38: “Jede Erschließung von Sein als des trascendens ist transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis”. En su interpretación de la teoría kantiana de la constitución Heidegger enfatiza fuertemente el hecho de que Kant apunta a una dimensión originaria de manifestación dentro de la cual únicamente resulta posible la referencia a objetos a través de los actos concretos de conocimiento (cf. KPM esp. § 16 pp. 70 ss.). En rigor, toda la interpretación de la posición de Kant apunta a marcar los aspectos centrales de continuidad con la concepción presentada en SZ. Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 160 — #160

i

160

i

A LEJANDRO G. V IGO

explicables, sin referencia al giro trascendental procedente de Kant. Así lo ha señalado expresamente Ricoeur, y también lo ha reconocido, aunque por cierto con bastante menos entusiasmo, el propio Gadamer12 .

Ahora bien, el giro trascendental resulta, ciertamente, decisivo en la apertura del ámbito en el cual van a encontrar posteriormente su propio campo de despliegue tanto la fenomenología como la hermenéutica. Sin embargo, no menos cierto es que, tanto en el caso de Heidegger como en el de Gadamer, la recepción positiva del motivo trascendentalista de origen kantiano, en lo que concierne a su dimensión más profunda de carácter esencialmente aletheiológico, va asociada, al mismo tiempo, con una neta actitud de distancia crítica frente a la orientación fuertemente cognitivista del abordaje kantiano de la temática de la constitución originaria del sentido y, con ello, también frente al punto de partida metódico en la relación sujeto-objeto, que Kant hereda de la filosofía de la conciencia de origen cartesiano y lega, a su vez, a toda la tradición posterior del Idealismo Alemán. Dos puntos resultan centrales para comprender el componente de distanciamiento crítico respecto del paradigma kantiano 12 Ricoeur señaló a la filosofía crítica procedente de Kant como la tradición en la que se inscribe, como en su horizonte más cercano, el pensamiento hermenéutico. Véase Ricoeur, TH p. 86. Sin ir tan lejos, Gadamer también reconoce que el giro crítico kantiano está tan presente en el origen de la hermenéutica como la concepción dialógica del pensar de Platón (cf. Kant p. 222). A pesar de su innegable importancia, el papel de la concepción kantiana en el desarrollo y la generalización del paradigma hermenéutico no ha recibido, probablemente, toda la atención que merece. Un aporte en esta dirección, centrado fundamentalmente en la significación de la Kritik der Urteilskraft para la problemática hermenéutica, se encuentra en Makkreel (1990). Sin embargo, la obra no profundiza en el impacto del giro trascendental kantiano sobre el desarrollo posterior del paradigma hermenéutico. Para el problema de la presencia de elementos trascendentales en el proyecto filosófico de Gadamer, puede verse las discusiones en Thouard (1998) y Bilen (2002) cap. 3. Contra lo que sugieren interpretaciones en la línea de Makkreel, Thouard cuestiona, sin embargo, fuertemente, tanto desde el punto de vista histórico como desde el punto de vista sistemático, la posibilidad de derivar una posición hermenéutica a partir de la concepción desarrollada por Kant en la tercera Crítica. Como quiera que sea, el punto de fondo no concierne aquí al papel de la concepción de la Kritik der Urteilskraft, sino, más bien, al impacto que posee el giro trascendental kantiano sobre la problemática de la verdad, tal como ésta se perfila en el marco de una aletheiología expandida.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 161 — #161

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

161

que caracteriza a la aletheiología expandida que tienen en vista, cada uno a su modo, tanto Heidegger como Gadamer. Por una parte, se tiene la ya mencionada expansión de la problemática de la verdad, como experiencia de sentido, que Heidegger y Gadamer intentan llevar a cabo de un modo radicalizado. Como se ha dicho ya, en tal expansión y radicalización es la concepción aristotélica la que provee el hilo conductor, y no la kantiana, y ello justamente en la medida en que, a diferencia de lo que parece ser la orientación básica de la filosofía crítica de Kant, Aristóteles no restringe los fenómenos del conocimiento y la verdad al ámbito de los actos objetivantes de carácter cognitivo, en el sentido habitual del término. Por el contrario, Aristóteles reconoce la existencia de formas de conocimiento de carácter no-objetivante y no proposicional, y, por lo mismo, se ve llevado naturalmente a extender la noción de verdad más allá de los límites del entorno de la actitud teórico-contemplativa, al reconocer expresamente que el acontecimiento de la verdad tiene lugar también, aunque de otro modo, en ámbitos tales como la acción productiva y el obrar práctico-moral. Es, pues, la dimensión propia de lo que Aristóteles denomina la ‘verdad práctica’ la que adquiere una relevancia sistemática central, allí donde se trata de dar cuenta de la posibilidad de una expansión aletheiológica de la problemática de la verdad.

Por otra parte, y en inmediata conexión con lo anterior, el distanciamiento respecto del paradigma kantiano se conecta con un diagnóstico referido a las limitaciones estructurales que presenta el modo en que la filosofía de la conciencia se representa la relación entre el hombre y el mundo, la cual aparece, al menos, tendencialmente nivelada al plano de la relación entre una conciencia puramente cognoscente y el objeto que le hace frente. Esto conduce, en el plano de la reflexión filosófica, a una falsificación radical de la estructura de la experiencia inmediata del mundo circundante, que afecta ambos polos de la relación que constituye dicha experiencia: por un lado, lo que comparece en ella queda nivelado a una forma residual de manifestación y comparecencia, como lo es la de la mera ‘cosa’ que se ofrece como objeto de constataciones; por otro, también el ser del ‘sujeto’ de la experiencia, considerado ahora como mera conciencia cognoscente, queda no menos radicalmente nivelado al Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 162 — #162

i

162

i

A LEJANDRO G. V IGO

estatuto de un fenómeno puramente residual, que ya no revela la irreductible dimensión de facticidad e historicidad que involucra la trascendencia finita del existente humano. Este aspecto reviste una importancia fundamental, pues pone de manifiesto que el punto de partida en la conciencia, pensada al modo característico de la filosofía moderna, bloquea de antemano la posibilidad de hacer justicia al complejo entramado de mediaciones histórico-fácticas que sustenta el acceso originario al sentido, en el nivel básico de la actitud pre-reflexiva al mundo y a sí mismo por parte del hombre. Tal limitación es, a juicio de Gadamer, uno de los problemas insuperables que se le plantea a todo intento de fundamentación radical desde un punto de partida en el sujeto de un saber absoluto, al estilo de las filosofías de la reflexión de la Modernidad13 .

Como es sabido, es aquí donde se inserta, tanto en el caso de Heidegger como en el de Gadamer, el intento por incorporar la temática propia de la filosofía de la vida y la existencia así como la temática de la historicidad y de la conciencia histórica, en el marco del proyecto de una aletheiología expandida que dé cuenta, a partir de sus condiciones de posibilidad, del acontecer de la verdad y la experiencia de sentido en sus diferentes posibles formas, marcando al mismo tiempo la prioridad 13

Véase, a este respecto, la esclarecedora discusión dedicada a lo que Gadamer denomina ‘el límite de la filosofía de la reflexión’ (die Grenze der Reflexionsphilosophie) en WM pp. 346-352, donde somete a crítica a los modelos explicativos basados en la idea de una reflexión absoluta, al modo de Hegel, y les opone el punto de partida en la idea de una conciencia estructuralmente constituida por el principio de la historia efectual (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein) y consciente, como tal, de su propia y radical historicidad. Para una valoración crítica de la posición de Gadamer en este punto, que recalca, desde una perspectiva contemporánea, la necesidad de no diluir el momento constitutivo de normatividad que tienen en vista los modelos de la filosofía moderna de la reflexión, a la hora de hacer justicia al papel posibilitante de la historicidad y la facticidad, véase Pippin (2002). La crítica a la concepción hegeliana de la reflexión absoluta no impide, por cierto, que Gadamer encuentre en la dialéctica especulativa de Hegel puntos de partida para el desarrollo de algunos aspectos centrales de su propia concepción hermenéutica, sobre todo, en lo que concierne a la estructura de la conciencia histórica y al papel del lenguaje, con su peculiar estructura especulativa, como medio de la experiencia hermenéutica. Para algunos de los puntos de contacto más importantes entre la concepción de Gadamer y la de Hegel, véase ahora la muy buena discusión en De la Maza (2004).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 163 — #163

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

163

metódico-genética de aquellas formas originarias de acceso al sentido, previas a toda posible mediación metódica. En el caso concreto de Gadamer, tal como se señaló al comienzo, se pierde por completo de vista el verdadero objetivo final de su confrontación con la hermenéutica romántica y con el historicismo, cuando se ve en ella simplemente un intento de superación del modelo diltheyiano de fundamentación de las ciencias del espíritu. A este aspecto, bien conocido, de la posición de Gadamer se agrega, sin embargo, uno diferente, que no siempre ha sido considerado en toda su importancia sistemática, y en el cual se pone de manifiesto un elemento central de la continuidad del pensamiento gadameriano con el radical cuestionamiento del subjetivismo moderno llevado a cabo por Heidegger. En efecto, el reconocimiento del papel, a la vez, limitativo y posibilitante que desempeñan en los procesos de apropiación originaria de sentido los factores irreductibles de alteridad e indisponibilidad propios de la facticidad y la mediación histórica pone definitivamente en crisis la idea de una subjetividad que pudiera lograr una suerte de perfecta autoposesión autoconciente, en virtud de la cual el sí mismo quedará, por así decir, liberado de toda opacidad y, por lo mismo, instalado definitivamente en el estado de lo que podría denominarse una completa autotrasparencia de primer orden, es decir, relativa al origen, la vigencia y la legitimidad de los contenidos presentes en la propia conciencia. Esto implica, a su vez, moderar drásticamente las implicaciones radicalmente activistas de los modelos modernos de la constitución del sentido, para hacer justicia precisamente al papel indelegable que cumplen en dicha constitución los factores de alteridad e indisponibilidad, tanto en el acceso al sentido “objetivo” como en la constitución del propio sí mismo.

Tales implicaciones activistas dejan todavía una fuerte huella en el Heidegger de SZ, y constituyen, sin lugar a dudas, también uno de los factores que explican el hecho de que poco después de aparecer la obra, Heidegger considerara fracasado el intento de replanteo del problema del ser llevado a cabo en ella. El desafío que se le plantea entonces a Heidegger es el de retener la dimensión aletheiológica que abre el giro trascendental kantiano, cuyo aporte puede verse como una recuperación Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 164 — #164

i

164

i

A LEJANDRO G. V IGO

expresa del nivel de acceso en el que de modo atemático y, en cierto modo acrítico, la ontología griega, desde Parménides hasta Aristóteles, al menos, se movía de hecho, sin tener que asumir por ello el modelo de constitución basado en la idea de una subjetividad trascendental que produce desde sí misma, y de modo predominantemente ejecutivoespontáneo, la objetividad de los objetos14 . En un principio, Heidegger creyó ver en la fenomenología husserliana, tal como ésta se presentaba en la versión inicial de LU, particularmente, en la doctrina de la ‘intuición categorial’ (kategoriale Anschauung) desarrollada en la “Sexta Investigación”,15 un modelo teórico que daba cuenta de los fenómenos de constitución sobre la base de una concepción del a priori dotada de un carácter más aristotélico que kantiano, en la medida en que presentaba la constitución de las estructuras del ámbito de la idealidad, por así decir, ‘desde abajo’, es decir, partiendo de preestructuraciones contenidas ya en el nivel del material sensible intuitivamente dado, el cual alberga en sí determinadas virtualidades de reconfiguración que permiten elevarlo, “a través de los actos espontáneos del entendimiento” a una nueva modalidad de presencia, más concretamente, la que corresponde al nivel propio de la objetividad categorial16 . Es sabido, en cambio, que Heidegger, tal como otros connotados discípulos de Husserl, se resistió desde el comienzo a acompañar a su maestro en el giro idealista que éste imprimió a su posición, al presentar la concepción metateórica de Ideen I, que buscaba fundar las pretensiones de legitimidad del abordaje fenomenológico en un retroceso al campo originario de constitución provisto por la conciencia trascendental. Como lo muestra la posición adoptada por Heidegger en SZ, su resistencia a este giro no tenía que ver, en principio, con la noción misma de trascendentalidad, sino más bien con lo 14 Tal es el alcance de la interpretación del giro copernicano de Kant llevada a cabo por Emil Lask, cuya decisiva influencia sobre la formación originaria del pensamiento de Heidegger no puede ser exagerada. Para esta recepción del giro copernicano, véase Lask, LPh pp. 27 ss.

15 Véase Husserl, LU VI §§ 40-52.

16 Para la recepción de la doctrina husserliana de la intuición categorial por parte de Heidegger y su conexión con el proyecto de una transformación aletheiológica de la ontología, remito a la discusión en Vigo (2002) esp. pp. 68 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 165 — #165

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

165

que, a su juicio, era una recaída de Husserl en un modelo fundacionalista en la línea del idealismo cartesiano. Posteriormente, tras el fracaso del proyecto de SZ, Heidegger mismo dejó de lado incluso la terminología trascendentalista, probablemente por considerarla insanablemente lastrada por connotaciones procedentes tanto de la tradición de la metafísica dogmática premoderna como de la filosofía de la conciencia de la Modernidad, pero sin abandonar jamás, hasta el final mismo de su camino filosófico, la orientación básicamente aletheiológica que caracteriza su posición filosófica desde sus mismos inicios. En el pensamiento de la época de la Kehre el problema central es y seguirá siendo el de la ‘verdad del ser’. La diferencia fundamental estriba ahora en el intento cada vez más radical de despojamiento de toda resonancia que aluda al subjetivismo activista característico de las teorías modernas de la constitución, y en el correlativo énfasis sobre el papel indelegable de los factores de alteridad e indisponibilidad que traen consigo la facticidad, la mediación lingüística y la historicidad. En este marco, la concepción heideggeriana adquiere un carácter cada vez más marcadamente historial y eventualista, que conduce finalmente a una suerte de pasivismo adventista de corte aletheiológico, cuyas resonancias están, para bien o para mal, más próximas a formas inmemoriales del pensamiento poético-religioso, en su estado pre-teológico, que a cualquier subjetivismo activista de corte moderno-ilustrado.

Por mucho que el pensamiento de Gadamer aparezca deudor de la concepción que Heidegger presenta en SZ, aspectos centrales de la posición elaborada en WM no podrían ser adecuadamente explicados en su origen y su alcance, sin tomar en cuenta el papel decisivo que ha jugado en la configuración de la posición gadameriana también la recepción de algunos de los motivos más característicos del pensamiento tardío de Heidegger. El propio Gadamer ha llamado expresamente la atención sobre la importancia preponderante de la temática desarrollada por el Heidegger posterior a la Kehre para la posición elaborada en WM (cf. p. ej. Selbstdarstellung pp. 495 s.)17 . La asimilación de los motivos funda17

Para su recepción de los principales motivos del pensamiento tardío de Heidegger, véase también las explicaciones en Hegel pp. 477 ss., donde Gadamer alude también al Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 166 — #166

i

166

i

A LEJANDRO G. V IGO

mentales del pensamiento tardío de Heidegger explica incluso en buena medida cómo puede Gadamer incorporar expresamente, en su concepción de WM, los aspectos centrales de la concepción heideggeriana del comprender de SZ, sin asumir, al mismo tiempo, el énfasis activista que dicha concepción presenta, al menos, en algunos de los desarrollos más característicos de la obra. Por el contrario, como se verá a continuación, la concepción aletheiológica de la comprensión de WM se destaca, precisamente, por su claro perfil pasivista y eventualista. A dicho perfil responde, de modo directo, la mayoría de los motivos centrales de la concepción de conjunto presentada en WM, tales como la caracterización de los fenómenos de la comprensión y la verdad en términos de la categoría de ‘acontecimiento’ (Geschehen), la elección del paradigma del juego como ejemplo orientativo para poner de manifiesto el alcance de la noción de representación manifestativa no-objetivante (Darstellung), y también la tematización de la peculiar estructura especulativa del lenguaje como modelo del tipo de mediación representativo-manifestativa a partir del cual debe orientarse una ontología hermenéutica, en la medida en que ésta no puede ser concebida como tal más que en términos concordantes con el proyecto de lo que antes se ha denominado una aletheiología expandida.

3.

La estructura de la comprensión

Sobre la base de la contextualización antes elaborada, resulta posible ahora presentar de modo sintético los principales rasgos característicos del fenómeno de la comprensión, tal como los considera la concepción aletheiológica que Gadamer elabora en WM. Interesa aquí no sólo poner de manifiesto los momentos de continuidad con la concepción heideggeriana, sino también —y muy especialmente— aquellos aspectos en los fracaso del proyecto de SZ y al intento posterior de Heidegger por superar el lenguaje de la metafísica. En este mismo sentido, véase también HSM. La motivación de la famosa Kehre en el pensamiento de Heidegger es abordada expresamente en WK, sobre todo, y ello, una vez más, a partir de la necesidad de superación del lenguaje metafísico, con su orientación básicamente objetivista, que lo hace inapropiado para expresar aquello que no se deja pensar como ‘objeto’.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 167 — #167

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

167

que la recepción por parte de Gadamer adquiere también un carácter transformador, que le provee una indiscutible originalidad, más allá de las apariencias superficiales de seguimiento más bien epigonal. Se ha llamado, desde hace ya mucho tiempo, la atención sobre el peculiar modo en que Gadamer recibe y continúa el pensamiento de su maestro. El rasgo tal vez más característico del modo en que Gadamer se situa frente a Heidegger consiste, probablemente, en lo que puede denominarse una estrategia de asimilación moderadora, en virtud de la cual motivos básicos del pensamiento de Heidegger quedan, por vía de una sutil recontextualización, privados de su original radicalidad y virulencia, pero no con el mero fin de evitar algunas de sus consecuencias más extremas, sino, más bien, para extraer de ellos una nueva dimensión significativa, dotada de resonancias y acentos propios. A este rasgo del pensamiento gadameriano apuntaba ya la famosa caracterización de J. Habermas, que presenta a la hermenéutica de Gadamer como una urbanización de la provincia heideggeriana. También en el caso de la tematización de la estructura del comprender, como se verá, la estrategia asimilación moderadora que caracteriza el estilo filosófico de Gadamer pone de manifiesto su peculiar productividad filosófica. Para los fines de la presente discusión, la concepción de la comprensión presentada en WM puede ser considerada con arreglo a unos pocos aspectos fundamentales. a) Carácter anticipativo-proyectivo e historicidad de la comprensión En la presentación de su propia concepción de la comprensión en WM, en el marco de lo que denomina una ‘teoría de la experiencia hermenéutica’ (Theorie der hermeneutischen Erfahrung), Gadamer parte expresamente del contraste de la posición de la hermenéutica romántica y su continuación en Dilthey con la concepción que Heidegger elabora en SZ. Según el diagnóstico de Gadamer, el modelo de la hermenéutica romántica conduce en la concepción de Dilthey, a través de la mediación de la escuela histórica, a un entrampamiento (Verstrickung) en las aporías del historicismo (cf. WM pp. 222 ss.): en su análisis de la conciencia histórica, Dilthey no logra finalmente superar la escisión entre el nivel Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 168 — #168

i

168

i

A LEJANDRO G. V IGO

de tratamiento propio de la filosofía de la vida y el propio de la ciencia histórica (cf. pp. 235 ss.)18 . Sería, en cambio, la posición de Heidegger, primero, en sus lecciones tempranas sobre la así llamada hermenéutica de la facticidad, y luego con la concepción del comprender y de la historicidad presentada en SZ,19 la que proveería un nuevo punto de partida que haría posible no sólo un abordaje más fructífero de la estructura de la conciencia histórica como tal, sino también una superación de las paradojas historicistas que señalizarían una suerte de insalvable déficit de fundamentación de las ciencias del espíritu.

Pero ¿qué virtualidades encuentra Gadamer en la concepción de Heidegger, que posibilitarían tales logros, algunos de los cuales, como es el caso del relativo a la fundamentación de las ciencias del espíritu, no formaban parte del conjunto de los objetivos inmediatos a los que apuntaba expresamente la propia concepción heideggeriana? Responder a esta pregunta implica aludir a una serie de elementos, cuya recepción por parte de Gadamer pone de manifiesto, al mismo tiempo, la originalidad de su propia concepción. El núcleo especulativo de la concepción de la comprensión que Heidegger presenta en SZ reside en el hecho de que a diferencia de Dilthey, cuya concepción queda presa de la alternativa excluyente entre explicación (Erklären) y comprensión (Verstehen), Heidegger no piensa al comprender como una forma más del acceso al mundo por parte del hombre, entre otras formas posibles, ni mucho 18

El mismo diagnóstico sobre la posición de Dilthey, que la sitúa en el punto que marca la crisis epistemológica del modelo romántico-historicista y la transición al nuevo paradigma que trae consigo la posición heideggeriana, se encuentra ya en las lecciones sobre el problema de la conciencia histórica que Gadamer dictó en Lovaina en 1958, las cuales anticipan buena parte de la línea argumentativa de las secciones correspondientes de WM. Véase PHB pp. 16-26.

19 Tanto en WM (cf. pp. 270 ss.) como en la versión de PHB (cf. pp. 27 ss.), Gadamer refiere fundamentalmente a la concepción que Heidegger presenta en SZ. Sin embargo, Gadamer ve la concepción de la obra fundamental de Heidegger en continuidad con los intentos realizados en las primeras lecciones de Friburgo, bajo la idea rectora de una ‘hermenéutica de la facticidad’ (cf. WM pp. 258 ss.). En la presentación de PHB Gadamer apela a la expresión ‘hermenéutica de la facticidad’ como título de presentación de la posición de Heidegger, aunque luego se refiere principalmente a la concepción de SZ (cf. PHB p. 27).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 169 — #169

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

169

menos como una forma, por así decir, de segundo rango, frente a otras formas del acceso cognitivo, que sólo encontrara ocasión de despliegue en determinados ámbitos específicos de conocimiento, como sería el caso de la cultura y la historia, por oposición a la naturaleza, como ámbito reservado a la explicación, en el modo en que la practican las ciencias naturales. Por el contrario, Heidegger caracteriza al comprender como un existenciario (Existenzial ), es decir, como una marca constitutiva de la existencia humana, en tanto trascendencia finita, que está presente, como tal, en todo modo de acceso al mundo y a sí mismo por parte del hombre, tanto en la actitud pre-reflexiva como en la actitud científica, y lo posibilita (cf. SZ § 31). Esto permite desmarcar el problema de la comprensión del encuadre fundamentalmente epistemológico que caracteriza a la posición de Dilthey, que en este punto es representativa de toda una tradición precedente, al menos, en lo que concierne a la consecuencia inevitable de tal encuadre, a saber: la relegación de la problemática de la comprensión a un segundo plano, como si se tratara de un fenómeno específico de alcance relativamente limitado. Como se vio ya, la aletheiología expandida que tanto Heidegger como Gadamer tienen en vista parte, precisamente, del supuesto inverso.

A este primer aspecto se añade un segundo, que tiene que ver con el modo preciso y específico en que Heidegger caracteriza la estructura del tipo de acceso al sentido que facilita el comprender existenciario.

Que el comprender es una marca constitutiva de la existencia humana quiere decir que lleva en su propia estructura el sello de la trascendencia finita, de la cual es constitutivo. Esto se revela en las dos características estructurales que Heidegger asigna al acceso comprensivo, a saber: su carácter esencialmente proyectivo-anticipativo, por un lado, y su irrevocable enraizamiento en la facticidad y la historicidad, por el otro. Ambos aspectos no están, sin más, desconectados, sino que constituyen, por así decir, las dos caras de una misma medalla. Lo distintivo de la posición elaborada por Heidegger reside justamente en el intento por pensar ambos aspectos en y desde su articulación interna, en términos de lo que sería una suerte de unidad dinámica de trascendencia (finita). En efecto, el comprender es, para Heidegger, esencialmente proyectivo, en la mediTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 170 — #170

i

170

i

A LEJANDRO G. V IGO

da en que constituye un ser por referencia a sus propias posibilidades por parte del Dasein, en tanto existencia (cf. SZ § 31). La noción misma de existencia está caracterizada en Heidegger en términos de posibilidad, en el sentido existenciario: la existencia (Existenz), que constituye como tal la genuina “esencia” (Wesen) del Dasein, es un ‘tener-que-ser’, que tiene la forma de un ‘ser-para’ (Zu-sein), de modo tal que el Dasein siempre ya es y tiene que ser, en cada caso, su posibilidad (seine Möglichkeit) (cf.

SZ § 9 p. 42). En tal sentido, el Dasein, como existente, es esencialmente proyecto (Entwurf ), que no es sino un ser por referencia a sus propias posibilidades. Pero éstas, sus posibilidades, no son meras posibilidades lógicas, dadas como si fuera en estado de flotación libre y meramente constatadas desde fuera, sino que, por el contrario, son siempre posibilidades fáctica e históricamente determinadas, que llevan, como tales, el signo indeleble de la finitud de una trascendencia que no puede proyectarse a sí misma desde un punto cero, sino que debe hacerse cargo siempre ya del peso de la propia facticidad. En tal sentido, Heidegger caracteriza al proyecto que es el Dasein como un ‘proyecto yecto’ (geworfener Entwurf ), que se encuentra, como tal, siempre ya situado, arrojado, en una determinada situación fáctica e históricamente determinada, a partir de la cual únicamente se le abren posibilidades concretas para empuñarse a sí mismo de cierta manera20 . El momento de la sustracción de posibilidades por parte de la facticidad posee, pues, una función constitutiva positiva, y no sólo limitativa, en la apertura del sentido por parte de la trascendencia finita, en la medida en que es el que concede, por primera vez, genuinas posibilidades, en el sentido existenciario del término. Éste no se deja nivelar, como tal, al sentido más corriente de la noción de posibilidad, el cual posee un carácter lógico-categorial y está moldeado sobre la base de una ontología de meras cosas, que no tienen la forma de ser del Dasein. Importante es el hecho de que la radicalización heideggeriana de la problemática de la comprensión trae necesariamente 20

Cf. SZ § 31 p. 148: “Der Entwurf des eigensten Seinskönnens ist dem Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet”. Véase también § 44 b) p. 223: “Die existenzialontologische Bedingung dafür, daß das In-der-Welt-sein durch »Wahrheit« und »Unwahrheit« bestimmt ist, liegt in der Seinsverfassung des Daseins, die wir als den geworfenen Entwurf kennzeichneten”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 171 — #171

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

171

consigo una paralela radicalización de la problemática relativa al papel de la facticidad (Faktizität) y la historicidad (Geschichtlichkeit), en el acceso originario al sentido: tampoco éstas pueden seguir siendo pensadas en términos reductivos, como si se tratara de meros factores residuales de opacidad, que representan, a lo sumo, obstáculos para el genuino conocimiento “objetivo” y la verdadera comprensión. En el caso concreto de la historicidad, Heidegger muestra que, al igual que el comprender, ésta debe ser pensada primeramente como una estructura existenciaria, que representa, como tal, una marca constitutiva de la trascendencia finita. La dimensión de constitución del sentido originariamente abierta por la esencial historicidad del Dasein no puede ser fundada, como tal, por ninguna ciencia histórica, sino que es, inversamente, la ciencia histórica misma la que debe verse como un modo específico de hacerse cargo de su constitutiva historicidad por parte del Dasein, un modo que posee, por lo demás, un carácter meramente derivativo y fundado (cf. SZ §§ 72-76).

