Topicos

Lectura plotiniana del pasaje Timeo 49 d5-e2 María Gabriela Casnati

Aristotle on Perception and Universals: An Extensional Reading?

Eduardo García-Ramírez

Metáfora y analogía en Aristóteles. Su distinción y uso en la ciencia Daniel Vázquez

Filópono y el Pseudo Justino contra la eternidad del movimiento Alberto Ross

The Third Man Argument (Parm.132a1-b2) - a ´Purely´ Metaphisical Exercise?

Marcus Nabielek

Reseñas

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ISSN 01 88-6649 · NÚMERO 38 · AÑO 2010

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TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2010

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T ÓPICOS Revista de filosofía

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ISSN 0188-6649.

Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm.

1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Juan Arana, Universidad de Sevilla Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alexander Fidora, Universitat Autònoma de Barcelona Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Richard C. Taylor, Marquette University Alejandro Vigo, Universidad de Navarra † Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITORA A SOCIADA Karen González

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Índice Artículos Lectura plotiniana del pasaje Timeo 49 d5-e2 María Gabriela Casnati

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Aristotle on Perception and Universals: an Extensional Reading Eduardo García-Ramírez

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Metáfora y analogía en Aristóteles. Su distinción y uso en la ciencia Daniel Vázquez

85

Filópono y el Pseudo Justino contra la eternidad del movimiento Alberto Ross

117

The Third Man Argument (Parm.132a1-b2)- a ‘Purely’ Metaphysical Exercise?

Marcus Nabielek

135

Reseñas Carlos Llano Cifuentes: Ensayos sobre José Gaos: Metafísica y Fenomenología Eduardo Charpenel

155

Carlos Llano Cifuentes: Ensayos sobre José Gaos: Metafísica y Fenomenología Antonio Zirión Quijano

162

Ángel Xolocotzi Yáñez: Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger Francisco Gómez-Arzapalo y V.

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Marco Tulio Cicerón: Disputas tusculanas Víctor Hugo Méndez Aguirre

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Artículos

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L ECTURA PLOTINIANA DEL PASAJE T IMEO 49 D 5- E 2 María Gabriela Casnati Universidad de Buenos Aires

Abstract In Timaeus 49 d-e Plato refers to the construction of the physical world and the appropriate ways to name the phainomena. Concerning these lines – considered “A much misread passage in Plato’s Timaeus” by H. Cherniss- is notable the interpretative disagreement between scholars. In this paper I will review the main exegetical lines adopted by specialists since the last century and, on this basis, try to determine which could have been the reading assumed by Plotinus on this subject when in some passages of his Enneads seems to remit to this section of the Timaeus. Key words: Plato, Plotinus, Timaeus, phainomena, toûto, tò toioûton

Resumen En Timeo 49 d-e Platón aborda la construcción del mundo físico y los modos adecuados para referirse a los fenómenos. Respecto de estas líneas – consideradas “A much misread passage in Plato’s Timaeus” por H. Chernisses notable el desacuerdo que impera entre los estudiosos. En este trabajo retomaré las principales líneas exegéticas adoptadas por los especialistas desde el siglo pasado y, sobre esa base, intentaré determinar cuál pudo haber sido la lectura asumida por Plotino sobre el tema cuando en algunos pasajes de sus Enéadas parece remitir a esta sección del Timeo. Palabras clave: Platón, Plotino, Timeo, phainomena, toûto, tò toioûton.

Recibido:10-06-10. Aceptado: 15-07-10.

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Introducción En Timeo 47c-53c Platón presenta un análisis detallado del status metafísico de los particulares. Allí habla de la construcción del mundo físico, de los modos lícitos –o no- para referirnos a los fenómenos y aborda las dos causas –Necesidad e Inteligencia- que gobiernan el universo. Dentro de esa sección del diálogo, pocos pasajes del corpus han merecido tanta atención por parte de los estudiosos como las líneas que van de 49a6 a 50b5, donde Platón introduce un problema cuya solución requiere la postulación de un “receptáculo”. El filósofo se expresa allí en un griego compuesto de estructuras particularmente complejas y frecuentemente ambiguas. La prueba de que Platón era consciente de las dificultades del tema tratado la encontramos en sus mismas palabras.

Así, nos advierte que “el discurso parece estar obligado a intentar aclarar con palabras una especie difícil y vaga” (49a3-4), de un modo tal que “deberíamos hablar con mayor propiedad acerca de él [el tercer género o receptáculo], lo que no es fácil, especialmente porque hay que comenzar con las dificultades preliminares” (49a7-b1); e insiste unas líneas más adelante: “Mas tengo que intentar expresamente [decir algo] de manera más clara todavía acerca de eso” (50a4-5).1 Sumergidos en esta problemática que con absoluta razón Cherniss ha titulado en su clásico trabajo de 1954 como “A Much Misread Passage in Plato’s Timaeus” consideraremos, en una primera sección del trabajo, las propuestas de lectura más relevantes que han surgido específicamente en torno al pasaje 49d-e y que clasificaremos en dos grandes grupos interpretativos (I). Como mostraremos a continuación, nuestro interés al retomar estas líneas del corpus tan arduas y ampliamente estudiadas no es aportar elementos en favor de ninguna interpretación existente ni proponer una nueva, sino reexaminarlas con el propósito de determinar cuál puede haber sido la lectura que asumió Plotino sobre este tema cuando en algunos pasajes de sus Enéadas 2 podría estar remitiendo a esta sección del Timeo (II). Finalmente (III) presentaremos algunas conclusiones.

I Como bien señala D. Zeyl en su influyente artículo de 1975,3 los comentadores del pasaje Timeo 49a-50b concuerdan en que allí Platón intenta mostrar 1 En el presente trabajo se utilizará la traducción de Timeo de Francisco Lisi para Gredos (Madrid, 2000), salvo expresa indicación de alguna modificación.

2 En. V 5 6 7-26; VI 6 13 54-57.

3 Cf. Zeyl (1975:125).

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que aquello que constituye el mundo físico (los phainomena) se encuentra en permanente cambio (como se argumenta respecto de los elementos en Tim. 49b7-c7) y que esto requiere una modificación en las expresiones que utilizamos para referirnos a ello.4 Ahora bien, las aguas se dividen entre los estudiosos al intentar especificar cuál es este cambio o reforma lingüística que Platón propone y qué entidad contaría con la estabilidad necesaria para ser sustrato del cambio y sujeto de predicación. Esto conduce, en última instancia, a pronunciarse respecto del status de los particulares: ¿son ellos5 quienes, en constante flujo, carecen de cualquier tipo de determinación? ¿O debemos pensar, más bien, que lo que está en permanente cambio no son los particulares y que estos exhiben en cada ocasión, más bien, una naturaleza determinada? ¿Qué pretende descubrirnos Platón sobre la naturaleza de los phainomena con estas disquisiciones lingüísticas, en medio de un argumento al servicio de revelar la existencia del receptáculo? A continuación reconstruiremos las dos grandes corrientes que, siguiendo la terminología de A. Silverman,6 denominaremos lectura tradicionalista y lectura reconstructivista. En ellas, aunque con ciertos matices y diferencias internas, se han alineado los principales estudiosos de este pasaje de profunda e indiscutida relevancia filosófica.

Dentro de la tradición, el primer hito a mencionar en el siglo XX es el comentario que hace Taylor del pasaje en cuestión donde interpreta que Platón, haciendo referencia a los phainomena, esto es, a los constitutivos del mundo físico, propone un modo nuevo para referirse a ellos. Siendo heraclíteo respecto de la transformación cíclica de los cuerpos, Timeo advierte que nada de lo que se convierte permanentemente en otra cosa debe ser denominado un “esto” (τοÜτο) sino siempre “lo que posee tal cualidad” (τοιοÜτον). En este sentido, no deben utilizarse para hacer referencia a lo que siempre cambia de carácter (γιγνìµενον) palabras que puedan sugerir cierta permanencia de la que ello carece, como sustantivos o pronombres que resulten equivalentes.7 En esta interpretación, τοÜτο y τοιοÜτον de 49d5-e2 tienen una función predicativa que debería traducirse –volcando la versión de Taylor al castellano- del siguiente modo: “Cuando veamos cualquier cosa volviéndose otra diferente, por ejemplo el fuego, debemos en cada caso llamar al fuego no ’esto’ sino ’de cierta cualidad (this-like)’, y de nuevo no debemos llamar al agua ’esto’ sino ’de cierta cuali4

Para un desarrollo más extenso y en el mismo sentido, cf. también el artículo anterior en el tiempo- de Mills (1968:153).

5 En este caso, Platón se refiere en la línea 49b1 a los elementos y al cambio elemental como “dificultades preliminares” (προαπορηθ¨ναι).

6 Cf. Silverman (1992:88-89).

7 Cf. Taylor (1962, 1º edic. 1928:316).

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dad (this-like)’”.8 Y en el mismo sentido tenemos que leer las líneas que siguen, donde Platón enfatiza que “ni tampoco debemos usar la expresión ’esto’ para ninguna de las supuestas cosas que creemos estar indicando cuando nos referimos a ellas con las palabras τìδε y τοÜτο, como si alguna de ellas poseyera algún ser permanente”.9 Con su traducción, Taylor pretende reflejar la intención platónica de estas líneas que no sería otra que señalar que en nuestra vida ordinaria nos referimos como “esto” o “aquello” a lo que el lenguaje común llama “cosas” (por ejemplo, piedras), pero que esos términos sólo son utilizados apropiadamente cuando refieren a un τι, a algo sustancial y permanente. De modo que Timeo estaría denunciando un abuso del lenguaje: cuando nombramos como un “esto” a algo que se nos aparece, creemos estar señalando un τι, algo permanente, sin darnos cuenta de que se trata de una apariencia, esto es, de un γιγνìµενον (gignómenon) que de ningún modo podría ser βèβαιον (bébaion).

En sintonía con esta interpretación, aparece en 1937 la traducción y comentario de F. Cornford,10 quien considera que agua, fuego, etc., no son elementos permanentes e irreductibles, no son “cosas” con una naturaleza constante, sino cualidades o apariencias transientes en el receptáculo. De modo que al fuego, agua y demás, se les niega el status de elementos o cosas permanentes con un 8

Taylor (1962) traduce del siguiente modo: “Whenever we see anything becoming different, fire for instance, we must in every case call fire not ’this’ but ’this-like’, and again must not call water ’this’ but ’this-like’” ει` ç καθορÀµεν λλοτε λληù γιγνìµενον, ±σ πÜρ, µ τοÜτο λλ τä τοιοÜτον áκ στοτε προσαγορεÔειν πÜρ, µηδà Õδωρ τοÜτο λλ τä τοιοÜτον εÐ (49d4-7).

9 Taylor (1962) traduce: “nor yet must we use the expression ’this’ of any of the supposed things we fancy we are indicating when we point them out by the use of the words τìδε and τοÜτο as though any of them had any permanent being”. µηδε` λλο ποτà µηδàν ¹σ τινα êχον βεβαιìτητα, íσα δεικνÔντεσ τÀú û µατι τÀú τìδε καÈ τοÜτο προσχρ¸µενοι δηλοÜν γοÔµεθ τι (49d7-e2).

10 Cf. Cornford (1937:178-81). Transcribo la traducción del pasaje que nos ocupa: “Since, then, in this way no one of these things ever makes its appeaance as the same thing, which of them can we stedfastly affirm to be this -whatever it may be- and not something else, without blushing for ourselves? (. . . ) Whenever we observe a thing perpetually changing -fire, for example- in every case we should speak of fire, not as ’this’, but as ’what is of such and such a quality’, nor of water as ’this’, but always as ’what is of such and such a quality’; nor must we speak of anything else as having some permanence, among all the things we indicate by the expressions ’this’ or ’that’, imagining we are pointing out some definite thing. (. . . ) In fact, we must give the name ’fire’ to that which is at all times of such and such a quality”.

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carácter inalterable, e incluso Platón admite el cambio cualitativo sin una sustancia que subyazca o un sustrato permanente. Explica Cornford que lo que Platón afirma en este pasaje es que “fuego” es propiamente sólo un nombre para cierta combinación de cualidades, que aparece y desaparece y está en constante variación. Sin embargo, estos grupos de cualidades, aunque en perpetuo cambio, son suficientemente semejantes como para poder ser designados por nombres. Lo que no hay que perder de vista es que, al referirnos al fuego, no seríamos estrictos si dijéramos “este (fuego), esta (cosa)” porque semejante frase sugeriría la existencia de algo -algún tipo de sustrato- que preservaría una identidad constante, y es por eso que se indica que debe denominárselo “lo que es de determinada cualidad”. En rigor, sólo el receptáculo puede ser llamado “esto”, porque tiene ser permanente y su naturaleza no cambia; el resto son cualidades cambiantes, que aparecen y desaparecen en él.

De modo que, brevemente, ambos autores leen el pasaje como la propuesta platónica de un nuevo modo de referirse a los fenómenos, que consiste en utilizar la expresión τä τοιοÜτον en lugar de τοÜτο argumentando que esta última, aunque intuitivamente más atractiva, no es apropiada para nombrar a lo que está en permanente cambio ya que sugeriría cierta permanencia de la que ello carece.

A esta interpretación se opone vigorosamente Harold Cherniss en su conocido artículo “A Much Misread Passage in Plato’s Timaeus (Timaeus 49c7-50b5)” publicado en 1954. Sostiene el autor que es un error creer que en el pasaje que nos ocupa Platón está indicando con qué nombre o clase de nombre deben ser llamadas correctamente los momentos u ocurrencias fenoménicas; más bien, afirma, lo que se dice allí es que estos momentos transientes de flujo no pueden ser denominados como un algo diferente de un otro porque en el flujo fenoménico no es posible distinguir partes distintas entre sí.11 De modo que lo que hace Platón allí es prohibir las referencias a los fenómenos en tanto fenómenos, al mismo tiempo que introduce un nuevo elemento al que deben referirse nuestras expresiones: “fuego” o “agua” no deben aplicarse a los fenómenos, sino a ciertas “características distintas y siempre idénticas” representadas por τä τοιοÜτον.

Consecuentemente, en su traducción Cherniss refleja que τοÜτο y τä τοιοÜτον no expresan predicativamente una distinción entre dos modos de descripción de un mismo objeto,12 sino más bien son dos sujetos que en el 11

Cf. Cherniss (1954:122).

Traduce Cherniss: “What we ever see coming to be at different times in different places, for example fire, not to say ’this is fire’ but ’what on any occasion is such and such is fire’ nor ’this is water’ but ’what is always such and such is water’ nor ever ’<this>’, as 12

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texto mencionan a dos objetos distintos: por un lado, con τοÜτο Platón se estaría refiriendo a lo que Cherniss llama fases del flujo fenoménico o fenómenos transientes, mientras que el τä τοιοÜτον estaría apuntando a aquellas diferentes características iguales a sí mismas que entran y salen del receptáculo y son semejanzas de las Formas.13 De modo que los diferentes nombres como “agua”, “fuego”, τοÜτο, que ingenua e impropiamente aplicamos a los fenómenos, denominan en realidad en cada caso a lo que es siempre idéntico, a todas y cada una de sus apariciones. Y si en algún momento alguien pretende distinguir una fase del flujo fenoménico de otra llamándola esto (τοÜτο) lo que hace en realidad es señalar al receptáculo que sí es permanente, sin cambio y carente de características; el en donde constantemente ocurren las manifestaciones pasajeras e indeterminadas de las características -copias de las Formas- que sí son siempre idénticas a sí mismas en cada una de sus apariciones (τä τοιοÜτον).

Esta segunda interpretación inaugurada por Cherniss –que hemos denominado constructivista- marcó un hito y sigue suscitando entre los estudiosos la necesidad de refinar los argumentos tanto sea para defenderla cuanto para criticarla. En oposición a la lectura de Cherniss, se destacan principalmente los trabajos de N. Gulley (1960), D. Zeyl (1975) y R. Mohr (1980), quienes coinciden en poner en evidencia lo que consideran inconsistencias de la posición chernisseana respecto del texto platónico y argumentan soluciones en línea con el tradicionalismo. En este sentido, Gulley estudia con cuidado el intento de Cherniss de proponer una lectura del pasaje 49d-e según la cual “esto” y “aquello” no deban aplicarse a los fenómenos. Al asumir que toûto y tò toioûton no señalan una distinción entre dos modos diferentes de descripción (uno correcto y otro incorrecto) de un mismo objeto sino más bien entre dos objetos diferentes, Cherniss puede afirmar que lo que está diciendo Platón es que “fuego”, “agua”, “tierra”, no deben aplicarse a lo que referimos con τοÜτο y τìδε, esto es, a fenómenos pasajeros, sino a algo más, es decir, a las características siempre iguales que entran y abandonan el receptáculo.14 De este modo Cherniss se aleja de quienes encuentran en el pasaje una reformulación platónica de vocabulario para referirse a los γιγνìµενα y afirma, más bien, que para los casos en que aplicamos los predicados “fuego”, “agua”, “tierra”, etc., a esta (τìδε) o aquella (τοÜτο) fase del proceso fenoménico, la indicación no es que solamente

if it had some permanence, ’is some other’ of the things that we think we are designating as something when by way of pointing we use the term ’this’ or ’that’” (49d4-e4).

13 Cf Cherniss (1954:128-9).

14 Cf. Gulley (1960:56-7).

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no debemos designar a un fenómeno como esto o aquello, sino directamente que a los fenómenos no hay que nombrarlos tampoco como fuego, agua, etc.15 Si bien Gulley considera ingeniosa esta propuesta de lectura y reconoce que no hay ninguna imposibilidad gramatical para sostenerla, sin embargo formula acertadamente al menos dos objeciones a la interpretación chernisseana del pasaje en cuestión. En primer lugar, recuerda que unas pocas líneas antes, en 49a7-c7, Platón dejó claro que el fuego y las cosas con él asociadas (agua, tierra y aire) son fenómenos en constante cambio y transformación, lo cual hace bastante implausible entender las líneas siguientes como una indicación de no aplicar dichos términos (fuego, agua, etc.) a los fenómenos en continuo cambio.16 La segunda crítica, por su parte, se funda en una frase que aparece a continuación del pasaje examinado. En 49e7-50a2, al contrastar los fenómenos y el receptáculo, Platón dice que “Sólo aquello en lo que continuamente aparece cada uno de ellos17 al nacer y en lo que nuevamente desaparece, debe ser nombrado por medio de ’esto’ y ’eso’”.

Concretamente, lo que llama la atención de Gulley es que en 50a1-2 y en un contexto que no deja dudas en cuanto a su significado, Platón repite la expresión “debe ser nombrado por medio de ’esto’ y ’eso’” (τÀú τε τοÜτο καÈ τÀú τìδε προσχρωµèνουσ æνìµατι) que ya aparecía apenas unas líneas antes, en 49e1 (τÀú û µατι τÀú τìδε καÈ τοÜτο προσχρ¸µενοι), con la única diferencia del término û µατι en lugar de æνìµατι. Resultaría inconcebible -señala acertadamente el autor- suponer que Platón repite una frase de un modo casi exacto y con diferencia de unas pocas líneas, pero atribuyendo en cada caso un significado totalmente diferente al τοÜτο y τìδε. Y aunque el mismo Cherniss en su comentario a las líneas 50a1-218 también interpreta que allí se sostiene que sólo el receptáculo debe ser designado con los términos “esto” y “eso”, esto es, ambos términos sólo pueden aplicarse al receptáculo, no parece sentir por ello comprometida su interpretación general del pasaje que nos ocupa.19 Otro estudioso que se inclina por la línea tradicionalista y argumenta en contra de la interpretación de Cherniss es Donald J. Zeyl, quien en su artículo “Plato and Talk of a World in Flux: Timaeus 49a6-50b5” publicado en 1975 analiza acabadamente el pasaje en cuestión. Y encuentra que lo que hace allí Pla15

Cf. Gulley (1960:58-59), Cherniss (1954:118).

Cf. Gulley (1960:59).

17 Se refiere a los fenómenos pasajeros o transientes que se vienen discutiendo, que rehúyen la aseveración de ’eso’ y ’esto’ porque carecen de permanencia.

18 Cf. Cherniss (1954:124 n.15).

19 Para un desarrollo detallado de esta crítica y de la interpretación chernisseana, cf.

Gulley (1960:59-61).

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tón es brindar respuesta a una dificultad, a saber, la de referirse a los fenómenos que siempre cambian (representados por lo que podríamos llamar elementos, aunque Platón no utilice el término) por sus nombres habituales (“agua”, “fuego”) y distinguirlos entre sí, pero con el aval de un discurso fiable y sólido. En las líneas 49c7-50b5 aparece -según este autor- la solución a esta cuestión: cuando nos referimos a un fenómeno dado con, por ejemplo, el término “fuego”, no debemos pensar que nos estamos refiriendo a lo que es τοÜτο, sino más bien lo que es τä τοιοÜτον. Esta sería la condición lógica que establece Platón en este pasaje y que justificaría -para Zeyl- que nos refiramos a los fenómenos cambiantes por medio de sus nombres habituales. Y esto puede darse porque mientras τοÜτο describe a algo como una entidad por derecho propio, como un sujeto que permanece siempre el mismo a pesar de sufrir modificaciones, cosa que por supuesto no sucede en el mundo fenoménico, el τä τοιοÜτον describe a sus referentes como atributos de otra cosa.20 En resumen, Platón justificaría que llamemos “fuego” a un cierto fenómeno cambiante a partir del nuevo rol lógico que propone para estos términos, que no es otro que el de enfocar a un atributo recurrente de otra cosa. En este sentido, referirse a los fenómenos con estos términos sería elaborar un discurso fiable y sólido en tanto construcción de referencias nominales de los fenómenos como descripciones adjetivas de un sujeto más básico y permanente que no es otro que el receptáculo, único que puede ser designado genuinamente como τοÜτο.

Por último y siempre en esta línea de oposición a Cherniss, relevaremos como ya adelantamos la propuesta interpretativa de Richard D. Mohr quien, desde su propia perspectiva, también plantea lo que considera la dificultad inicial: sugiere que el problema que interesa aquí a Platón es cómo puede distinguirse, por ejemplo, la tierra del agua o del fuego, y encuentra que es para poder identificar el agua, el fuego y demás, que Platón completa su construcción del universo agregando un tercer género, el receptáculo. Lo que resalta Mohr, al igual que vimos en Zeyl, es que de lo que se trata es de encontrar -tal como se sostiene en 49b2-5- un discurso confiable y estable para referirnos a los fenómenos.

Pero es original al señalar que en el pasaje aparecen distinguidos, aunque no separados, dos aspectos: los fenómenos en tanto flujo universal y los fenómenos en tanto imágenes de las Ideas. En el primer sentido, es cierto que agua o fuego no pueden identificarse en tanto constituyen clases distintas; pero, en tanto imágenes de las Formas que son realidades estables, los fenómenos son sujetos de la predicación τοιοÜτον, de un discurso que es tan estable como lo 20

Cf. Zeyl (1975:128-30, 146-47).

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es su objeto, como ya bien se señalaba en el proemio (Timeo 29b-c). En pocas palabras, lo que se discute en el pasaje no es para Mohr cómo individualizar a los fenómenos (como habría hecho Zeyl) ni tampoco se intenta dirimir cuándo el agua deja de ser agua para convertirse en aire; sino más bien el problema que se aborda es el de poder identificarlos y nombrarlos con un discurso apropiado apelando a su característica de ser imágenes de las Formas.21 Frente a estos tres autores que con sus diferencias y originalidades siguen la línea tradicionalista, surgieron alternativamente voces de crítica en trabajos fuertemente alineados con la interpretación fundada por Cherniss, de los cuales mencionaremos -por considerarlos especialmente relevantes- los de Lee (1967), Mills (1968) y Silverman (1992). Aunque reconociéndose seguidor en líneas generales del análisis de Cherniss, Lee dedica todo el apartado II de su trabajo,22 a criticarlo tanto a él como a Gulley. Haciendo un gran esfuerzo por echar luz sobre el tema23 desarrolla minuciosamente las tesis de sus adversarios y aporta su lectura original que se basa en mostrar que los tres ejemplos que propone Platón de -para decirlo de un modo lo menos comprometido posible con ninguna posición- “aquello que no puede ser denominado de determinada manera” pueden leerse en paralelo. Tanto el fuego (d4-6), como el agua (d6-7), como el tercer caso -definitivamente más complejo y oscuro- que generaliza sobre cualquier otro asunto en las líneas d7-ss., representan para Lee lo que deviene siempre, aquello que no puede ser denominado “fuego” o “agua” o “tóde” o “toûto”; los cuales son interpretados por el autor como términos predicados, pero no como cosas.24 21

Cf. Mohr (1980:139-40, 142, 144).

Cf. Lee (1967:12-20).

23 En este sentido, es clarificador el esquema que traza del pasaje cuando analiza las líneas 49d4-e7 y señala (p. 4) que Platón comienza por dar dos ejemplos (fuego y agua) que exhiben una forma tripartita: µ X λλ Y προσαγορεÔειν Z. Y explica a continuación (nota 9): “Literally: ’not X but Y to call Z’. But the main source of the controversy over our passage is that this scheme is ambiguous as between ’do not call Z (by the name) ’X’, but call it ’Y” (Gulley, Cornford, et. al.), and ’do not call X (by the name) ’Z’, but call Y (by that name).’ (So Cherniss, and the present reading)”.

24 Esta interpretación queda plasmada en la correspondiente traducción de las líneas 49d4-e7(cf. p. 5): “As for that which we always see coming to be in different ways at different times [i.e. perpetually changing] -take, for example, fire- we must not refer to that, but instead to what is of such-and-such-a-nature on every occasion, as ’fire’” (ejemplo 1); “neither <should we refer the term> ’water’ to that, but instead to what is always of such-and-such-a-nature” (ejemplo 2); “neither <should we ever refer to that> -as though it had any permanence- by any other <of the terms> which we believe to 22

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En este sentido, debemos renunciar a nuestro modo habitual de hablar (y pensar) sobre el mundo25 y aplicar los términos mencionados -e.g. “fuego”- a τä τοιοÜτον, a lo que no cambia y es en cada ocasión de determinada naturaleza, a lo que Lee llama formas recurrentes u ocurrencias de caracteres estables y determinados.26 Estas distinciones semánticas recién mencionadas son para Lee sólo una exposición preliminar de la teoría metafísica platónica del devenir fenoménico. Según el autor, este complejo pasaje deja traslucir la necesidad de la función del receptáculo: si el mundo fenoménico dado a la percepción es pensado como la ocurrencia de caracteres y no de sustancias o cosas permanentes, entonces tiene que haber algún sujeto (no fenoménico) al cual estos caracteres pertenezcan. De este modo -concluye- esta reducción (semántica) de los elementos, de cosas a propiedades o caracteres, que opera Platón en 49b-e, hace necesario el rol del receptáculo.

Por su parte, K. W. Mills también considera la interpretación de Cherniss superior a las demás,27 aunque se diferencia de él tanto como de Lee en un punto importante. Ya señalamos que para Cherniss τä τοιοÜτον refiere a las copias de las Formas, esto es, a las diferentes características iguales a sí mismas que entran y salen del receptáculo y que son semejanzas de las Formas; y Lee, por su parte, habla de formas recurrentes u ocurrencias de caracteres estables y determinados. En este sentido, Mills mismo plantea un problema de esta interpretación (que, por cierto, ya había sido formulado por Gulley como una objeción a esta posición) y es que de este modo se reconocen cuatro tipos de entidades (Formas, receptáculo, copias de las Formas y apariciones fenoménicas) y no tres, como señala claramente Platón cuando propone introducir el receptáculo como un tercer elemento adicional a la división bipartita e insuficiente de 27d-28a.28 Frente a esto, la originalidad de Mills radica en sostener que al hablar de τä τοιοÜτον Platón se está refiriendo a Formas y no a copias de Formas.29

have some definite meaning, as we point, and make use of the terms ’this’ and ’that’ – for it slips away [sc. that which we point at does] and does not remain to be denoted as ’this’ or ’that’ or any other of the terms which would indict these things of being stable- but, instead of calling them each of these things, that such-and-suchness constantly recurring alike in each case and in all together ought to be so called”.

25 Cf. Lee (1967:3 n. 7).

26 Cf. Lee (1967:26-27).

27 Cf. Mills (1968:153).

28 Ver también 48e, 49a, 52a.

29 Cf. Mills (1968:154); para su traducción del pasaje cf. pp. 154-55.

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Pero de este modo Mills se enfrenta a otro problema, ya que sostener que son las Formas “lo que entra y lo que sale” del receptáculo, entra en conflicto con Timeo 50c1-6 donde Platón no deja lugar a dudas cuando afirma que “(La naturaleza que recibe todos los cuerpos) recibe siempre todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma semejante a nada de lo que entra en ella, dado que por naturaleza subyace a todo como una masa que, por ser cambiada y conformada por lo que entra, parece diversa en diversas ocasiones; y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre imitaciones de los seres, impresos a partir de ellos de una manera difícil de concebir y admirable que investigaremos más adelante”. En el mismo sentido leemos en 52a1-3 que “La especie inmutable (. . . ) ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar”. E incluso, en el complejo argumento que Platón despliega unas pocas líneas después (52c1-d5), quedan claramente distinguidas las Formas de sus copias (µιµ µατα) y son estas últimas -y no las Formas mismas- lo que entra y sale del receptáculo.

El modo que encuentra Mills de salvar esta dificultad es sugerir que “Platón, en efecto, asimila el modo en que las Formas son recibidas por el espacio con el modo en que las personas se reflejan en espejos”.30 Seguir esta analogía nos llevaría a interpretar que, así como en realidad las personas mismas no entran en los espejos (como sí lo hacen sus reflejos), tampoco las Formas en sí mismas entran en el receptáculo. Con este razonamiento Mills niega a estos reflejos el ser cosas por derecho propio (como sí lo son el espejo y la cosa reflejada) ya que -señala- de otro modo sería imposible que el espejo permaneciera inalterado frente a los distintos reflejos que entran y salen de él.31 Por nuestra parte pensamos que, aun sin tomar en consideración el hecho de que en todo este pasaje Platón no hace mención alguna de espejos ni reflejos, esta ingeniosa salida propuesta por Mills encierra un serio problema. Ya que, como bien nota Zeyl,32 de esta línea de razonamiento resultaría que Platón sostiene una ontología compuesta solamente por dos instancias, a saber, las Formas (que incluyen a sus imágenes) y el receptáculo. Pero recordemos que Platón había enumerado tres elementos diferentes (Formas, imitaciones de las Formas y Receptáculo)33 30 Cf. Mills (1968:159). Como mostraremos más adelante, esta metáfora del espejo es ampliamente explotada por Plotino.

31 Cf. Mills (1968:159-160).

32 Cf. Zeyl (1975:135).

33 Cabe señalar que si bien es cierto que Platón menciona las imitaciones de las cosas, en tres ocasiones en que recapitula su discurso resalta que hay tres instancias y las que menciona son el ser, el devenir y el receptáculo (cf. Tim. 50d, 52a y 52d). Este tema será retomado más adelante.

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con lo cual, claramente, el filósofo sí traza una distinción ontológica entre las Formas y sus imitaciones: ambas son diferenciadas como dos de los tres εÒδη antes mencionados.

Por último dentro de esta misma línea que se reconoce deudora de la interpretación de Cherniss, mencionaremos el enriquecedor trabajo de A. Silverman (1992). Frente a la tradición que ofrece un nuevo modo de referirse al fenómeno pasajero fuego y a los reconstructivistas que ofrecen un nuevo referente para ese mismo término, Silverman rechaza que Platón pretenda aquí plantear cuál sea la mejor o más apropiada manera de hablar y considera -más bien- que su interés es principalmente ontológico.34 Haciendo foco en la cuestión metafísica, Silverman sostiene que la disputa entre ambas interpretaciones no se funda en formulaciones diferentes de tipo lingüístico, sino que más bien ambas lecturas ofrecen explicaciones radicalmente distintas acerca de la naturaleza de los fenómenos pasajeros. En este sentido, reconstruye el esquema de entidades propuesto por ambas líneas del siguiente modo: mientras que la tradición piensa que en nuestro pasaje se estipulan tres elementos independientes (Formas, fenómenos y Receptáculo), para los reconstructivistas -entre los que se alinea el autor- hay Formas y fenómenos, dado que los fenómenos serían analizables en dos constitutivos: el receptáculo más lo que ha dado en llamarse características autoidénticas y recurrentes.35 Más allá de esta estrategia agrupadora presentada por Silverman para escapar a la acusación hecha a los reconstructivistas de agregar ilícitamente entidades ontológicas, es interesante su análisis de los fenómenos en términos de dos elementos primitivos: una región del receptáculo y formas-copia o propiedades recurrentes. Según el autor, si no podemos referirnos a los fenómenos particulares es porque ellos son afecciones aparentes del receptáculo. Y son aparentes porque el receptáculo no es afectado o alterado en modo alguno por la entrada o salida de los atributos recurrentes. Más allá de estas afecciones aparentes del receptáculo, no hay ningún particular que sea sujeto de las propiedades. Prueba de ello es que cada vez que intentamos aislar a un particular para describirlo, siempre nos enfrentamos con la propiedad recurrente pero nunca alcanzamos al particular en sí mismo.36 En este sentido, lo que hace que una disposición dada de atributos sea fuego, no es otra cosa -sostiene Silverman- que la presencia de la forma-copia de Fuego (en el receptáculo). Esta falta de independencia de los particulares respecto de las Formas –concluye el autor- determina el flujo cons34

Cf. Silverman (1992:90).