En su propia teoría de la comprensión, tal como aparece desarrollada en WM, Gadamer se apropia productivamente de los elementos centrales de la concepción heideggeriana, imprimiéndoles una nueva y peculiar inflexión. Por una parte, Gadamer asume como un logro permanente de la posición de Heidegger el haber puesto de manifiesto la estructura esencialmente anticipativo-proyectiva que posee toda comprensión, en términos de lo que, siguiendo a Heidegger (cf. SZ § 32 p. 153), el propio Gadamer llama la estructura del ‘pre-’ (Vorstruktur) de la comprensión (cf. WM pp. 270 ss.). Esto, conjuntamente con la radicalización de la problemática de la comprensión derivada de la caracterización del comprender como un existenciario, permite otorgar una nueva dimensión de significatividad a la vieja temática hermeneútica del así llamado ‘círculo del comprender’ (Zirkel des Verstehens) o bien ‘círculo hermenéutico’ (hermeneutischer Zirkel ). A diferencia de lo que parecía suponer la hermenéutica romántica, no se trata, en el caso de dicho círculo, de un fenómeno específico que afecte exclusivamente a determinados procesos de comprensión reproductiva, tales como, por ejemplo, la lectura y la interpretación de textos. Se trata, más bien, de una estructura Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 172 — #172

i

172

i

A LEJANDRO G. V IGO

esencial e ineliminable de todo proceso de apropiación comprensiva de sentido, que está presente, como tal, también en las formas más elementales del comprender productivo, y que enraíza, en definitiva, en la estructura misma de la existencia, como trascendencia finita. El ‘círculo hermenéutico’ describe, pues, la forma de ejecución (Vollzugsform) de toda interpretación comprensiva, y lo decisivo es que dicha estructura circular no aparece ahora meramente como fuente de supuestas limitaciones de la objetividad, sino que adquiere, por primera vez, un sentido ontológico positivo, que alude a la posibilidad misma de todo genuino acceso comprensivo al sentido (cf. WM p. 271)21 .

La aparente paradoja en la posición heideggeriana, que es justamente donde Gadamer ve su aporte más significativo, reside en la completa reformulación de la idea del conocimiento “objetivo” que trae necesariamente consigo. El propio Heidegger enfatiza en SZ que la estructura proyectivo-anticipativa de la comprensión, que se refleja, a su vez, en el nivel de articulación propio de la interpretación (Auslegung), pone de manifiesto, al mismo tiempo, el carácter acrítico y puramente constructivo de la idea de un acceso al sentido libre de todo presupuesto. Pero el reconocimiento de este hecho estructural, lejos de significar una lisa y llana validación de cualesquiera presupuestos o prejuicios, dados de antemano a título de meras ‘ocurrencias’ (Einfälle) o simples ‘conceptos populares’ (Volksbegriffe), apunta, más bien, a poner de relieve las condiciones posibilitantes de cualquier acceso científico que proceda ‘a partir de las cosas mismas’ (aus den Sachen selbst), tanto en el ámbito de las ciencias del espíritu como, en no menor medida, también en el de las ciencias naturales (cf. SZ § 32 p. 153). Sobre esta base, Gadamer elabora su conocida posición referida a la rehabilitación de la función positiva de los prejuicios (Vorurteile), en el sentido de aquellos puntos de partida que, en cada caso, valen ya como cosa juzgada o decidida de antemano, y, 21

En ZV p. 59 Gadamer cita expresamente la caracterización heideggeriana del ‘círculo del comprender’, según la cual éste no debe verse como un círculo vicioso que deba, en lo posible, ser evitado, ni tampoco una imperfección inevitable, sino, más bien, como una estructura esencial de toda comprensión rectamente considerada, que alberga en sí una posibilidad positiva del conocimiento más originario (eine positive Möglichkeit ursprünglichsten Erkennens) (cf. SZ § 32 p. 153).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 173 — #173

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

173

con ello, también de la autoridad y la tradición como condiciones posibilitantes de los procesos de apropiación comprensiva de sentido (cf. WM pp. 281 ss.), contra el prejuicio característicamente ilustrado que asume la necesidad de la completa ausencia de prejuicios, como supuesta garantía de la objetividad del conocimiento (cf. WM pp. 277 ss.).

A pesar de confusiones todavía bastante frecuentes, no parece realmente necesario insistir sobre el hecho de que tal rehabilitación de los prejuicios y la tradición nada tiene que ver con la sanción dogmática de una suerte de tradicionalismo ciego. Por el contrario, el alcance de la tesis gadameriana es, siguiendo los lineamientos de la posición de Heidegger, eminentemente crítico, en la medida en que apunta a poner en cuestión la orientación metódicamente ingenua a partir de la idea de un acceso al sentido libre de todo tipo de presupuesto y desligado de todo proceso de mediación histórica22 . El mérito de Gadamer consiste aquí en haber identificado, de la mano de Heidegger, lo que puede considerarse una asunción implícita que da lugar a la contraposición entre posiciones ilustradas de corte cartesiano, por un lado, y posiciones románticas de corte historicista, por el otro, a saber: la asunción, ya mencionada, según la cual la única garantía posible de genuina “objetividad” del conocimiento vendría dada por la ausencia de todo tipo de presuposiciones. A primera vista, tal asunción básica parecería definir exclusivamente la identidad del proyecto cartesiano de la Modernidad ilustrada. Sin embargo, la exaltación romántica de la inefable individualidad subjetiva y su posterior extrapolación al plano del espíritu de los pueblos, que conduce, en definitiva, al historicismo, no hacen sino dar un testimonio indirecto de la misma asunción de base. En efecto, a la pretensión de un acceso libre de todo prepupuesto a lo que es “objetivamente” válido se opone aquí, de modo meramente antitético, la afirmación de la irreductibilidad de una dimensión individual y subjetiva, cuyo núcleo significativo último jamás podría capturarse de modo “objetivo”.

22 Para el esbozo de una teoría sistemática de las presunciones (Präsumtionen) como condiciones de la comprensión, que incluye la consideración de los principios universales de la interpretación como reglas hermenéuticas presuntivas, véase ahora Scholz (2001) pp. 147-181.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 174 — #174

i

174

i

A LEJANDRO G. V IGO

A juicio de Gadamer, no es en absoluto casual, por tanto, que la hermenéutica romántica, también en su vertiente historicista, desemboque, de uno u otro modo, en una reducción psicologista del fenómeno hermenéutico, como ocurre ya en Schleiermacher, y quede así, al mismo tiempo, presa de las aporías del historicismo, como sucede en el caso de Dilthey23 . Tal desenlace no hace sino poner de manifiesto, piensa Gadamer, lo inadecuado de la asunción básica de corte cartesiano, de la cual tampoco las posiciones más representativas del romanticismo y el historicismo lograron jamás liberarse. Lo que la posición heideggeriana posibilita es, pues, una superación de tal punto de partida puramente constructivo, el cual no permite hacer justicia a la estructura interna de toda genuina experiencia hermenéutica, tal como ésta es familiar ya para cualquier intérprete conocedor de su oficio. En efecto, en la tarea de la interpretación de textos, por ejemplo, la presencia de asunciones básicas, que dan expresión a un conjunto de mediaciones históricas operantes ya de antemano, no excluye en absoluto la orientación a partir de y hacia ‘la cosa’ o ‘el asunto’ (die Sache) del texto, sino que aparece, más bien, en una peculiar relación de tensión productiva con ella. Se trata entonces, a la hora de dar cuenta de la estructura interna de la experiencia hermenéutica, de partir de dicha tensión productiva y de esclarecer su genuino alcance. Ello implica, a su vez, repensar la significación de lo que ha de entenderse bajo una genuina orientación a partir de y hacia la cosa (del texto), es decir, bajo una genuina Sachlichkeit,24 a fin de poder superar la alternativa sobresimplificada y excluyente entre objetividad nuda y mera arbitrariedad subjetiva, de la que parten las habituales polémicas entre objetivismo y subjetivismo, cartesianismo e historicismo, etc.

23

Para la crítica gadameriana al psicologismo de la hermenéutica romántica, a partir de Schleiermacher, con su concepción “adivinatoria” del acceso comprensivo a la psique del autor interpretado, véase WM p. 188 ss. A juicio de Gadamer, la posición de Schleiermacher, a través de la mediación de la escuela histórica, conduce en Dilthey, finalmente, a un entrampamiento en las aporías del historicismo. También Ricoeur asume el diagnóstico gadameriano, sobre todo, en lo que concierne a la crítica de la orientación psicologizante de la hermenéutica romántica. Véase Ricoeur, TH pp. 84 ss.

24 Para la noción gadameriana de Sachlichkeit, en el sentido de una genuina mensuratio ad rem, y también de la así llamada Sachlichkeit der Sprache, cf. WM pp. 265 s., 449, 457 ss., 467 s. Véase también ZV pp. 59 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 175 — #175

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

175

b) Holismo, falibilismo, distanciamiento Según lo dicho, a la hora de esclarecer la estructura interna de la experiencia hermenéutica, será de decisiva importancia dar cuenta adecuadamente del entrelazamiento de ambos momentos constitutivos, el correspondiente a la función de la anticipación proyectiva, por un lado, y el correspondiente a la función de los puntos de partida asumidos al modo de presuposiciones, por el otro. El modo en que Gadamer explica la articulación interna de ambos momentos en una suerte de unidad dinámico-funcional, que permite el despliegue de la tensión productiva que los vincula, contiene algunos de los aspectos más originales de su asimilación moderadora de la concepción heideggeriana.

El momento de la anticipación proyectiva pone, de inmediato, en juego el carácter inevitablemente holístico-contextualista del acceso comprensivo al sentido. Ya en la hermenéutica romántica, la temática del círculo hermenéutico apuntaba a poner de manifiesto la presencia operante de una anticipación total de sentido, en la base de los procesos de apropiación comprensiva del tipo de la interpretación de textos. En particular, Schleiermacher había abordado la temática del círculo de la comprensión sobre la base de un modelo explicativo basado en la oposición dialéctica entre el todo y las partes25 . En la interpretación de un texto, tiene lugar un peculiar movimiento de ida y vuelta del todo a las partes y de las partes al todo, a saber: cada uno de los enunciados particulares es comprendido por referencia a una cierta totalidad de sentido, constituida por el texto mismo, que en el proceso mismo de la lectura y la interpretación es anticipada al modo de un esbozo proyectivo; y, viceversa, la comprensión de cada enunciado particular y cada parte del texto contribuye, a su vez, al enriquecimiento, la (re)integración y, eventualmente, también la rectificación de la totalidad de sentido así anticipada.

También Heidegger, en su concepción radicalizada de la comprensión como marca constitutiva de la existencia, pone de relieve la conexión interna entre el carácter anticipativo-proyectivo y el carácter holísticocontextualista del acceso comprensivo, aunque ya no se orienta a partir 25

Para estos aspectos en la concepción de Schleiermacher, véase esp. HK pp. 185 ss.

Véase también Flamarique (1999) pp. 261 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 176 — #176

i

176

i

A LEJANDRO G. V IGO

del ejemplo de la interpretación textual, un caso de comprensión reproductiva, sino, más bien, a partir del caso del acceso al ente y al mundo facilitado por el trato práctico-operativo con el útil como ente ‘a la mano’ (zuhanden). Como lo pone de manifiesto el análisis fenomenológico del mundo y el ente intramundano desarrollado en SZ (cf. §§ 14-18), el acceso comprensivo al útil como ‘a la mano’ sólo resulta posible como tal sobre la base de la previa apertura, en el modo de una familiaridad no temática, de un plexo total de remisiones significativas, dentro del cual se mueve y se orienta el trato competente con el útil del caso: el martillo, por ejemplo, es descubierto en su ‘ser martillo’ en y con el martillar mismo, el cual constituye un modo peculiar de trato que se mueve dentro de un cierto plexo total de remisiones significativas. Éste está constituido, como tal, por el conjunto remisional en el que quedan insertos los útiles del taller, e incluye, además, la referencia a la materia con la que se trabaja, al destinatario final a quien va dirigida la obra en la que se trabaja, y también, no en último término, la referencia a quien trabaja con el martillo, sobre la base de haber empuñado ejecutivamente una posibilidad de ser que le es propia (vgr. la de ser carpintero). Dicho de otro modo: la comparecencia del martillo como martillo sólo es posible sobre la base de la previa apertura del plexo total de remisiones significativas constitutivo del mundo circundante (Umwelt) en el que se mueve, en cada caso, el trato práctico-operativo. A tal punto resulta decisiva aquí la referencia al plexo total de remisiones significativas en el cual el ente ‘a la mano’ queda inmediatamente inserto, que Heidegger designa el ‘ser en sí’ del ente intramundano, en ese peculiar y primario modo de presentación, por medio de la noción de ‘conformidad’ o ‘respectividad’ (Bewandtnis), en el sentido preciso del quedar inserto el ente ‘a la mano’ en una cierta totalidad de referencias respeccionales (Bewandtnisganzheit), en y con el trato práctico-operativo que accede a él precisamente como ‘a la mano’ (cf. SZ § 18 pp. 84 ss.)

Gadamer, por su parte, adopta aquí una posición que puede considerarse, desde cierto punto de vista, como intermedia entre la de Schleiermacher y la de Heidegger. En efecto, Gadamer sigue a Heidegger, como se vio ya, en la radicalización de la temática del comprender, en el marco Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 177 — #177

i

i

177

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

de una aletheiología expandida, y no restringe, por tanto, la problemática relativa al carácter proyectivo-anticipativo y al holístico-contextualista del acceso comprensivo al caso específico de los procesos de comprensión reproductiva, del tipo de la interpretación textual. Al mismo tiempo, sin embargo, Gadamer apela en su análisis del fenómeno de la comprensión, al igual que Schleiermacher, sobre todo, al ejemplo de la interpretación textual, a partir del cual extrae virtualidades que en la posición de Heidegger quedan relegadas al trasfondo. El aspecto que mayor énfasis recibe en esta nueva apelación al modelo de la interpretación textual, dentro del contexto de una aletheiología expandida, reside, sin lugar a dudas, en el giro netamente falibilista que Gadamer imprime a su teoría de la comprensión. Como lo muestra ejemplarmente el caso de la interpretación textual, toda comprensión viene posibilitada por una cierta anticipación total de sentido, que corresponde a lo que Gadamer suele denominar la ‘anticipación de perfección’ o ‘anticipación de completitud’ (Vorgriff der Vollkommenheit) (cf. ZV pp. 61 ss.; WM pp. 299 s.).

Desde el punto de vista metódico, se trata, a juicio de Gadamer, de un verdadero ‘axioma hermenéutico’ (Axiom aller Hermeneutik ) (cf. WM p. 376), que comporta tanto un aspecto material de contenido, que concierne a la presuposición de verdad referida al texto que se pretende interpretar, como también un aspecto formal, referido a la presuposición de coherencia interna de dicho texto26 . El hecho de que toda comprensión venga siempre ya sustentada por una anticipación proyectiva de una cierta totalidad de sentido no significa, desde luego, que todas las expectativas, suposiciones e hipótesis con las que en cada caso se enfrenta un texto resulten igualmente fructíferas ni deban verse necesariamente confirmadas, a medida que el proceso de la interpretación progresa. Por el contrario, lo que la experiencia hermenéutica pone claramente de manifiesto es la esencial falibilidad de las anticipaciones proyectivas y, con ello, a la vez el carácter necesariamente provisional de los puntos de partida y los presupuestos en los que tales anticipaciones se apoyan. La tesis de la inevitabilidad de los presupuestos como condiciones de la comprensión no resulta, pues, en modo alguno equivalente a la posición dogmático26

Para los dos aspectos del principio gadameriano, véase Tietz (1999) pp. 57-67.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 178 — #178

i

178

i

A LEJANDRO G. V IGO

inconmensurabilista que afirmara que toda comprensión queda, por así decir, fatalmente determinada, en sus posibilidades y en su alcance, por un conjunto de puntos de partida incorregibles, resistentes a toda revisión crítica. La posición de Gadamer respecto de la estructura interna de la experiencia hermenéutica es exactamente la opuesta: en ella, el carácter anticipativo-proyectivo y el enraizamiento en la facticidad y la historia que caracterizan estructuralmente a todo acceso comprensivo constituyen, al mismo tiempo, las fuentes originarias del potencial eminentemente crítico que anida en toda genuina experiencia hermenéutica (cf. esp.

ZV pp. 59 s.; WM pp. 271 ss.). Dicho potencial crítico concierne no sólo a lo que en cada caso se anticipa como sentido total de lo que se intenta comprender o interpretar, por ejemplo, el texto, sino también a la propia identidad de quien lleva a cabo el intento de apropiarse comprensivamente de su sentido. En efecto, la vuelta crítica sobre los propios presupuestos, sobre todo, allí donde las anticipaciones proyectadas se ven decepcionadas, trae consigo la posibilidad de un cuestionamiento de los propios puntos de partida, que no es otra cosa que la posibilidad de someter a una cierta revisión crítica, de mayor o menor alcance según los casos, la autocomprensión en la que se encuentra, por lo pronto, instalado el sujeto de dicha experiencia. En tal sentido, Gadamer enfatiza en reiteradas ocasiones el hecho de que toda genuina comprensión es siempre, a la vez, autocomprensión y autoconocimiento, en la medida en que trae consigo la posibilidad de una nueva relación consciente, sea en el modo de la distanciamiento crítico o bien en el modo de la reasunción críticamente mediada, con los propios presupuestos y puntos de partida (cf. p. ej. ZV pp. 60 s.; WM p. 273)27 .

Se puede decir entonces que Gadamer está en condiciones de otorgar una inflexión más marcadamente falibilista a la concepción de Heidegger, justamente en la medida en que apela, en un nuevo contexto de aplicación, al modelo de la interpretación de textos, a partir del cual se había orientado la concepción de Scheliermacher. Sin embargo, esto no 27

Para este aspecto particular, véase, p. ej., PS, donde Gadamer considera, sobre todo, el caso del potencial de reformulación de la autocomprensión que alberga en sí el mensaje kerygmático de la Sagrada Escritura.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 179 — #179

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

179

implica, sin más, un regreso a la interpretación psicologista de la experiencia hermenéutica. Por el contrario, Gadamer asume una concepción radicalmente referencialista y, como tal, antipsicologista de la comprensión: es la orientación compartida hacia la ‘cosa’ o el ‘asunto’ del texto lo que permite liberar el potencial crítico que toda genuina experiencia hermeneútica alberga en sí. En efecto, es la orientación compartida hacia aquello a lo que el texto mismo apunta lo que permite, por una parte, intentar hacer sentido del modo en que el autor se expresa como tal en el texto, y, por otra, tomar conciencia de los propios presupuestos y puntos de partida, sobre todo, allí donde se constata una cierta divergencia entre lo que el texto efectivamente dice o quiere decir y lo que el propio intérprete daba por presupuesto en relación con aquello mismo de lo que el texto habla. En tal sentido, puede hablarse incluso de una cierta prioridad de la presuposición de verdad sobre la presuposición de coherencia interna, es decir, del aspecto material de contenido sobre el aspecto formal del principio de la anticipación de perfección, pues es, en definitiva, la orientación compartida hacia la misma ‘cosa’ la que hace posible que el proceso de apropiación comprensiva de sentido prosiga su curso28 . En la orientación radicalmente referencialista y antipsicologista de su teoría de la comprensión Gadamer sigue, una vez más, la huella de Heidegger, que ve la comprensión como una experiencia de sentido a través de la cual el Dasein accede al mundo, al ente intramundano, a sí mismo y a los otros, sin ningún tipo de rodeo previo a través de lo que sería el intrincado laberinto de una esfera de estados psicológicos exclusivamente privada. Lo que el renovado recurso al paradigma de la interpretación textual permite en el caso de Gadamer es, en cambio, una agudizada toma de conciencia del papel positivo que desempeña la irreductible falibilidad de la comprensión, a la hora de hacer posible la vuelta crítica sobre los puntos de partida en los que todo posible intento

28 Cf. ZV p. 62: “Die erste aller hermeneutischen Bedingungen bleibt somit das Sachverständnis, das Zu-tun-haben mit der gleichen Sache. Von ihm bestimmt sich, was als einheitlicher Sinn vollziehbar wird und damit die Anwendung des Vorgriffs der Vollkommenheit”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 180 — #180

i

180

i

A LEJANDRO G. V IGO

de acceso comprensivo al sentido necesariamente se apoya y, con ello, también su eventual revisión y rectificación.

En este contexto se inscribe también la función positiva que Gadamer asigna, en su teoría de la comprensión, a los momentos de distanciamiento, asociados a los factores de indisponibilidad que hacen de todo comprender no tanto una actividad, en el sentido habitual del término, sino, más bien, un acontecimiento. En la concepción predominantemente activista de SZ Heidegger hace lugar, por cierto, a determinados fenómenos de distanciamiento, a los que reconoce un peculiar potencial revelador, que hace posible la transición de determinadas formas de la experiencia de sí y del ente por parte del Dasein a otras formas diferentes. Así, por ejemplo, las diferentes formas de disrupción del trato práctico-operativo no impedido con el útil ‘a la mano’ dan lugar a la comparecencia del ‘útil-cosa’ (Zeugding), que representa algo así como la prefiguración, todavía dentro del contexto del trato práctico-operativo, de la mera cosa que comparece temáticamente ante la mirada puramente teórico-contemplativa (cf. SZ § 16 p. 73). Del mismo modo, el llamado de la voz de la conciencia y el ‘ser para (vuelto hacia) la propia muerte’, como posibilidad irreferible e irrebasable del existir, cumplen una función positiva como fenómenos de disrupción de las estrategias de delegación en el anonimato del ‘uno’. Se trata, a juicio de Heidegger, de fenómenos disruptivos de distanciamiento que abren, en y desde la impropiedad, la posibilidad de la existencia propia (cf. SZ §§ 46-60). Sin embargo, una importante peculiaridad de los dos tipos de fenómenos que Heidegger tiene en vista reside en el hecho de que en ellos, al menos, en principio, no juega ningún papel efectivo ni la mediación de la alteridad de los otros, ni tampoco la historia efectual de una determinada tradición. Se trata, en tal sentido, de fenómenos, por así decir, endógenos de distanciamiento, en lo que respecta a los mecanismos que en cada caso desencadenan la disrupción que los origina. Los que Gadamer pone en el centro de la atención son, en cambio, fenómenos de distanciamien-

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 181 — #181

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

181

to de carácter esencialmente exógeno 29 . En el ser por referencia al texto se pone de manifiesto, de un modo especialmente nítido, el papel positivo que adquieren los fenómenos de distanciamiento en el marco de la experiencia hermenéutica. La propia distancia temporal adquiere aquí una nueva significación hermenéutica (cf. WM pp. 296 ss.), cuando se la considera a la luz del principio de la historia efectual (cf. pp. 305 ss.), en virtud del cual se intenta dar cuenta del hecho de que el propio texto forma parte, a través de sus efectos, de la cadena de nexos de vigencia que posibilita luego una nueva y, en cierto modo, original apropiación de su sentido. La comprensión aparece así como una peculiar experiencia de identidad, en y desde la alteridad históricamente mediada, tal como Gadamer la caracteriza a través de la famosa noción de la ‘fusión de horizontes’ (Honrizontverschmelzung) (cf. WM pp. 311 s., 380 s.). En tal experiencia, el momento básico de identificación, correspondiente a lo que Gadamer denomina la ‘pertenencia’ (Zugehörigkeit) a una tradición (cf. p. ej. ZV pp. 62 ss.; WM pp. 266 ss.), abre, por primera vez, el espacio de juego dentro del cual determinados momentos de alteridad hacen posible, a través de su potencial crítico, nuevas experiencias de identidad, que contienen en sí una nueva dimensión de mediación en la apropiación del sentido. La apropiación comprensiva no aparece, así, como la mera recuperación de un sentido arcano, del cual la mediación histórica nos distanciara crecientemente. El proceso de apropiación comprensiva del sentido, justamente en la medida en que está mediado por la historia en el modo en que lo señala el principio de la historia efectual, posee, como tal, un carácter esencialmente abierto y prospectivo. Dicho carácter comparece con ejemplar nitidez en el caso de aquellas obras que, dentro de una determinada tradición, alcanzan el estatuto peculiar de lo clásico, justamente en razón de poder desplegar más y mejores posibilidades de efectivización. Tales obras están en condiciones de cumplir una peculiar función de autoridad, en la medida en que quedan investidas del carácter

29

La misma orientación posee, en este aspecto, la posición elaborada por Ricoeur, quien enfatiza de modo expreso la función positiva del distanciamiento, como condición de posibilidad de la genuina experiencia hermenéutica. Véase Distanciation.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 182 — #182

i

182

i

A LEJANDRO G. V IGO

vinculante que aparece asociado a su particular valencia normativa (cf.

WM pp. 290 ss.).

Algo análogo vale, por último, para el carácter esencialmente dialógico que Gadamer imprime a su teoría de la comprensión. Tal como en el plano diacrónico lo hacen el modelo del texto y el motivo referido a la función posibilitante de la distancia temporal, también el modelo del diálogo presenta, en el plano sincrónico, básicamente el mismo componente de distanciamiento, que hace posible la vuelta crítica sobre sí por parte de los interlocutores. También en este caso la experiencia de la comprensión toma la forma de una mediación identificatoria en y desde la alteridad. También aquí, como en el caso del texto, la posibilidad de entender al interlocutor se abre sobre la base de una anticipación proyectiva que constituye una suerte de apuesta por el sentido. Por cierto, tal apuesta puede resultar parcial o completamente defraudada en el curso del diálogo mismo, pero, al mismo tiempo, constituye el único sostén posible del intento por comprender que subyace necesariamente al diálogo, en la medida en que se trate todavía de un diálogo genuino. El propio lenguaje, que aparece como el medio universal en que se mueve siempre ya la comprensión dialógica, presenta una estructura análoga de mediación especulativa, en la medida en que cada enunciado individual sólo puede abrirse en su sentido pleno no sólo en y desde un contexto total de motivación no contenido en el enunciado mismo, sino también hacia un cierto horizonte de sentido, que el enunciado no revela de modo directo, e incluso tiende, más bien, a relegar al trasfondo30 .

Visto desde esta perspectiva, el modelo dialógico pone también de manifiesto el momento irreductible de alteridad y distanciamiento que va involucrado en todo proceso de apropiación comprensiva31 . Dicho 30 Véase, a este respecto, la tesis gadameriana del primado de la pregunta sobre el enunciado, en el contexto de la así llamada ‘lógica de la pregunta y la respuesta’. Cf. WM pp. 375 ss.

31 En esta evaluación del potencial de distanciamiento del diálogo vivo se separan, dentro de la hermenéutica postheideggeriana, los caminos de Gadamer, por un lado, y los principales representantes de la hermenéutica postheideggeriana y postestructuralista francesa, P. Ricoeur y J. Derrida, por el otro. Estos últimos conceden el privilegio a la función de distanciamiento que cumple la escritura, y consideran, en cambio, al mo-

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 183 — #183

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

183

momento de alteridad no constituye meramente un factor limitativo de la comprensión, sino también la fuente de la que emana su potencial crítico-reflexivo, un aspecto que, como se vio, resulta esencial a todo proceso genuino de apropiación de sentido. Es con referencia a este aspecto como mejor se entiende por qué pudo Platón caracterizar al propio pensamiento discursivo (diánoia) como un diálogo del alma consigo misma (cf. Sofista 263e, 264a), una caracterización que Gadamer hizo suya de modo expreso y a la cual remitió en diferentes contextos32 . Pero el modelo dialógico pone de relieve también otro aspecto que la hermenéutica intenta recoger en su concepción de la comprensión. Este aspecto concierne al hecho de que el diálogo, si se trata de un diálogo genuino, tiene como télos propio la comprensión (Verstehen), en el sentido específico del entendimiento entre quienes dialogan (Verständigung) sobre aquello que provee el asunto o tema del diálogo. Esto es así incluso allí donde el diálogo mismo fracasa o queda trunco en la consecución de dicho objetivo. Que el télos del diálogo reside en el entendimiento mutuo de los interlocutores implica, sin embargo, que el momento crítico-reflexivo delo dialógico del comprender como preso todavía de la asunción acrítica del primado de la identificación sobre la alteridad, en los procesos de apropiación comprensiva de sentido. En Derrida, la tesis del primado de la escritura se relaciona, como es sabido, con la acusación de logocentrismo, dirigida contra toda la tradición metafísica occidental, considerada como pensar de la presencia y la identidad. Por su parte, Ricoeur no va tan lejos, pero de todos modos enfatiza las virtualidades positivas que posee la fijación del discurso por escrito, como momento productivo en el marco de la experiencia hermenéutica. En Ricoeur el texto provee el modelo de toda experiencia hermenéutica, incluida aquella que permite el acceso al sentido de la acción racional. Véase esp. Texte; MT. Por su parte, Gadamer permanece fiel a la tradición platónica que pone de relieve las debilidades estructurales de la fijación escrita y otorga el primado a la palabra y el diálogo vivos (cf. esp. WM pp. 395 ss.). Por lo mismo, Gadamer busca en el propio contexto del diálogo los momentos de alteridad y distanciamiento que dan cuenta del aspecto crítico de los procesos de comprensión. Para el motivo platónico del primado de la palabra viva y la esencial debilidad de la escritura en la hermenéutica de Gadamer, véase la buena presentación de conjunto en Wischke (2001) esp. pp. 119-195.

32 Véase, p. ej. WM II p. 200. Para la recepción del motivo platónico del pensamiento como diálogo del alma consigo misma véase, p. ej., Sokrates pp. 107, 111; US pp.

263, 269. También en el tratamiento del motivo del ‘círculo del comprender’ Gadamer enfatiza la conexión con la estructura dialógica. Véase ZV pp. 58 ss.; KPhH pp. 112 ss.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 184 — #184

i

184

i

A LEJANDRO G. V IGO

que comporta toda mediación dialógica queda inscripto de antemano en el marco más amplio del intento, compartido por los interlocutores, de hacer una cierta experiencia de identidad, en la cual se les haga accesible en su sentido aquello sobre lo cual versa el diálogo. El télos del diálogo como proceso de apropiación comprensiva no es otro, pues, que el mutuo acuerdo de los interlocutores en la orientación compartida hacia aquello sobre lo cual versa el diálogo. En su dimensión dialógica, el comprender apunta, pues, al entendimiento. Pero éste sólo es posible en virtud de la orientación compartida hacia la cosa o el asunto sobre el cual versa el diálogo mismo. Búsqueda de consenso y aspiración de objetividad, en el sentido de la orientación compartida hacia la cosa o el asunto del diálogo (Sachlichkeit), no aparecen, pues, como polos mutuamente refractarios, según suele suponerse en las concepciones tanto consensualistas como objetivistas más habituales. Se trata, más bien, de dos aspectos complementarios e inseparables en el marco del fenómeno unitario de la comprensión dialógica33 .

4.

La comprensión como acontecimiento, el lenguaje y el giro ontológico de la hermenéutica

A la luz de lo ya dicho acerca de la orientación esencialmente aletheiológica de la concepción gadameriana, no debería causar mayor sorpresa que la teoría de la comprensión desarrollada en WM desemboque finalmente, en la Tercera Parte de la obra, en un intento por dar cuenta de lo que Gadamer llama el ‘giro ontológico’ (ontologische Wendung) de la hermenéutica, cuyo hilo conductor (Leitfaden) vendría dado por el lenguaje (Sprache), concebido como el genuino ‘medio’ (Medium) de la experiencia hermenéutica (cf. pp. 387-494). Por el contrario, puede decirse que buena parte de los muchos malententidos a los que dio origen la posición que Gadamer presenta en esta sección conclusiva deriva, precisamente, de no tener debidamente en cuenta dicha orientación básica.

33 Para la esencial ‘orientación hacia la cosa’, esto es, la Sachlichkeit, que es propia del lenguaje y la comprensión dialógica, como un tipo peculiar e irreductible de ‘objetividad’, diferente del que corresponde a la ciencia, véase WM pp. 457 ss. Para la conexión entre Sachlichkeit y mediación dialógica, véase pp. 467 s.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 185 — #185

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

185

En efecto, se pierde demasiado a menudo de vista que lo que aquí se llama ‘ontología’ poco tiene que ver con lo que tradicionalmente se entendió bajo tal denominación. En perspectiva aletheiológica, el tema de la ontología no puede ser sino el relativo a las condiciones que dan cuenta de la constitución originaria del sentido, en sus diversas posibles formas.

Pero la noción misma de constitución, legada por la filosofía de la modernidad, está irremediablemente lastrada de connotaciones activistas y subjetivistas, que, siguiendo la huella abierta por el Heidegger de la vejez, Gadamer se esfuerza por dejar definitivamente atrás. Por ello, intenta pensar la problemática aletheiológica en términos de una concepción radicalmente eventualista de la comprensión, que ve en ella, por así decir, el ámbito en el cual tiene lugar, como tal, toda experiencia de sentido y todo acontecer de la verdad. Desde esta perspectiva, la comprensión misma debe verse no tanto como una actividad, sino, más bien, como un acontecimiento, a través del cual algo se abre manifestativamente en su sentido, sin convertirse por ello en objeto, en el sentido habitual que el término posee en el marco de la filosofía de la conciencia.

Vistas las cosas del lado de lo que así se manifiesta, en la comprensión tiene lugar una suerte de venir a representarse y a exhibirse en su sentido, de parte de aquello a lo que en cada caso se accede comprensivamente. Es este momento del venir a la representación (Darstellung), en el sentido manifestativo y no objetivante en que Gadamer entiende el término, el que ocupa, pues, el centro del interés en la concepción eventualista de la comprensión elaborada en WM. Y, de hecho, es precisamente dicha noción de representación la que provee el hilo conductor que vincula la discusión de la ontología de la obra de arte, por recurso al concepto de juego, en la Primera Parte de la obra (cf. pp. 107-174), con la tematización del lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica, que Gadamer lleva a cabo en la Tercera Parte. En el caso concreto del lenguaje, el modo peculiar de venida a la representación de la cosa (zur Darstellung kommen/bringen) que lo caracteriza no puede verse como una simple imitación icónica (cf. esp. pp. 414 s.), sino que tiene lugar en el modo específico del venir a la palabra (zum Wort kommen). Se trata aquí de un fenómeno a cuya peculiar estructura Gadamer intenta hacer justiTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 186 — #186

i

186

i

A LEJANDRO G. V IGO

cia por recurso al modelo interpretativo provisto por la doctrina cristiana de la Encarnación del Verbo y por la concepción agustiniana del verbo interior (verbum interius), estrechamente asociada a aquella (cf. pp. 422431). Frente al tendencial olvido de la esencial función mediadora del lenguaje, que aflora ya en la concepción griega y, en especial, platónica del lógos (cf. pp. 409-422), la superioridad de la concepción cristiana del verbo reside, a juicio de Gadamer, justamente en el hecho de que pone, desde el comienzo, en el centro de la atención el irreductible carácter de acontecimiento (Geschehenscharakter) que posee el fenómeno del venir a la palabra, a través del cual tiene lugar, por primera vez, la apertura manifestativa del sentido. Tal carácter de acontecimiento no es, explica Gadamer, algo extrínseco o meramente sobreañadido, sino que pertenece, como tal, al sentido mismo que así se manifiesta (cf. p. 431).

No resulta, pues, sorprendente que Gadamer identifique en el fenómeno del venir a la palabra, tal como éste es elucidado en la concepción agustiniano-cristiana del verbo, el momento que da cuenta no sólo del carácter universal de la mediación lingüística, en todo acceso comprensivo al sentido, sino, al mismo tiempo, también de la universalidad que la hermenéutica misma reclama para su propia problemática. El solo hecho de que Gadamer se oriente aquí a partir de San Agustín y la doctrina cristinana de la Encarnación debería bastar para evitar el riesgo de comprender su posición en los términos que caracterizan a concepciones contemporáneas, aparentemente similares, que asumen diversas versiones de la tesis conocida bajo el nombre de relativismo lingüístico34 . En efecto, aunque Gadamer enfatiza los aspectos conectados con la función posibilitante del lenguaje, y defiende la existencia de una conexión estructural entre lenguaje y visión del mundo (Weltansicht) (cf. pp. 442460), su posición poco y nada tiene que ver con la propia del relativismo lingüístico, y ello ya por la sencilla razón de que Gadamer piensa de un modo radicalmente diferente la relación entre lenguaje y mundo, la cual no puede ser concebida, a su juicio, por recurso al modo habitual de 34

Para la concepción de San Agustín como fuente última de la tesis gadameriana en torno a la pretensión de universalidad de la hermenéutica, véase la discusión en Grondin (1994) pp. 23-39.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 187 — #187

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

187

representarse la relación sujeto-objeto. Vistas las cosas desde la perspectiva que abre la referencia al fenómeno elemental del venir a la palabra, la característica más saliente de todo genuino lenguaje ha de verse no en su constitución como un determinado sistema de símbolos, sino, más bien, en su intrínseca orientación hacia la cosa misma, es decir, en su peculiar ‘objetividad’ (Sachlichkeit). En efecto, el lenguaje no es, en definitiva, sino el medio universal en y a través del cual todo lo que es y puede ser dicho puede llegar, por primera vez, al plano de la genuina exhibición manifestativa, y abrirse así en su sentido. Dicho de otro modo: el lenguaje está destinado, a juicio de Gadamer, a dejar aparecer aquello que debe abrirse en su sentido, y cumple su función de medio de exhibición de modo tanto más eficaz, cuanto menos irrumpe él mismo en el plano de la consideración temática. Ésta es una de las razones fundamentales por las cuales, a juicio de Gadamer, una adecuada teoría de la comprensión, que haga verdaderamente justicia a la función esencial de medio de exhibición manifestativa que cumple el lenguaje, no debería perder de vista jamás su punto de partida básico en el fenómeno elemental del venir a la palabra, que concierne, como tal, a la relación originaria entre lenguaje y mundo. Por lo mismo, una teoría de este tipo debe contrarrestar conscientemente la tendencia a poner unilateralmente en el centro de la atención, a la hora de tematizar la estructura de la comprensión, fenómenos derivativos de carácter exclusivamente interlingüístico, como ocurre allí donde se busca orientación a partir de casos como el de la traducción o bien el de la comprensión de una lengua extranjera que no se domina completamente35 .

35

Para los argumentos de Gadamer en contra de la orientación metódica a partir del modelo de la traducción y la comprensión de lenguas extranjeras, véase WM esp. pp.

388 ss. La característica transparencia del lenguaje, allí donde éste cumple de modo no impedido su función esencial de medio de exhibición manifestativa, es enfatizada en varios contextos, también en los escritos posteriores a WM. Véase, p. ej., SV esp. pp.

197 s., donde se contrapone la comprensión en el modo del ‘estar dentro de la palabra’ (Drinsein im Worte) a casos defectivos tales como el de no dar con la palabra adecuada o bien el de no comprender del todo lo que se dice. Ambos aspectos pertenecen con igual derecho, explica Gadamer, a la esencia ocultante-desocultante del lenguaje (das entbergend-bergende Wesen der Sprache) (p. 198). No hace falta subrayar las notorias resonancias heideggerianas de esta última formulación.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 188 — #188

i

188

i

A LEJANDRO G. V IGO

Es, pues, a través de la función mediadora de exhibición y manifestación que caracteriza al lenguaje como lo que nos rodea se nos aparece, por primera vez, elevado al carácter de un ‘mundo’ (Welt), es decir, como inserto en un plexo total de remisiones significativas, que no puede ser jamás reducido en su articulación interna al nivel del mero entorno (Umwelt) en el que viven motivacionalmente inmersas las criaturas incapaces de lenguaje (cf. pp. 446-451). Como medio universal que hace posible la exhibición manifestativa, en el modo del venir a la palabra, el lenguaje no constituye, por tanto, una suerte de barrera infranqueable que bloqueara de antemano nuestro acceso a una objetividad nuda, situada más allá de todo acceso lingüístico. Por el contrario, el lenguaje provee aquel medio especular en el cual lo que es puede, por primera vez, venir a reflejarse y abrirse así en su sentido, y ello en un juego siempre abierto y potencialmente infinito de sucesivas exhibiciones, que, sin ocultar lo que aparece a través de ellas, no pueden, sin embargo, agotarlo jamás (cf. pp. 472 s.).

La tensión productiva entre el momento positivo que recalca la universal expresabilidad a través del lenguaje, por un lado, y el momento limitativo que llama la atención sobre la imposibilidad de una expresión sin residuo, por el otro, debe verse, pues, como esencial para la posición de Gadamer. Y es precisamente dicha tensión productiva la que adquiere su más nítida expresión en la tan famosa como, a menudo, mal entendida tesis gadameriana, según la cual el ser que puede ser comprendido es, como tal, lenguaje36 . En efecto, ésta no hace, en definitiva, sino refirmar, en plano correspondiente a la consideración específica de la función del lenguaje, los rasgos que, según la concepción de conjunto elaborada en WM, caracterizan a la estructura misma de toda comprensión, en cuanto ésta constituye el modo específico de acceso al mundo, a los demás y a sí mismo que caracteriza al ser propio del hombre, como trascendencia finita.

36

Cf. WM p. 478: “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”. Para el genuino alcance de esta tesis, véase la discusión en Grondin (2001) pp. 100-105. Grondin enfatiza con acierto el hecho de que de la fórmula de Gadamer no se sigue, contra lo que muchas veces se ha sugerido, una reducción del ser como tal al ámbito de la lingüisticidad, sino que, por el contrario, la tesis gadameriana apunta, más bien, a señalizar la función que cumple el lenguaje como condición de la posibilidad del acceso comprensivo al ser.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 189 — #189

i

i

189

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

Referencias H.-G. Gadamer KPhH “Klassische und philosophische Hermeneutik” (1968), en WM II, pp. 92-117.

Hegel “Das Erbe Hegel” (1980), en Gesammelte Werke, Bd. 4, Tübingen 1987, pp. 463-486.

HThJ “Heideggers “theologische” Jugendschrift” (1989), en Heidegger, Natorp-Bericht, pp. 76-86.

HW Heideggers Wege (1983), en Gesammelte Werke, Bd. 3, Tübingen 1987, pp. 175-332.

Kant “Kant und die hermeneutische Wendung” (1975), en Hegel, Husserl, Heidegger, Gesammelte Werke, Bd. 3, Tübingen 1987, pp.

213-222.

PHB Das Problem des historischen Bewußtsein (1958), trad. del francés T. N. Klass, Tübingen 2001 (= 1975); edición original francesa: Paris 1963.

NE VI Aristoteles, Nikomachische Ethik VI, Frankfurt a. M. 1998.

PS “Zur Problematik des Selbstverständnisses” (1961), en WM II, pp.

121-132.

Selbstdarstellung “Selbstdarstellung” (1975), en WM II, pp. 479-508.

SM “Die Sprache der Metaphysik” (1968), en HW, pp. 229-237.

Sokrates “Sokrates’ Frömmigkeit des Nichtwissens” (1990), en Plato im Dialog, Gesammelte Werke, Bd. 7, Tübingen 1991, pp. 83-117.

SV “Sprache und Verstehen” (1970), en WM II, pp. 184-198.

US “Unterwegs zur Schrift?” (1983), en Plato im Dialog, Gesammelte Werke, Bd. 7, Tübingen 1991, pp. 258-269.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 190 — #190

i

190

i

A LEJANDRO G. V IGO

WK “Der Weg in die Kehre” (1979), en HW, pp. 271-284.

WM Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen 6 1990 (= 5 1986, 1960).

WM II Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register, Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen 1986.

ZV “Vom Zirkel des Verstehens” (1959), en WM II, pp. 44-65.

Obras de otros filósofos D. Davidson DD “Dialectic and Dialog” (1994), en TLH, pp. 251-259.

Gadamer “Gadamer and Plato’s Philebus” (1997), en TLH, pp. 261275.

TLH Truth, Language, and History. Collected Papers vol. 5, Oxford 2005.

M. Heidegger Aristoteles A Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Einführung in die phänomenologische Forschung, GA Bd. 61, ed. W. Bröcker – K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt a. M. 1985.

Aristoteles B Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (1922), GA Bd. 62, ed. G. Neumann, Frankfurt a. M. 2005.

BPh Zur Bestimmung der Philosophie (1919), GA Bd. 56/57, hg. B. Heimbüchel, Frankfurt a. M. 1987.

Gespräch “Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden” (1953-54), en US, pp. 83-155.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 191 — #191

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

191

Grundbegriffe Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA Bd. 18, ed. M. Michalski, Frankfurt a. M. 2002.

KPM Kant und das Problem der Metaphysik (1929), ed. W.-F. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1991 (= 5 1973, 1928).

KNS “Die Idee der Philosophie und das Weltanschauung Problem” (Kriegsnotsemester 1919), en BPh pp. 1-117.

Natorp-Bericht Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.

Ausarbeitung für die Marburger und Götinger Philosophische Fakultät (1922), ed. G. Neumann con un ensayo de H.-G. Gadamer, Stuttgart 2003; véase ahora Aristóteles B pp. 341-399.

Ontologie Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (1923), ed. K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt a. M. 1988.

Sophistes Platon: Sophistes (1924/25), GA Bd. 19, ed. I. Schüßler, Frankfurt a. M. 1992.

SZ Sein und Zeit, Tübingen 10 1986 (= 7 1953, 1927).

US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 9 1990 (= 1959).

E. Husserl Ideen I Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana III 1/2, ed. K. Schuhmann, Den Haag 2 1977.

LU Logische Untersuchungen, Bd. I-II/1-2, Husserliana XVIIIXIX/1-2, ed. por E. Holenstein (XVIII) y U. Panzer (XIX), Den Haag 1975-1984.

I. Kant Jäsche-Logik Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen (1800), ed. G. B. Jäsche, Akademie-Ausgabe vol. IX, Berlin 1923, pp. 1-150, 503508.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 192 — #192

i

192

i

A LEJANDRO G. V IGO

KrV Kritik der reinen Vernunft, ed. J. Timmermann, Hamburg 1998.

Reflexionen Reflexionen aus dem Nachlaß (1753-1803) ; vol. XVI: Reflexionen zur Logik, ed. E. Adickes (1924); vol. XVII-XVIII: Reflexionen zur Metaphysik (1924 / 1928), ed. E. Adickes; Akademie-Ausgabe; citados por número de reflexión, seguido indicación del número de volumen en romanos y el de página en arábigos.

E. Lask LPh Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (1911), en E. Lask: Gesammelte Schriften, ed. E. Herrigel, vol. II, Tübingen 1923, pp. 1-282; hay edición independiente: E. Lask: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, ed. con un “Nachwort” por F. Kaulbach, Tübingen 1993. La paginación de ambas ediciones es idéntica.

P. Ricoeur Distanciation “La fonction herméneutique de la distanciation” (1975), en TA, pp. 113-131.

MT “Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte” (1971), en TA, pp. 205-236.

TA Du texte à l’action. Essais d’hermeneutique II, Paris 1986.

Texte “Qu’est-ce qu’un texte” (1970), en TA, pp. 153-178.

TH “La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey”, en TA, pp. 83-111.

Fr. D. E. Schleiermacher HK Hermeneutik und Kritik (1805-1833), ed. M. Frank, Frankfurt a.

M. 7 1999 (= 1979).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 193 — #193

i

i

193

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

Bibliografía secundaria A RAOS S AN M ARTÍN, J. (ed.) (2004): Amor a la Sabiduría. Estudios de Metafísica y Ética en homenaje al Profesor Juan de Dios Vial Larraín, Santiago de Chile 2004.

B ILEN, O. (2002): The Historicity of Understanding and the Problem of Relativism in Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, www.crvp.org/ book/Series02/IIA-11/contents.htm.

D E LA M AZA, L. M. (2004): “Hacia una hermenéutica especulativa: Hegel y Gadamer”, en A RAOS S AN M ARTÍN (2004): pp. 209-235.

D OSTAL, R. (2002) (ed.): The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge 2002.

F LAMARIQUE, L. (1999): Schleiermacher. La Filosofía frente al enigma del hombre, Pamplona 1999.

G RONDIN, J. (1994): Der Sinn für Hermeneutik, Darmstadt 1994.

——— (1999): Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tübingen 1999.

——— (2001): Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt 2001.

M AKKREEL, R. A. (1990): Imagination and Interpretation in Kant. The hermeneutical Import of the ‘Critique of Judgement’, Chicago–London 1994 (= 1990).

M ALPAS, J. (2002): “Gadamer, Davidson, and the Ground of Understanding”, en M ALPAS–A RNSWALD–K ERTSCHER (2002): pp. 195-215.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 194 — #194

i

194

i

A LEJANDRO G. V IGO

———, A RNSWALD, U. y K ERTSCHER, J. (eds.) (2002): Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, Cambridge (Mass.)–London 2002.

M C D OWELL, J. (2002): “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”, en M ALPAS–A RNSWALD–K ERTSCHER (2002): pp.

173-193.

P IPPIN, R. B. (2002): “Gadamer’s Hegel”, en D OSTAL (2002): pp.

225-246.

P ÖGGELER, O. (1983): Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg–München 1983.

RORTY, R. (1979): Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton (N. J.) 1980 (= 1979).

S CHOLZ, O. (2001): Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie, Frankfurt a.

M. 2 2001.

S EGURA P ERAITA, C. (2002): Hermenéutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp de Martin Heidegger, Madrid 2002.

T HOUARD, D. (1998): “Kant et l’herméneutique”, Archives de Philosophie 61 (1998), pp. 629-658.

T IETZ, U. (1999): Hans-Georg Gadamer zur Einführung, Hamburg 2000 (= 1999).

V EDDER, B. (2000): Was ist Hermeneneutik? Ein Weg von der Textdeutung zur Interpretation der Wirklichkeit, Stuttgart–Berlin–Köln 2000.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“vigo” — 2006/7/31 — 11:37 — page 195 — #195

i

C OMPRENSIÓN COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO

i

195

V ETTER, H. y F LATSCHER, M. (eds.) (2005): Hermeneutische Phänomenologie–phänomenologische Hermeneutik, Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie Bd. 10, Frankfurt a. M. 2005.

V IGO, A. G. (2001): “Heidegger y el origen del enunciado predicativo (Sein und Zeit § 33)”, Diálogos (S. J. de Puerto Rico) 78 (2001), pp.

107-145.

——— (2002): “Archeologie und Aletheiologie. Zu Heideggers Transformation der Aristotelischen Ontologie-Auffassung”, Existentia (Budapest – Münster) XII/1-2 (2002), pp. 63-86.

——— (2005): “Heidegger – Phänomenologie und Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919-1921)”, en V ETTER– F LATSCHER (2005): pp. 241-269.

W IELAND, W. (2001): Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001.

W ISCHKE, M. (2001): Die Schwäche der Schrift. Zur philosophischen Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, Köln 2001.

XOLOCOTZI, A. (2004): Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a ‘Ser y tiempo’, México 2004.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 197 — #197

i

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

Wittgenstein, Heidegger y la superación “ético-práctica” de la metafísica Franco Volpi Università di Padova volpifranco@libero.it Abstract This article compares the discussion on the overcoming of metaphysics in Heidegger, Carnap, and Wittgenstein. The goal is to determine if we really live in a post-metaphysical world, and to show that metaphysics cannot ignore practical philosophy.

Key words: Methaphysics, ethics, Wittgenstein, Heidegger, Carnap.

Resumen El presente artículo analiza la polémica sobre la superación de la metafísica en la filosofía de Heidegger por un lado, y la de Carnap por el otro; pasando por la ambivalente actitud de Wittgenstein. ¿Vivimos realmente en una época postmetafísica? El objetivo del autor es mostrar que nuestra relación con la metafísica tiene que ser crítica y no puede ignorar la filosofía práctica.

Palabras clave: Metafísica, ética, Wittgenstein, Heidegger, Carnap.

1.

El problema

La metafísica es un escándalo: el escándalo de la filosofía. Pues, por una parte representa la razón por la cual la filosofía existe: la metafísica, si se acepta su definición tradicional, conduce a las cosas últimas, por las *

Recibido: 13-01-06. Aceptado: 10-04-06. Traducción de Sergio Sánchez.

Tópicos 30 (2006), 197-231

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 198 — #198

i

198

i

F RANCO VOLPI

que los hombres han comenzado a hacer filosofía. Por otra parte, resulta difícil, no sólo establecer su objeto —algo siempre buscado y que da lugar siempre a las aporías— sino decir lo que la metafísica es en cuanto tal.