Cf. Silverman (1992:92).

36 Cf. Silverman (1992:94-5).

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tante: el mundo físico está en flujo porque es un mundo de devenir, un mundo que debe su existencia a las Formas (de las cuales derivan sus propiedades) y al receptáculo (en el cual ocurren estas formas-copia que son sus propiedades).

Podemos resumir de un modo general lo tratado hasta aquí diciendo que para una línea interpretativa -que hemos denominado tradicionalista- el pasaje de Timeo 49 d-e pretende establecer cómo usar de un modo satisfactorio ciertos términos, como por ejemplo “fuego”, para referirnos a los fenómenos que siempre cambian. Por su parte, para quienes hemos denominado reconstructivistas, el problema de este pasaje es encontrar qué clase de cosas brinda una referencia adecuada para ciertos términos como “fuego” o “aire”. Este abordaje diferente del pasaje lleva a que los primeros no consideren una solución válida entender que aquí se está prohibiendo el uso de estos términos (“fuego”, “aire”) para nombrar a los fenómenos sino más bien para referirse a algo más.

Esto es lo que propuso por primera vez Cherniss, para quien Platón está negando que términos como “fuego”, “aire”, etc. puedan aplicarse apropiadamente a los fenómenos que aparecen en el receptáculo; más bien, lo que se propone es que dichos términos se apliquen a τä τοιοÜτον. Para Cherniss, cuando Platón habla de τä τοιοÜτον tenemos que entender que se está refiriendo a las copias de las Formas, con lo cual se estarían reconociendo cuatro instancias: las Formas, el receptáculo, las apariciones fenoménicas y las copias de las Formas.

Esta consecuencia hace que los tradicionalistas acusen a los reconstructivistas de introducir este cuarto elemento dentro de la economía del universo platónico: aquellas copias de las Formas a las que Cherniss llamó “características idénticas a sí mismas” y Lee denominó “caracteres recurrentes, estables y determinados”. El problema de esta interpretación es que puebla a la ontología platónica de cuatro y no de tres constitutivos básicos, como el mismo Platón autoriza en Timeo 48e-49a y 52a. Justamente, quien reconoce la fuerza de esta objeción y aun así pretende seguir alineado tras Cherniss es K. W. Mills, quien sostiene que cuando Platón habla de τä τοιοÜτον no se refiere a copias de Formas sino directamente a las Formas. Esta solución implica otro problema, ya que -como bien señala Zeyl37 - serían entonces las Formas mismas las que entran y salen del receptáculo, lo cual entra en conflicto con lo que el propio Platón sostiene en 50c1-6.

Por nuestra parte, nos interesa resaltar que a nuestro criterio toda esta diversidad de interpretaciones intenta dar respuesta al problema básico y fundamental de determinar cuál es -al menos en este pasaje- el status de los particulares.

Platón analiza el caso de agua, aire, tierra y fuego -lo más básico dentro de lo 37

Cf. Zeyl (1975:134-5).

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corpóreo- y señala que si el agua al evaporarse se transforma en aire y, en general, ninguno de estos elementos se manifiesta nunca de la misma manera, no podría afirmarse que cada uno de ellos es uno y no otro (49b7-c7). El problema es, como bien señala D. Miller,38 que no podemos decir que un elemento particular que vemos es, por ejemplo, “fuego”, porque podría en realidad ser cualquiera de los otros elementos o, en tanto podría ser cualquiera de ellos, es todos ellos.

Creemos que con este planteo del cambio elemental, Platón está cuestionando qué puede ser aquello que mantiene su identidad a través de los cambios, esto es, cuál es el sustrato que permanece siempre el mismo y que nos permite aplicar los nombres con corrección. Y si bien es cierto que al tratar el cambio cualitativo Platón nos remite a una explicación en la que de algún modo ciertas imágenes o copias de las Formas inmutables se manifiestan en un espacio carente de determinaciones, de ningún modo es claro cuál es la consistencia de esos fenómenos particulares fruto de la conjunción entre Formas que son siempre las mismas, un receptáculo capaz de recibir todas las cualificaciones a costa de carecer él mismo de ellas y las Formas-copia que son casos particulares de las propiedades mismas constituidas por las Formas.

En este sentido, es posible encontrar en Platón rasgos heraclíteos y afirmar -con los reconstructivistas- que los fenómenos particulares no son estrictamente hablando objetos, sino que más bien “debemos identificar y describir a los fenómenos particulares por medio de las propiedades o factores que figuran en su construcción”.39 Siguiendo esta línea, los particulares no serían otra cosa que cambiantes configuraciones de cualidades de las Formas afectando (sólo aparentemente, ya que el receptáculo no puede ser alterado) un sustrato de pura indeterminación, y su flujo continuo impediría siquiera pensar o hablar de ellos, ya que el mero hecho de nombrarlos implicaría conferirles cierta estabilidad de la que carecen. Por otro lado, los tradicionalistas, que no están dispuestos a aceptar estas consecuencias, argumentan que a partir de 49 c7 y ss. es lícito inferir que para Platón los particulares son entidades independientes, que son más que sus propiedades, y a las cuales podemos referirnos como τä τοιοÜτον porque ostentan suficiente estabilidad para ser nombradas. Dentro de esta última corriente podemos alinear el trabajo de Dana Miller, quien estudia en detalle la significación del receptáculo en el Timeo.40

38

Cf. Miller (2003:75).

Cf. Silverman (1992:89).

40 Miller (2003).

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Este autor retoma el problema del cambio elemental señalando que cuando percibimos, por ejemplo, agua, lo que en realidad percibimos es un cambio continuo entre lo que podríamos denominar “llegar a ser” agua y “dejar de ser” agua.41 Lo que ocurre -continúa Miller- es que por medio de la percepción nosotros aislamos un estadio de este proceso y llamamos a algo “agua” refiriéndonos a la Forma de agua hacia la cual se dirige todo este proceso. Pero -como explica Platón- este procedimiento no se ajusta a un modo estricto de hablar, ya que en rigor no podemos decir que el objeto de nuestra percepción es esto más bien que lo otro (49d1-4). Sin embargo, para Miller la verdadera encrucijada de este pasaje no radica en esta falta de precisión al hablar, sino en el hecho de que aun hablando de este modo impreciso lo que decimos no es totalmente equivocado. ¿Cómo puede ser esto así? Miller lo explica apelando a lo que considera la enseñanza de este pasaje: aunque no nos demos cuenta, cuando decimos “esto es agua” nos estamos refiriendo a algo que está más allá del proceso de cambio que vemos, y este algo es el referente de la expresión “esto”. En este sentido puede decirse que nuestro discurso no es incorrecto, aunque hay que reconocer que no terminamos de entender a qué se refieren nuestras palabras.

Lo que dice Platón aquí es que la afirmación “Esto (τοÜτο) es agua” se expresa más correctamente como “Esto llega a ser agua” (que se corresponde con la fórmula “x llega a ser F”). Y en este pasaje lo que se pretende señalar es que lo que a nosotros se nos aparece como, por ejemplo, agua, se corresponde con el “llegar a ser F”, mientras que el “x” -que escapa a nuestra atención- no se refiere a lo que vemos sino a “aquello en lo cual” ocurre el proceso de llegar a ser y esto no es otra cosa que el receptáculo. Para decirlo brevemente, Miller entiende que en este pasaje -y seguramente con vistas a probar la existencia de un tercer género- Platón distingue dos tipos de entidades donde nuestro 41

Esta inestabilidad que caracteriza al flujo fenoménico de la realidad sensible es reconocida en su reciente trabajo por Ferrari (2008:14), quien señala que esta inestabilidad no consiente ninguna forma de fijación lingüística (es decir, el uso de términos como esto, eso, etc.) que presuponga algún tipo de sustancialización del referente objetivo.

Los elementos primarios (agua, aire, tierra y fuego) no representan entidades estables sino determinaciones cualitativas (τοιοÜτον) pertenecientes al tercer género, esto es, al receptáculo universal. Este aspecto -prosigue Ferrari- vuelve a aparecer de modo bastante explícito en dos pasajes (51b y 52d), donde Platón explica que el fuego y el agua -a los cuales estaríamos tentados de considerar como entidades autónomas- no sono en realidad más que secciones espacio-temporales circunscriptas del receptáculo. En este sentido es importante resaltar que, para Timeo, los cuerpos físicos son cualidades del receptáculo, lo cual significa que la ontología de lo sensible se perfila como una ontología cualitativa y no sustancial.

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lenguaje ordinario sólo encuentra una; esto es, distingue “(i) aquello que, (ii) llega a ser <F>”, donde nosotros sólo vemos “aquello que llega a ser <F>”. De este modo queda establecido el receptáculo (τοÜτο) como un género diferente de aquello que deviene continuamente y que, si bien nombramos por ejemplo como “fuego”, deberíamos con más propiedad mencionar como “este estado de cosas cambiante” (τä τοιοÜτον).42

II Hemos analizado hasta aquí las principales interpretaciones que históricamente se han hecho del pasaje que nos ocupa, tratando de relevar las principales objeciones que se han cruzado los distintos autores. Como ya adelantamos, lo que nos proponemos ahora es considerar cuál pudo haber sido el significado que asumió Plotino al desarrollar su exégesis de estos pasajes. Pero primero, veamos cómo lo había leído Alcinoo en los capítulos 8, 9 y 11 del Didaskalikós cuando se refiere –respectivamente- a la materia, las formas y la incorporeidad de las cualidades. Es destacable que al emprender el estudio de los primeros principios, Alcinoo proponga un procedimiento (examinar, primero, la naturaleza del mundo, y finalmente el origen y naturaleza del hombre) similar al detallado en Timeo 27a5-6, lo que pone en evidencia el lugar privilegiado que el texto de Platón ocupará en su exposición.

Al presentar la doctrina platónica de la materia (hyle), Alcinoo da una explicación sensiblemente cercana a Timeo 49a-52d si bien, por supuesto, el término Õλη no aparece en Platón sino que es usado por primera vez como vocablo técnico por Aristóteles.43 Al caracterizarla, Alcinoo emplea tres adjetivos amorphos, apoios y aneidos (sin figura, sin cualidad y sin forma) que, creemos, hacen justicia a la descripción platónica del receptáculo. Sin embargo, sólo la primera de dichas expresiones (amorphos) es platónica (50d7), mientras que la segunda (apoios) es estoica y la tercera (aneidos) es utilizada de un modo aproximado (de hecho, habla de aeidos kai amorphon) por Aristóteles al describir en De Caelo el receptáculo platónico.44 Incluso, la comparación de la materia con el aceite sin fragancia utilizado para elaborar perfumes (Didaskalikós 8) nos remite a Timeo 50d-e.

Es especialmente significativo para nuestro análisis la consideración que hace Alcinoo de la materia al final de este capítulo 8, cuando en consonancia 42

Cf. Miller (2003:79-88).

Cf. Dillon (2002:89-91).

44 De Caelo III 8 306b17.

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con la analogía de los perfumes señala que a ella, como recibe todo, le conviene no participar de la naturaleza de ninguna forma sino ser sin cualidad y sin forma con el fin de ser receptáculo de las formas. Y siendo de ese modo –afirma- la materia no es ni corpórea ni incorpórea, sino que es potencialmente corpórea, del mismo modo que entendemos al bronce como potencialmente una estatua ya que una vez que recibe la forma será una estatua. Esta descripción de la materia como no siendo ni un cuerpo ni tampoco incorpórea, sino potencialmente cuerpo (dunamei soma) parece –como señala Dillon- un desarrollo posterior de la tradición platónica (pensemos en Apuleyo o Calcidio) derivado sin ninguna duda del tratamiento aristotélico de la materia.45 Creemos que es a partir de esta última caracterización que tenemos que rastrear cómo Alcinoo pudo haber leído los particulares en el Timeo. Si bien no fundamenta su explicación, él acepta sin dificultad que el receptáculo platónico es aquello carente de determinaciones en donde -y sin dar mayores argumentos de cómo esto sucede- la materia se informa y se corporiza. Es en el capítulo 11 donde aborda la cuestión de la incorporeidad de las cualidades y, adoptando conceptos y distinciones aristotélicos, diferencia entre sujeto (hypokeimenon) y accidente (symbebekos) y afirma que todo cuerpo es un sujeto, mientras que las cualidades son atributos que están en un sujeto. Es a partir de estos elementos que tenemos que reconstruir la concepción de Alcinoo respecto de los particulares. Si la materia-receptáculo permanece por naturaleza impasible y sin ser afectada por las cualidades (que son formas en la materia), el problema es cómo las formas pueden estar presentes en la materia y de ese modo –pensemos en la analogía del bronce- modelar un cuerpo. Alcinoo, si bien a nuestro entender no resuelve la cuestión, se aproxima a ella aludiendo a la participación: hay sujetos potencialmente aptos de ser informados y eso es lo corpóreo.

Valga nuestro breve paso por Alcinoo como un antecedente de ontología medio-platónica e investiguemos ahora, finalmente, según cuál de las interpretaciones antes desarrolladas pudo haber leído Plotino el pasaje del Timeo que nos ocupa. En lo que sigue, trataré de mostrar que la posición implícita en la exégesis plotiniana es la tradicionalista y que sería muy difícil que el filósofo hubiera justificado la posición reconstructivista. Para ello me concentraré especialmente en algunos pasajes en que Plotino se ocupa del receptáculo y la materia (dentro de Enéadas II 4 y III 6) para procurar, a continuación, confrontar las indicaciones metafísicas allí obtenidas con los pasajes en que trata la

45

Cf. Dillon (2002:92), quien también cita en el corpus aristotelicum el ejemplo del bronce y la estatua.

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cuestión de los nombres en forma paralela al Timeo (En. V 5 6 7-26 y VI 6 13 54-57).

Una buena forma de comenzar esta tarea es recordar una característica sumamente importante que señala Plotino respecto la materia y que es su impasibilidad. A demostrar esto dedica la Enéada III 6 6-19, donde la materia –último grado de la realidad existente- se describe como incorpórea e impasible. Así, comienza el capítulo 10 enunciando una hipótesis que es exactamente la antítesis de su posición: Además, si la materia (Õλη) es afectada, debe recibir algo de la afección, bien sea la afección misma, bien sea una disposición distinta (áτèρωσ) de la que tenía antes de que penetrara en ella la afección. Por consiguiente, al sobrevenirle una nueva cualidad a continuación de aquélla, el sujeto receptivo ya no será la materia, sino una materia de cierta cualidad. Y si también esta cualidad se retira después de haber dejado un rastro de sí misma como resultado de su acción, el sustrato se modificará más aún. Y así, prosiguiendo de ese modo, el sustrato se convertirá en otra cosa distinta de la materia, en un sustrato polifacético y multiforme.

Así que tampoco será ya ‘omnirreceptivo’ al convertirse en obstáculo para las muchas cosas que tratan de entrar, con lo que la materia deja ya de ser permanente y no será, por lo tanto, imperecedera. Así que si tiene que haber materia, como la había desde el principio, entonces debe ser siempre ella misma y la misma, de suerte que decir que la materia se modifica equivale a renunciar a preservarla como materia.46 (III 6 10 1-13).

Como puede verse en el pasaje, de la hipótesis que abre este capítulo (si la materia es afectada, εÊ π σχει Õλη) Plotino deriva una serie de conclusiones, en todas las cuales lo que enfatiza es la alteración: si la materia es afectada recibirá una disposición distinta (l. 2), ya no será materia sino materia cualificada (l.

4-5), si la cualidad se retira el sustrato se modificará y se convertirá en otra cosa, en un sustrato polifacético y multiforme (πολÔτροπον καÈ πολυειδèσ). Ahora bien, a continuación señala que ninguna de estas derivaciones es compatible con una materia omnirreceptiva (πανδεχèσ), permanente y que no admite destrucción, que son justamente las notas con las que Platón describe al receptáculo en Timeo 51a7-b2 y 52a8-b1: 46

Para las Enéadas se utilizará la traducción J. Igal para Gredos salvo indicación en contrario.

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Si afirmamos, contrariamente, que (la madre y receptáculo de lo visible) es una especie invisible, amorfa, que admite todo (πανδεχèσ) (. . . ), no nos equivocaremos.

Además, hay un tercer género eterno, el del espacio, que no admite destrucción (φθορ ν οÎ προσδεχìµενον), que proporciona una sede a todo lo que posee un origen.

De modo que, al expresar su hipótesis y desechar las consecuencias que se desprenden de ella, Plotino se interesa en establecer una descripción de la materia,47 correspondiente a la caracterización platónica del tercer género del Timeo, como algo enteramente sin cualificación y, en este sentido, dirige sus argumentos –como señala Fleet- contra cualquiera que pretenda ubicar a la materia por encima de aquello completamente carente de cualidades.48 Y a tal punto esto es así, que Plotino niega a la materia sensible hasta la posibilidad de ser espacialmente extensa. En los capítulos 16 a 18 (siempre dentro de En. III 6) discute la cuestión de la magnitud (µèγεθοσ) y muestra que no es ni materia en sí misma ni una cualidad inherente a la materia, sino una más de “las cosas que entran” (τ εÊσιìντα). Leemos en el comienzo del capítulo 16: Una determinada razón se acerca a la materia y, agrandándola tanto cuanto quiere la razón misma, la hace de cierta magnitud revistiendo por sí misma de magnitud a quien de suyo no es – quiere decir que tampoco se hace- magnitud. De lo contrario, esa cierta magnitud que hay sobre la materia se identificaría con la cierta magnitud. Si se le quita, pues, esta forma, el sustrato deja de ser y de parecer de cierta magnitud.

En estas primeras líneas Plotino establece su posición: la materia no es extensa, sino que cualquier extensión (grandeza, en este caso) acaece a la materia en virtud de la Forma. Pero esto tampoco debe hacernos pensar que la materia, 47 Como señala Fleet (1995:164), la descripción plotiniana de la materia sensible se corresponde con la descripción platónica del tercer género y en este sentido establecemos una relación entre ambos conceptos si bien es cierto que Platón no utiliza Õλη con el sentido técnico de materia. En este sentido, el mismo Aristóteles parece sugerir (Física IV 2 209b11 y 210a1-2) que el receptáculo del Timeo había sido asimilado a Õλη en estadios tempranos, posiblemente incluso dentro de la Academia.

48 Cf. Fleet (1995:196) quien considera que este pasaje constituye una amplificación de Timeo 50d4-e5.

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al recibir cierta extensión de la Forma, se hace magnitud: la materia no se identifica con la magnitud, “porque una cosa es ser magnitud y otra estar dotado de magnitud” (II 4 8 11-12). Por eso agrega que, si se quitara la Forma, la materia no tendría siquiera la apariencia de tamaño alguno.49 Y continúa el desarrollo de este argumento tan anti-intuitivo recurriendo a ejemplos específicos que nos resultan especialmente interesantes: Ahora bien, supongamos que lo que se hace de cierta magnitud fuera un hombre o un caballo y que, junto con el caballo, viniera sobre él la magnitud del caballo: en ese caso, una vez desaparecido el caballo, desaparece también su magnitud. Y si alguno dijera que el caballo se origina sobre una masa particular de cierta magnitud y de un tamaño determinado, y que (desaparecido el caballo), queda la magnitud, le responderemos que lo que queda allá no es la magnitud del caballo, sino la magnitud de la masa.

Comienza con el caso de cuerpos vivos: un hombre o un caballo particular comprende una cantidad de cualidades reunidas en la materia, siendo la magnitud una de ellas. Cuando el caballo desaparece, desaparecen con él todas sus propiedades, incluyendo su magnitud. Con este ejemplo Plotino insiste en afirmar que la materia es carente de propiedades (incluyendo la magnitud) y que todas ellas se obtienen por medio de la Forma. Y prosigue considerando el caso de los elementos: Sin embargo, si esa masa (îγκοσ) es fuego o tierra, entonces, desaparecido el fuego (o la tierra), desaparece la magnitud del fuego o la de la tierra. Por consiguiente, la materia no puede participar ni de la figura ni de la magnitud; si no, no podría convertirse de 49

Sin pretender dar cuenta de qué sea la sustancia sensible para Plotino, es importante recordar los pasajes de Enéadas VI 3, 8, 1-3 y VI 3, 10,14 donde se establece que el objeto sensible no es un ser simple (ïν πλÀσ), sino un aisthetón òn (αÊσθητìν ïν), captable perceptualmente. Por lo tanto su existencia aparente es una reunión de cosas accesibles a la percepción (VI 3, 10, 15-16). En este sentido, si lo sensible careciera de tamaño (megéthous) o de cualquier cualidad (poiótetos), es decir, si no fuera sustancia cualificada, dejaría de sernos perceptible. Es justamente la materia aquello a lo que advienen las cualidades y –como leemos en VI 3, 8, 12-23- todas ellas juntas compactadas en una materia son una única sustancia, mientras que tomadas cada una separadamente serán una cualidad, otra cantidad, o bien muchas cualidades”.

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fuego en otra cosa, sino que se convertiría en no-fuego sin dejar de ser fuego. Porque aun ahora que la materia se ha hecho, al parecer, del mismo tamaño que este universo, si dejara de existir el cielo y todas las cosas que hay en su interior, desaparecería también de la materia, junto con todas las cosas, toda magnitud y, junto con ella, claro está, las otras: las cualidades, y la materia quedaría reducida a lo que era sin salvaguardar nada de cuanto anteriormente existía en ella de ese modo.

Como puede verse, Plotino indica que aun en el caso de los elementos (aquí menciona fuego y tierra, los mismos utilizados por el Demiurgo en Tim. 31 b3 para iniciar la construcción del universo) el tamaño inhiere en ellos y, cuando desaparecen, desaparece el tamaño junto con ellos. Como bien señala Fleet en su comentario a este pasaje, no se sugiere que al desaparecer un elemento quede atrás una especie de vacío desprovisto de cualidades pero mesurable. Más bien, la premisa supuesta es que no hay posibilidad de vacío y que entonces el cambio elemental sucede tal como vimos que lo describe Platón en Tim. 49 b, siendo el cosmos siempre un plenum.50 En las oscuras líneas que siguen (“la materia no puede participar ni de la figura ni de la magnitud; si no, no podría convertirse de fuego en otra cosa, sino que se convertiría en no-fuego sin dejar de ser fuego”) parece advertirse una reacción de Plotino contra un oponente que planteara la posibilidad de que existiera algún tipo de sustrato que retuviera la magnitud a través del cambio. A lo cual Plotino responde que si existiera algún tipo de masa o sustrato que permaneciera y conservara la cualidad de la magnitud del fuego que lo ocupaba aun cuando el fuego se hubiera retirado, entonces no podría existir el cambio elemental ya que esa masa, en lugar de convertirse en otro elemento, se convertiría en no-fuego (ya que el fuego se habría retirado) pero siendo a su vez fuego (ya que aun conservaría la cualidad magnitud del fuego).

De modo que, también en el caso de los elementos, la masa al desaparecer se lleva consigo la magnitud.

Leyendo en consonancia ambos grupos de ejemplos (hombre y caballo, por un lado, fuego y tierra, por el otro), vemos que la argumentación de Plotino muestra que la materia no se encuentra en los hombres o caballos particulares, pero tampoco en el nivel más básico de los elementos. Aunque hay un sustrato (o masa, como lo menciona Plotino) que es sujeto de las propiedades de las Formas, no es él el sujeto último ya que eso mismo es cualificado por la magnitud (en tanto cualidad propia de la Forma y no inherente a la materia). Por último, Plotino aplica este mismo argumento al cosmos en su conjunto: así como al 50

Cf. Fleet (1995:257-8).

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desaparecer el caballo o el fuego desaparece junto con ellos su magnitud, así también si desapareciera el cielo y todo su contenido (esto es, podemos pensar, el mundo sensible), desaparecería también su magnitud junto con las demás cualidades.

Hemos reseñado brevemente hasta aquí cómo para Plotino la materia permanece impasible e inafectada por las múltiples cualidades que recibe, negándosele incluso hasta la posibilidad de la extensión. En este sentido, podemos pensar que Plotino reorganiza la investigación y reconoce que el verdadero problema no es cómo las Formas entran en la materia (ya que estrictamente hablando no pueden entrar dado que no la afectan intrínsecamente), sino más bien cómo es que las Formas pueden estar en la materia, afectándose entre sí, pero sin modificarla: El problema aquel de cómo la materia participa en las formas, no consiste en lo que la mayoría de nuestros predecesores creyeron: cómo entran en ella, sino más bien, cómo están en ella. Porque parece realmente sorprendente cómo estando esas formas presentes a ella, permanece idéntica siendo impasible a ellas, y más cuando las formas mismas que entran en ella son afectadas unas por otras. (En. III 6 11 6-9).

Ahora bien, desde esta perspectiva, ¿cómo tendríamos que entender entonces a los particulares sensibles? Si Plotino –siempre preocupado por ser fiel a Platón- se alinea tras la ontología del Timeo y defiende la existencia de una materia indestructible e impasible y de Formas que permanecen siempre las mismas, ¿cómo explicar los particulares, siempre cambiantes y poseedores de las cualidades de las Formas, sin que ninguna de las instancias abandone su naturaleza? Esto es, ¿cómo es posible que las Formas cualifiquen la materia para que resulten los particulares pero sin modificarla? Creo que la respuesta a esta pregunta echará luz sobre lo que nos proponemos elucidar, esto es, cómo pudo haber leído Plotino el pasaje de Timeo 49 d-e en cuanto al status de los particulares y a la posibilidad de nombrarlos. Es justamente en En. III 6 7 donde Plotino reconoce la naturaleza elusiva de la materia: Pero, si ella (la materia) no es ni alma, ni inteligencia, ni vida, ni forma, ni razón, ni límite pues es ilimitación, ni potencia (δÔναµισ), ¿qué es, pues, lo que ella produce (B)?, sino que escapa a todo esto, no sería correcto atribuirle la denominación de ‘ser’. Por el contrario, sería más plausible (εÊκìτωσ) (C) llamarla ‘no ser’ (A), pero no en el mismo sentido en que el movimiento Tópicos 38 (2010)

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es no ser y el resposo es no ser, sino verdadero no ser; ella es imagen y apariencia de la masa corpórea (εÒδωλον καÈ φ ντασµα îγκου) (D), es aspiración a la existencia, inmóvil sin estar en reposo, invisible por sí misma, escapa a quien desea verla y se muestra cuando no se la está mirando: aun aguzando la mirada no puede vérsela (E). Presenta siempre sobre sí misma apariencias contrarias: pequeño y grande, menos y más, deficiente y superabundante; es una imgaen que no permanece y que tampoco puede huir, porque no tiene el poder de hacerlo. 51 (En. III 6 7 8-19).

Interesa resaltar algunos aspectos de este pasaje: (A) Plotino diferencia la materia del Ser y concluye que es más bien verdadero no-ente; (B) la materia no tiene poder para producir nada; (C) no podemos designar a la materia de un modo más firme que el que se señala aquí (en el mismo sentido, recordemos que en el Timeo el receptáculo sólo puede aprehenderse por un razonamiento bastardo (52b1-2)); (D) como señala Fleet, es muy posible que Plotino esté haciéndose eco aquí del vocabulario de Timeo 52c, donde Platón, refiriéndose a “lo que entra” (τ εÊσιìντα), dice de una imagen que “ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa”. La materia es meramente una imagen y fantasma de lo que está en el nivel más bajo del Ser, pero ella no puede compartir nada de ese Ser;52 (E) en estas líneas Fleet vuelve a insistir en una posible referencia a Timeo donde la materia es estable en tanto no puede ser otra cosa que ella misma, esto es, jamás se aparta de su propia condición (50b6), pero al mismo tiempo es inestable en tanto que, carente de toda determinación, parece diversa en cada ocasión por obra de las cosas que entran en ella (50c3) y se manifiesta ante nuestros ojos variadísima en su aspecto (52e1). También en 51a7 el receptáculo se describe como una especie invisible ( νìρατον εÚδìσ τι).53 Ahora bien, Plotino retomará unas líneas más adelante esta caracterización de la materia en tanto imagen y fantasma al intentar explicar las cosas del mundo sensible y afirmará que:

51

Traducción María Isabel Santa Cruz.

Cf. Fleet (1995:171).

53 Cf. Fleet (1995:172).

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De ahí que aun las cosas que parecen originarse en ella (la materia), son juguetes, simulacros reflejados sin arte en un simulacro, del mismo modo que, en un espejo, lo que está situado en una parte se refleja en otra. Está llenándose, al parecer, y, sin embargo, no tiene nada; no obstante, parece ser todas las cosas. (III, 6, 7, 23-28).

De modo que el mundo sensible no tiene más realidad, estabilidad ni consistencia que las que tiene un conjunto de cualidades reunidas en un reflejo; la realidad sensible no es más que una imagen dentro de esa otra imagen que es la materia. Y con esto hemos llegado por fin al punto que queríamos investigar, que es cómo pudo haber leído Plotino –concediéndole su voluntad de fidelidad al maestro, pero al mismo tiempo concientes de la imposibilidad de despojarse conceptualmente de sus propias elaboraciones- la caracterización que hace Platón en Timeo de los particulares. Creemos que Plotino se alinea con el Platón del Timeo respecto del status de los seres sensibles si entendemos que en dicho diálogo el receptáculo (al modo de la materia de Plotino) es el espacio que –desprovisto él mismo de cualquier cualificación- se erige como condición de posibilidad de la aparición de cualidades. Y los individuos sensibles no son otra cosa que agregados de cualidades en el espacio, que dependen absolutamente –en tanto imágenes- a la vez del espacio y de las formas inteligibles de las cuales son sólo precarios reflejos.54 Ahora bien, resulta evidente lo anti-intuitivo 54

Hemos señalado, entonces, que la sustancia sensible es presentada como un conglomerado de materia más cualidades, pero excedería el propósito de este trabajo tratar el complejo problema de la categoría de cualidad tal como aparece presentado en Enéadas II 6. Al respecto, véase de Santa Cruz, M. I. (2004), donde la autora muestra que para entender el planteo de Plotino hay que abandonar la distinción aristotélica entre cualidades sustanciales y accidentales ya que, en lo inteligible, todo es sustancia, mientras que en lo sensible la cualidad es un accidente. Por otra parte, si el objeto sensible es un conglomerado de cualidades que se coagulan sobre una materia y la “recortan”, la quididad del objeto estaría dada por el lógos (es decir, el principio formativo racional) que encierra en sí las cualidades constitutivas de lo sensible, si bien en él esas “cualidades” son “actos”. De modo que la estructura de lo sensible sólo puede explicarse por referencia al lógos que es su causa, ya que las cualidades que aparecen en lo sensible son imágenes del lógos y de sus actos, que son así los arquetipos inteligibles (pp. 295-6). Este planteo le permite a Plotino –concluye la autora- presentar de un modo general y provisorio al objeto sensible como un compuesto de materia y forma inmanente (utilizando la teoría aristotélica de la sustancia de Metafísica VII) sin renunciar a sus convicciones platónicas según las cuales los objetos sensibles no son más que entidades derivadas, meras imágenes de las verdaderas realidades inteligibles. Y esta conciliación es posible porque Tópicos 38 (2010)

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de este planteo ontológico, donde el mundo que nos rodea está constituido por copias visibles de Formas, y no son más que conjuntos de cualidades que parecen afectar a la materia, pero en realidad no lo hacen (ni podrían hacerlo) ya que estas copias son débiles y no tienen ninguna potencia.

Este problema no es nuevo, ya que el mismo Platón había reconocido que el modo en que las cosas siempre existentes imprimen en el receptáculo las imitaciones es difícil de expresar y asombroso (50c6). De modo que Plotino, para poder lidiar con esta cuestión, explota al máximo la analogía del espejo según la cual a) la Forma representa el original, b) la copia de la Forma es la imagen reflejada y c) la materia es el espejo. Justamente las primeras líneas del capítulo 14 se valen de este ejemplo para insistir, por un lado, en que la “presencia” de la Forma en el particular deja a la Forma sin afectar y, por otro, en que la materia es necesaria a la vez que impasible: -¿Pues qué? ¿Es que si no hubiera materia, no habría venido a la existencia cosa alguna?

-No, como tampoco habría imagen si no hubiera espejo o algún otro medio parecido, porque lo que por naturaleza se origina en otra cosa, no puede originarse si no existe esta otra cosa. En esto consiste, en efecto, la naturaleza de una imagen: en existir en otra cosa. Porque si los Seres activos emitiesen algo real, esto existiría aun sin existir en otra cosa; pero como aquéllos se quedan allá, por eso es preciso –supuesto que aquéllos han de reflejarse en otra cosa- que exista esta otra cosa que proporcione una sede al Ser. (En. III 6 14 1-7).

De modo que, según Plotino, así como no puede haber imagen alguna sin que exista un espejo que la refleje, del mismo modo nada puede llegar a la existencia sin la materia. Así queda establecido que la materia es una condición necesaria del mundo sensible y que Formas, copias y materia son tres instancias ontológicas separadas que no pueden mezclarse entre sí sin poner en riesgo la impasibilidad de la materia (siguiendo la analogía, podemos pensar que las copias no “entran” en la materia más que como las imágenes “entran” en el espejo y que, en ese sentido, ninguna de las dos tiene existencia propia real).55 Ahora la forma inmanente es para Plotino “un conglomerado de cualidades, cuyas causas –es decir, la verdadera forma- está en los principios racionales, los lógoi que están en el alma y que constituyen los actos de ésta” (p. 301).