Esto es así, ya por razones de principio ya por razones históricas. En nuestros días, la metafísica ya no es más algo inmediatamente evidente.

Pues hoy el espacio del saber está ocupado por la idea de que el único conocimiento digno de ese nombre es el de la ciencia. Esta convicción se ha arraigado no sólo en las ciencias y en su comprensión epistemológica, sino también en la filosofía misma, que habría debido más bien ponerla en cuestión. No es preciso ser nietzscheanos para creer que el mundo del que se ocupa la metafísica es —para decirlo con un neologismo creado por Nietzsche— un Hinterwelt [trasmundo], un mundo detrás del mundo real; en consecuencia, un mundo lejano, nebuloso, indefinido e indeterminado. Para evitar esta convicción, se ha inventado el concepto de “metafísica inductiva” (O. Külpe). Ésta —a diferencia de la “metafísica especulativa”, es decir, abstracta— se fundaría en hechos empíricos: un concepto por demás curioso, pues indica que se intenta salvar la metafísica a través de los hechos, es decir, precisamente a través de aquello que engendra su crisis. Como quiera que sea, estas ideas negativas han condicionado la evaluación contemporánea de la metafísica.

El pensamiento filosófico actual parece haber alcanzado en este sentido los mismos resultados a los que ha llegado después de largo tiempo el sentido común. ¿Qué es, en efecto, la metafísica según la sabiduría popular? Varias expresiones bien conocidas testimonian la desconfianza general de la gente hacia esta disciplina, considerada en otro tiempo como la reina de las ciencias: la metafísica es “un menú de mil páginas sin nada para comer”; o bien “la tentativa de capturar un gato negro en un cuarto oscuro sin lograrlo jamás, pero exclamando cada tanto ‘¡lo hemos atrapado, lo hemos atrapado!’ ”. Una buena parte de la filosofía contemporánea comparte —al parecer— esta opinión de la sabiduría popular.

En una novela inacabada, un gran filósofo del siglo XIX nos ha descrito la situación paradójica del metafísico que vive en el mundo de su pensamiento, permaneciendo extraño al mundo real y al verdadero saber de Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 199 — #199

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

199

éste. Había una vez un joven —nos cuenta— que parecía estar enfermo de amor. Pero todos los que creían que estaba enamorado de una mujer, se engañaban. En verdad, se había enamorado de algo por completo diferente: amaba la filosofía, sobre todo, la metafísica, concebida, no como un ocio o como una disciplina entre otras, sino como una profunda pasión, como una forma de vida que quisiera elegir y abrazar. “Si su frente pensativa se inclinaba como una espiga madura, no era porque escuchara la voz de su amada, sino porque escuchaba el murmullo secreto de sus pensamientos; si su mirada se volvía soñadora, no era porque codiciara la imagen de su dama, sino porque el movimiento del pensamiento se le hacía visible”. Esto le procuraba casi un orgasmo especulativo: Le gustaba partir de un pensamiento particular, subir a partir de éste por la escala de la implicación lógica, escalón tras escalón hasta lo más alto. Una vez alcanzado el pensamiento más alto, experimentaba una alegría indescriptible, un placer apasionado en precipitarse en caída libre en las mismas implicaciones lógicas hasta volver a encontrar el punto del que había partido.

Johannes Climacus —tal es su nombre— se había enamorado de la metafísica desde su infancia: la metafísica que los otros niños encontraban en los encantamientos de los cuentos o de la poesía, él la encontró en el ahogo de su fantasía, en la persecución rigurosa del movimiento incansable de sus pensamientos. De esta manera, de movimiento en movimiento, de abstracción en abstracción terminó por perder contacto con la realidad y volverse extraño al mundo. Un día fatal fue a dar en esta proposición: de omnibus dubitandum est. Este principio habría de marcarlo para toda la vida. Si se quiere llegar a ser filósofo y metafísico —se decía a sí mismo— es preciso comenzar por aquí. Esta máxima se convirtió para él en una tarea. Con el arma aguda de la dialéctica en la mano, comenzó a aplicar la duda a toda teoría, a todo tema o argumento que encontraba: atacaba toda proposición, cada accidente y cada predicado, atacaba incluso la realidad y el mundo entero —incluido él mismo.

Frente a la destrucción de toda certeza, experimentó la peligrosidad de la metafísica. Pero no era ya capaz de desembarazarse de ella, como Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 200 — #200

i

200

i

F RANCO VOLPI

si un misterioso poder lo encadenara. Era una especie de vértigo: cuanto más intentaba apartarla de sí, tanto más era atraído por ella y en ella se precipitaba. Sin embargo, Johannes no estaba seguro de dudar a fondo. ¿Qué debía hacer para dudar verdaderamente? ¿Bastaba para ello un simple acto del pensamiento? ¿O acaso se debía comprometer en ello toda nuestra voluntad? ¿Y cómo? A continuación, descubrió esta dificultad ulterior: “Que alguien pudiera proponerse dudar, lo comprendía. Pero no llegaba a comprender cómo éste pudiera decírselo a otro. Pues si el otro no tenía el espíritu demasiado lento, podía responderle: ‘Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmente de la verdad de esta afirmación que haces’ ”. La farsa no terminaba ahí: “Si el primero le hubiera narrado a un tercero que ellos dos acordaban al respecto, que debían dudar de todo, en realidad se habrían burlado de ese tercero, pues su aparente acuerdo no habría sido más que la expresión del todo abstracta de su desacuerdo”.

Esta máxima era como un gusano que lo carcomía todo; no se dejaba ni enseñar ni aprender verdaderamente: pues quien pretende tener por verdadera la duda y enseñarla, procura, en realidad, el dogma. La metafísica arroja a Johannes —y a nosotros con él— en una paradoja inextricable.

A partir de esta divagación kierkegaardiana se comprenden bien las razones de la larga huída lejos de la metafísica que constatamos después del fin del idealismo alemán y de la onceava Tesis sobre Feuerbach hasta nuestros días, y que caracteriza a la filosofía moderna y contemporánea. “¡La gran metafísica ha muerto!”: tal es la divisa que vale para la mayor parte de los filósofos contemporáneos, sean continentales o analíticos.

Todos por igual tratan a la metafísica como a un perro muerto. Considerada la manera de pensar de los filósofos antiguos, esto es, como obsoleta, ha sido barrida rápidamente por la manera moderna de pensar, que se quiere anti-metafísica y finalmente post-metafísica. De allí la voluntad de “superar” la metafísica, que encontramos tanto en la filosofía continental como en la filosofía analítica, claramente a partir de dos filósofos canónicos: Heidegger y Carnap.

En 1931/32, retomando una conferencia ofrecida en noviembre de 1930 en la Universidad de Varsovia, Rudolf Carnap publicó en la revista Erkenntnis, órgano oficial del Círculo de Viena que dirigía junto con Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 201 — #201

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

201

Hans Reichenbach, el célebre artículo titulado “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” // “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” (Erkenntnis, II, 1931 [mayo de 1932], pp. 219-241), en el que mostraba, desde la perspectiva del positivismo lógico, la necesidad de una “superación de la metafísica por el análisis lógico del lenguaje”. Este fue el acto de bautismo de la aversión por la metafísica en la filosofía analítica contemporánea.

Heidegger, cuya lección inaugural de 1929 ¿Qué es metafísica? fuera el blanco inmediato de la crítica de Carnap, al responder indirectamente a éste en su Introducción a la metafísica (1935), se embarcó a su vez en un esfuerzo radical por superar la metafísica, al que denomina Überwindung der Metaphysik y más tarde Verwindung der Metaphysik - indicando con este término la más profunda radicalidad de su gesto, que renuncia a todo elemento metafísico, incluso a ese residuo de voluntad que está contenido todavía en el término Überwindung. El pensamiento heideggeriano representa la oposición más radical a la metafísica en la filosofía continental.

En efecto, sin ignorar los destacables esfuerzos de ciertos pensadores contemporáneos por llamar la atención sobre el carácter inevitable de la problemática metafísica, hay que constatar que la filosofía de nuestro siglo ha tenido la tendencia a considerar la metafísica como un pseudosaber o por lo menos, como algo sospechoso. E incluso cuando la filosofía ha llegado a tratar problemas tendencialmente metafísicos, se ha cuidado de declararlos tales. Se ha reclamado más bien la exigencia de “superar” la metafísica, sea en el plano histórico o en el plano empírico y lógico-analítico.

Consideremos entonces más de cerca el problema de la “superación” de la metafísica, primero en la filosofía continental y después en la filosofía analítica1 .

1

Adopto esta distinción por comodidad, no obstante reconocer su carácter asimétrico. Véase, entre los primeros testimonios sobre el empleo de esta partición, el artículo de James O. U RMSON: “Filosofia analitica”, en Enciclopedia del Novecento, 7 vol., Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana 1975-1984, vol. II [1977], pp. 1005-1015, en donde la filosofía analítica es opuesta, no a la filosofía continental, sino a la “filosofía sintética”. De la bibliografía más reciente, cfr. el artículo de Kevin M ULLIGAN en el “Times Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 202 — #202

i

202

2.

i

F RANCO VOLPI

La superación de la metafísica en el pensamiento continental

En la filosofía continental, la superación de la metafísica ha sido declarada sobre todo por razones esencialmente históricas. Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger y la Escuela de Franckfurt de Horkheimer y Adorno: estos no son más que los nombres principales de un catálogo que documenta la convicción de que la metafísica pertenece ya al pasado.

Entre los pensadores continentales de nuestro siglo, el que ha tenido, más que ningún otro, una muy viva conciencia de este problema, es sin duda Heidegger, quien ha declarado y sostenido en su labor filosófica la necesidad de superar la tradición de la metafísica, y precisamente de diversas formas: 1. En la época de Sein und Zeit a través de la idea de una destrucción fenomenológica de la ontología tradicional, teniendo en vista, en realidad, una fundación más radical de la filosofía en un proyecto que en 1919 llamaba “ciencia pre-teórica originaria”, en 1923 “hermenéutica de la facticidad”, más tarde “analítica de la existencia” y “ontología fundamental” y en 1929 incluso “metafísica del Dasein”.

2. En la época de la “vuelta” Heidegger radicaliza este proyecto en la idea explícita de la “superación de la metafísica” (Überwindung der Metaphysik ), procurando definir los rasgos esenciales que caracterizan la estructura especulativa e histórica de la metafísica, a saber, la “onto-teología”, determinada profundamente por el aristotelismo, y la “subjetividad”, reconducible al platonismo.

Literary Supplement” del 26-6-1998, que recuerda entre otras cosas la ocurrente broma de Bernard Williams: dividir la filosofía en filosofía analítica y filosofía continental —dice Williams— equivaldría a dividir a los autos en autos japoneses y autos de tracción trasera. Sobre la cuestión de la superación de la metafísica véase en general: Walter S CHWEIDLER: Die Überwindung der Metaphysik. Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart: Klett-Cotta 1987.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 203 — #203

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

203

3. En su último pensamiento llega a la tesis del fin de la metafísica, la que se habría metamorfoseado ya en la esencia de la técnica moderna: ésta sería, pues, la consumación de la metafísica, y a su vez, la metafísica sería la prehistoria de la técnica. Frente a la metamorfosis de la metafísica en la técnica moderna, Heidegger recomienda la actitud de la Verwindung: una variación de la Überwindung que quiere indicar que la metafísica está efectiva y definitivamente superada sólo cuando se la abandona a sí misma sin pretender cambiar nada en ella, cuando se sale de ella como se sale de una enfermedad o como se supera una crisis, asumiéndola y abandonándola a sí misma.

Lo que es preciso subrayar, sin entrar en los detalles de la cuestión, es la ambigüedad del diagnóstico heideggeriano: la reivindicación de la exigencia de una “superación” o de un “sobreponerse” a la metafísica, llegada a su fin y metamorfoseada en la esencia de la técnica, puede ser leída, al mismo tiempo, como una toma de conciencia de la importancia de la metafísica: es precisamente con ella que adviene la decisión fundamental de Occidente que lleva a la técnica moderna, como si la metafísica debiera ser pensada como fundamento epocal de nuestro mundo.

En apoyo de esto, resulta fácil subrayar que la superación heideggeriana de la metafísica toma la forma de una travesía radical a través de los momentos fundadores de la metafísica, una confrontación y una explicación reconciliada con lo que es esencial en ella. No hay duda, pues, de que la obra de Heidegger habrá llamado principalmente la atención sobre el problema de la metafísica. Y no es casual que haya sido de manera más o menos directa el inspirador de algunos de los estudios más importantes consagrados al examen de la estructura de la metafísica o al análisis de sus principales momentos2 . Sucede con Heidegger más o menos lo que 2

Entre los estudios de discípulos directos de Heidegger hay que mencionar a Gustav S IEWERTH: “Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger”, ahora en Gesammelte Werke, vol. 4, Düsseldorf: Patmos 1987; Heinrich ROMBACH: Substanz, System, Struktur, 2 vol., Freiburg/München: Alber 1965-1966, quien a partir de Heidegger desarrolló el proyecto de una “historia fundamental” (Fundamentalgeschichte) en la que “substancia”, “sistema” y “estructura” representan las tres estructuras fundamentaTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 204 — #204

i

204

i

F RANCO VOLPI

con Kant: se advierte en general su rechazo de la metafísica, sin tener en cuenta que esconde en verdad una “reforma de la metafísica”.

Más recientemente, hemos asistido a otro ataque contra la metafísica emprendido por el pensamiento continental, a saber, el ataque de Jürgen Habermas en su Pensamiento postmetafísico [Nachmetaphysisches Denken]3 . Siguiendo la oposición a la metafísica tradicional que caracteriza a la teoría crítica de la Escuela de Franckfurt,4 Habermas quiere enterrar la metafísica como una forma de pensamiento anticuado que no está ya a la altura de los problemas de nuestro tiempo. La metafísica llevaría inscrita en su frente, por así decir, su impracticabilidad para el pensamiento contemporáneo. Es lo que evidenciarían de manera muy clara algunos de sus rasgos característicos: 1) su intento de una captación comprehensiva del todo, de allí su esfuerzo por alcanzar la identidad de ser y pensar; 2) su nostalgia del absoluto y su aspiración a ocupar el lugar tradicional de la filosofía primera, y esto sobre el fundamento de un sujeto determinado como conciencia que en la época moderna debe asegurar la fundación inconmovible; 3) en fin, la determinación fuerte, de alto perfil, de la filosofía que ella concibe como theoria 5 .

Esta caracterización es seguramente sumaria, pero suficiente a ojos de Habermas para concluir que la metafísica está destinada ya a pertenecer a la galería de los errores del pasado. Hoy —replica: 1) la ilusión de poder comprender la totalidad ha sido abandonada, y se ha resignado a practicar una racionalidad de perfil bajo, de corte procedimental y no substancial, falibilista y no fundacionista; se ha renunciado, adoptando les correspondientes a la metafísica medieval, moderna y contemporánea y a Heribert B OEDER: Topologie der Metaphysik, Freiburg-München: Alber 1980. Véanse igualmente K ARL -H EINZ VOLKMANN -S CHLUCK: Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt a. M.: Klostermann 1979, y el curso universitario de Fridolin W IPLINGER: Metaphysik.

Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, editado póstumamente por Peter Kampits, Freiburg-München: Alber 1976.

3 J. H ABERMAS: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1988.

4 Véase el curso universitario de T.W. A DORNO recientemente publicado: Metaphysik. Begriff und Probleme (1965 ), Rolf Tiedemann (ed.), Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1998.

5 J. H ABERMAS: Nachmetaphysisches Denken. . . , pp. 36-40.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 205 — #205

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

205

una actitud acorde con nuestra finitud, a creer que el saber filosófico pueda elevarse al nivel de lo absoluto; 2) se ha pasado igualmente del primado de la perspectiva del sujeto como conciencia, que garantizaría un saber epistémico universal, a la perspectiva de la intersubjetividad del lenguaje y la comunicación; 3) en fin, la dicotomía tradicional entre teoría y práctica y la asignación del primado a la actividad contemplativa no tiene ya sentido, pues en el mundo moderno han cedido su lugar a un nuevo fenómeno, el fenómeno del trabajo6 .

Es preciso subrayar que Habermas parece identificar implícitamente la metafísica con sus expresiones modernas, sean racionalistas (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) o sean idealistas (Fichte, Schelling, Hegel).

Toma —según parece— la pars pro toto. Esto es porque el blanco identificado por su crítica no es tanto el pensamiento metafísico antiguo o medieval; hoy éste es, por así decirlo, inoperante y sería un exceso de celo el querer derrotarlo. Su blanco polémico está constituido, más bien, por las tentativas contemporáneas de rehabilitar la metafísica contra el “espíritu de la época”, contra el Zeitgeist. Para Habermas, se trata de tentativas vanas, incluso si reaparecen periódicamente, en particular en la filosofía alemana de este siglo: él mismo recuerda las empresas de Carl Stumpf (Die Wiedergeburt der Philosophie, 1907), de Peter Wust (Die Auferstehung der Metaphysik, 1925), y de Nicolai Hartmann (Grundlegung der Ontologie, 1935). En la misma dirección, es decir, a contracorriente del espíritu de la época, y resolviéndose en un mismo inevitable fracaso, se encaminan según Habermas las tentativas actuales de Robert Spaemann y, sobre todo, de Dietrich Henrich7 .

Al decir esto, Habermas hace referencia, en realidad, a una constatación general que casi todos comparten, a saber, que la metafísica se ha convertido hoy en un camino imposible de tomar y que es preciso, por tanto, pasar a un pensamiento post-metafísico. Pero incluso si todos 6

J. H ABERMAS: Nachmetaphysisches Denken. . . , pp. 41-42.

Cfr. J. H ABERMAS: “Rückkehr zur Metaphysik? Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?”, Merkur, 39 (1985), pp. 898-905. Habermas hace alusión a Robert S PAE MANN y Reinhard L ÖW : Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München: Piper 1981, y a Dieter H ENRICH: Fluchtlinien, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1982; y Dieter H ENRICH: Selbstverhältnisse, Stuttgart: Reclam 1982.

7

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 206 — #206

i

206

i

F RANCO VOLPI

acuerdan sobre este punto, el diagnóstico de Habermas suscitó en Alemania una viva reacción tendiente a socorrer la metafísica. En particular, Dieter Henrich, al referirse al status de la metafísica moderna, criticó en doce tesis la apresurada despedida anunciada por Habermas8 .

No se trata de examinar aquí los méritos de tal controversia. Baste notar que el debate, una vez desatado, incluso si se ha desarrollado por un breve espacio de tiempo, ha llamado la atención sobre la metafísica, y esta atención se ha ampliado debido a fenómenos concomitantes.

En principio por la fortuna que ha conocido en Alemania el giro metafísico iniciado en el marco de la filosofía analítica, y que ha encontrado allí mismo su expresión avant la lettre en la atención puesta en la problemática ontológica, via Heidegger, por Ernst Tugendhat9 .

Luego, por una feliz coincidencia: casi en el mismo momento en que se desarrollaba el debate recién mencionado, una serie de estudios se encargó de ir al fondo histórico del problema, en otros términos, de 8 Cfr. Dieter H ENRICH: “Was ist Metaphysik - was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas”, en Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987, pp. 11-43. Véase igualmente la última sección de la compilación editada por Conrad C RAMER: Theorie der Subjektivität, Hans-Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horstmann y Ulrich Pothast, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987. Cfr. asimismo el volumen Willi O ELMÜLLER (ed.): Metaphysik heute?, Paderborn: Schöningh 1987, con las contribuciones de Hans-Michael Baumgartner, Ruth Dölle-Oelmüller, Carl-Friedrich Geyer, Peter Koslowski, Wolfgang Kraus, Hermann Krings, Hermann Lübbe, Odo Marquard, Reinhart Maurer, Rainer Piepmeier, Hans Poser, Thomas Rentsch, Manfred Sommer, Alexander Schwan, Rainer Specht, Hansjürgen Staudinger, Franz Josef Wetz, Walther Ch. Zimmerli y Raimar Stefan Zons. La crítica más severa ha sido pronunciada por Manfred R IEDEL: “Grenzlagen. Zur Ortsbestimmung der deutschen Philosophie”, Neue Deutsche Hefte, Heft 1 (1988). Cfr. también Volker G ERHARDT: “Metaphysik und ihre Kritik. Zur Metaphysikdebatte zwischen Jürgen Habermas und Dieter Henrich”, Zeitschrift für philosophische Forschung, XLII (1988), pp. 45-70, y Rudolf L ANGTHALER: Nachmetaphysisches Denken? Kritische Anfragen an Jürgen Habermas, Berlin: Dunker & Humblot 1997.

9 E. T UGENDHAT: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytischen Philosophie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976. Cfr. igualmente Wolfgang K ÜNNE: Abstrakte Gegenstände. Ontologie und Semantik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1983; Ursula W OLF (ed.): Eignnamen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1985. También: Hector-Henri C ASTAÑE DA : Sprache und Erfahrung. Texte zu einer neuen Ontologie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1982.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 207 — #207

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

207

analizar desde un punto de vista histórico los pasajes-clave de la metafísica. Me refiero —dejando de lado otros estudios más antiguos10 — a las investigaciones de Rolf Schönberger y de Ludger Honnefelder sobre la ontología medieval11 , a las de Theo Kobusch sobre la relación entre ontología y lenguaje12 o las de Panajotis Kondylis sobre la crítica de la metafísica en la época moderna13 .

En este punto, es casi obligado abrir un paréntesis en lo que concierne a la presencia de la cuestión metafísica en la cultura filosófica francesa, a fin de subrayar la importancia de los estudios de Pierre Aubenque y de sus discípulos en la dirección por ellos abierta de investigación históricoespeculativa14 . Desde principios de los años sesenta, en su conocido trabajo sobre la cuestión del ser en Aristóteles, Aubenque llamó la atención sobre el carácter problemático de la metafísica, poniendo en evidencia las aporías de la que Aristóteles llama la ciencia del ser en cuanto ser, e intentando comprender qué han sido la ontología, la teología y la metafísica para el pensamiento occidental en su demarcación y en su relación recíproca15 . Se puede reconocer fácilmente el interés especulativo que 10

Cfr. los trabajos de Julius S TENZEL: Metaphysik des Altertums, y de Alois D EMPF: Metaphysik des Mittelalters, aparecidos en el Handbuch der Philosophie (MünchenBerlin: Oldenburg 1934); de este último véase el volumen póstumo Metaphysik. Versuch einer problemgeschichtlichen Synthese, Würzburg-Amsterdam: Königshausen & Neumann-Rodopi 1986. También: Ernst T OPITSCH: Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik, Wien: Springer 1958 y Georg JÁNOS KA y Franz K AUZ (ed.): Metaphysik, Darmdstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977.

11 Rolf S CHÖNBERGER: Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses.

Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Berlin: de Gruyter 1986; Ludger H ONNEFELDER: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suárez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg: Meiner 1990.

12 Theo KOBUSCH: Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache, Leiden: Brill 1987.

13 Panajotis KONDYLIS: Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart: Klett-Cotta 1990.

14 Para una primera orientación cfr. Rémi B RAGUE y Jean-François C OURTINE (eds.): Herméneutique et ontologie. Mélanges en hommage à Pierre Aubenque, Paris: P. U. F. 1990.

15 Cfr. Pierre AUBENQUE: Le problème de l’être chez Aristote, Paris: P. U. F. 1962.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 208 — #208

i

208

i

F RANCO VOLPI

inspira este trabajo sobre la tradición del aristotelismo: es la exigencia de comprender lo que Aubenque definió, con un término tomado de Heidegger, la constitución “onto-teológica” de la metafísica.

Como se sabe, Heidegger ha interpretado la génesis del término “metafísica” declarando que tiene su origen en una “indecisión filosófica de fondo”, a saber, la indecisión filosófica en la que se vio Andrónico de Rodas cuando no supo encontrar ningún lugar en que situar la ciencia aristotélica del ser en cuanto ser, en el contexto del sistema del saber helenístico que prevé una tripartición de la filosofía en lógica, física y ética.

Desde finales de los años veinte, Heidegger sostuvo la tesis de que la metafísica se constituye esencialmente como “onto-teología”: la investigación sobre el ente en cuanto tal que ella ha llevado a cabo se configura ya sea como investigación de lo que es común a todo ente, es decir, como ontología, la cual es una ciencia formal (on katholou = koinon), ya sea como investigación del ente más elevado, es decir, como teología, que es una ciencia causal (on katholou = akrotaton on).

Como ontología, declarando la polisemia del ser, la metafísica aristotélica reconoce la multiplicidad de la realidad, acepta pues como factor positivo la irreductibilidad de lo múltiple a un único principio y se propone como un pensamiento de las diferencias, de las diversidades, de la pluralidad. En el marco de la ontología aristotélica el ser no es pensado como unívoco, sino siempre según la articulación de sus múltiples significaciones y de sus diversas regiones. En consecuencia, teoriza la necesidad de tipos de saber diferentes que analicen la realidad en sus múltiples aspectos, según las diferentes perspectivas y en vista de finalidades diversas.

Como teología, considera posible el estudio científico de las realidades supremas, divinas. Por ella, Dios hace su entrada en la filosofía, aunque no es ya “narrado” en el mito o “revelado” en la religión, sino considerado y estudiado como ser supremo susceptible de una investigación racional. La metafísica, en tanto que teología, se ocupa de lo divino por derecho propio, obteniendo por via de la argumentación racional un concepto propio de Dios, sin tomar las representaciones de la mitología o de la religión. Engendra la teología especulativa, es decir, filosófica, Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 209 — #209

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

209

conceptual. Ciertamente, se puede objetar que de esta manera Dios entra en la filosofía como summum ens, pero en tanto tal deja de hablar en primera persona: lo que tiene que decir se traduce en el lenguaje de la metafísica y de la filosofía. En el horizonte de la metafísica hace efectivamente su entrada en la filosofía, pero para salir de allí inmediatamente.

En tanto lógica, la metafísica no es un tipo de saber intuitivo o inspirado, sino que se despliega según las modalidades de la argumentación racional, específicamente, siguiendo la forma por excelencia de ésta, es decir, la dialéctica en el sentido aristotélico del ars bene disserendi (y no en el sentido moderno, hegeliano, de lógica o sistema de la contradicción).

La escuela de Aubenque ha producido importantes estudios que profundizan los momentos cruciales de la “onto-teología”, en particular, sus orígenes en Aristóteles y el giro representado a inicios de la época moderna por la metafísica de Suárez: se trata de la monografía sobre Aristóteles de Rémi Brague16 y la de Jean-François Courtine sobre Suárez17 .