55 Miller (2003:102-3) propone revisar este pasaje del discurso de Timeo ya que sostiene que las líneas 50c5-ss. se encuentran contaminadas por una glosa marginal. Esta Tópicos 38 (2010)

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bien, podemos vislumbrar tras esta argumentación plotiniana los elementos del Timeo que están siendo reunidos y reelaborados.56 Recordemos que en 52c, después de enumerar y describir los tres géneros, Platón afirma que “una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en absoluto”. Como señala Fleet,57 desde el comienzo del segundo relato sobre el universo, hay dos aspectos del receptáculo que Platón destaca enfáticamente. Uno es su carácter necesario: -En aquel momento, no diferenciamos una tercera clase porque consideramos que estas dos iban a ser suficientes. Ahora, sin embargo, el discurso parece estar obligado a intentar aclarar con palabras una especie difícil y vaga (el receptáculo) (49a); -Necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe (52b); -Una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa (52c).

Por otro lado, Platón también resalta que el receptáculo es el lugar de todo devenir: -Sobre todas (las características), (debemos suponer que tiene) la siguiente: la de ser un receptáculo de toda generación (49a); -El mismo razonamiento vale también para la naturaleza que recibe todos los cuerpos. Debemos decir que es siempre idéntica a sí misma, pues no cambia para nada sus propiedades (50b); corrupción del texto lleva al autor a formular una conjetura que cambia nuestra lectura de la línea c5. Lo que nos interesa señalar es que, si Miller tiene razón en su propuesta de lectura, el texto original platónico -tal como lo leyó Alcinoo, quien utiliza el término τÔποσ para referirse a la materia y al âκµαγεØον pero no a las “imágenes de las Ideas”sería diferente al que habría recibido Plotino.

56 Hay, sin embargo, una diferencia importante en la concepción de ambos filósofos respecto de la materia. Como bien señala Narbonne (1993:226-7) la materia es concebida por Plotino como una limitación del principio, un insulto a su potencia, fuente del mal y de la dispersión espacial. Por el contrario, la χ¸ρα de Platón no es algo que limite al principio (o a la efectividad de las Formas inteligibles) sino más bien aquello gracias a lo cual puede ejercer su potencia; es aquello que en cierta medida contribuye a su eficacia.

De cualquier modo –y “de manera sintomática”, como reconoce el autor en la p. 225 del mismo trabajo- las diferencias en la representación del mundo sensible respecto de Platón han dejado pocas huellas en la exégesis plotiniana.

57 Cf. Fleet (1995:234).

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-Es necesario que se encuentre exento de todas las formas lo que ha de tomar todas las especies en sí mismo (50e); -Además, hay un tercer género eterno, el del espacio, que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen(52a-b).

Ahora bien, volviendo a la analogía del espejo, el mismo Plotino advierte que no debe llevarse al extremo ya que tiene sus limitaciones: el espejo posee un grado de ser que está negado a la materia.58 Leemos en el capítulo 13: Si quitaras los seres de este mundo, en ningún momento aparecería ninguna de las cosas que ahora se reflejan en lo sensible. Pues bien, aquí, el espejo mismo es perceptible a la vista porque él mismo es una forma; pero allá, como el espejo no es ninguna forma, él mismo no es perceptible a la vista; porque si lo fuera, él mismo no debiera ser visto antes por sí mismo. (. . . ) Por eso, pues, no nos fiamos, o nos fiamos menos, de que las imágenes reflejadas en los espejos sean reales, porque se ve el espejo en que están y él mismo es permanente mientras que aquéllas desaparecen. En la materia, en cambio, a ella misma no se la ve ni conteniendo imágenes ni sin ellas. Pero si fuera posible que las imágenes de que se llenan los espejos fuesen permanentes y que no se viesen los espejos mismos, no desconfiaríamos de que las imágenes reflejadas en ellos fueran reales. Si, pues, en los espejos hay algo real, concedamos que también en la materia sean reales las cosas sensibles; pero si las imágenes que se reflejan en los espejos no son reales, sino que aparentan serlo, hemos de reconocer que también allá aparentarán serlo las que se reflejan sobre la materia y atribuiremos la causa de esta apariencia a la realidad de los Seres, realidad de la que los Seres participan siempre realmente, pero de la que 58

Respecto de esta analogía, cabe señalar que Platón no emplea espejos ni imágenes para comparar el receptáculo y sus contenidos. En En. III 6 14 25 Plotino utiliza otra analogía –en este caso acústica- según la cual el sonido original corresponde a la Forma, el eco a la copia y la superficie lisa y plana en que rebota el sonido a la materia. En este sentido la ilusión es creer que el eco es el sonido real, tal como imaginamos erróneamente que los objetos vistos en el mundo sensible son realidades (tal como leemos en el símil de la caverna en República VII). Y si bien, como decíamos, en Timeo Platón no recurre a espejos ni a imágenes para explicar, sí encontramos en República VI 509 e1-ss. reflejos de objetos sensibles en el agua como ejemplos de los objetos propios de la eikasía.

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los no-seres no participan realmente, dado que éstos no deben ser tales como serían si existiesen por sí mismos sin que existiera lo realmente real. (En. III 6 13 37-55).

Plotino traza dos distinciones importantes: primero, entre el espejo que es permanente y las imágenes reflejadas que desaparecen; segundo, entre el espejo visible y la materia que no lo es. Esta última diferencia -advierte Plotino- puede confundirnos y hacernos pensar que los “reflejos” de la materia tienen mayor realidad que las imágenes del espejo. Pero si estamos alerta a esto, podemos retomar la analogía y seguir argumentando a partir de ella. De modo que si aceptamos la premisa según la cual “en los espejos hay algo real”, estaremos forzados a admitir que también aquello que percibimos en la materia tiene alguna clase de existencia. En cambio, si negamos la hipótesis y suponemos más bien que los reflejos son meras apariencias, también los reflejos en la materia no serán más que apariencias de realidad. ¿Debemos, pues, admitir o no la hipótesis? Si bien Plotino no se pronuncia claramente, podemos reconstruir su pensamiento a partir de la analogía y afirmar que –al menos en un sentido propio- ni las imágenes reflejadas en el espejo ni en la materia son reales, ya que a lo único a lo que podemos atribuir realidad (dentro del planteo de este capítulo) es a las Formas-modelos. Sin embargo, estas Formas, desde el punto de vista de su rol causal, son artífices de estas apariencias en la materia y, en ese sentido, creo que no podemos más que reconocer a los objetos del mundo sensible (esto es, a los reflejos en la materia) cierta realidad. Esto nos lleva a pensar, entonces, que los seres del mundo sensible, si bien no tienen un ser pleno, sí tienen algún tipo de ser. Para aclarar este punto, conviene acudir al capítulo 6 donde Plotino, para explicar cómo es posible que la materia no tenga ser real y no sea sujeto de afecciones, se refiere a la naturaleza del Ser. Y dice en las líneas 30-33: Si, pues, el Ente (τå îν) es de tal condición, síguese forzosamente que él mismo ni es cuerpo alguno ni es sustrato de los cuerpos, mientras que el ser de éstos consiste en ser no-entes. (III 6 6 30-33).

Aquí Plotino niega que el Ser sea cuerpo o lo que subyace a los cuerpos, los cuales sí tienen algún tipo de ser (su ser consiste en no-ser) que es negado a la materia. Por eso concluye que los cuerpos y el sustrato no comparten el ser pleno del Ser, pero sin embargo no les niega algún tipo de ser (aunque no se dice aquí qué tipo de ser tienen). Como especula Fleet, si les hubiera querido negar todo tipo de ser no hubiera empleado la construcción τä εÚναι τä µ οÞσιν Tópicos 38 (2010)

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εÚναι, sino más bien hubiera dicho, por ejemplo, µηδαµÀσ οÞσι (completos no seres), o µ οÞσι (no seres), o µ π ντη οÞσι (totales no seres).59 Plotino continúa el capítulo reconociendo que el sentido común nos lleva a pensar que los cuerpos (montañas, rocas y tierra sólida) y la materia subyacente es lo que realmente tiene ser. En este sentido, agrega: Efectivamente, los cuerpos muertos son también más desagradables al chocar y ocasionan trompazos violentos y quebrantos, mientras que los animados, como participan del ser, cuanto más participan del ser, tanto más agradables son a sus vecinos. Ahora bien, veíamos que el movimiento es como una vida existente en los cuerpos, y, como guarda semejanza con ésta, por eso es más pujante en los seres que tienen menos cuerpo por razón de que la deficiencia en ser hace que la cosa deficitaria sea más cuerpo.

A propósito de esta argumentación no nos ocuparemos de la descripción de la composición de los cuerpos, sino que sólo nos interesa resaltar que ellos (y en este contexto parece estar refiriéndose a los cuatro elementos) contienen en sí la capacidad del movimiento y esto es una especie de vida para ellos. Este movimiento –aclara Plotino- es ejercido en menor grado por la tierra y en mayor grado por el fuego. Y agrega: Y lo que ha llegado al grado máximo de cuerpo, como ha llegado al grado máximo de no-ser, no tiene fuerzas para reunificarse.

Son, pues otros los cuerpos que se causan ruina unos a otros si los golpes son pesados y violentos. En cambio, si un cuerpo débil choca con otro débil, es fuerte contra él y es un no-ente chocando con un no-ente.(En. III 6 6 60-64).

Ese movimiento que mencionamos antes permite que los cuerpos –débiles no-entes- puedan tener alguna clase de poder de destrucción mutua. El grado de movilidad en algo corpóreo es indicador de su grado de ser; contrariamente, su inercia es signo de su no-ser. Con lo cual estaría implícito que, dado que ningún objeto sensible es pura tierra (que tiene el menor ser posible), entonces todos los objetos sensibles poseen algún grado de ser. Esto es, los cuerpos del mundo sensible son de algún modo.

Recapitulemos lo dicho hasta aquí. Plotino argumenta extensamente que la materia sensible –último grado de la realidad existente- es incorpórea e impasible; esto es necesario para que sea omnirreceptiva, permanente y para que no 59

Cf. Fleet (1995:155-6).

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admita destrucción (notas con las que Platón describe al receptáculo en Timeo 51a7 y 52a8-b1). La materia tampoco es para Plotino, como vimos, un sustrato extenso que pueda permanecer al retirarse un objeto; y la magnitud no es ni materia en sí misma ni una cualidad inherente a la materia sino, más bien, una más de “las cosas que entran” en el receptáculo con las Formas. Todas estas afirmaciones nos condujeron al problema de cómo es posible que las Formas pueden estar en la materia, causando el particular, pero sin modificarla. O, desde otra perspectiva, cuál puede ser el status ontológico del particular que es resultado de “lo que entra” en el receptáculo pero sin alterarlo.

Encontramos que para poder dar respuesta a esta cuestión, Plotino explota al máximo la analogía del espejo, para concluir que la realidad sensible no es estable ni sustancial, sino que se presenta como un conjunto de cualidades sin consistencia: una imagen o, más precisamente, una imagen dentro de esa otra imagen que es la materia (εÒδωλα âν εÊδ¸λÀú, III 6 7 24). Esto nos condujo, por último, a la pregunta de si esas imágenes tenían –o no- algún tipo de ser; cuestión que respondimos afirmativamente en base a algunas referencias al capítulo 6 de la Enéada III 6.

La suma de todos estos elementos nos inclina a suponer que Plotino tuvo que haber leído Timeo 49a-50b desde la perspectiva que al comienzo de este trabajo dimos en llamar tradicionalista, según la cual –recordemos- en dicho pasaje se pretende establecer cómo utilizar de un modo satisfactorio ciertos términos (como por ejemplo “fuego”) para referirnos a los fenómenos que siempre cambian, pero que sin embargo tienen la estabilidad suficiente para ser nombrados. Plotino, por su parte, recupera esta indicación platónica según la cual la unidad del objeto sensible es esencialmente puesta en duda60 y, fiel a su maestro, se hace presa de las mismas dificultades que él e intenta brindar una explicación. La representación plotiniana del mundo sensible se alinea tras una interpretación del Timeo en la que el mundo físico ya no está compuesto por una multiplicidad de individuos ontológicamente distintos a las propiedades que exhiben;61 más bien, la χ¸ρα o espacio, carente en sí de propiedades, es condición para la aparición de las propiedades y los individuos sensibles no son más que agregados de cualidades en el espacio, dependientes absolutamente, en tanto imágenes, a la vez del espacio y de las Formas inteligibles de las cuales ellos 60

Un planteo similar encontramos en otro diálogo post-madurez, Teeteto 157b-c, si bien allí no es transparente si esta posición es la sostenida por el filósofo o, más bien, aquello que pretende refutar.

61 Pensemos por ejemplo en Fedón 103 c-e donde los particulares sensibles exhiben cualidades opuestas e, incluso, atributos esenciales.

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son precarios reflejos.62 En este sentido, vimos que Plotino parece reconciliado con esta idea de que el mundo sensible jamás nos entrega nada estable. Sin embargo, el mundo sensible –en tanto imagen- no puede ser privado de toda realidad sin renunciar a su pretensión de ser reflejo de lo inteligible. En otras palabras, como bien nota Narbonne, negar a los seres sensibles toda realidad implicaría privar a los seres inteligibles de su función primera de modelos y arquetipos, y nos llevaría a dudar de su poder y hasta de su existencia misma.63 Ahora bien, de esta materia que es impasible e inalterable, Plotino también sostiene que permanece por fuerza (εÊ δà ν γκηù µèνει, III 6 13 5), tal como en Timeo 50 b 7-8 Platón afirmaba que la naturaleza que acoge todos los cuerpos –es decir, el receptáculo- “es siempre idéntica a sí misma”. Por ser impasible, además, la materia participa sin participar en el sentido de que las Formas no pueden afectarla al entrar en ella. En este último punto Plotino parece estar retomando y asumiendo la complejidad expuesta en Timeo cuando se afirma que el receptáculo participa de lo inteligible de una manera que ocasiona la mayor perplejidad y dificultad de comprensión, y que lo más correcto sería declarar que la porción de ella que se halla inflamada parece en cada caso fuego, la porción que se ha licuado parece agua, y del mismo modo tierra o aire en la medida en que puede recibir las imitaciones de las cosas (51a8-b9).

Por último, nos interesa señalar especialmente que Plotino no da lugar a ningún tipo de ambigüedad al distinguir a la materia no solamente de los seres reales sino también de sus copias sensibles. Leemos, por ejemplo: La materia no sólo no es receptiva de los Seres, sino que además, caso de que exista alguna copia de esos Seres, tampoco participa en ésta con objeto de apropiársela.64 Porque así es como será totalmente ‘otra’. Si no, si se apropiara de alguna forma transformándose con ella en otra cosa, dejaría de ser ‘otra’ y de ser el ‘sitio’ de todas las cosas y el ‘receptáculo’ de todas sin excepción. Pero no; debe mantenerse la misma cuando aquéllas entran e impasible cuando salen para que siempre haya algo que entre en ella y algo que salga de ella. Así que lo que entra, entra como fantasma y como algo no verdadero en algo verdadero. (III 6 13 25-33).

62

Cf. Narbonne (1993:212-214).

Cf. Narbonne (1993:223).

64 En paralelo con Timeo 50 b 8-c2.

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Como se ve con claridad en este pasaje y en los que hemos ido comentando a lo largo del trabajo, Plotino hace un esfuerzo tanto por explicar los problemas que va relevando en su lectura del Timeo (y que el mismo Platón reconoce), como también por demostrar la necesidad y solidez de sus argumentos. Y en ningún momento, al dar su explicación del mundo sensible, parece dudar ni tener dificultades en aceptar una ontología que distingue un ser real, una materia que oficia de lugar para los cambios permaneciendo ella misma inalterada y, en fin, un mundo sensible que copia lo real. Como hemos intentado mostrar, esto se vuelve evidente si pensamos en la analogía del espejo a la que Plotino recurre reiteradamente. Entendemos que en este punto lo que hace Plotino no es otra cosa que retomar y apegarse con naturalidad al texto del Timeo, donde –como ya señalamos- Platón formula explícitamente la existencia de tres géneros en su nuevo punto de partida para hablar del universo: un modelo inteligible y existente siempre del mismo modo, otro que siempre cambia y visible que es imitación del modelo y, por último, un receptáculo de toda generación.65 Creemos que todos estos elementos nos permiten afirmar que Plotino interpreta el Timeo desde una posición tradicionalista ya que, en su afán por ser fiel a su maestro, se ajusta al texto platónico y se muestra ansioso por reestablecer la triple distinción ontológica así como por confirmar a cada parte su status propio.66 En este sentido, consideramos altamente improbable que Plotino hubiera podido estar de acuerdo con el reconstructivismo y reconocer –como ya señalamos, con las variantes propias de cada autor- cuatro tipos de entidades (Formas, receptáculo, copias de las Formas y apariciones fenoménicas). Más bien, Plotino encuentra tres y en este punto sigue fielmente lo que señala claramente Platón cuando propone introducir el receptáculo como un tercer elemento adicional a la división bipartita e insuficiente de 27d-28a.

De modo que en este punto Plotino se ciñe al planteo ontológico platónico del Timeo y ambos parecen coincidir en que el mundo sensible no es otra cosa que un conjunto de propiedades en un espacio carente de ellas pero, a 65

Tim. 48e-49a.

Como señala Fleet (1995:223-4), posiblemente el objetivo de Plotino haya sido oponerse a aquellos platónicos que dentro de la Academia intentaron conciliar la tripartición del Timeo (Formas, contenidos y receptáculo) con la explicación dualista tal como aparecía en el Filebo. En ese sentido, descartaban la distinción timeaica entre el receptáculo y sus contenidos, e identificaban la materia con los contenidos atribuyéndole a ella algunas de las características de esos contenidos. Contra este vicio interpretativo argumenta Plotino, esforzándose por mostrar que hay que distinguir tres y sólo tres entidades, y devolviendo a cada una lo que él considera es la función propia que le corresponde tal y como indicó su maestro.

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su vez, condición de posibilidad de la aparición de todas las propiedades. Y estos agregados de cualidades que constituyen el mundo sensible dependen absolutamente –en tanto imágenes- tanto de la materia en que aparecen como de las Formas a las que se asemejan.

Ahora bien, recordemos que la interpretación tradicionalista reconoce a estos individuos particulares así formulados –contra los reconstructivistas, para quienes su flujo continuo impediría siquiera pensar o hablar de ellos- cierta entidad y la estabilidad suficientes como para poder ser nombrados: al menos, podemos referirnos a ellos como tò toioûton. Y también en este punto creemos que Plotino coincidiría con los tradicionalistas, ya que –como señalamos antes- necesita reconocer algún tipo de realidad a las entidades sensibles. De otro modo y en relación con su esquema tripartito, la hipótesis misma de las Formas perdería todo interés, ya que los seres inteligibles se verían privados de su función causal de modelos y arquetipos y, en ese sentido perderían su poder.67 Hemos ofrecido en lo anterior los motivos que nos llevan a sostener que Plotino hace una lectura tradicionalista de Timeo 49a-50b. Resta por último analizar, desde esta perspectiva, dos pasajes en que Plotino indica específicamente cómo utilizar el lenguaje para denominar ciertas entidades. Si bien allí no menciona a Platón ni mucho menos al Timeo, creemos que dichos pasajes son más fáciles de entender en relación con la problemática ya discutida.

Nos referiremos en primer lugar a En. V 5 6 7-26: A aquel (lo Uno), por el contrario, no podemos concebirlo como un ‘esto’: no sería, entonces, principio, sino sólo aquello que puede caracterizarse como un ‘esto’. Si todas las cosas han tenido nacimiento, ¿cuál de ellas podrías decir que es aquel? Como no es ninguna de esas cosas, sólo te restará decir que él está más allá de ellas. Pero como esas cosas son los seres y el ser, él está, por lo tanto, más allá del ser. ‘Más allá del ser’ no designa, sin embargo, un ‘esto’ –pues no se trata de una afirmación- ni expresa tampoco su nombre, sino que apunta tan sólo a negar que él sea un ‘esto’. (...) Quien desea contemplar lo que está más allá de lo inteligible, llegará a contemplarlo cuando haya dejado atrás todo lo inteligible; gracias a lo inteligible sabe que lo Uno es, pero ‘tal’ como él es lo advierte sólo dejando atrás lo inteligible. Al decir ‘tal’, empero, se quiere dar a entender que él no es precisamente 67

Cf. el agudo tratamiento de Narbonne (1993:222-3), para quien negar toda realidad a los entes sensibles nos llevaría a dudar, incluso, de la existencia de las Formas.

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tal o cual cosa; porque para ser ‘tal’ tendría previamente que ser ‘algo’. Aturdidos como estamos, no hallamos el modo de expresarnos y hablamos sobre lo inefable y le asignamos nombres, en nuestro afán de entendernos como nos sea posible.68 En relación con el tema que nos ocupa, sólo resaltaremos que en este pasaje Plotino parecería estar indicando que en el ámbito trascendente las palabras tienen un uso limitado y son empleadas sin ninguna exactitud ya que hablan de lo inefable. En realidad, al Uno no le conviene ningún nombre, ni siquiera el de “Uno”, pero es necesario denominarlo de alguna manera aunque más no sea con el fin de hablar entre nosotros. Por lo que entra en juego la vía negativa: si decimos del Uno que es “esto”, entonces será más de uno; lo cual es imposible porque es Principio. Es decir, el Uno no es ninguna de las cosas de las cuales él es principio. De modo que, en rigor, respecto del Uno sólo podemos decir que está “más allá del Ser”. Ahora bien, estas indicaciones que tenemos que tener en cuenta para hablar sobre el mundo trascendente, esto es, sobre el Uno, no son aplicables para referirnos al mundo material. Como parece indicarse en VI 6 13 54-57, las cosas dentro del Todo son nombrables y son “estos”: Y el término ‘esto’ (τοÜτο) no es un término vacío: denota una realidad designada por su propio nombre, una cosa presente: sustancia o algún otro ser. Así que ‘esto’ no significa algo vacío, ni es una impresión de la mente sobre algo inexistente, antes bien hay una realidad subyacente. Es como si uno pronunciara el nombre propio de la cosa misma.

Sin pretender agotar el sentido de este importante pasaje,69 una primera lectura indicaría que el “esto” se aplica a la cosa misma y constituye su nombre propio.70 Si esto es así, Plotino se estaría alejando del Timeo, donde –como vimos- Platón reserva el uso del pronombre demostrativo para designar al receptáculo de los reflejos de las Formas y –podemos pensar también- a las Formas inteligibles, que son en sí, inmutables y eternas y que podríamos designar con los términos “esto” (τοÜτο) o “aquello” (τìδε).71 Creemos encontrar en 68

Traducción María Isabel Santa Cruz.

Cf. Narbonne (1999:33) quien reconoce no encontrar otro pasaje en las Enéadas donde sean fijados tan abiertamente la concretitud, la substancialidad, la existencia identificable y en algún sentido exhibible, y el carácter cósico y de sustrato de lo Uno. 70 Cf. también En. VI 6 12 17-ss.

71 Cf. Brisson (1994:194-5).

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esta disidencia una muestra de la originalidad de Plotino frente a las tesis platónicas, ya que podemos pensar que estaría reaccionando frente a lo que se le presenta como un excesivo escepticismo de su maestro respecto del valor demostrativo del lenguaje en el mundo físico y eso lo lleva a reformular la cuestión. En este sentido, reservaría la vía negativa para referirse a lo más perfecto, a lo trascendente, lo que le permite que dicho ámbito no pueda confundirse con la realidad material, con la esfera de la existencia, que con toda propiedad y sin sombras de escepticismo puede ser nombrada de modo positivo.72 Consideramos que este alejamiento respecto de Platón señala en Plotino una actitud más positiva respecto del ámbito sensible, cuya realidad puede ser expresada por nombres que exhiben de algún modo las características de las cosas. Este paso plotiniano lo incluye aún más en la interpretación de la tradición, ya que estos particulares –aunque no se les pueda negar, como vimos, su carácter de imágenes mutables- presentan la estabilidad suficiente para poder ser nombrados.

III En estas páginas hemos querido mostrar, a propósito del tan discutido y estudiado pasaje de Timeo 49d5-e2, que expedirse respecto de la problemática que allí se genera conlleva la identificación de diferentes planteos ontológicos en dicho diálogo. Esto es, el conflicto trasciende lo que podría ser una mera indicación metodológica por parte del filósofo acerca del modo más apropiado de nombrar los fenómenos y pretende, más bien, arribar a la “especie difícil y oscura” (49a7) del receptáculo. De modo tal que cuando Platón –al discutir el cambio elemental- dice que no debemos llamar al fuego τοÜτο sino τä τοιοÜτον, en modo alguno podemos pensar que allí está recomendando un cambio en nuestro modo de referirnos a las cosas sino, más bien, está señalando algo sobre la naturaleza del fuego. En este sentido decimos que el planteo de fondo no es otro que determinar el status de los particulares sensibles.

Creemos que es este conflicto más profundo el que subyace a la discusión entre tradicionalistas y revisionistas, y que explica –a nuestro modo de ver- el largo debate que comenzó a principios del siglo XX y aún está en boga entre los especialistas. Como adelantamos, nuestro objetivo no fue en este trabajo expedirnos en favor de una u otra interpretación –empresa tal vez allanada en parte 72

Para un desarrollo de los dos modos de utilización del lenguaje en Plotino y de la confianza en la capacidad humana de manipular la realidad a través de los nombres, cf.

Mortley (2000:118-23).

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al lector a través del relevamiento de problemas y soluciones que pretendimos identificar respecto de ambos grupos-, sino que más bien nos propusimos pensar contrafácticamente en cuál de las posiciones se alinearía hoy Plotino. Dicho de otro modo, intentamos indagar a partir de su exégesis cuál fue la lectura que naturalmente le sugirió el pasaje.

Con este objetivo en mente, indagamos en la representación plotiniana del mundo sensible para dar con una materia privada de toda propiedad, incluso de la extensión espacial, imperturbable e indigente a un punto tal que no pudimos representárnosla más que analógicamente –tal como propone Plotino- como un espejo, como el lugar en el cual las realidades sensibles se nos revelan. En este sentido y a pesar de alguna diferencia que señalamos, encontramos que el status que concede Plotino a los seres sensibles es muy próximo al descrito por Platón en el Timeo: Plotino se muestra fiel a su maestro en tanto admite que el mundo sensible no nos ofrece nada de estable pero, de todos modos, es posible percibir en él entes particulares en tanto copias o reflejos de lo inteligible. En este punto, analizamos pasajes de las Enéadas en que Plotino reconoce cierta estabilidad –aunque problemática- a lo sensible, lo que nos inclinó a acercarlo a la tradición.

El otro elemento que nos impulsó en la misma dirección fue el hecho de que –como pretendimos mostrar- Plotino es muy riguroso a la hora de reconstruir a Platón y de reconocer entidades ontológicas: hay individuos particulares en tanto conjuntos de propiedades (los reflejos de la analogía), una materia en sí misma impasible (espejo), y las Formas inteligibles a las cuales lo sensible se asemejan (originales). No nos pareció posible que Plotino aceptara como un cuarto elemento lo que los distintos autores han dado en llamar “características idénticas a sí mismas” (Cherniss) o “caracteres recurrentes, estables y determinados” (Lee), y que en ello pudiera fundarse una lectura diferente del pasaje. A continuación, la lectura del capítulo 6 de la Enéada III 6 nos condujo a pensar que los seres del mundo sensible sí tienen algún tipo de ser, tal como afirma la tradición.

Finalmente, con todos estos elementos inclinándonos respecto de la línea interpretativa asumida por Plotino, procedimos al análisis de los dos pasajes de las Enéadas donde se discute el alcance denotativo del τοÜτο. En este sentido no surgió ningún conflicto con la posición que habíamos adoptado, sino que encontramos un desplazamiento operado por Plotino en el uso de los términos. Acuerda con su maestro respecto de la mutabilidad y transformación en el mundo sensible; sin embargo, no considera que esto implique que la realidad material no pueda ser nombrada de modo positivo. Más bien –y acá puede apreciarse su originalidad- reserva la vía negativa para referirse a lo más perfecto, a Tópicos 38 (2010)

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lo trascendente, que de este modo queda preservado de cualquier confusión respecto de la esfera de la existencia.

Creemos que estos elementos son suficientes para justificar nuestra hipótesis. En breve, consideramos haber mostrado que el status que confiere Plotino a los seres sensible es muy próximo al que encontramos en la descripción platónica de Timeo 49a-50b desde la perspectiva de la tradición. Y que hasta en sus desplazamientos doctrinales Plotino se muestra fiel a su maestro: mantiene a la vez que el mundo sensible no nos ofrece nada inalterable, pero que es posible a pesar de todo reconocer en él entidades con una cierta estabilidad (aunque problemática) que permite que puedan ser nombradas.

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A RISTOTLE ON P ERCEPTION AND U NIVERSALS : AN E XTENSIONAL R EADING Eduardo García-Ramírez Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM edu@filosoficas.unam.mx

Abstract This paper offers an extensional account of Aristotle’s theory of perceptual content. To do so I make use of an extensional account of Aristotle’s notion of universals and related notions. I argue that this view avoids certain problems recently posed by Caston (ms) by showing how it can accept a distinction between intrinsic and extrinsic perception. I also show how perception of individuals is related to knowledge and universals.

Keywords: extension, universals, perception, individuals, definition.

Resumen En este texto ofrezco una interpretación extensionista de la teoría del contenido perceptivo de Aristóteles. Para lograrlo hago uso de una explicación igualmente extensionista de la noción aristotélica de universal y otras relacionadas.

Argumento que esta interpretación evita ciertos problemas recientemente descritos por Caston (ms) mostrando cómo puede dar lugar a la distinción entre percepción intrínseca y extrínseca. Ofrezco también una descripción de cómo la percepción de individuos se relaciona con el conocimiento y los universales.

Palabras clave: extensión, universales, percepción, individuos, definición.

This is a paper on perceptual content. More specifically, it is about Aristotle’s doctrine of perceptual content. It has been discussed (Cashdollar (1973), and Everson (1997) among others) whether it requires intensional elements or not. In a recent paper Victor Caston (ms) possess a challenge against extensional readings, claiming that Aristotle’s theory is problematic in a way in which Recibido: 4-11-09. Aceptado: 29-06-10.

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only intensional notions can help. My goal in this paper is to argue against this claim.

There are several problems I will have to deal with. Aristotle accepts that animals perceive FOOD and PREDATORS, 1 but he also claims that the intrinsic objects of perception include only things like sounds, smells, colors, and magnitudes. I will need an extensional account of intrinsic and extrinsic perception to sort this out. Aristotle also seems to claim that perception is limited to particulars. Thus, it is not clear how it is that animals perceive something belonging to such a generic category such as PREDATOR. I will need an extensional account of perception according to which ‘perceiving x’ is understood in terms ‘perceiving x as F’ where x is an object and ‘F’ a predicate. I shall provide both these stories in section 1.

According to Caston (ms) we need Aristotle’s universals to play the role of the predicate. I think Caston is correct in claiming that universals take part in the story, although I believe they play a slightly different role (i.e., they appear in the analysis of the content of thought, not of perception). The relation between thought and perception is relevant here. Aristotle claims that only human animals can grasp universals, but he takes perception to be common to all animals. I try to make this clear in section 2. Still, universals do have a role to play in the story. In section 3 I try to explain how exactly it is that perception and universals are related.

The central issue of discussion, however, lies elsewhere. Caston believes we must understand the predicate in question and, thus, Aristotelian universals, intensionally. I believe Aristotelian universals are better understood within an extensional framework. I shall argue for this in section 4. Finally, section 5 is dedicated to clear out some doubts that may arise when dealing with extensional accounts.

1.

Meeting Caston’s Challenge

According to the extensional account I have in mind a color, say RED, is the set or collection of things that have the relevant property in common, e.g., a collection of red things. This notion is particularly amiable with the claim that perception does not involve intensions,2 and that perception can be of objects as falling under categories, i.e., that it is possible to perceive something 1

From now on I will use S MALL C APS for both universals and concepts.

This is particularly important if you, like me, dislike the ‘Spirit’ interpretation of Aristotle’s Theory of Perception, recently championed by Burnyeat (1992).

2

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as RED. The question of whether universals are the content of perception will be answered in section 2.

Caston [ms] thinks that in order to account for perception as perception of x as F we need universals. This is not exactly correct. Aristotle’s notion of universal is pretty limited. It does not apply to every category or every concept even.3 Aristotle does not consider that GRAMMARIAN, for example, is a universal, even though he takes it to be a proprium of man. Something similar goes on with colors, smells, and sounds.

It seems that what we need is a more general idea. Discriminatory notions4 such as RED, SWEET, and LOUD5 will do the trick. As we will see, this is enough to account for intrinsic and extrinsic perception, as well as for misperception.

Let us go back to Caston’s challenge. (1) We need perception to be closely related to discriminatory notions. What about perceiving individuals that are instances of them (i.e. members of the collection that the notion is)? This should be coupled with the idea that to perceive something, say x is to perceive it as being an F. As Caston points out, this account makes reference to the type of thing that is perceived.6 But, it is still extensional since those types of things are assumed to be nothing but collections of individuals.7 I shall defend this assumption in section 3. That’s the extensional story of perception in terms of ‘perceiving x as F’.

3 See Engmann (1978) and Kung (1977). These issues will be discussed later on (section 3) when I deal with the Intensional-view of universals.

4 What I mean by ‘discriminatory notions’ will be clear in the following section.

5 There are further reasons to think that a proper account of perception need not appeal to universals in the way in which Caston thinks. For Aristotle universals are objects of thought, and thought is what distinguishes humans from other animals. The way in which the human/animal divide is drawn suggests that this is a difference in kind. If we connect universals too closely with perception, we will have some trouble accounting for the divide. Caston is aware of this and makes important efforts to account for the divide in terms of other distinctions (e.g., between conceptual and non-conceptual content, or between ‘perceiving’ and ‘perceiving of ’) that make his account more cumbersome and less convincing.

6 Caston, [ms], p. 19 7 Note that this view is not committed to something like Armstrong’s (1978) view of universals, according to which a universal is wholly present in each of its instances.

On my view, a member of a collection is not the collection, and the collection is certainly not wholly present in any individual member. All I am asking for is that the universal be such that one can perceive one of its members by perceiving a particular. See Irwin (1988) p.78ss for some reasons to think that Armstrong Universals are not Aristotelian.

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(2) We need to distinguish proper from incidental cases of perception. Why not follow Caston’s reading? Intrinsic objects of perception efficiently cause intrinsic perception, while the extrinsic ones efficiently cause extrinsic perception.8 I NTRINSIC OBJECT OF PERCEPTION is defined relationally. For instance, an F is an intrinsic object of perception for some sense modality M if and only if x can be perceived by a subject S with that sense modality M, x is F , and x is an efficient cause of S’s perception in virtue of it being an F .

Change the ‘in virtue of being an F’ part for ‘in virtue of being a G’ for some G 6= F , and you get the definition of E XTRINSIC OBJECT OF PERCEPTION. As you can see, there is nothing non-extensional here, for ‘being an F’ just means the same as ‘being a member of a collection of F things’.

Finally, (3) can a purely extensional reading explain misperception? According to Caston, if we want to account for misperception “the structure of perceptual content, as it were, must show how perceptual error is possible.”9 Caston’s solution consists in using notions like PERCEIVING AS or TAKING AS . I say we can take these notions and interpret them extensionally. Thus, to perceive something, say a book, as being blue, is for us to perceive it as a member of a collection, say of blue things. That is, roughly, the structure of perceptual content. This does not preclude misperception. One might be mistaken and perceive a member of a collection of green things as a member of a collection of blue things.10 That is to say, one might perceive something green as blue.

An extensional reading can sort out the seemingly problematic features of Aristotle’s theory of perception. It explains how animals, even though they perceive particulars, can perceive them as members of certain types. It also explains how animals perceive food by perceiving sounds, smells, and colors.

All animals intrinsically perceive colors, sounds, and movement, but they also perceive food and predators extrinsically. All the extensional story needs is an extensional account of the predicates used in giving the content of perception, coupled with an account of INTRINSIC and EXTRINSIC PERCEPTION. I have borrowed the latter from Caston. The former will appear in section 3.

8

Caston (p.c.) objects that content can be more fine-grained on his view that on my view. I deal with this problem in section 4.2 below.

9 Caston, [ms] p. 22 10 Caston, [personal communication] objects that on my view animals have “a fairly sophisticated and abstract conceptual repertoire, more than some humans have, especially younger ones, much less animals”. I deal with this problem in section 4.4 below.

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This, however, is not enough to have an extensional account of Aristotelian perception. As we will see through this paper, Aristotle claims that, at least in one sense, perception is of universals, that perception supplies the intellect (which has universals as contents) with the necessary materials to operate, and that both perception and thought have analogous discriminatory capacities. Thus, whatever happens with thought, it must be similar to what goes on with perception. The following section is concerned with the relation between universals and perception in Aristotle.

2.

Perceptual Content and Cognitive Development

On my view the fascinating last chapter of the Posterior Analytics deals with the problem of cognitive development.11 The problem, famously known as Meno’s problem, is that of learning. How do we manage to acquire knowledge? According to Aristotle, it must be that: (1) the universals (i.e., principles of knowledge) are not already there; and that (2) we do not fully lack them. It must be that we do have ‘some principles, but always less detailed and useful than the ones we acquire’. Interestingly enough, Aristotle does think this faculty is common to all animals. 99b33-36 reads: Necessarily, therefore, we have some capacity, but do not have one of a type which will be more valuable than these in respect of precision.

And this evidently belongs to all animals; for they have a connate discriminatory capacity, which is called perception.

De Haas (2005) points out that this discriminatory capacity is meant to play a central role in Aristotle’s solution to Meno’s problem. Among other features, it is supposed to be an innate cognitive capacity that is common to both, perception and thought, and hence, to all animals. Because of this innate capacity, it can be said that we already possess certain knowledge, although not “in the same way and in the same respect in which it is learned.”12 Cognitive development consists in refining the ways and respects in which we learn something.

De Haas also points out that this discriminatory capacity of the soul is rarely noted. It is generally accepted that sense perception, as presented in On 11 From now on I will refer to Aristotle’s work as it appears in the English translations I will be using. Complete reference to these translations appears in the reference section at the end of the text.

12 de Haas, 2005, 324

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the Soul II-III, has a receptive capacity (thus, accounting for the objectivity of perception). However, sense perception also has a discriminatory capacity (e.g., the eye discriminates red from green, the common sense between a color and a flavor). If this is to be the case, it must be that, say, the eye, is not merely affected by the color, but also that it parses out the information as belonging to a certain category (e.g. as green, and not as red). This same faculty is also able to divide and apprehend differences.13 De Haas claims that receiving and discriminating are one and the same event of perception. According to his account, the fact that perception can be destroyed when affected by an excessive input is evidence of this. For it is because no discrimination can be done when the balance, or logos, of the sense organ is lost, that perception itself is destroyed. On this view, “the event called perception is a meeting of l ó goi, in which the received l ó gos is measured against the ló gos of the organ.”14 That this is so is important for my purposes. In section 1, I presented a reading of Aristotle according to which to perceive is to perceive as. To perceive a color, for example, is to perceive as GREEN, RED, or what not. I then argued that GREEN, RED and else are extensions; thus, committing myself to the claim that to perceive something as, say, GREEN is to perceive it as a member of a collection. It is time to refine this account. What I want to claim about perception is that it discriminates the perceived objects by classifying them as members of different extensions. I do not intend to say that it is a process by means of which the animal is aware of the fact that the perceived object is a member of a particular extension. That would be tantamount to saying that to perceive as green just is to perceive that something is a member of the collection GREEN.15 That is not the view I am defending.

13

This process plays a ‘crucial’ role in knowledge and understanding, which, presumably, is part of the discriminatory capacity of the mind, as opposed to sense perception.

De Haas points out that the differentia is ‘the crucial part’ of the definition. See de Haas, 2005, 327-28 14 Ibid, 336 15 The distinction I want to draw here can be cashed out with the following example.

Suppose that something like Gopnik’s theory of causal learning is true. If so, then whenever you perceive, say, as if it is raining, it is the case that your brain includes this information within a Bayesian net, where rain takes a node and is connected with other important pieces of information. For that to be the case, the human brain must be able to “use unconscious inductive procedures that allow them to infer causal representations of the world from patterns of events, including interventions.” Gopnik, et.al, 2004, p 4. Hence, when you perceive you perceive the rain as part of a causal map. This, Tópicos 38 (2010)

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All I need is that perception be such that it classifies the objects of perception in different groups. Whether or not the animal is also aware of these groupings is immaterial. The view I defend is consistent with the claim that to perceive differentially just is to respond differentially to things in different categories. But it is also consistent with a stronger view according to which some representational ability takes place, though one that consists mainly of firstorder representations. Thus, even though the animal may represent an object perceptually, it need not represent that it represents an object. There’s nothing wrong in a representational mind that uses certain constructs to represent the world without representing those structures themselves (see Margolis and Laurence (1999), for some options here). Once we get this classification we can go on and claim that it is consistent with an extensional account of perception, according to which those groups above are extensions.

Yet, the discriminatory disposition of the sense organs is just the starting point. To get a better idea of the role it plays in the broader cognitive machinery, as well as to properly understand the differences between perceptual and intellectual discrimination,16 we must take a look at Aristotle’s doctrine of cognitive development, which is presented in four steps: first, perceptual discrimination; second, retention of the percept; third, repeated retention and retrieval; and, fourth, knowledge.

We have seen what the initial step is about. An important difference comes about, says Post. An. 99b37-100a1,17 for animals that can in fact retain the discriminated percept. Memory turns out to be central for differentiating perceptual from intellectual cognition.18 It plays two important roles: it is a storage device and, most importantly, a retrieval device. Memory as storage, however, does not come hand in hand with perceptual discrimination. According to however, is far away from claiming that to perceive as if it is raining is to be aware of such causal maps, or probability nets, such that you also perceive that there is such and such probability that you’ll get wet.

16 This is tantamount to understand the difference between human and animal cognition.

17 “And if perception is present in them, in some animals retention of the percept comes about, there is no knowledge outside perceiving (either none at all, or none with regard to that of which there is no retention); but for some perceivers, it is possible to grasp it in their minds.” Post. An. 99b37a-100a1.

18 Thus, memory plays a constitutive part of the nature of thought. In fact, it illuminates how it is that subjects can go from perception to knowledge of universals and, hence, how explanations come to fore. For more on this see pages 8 through 15 and especially footnote 24. I owe this mention to an anonymous referee.

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Aristotle some animals may have the latter without the former. That is an initial difference between perception and thought and, thus, between humans and other animals.

The third step presents further differences. The stored perceptual experience, call it ‘a memory’, takes a stand in the mind as primitive form of a universal (Post. An. 100a15-16). Several memories (100a3-9) ‘form a single experience’. Thus, the storage capacity gives place to a second important difference: some animals are able to have experience of the environment, others do not. This is an important distinction, given that experience constitutes a position of cognitive strength. The universal in the mind is no longer primitive; even the whole of it (100a5-6) may come to rest in the mind. This allows the animal to retrieve its memories. Retrieval, however, is a voluntary process. If the animal does retrieve its memories, the fourth and final step will be reached.

Once we have enough number of memories to form an experience “there comes a principle of skill and of understanding” (100a7-8). If the animal does in fact retrieve this experience, or principle, it will have either skill – for how things come about – or understanding – for what is the case. Storage, repeated memories, and retrieval give place to knowledge and understanding. All of them, however, are independent of perceptual discrimination.

It is important to note other important differences between thought and perception. Both, intellectual and perceptual discrimination are dispositions for Aristotle. Perceptual dispositions are of the sense organs, and are given or innate. They constitute the logos, or middle point, of each organ. Hence, they cannot be revised, or changed. Intellectual dispositions, however, are not given, nor innate. They also constitute the logos of the mind, but they are acquired, voluntarily exercised and revisable. “Unlike the perceptual mean, the intellectual mean is continuously modified as knowledge increases.”19 Image retrieval is a voluntary process. One can, in fact, control, exercise, and improve its own intellectual discrimination. Perception, however, is an unconscious, involuntary process (On the Soul II.5 417b17-28). And yet intellectual discrimination depends upon perceptual discrimination.20 Without stored images there is no retrieving, and, thus, no explanation, learning, or knowledge. This should be enough to alleviate my proposal from the charge that, according to it, the hu-

19

Ibid, 341.

As de Haas puts it, the discriminatory disposition of the mind “only comes to be after sense perception has supplied images (φαντ ασµατ α) on which it can operate.”

See de Haas, 2005, 340-342 20

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man/animal distinction, which for Aristotle seems to imply a difference in kind, ends up being a matter of degrees.

The extensional account is committed to the claim that the content of perception is extensionally defined, and that it is sufficiently analogous with the content of thought, which can be of universals. I have assumed that universals are better understood as extensions. Hence, the analogy stands because both, perceptual and intellectual content, are extensionally defined.

‘Sufficiently analogous’, however, does not mean ‘of the same kind’. Perceptual content is of particulars as falling under general classifications, whereas intellectual content is of those general notions. You can think of all men and no one in particular, but you cannot but perceive particular men. Furthermore, if the animal lacks the mnemonic capacities above mentioned, its perceptual content cannot constitute anything close to the content of a thought. Intellectual content is not a mere matter of more perceptual experiences. Without storage and retrieval, the animal may keep on receiving the same perceptual input without learning anything. Thus, an important difference arises: universals actually are, in some cases at least, the contents of thought; whereas they never actually constitute the content of perception.

Let me put it a bit loosely. Perception groups percepts in different extensions. Such is the content of perception. Memory stores these percepts, and thought discriminates among them by revising them. There is knowledge when the human is able to properly discriminate between the stored images by grouping them within the proper extensions and, therefore, grasping what the relevant extension is. This more finely discriminated distribution is the content of thought. This is how, roughly speaking, a universal becomes the content of a thought and, thus, a useful tool for understanding and explanation. Perceptual discrimination is a necessary initial step; but it does not take us far away by itself.21 The difference is important, for only an adequate discrimination will give place to adequate relations among (extensional) representations thus giving place to knowledge. It’s not, then a mere difference of degree. For such a difference in discrimination becomes a qualitative one.

21

If you wish to save the elite term ‘concept’ for thought processes, and so equate universals in terms of concepts, then you can accept that perception is not conceptual, and still keep the extensional account. I doubt, however, that there is something more than a terminological battle between the ‘conceptual’ and ‘non-conceptual’ distinctions, at least with respect to Aristotle’s theory. After all, perceptual content must be close enough to intellectual content for the latter to be possible. If so, then non-conceptual content ends up being ‘close enough’ to conceptual content.

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So far I have given two reasons to expect perceptual content to be similar to that of thought. Perception is the starting point which supplies thought with the necessary material; and both, perception and thought, are discriminatory faculties. Whether or not we need universals to play a role in the analysis of perceptual content depends on how Aristotle takes perception and universals to be related.

3.

Perception and Universals

It is commonly believed that, for Aristotle, universals have nothing to do with perception. Even extensionalist interpretations seem to agree on this.

Lloyd (1981),22 for example, claims that Universals are classes or extensions of objects; but he also claims they are objects of thought. He does not say that they are exclusively so, although he says close to nothing about universals in relation with perception. I believe this is misguided. Universals play an important role in Aristotle’s theory of perception, in so far as perception plays an important role in Aristotle’s doctrine of cognitive development.

According to Lloyd, Aristotle’s theory of forms claims that “a form of Xwithout-its-matter is X-thought, which is X-generalized or the class of X. At the same time all these are only X’s-thought, modes of awareness of X, or even modes of presentation of X to out awareness.”23 This account is particularly reminiscent of Metaphysics Z 1036b3-6, according to which one must abstract the form in order to understand. It also reminds us of Aristotle’s own definition of perception. On the Soul II 12 tells us that to perceive is to receive the form without the matter. Thus, if Post. An. II 19 shows that abstracted forms are universals then it also shows that perception itself must be at least one way in which the animal can grasp the universal.24 Different passages suggest that this is the case.

22

Lloyd (1981) holds a ‘conceptualist’ interpretation of universals in Aristotle. According to this view, universals are not in re but post re in re fundatio. Lloyd’s main claim is that Aristotle’s ontology distinguishes between forms and universals. The former are particulars, the latter are not. This, together with the claim that only particular substances are real, allows him to argue that universals are not real in this sense, but ‘creatures of thought’. Aristotelian universals are concepts, according to Lloyd.

23 Ibid, p.15 24 This is particularly important, since it explains how it is that animals in fact perceive predators and food, not just colors and movement. Briefly put, if Lloyd (1981) is correct about Post. An. II.19, then according to On the Soul II.12 animals perceive objects as falling under universals, by definition.

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Post. An. I.31, for example, claims that all perception is of particulars, not of universals; and that no knowledge is achieved only by means of perception.

The chapter, however, can be confusing. Aristotle also accepts that one can grasp a universal by ‘observing repeated instances’ of it [Post. An. I.31 88a357] because ‘it is from the repetition of particular experiences that we obtain our view of the universal.’

When read carefully, however, the passage is quite clear. In claiming that one obtains the universals through perception, Aristotle is not accepting that universals are perceived. Rather, he is claiming something weaker; i.e., that perception has something to do with the acquisition of universals. If you take universals as extensions, as I propose, things get clearer. You cannot perceive the extension of all red objects. Nonetheless, you can in fact perceive each one of the members individually. After perceiving many red particulars, storing and retrieving the relevant images, you get an idea of the extension of all red objects.25 And yet, perception is of particulars as RED, not of the universal R ED. So what is the relation with knowledge, then? There is no knowledge through perception, because knowledge requires explanation, and no explanation can be exclusively derived from any particular case. For Aristotle universals go hand in hand with definitions, since they reveal the essence of particulars.

Not surprisingly, they have explanatory power; therefore becoming necessary for knowledge. The doctor knows that this beverage will cure Callias from that malady, because she knows that in general drinking the beverage cures the malady. Even though we may grasp a universal by means of perception, that only makes of perception a necessary element in the equation. Perception itself does not give us an explanation of the perceptual experience. For that we need thought, which presupposes perception and employs universals.

Nonetheless, Aristotle considers that these features of perception might be said to be limitations or failures. It is not difficult to conceive cases where one can perceive what happens, or see the explanation. According to Post. An. I.31 88a13-15 ‘it is not that we know by seeing, but rather that we have [or possess] the universal from seeing.’26 Given what the previous passage says, 25

A fair question arises: If universals are just collections, how do we grasp universals without having in mind all the members of the extension? Two important resources seem to pave the road here: memory and imagination. The former allows us to have in mind and retrieve the perceived instances, imagination allows us to complete the picture based on the retrieved information.

26 Here I follow Caston’s translation. Tredennick’s version reads: ‘not because we know a thing by seeing it, but because seeing it enables us to grasp the universal.’

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it makes sense to think that by ‘having or possessing a universal from perception’ Aristotle means that we can possess a universal from repeated perceptual experiences. That this is so is clarified by the example.27 If we could see the channels of the burning glass and the light passing through, it would also be obvious why it burns; because we should see the effect severally in each particular instance, and appreciate at the same time that this is what happens in every case. Post. An. I.3188a15-18 The passage does not state that by seeing one single case, one can ipso facto grasp a universal or gain knowledge. Rather, it says that we could gain knowledge through perception if only we could see why all instances are such and such, by merely seeing this particular instance. We would thereby gain knowledge not in virtue of this particular instance alone, but because this should allow us to see how every particular instance goes.

There is no knowledge of a single particular, just like there is no grasp of a universal if all you can perceive is one single instance. Thus, even though we perceive particulars, we can grasp universals through perception in so far as we can perceive each particular instance. As Aristotle says, the repetition of particular perceptual experiences gives us a view of the universal. That is how perception plays a role in the acquisition of knowledge.28 Very roughly, this is one way in which perception and universals relate to each other.

This suggests that it is the universal, and not the particulars, that explains why, for example, the glass is burning. But things are more complex. Universals are needed for knowledge, but also particulars. Caston (ms) claims that, at some points Aristotle appears to be inconsistent. In Post. An. I.18 [81b6] he claims that “of particulars there is perception”, but not of universals. In Post An I.31 [87b29-30] he claims “perception is of what is such and such, and not of individuals.” Further more, in Post. An. II.19 [100a16-b1] he says, “even though one perceives the particular perception is of the universal – e.g., of man but not of Callias the man).” Caston takes these claims to suggest a differen27

If one can grasp a universal without encountering the whole extension, couldn’t one also grasp it without having to encounter more than one member? The answer is no, and the reason is simple: the mind cannot (to put it somehow) generalize from a single encounter for a single encounter does not exhibit what is to be in common among the members of the extension.

28 According to Modrak (2001), perception plays a central role in supplying thought and knowledge with the necessary materials.

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tiated treatment of the expression “perceiving x”.29 If we take “perceiving” to be used in the same way, then perception cannot be both of particulars and of universals.

Now, if Caston is correct then there is more trouble than this apparent inconsistency. For if Aristotle admits that one perceives universals in the same way as particulars then the extensional account seems to be off-place. Otherwise Aristotle would be claiming that when we perceive, say red, we perceive the whole collection of red things. This is certainly odd, if not just mistaken. I think, however, that Aristotle is not being inconsistent; that the sense in which it is said that universals and particulars are perceived is different in each case; and that this distinction fits better within the extensional account.

In Metaphysics M Aristotle claims that universals must be both, different and not-separate, from particulars. This view is consistent with the existential dependence of universals upon particulars that Aristotle presents in the Categories.30 His complaint is that, if one separates universals from particulars, like Platonic ideas, there is no available account of knowledge. For knowledge is of universals and all we actually perceive are particulars. Thus, no knowledge would be attained. Needless to say, this view fits within the extensional account.

29

Caston’s solution consists in distinguishing between ‘perceiving x’ and ‘perceiving of x’. I think we do need some such solution, but I doubt that this one is well motivated.

For Caston also seems to think that the difference between Post An I.31 and Post. An. II.19 is just a matter of emphasis. I think this is not well supported by the text.

First, Aristotle does seem to use ‘perceiving x’ and ‘perceiving of x’ indifferently in these passages. At least, that is what the passage in 81b6 suggests. Thus, the distinction that Caston is trying to draw between perception of particulars and perception of universals does not seem to be anywhere.

Second, the claim that the difference between 87b29-30 and 100a16-b1 is a merely a matter of emphasis, does not seem to have support. According to Caston, the passages only differ in their argumentative goals. Post. An. I.31 intends to show that perception is not sufficient for knowledge, while Post. An. II.19 intends to show that it is necessary. I doubt, however, that the latter is the argumentative goal of Post. An. II.19. In Post. An. I.18 we already have an argument that shows that perception is necessary for knowledge.

Aristotle does not need to settle the necessity of perception once more. That would make of Post. An. II.19 a redundant chapter. In Caston’s reading, the latter has the extra function of “explaining in detail” the necessity of perception. This may take out some redundancy but it wouldn’t explain why Post. An. II.19 seems to be concerned with a fairly different goal: the problem of cognitive development. It seems clear that Aristotle’s goal here is an explanation of how knowledge develops.

30 For more on this see section 4.

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A class is not identical with any of its members, and yet there is no class apart from its members.31 That said, Aristotle goes on to give us a solution to our problems. Metaphysics M 1087a6-28 states that the claim that knowledge is of universals is said in two senses.

For knowledge, like knowing, is spoken of in two ways – as potential and as actual. The potentiality, being, as matter, universal and indefinite, deals with the universal and indefinite; but the actuality, being definite, deals with a definite object, - being a ‘this’, it deals with a ‘this’. But per accidens sight sees universal colour, because this individual colour which it sees is colour; and this individual a which the grammarian investigates is an a. [1087 12-25] Similarly, we should say that, in actuality, perception is of particulars and not of universals (e.g., when I see a blue book I do not see the set of all blue things or the set of all books). This is the sense used in Post. An. I.31. However, in potentiality, perception is of universals. I am able to perceive all blue things and, since universals are classes, I am able to perceive the universal blue.

Furthermore, when I perceive a blue book, what I perceive is per accidens a blue thing, i.e., a member of the universal BLUE. This is the sense of Post. An. II.19. If this is so, then there is no inconsistency in saying that perception is (actually) of particulars and (potentially and per accidens) of universals.

This distinction between types of knowledge associated to universals and particulars offers a better interpretation of the passage in Post. An. I.3188a1518 (see page 14). The explanation of why this glass is burning corresponds to actual knowledge (and thus is associated with the perception of that particular instance), whereas the appreciation of the generality that covers all cases seems to correspond to potential knowledge (and thus is associated with the understanding of universals). It is important to notice, however, that one cannot get one without the other.32 31 There is no need to worry about singleton cases. Apparently, Aristotle accepts that even though the actual sun is a particular and so indefinable (Z 15, 1040a28-29) it nevertheless instantiates a type, which is general. This only makes sense once we, like Aristotle, accept that there could be another sun and, hence, that in potentiality there is more than one sun. As I will show later on, a proper understanding of universals includes actual and potential members.

32 This helps explain why even if, as I will argue in the following section, universals are not an efficient cause they are still relevant to explain, for example, why a particular

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One might think that a similar story is also available for opposing views.

However, I think that the distinction between potential and actual senses of ‘perceiving something’ is not so helpful for them. The property-view, on the one hand, is committed to the existence of universals within particulars. If that is true then one should be able to actually perceive a universal (i.e., an object’s property) by actually perceiving a particular.33 But this is just what Aristotle denies. The intensional view, on the other hand, is committed to the separate existence of the intension. Hence, the distinction between actually perceiving some members of the extension and potentially perceiving all of them is not useful. All one would need to perceive the universal would be to perceive the intension (whatever that might be). If so, then Aristotle would be claiming that perception of intensions is only potential. What I am wondering now is, how are we supposed to (even potentially) perceive intensions? It seems that the intensional view owes us, at least, a bit of a story here.

This seems like a fairly detailed account of perception and its relation with universals. It is also explicitly consistent with an extensional account of perceptual content. However, life is never that easy. If what I say is to be of any use, there better be good reasons to think that Aristotle would buy my assumption according to which universals are extensionally understood. If universals (i.e., the contents of thought) are not extensions, then it is not clear why perceptual content should be. This is difficult, especially given that there is no ancient set theory, and (according to Caston [pers. comm.]) there is, allegedly, no explicit claim of Aristotle’s whereby he presents universals as collections. This is unfortunate.

But life is also never that difficult. There seems to be no agreement among scholars34 as to what Aristotle explicitly means by ‘universal’. All that scholars seem to agree on (i.e., that universals are not particulars) is inconclusive for my purposes (i.e., whether universals can be extensionally understood). So there glass is burning. It is particulars that constitute an efficient cause and the explanation is associated with actual knowledge. But there is no actual knowledge without an understanding of universals. Thanks to an anonymous referee for underscoring this point.

33 The property view cannot simply claim that what one perceives is not the universal itself, but a particular as being a certain sort of thing or exemplifying a kind. The reason is simple: the claim that the universal is present in the particular (the defining claim of the property view) will be true depending on how true it is that the universal is what one perceives. If one doesn’t perceive the universal itself, then the universal itself is not present. If one perceives, say, a thing that exemplifies a kind then it is that exemplification of the kind that is present, not the kind.

34 See Cohen (2003) especially section 10, and Gill (2005) Tópicos 38 (2010)

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seems to be room for my claims. I shall be satisfied if I can show that my view is compatible with what Aristotle has to say on universals. This, I take it, is enough to show that one need not appeal to non-extensional notions, like intensions, to have Aristotle proper. This is fortunate.

In the following section I shall provide an extensional reading of Aristotle on universals.

4.

Notes on Universals in Aristotle

I support my claim that Aristotelian universals are extensions upon five different characteristics that Aristotle takes them to have. According to Aristotle, universals are predicates, their existence depends upon that of particulars, they require actual instantiation, they are not causally efficacious, and, last but not least, they contain particulars (like extensions contain their members).

The evidence comes from On Interpretation, Categories, and Metaphysics.35 I am fully aware that there is more evidence to consider and that the evidence I present might be controversial. But there is no way around this when dealing with Aristotle. There are many battlefields within Aristotelian scholarship. That of universals is one of the muddiest ones, according to some.

Allow me then to first present my weapons, if only to see, later on, how well can I scuffle by means of them.

Aristotle’s grammatical definition of universals is perhaps the most widely accepted one.

Now of actual things some are universal, others particular (I call universal that which is by its nature predicated of a number of things, and particular that which is not; man, for instance, is a universal, Callias a particular). So it must sometimes be of a universal that one states that something holds or does not, sometimes of a particular. De Interpretatione 17a37-17b3 There are many different claims in this passage. First, we have the universal/particular distinction. We then get universals as predicates, something which is ‘by nature predicated of a number of things’. This does not mean, however, that everything that is a subject will be a particular. Universals are 35

This is not to say, obviously, that there is no more evidence to analyze. As we will see in further sections, other substantial evidence is to be found in On the Soul and Posterior Analytics.

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grammatical predicates of singular propositions (e.g., Callias is a man) and grammatical subjects of generics (e.g. ‘Every man is white’ 17b6, and ‘a man is white’ 17a10). Aristotle seems to adhere to this account in Metaphysics Z.10 1035b27-28.

This much is consistent with my view that universals are classes. But it is also consistent with other incompatible views, such as the property-view, and the intensional-view. Predicates might be extensionally, or intensional defined.

And, since this quote makes no specific metaphysical or ontological claims, we still do not know whether they refer to properties of particulars or to collections of them. So this weapon seems harmless.

Luckily, Aristotle does make more decisive claims. Two passages from the Categories give us what I call ‘the existential dependence’ of universals, and the ‘actual instantiation’ requirement for universals. The former goes: In fine, then, all things whatsoever, save what we call primary substances, are predicates of primary substances or present in such as their subjects. And where there no primary substance, nought else could so much as exist. Categories 2b3-6 The claim seems obvious here. The existence of a universal (i.e., something predicated of a primary substance) depends on the existence of the particulars that it is true of. This is consistent with the extensionalist view of universals. In so far as particulars are the extension, and the universal is the collection of these, there will be no universal where nothing falls in its extension. Furthermore, in order to make this consistent with the grammatical feature of universals, the extensional view can easily claim that universals are non-unit classes.36 However, as I will try to show later on, these claims are inconsistent with non-extensional accounts of universals.

Something similar goes on with what I dub ‘the actual instantiation’ feature of universals.

It does not of necessity follow that, if one of the contraries exists, then the other must also exist. For suppose that all things became healthy. There then would be health, not disease. Or suppose that all things became white. There would then be white only, not black. Categories 14a6-10 Aristotle seems to be claiming, implicitly, that universals require actual instantiation. If no thing is (actually) white, then there is no W HITE. Once again, 36

I take this detailed suggestion from Irwin (1988) p. 79-80.

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the extensional view has no problem accepting this claim, unlike the other opposing view.

So far we have seen three properties of universals, all of which seem to be amiable with an extensional account. I have claimed that two of them (i.e., existential dependence and actual instantiation) are not consistent with other views. There is more to be said on this direction. In Metaphysics Λ Aristotle presents the ‘causal inefficacy of universals’.

Further, one must observe that some causes can be expressed in universal terms, and some cannot. The primary principles of all things are the actual primary ‘this’ and another thing which exists potentially. The universal causes, then, of which we spoke do not exist. For the individual is the source of the individuals. For while man is the cause of man universally, there is no universal man; but Peleus is the cause of Achilles, and your father of you, and this particular b of this particular ba, though b in general is the cause of ba taken without qualification. Metaphysics Λ 1071a16-24 The passage speaks for itself. Whatever it is that universals are, they are not causally efficacious, because it is only particulars that cause particulars.

Needless to say, this is consistent with the extensional view; and it may also be claimed to be consistent with the intensional proposal. Nonetheless, it seems to be the end of the road for the property-view. Or so I will argue.

Finally, we reach my favorite piece of support. Metaphysics ∆ 26 gives a clear account of universals in terms of containment, one that “is evidently a universal as a class or set.”37 We call a WHOLE both that of which no part is absent out of those of which we call it a whole naturally; and what contains its content in such a manner that they are one thing, and this in two ways, either as each being one thing or as making up one thing. For what is universal and what is said to be as a whole, implying that it is a certain whole, is a universal as containing several things, by being predicated of each of them and by their all – each one – being one thing; as for instances man, horse, god, because they are all animals. But what is continuous and limited [is a whole] when it is some one thing made up of more than one 37

Lloyd, (1981), 8.

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thing, especially when these are potential constituents of it but, if not, when they are actual. Among all these, what is naturally of such a kind is more [a whole] than what is artificially, as we said in the case of what is one [6. 1016a4]; wholeness being a kind of oneness. Metaphysics ∆, 26, 1023b26-3738 Aristotle claims that universals contain the particulars that they are predicated of, and that they are made up of more than one of them. It is difficult to see how else one should understand this, if not in extensional terms. Furthermore, and before jumping into a much required têt-à-têt, I should note that Aristotle does consider both potential and actual particulars as part of the extension of a universal. This will be terribly important when I defend my view against the fineness-of-grain objection.

So universals are predicates of multiple particulars. They are existentially dependent on them, and require multiple instantiation (whether actual or potential). They are causally inefficacious and are better understood as containing the particulars (actual or potential) of which they are predicated. That much is my evidence on behalf of the extensional view.

Allow me now to defend my view against my opponents. I will try to face as many of them as possible. Some will deserve pages, some only footnotes,39 and some an appendix.40 I do not intend this to be an exhaustive review of the positions. That would be foolish. Rather, I intend to show that my position is tenable. I do so by comparing it against views that have been taken to be so.

38

Lloyd points out that the Greek word ‘Ó lou’ translated as ‘Whole’ at the beginning of the passage, is a variant of ‘Kath ó lou’ which is translated for ‘universal’. Ross who, unlike Kirwan, translates ‘kath ó lou’ in 1023b29, for ‘class’ and not ‘universal’, seems to recognize that something in the vicinity of classes is going on here. Caston (pers. comm.) however, points that the greek transcription of ólou’ has a rough breathing, which suggests ‘hólou’ is a better transcription.

39 Actually, only the Nominalists. According to Irwin (1988), some (e.g., Sachs (1948) and Hartman (1977)) wish to deny that Aristotelian universals are real things. If they do so, their position is easily refuted. Aristotle defines universals as being among the categories of things that exist. That is just how the ‘predicate’ account defines them.

And, in so far as they are not their members, they are something else (e.g., the collection of them). For a better reply to Sachs (1948), see Mure (1949). For more information on Hartman (1977) see Irwin (1988), Chapter 4, 78-79, and specially footnote 11.