Hay que mencionar igualmente en este contexto los estudios de JeanLuc Marion que definen cómo actúa la cuestión de la onto-teología en el pensamiento de Descartes18 .

La cuestión que se plantea en este punto es la de saber si la constitución onto-teológica de la metafísica, tomada de la ciencia aristotélica del ser en cuanto tal, es una determinación originaria o si no es más que una derivación de la que Hans Krämer ha llamado la “metafísica del espíritu” y de la que la doctrina no escrita de Platón —rehabilitada por la escuela de Tubinga, esto es, por el propio Krämer, Konrad Gaiser y Thomas A. Szlezák— proveería la formulación sistemática capital. Más allá de la separación entre el plano del ser y el plano del devenir, entre lo inteligible y lo sensible, entre el espíritu y la naturaleza, el núcleo de esta 16

Rémi B RAGUE: Aristote et la question du monde, Paris: P. U. F. 1988.

Jean-François C OURTINE: Suarez et le système de la métaphysique, Paris: P. U. F. 1990.

18 Jean-Luc M ARION: Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-theo-logie dans la pensée cartésienne, Paris: P. U. F. 1986; Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris: Vrin 1975; Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles et fondement, Paris: P. U. F. 1981.

17

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 210 — #210

i

210

i

F RANCO VOLPI

enseñanza esotérica, que conocemos gracias a los testimonios de discípulos directos de Platón —a saber, Espeusipo, Jenócrates y Aristóteles— consiste en una doctrina de la trascendencia, específicamente en la teoría de principios que se sitúan más allá del ser (epekeina tes ousias) y que lo constituyen, a saber, lo Uno y la Díada, de donde deriva la unidad y la multiplicidad. A la luz de la metafísica platónica, estructurada según la doctrina de los principios, se advierte en efecto, en qué sentido la historia de la filosofía occidental puede ser re(con)ducida —según el enunciado de Whitehead— a una “serie de notas al margen de Platón”. El primer filósofo que por ello fue puesto en una nueva perspectiva es Aristóteles, que no se presenta ya como filósofo de la inmanencia opuesto a Platón como pensador de la trascendencia —tal era la oposición clásica figurada por Rafael en la Escuela de Atenas, en la que Platón señala con su dedo el cielo mientras sostiene en su mano el Timeo, en tanto que Aristóteles, con la Ética a Nicómaco bajo el brazo, dirige su mano hacia la tierra.

En la nueva perspectiva, el sistema de Aristóteles aparece como uno de los sistemas derivados de la doctrina de Platón, en la que se intenta pensar la unidad de trascendencia e inmanencia, inteligencia y sensibilidad, espíritu y naturaleza. El estudio del Platón esotérico sugiere igualmente un escenario nuevo para lo que concierne a la congruencia entre la metafísica griega, la posibilidad de una “filosofía cristiana” y finalmente otras tradiciones —a las que cabe hacer alusión remitiendo a la idea de la metafísica mediada por René Guénon.

3.

La superación de la metafísica en la filosofía analítica

En cuanto a la filosofía analítica, se sabe con qué hostilidad ha considerado, al menos en el principio, todo cuanto se presentara como metafísica. El artículo de Rudolf Carnap sobre La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje ha inspirado largamente la actitud del neo-positivismo y de la filosofía analítica hacia la metafísica, considerada como un pseudo-saber que se sirve ya sea de conceptos vacíos, a los que no corresponde ningún significado verificable, ya sea de proposiciones inconsistentes desde el punto de vista sintáctico. Se sabe que en

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 211 — #211

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

211

las discusiones del Círculo de Viena, cuando alguien proponía un razonamiento inconsistente, se lo rechazaba diciendo simplemente: “¡eso es metafísica!”

Pasado cierto tiempo, constatamos en tal sentido que la filosofía analítica vuelve sobre sus pasos. Depuso su actitud anti-metafísica originaria, procurando elaborar una comprensión positiva del saber metafísico.

Se puede citar el caso de un filósofo de la ciencia representativo como Popper, formado en la atmósfera del neo-positivismo del Círculo de Viena, que ha asignado explícitamente a la metafísica una función productiva en la génesis de nuevos paradigmas científicos: ciertas metafísicas anticiparían, si bien de manera intuitiva y no falsable, las tesis y las teorías a las que la ciencia daría a continuación una formulación rigurosa, fundada en argumentaciones racionales. Impresionado sin duda por la posición de Popper, Carnap mismo, “gracias a sucesivos análisis más prudentes”, atenuó su crítica de la metafísica precisando que la tesis sobre la inconsistencia de las proposiciones metafísicas no se aplica: 1) a los metafísicos que mantuvieron un contacto estrecho con la ciencia de su época, como Aristóteles o Kant; 2) a las explicaciones metafísicas nacidas a partir de la experiencia a través de abstracciones y de generalizaciones demasiado audaces, pero que representan sin embargo una anticipación de explicaciones científicas; 3) a las metafísicas “inductivas”, que se basan en los conocimientos empíricos y concluyen de ellos sistemas cosmológicos19 .

En el corazón mismo de la filosofía analítica en sentido estricto, un pensador como Strawson, introdujo en Individuals (1959) una distinción de principio entre dos tipos de metafísicas, las metafísicas revisionistas y las metafísicas descriptivas, asignando a estas últimas una función positiva.

Se advierte, con todo, que el concepto de metafísica es tomado en todos estos casos en un sentido mínimo, y por tanto, no como discurso sobre las realidades supremas de otro tiempo —Dios, el alma inmortal, 19

Cfr. Las réplicas de Carnap a sus críticos, en particular a Paul Henle y a Karl Popper, en P. A. S CHILPP (ed.): The Philosophy of Rudolf Carnap, La Salle (III.): Open Court 1963, p. 875. Véase igualmente las precisiones de C ARNAP en: “Remarks by the Author” (1957), en A. J. AYER (ed.): Logical Positivism, Glencoe (III.): Free Press 1959, pp. 8081.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 212 — #212

i

212

i

F RANCO VOLPI

el mundo— sino como descripción filosófica de la realidad, como ontología de los objetos o de los eventos. Es evidentemente el caso de la metafísica descriptiva de Strawson o, más recientemente, de la ontología reista que se inspira en el pensamiento de Brentano y que ha sido desarrollada por Roderick Chisholm, Kevin Mulligan, Barry Smith y Peter Simons20 .

Se comprenden entonces las razones que han conducido a Hilary Putnam, en Renewing Philosophy (1992), a declarar que la filosofía analítica se ha vuelto el más importante movimiento a favor de la metafísica en la escena filosófica mundial.

4.

Wittgenstein, Heidegger, Carnap y la metafísica

Pero para explicarse verdaderamente el problema de la metafísica y de su superación en la filosofía analítica hay un pasaje inevitable que está en el origen de esta nueva actitud de pensamiento: es el pasaje Wittgenstein.

Lamentablemente, la actitud de Wittgenstein frente a la metafísica no es ni simple ni unívoca, sino más bien problemática y atormentada: en una palabra, difícil de captar. Está signada por un dilema de fondo que se puede poner en evidencia con la ayuda de una observación de Wittgenstein concerniente a Heidegger, que merece ser mejor considerada de lo que se lo ha sido hasta el presente. Los especialistas en Wittgenstein la conocen,21 pero no le han dado demasiada importancia ni han cuestio20 Cfr. Hans BURCKHARDT y Barry S MITH (eds.): Handbook of Metaphysics and Ontology, 2 vol., München: Philosophia 1991.

21 Cfr. a título de ejemplo, Allan JANIK y Stephen T OULMIN: Wittgenstein’s Vienna, London: Simon & Schuster 1973; Thomas R ENTSCH: Wittgenstein und Heidegger. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart: Klett-Cotta 1985, pp. 211 y ss., que discute críticamente la observación; Ray M ONK: Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Jonathan Cape 1990.

Véase también para una idea general y una bibliografía sobre la cuestión Luigi P ERIS SINOTTO : “Heidegger e Wittgenstein. Quarant’anni di studi”, Bollettino della Società Filosofica Italiana, nueva serie n. 151 (enero-abril 1994), pp. 3-20. También: David A. C OOPER: “Wittgenstein, Heidegger and Humility”, Philosophy. The Journal of the Royal Institute of Philosophy, LXXII (1977), pp. 105-125.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 213 — #213

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

213

nado la interpolación que ha sufrido de parte de quienes habrían debido custodiar su integridad.

Se trata de una breve observación hecha por Wittgenstein el 30 de diciembre de 1929 en casa de Moritz Schlick en Viena, y que fue registrada por Friedrich Waismann y publicada tras la muerte de aquel. He aquí el texto: A propósito de Heidegger Lunes 30 de diciembre de 1929 (en lo de Schlick).

Me puedo imaginar muy bien lo que Heidegger entiende por ser y angustia. El hombre tiene el impulso de arremeter contra los límites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo exista. El asombro no puede expresarse en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como sin-sentido. A pesar de todo, arremetemos contra los límites del lenguaje22 . Este hecho lo vio también Kierkegaard y lo describió en forma similar (en términos de arremeter contra la paradoja)23 . Este arremeter contra los límites del lenguaje, es la ética. Considero esto de la mayor importancia para poner fin a toda la palabrería sobre la ética —si hay conocimiento en la ética, si existen los valores, si se puede definir el Bien, etc. En ética, constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a la esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definición que demos del Bien, es un malentendido suponer que la formulación corresponde a lo que realmente queremos decir (Moore). Pero 22

“Lo místico es el sentimiento del mundo como totalidad limitada” (cfr. Tractatus logico-philosophicus 6, 45); “Tengo la conciencia tranquila, pase lo que pase, nada puede dañarme” (cfr. “Lecture on Ethics”, Philosophical Review, 34 (1965), p. 8).

23 Cfr. Søren K IERKEGAARD, Philosophische Brocken, cap. 3, en Werke, vol. VI, Jena: Diederichs 1925, pp. 36, 41: “¿Qué es ese dominio no conocido contra el que en su paradójica pasión se da el intelecto y que confunde al hombre en su conocimiento de sí? Es lo desconocido. [. . . ] Es el límite al que se llega siempre”.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 214 — #214

i

214

i

F RANCO VOLPI

la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo. Es esto lo que sabía San Agustín cuando dijo: “Pero ¿cómo, canalla, no quieres decir ningún sin-sentido? ¡Dilo, no hace nada!”24 .

Esta observación de Wittgenstein fue conservada por Friedrich Waismann, que la había anotado en los cuadernos en los que registraba las discusiones que tenían lugar durante los encuentros de Wittgenstein con algunos miembros del Círculo de Viena. Las notas han sido autorizadas hasta un cierto momento por el propio Wittgenstein, pero han sido publicadas sólo después de la muerte de Waismann (Oxford 1959).

La observación a propósito de Heidegger ha sido publicada por primera vez en enero de 1965 en la Philosophical Review (LXXIV, pp. 3-27) en el original alemán y en traducción inglesa de Max Black, con la aprobación de los albaceas Elisabeth Anscombe, Rush Rhees y Georg von Wright.

Aparece como apéndice a la Lecture on Ethics, la legendaria conferencia dada por Wittgenstein en la asociación The Heretics de Cambridge, y escrita entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Tanto la conferencia como la observación sobre Heidegger han sido recogidas en 1966 en el volumen Lectures and Conversations on Ethics, Aesthetics, Psychology and Religious Belief (Oxford: Blackwell).

Lo que resulta sorprendente es que, tanto en la revista como en el volumen, la observación no ha sido publicada íntegramente, sino que ha sido censurada la referencia a Heidegger. De este modo, se ha borrado el título Zu Heidegger [Sobre Heidegger] y la declaración introductoria que dice: “Me puedo imaginar muy bien lo que Heidegger entiende por ser y angustia”. Nota bene: esta declaración determina el sentido general de la observación completa, ya que indica que lo que Wittgenstein dice a propósito de arremeter contra los límites del lenguaje y del asombro frente a la existencia de las cosas se refiere a la doctrina heideggeriana.

24

Cfr. Confessiones I, 4: “et vae tacentibus de te, quoniam loquaces muti sunt”. [Se trata de una proposición que Wittgenstein gustaba citar y que traducía libremente en sus conversaciones con su discípulo Maurice Drury, del siguiente modo: “¡Ay de los que nada dicen de ti, sólo porque los charlatanes dicen muchos sin-sentidos!”, cfr. Rush R HEES (ed.): Recollections of Wittgenstein, Oxford: Blackwell 1984, p. 90].

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 215 — #215

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

215

La censura fue descubierta una vez que las notas de Waismann fueron publicadas íntegramente, tras su muerte, con el comentario de Brian McGuinness, que las editó en el volumen III de las obras completas, bajo el título: Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann (Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1967)25 . Como quiera que sea, esta censura se expone a toda suerte de críticas y de suposiciones y hay que decir que se habría esperado de parte de los trustees un comportamiento filológico menos descuidado.

En cuanto al contenido, claramente el objeto de la metafísica, se imponen al menos tres consideraciones: 1) En principio resulta interesante que Wittgenstein —con Frege, el principal inspirador de la filosofía analítica— se pronuncia a propósito de Heidegger, el pensador continental sin dudas más alejado y antitético en relación a la actitud analítica, que era considerado por los neopositivistas como el paradigma negativo de lo que absolutamente se debe evitar hacer en filosofía.

La observación de Wittgenstein, que data de 1929, se cuenta entre las primeras reacciones al éxito de Heidegger tras la aparición de Ser y tiempo. No fue la única: hubo inmediatamente en los círculos analíticos y neo-positivistas dos reacciones ulteriores: la de Gilbert Ryle, en una reseña de Ser y tiempo escrita para la revista Mind, XXXVIII (1929), pp.

355-37026 , que alterna los juicios positivos con una actitud esencialmente crítica27 ; y la ya citada de Rudolf Carnap, que atacó la lección inaugural de Heidegger “¿Qué es metafísica?” en el artículo sobre “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”28 .

25

Simultáneamete en edición inglesa: Oxford: Blackwell 1967. La observación Zu Heidegger se encuentra en las pp. 68-69, precedida por la observación Anti-Husserl y seguida por una sobre Dedekind. Véase igualmente la edición estadounidense con comentarios de Michael Murray en Ibid.: Heidegger and Modern Philosophy. Critical Essays, New Haven-London: Yale University Press 1978, pp. 80-83.

26 En Collected Papers, vol. I, London: Hutchinson 1971, pp. 202-214.

27 Posteriormente, Ryle superará esta vacilación al profundizar en el estudio de Ser y tiempo y desarrollar en The Concept of Mind (1949) una crítica del dualismo cartesiano entre mente y cuerpo, que presenta ciertas analogías con la crítica de Heidegger.

28 En un postscriptum a su artículo, Carnap menciona dos ulteriores reacciones a la lección inaugural de Heidegger: la de Oskar K RAUS, un discípulo de Franz Brentano, y Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 216 — #216

i

216

i

F RANCO VOLPI

2) Aunque muy breve, la observación de Wittgenstein es fundamental porque aporta desde el punto de vista analítico, un sentido positivo a dos conceptos cardinales de Ser y tiempo y de “¿Qué es metafísica?”, a saber, “ser” (Sein) y “angustia” (Angst). Al establecer igualmente una relación con Kierkegaard y San Agustín, filósofos ambos determinantes para Wittgenstein, la observación se dirige al centro de un problema inevitable en nuestro contexto, a saber, el problema de la motivación ética que está en el fundamento de la imposible tendencia metafísica a expresar lo inexpresable. Dicho de otra manera, la cuestión de la relación entre la ética y la metafísica, entre la filosofía práctica y la filosofía teórica.

3) Esta toma de posición favorable es aún más evidente si se la compara con el menosprecio del pensamiento de Heidegger que prevalecía en el Círculo de Viena, en donde se consideraba el lenguaje de Heidegger como el paradigma del empleo incorrecto de la semántica y de la sintaxis.

Pero es precisamente la trasgresión lingüística heideggeriana, blanco de la polémica neo-positivista carnapiana, lo que Wittgenstein parece apreciar como un “arremeter contra los límites del lenguaje” que equivalía para él a la ética como motivación originaria de la tendencia metafísica inherente al hombre. La observación de Wittgenstein obliga, pues, a pensar de nuevo la relación entre la comprensión lógica del mundo y la comprensión ético-metafísica.

de Anton M ARTY en una conferencia en la radio el 1 de mayo de 1930, Über Alles und Nichts, publicada luego en Philosophische Hefte, II (1931), p. 146, y la del matemático David H ILBERT en la conferencia Die Grundlegung der elementaren Zahlenlehre, dictada en el mes de diciembre de 1930 en la Sociedad Filosófica de Hamburgo y publicada en Mathematische Annalen, CIV (1931), p. 493 (“Encuentro en una conferencia filosófica reciente esta proposición: “La Nada es la negación absoluta de la totalidad del ente”. Esta proposición es instructiva porque, a pesar de su brevedad, ejemplifica todas las principales violaciones que cabe hacer de los principios establecidos por mi teoría axiomática”). —Años más tarde se tendrá igualmente la reacción de Alfred Jules AYER: Language, Truth, and Logic, London: Gollancz 1936, pp. 43-44, pero su conocimiento de Heidegger depende de Carnap. Ayer ha profundizado luego su análisis de Heidegger en sus “Reflections on Existentialism” en Metaphysics and Common Sense, London: Macmillan 1969, pp. 203-218.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 217 — #217

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

217

Pero, ¿cuáles son las doctrinas heideggerianas a las que Wittgenstein hace alusión cuando declara comprender bien el sentido de los términos heideggerianos “ser” y “angustia”? ¿Qué es lo que llama su atención en sentido positivo y negativo?

Evidentemente, Wittgenstein hace alusión a la doctrina heideggeriana según la cual la angustia (Angst), distinguida del miedo (Furcht) que es siempre causado por un factor determinado, debe ser comprendida como un estado del espíritu, una disposición o un temple fundamental (Grundstimmung), en el cual el Dasein pierde el sentido cotidiano y familiar del ente en su totalidad y se encuentra por ello arrojado y cara a cara con la nada. En este sentido, la angustia tiene una función ontológica reveladora en la medida en que abre el Dasein, más que toda teoría filosófica, a la experiencia del ente en su totalidad, y también en el sentido negativo de una pérdida de significación que lo conduce a la experiencia de la verdadera nada (y no a la nada obtenida por la simple negación lógica de la totalidad del ente). Es una tesis que Heidegger presenta en Ser y tiempo, §§ 40 y 68 b, y que profundiza en ¿Qué es metafísica?

En cuanto a lo que llama la atención de Wittgenstein, se pueden plantear dos conjeturas. Lo que lo atrae es probablemente la nueva manera heideggeriana de concebir la motivación original de la que surge la interrogación filosófica y, de allí, la actitud metafísica que va más allá del ente en el sentido cotidiano para interrogar su ser; es la relación que de esta manera Heidegger establece entre la “angustia” y la posibilidad de experimentar el “ser”. Efectivamente, la novedad introducida por Heidegger consiste en esto, que no intenta definir la metafísica en términos historiográficos, en las formas y figuras bajo las que a la vez se ha presentado, sino que intenta determinarla en su esencia. Ahora bien, es propio de la metafísica precisamente el interrogar por el ente en cuanto ente, por consiguiente, no en tanto que se presenta bajo tal o cual aspecto particular, sino en relación a su ser. La metafísica supera la consideración natural del ente en su inmediato darse cotidiano y “salta” hacia una actitud filosófica. La cuestión que se plantea es la de saber qué es lo que provoca este salto de una actitud a otra.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 218 — #218

i

218

i

F RANCO VOLPI

En la tradición se ha interpretado este paso de diferentes maneras.

Según la fenomenología husserliana, por ejemplo, a la que Heidegger se remite y se opone a la vez, se pasa de la actitud natural inmediata a la actitud filosófica (fenomenológica) a través de la epojé, esto es, por un ejercicio técnico, por una suerte de “ficción” o experimento mental que el filósofo profesional efectúa y por la que pone entre paréntesis la visión cotidiana del mundo y captura, en su fundamento, las operaciones secretas necesarias para constituir nuestra experiencia del mundo, pero que en la actitud natural no resultan visibles.

En Heidegger, por el contrario, la motivación a filosofar no surge de un acto intelectual superior tan sofisticado como la epojé fenomenológica, sino que es provocada por una especie de conversión que se produce en lo profundo del ser humano, en las capas más profundas de la realidad y que lo impulsa a interrogarse y a poner en cuestión las cosas y su sentido. La experiencia del ente en su totalidad, de la que surge la pregunta concerniente a su quid est y a su modo de ser, no se forma según Heidegger en un horizonte simplemente teórico, es decir, cuando la cuestión sobre el ente en su totalidad es planteada en términos neutros, constatativos y veritativos. Es verdaderamente radical sólo allí donde el cuestionamiento resulta de una problematización que compromete al Dasein entero, cuando es engendrado, no por un acto de la voluntad particular, sino por algo que surge de su Stimmung fundamental: entonces, “en el momento en que menos se lo espera”, todo aparece a una luz diferente y el sentido familiar del ente se desvanece, cambia o se invierte. La Stimmung que procura este involucramiento y esta experiencia es para Heidegger la angustia, que él explota entonces en su función ontológicamente reveladora. Si la interrogación metafísica del ente tiene su origen en este nivel profundo, concierne entonces a la realidad humana en su totalidad y puede alcanzarnos en principio a cada uno de nosotros. La necesidad metafísica que está arraigada en lo más profundo de la existencia se sitúa antes que la descripción lógico-científica del ente. En esa perspectiva, la filosofía no aparece más como una profesión, sino como una conversión que puede alcanzar a cualquiera, un fenómeno práctico-moral que puede alcanzar a cada existencia indiviTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 219 — #219

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

219

dual y que concierne a todos: es una periagoge holes tes psyches, una conversión global a la que corresponde una ética originaria que supera toda dimensión teórico-descriptiva pues repercute en el movimiento de la vida orientándola hacia su forma lograda.

Es sin duda esta motivación practico-moral del filosofar, que se puede reconocer a la base de los conceptos heideggerianos del ser y la angustia y de su vinculación estructural, lo que Wittgenstein dice que comprende muy bien. Es lo que lo hace sentirse más próximo de la moral heideggeriana de la autenticidad, que de la ética de Moore, a la que critica al decir, en la citada observación, que considera “de la mayor importancia poner fin a toda la palabrería sobre la ética —si hay conocimiento en la ética, si existen los valores, si se puede definir el Bien, etc.” Evidentemente, comparte la exigencia ética originaria de Heidegger, si bien en una perspectiva diferente, dándose cuenta, al mismo tiempo, de la aporía y de la paradoja contra las que arremete quien quiere expresar esta exigencia por la vía del lenguaje teórico-descriptivo. Como se ve bien en la célebre Lecture on Ethics, lo que Wittgenstein indica como “arremeter contra los límites del lenguaje” es un fenómeno estructuralmente análogo a la tensión ética implícita en la vinculación heideggeriana de ser y angustia. Más de cuanto Carnap podía imaginar. Éste, como se sabe, en su artículo ya citado liquida la conferencia ¿Qué es metafísica? mostrando que Heidegger, cuando habla de nada (y de ser), emplea el lenguaje de manera incorrecta utilizando palabras que no tienen ninguna referencia a significados verificables, o bien formando pseudo-proposiciones tales como: Das Nichts nichtet 29 . Sin mencionar jamás su nombre, Heidegger le responderá en su curso universitario del semestre de verano de 1935 Introducción a la metafísica (publicado recién en 1953)30 . Claramente, el segundo capítulo, titulado “Sobre la gramática y sobre la etimología de la palabra ‘ser’ ”, puede ser leído como la demolición indirecta de la crítica carnapiana, pues Heidegger intenta 29 Para un análisis de la crítica carnapiana de la metafísica, véase Enrico B ERTI: Überwindung della metafisica?, en La metafisica e il problema del suo superamento, Padova: Gregoriana 1985, pp. 9-43.

30 Einleitung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer 1953.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 220 — #220

i

220

i

F RANCO VOLPI

mostrar allí que el análisis lógico-gramatical y la etimología del término “ser” no permiten para nada capturar el sentido profundo del problema metafísico al que el término remite. La polémica indirecta con Carnap es explicitada en la edición de ese curso publicado en la Gesamtausgabe, que incluye un apéndice en donde Heidegger dice: Una corriente de pensamiento reunida en torno de la revista Erkenntnis va aún más lejos en la dirección prefigurada en cierta manera después de Aristóteles según la cual el ser (Sein) es determinado y finalmente anulado a partir del “es”. Esta corriente pretende fundar y desarrollar por primera vez, en términos rigurosos, la lógica tradicional con los medios de la matemática y del cálculo matemático, para construir de este modo un lenguaje “lógicamente correcto”, en el que las proposiciones de la metafísica, que son todas pseudo-proposiciones, se volverán imposibles en el futuro.

En esta revista (II, 1931) apareció un ensayo titulado “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”. Allí, bajo la apariencia de la cientificidad matemática, se consuma el extremo aplanamiento y eliminación de la doctrina tradicional del juicio31 .

Heidegger lanza otra observación aguda contra Carnap en una glosa no datada, pero presumiblemente tardía, anotada en su ejemplar personal de ¿Qué es metafísica? justo al margen del pasaje criticado por Carnap, donde transforma de pronto y de manera subrepticia el adverbio nichts en el sustantivo das Nichts 32 . En este pasaje famoso Heidegger escribe: Aquello a lo que se dirige la relación con el mundo, es al ente mismo —y a nada más (und sonst nichts). Aquello de donde toda actitud recibe su conducción directora, es el 31

M. H EIDEGGER: Einleitung in die Metaphysik, en Gesamtausgabe, vol. 40, Frankfurt a. M.: Klostermann 1983, pp. 227-228.

32 Cfr. J. TAUBES: “Vom Adverb ‘nichts’ zum Substantiv ‘Das Nichts’ ”, en Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft, München: Fink, pp. 160-172.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 221 — #221

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

221

ente mismo —y nada más (und weiter nichts). Aquello con lo que adviene, en la irrupción, el análisis que investiga y confronta, es el ente mismo —y nada más allá (und darüber hinaus nichts). [. . . ] Aquello que la investigación debe penetrar, es simplemente “lo que es”, fuera de esto – nada (und sonst – nichts): únicamente “lo que es”, y fuera de esto – nada (und weiter – nichts): exclusivamente “lo que es”, y más allá – nada (und darüber hinaus – nichts). ¿Qué pasa entonces con esta Nada (dieses Nichts)?33 Ahora bien, en la glosa en cuestión, Heidegger declara haber tomado la fórmula “y nada más” y sus variantes de Hyppolite Taine, es decir, de un pensador considerado positivista34 .