40 See Appendix A, for an extensional solution to the Zeta Controversy.

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Against the Property view Jones (1975) argues against the extensional reading. He is concerned with Categories 2b3-6, where Aristotle seems to state the priority of primary over secondary substance. As we have seen, Aristotle makes a conditional claim whereby he makes the existence of predicates (i.e., universals) dependent upon that of primary substance. Briefly put, Jones claims that there is more than just the extensional reading of the priority thesis, that there are reasons to reject the extensional reading and, thus, that there are reasons to accept the alternative non-extensional reading.

I have claimed that the priority thesis is especially amiable with the extensional story. In so far as extensions are collections of particulars (i.e., primary substances), it trivially follows that no such extension exists where there are no members of it. Jones points out that there is at least one alternative reading that is consistent with the priority thesis, namely, the property account. If universals are properties of particulars, then they do not exist where there is no particular to be a property of. The existential dependence is quite clear.

Jones points out three important differences between these views. First, a non-unit extension “must have a plurality of members to exist, a property can exist with only one instance.”41 Second, according to the property-view a universal is present in the particular of which it is a property. Third, the property-view is concerned with “that in virtue of which each individual is what it is”, whereas the extension – what he calls “aggregate-view” – is concerned with “the aggregate of such individuals.”42 The extensional account does not take universals to be in the particulars and it does not take universals to be the cause of any particular.

Jones offers some textual evidence intended to go against the extensional reading.

Every substance seems to signify ‘this something’. As regards the primary substances, it is indisputably true that each of them signifies ‘this something’; for the thing revealed is an individual and one thing in number. But as regards the secondary substances, though it appears from the form of calling – when one speaks of a man or an animal – that a secondary substance signifies ‘this something’, this is not really true; rather it signifies what like something; for the subject is not, as the primary substance 41 42

Jones, (1975), p. 161 Ibidem.

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is, one thing, but man and animal are said of many things. . . The species and the genus mark off what like concerning substance – for they signify what like a substance. Categories 3b10-16 and 20-2143 Jones argues that only the property-view can make sense of this passage.

Aristotle clearly says that it is because of the form of calling particular individuals (e.g., calling Callias ‘a man’) that it seems as if universals refer to individual things (i.e., ‘this man’). In other words, Aristotle accepts that particulars can be referred to by means of universal terms. It is not true, however, that the extension of all men can also be called ‘a man’. Jones thinks that this cancels the extensional reading because the reason why many things can be called ‘a man’ is not because the extension can be called like that. “Rather the point would seem to be that (. . . ) each particular man is ‘this man’ but a man is not necessarily this man – there are other men, each of which is equally (3b 33-4 a9) a man, and can just as well be called “a man”.”44 I am not sure if I understand Jones here. What follows is my reconstruction of his claims. (P1) Universal terms are said of many things. (P2) If universals are extensions, then universal terms are said of many things because they are said of the extension itself. (P3) However, the universal term is not used to refer to the extension. Rather universals are said of many things because each thing is properly called like that on its own right. (C)Therefore, the extensional reading is not true.

If this is Jones’ argument then I believe there are good reasons to reject it. There appears to be a confusion here concerning the extension-member relation. All through his paper it seems as if Jones takes an extension, or a collection, as if it where a distinct, separate, thing from its members. Otherwise it makes no sense to say that a term applies to a member of the extension but not to the extension. The extension, or collection, is defined by its members.

If each and every particular man is properly called ‘a man’, then the extension itself is being called ‘a man’. It is not as if we can put the members on one side and the extension on the other. An extensional reading can easily adopt Jones’ reading of the problematic passage. ‘Man’ is said of many things not because the collection of men is a man, but because many particular individuals are, by

43 44

This is Jones’ translation of the fragment. See Jones, (1975), p. 162.

Ibid., p. 163 Tópicos 38 (2010)

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their own right, a man. The extensionalist need only add that the extension is nothing over and above those particular men.45 Let me now try to point out the reasons I have to reject the property reading of the priority claim. There are two important features, asides from the existential dependence (i.e., priority of primary substance) of universals, which Jones seems to forget. First, universals require multiple instantiation. However, properties only depend upon the existence of one single individual. Properties can exist even if they are true of only one individual, not multiple ones.

As Irwin (1988) points out, whether or not this is a successful criticism of the property-view depends on whether we take Aristotle’s definition to say that universals must be true of multiple individuals. The mere fact that it is a definition of universals, speaks on behalf of it. Aristotle explicitly says that ‘being true of multiple things’ is part of the nature of a universal. However, as Irwin (1988) says, ‘being in the nature of a universal’ is ambiguous between ‘must by nature be’ and ‘can by nature be’. The property-view is consistent only with the latter. But, then we have the passage in Categories 14a6-10 to sort things out. Here Aristotle demands actual instantiation for universals. If there are no black things, then there is no BLACK. A second feature of universals that speaks against the property-view is their causal inefficacy. According to Metaphysics Λ 1071a16-24, universals are not causes of particulars. If so, then they are not among the things in virtue of which particulars are what they are. This directly contradicts the way in which Jones presents the property view; i.e., as “concerned itself with that in virtue of which each individual is what it is”. Jones might be right in claiming that there are at least two possible readings of the priority claim. We have now seen good reasons to reject one of them, namely, the property-view.

Against the In-Particulars view Owen (1965) claims that the grammatical account of universals is just one of at least two given in the Categories. He claims that Aristotle also distinguishes universals as ‘belonging to something’. He wants to argue against the predominance of the grammatical account by giving a different proposal.46 He claims that non-substantial individuals (e.g., like a shade of a color, call it ‘vink’) can be present in multiple individuals, although they cannot be 45 A similar problem underlies Jones’ second argument extensional reading; according to him it is inconvenient for matters of counting. For matters of space I will not deal with this objection here.

46 See Heinaman (1981) for a detailed argument against it.

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predicated of multiple things. “To say that vink is a particular colour is to say that it, or its name, cannot be predicated: it is not to say that it cannot be found in more than one subject.” Owen’s thesis is that such individuals that are present-in can be present in multiple objects and, so, are taken to be universals. Like M AN, which “cannot exist separately from that of which it is the substance”, vink cannot exist “without something to contain it.”47 I doubt, however, that this analogy is good enough to make of vink a universal.

Vink can exist without existing in multiple individuals. Owen notices this problem, and retorts that to claim the existential dependence of universals over particulars is “to say that its existence requires (indeed consists in) the existence of at least one individual falling under the classification.”48 I have already argued that this way of putting things goes against several features that Aristotle takes universals to have, like multiple and actual instantiation.

It is convenient to support my criticism upon the grammatical definition that Owen wants to reject. Luckily, there are further problems. Owen’s view is explicitly inconsistent with the ‘containment’ view of universals that Aristotle delivers in Metaphysics ∆ 26. Owen says vink is contained in substantial individuals. Aristotle says universals contain their particulars. So objects that can be present-in multiple objects and still not be predicated of them cannot be a universal according to Aristotle.

Against the Intensional view It is a common intensionalist objection against extensional views that extensions are not fine-grained enough. If all there is to a universal is its extension, then terms of coextensive universals should be synonymous, or otherwise substitutable salva veritate. But surely this is not the case. For, say, RENATE and CHORDATE have the same extension, but one is about kidneyed-creatures and the other about hearted-creatures.Usually the best way to cash out the detailed distinctions that extensions miss is in modal terms. The sentence ‘necessarily all renates are renates’ is true, while the sentence ‘necessarily all renates are chordates’ is false.

While I agree that this is generally a problem for extensional proposals, I doubt that it is so for Aristotelian universals extensionally understood. Aristotle does distinguish between potential and actual extensions, members, or instances of universals. This appears in Metaphysics ∆.26, where Aristotle presents uni47 48

Owen, (1965), p.104.

Ibid, p.105 Tópicos 38 (2010)

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versals as collections of particulars. It is easy to see how this is going to work.49 If ‘necessarily all renates are chordates’ is false, it must be that not all actual and potential chordates are either actual or potential renates. Otherwise, there would be a necessary connection between being a chordate and being a renate; and the sentence ‘necessarily all renates are chordates’ would be true, not false.

So, it must be that CHORDATE and RENATE have the same actual extension, but not the same potential extension. The terms are not synonymous because they are not coextensive.

This solution, of course, depends on Aristotle’s account of what ‘actual’ and ‘potential’ means. Contemporary philosophers like to talk about ‘possibility’ and ‘actuality’ instead, the analysis of which often leads to possible worlds.50 It might be that possible world semantics requires intensions. However, I am pretty sure that nothing like this is going on with Aristotle’s potential/actual distinction.51 That said, Irwin ((1988), p. 79) seems to have a stronger objection. He argues that Aristotle distinguishes even between necessarily coextensive universals. G RAMMARIAN and M AN are the examples. On his view, even though the sentence ‘Necessarily every grammarian is a man’ is true, ‘grammarian’ and ‘man’ have different meanings. So, the terms cannot be extensionally defined for they have the same actual and potential extensions. For this to be so there must be some context where the terms are not interchangeable salva veritate.

Let us see what Aristotle says.

A property (í di on) is something which does not show the essence of a thing but belongs to it alone and is predicated convertibly of it. For example, it is a property of man to be capable of learning grammar; for if a certain being is a man, he is capable 49 In fact it is very similar to way in which Lewis (1986), for example, deals with this problem. See Lewis (1986), p. 50-53 50 Lewis (1986) is perhaps the paradigmatic example. He explicitly defends an extensional account of properties. This, however, is owed to his endorsement of possible worlds as concreta. Many shy away from this and define properties as intensionally defined extensions (see Jackson (1998) and Chalmers (2006)). There is a lack of concrete instances when you are not a modal realist. Aristotle, however, does not hold any of these views. For him, potential and actual instances are both concrete and actual. So, in a sense, we can have more concrete instances than just the actual ones, without a plurality of worlds. This, of course, is not an account of the actual/potential distinction in Aristotle.

51 And so does Charles (2000), see Introduction and Chapter 13

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of learning grammar, and if he is capable of learning grammar, he is a man. For no one calls anything a property which can possibly belong to something else. Topics, I.5 102a 18-25 The passage states a biconditional claim. X is a grammarian if and only if X is a man. If so, then everything that is true of any grammarian is ipso facto true of a man, and vice versa. Yet, ‘man’ and ‘grammarian’ are not interchangeable inter alia and salva veritate. For this to be so there must be an opaque context (i.e., a context where the reference of the terms is not what is at stake) where ‘man’ and ‘grammarian’ are not substitutable. According to Irwin, “Aristotle must assume that ‘F reveals the essence of G’ does not allow the substitution of coreferential terms for ‘F’.”52 So, what does ‘revealing the essence’ mean?

The passage in question is part of a larger section where Aristotle distinguishes between definition ‘h ó ros’, property ‘í dion’, genus ‘gé nos’, and accident ‘sumbebê kò s’. Of definitions he says that they “indicate the essence.”[101b37-38] and in Metaphysics Z.11 Aristotle claims that definitions are of the universal. So, if properties do not indicate the essence – if they don’t do the explanatory work – then they must not be universals strictu sensu.53 So we get one initial difference between ‘man’ and ‘grammarian’; the former is a universal, the latter is not.

It follows that, as Kung (1977) and Charles (2000) point out, Aristotle distinguishes NECESSITY from ESSENTIALITY. Gill (2005) and Kung (1977) agree that this difference has to do with explanation: A is an essential predicate of x iff A explains what it is to be x. But we keep passing the buck. What does it mean ‘to explain what it is to be x’? Gill and Kung offer slightly different accounts,54 but neither is concerned with content or reference.55 Kung (1977) argues that in Post. An., Aristotle “seems to have in mind some sort of axiomatic system” [p. 370] concerning scientific theories. Scien52

Irwin, 1988, 79 Engmann (1978) argues that this requirement (i.e., that universals are restricted to essential predication) is central to Aristotelian universals.

54 Gill (2005) argues that Aristotle’s account of essence in Metaphysics Z.4 relies on a distinction from Post. An. I.4 73a350b5 concerning kath ’ hautó predicate. “Y belongs to X kath ’ hautó in one way, if Y is predicated of X, and Y must be mentioned in the account of what X is (call Y an essential predicate of X, since Y must belong to X if X is to be what it is) [. . . ] Thus, the essence of something is limited to properties predicated of that thing which must be mentioned in the account of what it is.” Gill, (2005), p. 238.

55 Charles (2000) claims that, for Aristotle, ESSENTIALITY is not a matter of thought nor language, but metaphysics. This suggests, on my behalf, that indicating essence, or not, need not map on to differences in terms of meaning or content.

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tific theories “begin with basic principles and definitions” [p.365] of the genus to be studied. Other properties are to be derived or demonstrated by means of these. As for the basic principles and definition, they are given in terms of “what is unqualifiedly prior and more knowable” [p.369]. All these, according to Kung, are features of an essential property: essential properties are distinct because of their explanatory power. To have explanatory power implies that the concept of that universal constitutes a starting point in the inquiry from which others are derived. To be a starting point is owed to its relational properties (i.e., being more evident or more knowable to a theorist).

If this is true, then the difference between G RAMMARIAN and M AN is relational. So it is true that the terms have the same extension and yet differ. What is not true is that they have the same relations. The question boils down, then, to how far does the extensionalist want to go. One might want to distinguish between referential and relational extensions. If so, then the main question is whether or not one can make sense of relations by purely extensional means. And the answer is positive. As Lewis (1986) has taught us,56 we can account for relations in terms of collections of ordered pairs, triples, and what not. Aristotle gives us the required materials to do so: we have actual and potential men just like we have actual and potential grammarians, and they can all be members of the collections we need them to be members of.

I should not be read as claiming that Aristotle has anything close to a logic of relations. All that I claim is that, following Kung (1977) and Gill (2005), Aristotle’s distinction between essential and necessary properties is in terms of relations; and that this distinction in turn can be cashed out in purely extensional terms given the resources of potential and actual instances that Aristotle does have.

If this is not enough, here is another reason to think that the extensional account is Aristotle’s. If the extensional account does not work, neither will the intensional one. Irwin mentions what seems to be the view he favors: “a non-unit class, intensionally conceived.”57 Irwin does not say, however, how we are supposed to understand intensions. Suppose we do it in the traditional way, and take intensions to be functions from worlds to sets of objects. Hence, the non-unit class of grammarians is defined as the set of objects that the function G RAMMARIAN spits out once you give a world to it.

The problem is this, if G RAMMARIAN and M AN are necessarily coextensive, it does not matter what world you pick, both functions will always give 56 57

See Lewis (1986), 51-55.

Irwin, Op. Cit., 80.

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you the same class of objects as a result. That is unless, of course, we want to include relational properties.58 This would give us different functions for each universal. But then we would have all we need for the extensional account to work. So Irwin’s case of necessarily coextensive yet distinct terms is, at the most, neutral between the extensional and intensional views.

I believe, nonetheless, that there is a way to decide between the two. The intensional-view faces some problems that the extensional one saves. The former is inconsistent with the actual instantiation requirement and the existential dependence that universals have upon particulars. Intensions simply do not depend upon the values they give. Even with no actual white thing falling in the extension of ‘White’ there is still an intension defining the term. Intensionally defined terms simply do not require actual instances. For similar reasons, intensionally defined universals simply do not existentially depend upon their instances. Irwin is aware of the latter problem and dismisses it by claiming that Aristotle does not argue adequately for the dependence claim.59 He recognizes that this existential dependence is argued for in Categories 2a34b6, but takes the passage to claim that universals are dependent on particulars either because they are predicated of them, or because they inhere in them. Irwin then goes on to reject the second option. If we were Platonic, we will simply “reject Aristotle’s claim about inherence.”60 So inherence goes, but what about predication? Why does Irwin think that the relation ‘being predicated of ’ does not entail existential dependence? Perhaps he is assuming that predication is defined intensionally precluding, thus, the existential dependence. However, if we consider the extensional account I have been arguing for, existential dependence becomes a live option. On this view, universals are nothing but the class of things that they are predicated of. If there is nothing to be predicated of, there is no predicate. Of course, this is an option that Irwin is not considering, though perhaps he should; for it not only makes sense of the existential dependence of universals, but also of all the other requirements that I have here mentioned. In any case, it is clear that intensional 58

Of course, the intensionalist may want to go hyperintensional here and claim that there are intensions determining intensions. So that, perhaps in some contexts, the hyperintension of G RAMMARIAN delivers a different intension than the one it delivers for M AN. That is all fine with me, but if we can allow for hyperintensions to do the work, I don’t see why we cannot allow as well for relational properties extensional defined.

59 I am not convinced by Irwin’s argument, but even if it were successful, it would not show that Aristotle did not take universals to be existentially dependent; and that seems to be what is at issue here.

60 Ibid, p.82 Tópicos 38 (2010)

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views have problems explaining – or getting rid of – the actual instantiation requirement and existential dependence of universals over particulars. Irwin, at least, is not successful.

Aristotle takes universals to be predicable of multiple individuals, causally inefficacious, existentially dependent upon the things they are predicated of, and which they contain, regardless of whether they are potential or actual instances. All these features strongly suggest that Aristotle’s universals are better understood as extensions or classes of objects, not as properties, intensionally defined extensions, or inherent features of particulars. Furthermore, the fact that potential and actual members are considered allows the account to be finegrained enough.

We now have the elements required for an extensional account of perceptual content in Aristotle’s theory of perception. Aristotle claims that, at least in one sense, perception is of universals, that perception supplies the intellect (which has universals as contents) with the necessary materials to operate, and that both perception and thought have analogous discriminatory capacities. Thus, I claimed that whatever happens with thought, it must be similar to what goes on with perception. I gave two reasons to expect perceptual content to be similar to that of thought. Perception is the starting point which supplies thought with the necessary material; and both, perception and thought, are discriminatory faculties. We have seen how Aristotle takes perception and universals to be related, so we know how universals affect perceptual content and how perception affects the content of thought. Based on this, in sections 2 and 3 I argued that perceptual content can be understood extensionally if we could successfully defend an extensional account of universals. I hope to have shown how this is possible.

5.

Problems with the Extensional Story?

Caston [p.c.] objects that it is not clear why is it that universals are capable of being defined and known, but particulars are not. After all, universals are collections of particulars. Furthermore, if a universal is the extension of all, potential and actual, members, it seems rather difficult that we will ever grasp a universal. Let me attend to these objections in brief.

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5.1.

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If universals are extensions, what makes them so (definitionknowledge) special?

It is important to note that, even though they are collections of particulars (e.g., single, pairs, triples, etc.) universals are importantly different from particulars. There are several differences in between that make universals, to put it somehow, epistemically especial.

Recall the characteristics of universals that I have already presented. They are, to begin with, causally inefficacious; this points to the idea that, unlike particulars, universals are not made out of matter. Nonetheless, their existence depends upon that of things that are made out of form and matter. Furthermore, if what I have argued is correct, universals need not limit themselves to single particulars. A universal can, and must, include ordered pairs, triples, and what not, in order to account for relations. This, as we saw, is important to account for Aristotle’s distinction between necessary and essential properties and, hence, between a concept that defines a particular, and one that does not.

So universals seem to be collections of objects and relations among objects following a certain logical structure. It would not be too wild to say that universals are logical entities, not material entities. That should be enough to tell us in what sense universals are capable of being defined (i.e., reveal the essence of their members), but not particulars.61 There are further differences. As the grammatical definition tells us, universals are true of multiple particulars, which are contained by them. This feature, being true of multiple particulars, is what allows thought to draw proofs and demonstrations, which in turn yield explanations and, hence, understanding.

Particulars, however, lack this important property. No demonstration follows from particulars and so does no explanation nor understanding.

According to Post. An. I.18, one can learn either by induction or demonstration; the former proceeds from particulars, the latter from universals (or extensions). Furthermore, the latter is dependent on the former in a way that mimics the existential dependence of universals upon particulars. There is no deduction without induction. Inductions, however, are not explanations. They are powerful enough to give us the view we need of the universal (i.e., the extension) in order to make deductions, give proofs, and explanations (e.g. if all men are mortal, then Socrates is mortal if he is a man).

Even within the extensional interpretation there are good reasons to think that knowledge, and definitions, are of universals and not of particulars.

61

See section 4, pages 27-31 of this text, and Kung (1977).

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5.2.

How to Grasp an Extensional Universal

In sections 2 and 3 I claimed that repeated instances of the same perceptual experience yield, according to Post. An. I.31, “a view of the universal.”

Post. An. II.19 confirms this by claiming that some universals are acquired by perception. After presenting the four-step developmental process, Aristotle concludes: “it is necessary for us to become familiar with the primitives by induction; for perception too instills the universal in this way.”[Post. An. II.19 100b4-5].

This, I think, is Aristotle’s solution to Meno’s problem. Even if universals, as extensions, include particulars that we will not perceive, that is no hindrance for us to grasp them. All we need is a relevant number of perceptual experiences from which we can discriminate and, by induction, infer the truth of the universal. Nothing magical stands behind the phrase ‘by induction’. We certainly do not need to see all possible crows to claim that all crows are black.

A good number of them are enough. Aristotle seems to think that something similar goes on with universals. Provided that we can discriminate among the perceptual experiences that we can retrieve, universals can be grasped or entertained by induction. At least that is the case of the concepts (i.e., primitives) with which learning gets started.

However, Caston thinks, this repeated-perceptions requirement is at odds with Post. An. I.31. Here Aristotle seems to be claiming that “in some cases” we can come to know a universal from a single perceptual experience. I have mentioned this passage [Post. An. I.31 88a13-15] before.62 I believe that the passage does not suggest that but, rather, that a single perceptual experience may put us in place to gain understanding, only if we are able to conceive what goes on with other multiple instances.

According to Caston’s own translation, what Aristotle says of certain abnormal perceptual experiences is that ‘it is not that we know by seeing, but rather that we have [or possess] the universal from seeing.’ The passage seems to go against the claim that we may know a universal from a single perceptual experience. It admits that, in these cases, one may come to have the universal.

The question is, then, what Aristotle means by ‘having the universal’. We know it cannot be something like ‘knowing the universal’. The subsequent lines make things clearer.

If we could see the channels of the burning glass and the light passing through, it would also be obvious why it burns; because 62

See section 3, page 13, and footnote 23.

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we should see the effect severally in each particular instance, and appreciate at the same time that this is what happens in every case. Post. An. I.3188a15-18 The passage suggests, against Caston’s reading, that ‘having a universal’ means something like ‘being able to see the effect in each particular instance’.

This, however, does not seem to contradict the repeated-perceptions requirement. Aristotle is equating certain abnormal, single, perceptual experiences with multiple ones not because they allow us to grasp the universal but because both allow us to see what happens in multiple cases.63 Grasping a universal has to do with being acquainted with multiple particular instances. And this does not seem to be at odds with the extensional account of universals, the doctrine of cognitive development above mentioned, or with the account of learning (i.e. acquiring universals) in terms of induction.

Conclusions In this paper I have defended an extensional account of perceptual content in Aristotle’s theory of perception. I have argued that it can account for the role of predicates and universals by defending an extensional account perceptual content (section 2 and 3) and of Aristotelian universals (section 4).

In section 1 I offered an extensional account of intrinsic and extrinsic perception, and misperception. This is basically a translation of Caston’s [ms] non-extensional proposal into extensional language.

I have argued (section 2 and 3) that perception is importantly related with universals and knowledge. For Aristotle, perception supplies the intellect (noû s) with the images (phantásmata) necessary for it to operate. Cognitive development (or learning) takes place when the intellect retrieves those images and discriminates among them, allowing the mind to understand or grasp a universal. For this to be the case the content of perception must share something in common with the content of thought. This, I have claimed, is accounted for by the discriminatory capacity of perception. Aristotle takes all animals to have 63

To my mind, this is far from suggesting that universals may be grasped from particular cases. In the extreme case, this may be read as claiming that abnormal instances of perception may take the place of multiple perceptual instances in our way to grasp the universal. This is far from claiming that it is possible to grasp the universal from individual cases. It would be tantamount to claim that, since abnormal members of the species grow wings, it is possible for humans to grow wings.

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a common cognitive capacity; i.e., perceptual discrimination. Such capacity allows them to parse the information received and classify it (e.g., as a color, as a smell, as red, as sweet, etc.). This gives place to the claim that the content of perception is understood analogously to that of thought (i.e., extensionally).

Even more, Aristotle takes both, perception and thought to have analogous discriminatory capacities. Hence, if universals are extensions and constitute the content of thought, there are good reasons to think that the content of perception is extensionally understood as well.

Still, I have kept the proper distinction in place. The claim that both, perceptual and intellectual content are extensionally understood does not allow us to think that they are of the same kind. Perception is, in actuality, of particulars, while thought is of universals. The gap in between is bridged by mnemonic capacities (i.e., mainly storage and retrieval) that only some animals have. That is how thought differs from perception, and why humans differ from animals.

The discussion concerning the distinction between necessarily coextensive yet distinct concepts (section 4) should be enough to show that the extensional account can be as fine-grained as needed.

Last, but not least: it might be said that my proposal is anachronistic.

Against such objection all I have to say is that the same goes for opposing proposals. It might as well be that the notion of an extension is not within Aristotle’s notions; but the same goes for intensions, according to Sorabji (1991) & (1992). If using notions that are foreign to an author in order to interpret him is a sin, then all interpretations should be considered heresy.

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M ETÁFORA Y ANALOGÍA EN A RISTÓTELES Su distinción y uso en la ciencia y la filosofía Daniel Vázquez* Universidad Nacional Autónoma de México svazqueh@gmail.com

Abstract Usage and limits of analogy and metaphor in Aristotle’s science could be confusing. In some passages Aristotle uses both elements in explanations, and their clarity is defended. However, in other texts the metaphor is excluded from science. In this article, I will analyze the difference between metaphor and analogy and examine in what context can be used the metaphor. My thesis is that Aristotle uses the analogy as an argumentative resource understood by âπαγωγ .

On the case of metaphors, they should be excluded from science, but is a valid strategy for some kind of speeches and as a pedagogical element of explanations.

Key words: metaphor, analogy, argumentation, science, language.

Resumen El uso y límites de la analogía y la metáfora en la ciencia aristotélica pueden ser confusos. En algunos pasajes, Aristóteles usa ambos elementos en las explicaciones y defiende su claridad. Sin embargo, en otros textos la metáfora es excluida de la ciencia. En este artículo, analizaré las diferencias entre metáfora y analogía y examinaré en qué contexto se pude utilizar la metáfora. Mi tesis es que Aristóteles usa la analogía como una estrategia argumentativa captada por âπαγωγ . En el caso de las metáforas, éstas deben ser excluidas de la ciencia, aunque son una estrategia válida para cierto tipo de discursos y como elementos pedagógicos en las explicaciones.

Palabras clave: metáfora, analogía, argumentación, ciencia, lenguaje.

Recibido: 24-02-10. Aceptado: 13-05-10.

Agradezco a los miembros de la Generación del ‘06, a Luis Xavier López Farjeat, Héctor Zagal, Vicente de Haro, José Luis Rivera y a dos árbitros anónimos por sus valiosos comentarios. Nadie salvo yo, es responsable de los errores que aún pueda contener el texto. *

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1.

Introducción

El desarrollo de la ciencia ha sido una constante tensión entre dos objetivos que aparentan ser contradictorios. Se intenta, por un lado, hacer de la ciencia y la filosofía un discurso claro y preciso. Sin embargo, también se insiste en la necesidad de una mayor versatilidad argumentativa y en las consecuencias negativas de limitar el lenguaje científico. A primera vista parece que ambos objetivos son excluyentes, se intenta lograr uno en detrimento del otro. Esta tensión puede observarse, de manera más concreta, en la discusión del uso o no de la analogía y la metáfora en la ciencia.

En la articulación de ambas posturas es posible —y tal vez una referencia obligada— recurrir a Aristóteles.1 Sin embargo, conocer cuál es su planteamiento al respecto no es tan sencillo. Se pueden encontrar en el Corpus pasajes en donde se utiliza la metáfora y la analogía y se defiende su claridad. Por el contrario, existen pasajes en donde la metáfora es excluida. En mucha de la literatura crítica sobre Aristóteles, la metáfora no se ha analizado a profundidad, y algunos comentaristas y estudios críticos sobre el tema no distinguen con claridad entre analogía y metáfora analógica.2 La importancia de la distinción es crucial, si por ejemplo se piensa en el uso de premisas en un silogismo, en donde los términos deben predicarse con propiedad y no de forma metafórica. El presente trabajo tiene como objetivo aclarar esta distinción. Para lograrlo, es necesario: 1) analizar la diferencia entre metáfora y analogía y 2) examinar en qué contexto y bajo qué condiciones pueden ser utilizada la metáfora (la analogía es utilizada en todo el Corpus y no existe una crítica específica contra su uso).3 Para ello explicaré primero la metáfora y sus diferentes tipos, luego expondré la analogía 1

En las últimas décadas los estudios sobre la analogía y la metáfora han sido numerosos. No pretendemos dar cuenta de todos ellos, sino exponer el tema sólo en Aristóteles. Sin embargo, creemos importante mencionar los textos más influyentes al respecto.

Véase para el tema de la metáfora por ej.: Black (1962), Ricoeur (1975), Davidson (1978) entre otros; para el tema de la analogía véase: McInerny (1968 y 1996), Beuchot (1997), etc. Por otra parte, cabe hacer una precisión con respecto al término ‘ciencia’. En Aristóteles lo tomo para referirme a ‘âπιστ µη’, pero hay que tener en cuenta que no es idéntico al uso que actualmente tiene esta palabra. En Aristóteles no hay una división tan marcada de las disciplinas. Véase De Rijk (2002: 596: 6.31).

2 En el presente estudio discutiré sobretodo las interpretaciones de Zagal (1999) y (2002), así como López Farjeat (2002).

3 El análisis del papel que juega la analogía en la ciencia aristotélica excede los propósitos del presente trabajo, por lo que no se profundizará en el tema. Para ello véase, por ejemplo, De Rijk (2002) y Byrne (2007).

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para poder comprenderla y diferenciarla de la metáfora analógica; por último, intentaré responder cuándo y cómo puede utilizarse la metáfora.

Mis tesis son las siguientes: Aristóteles hace uso de la analogía como un recurso argumentativo captado por âπαγωγ , pero importante por ser el único disponible para explicar algunos temas. La metáfora debe ser excluida de la ciencia y la filosofía (al menos en su parte demostrativa), pero es válido recurrir a ella para los discursos retóricos y dialécticos, así como para el inicio de la indagación filosófico-científica o como elemento didáctico al final de las demostraciones. Todo ello debe comprenderse en el marco del convencionalismo del lenguaje que defiende Aristóteles y que hacen de estas premisas reglas heurísticas nunca logradas del todo.

2.

Las metáforas

2.1.

Definición

Una metáfora se forma, en general, al cambiar una palabra habitual para un contexto determinado por otra poco común, en virtud de alguna comparación.

Por ejemplo, en la frase: “El inicio de la vida”, cambiar ‘inicio’ por la palabra ‘primavera’, para tener “La primavera de la vida”.

Tal como aparece el tema en Poetica 21 y en Rhetorica 2 III (1404b.25-ss.), las metáforas están en el nivel del nombrar. Ahora bien, si la metáfora afecta a los nombres y los nombres son la parte de la oración que garantizan el significado,4 entonces las metáforas también afectarán el significado de la oración (si bien una metáfora necesita también del contexto para que tenga sentido un cambio de nombres). Aristóteles nos dice que: “Metáfora es transferencia del

4

El papel de los nombres dentro de los λìγοι es sencillo pero muy importante. Los nombres son las partes del enunciado que garantizan que éste sea significativo. En Poet.

20, 1457a.28-30, se observa que un enunciado puede formarse sólo con nombres o con nombres y verbos. La restricción es que debe tener al menos una parte con significado propio. La parte del enunciado capaz de garantizar que haya algún significado es el nombre en su calidad de sujeto del que se predican otras cosas. Beuchot (1985: 14-15) comenta que “El nombre es la parte sujetable, esto es, que se convierte en sujeto, y el verbo —con lo que le acompaña— es la parte predicable, a saber, que se convierte en predicado.” Con esto no debe entenderse que Aristóteles da prioridad temporal al nombrar, pues el análisis que hace tanto en Poetica como en De Interpretatione es más bien descriptivo-funcional.

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nombre de una cosa a otra”.5 Esto implica —como señala García Bacca (1946: XCVII)— que “cada cosa tiene su nombre; que este nombre se le ajusta perfectamente”. Sin embargo, habría que matizar esta afirmación. Aristóteles está muy lejos de asignar un nombre a cada objeto por medio de una relación natural entre el nombre y la cosa (naturalismo).6 Es en la ciencia y, en general, en toda indagación, en donde Aristóteles intenta que las palabras signifiquen la realidad de la manera menos obscura posible. No es que cada cosa tenga su nombre de manera fija, sino que Aristóteles reconoce que hay nombres ordinarios, que usamos 7 para nombrar propiamente. Esta característica depende de la comunidad lingüística y del estatuto convencional del lenguaje, no de una relación natural.

Zagal (2002: 55) comentando el pasaje de Poetica 21 nos dice que “La metáfora asigna un nombre extraño a un objeto. Por ‘extraño’ entiendo no usual, contrapuesto a lo común, no a lo propio.” Y tiene razón si entendemos por ‘propio’ uno de los predicables. Pero en realidad, no es sólo el uso común, sino lo que se dice con propiedad (κυρÐωσ).8 De que los nombres puedan decir5

Poet. 21, 1457b.6-7 [µεταφορ δè âστιν æνìµατοσ λλοτρÐου âπιφορ ]. Utilizamos la traducción de García Bacca (1946). Bywater (1984: 2332) traduce: “Methaphor consist in giving the thing a name that belongs to something else.”

6 De Int. 4, 16b.33-17a.2 nos dice que “Todo enunciado es significativo, pero no como un instrumento <natural>, sino por convención”. [êστι δà λìγοσ πασ µàν σηµαντικìσ, οÎχ ±σ îργανον δè, λλ' ¹σπερ εÒρηται κατ συνθ κην]. Para una exposición más amplia de este tema, que no podemos tratar aquí con suficiente detalle, véase por ej.: Whitaker (1996: 12-ss.), Modrak (2001: cap. 1.2), Araos (1999), Zagal (2005b: 15-18) y Beuchot (1985: 11-12).

7 No hay en Aristóteles una clara distinción entre uso y significado de las palabras, pero sí la distinción entre lo que se dice con propiedad y lo que no. Aristóteles dirá que la metáfora es un cambio de nombres, en donde, se reemplaza la palabra que se dice con propiedad por otra, en virtud de alguna semejanza delimitada. Esto no significa necesariamente que Aristóteles sostenga que hay un significado metafórico. El interés de Aristóteles es restringir el uso de metáforas en contextos donde se espera que se use el lenguaje con propiedad. Por lo tanto, esta discusión, en general, no se ve afectada por la crítica que Davidson (1978) hace a la concepción tradicional de metáfora.

8 Véase por ejemplo Top. VI, 2, 139b.35-140a.2; SE 5, 166b.37-167a.16. La propiedad en el lenguaje se da tanto en el nivel asertivo como en los nombres. A diferencia de la metáfora, que, como veíamos “es la transferencia del nombre de una cosa a otra” (Poet. 21, 1457b.7), cuando se habla propiamente no hay transferencia del nombre. Sin embargo, hay veces que un mismo nombre se dice propiamente de dos objetos (homonimia). Esto puede provocar problemas de ambigüedad. Uno de los modos de hablar con ambigüedad u homonimia es “cuando o bien el enunciado o bien el nombre significan con propiedad varias cosas”, SE 4, 166a.15-16 [íταν £ å λìγοσ £ τοÖνοµα κυρÐωσ Tópicos 38 (2010)

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se con propiedad de ciertas cosas y de otras no, depende que tenga sentido la ‘transferencia’,9 de un nombre por otro. Sin embargo, este aspecto que posibilita la metáfora, también es la clave para comprender que la metáfora está fuera de lo que se dice con propiedad, aspecto necesario para la formación de premisas y silogismos. No obstante, debe quedarnos claro que, al ser el lenguaje convencional, la frontera entre lo que se dice con propiedad y lo metafórico es difusa y depende del auditorio.10

σηµαÐνηù πλεа]. También en SE 24, 179b.39-180a.2, “es manifiesto que, si la refutación parece decirse de muchas maneras, es preciso que el nombre o el enunciado lo sean con propiedad de varias cosas.” [φανερäν ±σ εÊ παρ τä πολλαχÀσ λèγεσθαι φαÐνεται å êλεγχοσ, δεØ τοÖνοµα £ τäν λìγον κυρÐωσ εÚναι πλειìνων]. Aristóteles resuelve el problema de la homonimia en Cat. 1, 1a.1-6, cf. también SE 1, 165a.12-13; 165b.2-ss.

Véase De Rijk (2002: 374: 4.21) y Ackrill (1963: 71).

9 Ricoeur (1975: 27) interpreta que el uso del vocablo âπιφορ traducido aquí como ‘transferencia’, es una metáfora, debido a que φορ es una modalidad del cambio según el lugar. Para sostener esto acude a Phys. III, 1, 201a.15; V, 2, 225a.32-b.2. Esto haría que la definición de metáfora fuera metafórica y que se definiera con lo definido. Siguiendo esta línea, la definición de metáfora sería recursiva y sería —en palabras del propio Ricoeur— “imposible hablar de la metáfora si no es metafóricamente”. Contra esta interpretación daremos dos argumentos: (1) La palabra φορ y âπιφορ , provienen de la misma raíz. Sin embargo, considerar que la segunda conserva el significado original (o el argumentado en Physica) sería recaer en el naturalismo de Cratilo (Crat. 385e-ss.; véase también Araos 1999: 88). Sería una argumentación por el origen de los nombres, método abandonado al final del Cratilo de Platón y no considerado por Aristóteles, quien lleva su análisis hacia un enfoque descriptivo-funcional. (2) El término âπιφορ es utilizado desde antes de Aristóteles con un sentido más general que el de ‘transponer’, sino como ‘aplicar’ (Cfr. La voz âπιφορ en Liddell-Scott (1940) en donde además de los significados de bringing to y upon, mencionan que Platón en Cratylus 430d lo utiliza como application). Ricoeur matiza sus afirmaciones tiempo después; véase Ricoeur (1981) y (1995: 55-82).

10 Aunque Aristóteles no habla con términos como metáfora viva y metáfora muerta, puede inferirse que, como el nombrar es un ‘contrato’ (σÔµβολον, cf. De Int. 1, 16a.38), hablar con propiedad en un contexto determinado se modifica con el tiempo, es un proceso diacrónico. Sin embargo, cabe notar que el convencionalismo de Aristóteles está lejos de la postura de Hermógenes (cf. Crat. 384c10-8), pues éste radicaliza la tesis de que pueden cambiarse las denominaciones al antojo individual, siendo que al hacer esto se olvida del interlocutor, cosa que Aristóteles no hace pues tiene en mente que los que participan en un diálogo “deben entenderese en cierta medida”, cf. Met. XI, 5, 1062a.11-6.

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3.

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Tipos de metáforas

Aristóteles enuncia cuatro tipos de metáfora: “desde el género a la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía.”11 A continuación pone ejemplos para cada una de ellas:

[a] Metáforas desde el género a la especie Este tipo de transferencia es sencilla. Se trata de llamar a algo no por el nombre de su especie, sino por el de su género. Aristóteles pone el siguiente ejemplo: “Del género a la especie: pongo por caso, ‘he aquí que mi nave se paró’,12 porque el anclar es una especial manera de pararse”.13 El género sería ‘pararse’, la especie ‘anclar’. Debe notarse que el género con el que se sustituye es el género de la especie, es decir, que el género contiene a la especie a sustituir.

El problema es que por definición, el género debe tener otras especies.14 Esto haría que al hacer la transferencia de nombres, se da pie a interpretar erróneamente que se incluye también a las demás especies, o se refiere a otra de las especies del género. En el ejemplo de la Odisea que pone Aristóteles: ‘he 11 Poet. 21, 1457b.7-9. [£ πä τοÜ γèνουσ âπÈ εÚδοσ £ πä τοÜ εÒδουσ âπÈ τä γèνοσ £ πä τοÜ εÒδουσ âπÈ εÚδοσ £ κατ τä ν λογον]. En esta ocasión utilizo la traducción de García Yebra (1975).

12 Odisea I, 185; XXIV, 308. Cfr. García Bacca (1946: xxix).

13 Poet. 21, 1457b.9-11. [λèγω δà πä γèνουσ µàν âπÈ εÚδοσ οÙον “νηÜσ δè µοι ¡δ' éστηκεν”; τä γ ρ åρµεØν âστιν áστ ναι τι].

14 Top. IV, 1, 121b.3-4. “en efecto, el género se dice sobre más cosas que la especie.”, [âπÈ πλèον γ ρ εÈ τä γèνοσ τοÜ εÒδουσ λèγεται.] y Top. IV, 3, 123a.30. “Puesto que en todo género hay varias especies” [ÇΕπεÈ δà παντäσ γèνουσ εÒδη πλεÐω]. Sin embargo, podría interpretarse que en Top. IV, 123a.27-29, Aristóteles permite utilizar género y especie como homónimos (cfr. López Farjeat [2002: 414: n. 15], Zagal [1997: 47-55]), pues nos dice que “Se ha de mirar también si la especie es homónima con el género, sirviéndose de los elementos ya mencionados al respecto a lo homónimo: pues el género y la especie son sinónimos.” [Σκεπτèον δà καÈ εÊ åµ¸νυµον τä εÚδοσ τÀú γèνει, στοιχεÐοισ χρ¸µενον τοØσ εÊρηµèνοισ πρäσ τä 嵸νυµον; συν¸νυµον γ ρ τä γèνοσ καÈ τä εÚδοσ.] Ante esta interpretación, debemos decir que, Aristóteles más bien nos advierte que en el habla común esto puede suceder, a saber, que el género tenga el mismo nombre que la especie, pero por ello debemos buscar otra especie para precisar el error: “Puesto que en todo género hay varias especies, mirar si no es posible que haya otra especie del género mencionado: pues si la hay, es evidente que lo mencionado no será género en absoluto” [ÇΕπεÈ δà παντäσ γèνουσ εÒδη πλεÐω, σκοπεØν εÊ µ âνδèχεται éτερον εÚδοσ εÚναι τοÜ εÊρηµèνου γèνουσ; εÊ γ ρ µ êστι, δ¨λον íτι οÎκ ν εÒη íλωσ γèνοσ τä εÊρηµèνον.] (Tóp. IV, 123a.30-32).

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aquí que mi nave se paró’, la metáfora puede haber sido por sustituir ‘ancló’, como quiere Aristóteles, pero también podría haber sido porque ‘encalló’.

El ejemplo de la nave es una frase particular. ¿Qué pasaría si se tratase de un enunciado universal? Si cambiáramos la especie ‘hombre’ por su género ‘animal’, y luego formáramos el siguiente enunciado: ‘Todo animal es racional’, sería falso.15 Por ello Aristóteles comenta que “las especies participan de los géneros, pero no los géneros de las especies: pues la especie admite el enunciado del género, mientras que el género no admite el de la especie.”16 Sin embargo, puede formularse de manera particular el enunciado, pues ‘Algún animal es racional’, refiriéndose al hombre, sería correcto. Sin embargo no sería lo mismo que decir ‘Algún hombre es racional’, pues aunque las dos proposiciones son correctas, no se refieren a lo mismo. En el primer caso está indeterminado si se refiere a toda la especie ‘hombre’, o sólo a alguna parte.

[b] Metáforas desde la especie al género Aristóteles pone el siguiente ejemplo: “De la especie al género: ‘miles y miles de esforzadas acciones llevó a cabo Ulises’,17 porque miles de miles es mucho, y aquí úsase miles de miles en vez de mucho.”18 En este caso se llama al género con el nombre de una de sus especies. Sería también incorrecto porque se dejaría fuera a las otras especies del género. Zagal (2002: 56) nos dice que “no es exacto nombrar al género por una de sus especies. Todo caballo es cuadrúpedo, pero no todo cuadrúpedo es caballo”. En el ejemplo dado por Aristóteles ‘miles de miles’ es una especie de ‘mucho’. No parece del todo afortunado el ejemplo, pues ‘mucho’ es una categoría de relación y sus especies dependerían en relación a lo que se está diciendo.

[c] Metáforas desde una especie a otra especie El ejemplo dado en Poetica 21 es el siguiente: “De especie a especie: ‘sacándole el ánima con el bronce’, y ‘cortando con el infatigable bronce’, aquí se 15

Esto también se debe a que en Top. IV, 2, 122b.20, Aristóteles nos dice que “tampoco es plausible que la diferencia participe del género” [οÎ δοκεØ δà µετèχειν διαφορ τοÜ γèνουσ].

16 Top. IV, 1, 121a.12-14 [δ¨λον οÞν íτι τ µàν εÒδη µετèχει τÀν γενÀν, τ δà γèνη τÀν εÊδÀν οÖ; τä µàν γ ρ εÚδοσ âπιδèχεται τäν τοÜ γèνουσ λìγον, τä δà γèνοσ τäν τοÜ εÒδουσ οÖ].

17 Il. II, 272. Cfr. García Bacca (1964: xxix).

18 Poet. 21, 1457b.11-13 [ π' εÒδουσ δà âπÈ γèνοσ “ª δ µυρÐ ÇΟδυσσεÌσ âσθλ êοργεν”; τä γ ρ µυρÐον πολÔ âστιν, Áú νÜν ντÈ τοÜ πολλοÜ κèχρηται].

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dice sacar por cortar y cortar por sacar; las dos son maneras de quitar.”19 Es importante notar que las dos especies son miembros de un mismo género. La transposición se hace entonces dentro de un mismo género, sin tomar en cuenta las diferencias específicas de las especies. Por esta misma razón es inválida lógicamente.

Hasta aquí, los tres tipos de metáfora expuestos dependen de las nociones de género y especie. Vistos desde el punto de vista lógico, su invalidez es patente. Esto se debe a que “todo género se predica de las especies con propiedad.”

20 Las metáforas, como ya hemos dicho, son maneras de decir ‘impropias’. Su comprensión depende de que el auditorio comprenda el contexto.

[d] Metáforas según analogía A diferencia de las anteriores, Aristóteles da a este tipo de metáforas una explicación más amplia y una importancia considerable. Explica que: Digo que habrá [metáfora] por analogía cuando se hayan el segundo término con el primero como el cuarto por el tercero, porque en tal caso se empleará en vez del segundo el cuarto y en vez del cuarto el segundo, y a veces se añade todavía el término al que se refiere el reemplazado por la metáfora.21 Explicaré este pasaje en dos pasos. Primero veremos qué es la analogía y después qué es una metáfora según analogía.

19

Poet. 21, 1457b.13-16 [ π' εÒδουσ δà âπÈ εÚδοσ οÙον “χαλκÀú πä ψυχ ν ρÔσασ” καÈ “τεµ°ν τανα κεϊ χαλκÀú”; âνταÜθα γ ρ τä µàν ρÔσαι ταµεØν, τä δà ταµεØν ρÔσαι εÒρηκεν; µφω γ ρ φελεØν τÐ âστιν].

20 Top. IV, 3, 123a.34-35 [π ν γ ρ γèνοσ κυρÐωσ κατ τÀν εÊδÀν κατηγορεØται].

21 Poet. 21, 1457b.16-20 [τä δà ν λογον λèγω, íταν åµοÐωσ êχηù τä δεÔτερον πρäσ τä πρÀτον καÈ τä τèταρτον πρäσ τä τρÐτον; âρεØ γ ρ ντÈ τοÜ δευτèρου τä τèταρτον £ ντÈ τοÜ τετ ρτου τä δεÔτερον. καÈ âνÐοτε προστιθèασιν νθ' οÝ λèγει πρäσ í âστι]. En la traducción original de García Bacca (1946: 34) se lee al principio del pasaje “Digo que habrá analogía cuando. . . ”, García Yebra (1975) traduce por “Entiendo por analogía el hecho de. . . ”. He introducido la preposición ‘por’, para mostrar que Aristóteles se refiere a las metáforas por analogía y no a la analogía simplemente.

Así traduce Bywater (1984: 2332) quien pone: “That from analogy is possible. . . ”. Esto puede despejar un poco, la distinción entre metáfora y analogía.

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4.

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La analogía

En Ethica Nicomachea Aristóteles explica la analogía de la siguiente manera: “La analogía es una igualdad de razones y requiere, por lo menos cuatro términos.”22 Siguiendo la explicación de este pasaje y el de Poetica 21 se obtiene una proporción del tipo A: B :: C: D. La noción aristotélica de analogía está tomada de las proporciones matemáticas. Sin embargo, las proporciones matemáticas parecen no tener nada que ver con las analogías que Aristóteles presenta en Poetica, Rhetorica y en los tratados biológicos. En matemáticas, una proporción como a/b = c/d, tendría las siguientes soluciones: a = bc/d, c = ad/b, b =ad/c, d = bc/a. No es claro cómo pueda aplicarse estas soluciones a las analogías del mundo natural. Esta dificultad ha dado pie a que algunos intérpretes de la Poetica consideren que Aristóteles toma la proporción matemática sólo como inspiración. Por ejemplo, García Bacca (1946: CI) comenta que “esta terminología de apariencia matemática no tiene que entenderse según los criterios matemáticos, sino de manera simbólica, o si queremos, análoga ella misma con la noción matemática.” Se trataría en el mejor de los casos, de una exportación de un modelo matemático, al seno de la retórica, poética y en las ciencias naturales (cfr. Zagal 2002: 58).

Sin embargo, si consideramos que entre la proporción matemática y la analogía de cualquier otra índole, hay sólo una semejanza por analogía, no resolvemos nada. Se estaría definiendo con lo definido. Esta problemática interpretación se debe, posiblemente, a dos carencias. El desconocimiento de la teoría matemática de la proporción y su desarrollo en la época de Aristóteles, y, por otro lado, la poca atención a algunos pasajes de Analytica Posteriora y Topica que comentan esta teoría de manera directa.23

4.1.

La proporción o analogía matemática

En matemáticas, la proporción (o analogía) es precisamente una igualdad de razones que requiere cuatro términos, tal como se expresa en EN V, 3, 1131a.31-32. En esta igualdad de razones el primer término se haya en el segundo como el tercero en el cuarto, tal como lo establece en Poet. 21, 1457b.16-20.

De modo que A: B :: C: D. En época de Aristóteles, ya se sabía que las proporciones tenían la propiedad de admitir la trasposición de sus términos en un 22 EN V, 3, 1131a.31-32 [ γ ρ ναλογÐα Êσìτησ âστÈ λìγων, καÈ âν τèτταρσιν âλαχÐστοισ].

23 García Bacca (1946: CIII), matiza su afirmación al decir que la semejanza entre las analogías no numéricas es concreta y peculiar en cada caso.

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cierto orden. En An. Post. I, 5, 74a.17-18, se comenta que “lo proporcional también <se da> en orden alterno.”24 El orden puede alternar cambiando los términos medios, los extremos o ambos. De tal forma que A: B :: C: D se puede alternar, sin que se pierda la proporción, de las siguientes formas: A: C :: B: D D: B :: C: A D: C :: B: A Sin embargo, en los Elementa de Euclides (365-275 a. C.), sólo se demuestra la alternancia de los medios (cfr. Elem. V. def.16 y VII. prop.13), es decir, que A: C :: B: D (cfr. Byrne 1997: 251: n. 60). Por esta razón, lo más probable es que Aristóteles sólo haya conocido esta prueba. De todos modos, aunque hubiera conocido las tres posibles alternancias de la proporción, ninguna se corresponde con lo que dice en Poetica 21, 1457b.17 cuando sostiene que “en tal caso se empleará en vez del segundo el cuarto y en vez del cuarto el segundo”, pues quedaría A: D :: C: B. Lo que ocurre es que en esta parte del texto, Aristóteles no habla ya de la analogía, sino de cómo se forma la metáfora según analogía. Este tipo de metáforas, no sólo harán un cambio de los términos, sino que, basados en el intercambio, expresarán sólo que “A es D” o que “C es B”. Pero antes de pasar a esta parte, debemos analizar más a fondo la analogía matemática.

Aristóteles no sólo reconoció que los términos de la proporción admiten la alternancia de los medios, sino que además se preguntó la causa de esto. En An. Post. II, 17, 99a.8, leemos “¿por qué <entre los términos de> la analogía <es posible> el intercambio?”25 Para poder comprender esto, primero tendré que explicar un concepto central para entender la proporción qué es la ‘igualdad de razones’. Byrne (1997: 113) comenta que la definición de ‘igualdad de razones’ que Aristóteles tenía en mente era el procedimiento por el cual se encontraba el máximo común divisor de los dos números. Este procedimiento se llama ‘reducción’. En Topica VIII, 3, 158b.34-36, Aristóteles sostiene que “las extensiones y las líneas tienen la misma reducción. Y esta es la definición de idéntica proporción.”26 Es decir, que cuando dos cantidades tienen la misma reducción, su proporción es idéntica. Se menciona también que las extensiones y las líneas tienen la misma 24

[καÈ τä ν λογον íτι καÈ âναλλ ξ]. [οÙον δι τÐ καÈ âναλλ ξ ν λογον].

26 [êστι δ' åρισµäσ τοÜ αÎτοÜ λìγου οÝτοσ. πλÀσ δà τ πρÀτα τÀν στοιχεÐων τιθεµèνων µàν τÀν åρισµÀν].

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reducción. Esto se debe a que en las matemáticas de la antigua Grecia (anteriores a Eudoxo), se consideraban a los números, las líneas y las extensiones como géneros distintos. Una de las razones de dicha distinción fue el descubrimiento de las líneas inconmensurables. Este era el nombre que daban a cantidades que ahora conocemos como números irracionales. Baldor (1966: 29) nos cuenta que Euclides, “estudió en el libro X de sus Elementos, ciertas magnitudes que al ser medidas no encontramos ningún número entero ni fraccionario que las exprese. Estas magnitudes se llaman inconmensurables, y los números que se originan al medir tales magnitudes se llaman irracionales.”27 Como este tipo de cantidades no se encontraba en los números racionales (divisiones de enteros), se consideraban géneros distintos.

Ahora bien, para encontrar la razón entre dos números, se seguían los siguientes pasos. Sigo el ejemplo dado por Byrne (1997: 113-114): Suponiendo que queremos descubrir la razón entre 6 y 15, se inicia restando el número menor al mayor: 15 - 6 = 9. Si el resultado es mayor al más pequeño de nuestros números iniciales, a saber 6, se debe restar de nuevo éste al resultado: 9 - 6 = 3. Como esta vez el resultado es menor a 6, se invierten los papeles y se resta 6 - 3 = 3. Después, se resta el sustraendo al residuo, es decir 3 - 3, quedando ningún residuo (los griegos no usaban el cero). Como al final no queda ningún residuo, se concluye que 3 es el máximo común divisor.

Ahora bien, el procedimiento para saber cuál es la ‘razón común’ o ‘igualdad de razones’ entre dos pares de números es ligeramente más compleja.

El ejemplo es 4: 10 :: 6: 15. Si se hacen los dos procesos de reducción tenemos que el patrón seguido por ambos es paralelo:

27

Baldor en la nota del texto citado, comenta que “Euclides los llamó asymmetros, y a los racionales los llamó symmetros, palabras que significan sin medida y con medida.

Para señalar el hecho de que estos números (los irracionales) no tenían expresión los designaba con la voz alogos. Boecio (475-554 D.C.) al traducir empleó commensurabilis e incommensurabilis. Sin embargo, Gerardo de Cremona (1114-1187), en una traducción de un comentario árabe sobre Euclides, utilizó erróneamente rationalis e irrationalis, al tomar logos y alogos como razón y no en la acepción de palabra (verbum), usada por Euclides. Este error se difundió a lo largo de toda la Edad Media, prevaleciendo en nuestros días el nombre de números irracionales.”

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4: 10 Restar 10 - 4 = 6 Restar 6 - 4 = 2 El residuo, 2, cambia de papel.

4-2=2 y 2 - 2 = sin residuo.

6: 15 Restar 15 - 6 = 9 Restar 9 - 6 = 3 El residuo, 3, cambia de papel.

6-3=3 y 3 - 3 = sin residuo.

Una vez teniendo los máximos comunes divisores de ambos pares de números, se dividen los términos entre su respectivo máximo común divisor y queda la razón común. A saber: Para 4: 10, se divide 4/2 = 2 y 10/2 = 5; y para 6: 15, se divide 6/3 = 2 y 15/3 = 5. De tal manera que la razón común a ambos pares de números es 2/5.

El procedimiento de la reducción siempre termina en la unidad o en que no haya residuo alguno. Pero en el caso de las líneas, puede suceder que no se encuentre ninguna medida, debido a la inconmensurabilidad de ciertas líneas.

Por ello, se había hecho la demostración de la proporción de manera separada para cantidades, líneas, etc.

En el capítulo 5 de Analytica Posteriora I (74a.17-24), Aristóteles comenta que: Y el que lo proporcional [τä ν λογον] también <se da> en orden alterno, en cuanto números y en cuanto líneas y en cuanto sólidos y en cuanto tiempo, al igual que se demostró por separado en alguna ocasión, sería admisible demostrarlo acerca de todos con una sola demostración; pero al no ser posible dar un nombre único a todas estas cosas, números-longitudes-tiemposvolúmenes, y al diferir entre sí en especie, se tomaron por separado. Pero ahora se demuestra universalmente, pues lo que se supone que se da universalmente <en esas cosas> no se daba en cuanto líneas o en cuanto números, sino en cuanto tal cosa.28 En este pasaje, Aristóteles se preocupa por aquellos casos en los que el género superior (en este caso el género que tuviera como especies a números, 28

[καÈ τä ν λογον íτι καÈ âναλλ ξ, ©ù ριθµοÈ καÈ ©ù γραµµαÈ καÈ ©ù στερε καÈ ©ù χρìνοι, ¹σπερ âδεÐκνυτì ποτε χωρÐσ, âνδεχìµενìν γε κατ π ντων µι ø ποδεÐξει δειχθ¨ναι; λλ δι τä µ εÚναι ²νοµασµèνον τι ταÜτα π ντα ëν, ριθµοÐ µ κη χρìνοι στερε , καÈ εÒδει διαφèρειν λλ λων, χωρÈσ âλαµβ νετο. νÜν δà καθìλου δεÐκνυται; οÎ γ ρ ©ù γραµµαÈ £ ©ù ριθµοÈ Íπ¨ρχεν, λλ' ©ù τοδÐ].

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longitudes, tiempos y volúmenes), no tiene nombre. Nos deja ver que ya conocía una demostración que servía para todas las especies de cantidad. Esta demostración, tanto de la proporción como de la transposición de sus términos, fue hecha por Eudoxo.29 La proporción consistía —explico de manera sucinta—, en que A: B :: C: D, es verdadera si para dos múltiplos, m y n, se da alguno de los siguientes casos: 1. Si m · A > n · B, entonces m · C > n · D 2. Si m · A = n· B, entonces m· C = n· D 3. Si m · A < n · B, entonces m· C < n · D Esta definición de proporción funciona aunque no se puedan sacar las razones de cada par de números, porque aún así se muestra que el patrón es igual en ambos lados de la proporción. La definición se sostiene aunque m y n sean irracionales (Fitzpatrick 2005: 291: n. 60). Por ello la demostración funciona tanto para números como para líneas, extensiones y tiempos.

Por esta razón, Aristóteles, al preguntarse por el intercambio de los términos en una proporción comenta: “En efecto, la causa es distinta e idéntica en el caso de las líneas y en el de los números: en cuanto línea, es distinta, pero, en cuanto susceptible de tal o cual aumento, es idéntica. Así en todos los casos.”30 Lo que permite que una misma demostración se use para las líneas y los números es que ambas especies son susceptibles de tal o cual aumento.

4.2.

La analogía no matemática

Las proporciones o analogías no sólo se dan con respecto a especies susceptibles de aumento. El problema es que no puede darse la misma demostración tanto para cantidades como para cualidades. Aristóteles pone el siguiente caso: En cambio, respecto a que el color es semejante al color y la figura a la figura, <la causa> es distinta en cada caso. En efecto, semejante, en estos casos, es homónimo: pues aquí [En las figuras geométricas] quizá <la semejanza consiste en> que tienen los 29

Cfr. Elem. V, 5. Fitzpatrick (2005: 289: n. 56), comenta que los contenidos del quinto libro de los Elementa de Euclides se le atribuyen a Eudoxo.

30 An. Post. II, 17, 99a.8-11 [ λλο γ ρ αÒτιον âν γραµµαØσ καÈ ριθµοØσ καÈ τä αÎτì γε, ©ù µàν γραµµ , λλο, ©ù δ' êχον αÖξησιν τοιανδÐ, τä αÎτì. οÕτωσ âπÈ π ντων].

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lados proporcionales y los ángulos iguales; en cambio, en el caso de los colores, en que la sensación es única, o alguna otra cosa por el estilo.31 La semejanza que se da en las cantidades es que todas, ya sea números, líneas o extensiones, son susceptibles de aumento. Pero en el caso de las cualidades, o cualquier otra cosa, la semejanza posible es de otra índole. Pero esto no es problema de la noción de analogía, sino de la categoría a la que pertenezcan sus términos. No se puede esperar que una analogía cuyos términos no son susceptibles de aumento, tenga las propiedades de una analogía de cantidad.

Entre 6: 15 :: 4: 10 y tarde: día :: vejez: vida, no hay analogía numérica. Eso no quiere decir que cada una, por separado no sea analogía. Lo que pasa es que sus términos son de distinta categoría. Cuando Aristóteles nos dice que la analogía es “cuando se hayan el segundo término con el primero como el cuarto por el tercero”,32 lo importante es saber qué enunciado corresponde al como, a la semejanza (íµοιον), pues esta semejanza es la que actúa como género entre los dos lados de la analogía. El modelo de la analogía es idéntico en todos los casos, pero tiene características distintas dependiendo de la categoría a la que pertenezcan sus términos. Como hemos visto, en las analogías cuantitativas hay un procedimiento para conocer el enunciado de la semejanza, pero no en las otras analogías. Sin embargo, si conocemos la semejanza, la analogía queda aclarada del todo. Por ejemplo, en: 4: 10 :: 6: 15. El enunciado de la semejanza es 2/5. Y en tarde: día :: vejez: vida, podemos decir que el enunciado de la semejanza es ‘la última parte’. Si se explicita la semejanza, se elimina la ambigüedad de la analogía. El problema es que no existe una fórmula o procedimiento para conocer la semejanza no numérica.33 Estas semejanzas muchas veces no tienen nombre, pues en cada lado de la analogía hay términos que corresponden a distintas especies. Por ello, en An. Post. II, 14, 98a.20-23, Aristóteles propone la analogía como método para determinar un género que no tiene nombre: 31

An. Post. II, 17, 99a.11-15. [τοÜ δ' íµοιον εÚναι χρÀµα χρ¸µατι καÈ σχ¨µα σχ µατι λλο λλωú. 嵸νυµον γ ρ τä íµοιον âπÈ τοÔτων; êνθα µàν γ ρ Òσωσ τä ν λογον êχειν τ σ πλευρ σ καÈ Òσασ τ σ γωνÐασ, âπÈ δà χρωµ των τä τ ν αÒσθησιν µÐαν εÚναι ¢ τι λλο τοιοÜτον].

32 Poet. 21, 1457b.16-18 [íταν åµοÐωσ êχηù τä δεÔτερον πρäσ τä πρÀτον καÈ τä τèταρτον πρäσ τä τρÐτον].

33 La predicación πρäσ (èν, de la que Aristóteles habla en Met. 4.2, 1003a33-ss., expresa, probablemente, la misma idea que la semejanza en los pasajes de Analíticos Posteriores. Sin embargo, queda pendiente un análisis a profundidad de la relación entre estos pasajes.

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Otro modo [de determinación del género], además, es el de elegir <los géneros> en función de la analogía. Pues no es posible tomar un único y mismo <nombre> con el que llamar al esqueleto de la sepia, a la espina y al hueso: en cambio, habrá cosas que se sigan a éstas como si hubiera una única naturaleza de esta clase.34 Lo importante en una analogía es encontrar el enunciado de la semejanza, pues éste, a falta de un nombre, será tomado como género. En este tipo de argumento, si las premisas son particulares, será un paradigma retórico, como se expone en Rhetorica: Como que Dionisio pretendía la tiranía al pedir la escolta; pues también Pisistrato, anteriormente, pretendiéndola, pedía escolta y, habiéndola recibido, se hizo tirano. También Theágenes en Mégara; y otros a cuantos se conoce, todos se hacen paradigma de Dionisio, quien no se sabe, si acaso por esto la pedía.35 Este tipo de razonamiento sólo es una inducción válida como recurso retórico o dialéctico, pues recuérdese que en un silogismo apodíctico no se puede formar sólo a partir de premisas particulares.

Debemos tener claro que la analogía en Aristóteles está enunciada de la misma manera que en las matemáticas y que Aristóteles tenía conocimiento de los distintos procedimientos para demostrar una analogía y para demostrar la alternancia de sus términos. La diferencia entre la analogía en las cantidades y la analogía en otro ámbito no es una diferencia en la definición, sino en el enunciado de la semejanza. Si dicho enunciado no es igual, no se puede hacer una demostración común. Si es igual, se puede hacer la demostración aunque los términos no sean de la misma especie, como en el caso de los números y las líneas. Incluso, aunque no exista un nombre para designar el género en el que quedan englobados los cuatro términos de la analogía. Sin embargo, la metáfora por analogía es algo distinto.

34 [ ^Ετι δ' λλοσ τρìποσ âστÈ κατ τä ν λογον âκλèγειν. ëν γ ρ λαβεØν οÎκ êστι τä αÎτì, ç δεØ καλèσαι σ πιον καÈ κανθαν καÈ æστοÜν; êσται δ' áπìµενα καÈ τοÔτοισ ¹σπερ µι σ τινοσ φÔσεωσ τ¨σ τοιαÔτησ οÖσησ].

35 Rhet. I, 2, 1357b.30-35. [οÙον íτι âπεβοÔλευε τυραννÐδι ∆ιονÔσιοσ αÊτÀν τ ν φυλακ ν; καÈ γ ρ ΠεισÐστρατοσ πρìτερον âπιβουλεÔων ¢ùτει φυλακ ν καÈ λαβ°ν âτυρ ννησε, καÈ Θεαγèνησ âν Μεγ ροισ; καÈ λλοι íσουσ Òσασι, παρ δειγµα π ντεσ γÐγνονται τοÜ ∆ιονυσÐου, çν οÎκ ÒσασÐν πω εÊ δι τοÜτο αÊτεØ]. Utilizo la traducción de Ramírez Trejo (2002).

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5.