En 1964 confirmará una última vez su irreductible oposición a Carnap en el apéndice a la conferencia Fenomenología y teología, en el que define su posición y la de Carnap como las dos “posiciones extremas opuestas” de la filosofía contemporánea35 .

5.

“La maravilla de las maravillas”

Más allá de la polémica entre ambos, lo que distingue y define sus posiciones en cuanto a la metafísica es claro. Carnap se preocupa por es33

M. H EIDEGGER: “Was ist Metaphysik?” en Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. IX, Frankfurt a. M.: Klostermann 1976, p. 105.

34 Heidegger no indica ningúna referencia bibliográfica pero cfr. H. TAINE: Philosophie de l’art, 13ème édition, Paris: Hachette 1909, p. 12: “Mon seul devoir est de vous exposer des faits et de vous montrer comment ces faits se sont produits. La méthode moderne que je tâche de suivre, et qui commence à s’introduire dans toutes les sciences morales, consiste àconsidérer les oeuvres humaines, et en particulier les oeuvres d’art, comme des afits et des produits dont il faut marquer les caractères et chercher les causes; rien de plus. Ainsi comprise la science ni proscrit ni ne pardonne; elle constate et explique”. En una carta a Elfride del 11 agosto 1936 Heidegger le pide a la esposa que le busque el libro en su biblioteca y se lo envie a la cabaña (“Mein liebes Seelchen!” Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915-1970, hg. von G. Heidegger, München: DVA 2005, p. 192).

35 M. H EIDEGGER: “Phänomenologie und Theologie” en Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. IX. . . , p. 70.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 222 — #222

i

222

i

F RANCO VOLPI

tablecer las “condiciones de validación” del discurso filosófico, mientras que Heidegger, abstracción hecha del problema de la validación, franqueando quizás con toda libertad los límites del lenguaje, pretende mostrar cómo se producen las aperturas de sentido.

Es precisamente de esto de lo que Wittgenstein se da cuenta cuando declara que puede comprender, pronunciándose a favor de la tendencia, contradictoria, pero inevitable, a arremeter contra los límites del lenguaje, es decir, a violar las reglas de la descriptivilidad rigurosa, a fin de expresar lo inexpresable, lo que no se deja contener en la forma lógica. Y para ilustrar la tendencia a superar los límites del lenguaje, dicho de otra manera, para dar un ejemplo de algo inexpresable, sobre lo que, a pesar de todo, no podemos decir más que sin-sentidos, Wittgenstein nos invita a pensar, no entidades trascendentes —el concepto de Dios, según la sentencia de San Agustín— sino más bien la simple maravilla de lo que sea que exista. El hecho de que hay algo más bien que nada —“mi primer y principal ejemplo” (my first and foremost example), dice Wittgenstein en la Lecture on Ethics 36 — suscita en nosotros un asombro que “no puede expresarse bajo la forma de una pregunta” y para la cual “no hay de antemano respuesta”. Y concluye su observación: “Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como sin-sentido.

A pesar de todo, arremetemos contra los límites del lenguaje”. Como se sabe, es una tesis sobre la cual Wittgenstein insistió siempre, ya a partir del Tractatus logico-philosophicus. La Lecture on Ethics despliega y profundiza esta tesis.

1) Por una parte, Wittgenstein pone en evidencia que, en relación al asombro natural y legítimo ante tal o cual aspecto del mundo, al “cómo es”, la sorpresa frente a la simple existencia del mundo representa algo paradójico: Carece de sentido decir que me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representármelo no siendo.

Naturalmente, podría asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo 36

Lecture on Ethics. . . , p. 8.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 223 — #223

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

223

tuviera esta experiencia, podría asombrarme de que el cielo sea azul, en vez de que esté nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del hecho de que haya cielo sea cual sea, su apariencia37 .

2) Por otra parte, Wittgenstein sostiene que esta paradoja es inevitable porque “un cierto tipo característico de empleo abusivo de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones éticas y religiosas”38 .

En rigor, pues, es decir en los límites y según las reglas de la descripción lógica, no es correcto decir que nos asombramos de la existencia del mundo; sin embargo, para expresar el sentimiento y la exigencia ético-metafísico-religiosa que es el fundamento de esta experiencia, continuamos haciéndolo.

La solución provisoria sugerida por Wittgenstein es que esta paradoja revela la división profunda que separa los dos modos posible de ver las cosas: “En verdad, el modo científico de ver un hecho no es el de verlo como una maravilla”39 . “Pero ¿qué significa entonces —se pregunta— el hecho de que tengamos conciencia de esta maravilla en ciertos momentos y en otros no?”40 ¿Por qué vemos el mundo a veces bajo la forma rigurosa de la lógica y a veces, por el contrario, tenemos la ilusión de percibirlo según el orden inexplicable de la magia, la maravilla e incluso del milagro?41 ¿Como saltamos de una a otra modalidad de consideración? ¿Y cuál es la relación entre ambas?

En suma, Wittgenstein abre interrogantes en cascada, pues reconoce el sinsentido de proposiciones éticas, religiosas, metafísicas que quisieran expresar lo inexpresable, pero, en lugar de rechazarlas, les reconoce su 37

Lecture on Ethics. . . , p. 9.

Lecture on Ethics. . . , p. 9.

39 Lecture on Ethics. . . , p. 11.

40 Lecture on Ethics. . . , p. 11.

41 Mutatis mutandis, una paradoja similar se encuentra en Kant: ¿Por qué el mundo nos aparece, por un lado, como sometido al orden inquebrantable de la causalidad, en tanto que por otro lado, quisiéramos pensar que es posible esta “quimera digna de ser pensada” que es la libertad? —igualmente, en otra variante metafísica, se la encuentra en Schopenhauer: ¿Cómo es posible, en su unidad, este extraño alótropo que es el mundo como representación y como voluntad?

38

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 224 — #224

i

224

i

F RANCO VOLPI

profundidad e importancia. Las admite, pues, como lo que resulta de manera inevitable y complementaria, como residuum insuprimible de la representación rigurosa de lo inexpresable, y precisamente como lo totalmente otro de esto, es decir, como lo inefable que no se deja contener de ningún modo en la expresión y en el lenguaje. Y concluye: Veo ahora que estas expresiones carentes de sentido, no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas, era precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito —y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión— es arremeter contra los límites del lenguaje42 .

Wittgenstein no está, pues, ni a favor ni en contra de la metafísica. Insiste más bien en la división entre lo expresable y lo inexpresable, entre la lógica y la ética, entre la vida como mecánica y la vida como sentido. De allí la posibilidad de la metafísica como problema inherente a la finitud humana: Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría43 .

Ahora bien, es precisamente la imposibilidad de captar y de expresar en el plano lógico-teórico el sentido del ente en su totalidad lo que 42 43

Lecture on Ethics. . . , pp. 11-12.

Lecture on Ethics. . . , p. 12.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 225 — #225

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

225

conduce a Heidegger a rechazar la solución tradicional del problema metafísico y a asignar a la angustia, interpretada como Stimmung ontológicamente reveladora, la función de manifestar este sentido: éste no se deja pues reducir a la dimensión categorial-discursiva, sino que se muestra más bien por vía de una disposición emotiva tal como la angustia.

He aquí por qué Heidegger concluye la conferencia ¿Qué es metafísica? retomando la gran pregunta metafísica formulada por Leibniz, recogida por Schelling, y enfrentada también por Wittgenstein: ¿Por qué hay en general cosas más bien que nada? (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? ) 44 .

Todavía más, en el Postfacio de 1943 a ¿Qué es metafísica? Heidegger considera la capacidad de ser involucrado [concerné ] por la nada y asombrarse de la existencia de las cosas como una cualidad del ser humano: La disponibilidad a la angustia [es decir, la disponibilidad a abrirse a la experiencia de la nada como negación del ente en su totalidad] es el sí a la insistencia en la exigencia más alta, la única que puede captar la esencia del hombre. El hombre, único entre todos los entes llamado por la voz del ser, hace experiencia de la maravilla de todas las maravillas: que el ente es 45 .

Incluso el vocabulario —específicamente el empleo del término “maravilla” (Wunder)— indica que Wittgenstein, en su actitud hacia la metafísica, está más cerca de Heidegger que de Carnap. Cierto, la comprensión de Wittgenstein respecto de los conceptos heideggerianos de ser y de angustia no implica su adhesión a la doctrina que los mismos entrañan, ni que ahora atribuya un sentido al discurso metafísico, habiendo cambiado la posición del Tractatus. Wittgenstein sigue siendo un crítico 44

Cfr. M. H EIDEGGER: “Was ist Metaphysik?” en Wegmarken, Gesamtausgabe, vol.

IX. . . , p. 122; véase también pp. 382-383. Tal como Jean-François Courtine me ha indicado, una primera versión de esta fórmula se encuentra en Siger de Brabant: si vero quaeratur de tota universitate entium, quare magis est in eis quam nihil.

45 M. H EIDEGGER: “Nachwort zu ‘Was ist Metaphysik?”’ en Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. IX. . . , p. 307.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 226 — #226

i

226

i

F RANCO VOLPI

radical tanto de la metafísica como de la actitud filosófica que Heidegger representa, pero evidentemente considera tanto a Heidegger como a la metafísica mucho más profundos que lo que el programa anti-metafísico del Círculo de Viena permitiría imaginar. Mejor dicho: el espíritu que alimenta y gobierna su oposición a la metafísica es más sutil y refinado que el que inspiró la célebre crítica de Carnap. Wittgenstein sabe que los problemas de los que nace la metafísica, y que él adscribe al ámbito de lo inexpresable, de la ética o de la mística, no pueden ser resueltos por el simple rechazo de la metafísica. La represión de la metafísica, más fácil de declarar que de cumplir, no basta para disipar las cuestiones planteadas por la metafísica.

Es muy significativa, en este sentido, la reacción de Wittgenstein a la noticia de la publicación prevista del volumen Die wissenschaftliche Weltauffassung, esto es, del manifiesto del Círculo de Viena que los amigos y los discípulos de Moritz Schlick se proponían ofrecerle en reconocimiento por su decisión de rechazar la cátedra de Filosofía en Bonn y permanecer en Viena. El volumen apareció en 1929 y fue distribuido en la ocasión del primer Congreso de teoría del conocimiento que tuvo lugar en Praga en el mes de septiembre del mismo año. Wittgenstein, que se encontraba en Cambridge, escribió a Waismann para tomar distancia de esta iniciativa, específicamente del espíritu rígidamente anti-metafísico que caracterizaba el programa filosófico del Círculo: Precisamente porque Schlick es un hombre sin par, él y la Escuela de Viena que representa no merecen ser cubiertos de ridículo por vanidad, incluso si se lo hace “con las mejores intenciones”. Cuando digo “vanidad” entiendo toda especie de narcisismo complaciente, “¡Rechazar la metafísica!” ¡Como si esto fuera algo nuevo! Lo que la Escuela de Viena logre hacer, debe mostrarlo, y no decirlo. [. . . ] Es en la obra maestra donde se ve al maestro46 .

Esto indica una vez más la diferente actitud de Wittgenstein frente a la metafísica en relación a la actitud de Carnap y del positivismo lógico.

46

Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. . . , p. 18.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 227 — #227

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

227

Concuerda, por lo demás, con la incompatibilidad que se advierte al leer los documentos que relatan los encuentros entre Wittgenstein y Carnap en casa de Schlick. Como se sabe, Wittgenstein no participaba de las reuniones del Círculo de Viena que tenían lugar los días jueves. Participaba, por el contrario, en las discusiones privadas en casa de Schlick, que tenían lugar los lunes por la noche, y en las que también Carnap estaba presente, hasta el momento en que Wittgenstein pretendió que Carnap no fuera invitado más. La personalidad hipersensible, sombría, rodeada de un aura especial junto al comportamiento extravagante y la extraña y acosante manera de filosofar del uno se llevaban mal con la mentalidad positivista y solar del otro. Wittgenstein desconcertó a sus interlocutores, todos lectores apasionados del Tractatus, al declarar que en su libro lo que no había dicho era mucho más importante que lo había dicho. A veces, durante las reuniones, leía en voz alta poesía, especialmente de Rabindranath Tagore. En general parecía interesarse más en la mística que en las cuestiones científicas y filosóficas que los neopositivistas hubieran querido discutir con él.

Carnap mismo, que captaba de manera amable y con encomiable objetividad los rasgos de la original personalidad de Wittgenstein, nos da la mejor descripción del desconcierto que su extraño comportamiento producía: Wittgenstein tenía un temperamento simpático y muy gentil —escribe en su Autobiografía— pero era asimismo hipersensible y muy irritable. Lo que sea que dijera, era siempre muy interesante y estimulante, y su manera de expresarlo resultaba seductora. Su punto de vista y su actitud hacia las personas y las cuestiones, incluso las cuestiones teóricas, semejaban más bien a las de un artista que a las de un científico: similares —se podría decir— a las de un profeta religioso o a las de un vidente. Cuando exponía su punto de vista sobre problemas filosóficos específicos, nos dábamos cuenta inmediatamente de la lucha interior que se agitaba en él en ese momento; una lucha a través de la cual procuraba aclarar las tinieblas, presa de una tensión intensa y dolorosa Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 228 — #228

i

228

i

F RANCO VOLPI

que se evidenciaba incluso en su figura. Cuando finalmente, y tras un prolongado y extenuante esfuerzo alcanzaba la respuesta, su juicio se presentaba a nuestros ojos como un producto artístico que acababa de salir de manos del creador o como una revelación. No es que afirmara su punto de vista de manera dogmática [. . . ], sino que la impresión que nos daba era la de una intuición que le venía por una especie de inspiración divina, de suerte que no podíamos más que considerar como una profanación todo análisis o todo comentario un poco más sobrio en el plano racional.

Había pues, una diferencia evidente entre su actitud frente a los problemas filosóficos y la actitud de Schlick o la mía propia [. . . ] A veces tenía la impresión de que a Wittgenstein le repugnaba la actitud racional deliberada y no emotiva del científico y también toda idea que le sonara propia del “espíritu de las luces”47 .

Carnap confirma igualmente sus diferentes actitudes respecto de la metafísica: En la época en que leímos en nuestro Círculo el libro de Wittgenstein [el Tractatus], yo estaba convencido, engañándome, de que su actitud frente a la metafísica fuese la misma mía y nuestra. Yo no había prestado atención a las múltiples afirmaciones de índole mística contenidas en su libro; sin duda porque lo que él pensaba y experimentaba de ese dominio era muy diferente de mis pensamientos y de mis sentimientos. Sólo después de nuestro contacto personal tuve la posibilidad de captar más claramente su actitud en tal sentido. Tuve la impresión de que su ambivalencia respecto de la metafísica era solamente un aspecto particular de un conflicto interior más fundamental en su personalidad, por el que sufría profundamente48 .

47

R. C ARNAP: “Intellectual Autobiography” en S CHILPP (ed.): The Philosophy of Rudolf Carnap, pp. 25-26.

48 R. C ARNAP: “Intellectual Autobiography”. . . , p. 27.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 229 — #229

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

229

Más tarde, la oposición entre ambos se agravó. En el verano de 1932, Wittgenstein consideró el ensayo de Carnap Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, que acababa de ser publicado en la revista Erkenntnis, como un plagio de sus ideas: en dos cartas a Schlick y en otra dirigida a Carnap declaró apertis verbis su desacuerdo moral y personal, rechazando las excusas de Carnap que le respondió que había tomado su inspiración de Poincaré y de Neurath más que de él.

No es momento de examinar las razones por la que Wittgenstein desarrolló las ideas del Tractatus en una dirección diferente de la del positivismo lógico del Círculo de Viena; por lo demás, una bibliografía ya incontrolable se ha ocupado de ello a fondo. Por lo que respecta a su actitud frente a la metafísica, baste recordar aquí otra observación en la que Wittgenstein muestra una vez más su profunda sensibilidad frente al problema. En las Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough”, donde critica la actitud positivista ingenua del historiador de las religiones, que se muestra “mucho más salvaje que la mayor parte de sus salvajes”, escribe: Creo que debería comenzar mi libro con ciertas observaciones sobre la metafísica considerada como un tipo de magia.

Al hacerlo, podría no tomar partido por la magia ni tampoco mofarme de ella. Debería considerar la profundidad de la magia. Si, la forclusion de la magia tiene aquí el mismo carácter de la magia49 .

En suma, Wittgenstein piensa que la metafísica se sitúa fuera del dominio del lenguaje descriptivo riguroso, pues aquello de lo que trata tiene un carácter “mágico” —o “ético” o “místico”— que no puede ser comprendido en los límites del lenguaje. Por esto una distancia decisiva se abre entre lo expresable y lo inexpresable. Y se pregunta: incluso la distancia misma ¿revela el dominio de lo expresable o el dominio de lo inexpresable?

49

L. W ITTGENSTEIN: Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough”, Rush Rhees (ed.), Synthese, XVII (1967), pp. 233-253.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 230 — #230

i

230

i

F RANCO VOLPI

Wittgenstein se inclina a la segunda hipótesis y no deja de manifestar su profundo respeto por la ética y por la metafísica, en tanto que expresiones del deseo insuprimible de franquear los límites del lenguaje. De allí su admiración por Kierkegaard y su comprensión de Heidegger. Y la conclusión de su Lecture on Ethics: La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.

Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría50 .

6.

Conclusión: a propósito del progreso de la metafísica y nuestra relación con ella

¿Cuál es nuestra reacción —hay que preguntarse como conclusión— a las múltiples razones aportadas para legitimar la superación de la metafísica? En otros términos: ¿qué relación podemos mantener con la metafísica después de todas las tentativas contemporáneas de superarla?

Hay que reconocer que en nuestros días —por la razones lógicoempíricas explicitadas por Carnap, las razones lógico-analíticas mostradas por Wittgenstein, las razones historiales evocadas por Heidegger y las históricas indicadas por Habermas— no es posible ya más emplear la palabra “metafísica” sin incurrir en lo discutible. No tenemos más una relación directa con lo que la metafísica ha sido, ni es posible una relación de simple repetición con ella. Únicamente podemos tener una relación crítica.

Esto significa, entre otras cosas, que debemos distinguir la realidad histórica de la metafísica de sus posibilidades. Y reconocer que más alto que la posibilidad contemporánea de la metafísica se tiene su realidad histórica. La comprensión de la metafísica consiste en asirla como realidad 50

Lecture on Ethics. . . , p. 12.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“volpi” — 2006/7/31 — 11:37 — page 231 — #231

i

L A MARAVILLA DE LAS MARAVILLAS : QUE EL ENTE ES

i

231

histórica para transformarla eventualmente, pero sólo por este medio, en una posibilidad efectiva.

Debemos reparar en que la posibilidad de la metafísica o de la filosofía primera presuponía un cierto sistema y una cierta articulación del saber, que gobernaba el equilibrio general de las diversas disciplinas y la posibilidad de cada una de ellas. En sentido propio, la metafísica —o la filosofía primera— es posible únicamente en el marco de un sistema que garantice una cierta relación entre las disciplinas teóricas y las disciplinas prácticas. No hay metafísica, en rigor, sin filosofía práctica. No se puede resucitar la idea de metafísica como episteme, sin retomar al mismo tiempo la idea de la teoría como forma de vida, como praxis suprema.

He aquí una buena razón para decir que después de Aristóteles la metafísica no ha dado ningún paso adelante. Pero podríamos igualmente decir —para retomar la cuestión kantiana sobre el progreso de la metafísica— que tampoco ha dado un solo paso atrás: en el sentido de que la metaphysica perennis, en su idealidad, no puede ser atacada por la decadencia histórica, y que ha permanecido como principio regulador o como un término de comparación para juzgar nuestra condición post-metafísica, en la que, dado nuestro sistema de ciencias, no hay más espacio epistémico para una metafísica en sentido propio. Incluso donde se considera este término, lo que con él se designa es a lo sumo un equivalente o un sucedáneo de la metafísica clásica: que es tal, esto es, “clásica”, porque, no siendo ni antigua ni moderna, sigue siendo válida, sea en la antigüedad, sea en la modernidad.

En todo caso, no pensamos en la metafísica ni de manera continental ni de manera analítica: la pensamos de otra manera. Pensamos que la metafísica, como todos los verdaderos problemas filosóficos, no tiene solución, sino sólo historia. Se trata de reconocerla salvaguardando el sentido de la problematización radical del que surge y en el que revierte la filosofía en tanto que es “un interrogarlo todo, que es todo un interrogar” —y que tal vez sería mejor llamar “sofofilia” para indicar que se trata de una pasión y de una enfermedad del espíritu, como enseña el caso de Johannes Climacus.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 233 — #233

i

i

Reseñas

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 235 — #235

i

R ESEÑAS

i

235

el “pretexto” con el que comienza este estudio sobre los modos de abstracción y sus respectivos objetos. Se incluye en este libro como apéndice la cuestión 5ta. de In BoEsta obra constituye el inicio ethium de Trinitate (pp. 271-326). de una serie de textos dedicados La finalidad general de Absal estudio metafísico del conocitractio es —según su autor lo afirmiento. La colección filosófica Bama constantemente— el intento de ses noéticas para una metafísica no iniciar un proceso en la elaboración racionalista, en la que se enmarde la Filosofía Primera o Metafísica este libro, está conformada por ca, que no caiga, como ha sucedido obras diversas acerca de la abstraccon frecuencia, en el error llamación, la separación o juicio negatido racionalista por Carlos Llano, el vo, la demostración o razonamiencual da mayor importancia a la idea to, y la reflexión. El título latino del del ser que al ser mismo (pp. 9, 17). texto Abstractio indica plenamenEs decir, busca evitar un saber que te la vertiente filosófica seguida por se preocupe más de los conceptos Carlos Llano: la aristotélica, vista a que se manejan en la metafísica, la luz del pensamiento de Tomás y menos de las realidades existende Aquino. tes a las que accederíamos gracias a El texto fundamental de este ellos. estudio es, sin duda, un breve pero sustancioso libro de Santo Tomás El planteamiento del problema de Aquino, titulado In Boethium de la naturaleza de la abstracción de Trinitate Expositio (Exposición no parece ajeno a las preocupaciodel libro Sobre la Trinidad de Boe- nes filosóficas contemporáneas, ya cio). El segundo capítulo de su que está en el centro de las actuaobra lo dedica Boecio a la substan- les discordias filosóficas. Uno de cia divina en cuanto forma. Para al- los motivos es que la teoría de la canzar ese objetivo, debe acudir en ciencia heredada de Kant ha dejaprimer lugar a la división aristoté- do una fuerte y confusa impronta lica de las ciencias especulativas y en el pensamiento posterior a él; a sus respectivos métodos. Tal es pero otro motivo es el principal: la Carlos LLANO: Abstractio.

Bases noéticas para una metafísica no racionalista, México: Publicaciones Cruz 2005, pp.

326.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 236 — #236

i

236

i

T ÓPICOS

abstracción constituye un acto es- tos a priori ” (Crítica de la Razón pecíficamente humano.

Pura, B 8); es decir, en los conocimientos cuya génesis es indePara el autor, según se des- pendiente de la experiencia. Suceprende del estudio del capítulo I de que mientras las matemáticas se (pp. 15-53), si atendemos sólo a ocupan de objetos que se dan en la conceptualización y al concep- la intuición sensible, y a ellos se to, y no al modo real de ser de aplican, la metafísica tiene —según las cosas que se conceptualizan, el las propias palabras de Kant—: “la carácter limítrofe de la metafísica propensión a extender los conoy la matemática es definitivo. Por cimientos (extender los grados de ello, quienes usan de los grados de abstracción, en términos de Bases abstracción más allá de su ámbi- noéticas), e imbuida por esta prueto introductorio (de ahí el título ba del poder de la razón, no ve lídel capítulo I: “El peligro de los mites para su desarrollo” (CRP, B grados de abstracción”), no cono- 8). cen la semejanza que guardan con la metafísica, tal como es criticaSegún nuestro autor, irremeda por Kant. Éste —afirma Llano diablemente esta posibilidad sólo (p. 22)— nos advierte del peligro se daría en una metafísica vecina de que la especulación metafísica del saber matemático, el saber que caiga en meras ficciones, liberadas hace ablación (de ablatio: suprede la regla de la experiencia, aun- sión) del todo, es decir, del sujeto o que amañadas para no entrar en sustancia a la cual se refiere, según contradicciones, siendo ésa —para se dice en el capítulo II (“AbstracKant— la marcha de la inteligen- ción por indeterminación y abscia en la especulación. El filóso- tracción por ablación”, pp. 55-82), fo alemán explica esta peligrosa y y en el capítulo V (“El concepto común vía, por la supuesta pro- en estado de objeto”, pp. 155-182). ximidad que existe entre la mate- Así como no existe en la realidad mática y la metafísica, pues según ninguna esfera euclídea y ningún él: “las matemáticas suministran un rectángulo pitagórico (objetos mabrillante ejemplo de lo que podría- temáticos), así tampoco en la realimos hacer independientemente de dad existirían los objetos metafíla experiencia en los conocimien- sicos, Dios y el alma. Ello expliTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 237 — #237

i

R ESEÑAS

ca para Llano que Kant diga que ambas ciencias son apenas distinguibles. Los conceptos matemáticos, en efecto, se refieren a un tipo de intuiciones sensibles puras (espacio y tiempo), que no desvinculan a este saber matemático de la experiencia. Por su similitud con los conceptos intelectuales puros, dan pie a que la razón sobrepase sus posibilidades, surgiendo así una “metafísica” (entrecomillada) que, al tener como tema y objeto aquellos conceptos independientes de la experiencia, la constituyen como un conjunto de ficciones con mera coherencia interna, “y por consiguiente —concluye Kant— es apenas distinguible de un simple concepto puro (“metafísico”)” (CRP, B 8). A ello mismo conduciría la teoría de los grados de abstracción unilateralmente considerada, es decir, desde la sola perspectiva de la materia sensible, lo cual critica el autor, al tiempo que relaciona los modos de abstracción con la existencia y no sólo con la materia, en los capítulos VII (“Precisiones ulteriores sobre el concepto análogo”, pp. 215-242), y VIII (“Naturaleza del conocimiento metafísico por su relación con la existencia”, pp. 243-270).

i

237

Según Carlos Llano, hay que distinguir entre el sujeto y el objeto para evitar estas peligrosas propensiones denunciadas por Kant. De ahí la importancia del capítulo III sobre las implicaciones antropológicas, epistemológicas y ontológicas de la abstracción a la manera del todo (“Precisiones sobre el universal suspenso”, pp. 83-113). Si se concibe a la ciencia especulativa desde el lado del entendimiento (desde el sujeto), entonces se concebirá dividida por los tres grados de abstracción. Si se la concibe, en cambio, desde el lado de la cosa (desde el objeto), se entenderá la ciencia en su relación con el ser.

Así la ciencia se dividiría no en tres grados, sino en dos modos. En la abstracción del todo se conoce el objeto con las condiciones en que existe en la realidad, es decir, con su materia y su forma; por ejemplo, no podemos considerar al hombre sin carne y sin huesos. La abstracción de la parte considera sólo un aspecto de la realidad, y así, a la pelota de goma podemos considerarla sin la materia que le corresponde y quedarnos con la figura accidental, que es la esfera. Ahora bien ¿cuál es el criterio más radical para concebir la ciencia?: ¿la de los Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 238 — #238

i

238

i

T ÓPICOS

grados de abstracción respecto a la materia o la de los modos de abstracción respecto al ser? Esta cuestión es omniabarcante en Abstractio.

cio, una metafísica que prolonga el saber matemático, sino que más bien extiende la línea señalada por el saber físico. La física y la metafísica, aunque más distantes en el orden de la inmaterialidad, se encuentran juntas en el orden de la existencia, de la que ni una ni otra han prescindido de ningún modo.

Esta diversa concepción del modo de elaborar la metafísica, hace ver el limitadísimo alcance de la crítica kantiana a la filosofía primera, y, sobre todo, la manera como la metafísica puede progresar sin hacerlo por el camino racionalista. Carlos Llano afirma que este camino no se sigue para concluir, como Kant, que, al no ser la metafísica como la matemática, aquélla no es ciencia; sino para demostrar que lo es, contrariamente, justo por no ser como la matemática. Si la metafísica, según la entienden Aristóteles y Aquino, fuera fruto de una estructura mental homóloga a la de la matemática, sería objeto susceptible, en pleno, de la crítica kantiana.

Para nuestro autor, la determinación de las ciencias en orden al ser de las cosas, es de mayor radicalidad que su determinación en orden a su manera de concebirlas. Tal vez el punto cumbre de Abstractio es la afirmación de que existen dos maneras de clasificar las ciencias (pp. 18, 51, 141): a) según que el concepto incluya la materia, o b) según que el concepto se adecue al ser concebido. a) De acuerdo con la primera (que corresponde a los grados de abstracción), la física incluye en sus conceptos la materia sensible; la matemática no la incluye; y, finalmente, la metafísica excluye toda materia. b) Según el otro modo, se dan sólo dos tipos de ciencia: la física, incluye la materia sensible porque sus objetos existen con materia sensible, y la metafísica concibe sus objetos sin materia alguna porque existen sin ella; pero los conceptos de la matemática no Con todo, quizá la parte más incluyen la materia, a pesar de que original de Abstractio, son los caexisten con ella. pítulos IV (“El concepto en estado No se concibe en el texto de de dinámica judicativa”, pp. 115Santo Tomás comentando a Boe- 154), y VI (“El concepto en estaTópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 239 — #239

i

R ESEÑAS

do de función”, pp. 183-214). En el capítulo IV se aborda el papel del concepto análogo en el conocimiento científico, y se caracteriza como el concepto propiamente metafísico, esto es, el que permitirá desvelar al conocimiento humano modos de ser que no necesariamente tienen relación con la materia, aunque ello sea desde la perspectiva del juicio de separación. Este capítulo podría considerarse una introducción temática al estudio Separatio.

i

239

que se extraña en el capítulo IV sobre el concepto análogo, al menos una alusión a la posible “abstracción” del concepto de ser, o bien, a la cuestión de cómo es que el intelecto humano tiene en su horizonte esa idea de ser y posteriormente el juicio de existencia.

En la obra por excelencia sobre abstracción se extrañan disgresiones o tratamientos completos referidos a este tema. ¿A qué abstracción pertenecería el conocimiento de nociones metafísicas como acto, potencia, esencia, ser? ¿De dónde abstraemos tales nociones? ¿Son a priori? Llano en su tratamiento no habla en ningún momento de la posible abstracción del concepto en “estado de dinámica judicativa”; entonces, ¿cómo obtenemos dicho concepto? ¿Por medio de un juicio? Pero ¿cuál sería ese juicio y a partir de qué fenómenos podríamos concebirlo? Por parte del capítulo VI, también se enfrenta a preguntas análogas sobre la “abstracción” de las ciencias físico-matemáticas.

Por su parte, en el capítulo VI se trata el papel del concepto de las ciencias “intermedias” entre la física y la matemática. Estas ciencias son problemáticas porque no manejan conceptos físicos (abstraídos a la manera del todo) ni conceptos matemáticos (abstraídos al modo de la parte). Son conceptos funcionales de ciencias constructivas (pp. 206 y ss.), más cercanas a los saberes fácticos que a las ciencias especulativas. Afirma por eso Llano que “conocer el modelo es diferente de conocer la forma” (p.

210), refiriéndose estas ciencias a Una cosa es tratar el “concepto constructos (modelos) no univer- en estado de función”, o en su caso sales. el “concepto en estado de dinámiSin embargo, esta parte ori- ca judicativa”, y otra muy diversa es ginal implica sus defectos, puesto saber qué abstracción ha dado pie Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 240 — #240

i

240

i

T ÓPICOS

a esos conceptos, aunque dicho tema parece no plantearse como tal.

Si bien esos vacíos quedan de algún modo subsanados, en una obra posterior de Llano —Separatio—, aquí, en la que ahora comentamos, constituye una falta notoria.

—– 0 —– En resumen, este tratamiento metafísico es audaz porque apela a elementos de una filosofía para muchos superada, como la aristotélica —y la tomista—, aunque dicha filosofía sea en varios sentidos superior a los laberintos y perplejidades de la razón a los que llevó la filosofía llamada “ilustrada”, con todas las tradiciones subsecuentes a ella en tiempos contemporáneos; pero también al llamado ahora “posmodernismo”, que diluye la fuerza de la razón para entrar en el terreno de un pensamiento débil e indeciso. La aporía puede superarse con un sano término medio, justo lo que propugnaba en sus obras el filósofo de Estagira.

Oscar Jiménez Universidad Panamericana

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 241 — #241

i

R ESEÑAS

Virginia ASPE: Perennidad y apertura de Aristóteles. Reflexiones Poéticas y de Incidencia Mexicana, México: Publicaciones Cruz; Universidad Panamericana 2005, pp. 270.

A través de las “publicaciones dispersas” que recopila Virginia Aspe en su nuevo libro, una idea sirve de hilo conductor a lo largo de las distintas líneas de investigación: la analogía y la flexibilidad del razonamiento poético. La aportación de la autora tiene como interés no sólo una interpretación histórica de los temas aristotélicos, sino de reinterpretar con vistas a nuestra realidad actual, pues “Aristóteles es maestro porque sigue presente; sus contenidos, sus métodos y categorías, siguen vigentes precisamente porque la fuerza está en la apertura de sus sentidos y en sus aporías” (p. 10). Por esta razón, la autora tiene como objetivo no sólo comprender el Corpus aristotélico, sino aprovechar sus planteamientos para seguir sus tesis hasta las últimas consecuencias; notando en ocasiones, que el propio Aristóteles no ha llevado sus planteamientos tan lejos. Un ejemplo claro de esto se encuentra en el último artículo, donde Aspe aborda el te-

i

241

ma de la mujer retomando los conceptos aristotélicos, pero superando la afirmación de Aristóteles de que las mujeres son inferiores a los hombres, apoyándose para ello en las aportaciones de Mauricio Beuchot (cfr. pp. 239-262).

La obra muestra una aproximación en tres pasos. En la primera parte, desarrolla algunas precisiones metodológicas para interpretar la obra lógica de Aristóteles en su conjunto. Después, en una segunda parte, expone de manera monográfica algunos conceptos claves de la Poética, para terminar con una brillante exposición de la incidencia de Aristóteles en el pensamiento mexicano y actual.

Durante la primera parte de la obra, Virginia Aspe establece la metodología que usará para interpretar a Aristóteles, con un especial énfasis en la Poética. Retomando la tradición medieval a través de los comentarios de Tomás de Aquino al Órganon, Aspe resalta que el concepto de verdad es análogo, se dice en diversos sentidos, al igual que el concepto de verosimilitud. Sin embargo, esto no da pie a un relativismo, pues existe una semejanza entre las operaciones de la razón y la naturaleza.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 242 — #242

i

242

i

T ÓPICOS

Dado que en la naturaleza hay cosas que se dan con necesidad, pero también otras que se dan con regularidad y otras que pueden fallar, en la razón se dan distintos grados de verdad y verosimilitud dependiendo del objeto de estudio. Sólo el error es oposición radical a la verdad, lo cual permite a nuestra autora afirmar que “la verosimilitud del saber poético [. . . ] se presenta como un discurrir legítimo de la razón” (p. 17). Este saber poético, al ser imitación de la naturaleza es un modo de expresar y manifestar la verdad, si bien no en el mismo sentido en que se expresa la verdad de la ciencia demostrativa. Por ello es importante señalar que los procesos de la razón discursiva no son unívocos, sino análogos.

Por otro lado, en “Necesidad y contingencia en la teoría aristotélica de la ciencia” (pp. 25-33), Aspe aborda el tema del género-sujeto para afirmar la apertura de sentidos de esta noción. El sujeto de una ciencia puede no ser una sustancia, pues sólo es necesario que se diga algo esencialmente de algo (cfr. p. 31). Hay ciencias que pueden tener como sujeto a un accidente. Sin embargo, no es posible una regresión hasta el infinito, pues “se de-

tiene en aquella ciencia cuyo sujeto no pueda tomarse como pasión” (p. 32). Perfila así, la validez de estudiar la poética, aunque el génerosujeto no tenga necesidad y universalidad absolutas, como en la ciencia demostrativa de Analíticos Posteriores.

En los dos artículos siguientes, la autora toma lo antes visto para hacer un profundo análisis del razonamiento poético en Aristóteles. Es con seguridad la parte más propositiva de la investigación, y, por lo mismo, la más arriesgada en la interpretación. Sostiene dos tesis: 1. El razonamiento poético es la base de la flexibilidad argumentativa en Aristóteles; y 2. El concepto de acción (mito y práxis) es el eje para el fin de la Poética. Para comprender lo anterior es necesario hacer algunas precisiones. La flexibilidad de la razón discursiva está dada por el contenido material de los silogismos, pues es la materia el principio de indeterminación (cfr. p. 37). Ahora bien, la diferencia entre los razonamientos (científicos, dialécticos, poéticos, etc.) se debe al contenido material de sus premisas. Los silogismos científicos parten de cosas verdaderas y primordiales, los dialécticos de co-

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 243 — #243

i

R ESEÑAS

sas plausibles y no esencialmente verdaderas, mientras que los poéticos parten de cosas aparentes (cfr. p. 47). La diferencia entre los razonamientos dialécticos y poéticos es que en los últimos “las premisas incluyen a seres con materia mientras que en el primero la acción es de prâxis en su doble acepción conceptual: como inmanencia y como actividad moral” (p. 55). Los silogismos poéticos establecen un ser a hacerse, un ser artificial que tiene como causa el sujeto que delibera.

El tipo de causación de las premisas, según nuestra autora, es de tipo psicológico y generativo. El razonamiento poético es base de la flexibilidad argumentativa en el sentido de que es el razonamiento más abierto, y es posiblemente, el primero con el que inicia toda problematización, no por ser el más evidente en sí, sino el más asequible quoad nos. Sin embargo, queda hasta ahora un asunto por aclarar: ¿hay un razonamiento poético en Aristóteles? ¿En qué sentido se puede sostener esto? Aspe contesta a ello en “El razonamiento Poético de Aristóteles” (pp. 7589), en donde rastrea en el Corpus los pasajes claves para respondernos y nos muestra que la acción es

i

243

el punto clave dentro de este tipo de razonamiento. Para ello muestra que en Aristóteles hay tres tipos de razonamiento: especulativos, prácticos y factivos o poéticos, donde estos últimos son aquellos que ponen como medio aquello que en la realidad se produce al final: “primero se ejerce la actividad y sólo después —a posteriori — ésta deviene en lógos.” (p. 89).

En la segunda parte del libro, Virginia Aspe distingue la acción moral de la acción trágica, gracias al estudio de la relación entre lógos, éthos y kátharsis trágica. Sostiene que “la kátharsis no es purificación moral, sino estética, porque los sentimientos producidos por ella son actividades anímicas y afectivas, no del carácter” (p. 94). Rechaza así la interpretación moralista de los comentaristas del renacimiento y del siglo XVII, sosteniendo que el error radica en considerar el concepto de páthos de manera unívoca, cuando en realidad pueden rastrearse al menos tres sentidos distintos. Es cierto que el lógos y éthos juegan un papel importante en la configuración de la tragedia, pero lo más importante es la acción: “la tragedia no imita directamente a los Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 244 — #244

i

244

i

T ÓPICOS

hombres sino a sus acciones. La clave de la tragedia a lo largo de toda La Poética es la acción.” (p.

100). Una vez aclarado esto, Aspe sostiene que “La acción trágica introduce al lector o espectador en un mundo metafísico, es decir, en un mundo más allá de la causalidad física y natural [. . . ] introduciendo al espectador a un mundo metaético y metadianoético” (p.

106). Esta afirmación —que puede escucharse aventurada si se entiende el término ‘metafísica’ de manera unívoca—, no quiere decir que la poética sea parte de la metafísica entendida como filosofía primera, sino que el punto central del estudio poético no es la parte física del arte, sino la acción (y la pasión), dos conceptos metafísicos transcategoriales estudiados por Aristóteles en Metafísica VI. La poética tiene un lado metafísico en tanto que imita no los aspectos físicos de los hombres sino sus acciones y pasiones.

En los siguientes artículos “Mímesis y kátharsis: ejes del concepto de eudaimonía” (pp. 119136) y “Poética, tragedia y música” (pp. 137-150), la autora intenta responder a la pregunta de si “el fenómeno estético aporta un senti-

do de felicidad perfecta” (p. 120) y de ser así, cuál es la conexión entre la estética y la sabiduría suprema y la felicidad (cfr. p. 137). El problema está en que: si la contemplación estética implica la sensibilidad y placer, no puede relacionarse con la felicidad plena, pues esta resulta del ejercicio de la theoría. Sin embargo, por un lado, la sensibilidad no está excluida de la theoría, pues basados en De Anima III 8, sabemos que “no es posible sostener operación intelectual alguna separada de una imagen [. . . ] es falso interpretar la theoría como actividad autárquica y separada” (pp.

120-121). La theoría en Aristóteles se basta a sí misma en cuanto que la comprensión no necesita nada extrínseco. No se atiende a la dimensión psicológica del conocer, sino a la plenitud del acto (cfr. p. 121).

Por otro lado, la autora hace hincapié en que el placer que rechaza Aristóteles es el placer corporal en tanto irracional, cuando puede defenderse que el placer estético no sólo refiere a lo irracional (cfr. p. 125). Sin embargo, quede a discusión si —como sostiene la autora—, el arte poético tiene valor eudaimonístico primario, o acompaña a la felicidad de la contempla-

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 245 — #245

i

R ESEÑAS

ción sin estorbarla. Similar es la conexión que Aspe encuentra entre mímesis y sabiduría, pues nos dice que: “hay ciertas especies artísticas que producen felicidad plena; en ellas hay ocio, es decir, su actividad es desinteresada e inmanente, conecta con el alma y es puerta de sabiduría” (p. 150). Una conexión más entre poética y filosofía: lo maravilloso (tò thaumastón), tema analizado en el último artículo de la segunda parte del libro.

i

245

teoría del conocimiento, en donde se entrelazan conceptos aristotélicos como las categorías, el raciocinio, el razonamiento científico, el juicio, el intelecto agente, etc.; pero también son reconocibles temas platónicos, cartesianos, tomistas y presocráticos ente muchas otras influencias. Esto deja concluir a la autora que Primero Sueño es “la primer gran síntesis de la filosofía mexicana” (p. 213). Por otra parte, dedica un artículo a la influencia de Aristóteles en Alfonso Reyes, en específico en su ensayo de juventud Las tres Electras del teatro ateniense (1908). Dicho ensayo sostiene que el personaje de Electra se va desvanceciendo de Esquilo a Eurípides, pasando por Sófocles, tomando como base para sustentar dicha afirmación, el concepto aristotélico de tragedia.

La última parte de Perennidad y Apertura de Aristóteles está dedicada a lo que Virginia Aspe llama “temas dispersos en relación a la circunstancia mexicana” (p. 9), sin por ello perder el rigor y metodología que comparte con el resto de los artículos. No obstante, la autora reconoce que estas contribuciones son apenas un primer paso en la investigación de la influencia de Por último, Virginia Aspe deAristóteles en el pensamiento me- dica dos artículos a cuestiones culxicano. turales. El primero “Tlamatinime Destacan dos artículos mono- versus sophoi ” (pp. 175-195) ingráficos. En uno de ellos realiza tenta una comparación entre el una interpretación aristotélica del concepto de sabio griego y el de poema Primero Sueño de Sor Jua- tlamatinime azteca. Su propósito na Inés de la Cruz. Aunque sos- es saber bajo qué sentido puede tiene que la interpretación queda hablarse de filosofía en los anabierta, destaca que el tema princi- tiguos mexicanos. Aspe concluye pal del poema es la racionalidad y la que sólo pueden compararse bajo Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“rvabstractio” — 2006/7/31 — 11:37 — page 246 — #246

i

246

i

T ÓPICOS

una analogía proporcional. El sabio griego busca la penetración racional, mientras que el tlamatinime encuentra la filosofía en “la interpretación de los signos según la palabra”. (p. 193). El libro termina con un artículo titulado “La cuestión del ‘género’ en Aristóteles” (pp. 239-262), en donde Virginia Aspe juega con los diversos sentidos de la palabra ‘género’, pues no se trata del concepto aristotélico, sino de los estudios de ‘género’, referidos éspecíficamente al género humano, a la igualdad y diferencia entre hombres y mujeres. Como es bien sabido, Aristóteles consideró que la mujer era inferior al hombre.

La autora en este artículo, intenta mostrar en dónde está el error del Estagirita, a través de la analogía de proporcionalidad.

la razón y por ello es buen remedio para las interpretaciones univocistas de Aristóteles. Si dedica gran parte de la primera parte en mostrar esto, queda pendiente un estudio a profundidad de la diferencia entre lo análogo y lo equívoco.

Daniel Vázquez Universidad Panamericana

A pesar de abordar temas tan distintos, Perennidad y Apertura de Aristóteles es un libro guiado por el tema de la analogía. Sin embargo, corre el riesgo de que se entienda vagamente el concepto de analogía. En este sentido, la obra de Virginia Aspe depende del conocimiento previo de lo que es la analogía, sobre todo al modo de Mauricio Beuchot. La intención del libro es mostrar la flexibilidad de Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“topicos30” — 2006/7/31 — 11:37 — page 247 — #247

i

i

Índices

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 249 — #249

i

i

Í NDICE GENERAL DE T ÓPICOS 1991-2005

Tópicos 1 (1991) Mauricio B EUCHOT: “Antecedentes griegos y medievales del cálculo lógico.”

Carlos P EREDA: “Vicisitudes de los tópicos.”

Edgar G ONZÁLEZ: “La teoría de la argumentación y el círculo de Viena.”

Héctor Z AGAL: “Versatilidad argumentativa en santo Tomás de Aquino.”

Luis I. G UERRERO: “La claridad en el pensamiento.”

Ignacio R UIZ V ELASCO: “K. Popper: racionalismo crítico, metafísica y metodología de lo inverificable.”

Rocío M IER ser.”

Y

T ERÁN: “Principialidad de las facultades en el orden del

Hortensia C UÉLLAR: “La ontología anti-metafísica de Nicolai Hartmann.”

Tópicos 30 (2006), 249-271

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 250 — #250

i

250

i

T ÓPICOS

Virginia A SPE: “ El concepto de mímesis en la filosofía del arte de Platón.”

María A. L ABRADA: “A propósito de la crítica del juicio.”

Jorge M ORÁN: “Tomás de Aquino: los proemios a Aristóteles. Introducción, traducción y notas.”

Tópicos 2 (1992) José María O RTÍZ I.: “La inculpable minoría de edad del espíritu ilustrado.”

Carlos L LANO: “Los problemas actuales de la libertad.”

Jephté A LCOCER M.: “Historia y Racionalidad en Max Weber. La fragmentación del Espíritu Hegeliano.”

Rafael J IMÉNEZ C ATAÑO: “Una noética para la poética de Octavio Paz.” Luis I. G UERRERO: “Reflexiones de Kierkegaard sobre la obstinación de la conciencia hermética.”

Juan Andrés M ERCADO M.: “Preconocimiento en Platón y Aristóteles.”

Ana Bertha N OVA: “Ciertas cuestiones sobre el êιδωλον.”

Michael PAKALUK: “The doctrine of relations in Bertrand Russell’s Principles of Mathematics.”

Jorge M ORÁN: “Tomás de Aquino: los proemios a Aristóteles. Introducción, traducción y notas (II).”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 251 — #251

i

Í NDICE DE A RTÍCULOS

i

251

Tópicos 3 (1992) Nicolás G RIMALDI: “Esperanza y desesperanza de la razón en Kant.”

Lourdes F LAMRIQUE: “La Dialéctica trascendental o la sinrazón de la metafísica.”

Héctor Z AGAL: “La defensa pragmática del principio de no contradicción: comentarios a Metafísica IV.” Enrique A LARCÓN: “S. Alberto Magno y la Epístola Alexandri de Principio Universi Esse. Los orígenes históricos de la reducción al ser y el aristotelismo panteísta.”

Michael J. S TRAWSER: “Welcome to the jungle: The Problem of Language in Kierkegaard and Wittgenstein.”

Rocío M IER Y T ERÁN: “La definición: acceso a la substancia sensible en el pensamiento de Aristóteles.”

Jorge M ORÁN: Traducción al Proemio de Tomás de Aquino, “Aristóteles, Peri Hermeneias.”

Jorge M ORÁN: Traducción al Proemio de Tomás de Aquino, “Aristóteles, Analíticos Posteriores.”

Jorge M ORÁN: Traducción al Proemio de Tomás de Aquino, “Aristóteles, Ética.”

Jorge M ORÁN: Traducción al Proemio de Tomás de Aquino, “Aristóteles, Política.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 252 — #252

i

252

i

T ÓPICOS

Tópicos 4 (1993) Mauricio B EUCHOT: “La fundamentación filosófica de los derechos humanos en Jacques Maritain.”

Hortensia C UÉLLAR: “Ontología modal en la Philosophia Prima.”

Carlos L LANO: “La idea práctica en la acción práctica.”

Eddy W ILSON: “Practical Expressions of Natural Piety: Emerson & Dewey.”

Héctor Z AGAL: “Nous y phronesis. Un comentario a EN 1143a 35ss.”

Tópicos 5 (1993) Monográfico: “Las publicaciones de Søren Kierkegaard de 1843” Julia WATKIN: “The Journals and the works of 1843 with Particular Reference to Either/Or.” Luis I. G UERRERO: “Poesía y seducción en los escritos estéticos de ‘A’.”

Alastair M C K INNON: “Woman in Either/Or I & II: A Computer Analysis.”

Ralph M C I NERNY: “Away from the Poet!”

Maria G. A MILBURU: “Kierkegaard y la comunicación indirecta.”

Arne G RØN: “ ‘Repetition’ and the Concept of Repetition.”

Leonardo P OLO: “Consideraciones en torno a lo ético y lo religioso en Temor y temblor.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 253 — #253

i

i

253

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Ramón X IRAU, Alastair M C K INNON y Basilio ROJO: “Mesa panel sobre Temor y temblor.”

Leticia VALADEZ: “El concepto de ‘espera’ en Dos discursos edificantes de 1843.”

Teresa A IZPÚN: “¿Cómo puede un pagano vencer al mundo?”

Abrahim H. K HAN: “Four Edifying Discourses (1843): A Dimensional Analysis.”

Leif KORSBAEK: “La ironía y las obras de 1843.”

Carlos L LANO, Martin KOFOD, Arne G RØN y Luis G UERRERO: “Apertura y clausura del simposio.”

Tópicos 6 (1994) Leticia VALADEZ: “La subalternación y la conversión aristotélica de las proposiciones.”

Michael J. S TRAWSER: “Reading Heidegger after Derrida.”

Christopher F. J. M ARTIN: “An Ingenuous Account of the Doctrine of the Mean” David M. G ALLAGHER: “Tomás de Aquino, la voluntad y la Ética a Nicómaco.”

Jorge M ORÁN: “Evidencia de la naturaleza en Aristóteles.”

Carmen S EGURA: “El ser de la verdad en la Metafísica de Aristóteles.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 254 — #254

i

254

i

T ÓPICOS

Carlos L LANO: “Cuatro conceptos para un pensamiento no ilustrado (analogía, otredad, empatía y epimeleia).”

Tópicos 7 (1994) José H ERNÁNDEZ P RADO: “Max Weber y la racionalización, desmagificación y remagificación del mundo.”

Thomas D. D’A NDREA: “ Towards an Understanding of Aquinas’ Self-Understanding of His Work.”

Teresa A IZPÚN: “Dialéctica y Libertad.”

Héctor Z AGAL: “Argumentación y Método en la Ética Eudemia.”

Rocío M IER Y T ERÁN: “Algunas consideraciones sobre “Lo sensible” en De Anima.”

Tópicos 8 (1995) Alejandro L LANO: “Coincidental Being and Necessity in Aquinas.”

Vittorio P OSSENTI: “Human Rights and Human Nature.”

José L. R IVERA: “Justicia y argumentación pública.”

Héctor V ELÁZQUEZ: “En torno a la servidumbre natural en Tomás de Aquino.”

Jorge M ORÁN: “Acerca del objeto de la Metafísica en Aristóteles.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 255 — #255

i

i

255

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Tópicos 9 (1995) Guillermo M AÑÓN: “Una nota acerca de la “mística” del Maestro Eckhart.”

Concepción N AVAL: “Identidad personal, hábito y educación.”

Miguel G ARCÍA JARAMILLO: “El conocimiento del singular en Tomás de Aquino.”

Alejandro H ERRERA: “Los problemas del conocimiento del singular.”

Héctor Z AGAL: “Llano y la distinción entre universal e individuo.”

Carlos P EREDA: “El singular, la práctica y la incertidumbre de la razón.”

Carlos L LANO: “Algunas aclaraciones acerca del conocimiento del singular.”

Tópicos 10 (1996) Fred DALLMAYR: “Cultura y Desarrollo Global.”

Carlos L LANO: “Función, plan y proyecto.”

Silvia VALDÉS: “Gaos y la religión.”