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La metáfora por analogía

La metáfora por analogía es la que toma una analogía y hace una sustitución de nombres. En específico, Aristóteles nos dice que habremos de sustituir el nombre del segundo término por el cuarto y el cuarto por el tercero. Tomemos como ejemplo la analogía tarde: día :: vejez: vida. En Poetica 21 se explica de la siguiente manera: “la vejez es a la vida como la tarde al día; se diría según esto, que la tarde es ‘la vejez del día’ o que la vejez es ‘la tarde de la vida’, como lo dice Empédocles.”36 Ya veíamos en el apartado anterior que dicha alternancia no es posible en las analogías matemáticas. Si así fuera, no sería una metáfora, seguiría siendo una analogía. Aristóteles no da ninguna demostración de la validez de esta alternancia. De hecho, no se ha dado ningún procedimiento para validar las analogías que no son cuantitativas, pero parece que se captan por inducción.

Tal es la opinión de García [Peláez] (2002: 88), quien comenta que: La âπαγωγ es un tipo de conocimiento, en el cual no hace falta la definición. Las “herramientas” de las que se vale el entendimiento, son otras. La analogía se comprenderá, como se entienden los individuos, al ser contemplados a manera de inducción.

El conocimiento por âπαγωγ , si bien, diferente, es igualmente conocimiento.

Ahora bien, se podría objetar que la alternancia de los términos sólo se ha tratado en su versión matemática, y no se puede tomar la demostración de la alternancia matemática como demostración de alternancia en analogías de otra índole, justo porque las matemáticas y nuestro ejemplo no tienen el mismo enunciado de semejanza. Pero esta objeción no nos lleva a validar la alternancia entre el segundo término por el cuarto, sino a invalidar toda posible alternancia, hasta que se demostrase lo contrario. Pero haciendo el experimento, cosa que Aristóteles no hace, se podría mostrar que la analogía sigue siendo válida para los casos siguientes: Por alternancia de medios: tarde: vejez :: día: vida.

Por alternancia de extremos: vida: día :: vejez: tarde.

Por alternancia de ambos: vida: vejez :: día: tarde.

Cabe notar que, si bien se conserva la analogía, parece que el enunciado de la semejanza tendría que ser distinto. Si para el caso de tarde: día:: vejez: vida, 36

Poet. 21, 1457b.22-24 [£ ç γ¨ρασ πρäσ βÐον, καÈ áσπèρα πρäσ µèραν; âρεØ τοÐνυν τ ν áσπèραν γ¨ρασ µèρασ £ ¹σπερ ÇΕµπεδοκλ¨σ, καÈ τä γ¨ρασ áσπèραν βÐου].Utilizo la versión de García Bacca (1946) con ligeras modificaciones.

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dimos como semejanza: ‘la última parte’, para que pueda decirse que ‘la tarde es la última parte del día, como la vejez es la última parte de la vida’, en el caso de alternar los términos no puede seguirse aplicando ‘la última parte’ como enunciado de la semejanza. De hecho, al alternar los medios, por ejemplo, no es que la tarde se dé en la vejez como el día en la vida, sino que la tarde ‘se parece a’ la vejez, como el día a la vida. Sin embargo esta dificultad apoyaría nuestra idea de que no deben alternarse los términos.

Lo que sí nos dice Aristóteles es que “En efecto, de las cosas análogas, si unas son diferentes, también las otras.”37 De manera que tiene en mente que lo que afecta a un lado de la analogía, afecta al otro. Lo que parece más probable es que Aristóteles supiera de la invalidez de cambiar el segundo término por el cuarto. De esta manera, la diferencia crucial entre analogía y metáfora analógica es que la primera se mantiene en el ámbito del nombrar con propiedad, mientras que la metáfora no.

6.

Uso de la metáfora

Una vez establecidas las diferencias entre analogía y metáfora podremos comprender mejor los pasajes en los que Aristóteles rechaza el uso de la metáfora, mientras que sigue utilizando la analogía. Sin embargo, tendremos que atender también los pasajes en los que se defiende a la metáfora. Tal es el caso de Rhetorica III, 2, 1404b.30-37: “[E]l [nombre] usual y el peculiar y la metáfora son los únicos útiles para la elocución de los discursos llanos. Y es signo el que éstos solos utilizan todos; pues todos conversan con metáforas y con los peculiares y con los usuales, de manera que es evidente que si alguien compone bien, será una cosa extraña y también será posible que pase inadvertida y será clara; y ésta es la virtud del discurso retórico.”38 37

An. Pr. I, 46, 51b.24-25 [τÀν γ ρ ν λογον â ν θ τερα ªù éτερα, καÈ θ τερα]. [τä δà κÔριον καÈ τä οÊκεØον καÈ µεταφορ µìνα χρ σιµα πρäσ τ ν τÀν ψιλÀν λìγων λèξιν. σηµεØον δ' íτι τοÔτοισ µìνοισ π ντεσ χρÀνται; π ντεσ γ ρ µεταφοραØσ διαλèγονται καÈ τοØσ οÊκεÐοισ καÈ τοØσ κυρÐοισ, ¹στε δ¨λον ±σ ν εÞ ποι¨ù τισ, êσται τε ξενικäν καÈ λανθ νειν âνδèξεται καÈ σαφηνιεØ; αÕτη δ' ªν τοÜ ûητορικοÜ λìγου ρετ .] Utilizo la traducción de Ramírez Trejo (2002). Véase también Rhetorica III, 2, 1405a.3-5.: “y cuántas especies de metáforas hay y que esto vale muchísimo tanto en poesía como en los discursos” [καÈ πìσα εÒδη µεταφορ σ, καÈ íτι τοÜτο πλεØστον δÔναται καÈ âν ποι σει καÈ âν λìγοισ].

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El argumento que se infiere del pasaje —fijándonos sólo en la metáfora— es el siguiente: dado que todos conversan con metáforas, entonces son útiles para la elocución de discursos, ya que o serán casa extraña o pasarán inadvertidas y serán claras. Lo que Aristóteles reconoce en este pasaje es que usamos de manera común las metáforas (en general), por lo que hacer un discurso con metáforas puede no ser extraño; sin embargo, deja abierta la posibilidad a que digamos alguna metáfora (en específico) que no sea clara y resulte extraña, o que la afirmemos con propiedad, con lo cual diríamos cosas falsas.39 Por ello Aristóteles nos dice que: “Es, con todo, grandemente importante saber usar convenientemente de cada una de las cosas dichas: [. . . ], pero lo es mucho más y sobre todo el saber servirse de las metáforas.” 40 Esto explica porqué se toma un espacio considerable en Poetica para explicar los tipos de metáfora, que más allá de defender su uso, nos habla de la preocupación de Aristóteles por no abusar de la metáfora dado que obscurece el discurso. Pero, ¿cómo saber cuándo una metáfora es clara y cuándo es obscura? La respuesta parece estar en lo que Aristóteles nos dice poco después: “en verdad, esto sólo no se puede aprender de otro, y es índice de natural bien nacido [εÎφυòασ], porque la buena y bella metáfora es contemplación de semejanzas.”41 Este aspecto de la metáfora da a sus creadores cierto mérito, pero también restringe el número de personas que pueden comprenderlas. Se puede inferir que una misma metáfora es clara para algunos (los que tienen talento natural) y obscura para otros (los que no tienen el talento de ‘ver’ las semejanzas).42 Esto también daría oportunidad a la elaboración de metáforas claras para la mayoría, a condición de que la semejanza sea muy común y conocida, lo que reduciría al máximo la posibilidad de que

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De hecho, parece que incluye en el pasaje a las metáforas más porque no estorban que por el hecho de que contribuyan de forma directa a la claridad general del discurso, ya que nos dice que: “Y de los nombres y los verbos, ciertamente los usuales la hacen clara; en cambio, no abyecta, sino adornada, los demás nombres” [τÀν δ' æνοµ των καÈ ûηµ των σαφ¨ µàν ποιεØ τ κÔρια, µ ταπειν ν δà λλ κεκοσµηµèνην τ λλα æνìµατα]. Rhet. III, 2, 1404b.5-7.

40 Poet. 22, 1459a.4-6. [êστιν δà µèγα µàν τä áκ στωú τÀν εÊρηµèνων πρεπìντωσ χρ¨σθαι, [. . . ] πολÌ δà µèγιστον τä µεταφορικäν εÚναι].

41 Poetica 22, 1459a.6-8. [µìνον γ ρ τοÜτο οÖτε παρ' λλου êστι λαβεØν εÎφυòασ τε σηµεØìν âστι; τä γ ρ εÞ µεταφèρειν τä τä íµοιον θεωρεØν âστιν].

42 Cfr. Zagal (1999), quien argumenta que la εÎφυòα es una capacidad intelectual que sirve de puente entre el conocimiento universal y el singular, pero que Aristóteles no explica de manera satisfactoria.

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alguien no entienda. Para ello Aristóteles recomienda que se hagan metáforas “no lejos, sino de cosas congéneres y de la misma especie.”43 Sin embargo, la metáfora, por más clara que sea la semejanza desde la que se construye, conserva un elemento que Aristóteles llama ¢ùνιγµαι (‘ser dicho oscura o enigmáticamente’, pasado de αÊνÐσσοµαι), o con el sustantivo αÒνιγµα (‘enigma, adivinanza’). En Rhetorica III, 2, 1405b3-5, nos dice que: “de las cosas que son bien enigmáticas es posible tomar metáforas convenientes; pues las metáforas guardan enigma, de manera que es evidente que han sido bien metaforizadas.”44 También comenta esta cualidad en Poetica: “enigma, si la dicción se compone de metáforas.”45 Aristóteles explica que: “la esencia del enigma, consiste en que se diga lo que una cosa es en sí misma mediante una combinación verbalmente imposible. Combinación imposible de hacer cuando se usan otros nombres; posible, sirviéndose de metáforas.”46 No parece suficiente la información que ofrece Aristóteles sobre el enigma, pero podemos destacar dos características: i) se dice lo que las cosas son en sí mismas; pero ii) sirviéndose de metáforas (u otras combinaciones verbalmente imposibles). Aventuramos una interpretación: si se entiende la metáfora, es decir, si se capta la semejanza, sabremos que se refiere a ‘lo que las cosas son en sí mismas’, pero es el interlocutor o el auditorio quien lleva a cabo esta labor, en la que algunos aciertan y otros no. En ese aspecto, quien dice la metáfora, deja la responsabilidad de captar la semejanza al otro. El que dice metáforas oculta algo, hace una adivinanza a su interlocutor. El ejemplo que da Aristóteles es el siguiente: “vi un varón que con fuego apagaba bronce sobre otro varón.”47 Ramírez Trejo (2002: CCIX: ad.

1405a.37-38) comenta que el enigma debió ser muy conocido y “se le atribuye a la poetiza Cleobulina (Diehl, Anth. Lyr., I 130)”, según García Bacca (1946: xxxi: n. 188) se trata de una ventosa con forma de copa de bronce, que al ser aplicada caliente sobre la piel, causaba una afluencia de sangre.

Las metáforas son de esta forma algo que todos usan, por lo que no es extraño utilizarlas en los discursos. Sin embargo, su claridad depende de la claridad 43

Rhet. III, 2, 1405a.34-35. [êτι δà οÎ πìρρωθεν δεØ λλ' âκ τÀν συγγενÀν καÈ τÀν åµοειδÀν].

44 [καÈ íλωσ âκ τÀν εÞ ùνιγµèνων êστι µεταφορ σ λαβεØν âπιεικεØσ; µεταφοραÈ γ ρ αÊνÐττονται, ¹στε δ¨λον íτι εÞ µετεν νεκται].

45 Poetica 22, 1458a.25. [ ν µàν οÞν âκ µεταφορÀν, αÒνιγµα].

46 Poetica 22, 1458a.26-29. [αÊνÐγµατìσ τε γ ρ Êδèα αÕτη âστÐ, τä λèγοντα Íπ ρχοντα δÔνατα συν ψαι; κατ µàν οÞν τ ν τÀν 〈 λλων〉 æνοµ των σÔνθεσιν οÎχ οÙìν τε τοÜτο ποι¨σαι, κατ δà τ ν µεταφορÀν âνδèχεται].

47 Poetica 22, 1458a.29-30 [ νδρ' εÚδον πυρÈ χαλκäν âπ' νèρι κολλ σαντα]. Véase también Rhetorica III, 2, 1405a.37-ss.

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de la semejanza, por un lado, y del talento de los interlocutores para captarlas.

En última instancia dejan abierta la interpretación al no explicitar la semejanza.

Por ello Aristóteles nos dice que lo que se dice en metáfora también se puede decir como símil: “es posible decir todos éstos como símiles y también como metáforas; pues cuantas, dichas como metáforas son de buena estima, es claro que éstas también serán símiles, y los símiles, metáforas carentes de la palabra.”48 Carentes de “la explícita explicación del símil; es decir, de la partícula comparativa ±σ, ¹σπερ.” (Ramírez Trejo 2002: CCLXXV: n. 56). Pero ¿qué diferencia hay en explicitar la semejanza o no? Aristóteles no se lo pregunta, pero parece evidente: ante una misma metáfora, podrían encontrarse varias semejanzas y no sólo a la que el autor se refería. Por ejemplo en la metáfora ‘el escudo de Dionisio’, basada en la analogía ‘la copa a Dionisio como el escudo a Ares’, podría darse como enunciado de la semejanza ‘es símbolo’, pues la copa es símbolo de Dionisio como el escudo es símbolo de Ares, pero también podría utilizarse ‘instrumento de poder’ o ‘pertenencia de’, etc. Por ello es siempre más claro decir la analogía y la semejanza o los géneros y especies. Se puede decir que una metáfora es clara sólo en dos sentidos: 1) con respecto a otras metáforas cuya semejanza sea menos evidente y 2) con respecto al talento o no que tenga el interlocutor.

Sin embargo, esto no quiere decir que las metáforas no tengan cierto valor cognitivo. En primer lugar, porque si logran ser captadas, informarán sobre la semejanza que existe entre varias realidades. Pero esta información es expresada de manera más clara si se explicita la analogía o los géneros y especies. Ya hemos mencionado con motivo del carácter enigmático que, de ser ‘adivinada’ la semejanza, las metáforas dicen lo que las cosas son en sí mismas. La diferencia es que son expresadas de manera impropia y con el problema de que no se garantiza que todos entiendan la semejanza.

Algunos filósofos han insistido en que las metáforas también tienen un valor cognitivo porque redescriben la realidad (cfr. Ricoeur 1975: 35) o reconceptualizan la información (cfr. Feder 1987: 39). Sin entrar a fondo en tal polémica, quiero hacer la siguiente aclaración: si las metáforas redescriben o reconceptualizan, lo hacen en el nivel enunciativo, no en el asertivo. Para Aristóteles el lenguaje es convencional (cfr. De Int. 1 y 4), por lo que podemos cambiar los nombres ya que éstos no tienen una relación natural con las cosas. Sin embargo, “no todo enunciado es asertivo, sino <sólo>aquel en que se da la verdad 48

Rhetorica III, 4, 1407a.11-15 [π σασ δà ταÔτασ καÈ ±σ εÊκìνασ καÈ ±σ µεταφορ σ êξεστι λèγειν, ¹στε íσαι ν εÎδοκιµÀσιν ±σ µεταφοραÈ λεχθεØσαι, δ¨λον íτι αÝται καÈ εÊκìνεσ êσονται, καÈ αÉ εÊκìνεσ µεταφοραÈ λìγου δεìµεναι].

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o la falsedad: y no en todos se da, v.g.: la plegaria es un enunciado, pero no es verdadero ni falso”,49 ni en este caso las metáforas. Esto se debe a que en un enunciado asertivo se presupone que los términos se dicen con propiedad, justo lo que no ocurre con la metáfora. Aristóteles nos dice que: Cabe también que el que ha dicho la metáfora declare falsamente que ha hablado con propiedad: pues la definición enunciada no se ajustará, por ejemplo, a la templanza:50 en efecto, toda consonancia se da en los sonidos. Además, si la consonancia fuera el género de la templanza, la misma cosa estaría en dos géneros que no se engloban mutuamente: en efecto, ni la consonancia engloba la virtud, ni la virtud a la consonancia.51 Pero si entendemos la frase como un enunciado manifestativo, sabremos que se trata de un nombrar impropio que esconde alguna semejanza no explícita.

Distinta es la cuestión acerca de si la metáfora puede utilizarse en la filosofía. Algunos autores han sostenido que de tener valor cognitivo la metáfora (en el sentido de redescribir o reconceptualizar), entonces su uso es válido en filosofía. Por ejemplo, con respecto a la metáfora analógica, López Farjeat (2002: 422) comenta que: “el uso metafórico es muy válido en el discurso filosófico a pesar de ser una analogía impropia. Hay un valor expresivo y cognitivo de las metáforas analógicas en la filosofía. La metáfora analógica es sumamente útil para todo discurso, incluido el filosófico.”52 Sin embargo, esta afirmación requiere precisar dos cuestiones: en primer lugar, el sentido en que se entienda la filosofía será determinante, y luego, habrá que especificar cuál es el papel que juegan las metáforas en la filosofía. De lo contrario, será difícil explicar porqué Aristóteles rechaza la metáfora en los Topica y los Analytica Posteriora II.

49 De Int. 4, 17a.2-4. [ ποφαντικäσ δà οÎ π σ, λλ' âν Áú τä ληθεÔειν £ ψεÔδεσθαι Íπ ρχει; οÎκ âν πασι δà Íπ ρχει, οÙον εÎχ λìγοσ µèν, λλ' οÖτ' ληθ σ οÖτε ψευδ σ ].

50 En Top. VI, 2, 139b.33-34, había dado el ejemplo de “la templanza es una consonancia” [£ τ ν σωφροσÔνην συµφωνÐαν].

51 Top. VI, 2, 139b.35-140a.2 [âνδèχεται δà καÈ τäν µεταφορ ν εÊπìντα συκοφαντεØν ±σ κυρÐωσ εÊρηκìτα; οÎ γ ρ âφαρµìσει å λεχθεÈσ íροσ, οÙον âπÈ σωφροσÔνησ; π σα γ ρ συµφωνÐα âν φθìγγοισ. êτι εÊ γèνοσ συµφωνÐα τ¨σ σωφροσÔνησ, âν δÔο γèνεσιν êσται ταÎτäν οÎ περιèχουσιν λληλα; οÖτε γ ρ συµφωνÐα τ ν ρετ ν οÖθ' ρετ τ ν συµφωνÐαν περιèχει]. Cfr. también Top. IV, 3, 123a.33-37.

52 Véase también García (2002: 74).

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Primero distinguiré dos aspectos del discurso filosófico. Está el aspecto de hecho, en el que podemos comprobar empíricamente que tanto Aristóteles como cualquier otro autor, utiliza aquí o allá, alguna metáfora. Otro es el aspecto teórico, en el que Aristóteles establece hacia donde debe tender el discurso filosófico de acuerdo a los fines que se intentan alcanzar. Será distinto entonces: a) encontrar metáforas en la filosofía, que b) sostener como método filosófico el uso de metáforas. La postura teórica de Aristóteles con respecto a la metáfora puede resumirse de la siguiente manera: se acepta y recomienda para la retórica y la poética, pero se rechaza para la ciencia y la filosofía. Esto se debe a que los primeros son discursos manifestativos y los segundos asertivos.53 También debe tenerse en cuenta que los diferentes discursos buscan alcanzar fines distintos (lo que en una terminología distinta será la intención). De esta manera, los discursos retóricos intentan persuadir (cfr. Rhet. I, 2, 1355b.25-ss.), los poéticos deleitar y purificar (cfr. Poet. 6, 1449b.24-ss.), mientras que la dialéctica intenta razonar a partir de cosas plausibles (cfr. Top. I, 1, 100a.18-ss.), y la ciencia de los Analytica busca demostrar (cfr. An. Pr. I, 1, 24a.10-ss.). Tal vez la diferencia entre estos dos grupos de discursos es que en los segundos se busca la verdad (en el sentido de adecuación), mientras que en los otros se busca un resultado distinto, como persuadir o deleitar. Sin embargo debe tenerse en cuenta que, con respecto a la retórica y la dialéctica Aristóteles nos dice que: “Ambas, en efecto, versan acerca de cosas tales, que, comunes en cierto modo, de todas es competencia conocerlas”,54 y con respecto a la dialéctica también nos dice en Top. I, 2, 101a.36-37: “es útil para las cuestiones primordiales propias de cada

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La distinción de estos dos tipos de discursos es un tema que excede los propósitos del presente artículo, pero podemos decir que intervienen varios aspectos: el orden gramatical del enunciado, en específico el lugar del verbo êστι (véase De Rijk, 2002: 86: 2.14, quien ve al enunciado asertivo como: “a monadic construct consisting of an assertoric operator and an ‘assertibe’ that functions as its operandum or argument”); el hecho de que en los enunciados asertivos se asume (λ¨ψισ) lo que se dice, se asume una de las partes de la contradicción (véase por ej.: An. Pr. I, 1, 24a.22-24: “La proposición demostrativa difiere de la dialéctica en que la demostrativa es la asunción de una de las dos partes de la contradicción (pues el que demuestra no pregunta sino que asume)” [διαφèρει δà ποδεικτικ πρìτασισ τ¨σ διαλεκτικ¨σ, íτι µàν ποδεικτικ λ¨ψισ θατèρου µορÐου τ¨σ ντιφ σε¸σ âστιν (οÎ γ ρ âρωτ ø λλ λαµβ νει å ποδεικνÔων)]. El subrayado es nuestro); y la ya mencionada propiedad (κυρÐωσ) en el lenguaje.

54 Rhet. I, 1, 1354a.1-3. [ µφìτεραι γ ρ περÈ τοιοÔτων τινÀν εÊσιν κοιν τρìπον τιν π ντων âστÈ γνωρÐζειν].

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conocimiento”.55 Esto nos indica que en todo discurso, incluso el filosófico, se utilizan recursos retóricos y dialécticos en algunos momentos. Lo que intentaré precisar es que en el caso específico de la ciencia la metáfora no se puede utilizar para formar premisas ni silogismos, ni para dar nombre a los géneros o especies. No obstante, puede jugar un papel en dos momentos: al inicio de una investigación y como recurso didáctico cuando ya se ha expresado de manera clara y con propiedad algún tema.56 En la ciencia, las metáforas no pueden ser utilizadas para nombrar realidades que no tienen nombre, por la misma razón que no pueden ser utilizadas para formar premisas y silogismos. Porque pueden ser confundidas por enunciados asertivos, en un contexto donde se espera que se nombren las cosas con propiedad. Por ejemplo, Aristóteles recomienda la analogía cuando no hay nombre para el género, pero no recomienda la metáfora para darle nombre (si bien, hay algunos lugares donde parece hacerlo, ya explicaremos bajo qué condiciones).

En Topica nos advierte que hay que: Mirar también si se ha dado como género lo dicho en metáfora, v.g.: que la templanza es una consonancia: en efecto, todo género se predica de las especies con propiedad, mientras que la consonancia no se predica con propiedad de la templanza, sino en metáfora: pues toda consonancia se da en los sonidos.57 Por consiguiente, la transferencia de nombres debe excluirse de la ciencia.

Por ello también nos dice que: 55

[êτι δà πρäσ τ πρÀτα τÀν περÈ áκ στην âπιστ µην].

Es importante especificar que para Aristóteles la filosofía busca conocer y enseñar de la manera más clara y apropiada posible. Sin embargo, podría tomarse el término ‘filosofía’ para referirse no sólo a Aristóteles sino también a la obra de todos aquellos autores que la tradición considera como filósofos (tanto anteriores como posteriores).

En tal caso, la filosofía sería un término mucho más extenso y ambiguo. En este sentido, la afirmación de que ‘la metáfora es válida en la filosofía’ es distinta. A lo largo de los siglos se han escrito obras filosóficas de muy diverso estilo e intención. La filosofía aristotélica tiene el propósito de comunicar el saber con claridad y precisión, de la forma más apropiada posible en cada caso (pues esto depende del objeto de estudio). En cambio, autores como Nietzsche, parecen tener la clara intención de provocar, de plantear enigmas para hacer que el lector piense por cuenta propia y llegue por sí mismo a las soluciones.

57 Top. IV, 3, 123a.33-37 [ΣκοπεØν δà καÈ εÊ τä µεταφορ ø λεγìµενον ±σ γèνοσ ποδèδωκεν, οÙον τ ν σωφροσÔνην συµφωνÐαν; π ν γ ρ γèνοσ κυρÐωσ κατ τÀν εÊδÀν κατηγορεØται, δà συµφωνÐα κατ τ¨σ σωφροσÔνησ οÎ κυρÐωσ λλ µεταφορ ø; π σα γ ρ συµφωνÐα âν φθìγγοισ].

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[E]n las definiciones es preciso que se de la claridad [. . . ] Y, si no hay que discutir con metáforas, está claro que no hay que definir con metáforas ni hay que definir todo aquello que se dice con metáforas: pues <en tal caso> será necesario discutir con metáforas.”58 Por otra parte, en el nivel de los nombres nos dice que “Además, <mirar> si el nombre se ha dicho metafóricamente, o una cosa se ha predicado de sí misma como si fuera otra distinta.”59 Lo que busca Aristóteles es garantizar que los términos, las premisas de los silogismos y las definiciones, se han dicho con propiedad, pues de tener un término o una premisa metafórica, caeremos en homonimia y nuestro silogismo no concluirá o lo hará erróneamente.

Sin embargo, Aristóteles parece aplicar una metáfora analógica con estos propósitos en EN III, 12, 1119a.33-b.5, cuando nos dice que: Aplicamos también el nombre de intemperancia a las faltas de los niños, y tienen, en efecto, cierta semejanza. Cuál ha dado el nombre a cuál no nos importa ahora, pero es evidente que el posterior lo ha recibido del anterior. La transferencia de nombre no parece haberse verificado sin motivo: hay que contener, en efecto, al que tiende a cosas feas y tiene mucho desarrollo, y tal apetito se da principalmente en los niños.60 No es nada nuevo que en matemáticas se puede tener una analogía en la que uno de los términos es desconocido: 6: 15 :: 4: x. La solución es sencilla: x = 15 · 4/6, es decir, 10. Por desgracia, esta solución sólo funciona para las cantidades. Las analogías que tienen como semejanza algo distinto, no pueden hacer una operación para llegar a x. Consideremos el siguiente caso: Claudio, emperador romano del año 41 al 54 d. C., fue asesinado por Agripina, su cuarta esposa. Por otro lado, Galba, emperador romano de 68 al 69 d. C., fue asesinado 58

An. Post. II, 13, 97b.32-39 [âν τοØσ íροισ τä σαφèσ [. . . ] εÊ δà µ διαλèγεσθαι δεØ µεταφοραØσ, δ¨λον íτι οÎδ' åρÐζεσθαι οÖτε µεταφοραØσ οÖτε íσα λèγεται µεταφοραØσ; διαλèγεσθαι γ ρ ν γκη êσται µεταφοραØσ].

59 Top. VII, 4, 154a. 20-21. [êτι εÊ µεταφèρων εÒρηκε τοÖνοµα £ αÎτä αÍτοÜ κατηγìρηκεν ±σ éτερον].

60 [τä δ' îνοµα τ¨σ κολασÐασ καÈ âπÈ τ σ παιδικ σ µαρτÐασ φèροµεν; êχουσι γ ρ τινα åµοιìτητα. πìτερον δ' πä ποτèρου καλεØται, οÎθàν πρäσ τ νÜν διαφèρει, δ¨λον δ' íτι τä Õστερον πä τοÜ προτèρου. οÎ κακÀσ δ' êοικε µετενηνèχθαι; κεκολ σθαι γ ρ δεØ τä τÀν αÊσχρÀν æρεγìµενον καÈ πολλ ν αÖξησιν êχον, τοιοÜτον δà µ λιστα âπιθυµÐα καÈ å παØσ]. Utilizo la traducción de Pallí (1985).

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por la Guardia Pretoriana, pero se desconoce el nombre del asesino (cfr. Hadas 2005: 59-64). De tal manera que podemos formar una analogía del siguiente modo: Claudio: Agripina :: Galba: x. El enunciado de la semejanza sería ‘fue asesinado por’. Si hacemos la metáfora analógica, tendríamos que x (el asesino) es ‘la Agripina de Galba’. Bella metáfora, pero no puede usarse propiamente, porque Agripina no mató a Galba, sino a Claudio. Si sustituyéramos el nombre del asesino de Galba por el de Agripina y lo afirmáramos con propiedad, el nombre de ‘Agripina’ sería homónimo para el caso de Claudio y Galba; no se referiría a la misma persona. Seguimos sin saber quién mató a Galba. Lo que sabemos es que hay una semejanza entre ese desconocido y Agripina, pero eso es mérito de la analogía, no de la metáfora.

En el pasaje de EN III en donde se hace una trasposición, Aristóteles salva la situación con dos recursos. Primero, declara que el nombre no es del todo propio y menciona su origen. En segundo lugar, explica las razones por las cuales cree que con tal denominación no afectará la investigación que lleva a cabo. Por último, muestra que lo que hace es ampliar el significado del nombre.

Podría también interpretarse el pasaje como una metáfora de la especie al género. Se usaría ‘intemperancia’ que es una especie usada para los niños, para nombrar al género, que contendría a niños y adultos. Ante esta interpretación hago dos comentarios: 1. El pasaje puede leerse como una aclaración del origen de la palabra ‘intemperancia’. Si el origen de la palabra fue metafórico no importa, si al momento de usarla es ya de uso común.

2. La palabra intemperancia no es el nombre de la especie. El sentido con el que se había usado hasta cierto momento —puede interpretarse— sólo incluía a los niños. Aristóteles lo que dice es que también es un concepto, tal como se entiende para los niños, extensivo a los adultos (si la causa de la intemperancia de niños y adultos es distinta es otra cosa).

También se debe comentar que la metáfora, ya sea analógica o de alguno de los otros tres tipos, no es una transposición del nombre de manera arbitraria. Por ello se han dado los cuatro modos posibles de la metáfora. Aristóteles parece indicar que otro tipo de transposición sería aún más problemática y obscura.

Nos advierte del siguiente caso: Algunas cosas no se dicen ni con homonimia ni en metáfora ni con propiedad, v.g.: la ley es la medida o la imagen de las cosas justas por naturaleza. Tales <enunciados> son inferiores a la metáfora. En efecto, la metáfora hace de alguna manera cognoscible Tópicos 38 (2010)

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lo significado gracias a la semejanza (pues todos los que metaforizan lo hacen de acuerdo con alguna semejanza); esto último, en cambio, no hace cognoscible la cosa: pues ni se da una semejanza según la cual la ley sea medida o imagen, ni es costumbre decirlo así. De modo que, si uno dice que la ley es con propiedad la medida o la imagen, dice falsedad (pues una imagen es algo que se produce por imitación: y esto no se da en la ley); y si <dice que> no lo es con propiedad, es evidente que ha hablado obscuramente y de manera inferior a cualquiera de las cosas que se dicen en metáfora.61 Las metáforas sí nos dicen algo del significado, pero esto depende de la semejanza que puede ser también expresada con propiedad, ya sea con los géneros y especies o con la analogía. El recurso a la metáfora es superado por los nombres comunes.

En este punto de la explicación, alguien podría preguntar: ¿qué papel juega la metáfora en la ciencia y la filosofía? No debemos olvidar que en varios tratados del Corpus, Aristóteles toma metáforas de sus predecesores o de los poetas.

Por otra parte, hay lugares en los que el propio Aristóteles hace metáforas. En cuanto al primero caso, la introducción de metáforas es un primer paso en la investigación. Se busca en lo que han dicho sabios y poetas, puntos de inicio de una investigación metódica. De hecho, Aristóteles critica las metáforas y busca una manera de establecer las cosas con claridad, abandonando el uso metafórico del lenguaje. Esto iría en total acuerdo con lo que hemos visto. El segundo caso aunque hemos dicho ya que es distinto el metaforizar de hecho, que proponerlo como método, podríamos analizar la famosa metáfora del ejército en desbandada de los Analytica Posteriora II, 19: Entonces, ni los modos de ser son innatos como tales, ya definidos, ni proceden de otros modos de ser más conocidos, sino de la sensación, al igual que en una batalla, si se produce una desbanda61

Top. VI, 2, 140a.6-17 [ ^Ενια δ' οÖτε καθ' åµωνυµÐαν οÖτε κατ µεταφορ ν οÖτε κυρÐωσ εÒρηται, οÙον å νìµοσ µèτρον £ εÊκ°ν τÀν φÔσει δικαÐων. êστι δà τ τοιαÜτα χεÐρω τ¨σ µεταφορ σ. µàν γ ρ µεταφορ ποιεØ πωσ γν¸ριµον τä σηµαινìµενον δι τ ν åµοιìτητα (π ντεσ γ ρ οÉ µεταφèροντεσ κατ τινα åµοιìτητα µεταφèρουσιν), τä δà τοιοÜτον οÎ ποιεØ γν¸ριµον; οÖτε γ ρ åµοιìτησ Íπ ρχει καθ' ν µèτρον £ εÊκ°ν å νìµοσ âστÐν, οÖτε εÒωθε λèγεσθαι. ¹στε εÊ µàν κυρÐωσ µèτρον £ εÊκìνα τäν νìµον φησÈν εÚναι, ψεÔδεται (εÊκ°ν γ ρ âστιν οÝ γèνεσισ δι µιµ σεωσ; τοÜτο δ' οÎχ Íπ ρχει τÀú νìµωú); εÊ δà µ κυρÐωσ, δ¨λον íτι σαφÀσ εÒρηκε καÈ χεØρον åτουοÜν τÀν κατ µεταφορ ν λεγοµèνων].