Tópicos 11 (1996) Héctor V ELÁZQUEZ: “La generación absoluta, según la exposición aquiniana de Aristóteles.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 256 — #256

i

256

i

T ÓPICOS

Ricardo F. C RESPO: “Max Weber: Sugerencias para una ‘reconstrucción’.”

José H ERNÁNDEZ P RADO: “Sentido común ‘común’ y sentido común ‘sensato’. Una reivindicación de Thomas Reid.”

Miguel G ARCÍA JARAMILLO: “Sensibilidad y espiritualidad según Aristóteles.”

Ezequiel T ÉLLEZ: “Inmortalidad e intelección según Tomás de Aquino.”

Tópicos 12 (1997) Mauricio B EUCHOT: “Argumentación y Falacias en Aristóteles.”

Antonio M ARINO: “Argumento, silencio y acción en la distinción de filósofo y sofista.”

Juan A. M ERCADO: “La argumentación retórica como base interpretativa de la inducción aristotélica.”

Ambrosio V ELASCO: “Racionalidad Tradicional.”

Jorge M ORÁN: “La argumentación to hoti en Aristóteles.”

Ezequiel T ÉLLEZ: “Nota sobre la (no) espiritualidad en Aristóteles.”

Virginia A SPE: “El razonamiento poético como base de la flexibilidad argumentativa en Aristóteles.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 257 — #257

i

i

257

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Tópicos 13 (1997) Monográfico: “Filosofía y Literatura” Héctor Z AGAL: “Filosofía y Literatura.”

Tatiana AGUILAR -Á LVAREZ BAY: “Altazor.”

Juan A RANA: “La escritura como destino. Borges y las implicaciones metafísicas de la literatura.”

Jorge V. A RREGUI: “La poética de la existencia. Consideraciones en torno a Rilke.”

Manuel A. BASOMBRÍO: “Literatura y Autocomprensión en Paul Ricoeur.”

José G ALINDO: “La saudade de la inocencia y la inmediatez en Fernando Pessoa.”

Daniel I NNERARITY: “El saber de las metáforas.”

Rafael J IMÉNEZ C ATAÑO: “En busca de la presencia. El carácter humano de la experiencia religiosa en Octavio Paz.” Carlos L LANO: “El anhelo metafísico de Antonio Machado.”

Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “La muerte de Dios y la vida del hombre.

César Vallejo y Los heraldos negros.”

Anthony P REUS: “Wisdom Texts and Philosophy.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 258 — #258

i

258

i

T ÓPICOS

Tópicos 14 (1998) Monográfico: “Aristóteles: su influencia, sus comentadores” Marcelo B OERI: “Pseudo Justino y la recepción de la Física aristotélica en la antigüedad tardía.”

José Ángel G ARCÍA C UADRADO: “Aristóteles y el objeto de la ciencia en la lógica tardomedieval.”

Rafael R AMÓN G UERRERO: “Comentadores árabes de Aristóteles.

Alfarabi: «Discurso sobre la substancia».”

Ezequiel T ÉLLEZ: “Aristóteles: ¿historiador de la filosofía?”

Ricardo S ALLES: “El problema del conocimiento práctico en la teoría estoica de la acción.”

Héctor V ELÁZQUEZ: “La dialéctica uno-mucho y su conocimiento, en Aristóteles.”

Alejandro V IGO: “Sustancia, sucesión y permanencia según Aristóteles. El componente temporal en la distinción categorial sustanciaaccidentes.”

Tópicos 15 (1998) Monográfico: “Derechos Humanos” Jesús BALLESTEROS: “La constitución de la imagen actual del hombre.”

Mauricio B EUCHOT: “Los derechos humanos en la filosofía analítica: Ronald Dworkin.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 259 — #259

i

i

259

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “Ética discursiva y derechos humanos, de la Ilustración a las sociedades multiculturales.”

Ana Marta G ONZÁLEZ: “Derecho natural y derechos humanos: síntesis práctica y complementariedad teórica.”

Carlos L LANO: “Derechos humanos y virtudes fundamentales.”

Varia José E. G ÓMEZ Á LVAREZ: “Acerca de la noción de metafísica en Berkeley.”

Javier P ÉREZ G UERRERO: “La segunda operación del intelecto según santo Tomás de Aquino.”

Discusión Jörg Alejandro T ELLKAMP: “Espíritu e inmutación espiritual: desarrollos y problemas en Tomás de Aquino.”

Tópicos 16 (1999) Monográfico: “El tratado Sobre el alma de Aristóteles” Jaime A RAOS S AN M ARTÍN: “Pasión e identidad: el problema del conocimiento en el De anima de Aristóteles.”

José Ángel G ARCÍA C UADRADO: “Entendimiento agente y razón práctica.”

Miguel G ARCÍA JARAMILLO: “Teoría aristotélica del intelecto divino.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 260 — #260

i

260

i

T ÓPICOS

Patricia M OYA: “Dificultades que surgen en la comprensión del conocimiento sensible: una interpretación desde la recepción de Tomás de Aquino del De anima.”

Jorge M ORÁN: “Los indivisibles para Aristóteles en De Anima III-8 y Metaphysica IX-10.”

Varia Paula A RIZPE: “La verdad comunicativa como reto creativo en Karl Jaspers.”

Carlos M ÁSMELA: “Copia y simulacro en el Sofista de Platón.”

Carmen T RUEBA: “Necesidad práctica y akrasía.”

Tópicos 17 (1999) Monográfico: “Argumentación, Retórica y Sofística” Michela C ORTINI: “Rhetoric on sale. Discourse strategies in supermarket interactions.”

José M. G AMBRA: “El razonamiento sofístico (privado) y la teoría de los predicables.”

Rafael J IMÉNEZ C ATAÑO: “Música y retórica en la percepción de la unidad del hombre.”

Joaquín L OMBA: “Palabra y música en la cultura y estética hebreas.”

Antonio L ÓPEZ E IRE: “Esencia retórica del mensaje publicitario.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 261 — #261

i

i

261

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Carlos L LANO: “La dimensión empírica de la argumentación metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles.”

Carlo N ATALI: “Aristotele, Gorgia e lo sviluppo della retorica.”

Niels Ö FFENBERGER: “Sobre la necesidad de la tricotomización de la falsedad: elementos para una nueva falacia.”

Alejandro T OMASINI BASSOLS: “Los sofistas, Wittgenstein y la argumentación en filosofía.”

Varia Enrique A LARCÓN: “Presente y acción en Aristóteles.”

Emilia S AID: “Stuart Mill: ejes temáticos de su filosofía práctica.”

Tópicos 18 (2000) Monográfico: “Interpretaciones de Aristóteles” Francisco B ERTELLONI: “La tradición medieval prearistotélica y la formación de la política como teoría a partir de 1265.”

Graciela C HICHI: “El descrédito de la dialéctica discursiva.”

Rafael R AMÓN G UERRERO: “Razón práctica e intelecto agente en Alfarabi.”

Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “El silogismo poético y la imaginación en Alfarabi.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 262 — #262

i

262

i

T ÓPICOS

José P. M ARTÍN: “Las Quaestiones del Pseudo Justino: un lector cristiano de Aristóteles en tiempos de Proclo.”

Jorge M ORÁN: “Anicio Manlio Severino Boecio: notas sobre una traducción inédita de la Metafísica de Aristóteles.”

Varia Hortensia C UÉLLAR: “El Universo o ¿la Biblioteca de Babel?”

Tópicos 19 (2000) Monográfico: “Fe y razón: dos mil años de Cristianismo” Carlos C ERVANTES: “Carta Encíclica Fe y Razón o ‘Al rescate de la realidad perdida’.”

Lluís C LAVELL: “El pensamiento de santo Tomás de Aquino en la Encíclica Fides et Ratio.”

José M. E STEBAN: “Creencia y acción en la Filosofía Pragmatista de la Religión.”

Eudaldo F ORMENT: “Modelos de pensamiento y Filosofía Cristiana a comienzos del tercer milenio.”

Adolfo G ARCÍA DE LA S IENRA: “La crisis del humanismo secular y la alternativa pluralista.”

Antonio L IVI: “El Sentido Común en la encíclica Fides et Ratio.”

Alejandro L LANO: “Audacia de la razón y obediencia de la fe.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 263 — #263

i

i

263

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Ralph M C I NERNY: “Implicit Philosophy.”

Jorge M ORÁN: “El “racionalismo” de la Encíclica Fides et Ratio.”

Patricia M OYA C AÑAS: “El atrevimiento de la razón incitada por la fe en San Anselmo.”

Luis Fernando VALDÉS: “La filosofía de la inmanencia en Fides et Ratio, 59: una alusión a Maurice Blondel.”

Varia Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “Genealogía y Verdad. Sobre Nietzsche y Foucault.”

Amán ROSALES RODRÍGUEZ: “David Hume y las condiciones de la estabilidad política.”

Jörg Alejandro T ELLKAMP: “Esclavitud, libertad y derecho: discusiones a partir de la Colonia (1550-1630).”

Tópicos 20 (2001) Juan J. B OROBIA: “Conciencia y subjetividad en las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl.”

Juan A. G ARCÍA: “Levinas 1929-1947.”

Daniel K ALPOKAS: “¿Realismo o Pragmatismo? El debate Rorty vs.

Taylor sobre las implicaciones de la superación de la Epistemologia.”

Leticia N ARANJO: “Felicidad y racionalidad teleológica: una aproximación aristotélica a la ética empresarial.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 264 — #264

i

264

i

T ÓPICOS

Gabriela ROSSI: “Algunas notas sobre la discusión con los eléatas en Física I de Aristóteles.”

Luis Fernando VALDÉS: “In memoriam. Henri de Lubac (1896-1991), discípulo de Maurice Blondel.”

Héctor V ELÁZQUEZ: “Observaciones ontológicas al caos determinista como forma del universo.”

Tópicos 21 (2001) Adolfo G ARCÍA

DE LA

S IENRA: “La sustancia material en Suárez.”

Carlos L LANO: “ ‘Introducción’ a la Crítica de la Razón Pura y el Comentario al De Trinitate de Boecio de Santo Tomás de Aquino.”

Shlomy M UALEM: “Language as a Twofaced Phenomenon: Wittgenstein’s Doctrine of Showing in the light of Heraclitus’ concept of Logos.”

Vittorio P OSSENTI: “Philosophy and Revelation. Some considerations inspired by Fides et ratio.”

Alejandro T OMASINI BASSOLS: “Anscombe sobre la Sustancia.”

Tópicos 22 (2002) Miguel G ARCÍA JARAMILLO: “John Locke: la división de poderes y la tradición democrática contemporánea.”

José H ERNÁNDEZ P RADO: “Los liberalismos de José María Vigil y Antonio Caso y el realismo directo.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 265 — #265

i

i

265

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Graciela R ALÓN: “Una interpretación de la percepción: Cassirer – Merleau-Ponty.”

Juan A. M ORENO: “La metáfora computacional y la delimitación al ámbito representativo en las ciencias cognitivas.”

Luis Fernando VALDÉS: “Rasgos biográficos y bibliografía de Joseph de Tonquédec. Apuntes para la discusión sobre la inmanencia blondeliana.”

Javier V IDAL: “La aporía de la acción en Davidson.”

Discusión Virginia A SPE: “Las aporías fundamentales del periodo novohispano.”

María del Carmen ROVIRA: “Aporía: eje del discurso novohispano.”

Héctor Z AGAL: “Una lectura aristotélica de la Nueva España.”

Tópicos 23 (2002) Marcelo D. B OERI y José Pablo M ARTÍN: “La Teología Mística de Pseudo Dionisio Areopagita: una nueva lectura.”

Josemaría C AMACHO: “Verdad y verosimilitud en la poética: Paz y Aristóteles.”

Vicente D E H ARO: “La mimesis de Aristóteles desde la hermenéutica de Paul Ricoeur.”

María Elena G ARCÍA: “Límites de la crítica aristotélica a la metáfora.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 266 — #266

i

266

i

T ÓPICOS

Carlos L LANO: “El juicio de separatio en Tomás de Aquino y la remotio en el Pseudo-Dionisio.”

Juan Andrés M ERCADO: “Hume y la naturalización de la religión.”

Tópicos 24 (2003) Patricia C. D IP: “Ética y Sinsentido. Kierkegaard y Wittgenstein.”

José E ZCURDIA: “Algunas consideraciones relativas a la forma de la intuición en la filosofía de Henri Bergson.”

Claudia Lorena G ARCÍA: “¿Es Sexto Empírico un protagórico?”

Ricardo H ORNEFFER: “El poder de la palabra: del imponer al compartir.”

Pedro K ARCZMARCZYK: “La noción de presupuesto.”

Carlos L LANO: “La reflexión del entendimiento sobre las imágenes sensibles y el sensible per accidens.”

Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT y María F ERNÁNDEZ -A RAGÓN: “Las relaciones entre Política y Religión en el platonismo farabiano.”

Guillermo J. M AÑÓN: “Eckhart y la Espiritualidad de las Beguinas.”

Raúl T ORRES: “Gœthe y Platón.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 267 — #267

i

i

267

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Tópicos 25 (2003) Monográfico: “Coloquio de Filosofía Antigua” Daniel G RAHAM: “¿Tiene Anaxímenes una teoría del cambio?”

Luis Xavier L ÓPEX -FARJEAT: “Hegel y Aristóteles. Una lectura de Metafísica XII, 7, 1072b 18-30.”

María Teresa PADILLA: “La naturaleza del método socrático-platónico.”

Ricardo S ALLES: “Aristóteles, estoicos y aristotélicos: una disputa en torno a la naturaleza del tiempo y del cambio.”

Carmen T RUEBA: “La interpretación intelectualista de la tragedia. Una discusión crítica.”

Tópicos 26 (2004) Oscar J IMÉNEZ: “Las ediciones latinas de las obras de Aristóteles en la Edad Media, en relación con los comentarios de Tomás de Aquino.”

Francisco F ERNÁNDEZ L ABASTIDA: “Hombre, mundo y lenguaje en la ontología hermenéutica de Hans-Georg Gadamer.”

Carlos L ÓPEZ Z ARAGOZA: “El sentido común en Saul Kripke como método.”

Carlos L LANO: “El espacio y la materia en el conocimiento metafísico.”

Shlomy M UALEM: “The Flight of Thought: Two Types of Thought in Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 268 — #268

i

268

i

T ÓPICOS

Juan F. S ELLÉS: “El carácter distintivo del hábito de los primeros principios.”

Ezequiel T ÉLLEZ: “El amor de sí mismo según el pensamiento de Tomás De Aquino.”

Tópicos 27 (2004) Monográfico: “Dios y los filósofos” Adolfo G ARCÍA en Suárez.”

DE LA

S IENRA: “Causalidad divina y libertad humana

Ángel Luis G ONZÁLEZ: “Kant: la prueba de Dios por la posibilidad.”

Rafael J IMÉNEZ C ATAÑO: “¿Dios es omnivolente?”

Christopher F. J. M ARTIN: “Aristotle and Aquinas on the Teleology of Parts and Wholes.”

Jaime N UBIOLA: “C. S. Peirce y la abducción de Dios.”

Ariadne P ÉREZ T REVIÑO: “Hombre, bienaventuranza y Dios en Suma Teológica I-II, qq. 1-6.”

Gualterius R EDMOND: “Deus atque id quod fieri potest.”

Alberto ROSS: “Aristóteles y las series causales infinitas en Física VII y VIII.” Héctor V ELÁZQUEZ: “La compatibilidad de Dios con la cosmovisión científica contemporánea.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 269 — #269

i

i

269

Í NDICE DE A RTÍCULOS

Varia Mario G ENSOLLEN M ENDOZA: “¿Es moralmente reprobable sostener o adoptar creencias religiosas?”

Luis Fernando VALDÉS: “Hacia una valoración de la discusión de M. Blondel y J. de Tonquédec sobre la inmanencia.”

Tópicos 28 (2005) Monográfico: “Platón, Aristóteles y la Tradición Filosófica Antigua” Ricardo S ALLES: “Presentación.”

Enrique H ÜLSZ P ICCONE: “La unidad de la filosofía de Heráclito.”

Réplica José M OLINA Marcelo M ARQUES: “Phantasia em Platão.”

Réplica Ute S CHMIDT Claudio V ELOSO: “Comentario a las primeras líneas del capítulo primero del De Interpretatione de Aristóteles.”

Réplica Andrea L OZANO VÁSQUEZ Germán M ELENDEZ: “El método en Ética a Nicómaco I.” Héctor Z AGAL: “¿Vale la pena argumentar en Ética? Amistad creencia y retórica en Aristóteles.”

Réplica Carmen T RUEBA Virginia A SPE: “Nuevos sentidos de µÐµησισ en la Poética de Aristóteles.”

Réplica Alberto ROSS Ricardo S ALLES: “El “argos logos” y su refutación por Crisipo.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 270 — #270

i

270

i

T ÓPICOS

Réplica Claudio V ELOSO Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “Alfarabi y el rol de la poética.”

Jörg Alejandro T ELLKAMP: “Percepción, intencionalidad y lenguaje en el aristotelismo del siglo XIII.” Réplica Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT

Varia Peter S TEMMER: “Contractualismo Moral.”

Tópicos 29 (2005) Monográfico: “Los comentadores árabes y latinos de Aristóteles” Rafael R AMÓN G UERRERO: “Veritas filia temporis en Averroes.

Comentario a Metafísica II, 1.”

Richard C. TAYLOR: “The Agent Intellect as “form for us” and Averroes’s Critique of al-Fârâbî.”

Jean BAPTISTE B RENET: “Averroès a-t-il inventé une théorie des deux sujets de la pensée?”

Jörg Alejandro T ELLKAMP: “Alberto Magno sobre imaginación y fantasía.”

Allan BÄCK: “Imagination in Avicenna and Kant.”

Alfred Leo W HITE: “The Picture Theory of the Phantasm.”

Joaquín L OMBA: “La Imaginación en Avempace.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“index” — 2006/7/31 — 11:37 — page 271 — #271

i

Í NDICE DE A RTÍCULOS

i

271

Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT: “Avempace en el De anima de Alberto Magno. Algunas consideraciones sobre el intelecto agente y las formas separadas.”

Varia ˆ ¯il y la Presencia de la Belleza.”

Pablo B ENEITO: “El nombre Al Yam Thomas BUCHHEIM: “Los fundamentos de la libertad. Una introducción al problema de cuerpo y alma.”

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

“topicos34” — 2008/10/6 — 20:41 — page 4 — #4

i

i

“indexaut” — 2006/7/31 — 11:37 — page 273 — #273

i

i

Í NDICE DE AUTORES DE T ÓPICOS

Autores y número de ejemplar en el que han publicado artículo: A

B OROBIA, Juan J. 20.

B RENET, Jean Baptiste 29.

BAY, TatiaBUCHHEIM, Thomas 29.

AGUILAR -Á LVAREZ na 13.

A IZPÚN, Teresa 5, 7.

A LARCÓN, Enrique 3, 17.

A LCOCER M., Jephté 2.

A MILBURU, María G. 5.

A RANA, Juan 13.

A RAOS S AN M ARTÍN, Jaime 16.

A RIZPE, Paula 16.

A RREGUI, Jorge V. 13.

A SPE, Virginia 1, 12, 22, 28.

B

BÄCK, Allan 29.

BALLESTEROS, Jesús 15.

BASOMBRÍO, Manuel A. 13.

B ENEITO, Pablo 29.

B ERTELLONI, Francisco 18.

B EUCHOT, Mauricio 1, 4, 12, 15.

B OERI, Marcelo 14, 23.

C C AMACHO, Josemaría 23.

C ERVANTES, Carlos 19.

C LAVELL, Lluís 19.

C ORTINI, Michela 17.

C RESPO, Ricardo F. 11.

C UÉLLAR, Hortensia 1, 4, 18.

C HICHI, Graciela 18.

D D’A NDREA, Thomas D. 7.

DALLMAYR, Fred 10.

D E H ARO, Vicente 23.

D IP, Patricia C. 24.

Tópicos 30 (2006), 273-276

i

i i

i

i

i

“indexaut” — 2006/7/31 — 11:37 — page 274 — #274

i

274

i

T ÓPICOS

E E STEBAN, José M. 19.

E ZCURDIA, José 24.

F F ERNÁNDEZ A RAGÓN, María 24.

F ÉRNANDEZ L ABASTIDA, Francisco 26.

F LAMARIQUE, Lourdes 3.

F ORMENT, Eudaldo 19.

G G ALINDO, José 13.

G ALLAGHER, David M. 6.

G AMBRA, José M. 17.

G ARCÍA C UADRADO, José A. 14, 16.

G ARCÍA DE LA S IENRA, Adolfo 19, 21, 27.

G ARCÍA JARAMILLO, Miguel 9, 11, 16, 22.

G ARCÍA, Claudia Lorena 24.

G ARCÍA, Juan A. 20.

G ARCÍA, María Elena 23.

G ENSOLLEN M ENDOZA, Mario 27.

G IL M ARTÍN, Francisco Javier 30.

G ÓMEZ Á LVAREZ, José E. 15.

G ONZÁLEZ, Ana Marta 15.

G ONZÁLEZ, Ángel Luis 27.

G ONZÁLEZ, Edgar 1.

G RAHAM, Daniel 25.

G RIMALDI, Nicolás 3.

G RØN, Arne 5.

G UERRERO M., Luis I. 1, 2, 5.

G UERRERO, Rafael R. 18.

H H ERNÁNDEZ P RADO, José 7, 11, 22.

H ERRERA, Alejandro 9.

H ORNEFFER, Ricardo 24.

H ÜLSZ P ICCONE, Enrique 28.

I I NNERARITY, Daniel 13.

J J IMÉNEZ C ATAÑO, Rafael 2, 13, 17, 27.

J IMÉNEZ, Oscar 26.

K K AHN, Abrahim H. 5.

K ALPOKAS, Daniel 20.

K ARCZMARCZYK, Pedro 24.

KOFOD, Martin 5.

KORSBAEK, Leif 5.

L L ABRADA, María A. 1.

L IVI, Antonio 19.

L OMBA, Joaquín 17, 29.

L ÓPEZ E IRE, Antonio 17.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“indexaut” — 2006/7/31 — 11:37 — page 275 — #275

i

i

275

Í NDICE DE AUTORES

L ÓPEZ Z ARAGOZA, Carlos 26.

N L ÓPEZ -FARJEAT, Luis Xavier 13, N ARANJO, Leticia 20.

15, 18, 24, 25, 28, 29.

N ATALI, Carlo 17.

L OZANO VÁSQUEZ, Andrea 28.

N AVAL, Concepción 9.

N OVA, Ana Bertha 2.

N UBIOLA, Jaime 27.

LL O L LANO C IFUENTES, Carlos 2, 4, 5, 6, 9, 10, 13, 15, 17, 21, 23, 24, Ö FFENBERGER, Niels 17.

26.

O RDÓÑEZ D., Leonardo 30.

L LANO C IFUENTES, Alejandro 8, O RTÍZ I., José María 2.

19, 30.

P M M AÑON, Guillermo 9, 24.

M ARINO, Antonio 12.

M ARQUES, Marcelo 28.

M ARTIN, Christopher 6, 27.

M ARTÍN, José P. 18.

M ÁSMELA, Carlos 16.

M C I NERNY, Ralph 5, 19.

M C K INNON, Alastair 5.

M ELÉNDEZ, Germán 28.

M ERCADO M., Juan Andrés 2, 12, 23.

M IER Y T ERÁN, Rocío 1, 3, 7.

M OLINA, José 28.

M ORÁN C., Jorge 1, 2, 3, 6, 12, 16, 18, 19.

M ORENO, Juan A. 22.

M OYA C AÑAS, Patricia 16, 19.

M UALEM, Shlomy 21, 26.

PADILLA, María Teresa 25.

PAKALUK, Michael 2.

P EREDA, Carlos 1, 9, 30.

P ÉREZ G UERRERO, Javier 15.

P ÉREZ T REVIÑO, Ariadne 27.

P OLO, Leonardo 5.

P OSSENTI, Vittorio 8, 21.

P REUS, Anthony 13.

R R ALÓN, Graciela 22.

R AMÓN G UERRERO, Rafael 14, 29.

R EDMOND, Gualterius 27.

R IVERA, Jose Luis 8.

ROJO, Basilio 5.

ROSS, José Alberto 27, 28.

ROSSI, Gabriela 20.

ROVIRA, María del Carmen 22.

R UIZ V ELASCO, Ignacio 1.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“indexaut” — 2006/7/31 — 11:37 — page 276 — #276

i

276

i

T ÓPICOS

S

W

S AID, Emilia 17.

S ALLES, Ricardo 14, 25, 28.

S CHMIDT, Ute 28.

S EGURA, Carmen 6.

S ELLÉS, Juan F. 26.

S TEMMER, Peter 28.

S TRAWSER, Michael J. 3, 6.

WATKIN, Julia 5.

W HITE, Alfred Leo 29.

W ILSON, Eddy 4.

X X IRAU, Ramón 5.

Z

T TAYLOR, Richard C. 29.

T ÉLLEZ M AQUEO, Ezequiel 11, 12, 14, 26.

T ELLKAMP, Jörg Alejandro 15, 28, 29.

T OMASINI BASSOLS, Alejandro 17, 21.

T ORRES, Raúl 24.

T RUEBA, Carmen 16, 25, 28.

Z AGAL, Héctor 1, 3, 4, 7, 9, 13, 22, 28.

V VALADEZ, Leticia 5, 6.

VALDÉS, Luis Fernando 19, 20, 22, 27.

VALDÉS, Silvia 10.

V ELASCO, Ambrosio 12.

V ELÁZQUEZ F ERNÁNDEZ, Héctor 8, 11, 14, 20, 27.

V ELOSO, Claudio W. 28.

V IDAL, Javier 22.

V IGO, Alejandro 14, 30.

VOLPI, Franco 30.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“colabs” — 2006/7/31 — 11:37 — page 277 — #277

i

i

PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo.Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico.

2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición.

3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio).

2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.

3. Reseñas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

i

i i

i

i

i

“colabs” — 2006/7/31 — 11:37 — page 278 — #278

i

278

i

T ÓPICOS

4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo.

5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses.

Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo.

6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.

Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del articulo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage).

Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo, a los presocráticos se les citará según Diels Kranz, a Aristóteles según Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“colabs” — 2006/7/31 — 11:37 — page 279 — #279

i

i

279

PARA LOS C OLABORADORES

Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc.

En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i

i

i

“colabs” — 2006/7/31 — 11:37 — page 280 — #280

i

280

i

T ÓPICOS

Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA

Y

G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition.

Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG).

Tópicos 30 (2006)

i

i i

i