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da, al detenerse uno se detiene otro, y después otro, hasta volver al <orden del> principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es capaz de experimentar eso.62 Dos precisiones al respecto: (1) Según lo expuesto, al parecer, la afamada metáfora es más bien una analogía. Lo que ocurre es que no hay nombre para designar lo que pasa en el alma. Sería algo como ‘La sensación es a x, como una batalla a la desbandada’. En donde el enunciado de la semejanza sería: al detenerse uno se detiene otro, y después otro, hasta volver al orden del principio. (2) Justo después de este pasaje, Aristóteles intenta decirlo con más claridad “Lo que se dijo ya bastante antes, pero no de manera clara, digámoslo de nuevo.”63 Si la nueva explicación no basta para algunos es otro asunto. ¿Entonces se podría decir que Aristóteles tiene un lapso de poeta? Más económica parece la explicación de que, en algunos momentos, cuando ya se ha llegado al límite de la investigación o cuando se intenta explicar los principios, que son puntos no discursivos, se puede tratar de dar, como recurso didáctico, una analogía.

7.

Conclusiones

Las metáforas están fuera de lo que se dice con propiedad, y así, de la ciencia y la filosofía aristotélica. En concreto, los tres primeros tipos de metáforas, a saber, desde el género a la especie, desde la especie al género y desde una especie a otra especie, dependen del uso impropio de las nociones de género y especie, las cuales son usadas con propiedad en la ciencia.

Con respecto al cuarto tipo de metáfora, las que se forman según analogía, hemos tratado de aclarar la distinción entre analogía y metáfora según analogía, estableciendo que la primera es un recurso débil, pero válido en la ciencia, mientras que la metáfora queda excluida de la ciencia y la filosofía. Hemos recalcado que la analogía depende del enunciado de la semejanza y que en matemáticas permite hacer ciertas demostraciones que no pueden hacerse en otro tipo de analogías. Pero esto no se debe a la estructura de la analogía, sino a que los términos son distintos. No se puede probar lo mismo para analogías cuyos términos son susceptibles de aumento que para analogías cuyos términos son de otra categoría. Ya en la metáfora según analogía, mostramos que la diferencia 62

An. Post. II, 19, 100a.10-13 [οÖτε δ âνυπ ρχουσιν φωρισµèναι αÉ éξεισ, οÖτ' π' λλων éξεων γÐνονται γνωστικωτèρων, λλ' πä αÊσθ σεωσ, οÙον âν µ χηù τροπ¨σ γενοµèνησ áνäσ στ ντοσ éτεροσ êστη, εÚθ' éτεροσ, éωσ âπÈ ρχ ν ªλθεν].

63 An. Post. II, 19, 100a. 14-15. [ç δ' âλèχθη µàν π λαι, οÎ σαφÀσ δà âλèχθη, π λιν εÒπωµεν].

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con la analogía es que la transposición de nombres es inválida. Por ello deja de ser analogía y se convierte en metáfora. La metáfora depende de la analogía, pero hace una sustitución inválida; presupone también la anterioridad del uso ordinario de los términos. El uso de las metáforas queda así restringido a la enunciación manifestativa, pues no dicen ni verdad ni falsedad, sino que ocultan la semejanza, haciendo que la claridad dependa de lo común de la semejanza o del talento del interlocutor. Lo que se dice en metáfora puede decirse de manera propia con los géneros y especies o con una analogía. Por ello, en la investigación, Aristóteles toma metáforas sólo como inicio de la indagación, para después criticar su obscuridad e intentar una formulación más clara.

Por último, he insistido que cuando Aristóteles parece usar metáforas, ya sea para explicar algo, o para nombrar algo que no tiene nombre, en realidad aclara el origen de la palabra, reconoce si es impropio y luego dice si la expansión del sentido es válida o no. De no ser así, regresa y trata de formularlo de manera más clara. Por ello las metáforas sólo juegan un papel inicial en la investigación, o didáctico, una vez que se ha explicado las causas de manera propia.

Sin embargo, no debemos radicalizar la postura. Que el propósito de la ciencia sea decir las cosas con propiedad y de manera clara, no es algo que pueda lograrse de manera absoluta. Hay que recordar que la propiedad depende de la convencionalidad del lenguaje, que es dinámica y diacrónica. Por ello debemos reformular de continuo nuestras conclusiones. Por otro lado, la claridad o no de lo que digamos no depende del todo de nosotros, nuestro interlocutor también participa en reconocer si lo que decimos es claro o no. Por ello la claridad es un propósito hacia donde debe apuntar la investigación, no algo que se logre con absoluta certeza. En este contexto debe entenderse la afirmación de que las metáforas no tienen lugar en la ciencia. Su eliminación no es algo que se logre de manera absoluta, sino algo a lo que debe apuntar la ciencia en sus enunciados asertivos. De hecho, se pueden usar metáforas en la ciencia siempre y cuando: 1) se admita y avise el uso metafórico; 2) se intente después, reformular con propiedad lo dicho antes en metáfora. De esta manera, podremos empezar a conciliar nuestra necesidad de claridad con la de versatilidad en la argumentación.

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DANIEL VÁZQUEZ

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F ILÓPONO Y EL P SEUDO J USTINO CONTRA LA ETERNIDAD DEL MOVIMIENTO Alberto Ross Universidad Panamericana jaross@up.edu.mx

Abstract The aim of this paper is to present two of the most important critiques that Physics VIII has received. In order to do so, I will draw on two Greek commentators of the corpus who are very well-known due to the sharpness of their critiques to the oeuvre of the Stagirite, as well as due to their deep understanding of it. The first objection that I will look at appears in the commentary to the Physics of John Philoponus, while the second one is taken from an author called the Pseudo-Justin. Before I address them, I will briefly look at the two Aristotelian arguments to which the above objections allude.

Resumen El propósito de este trabajo es presentar dos de las objeciones más importantes que recibió la doctrina de Fís. VIII acerca del carácter imperecedero del movimiento. Para ello, recurriré a dos comentaristas griegos del corpus bien conocidos por la agudeza de sus críticas a la obra del Estagirita, pero también por su profunda comprensión de su obra. La primera objeción que revisaremos aparece en el comentario de Juan Filópono a la Física, mientras que la segunda esta tomada de la obra "Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas" que se le atribuye a un autor conocido como el Pseudo Justino. Antes de presentar ambas objeciones, revisaremos brevemente los dos argumentos aristotélicos aludidos en dichas objeciones.

1.

Introducción

La creencia de que el movimiento es eterno fue compartida por la gran mayoría de los filósofos antiguos, tal y como lo testimonia Aristóteles en la Física, donde sostiene que todos en su época, salvo Platón, pensaron que el movimiento no tiene principio ni fin.1 Desde luego, dicho acuerdo no fue impedimento 1

Recibido: 07-01-10. Aceptado: 11-02-10.

Cf. Fís. 251b14-19.

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para que se dieran diferencias importantes entre los defensores de dicha tesis.

Los distintos matices vienen dados sobre todo en la elección de los argumentos que sustentan dicha creencia y las implicaciones que tiene en los distintos sistemas filosóficos. En algunos casos la tesis desemboca en un naturalismo filosófico, pero en otros lo hace en cierto tipo de panteísmo e, incluso, en la idea de una divinidad trascendente, como fue en el caso de Aristóteles.

No obstante el consenso generalizado entre los filósofos griegos acerca de la eternidad del movimiento, la aparición de algunos factores, como el encuentro con el cristianismo, generó una álgida polémica al respecto. En ese sentido y en el marco de la recepción de la física aristotélica entre los comentaristas griegos de Aristóteles, encontramos varios intentos por refutar la tesis de la eternidad del cambio. No son pocos los autores que hicieron esfuerzos notables para desactivar dicha postura aristotélica y sus empresas resultan sumamente interesantes por distintas razones. Quizás la que más llama la atención es el hecho de que están formuladas a partir de tesis de inspiración aristotélica precisamente.

En aras de ilustrar una parte de esta recepción crítica de la obra de Aristóteles, en el presente trabajo presentaré dos de las objeciones más fuertes que recibió la doctrina de Fís. VIII acerca del carácter imperecedero del movimiento. Para ello, recurriré a dos comentaristas griegos del corpus bien conocidos por la agudeza de sus críticas a la obra del Estagirita, pero también por su profunda comprensión de su obra. La primera objeción que revisaremos aparece en el comentario de Juan Filópono (490-566) a la Física, mientras que la segunda está tomada de la obra Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas que se le atribuye a un autor conocido como el Pseudo Justino.2 Antes de presentar ambas objeciones, revisaremos brevemente los dos argumentos aristotélicos aludidos en dichas objeciones.

En la presentación que haré de los textos de Aristóteles recurriré principalmente a las traducciones de Marcelo Boeri (Fís.I, II, VII y VIII), Alejandro Vigo (Fís.III-IV) y Valentín García Yebra (Metafísica). Los casos en los que se introduce alguna variación a las traducciones citadas se indican con letra cursiva. Para el texto del Pseudo Justino utilizo la traducción de Marcelo Boeri y la traducción de los pasajes citados de Filópono y Simplicio es propia.

2

El Pseudo Justino es un autor que probablemente vivió en los comienzos del siglo V d.C., y que cuestionó algunos de los principios básicos de la filosofía de la naturaleza aristotélica (Cf. Boeri [1998b], 9-14).

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F ILÓPONO Y

2.

EL

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Dos argumentos aristotélicos a favor de la eternidad del movimiento

En el libro VIII de la Física encontramos un examen exhaustivo del carácter infinito del cambio y del elenco de entidades que da razón de ello. En este apartado me centraré solamente en dos de los argumentos más fuertes que aparecen en ese libro a favor de la creencia de que el cambio es eterno. Ambos argumentos tienen como denominador común el hecho de que proceden de definiciones establecidas por Aristóteles en otros libros de la misma Física. Las definiciones empleadas en el discurso son, por una parte, (i) la del movimiento y, por otra, (ii) la de tiempo. Revisaremos a continuación los dos argumentos en líneas generales.

En el caso del primero de ellos, encontramos como punto de partida la siguiente tesis: 1. El movimiento existe.

En el pasaje de Fís.VIII donde aparece asentada esta tesis, Aristóteles recurre a una justificación de tipo dialéctico y no al testimonio proporcionado por los sentidos como en otros casos.3 Aristóteles encuentra un acuerdo básico compartido por la mayoría de los que habían reflexionado sobre la naturaleza: todos afirman la existencia del movimiento o la suponen.4 Esta tesis sería una suerte de éndoxon, no sólo entre la mayoría de las personas, sino también entre los sabios que habían abordado el problema de la naturaleza desde una perspectiva filosófica. Además, el físico no puede discutir con quienes niegan sus principios, como no lo haría el geómetra con quien niega los suyos.5 Así pues, el argumento a favor de la eternidad del cambio toma la siguiente forma, una vez que se ha dado por sentada su existencia: Claro que afirmamos que el movimiento es la actualidad de lo que puede ser movido en cuanto puede ser movido. Es necesaria, entonces, la existencia de cosas que puedan moverse de acuerdo con cada tipo de movimiento. Sin embargo, independientemente de la definición de movimiento, cualquiera podría convenir en la necesidad de que se mueva lo que puede moverse de acuerdo con cada <tipo de> movimiento. (. . . ) Por tal razón, es necesario que 3 4 5

Cf. Fís. 185a12-14.

Cf. Fís. 250b15-21.

Cf. Fís. 185a1-5.

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<un cuerpo> sea combustible antes de ser quemado y que antes de quemar sea capaz de producir combustión.6 El argumento que puede extraerse de este texto recoge la primera definición de kínesis, desarrollada en Fís. III, 1 (“el movimiento es la actualidad de lo que puede ser movido en cuanto puede ser movido”).7 En el mismo libro III, pero en el capítulo 2, encontramos una segunda definición cuando Aristóteles describe al movimiento como una actualidad (enérgeia), aunque inacabada (atel é s).8 Ambas definiciones expresarían la esencia del cambio y el hecho de que incluya el complemento “de lo que es en potencia en cuanto tal” o el simple hecho de describirla como una actualidad “inacabada” no es una cosa menor, pues así se distingue al movimiento de otro tipo de actualidades. Si distinguimos entre “edificar” y “estar edificado”, sólo la primera actualidad es movimiento, de acuerdo con el contraste introducido por la definición establecida. El argumento de Fís. VIII, 2 a favor de la eternidad del cambio da por supuesta esa reflexión desarrollada en el libro III de la misma obra. El resto del argumento contenido en el texto previamente citado de Fís. VIII se puede formular en los siguientes términos: 2. El movimiento es la actualidad de lo que puede ser movido en cuanto puede ser movido.

3. Si el movimiento existe (i.e. 1) y es la actualidad. . . (i.e. 2), entonces es necesaria la existencia de cosas que puedan moverse de acuerdo con cada tipo de movimiento.

4. El movimiento existe y es la actualidad de lo que puede ser movido en cuanto puede ser movido (de 1 y 2).

5. Por tanto, es necesaria la existencia de cosas que puedan moverse de acuerdo con cada tipo de movimiento (de 3 y 4).

El fundamento principal del condicional (3) en el texto que habíamos citado antes es que si hay cambio, entonces necesitamos un agente capaz de producirlo y un paciente capaz de sufrirlo.9 Estos, en efecto, deben tener cierta disposición para que se dé esa relación causal. El fuego puede quemar los objetos susceptibles de ser quemados, aunque esto sólo puede hacerlo cuando se 6 7 8 9

Fís. 251a9-16.

Cf. Fís. 201a10-11.

Cf. Fís. 201b31-33.

Cf. Fís. 251a9-16.

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dan las condiciones adecuadas para que ello suceda. Un leño será siempre susceptible de ser quemado en sentido amplio, pero en sentido estricto solamente cuando está seco. Así pues, a partir de lo dicho, se concluye que es necesaria la existencia de cosas que puedan moverse de acuerdo con cada tipo de movimiento. Asentada esta conclusión, el argumento a favor de la eternidad del cambio toma forma diciendo lo siguiente: “por cierto que también es forzoso que estas cosas o bien se hayan generado en algún momento, por no existir antes, o bien que sean eternas”,10 es decir: 6. Si es necesaria la existencia de cosas que puedan moverse de acuerdo con cada tipo de movimiento, entonces es necesario que estas cosas o bien se hayan generado en algún momento o bien que sean eternas.

El camino a seguir en el resto de la argumentación está determinado por esta nueva formulación. La tesis (5) da lugar a un dilema y la estrategia a seguir por Aristóteles para disolverlo es mostrar que cualquiera que sea el caso (que las cosas pre-existentes sean eternas o no), hay que concluir la eternidad del cambio, pues ambos disyuntos la implican. El texto en donde se examina la primera posibilidad es el siguiente: Ahora bien, si cada una de las cosas movibles fuese generada, sería necesario que antes de un cambio dado se hubiese producido otro cambio o movimiento, en virtud del cual se generó lo que es susceptible de ser movido o lo que puede producir movimiento.11 Este argumento extrae las consecuencias que se seguirían de aceptar que hay una generación de los entes susceptibles de movimiento cuya existencia ha sido establecida anteriormente en (5). El razonamiento, paso a paso, sería el siguiente: 7. Si cada una de las cosas movibles es generada, entonces debe existir antes un movimiento en virtud del cual se generó el móvil o el motor.

8. Si hubo antes un movimiento en virtud del cual se generó el móvil o el motor, entonces antes de cualquier cambio tiene lugar otro cambio o movimiento.

9. Por lo tanto, si cada una de las cosas movibles es generada, entonces antes de cualquier cambio tiene lugar otro cambio o movimiento (de 7 y 8).

10 11

Fís. 251a16-17.

Fís. 251a17-20.

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La tesis sustantiva de la deducción de (9) es la primera implicación. ¿Por qué la no eternidad de las cosas movibles implica la existencia de un cambio anterior? La respuesta parece sencilla para el Estagirita. Si el motor y el móvil no han existido siempre como tales, entonces es necesario que se hayan generado antes del primer movimiento, sin embargo, la generación es un tipo de cambio o movimiento a su vez.12 Por esta razón, antes de un movimiento cualquiera se produciría un movimiento anterior en el orden sustancial. La generación de las substancias capaces de movimiento es ella misma un tipo de movimiento, por lo cual se puede proyectar hacia el pasado una serie indefinida de movimientos.

En aras de eludir esa consecuencia, se podría considerar como eternas a aquellas cosas susceptibles de movimiento que en un momento dado habrían empezado a moverse. El argumento, sin embargo, también arrojaría como conclusión la eternidad del cambio a partir del examen de ese otro disyunto, i.e. la hipotética eternidad de las cosas: Y si las cosas existentes hubiesen existido con anterioridad desde siempre, aun cuando no existiese el movimiento, el absurdo se hace manifiesto en cuanto se considera <esta hipótesis>. Por cierto que tal absurdo resulta todavía más inevitable para quienes se adentran en él. Pues, si algunas cosas son susceptibles de ser movidas y otras son capaces de producir movimiento –es decir que en algún momento habrá algún agente <que actúe como> primer motor y <un paciente que actúe como> primer movido, y en otro momento no lo habrá sino que lo susceptible de ser movido se encontrará en reposo–, entonces, lo susceptible de ser movido debe cambiar previamente, porque había una causa del reposo. El reposo es, efectivamente, privación de movimiento.

Así resulta que habrá un movimiento anterior al primer movimiento.13 El argumento, que desarrolla el segundo disyunto abierto en la implicación recogida en (6), se puede reconstruir de la siguiente forma: 10. Si las cosas existentes son eternas y no estuvieron siempre en movimiento, entonces en algún momento hubo un primer motor y un primer movido.

El condicional parece estar bien justificado. Si tenemos entidades eternas capaces de mover y otras capaces de ser movidas, alguna deberá tomar el lugar 12 13

Cf. GC 319b31-320a2.

Fís. 251a20-28.

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de primer motor y otra la de primer movido, pues ya que se ha supuesto la eternidad del motor y el móvil, no se puede suponer también la eternidad del movimiento. En este argumento, la anterioridad del “primer motor” o del “primer movido” no es lógica o cualitativa, sino solamente temporal sin que ello implique alguna prioridad de otro tipo. El resto del argumento dice así: 11. Si en algún momento hubo un primer motor y un primer movido, lo susceptible de ser movido cambió previamente (para que desapareciera la causa del reposo).

12. Si lo susceptible de ser movido cambió previamente (porque había una causa del reposo), entonces hubo un movimiento anterior al primer movimiento.

En suma: 13. Si las cosas existentes son eternas y no estuvieron siempre en movimiento, hubo un movimiento anterior al primer movimiento (de 10, 11 y 12).

La implicación que aparece en (11) descansa, como puede verse, en la prioridad del movimiento sobre el reposo, es decir, del ser sobre la privación. El reposo no es más que privación de movimiento; por lo tanto, el cambio de lo susceptible de ser movido supone precisamente la remoción de la causa del reposo. No podemos perder de vista, desde luego, el componente causal que incluye la definición de movimiento y que emerge precisamente en estos momentos de la argumentación.

Así tenemos que a partir de la hipotética eternidad de los entes supuestos en la definición de movimiento, se arribaría a la misma conclusión que si fueran generadas, es decir, para todo movimiento, siempre hay un movimiento anterior. En este caso, el de remoción de la causa del reposo. Así quedaría probada la eternidad del cambio a partir de su definición.14 Dado que el cambio supone la existencia de entidades susceptibles de experimentarlo y éstas podrían ser eternas o no, en ambos casos se concluye que siempre habrá un movimiento anterior al que se tome como primero. Ya sea el movimiento por el que se generan las cosas capaces de cambiar, ya sea el movimiento por el que se ponen en condiciones de hacerlo. Todo cambio pues, está precedido de otro y esto es lo que se quería demostrar.

El anterior, no es el único argumento a favor de la eternidad del cambio. El segundo que recogeré en aras de los propósitos de este trabajo es el que toma 14

Cf. Boeri (2003), 181.

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como punto de partida la definición de “tiempo”, desarrollada por Aristóteles en el libro IV de la Física. La argumentación avanza de la siguiente forma:15 1. Si el tiempo es número del movimiento o un cierto tipo de movimiento y, además, existe siempre, entonces el movimiento también debe ser eterno.

Aristóteles “argumenta” a favor de la verdad del antecedente de este condicional en el texto antes citado con dos preguntas: (i) ¿cómo existirán lo anterior y lo posterior si no hay tiempo?; y (ii) ¿cómo existirá el tiempo si no hay movimiento? Estas preguntas tienen sentido en el marco de la filosofía aristotélica una vez que ha sido desarrollada la teoría del tiempo que aparece en los capítulos 10 a 14 del libro IV de la Física. En esos textos, Aristóteles descarta por una parte, que el tiempo sea movimiento, pero también que el tiempo se dé sin movimiento.16 Ahora bien, las tesis que sirven de antecedente en el condicional (1) se deben justificar por separado para después ponerlas en conjunción y hacer efectiva la deducción. Primero pues, tendríamos la siguiente afirmación: 2. El tiempo es número del movimiento.

Lo que en Fís. VIII es una tesis probada, en Fís. IV es objeto de una larga demostración. El tiempo, entendido como número del movimiento según lo anterior y posterior, es una definición que no necesariamente responde al sentido común y su comprensión cabal no es, en realidad, sencilla. No descenderemos aquí a todos los detalles del tema, pero conviene tener presente que para Aristóteles el tiempo es una especie de realidad emergente que aparece cuando determinamos el movimiento según lo anterior y lo posterior. Esta idea se puede extraer de pasajes como el siguiente: Y es en tales circunstancias cuando afirmamos que ha pasado tiempo, a saber, cuando tenemos percepción de lo anterior y posterior en el movimiento. Y llevamos a cabo tal determinación en cuanto consideramos estos <términos> como diferentes, y algo intermedio distinto a ellos. En efecto, cuando nos representamos los extremos como distintos del medio, y el alma dice que son dos los “ahora”, el uno anterior y el otro posterior, entonces decimos 15 16

Cf. Fís. 251b10-13 Cf. Fís. 218b10-219a8.

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que esto constituye tiempo. Pues lo determinado por medio del “ahora” parece ser tiempo.17 El alma identifica dos “ahora” como distintos y entonces tenemos dos extremos determinando un medio, al que llamamos tiempo. De ahí que la conclusión sea que el tiempo es “número del movimiento según lo anterior y posterior”18 y que “el tiempo no es movimiento sino en cuanto el movimiento comporta número”.19 En efecto, cuando se determina al movimiento según lo anterior y lo posterior, lo contado es el lapso intermedio, de manera que la unidad de medida no son los “ahora”, ni un número abstracto. Siempre es un lapso intermedio que aplicamos tantas veces como es posible en el transcurso total del movimiento. Los “ahora”, por ser límites inextensos, “constituyen la condición de posibilidad de la demarcación de lapsos y, por ende, de la determinación de una unidad de medida de tiempo, cualquiera que ésta sea”.20 Los “ahora”, por tanto, no son parte del tiempo en estricto sentido. Esta reflexión, sin duda, contribuye favorablemente a la argumentación a favor de la eternidad del cambio.

Para ello, tendría que tomarse en conjunción con la siguiente tesis: 3. El tiempo es eterno.

A favor de esta segunda proposición que aparece en el condicional del argumento general antes citado, Aristóteles da dos argumentos. El primero de ellos es de tipo dialéctico y consiste en la siguiente afirmación: 21 3.1. El tiempo ha sido pensado por casi todos como algo eterno.

El “casi” se introduce en el texto recién citado debido a la interpretación literal que hace Aristóteles del Timeo de Platón en este pasaje, aunque no parece sostener siempre la misma lectura.22 Un segundo argumento a favor de la tesis (3), i.e. que el tiempo es eterno, no hace referencia a lo que otros dicen acerca del tiempo, sino a su propia postura al respecto, según la cual el tiempo no existe 17

Fís. 219a23-30.

Fís. 219b1-2.

19 Fís. 219b2-3.

20 Vigo (1995), 254.

21 Cf. Fís. 251b14-19.

22 El texto de Platón se encuentra en Timeo 38b6ss. Una interpretación del diálogo distinta a la de la Física, como ya mencionamos antes, parece encontrarse en la Metafísica: “(. . . ) algunos ponen un acto eterno, como Leucipo y Platón. En efecto, afirman que siempre hay movimiento” (Met.1071b31-33).

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ni se puede pensar sin el “ahora”. El argumento tendría la siguiente estructura: 23

3.2. El “ahora” es un cierto término medio (es decir, delimita y contiene simultáneamente un comienzo y un fin).

3.3. Si el “ahora” es un cierto término medio, entonces el extremo del tiempo que se tome como final se encontrará en algún “ahora”.

3.4. El extremo del tiempo que se tome como final se encontrará en algún “ahora” (de 3.2 y 3.3).

3.5. Si el extremo del tiempo que se tome como final se encontrará en algún “ahora”, siempre existe tiempo a ambos lados de aquél (pues no puede captarse nada en el tiempo además del “ahora”).

3.6. Por tanto, siempre existe tiempo a ambos lados del “ahora” (de 3.4 y 3.5), es decir, el tiempo es eterno.

Así las cosas, si los argumentos que apoyan las tesis (2) y (3) son correctos, entonces se puede afirmar en conjunción que: 4. El tiempo es número del movimiento y existe siempre (de 2 y 3).

5. Por tanto, el movimiento existirá siempre, es decir, es eterno (de 1 y 4).

De esta forma, Aristóteles argumenta a favor de la eternidad del cambio tomando como punto de partida dos de las definiciones básicas de su física. No son los únicos argumentos que se ofrecen, pero son dos de los más importantes dada su relación con otras partes del corpus. A continuación presentaré dos objeciones muy agudas que provienen de dos comentaristas griegos de Aristóteles que recurren a premisas del mismo autor para argumentar en contra de la postura expuesta en este apartado.

3.

Filópono contra la eternidad del movimiento

La primera objeción que se presentará en este trabajo está tomada del comentario de Filópono a Fís. VIII. El reproche se dirige al argumento que hemos citado anteriormente y que toma como punto de partida la definición de movimiento de Fís. III. En particular, lo que critica Filópono es la implicación (3) de nuestra reconstrucción, según la cua, dada la definición del movimiento, hay 23

Cf. Fís. 251b19-28

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que suponer la pre-existencia de cosas susceptibles de cambio. Filópono dice –según el testimonio de Simplicio– lo siguiente: Puesto que Aristóteles al definir que el movimiento es la actualidad de lo movible en cuanto movible, ha abarcado todo movimiento en común a través de esa definición, pero también supone que <algunos> de los movimientos son eternos y <otros> tienen principio y fin, <cabe preguntarse> ¿por qué como consecuencia de su definición de movimiento ha tomado lo propio de un movimiento no eterno (. . . )?24 La objeción que se encuentra en este pasaje consiste, básicamente, en poner en duda la necesidad de la pre-existencia de entidades susceptibles de movimiento aludida por Aristóteles, introduciendo la distinción entre movimientos que tienen principio y fin, y los movimientos que no lo tienen, i.e. que son eternos.

En opinión de Filópono, la pre-existencia de entidades capaces de moverse no sería una consecuencia lógica de la definición de movimiento (la cual debería abarcar a los dos tipos), sino que sólo aplicaría en un caso específico, es decir, para los que tienen principio y fin. El argumento sigue así: La definición de movimiento se aplica de manera semejante no sólo al movimiento sin inicio, si hubiera tal <movimiento>, sino también para el movimiento que tiene un inicio. Si, por tanto, en el caso del <movimiento> no eterno se sigue de la definición que el movido debe pre-existir al movimiento en el tiempo, lo mismo se seguirá también en el caso del eterno.25 La objeción de Filópono en estos pasajes podría formularse de la siguiente forma: (A) La definición de movimiento supone la pre-existencia de entidades susceptibles de movimiento (i.e. [3]), si y sólo si, esto sucede en todos los tipos de movimiento que se incluyen en ella.

La justificación de (A), siguiendo en esto a Aristóteles, es que “toda definición se predica igualmente de todo lo definible”.26 Así que lo que se diga del movimiento, en general, se debe aplicar a todos los casos particulares. Una vez puesto este antecedente, Filópono argumenta lo siguiente: 24 25 26

Simplicio: In Phys. 1130, 7-11.

Simplicio: In Phys. 1130, 16-20.

Simplicio: In Phys. 1130, 14-15.

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Si, por tanto, estas cosas son verdad, es necesario que o bien la definición no sea verdadera en el caso del movimiento eterno (aunque es admitida como común, lo cual es absurdo), o bien es el caso de que el movido pre-existe también en tiempo al movimiento (de modo que la substancia del cielo pre-existe en el tiempo al movimiento circular). Pero nada de lo que tiene algo pre-existente de él en el tiempo es eterno y el movimiento según él eterno no será tal. El argumento pues, virará en sentido contrario. O bien, si se quiere que el movimiento sea eterno, no es verdad que se siga necesariamente de la definición de movimiento el que lo movible pre-exista al movimiento en tiempo, pues en el caso del movimiento eterno no pre-existe.27 Filópono trata de desactivar el argumento de Aristóteles ofreciendo un contraejemplo a la implicación que recogimos en la premisa (3). Es decir, muestra que hay por lo menos un caso en donde no se cumple lo dicho por él. La objeción quedaría así: (B) El movimiento eterno (que es uno de los tipos de movimiento), no admite la pre-existencia de lo movible (pues lo eterno no presupone algo anterior).

Por lo tanto, a partir de lo dicho en (A) y (B) se puede concluir que: (C) La definición de movimiento no supone la pre-existencia de entidades susceptibles de movimiento (a partir de A y B).

A partir del argumento anterior, Filópono está seguro de haber mostrado que el argumento de Aristóteles antes citado no puede sostenerse, pues habría quedado desactivada una de las premisas clave, a saber, la implicación (3) de nuestra reconstrucción. En este caso, la tesis (B) se justifica diciendo que ninguna cosa que suponga algo pre-existente a ella en el tiempo es eterna.28 Así pues, el cuerpo susceptible del movimiento que presumíamos eterno no podría “pre-existir”, como diría el defensor de la implicación (3). La objeción es, sin duda, interesante y tiene la fortaleza, como ya decíamos antes, de estar formulada a partir de algunas tesis aristotélicas. A pesar de ello, me parece que se pueden decir, por lo menos, tres cosas en defensa del argumento de Aristóteles.

27 28

Simplicio: In Phys. 1130, 20-29.

Simplicio: In Phys. 1130, 24-25.

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En primer lugar, no es claro que la distinción entre movimientos eternos y finitos pueda ser introducida en el argumento de Fís. VIII, 1. No parece, al menos, pertinente. Ahí, Aristóteles está intentando demostrar la eternidad del cambio en general y no la existencia de un movimiento eterno, como podría ser el de la esfera celeste, lo cual se estudia en los capítulos 7 a 9 del mismo libro.

En cambio, la conclusión que a esas alturas del discurso satisface a Aristóteles es que para todo cambio siempre hay un cambio anterior y otro posterior. Por tanto, la introducción del movimiento eterno de la esfera celeste no sería pertinente, pues de cara a la conclusión a la que pretende llegar Aristóteles en esos pasajes, es irrelevante que el cuerpo celeste no pueda existir antes de que haya movimiento.

Además, en segundo lugar, no es claro que la distinción eterno-no eterno sea el criterio indicado para distinguir los tipos de movimiento que están comprendidos en la definición de movimiento, sino que hay una distinción que es al menos anterior, a saber, la clasificación de los movimientos de acuerdo a las categorías, como ya mencionamos antes. En Fís. III, sin duda, el criterio para distinguir los movimientos en especies es categorial, es decir, la referencia es al movimiento en el género de la cualidad, de la cantidad, etc. 29 Por último, me parece que el argumento de Fís. VIII, 1 no supone necesariamente que la anterioridad aludida por Aristóteles en (3) sea necesariamente temporal. Ella puede ser simplemente lógica, en la medida en la que el movimiento no se da fuera de las cosas y esto aplica igual para el movimiento de las esferas celestes que para los movimientos del mundo sublunar. De ser así, entonces no procedería la objeción de Filópono, quien toma la existencia de los móviles como un antecedente temporal del inicio del movimiento para todos los casos. Además, no olvidemos que a todo segmento de ese movimiento precedería otro segmento del mismo, los cuales estarían vinculados precisamente por su sustrato. En ese sentido, también se podría hablar de una precedencia, incluso temporal, sin caer en la contradicción denunciada por Filópono. Es una cuestión de matices, pero que hace girar al argumento en direcciones distintas.

En suma, me parece que hay buenas razones para no conceder la objeción de Filópono, pero eso no quita que se trate de una crítica muy aguda por el tipo de premisas utilizadas y su misma articulación. Además, nos permite refinar un poco más la comprensión del argumento de Aristóteles, pues al tratar de examinar la objeción se puede aclarar el mismo contenido de las premisas aristotélicas. El reconocimiento de la anterioridad lógica y no temporal que se debe suponer en el argumento de Aristóteles podría ser una muestra de ello.

29

Cf. Fís. 200b26ss.

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Revisaremos en el siguiente apartado otra muestra de botón de la recepción crítica de la física aristotélica por parte de este grupo de comentadores.

4.

El Pseudo Justino contra la eternidad del tiempo

La estrategia del Pseudo-Justino para desactivar la tesis de la eternidad del movimiento consiste en desarticular el argumento que toma como punto de partida la definición aristotélica del tiempo y su presunta eternidad. El texto donde aparece la objeción es el siguiente: Aristóteles estableció de un modo absurdo esta coeternidad <entre movimiento y tiempo>; y su tesis puede refutarse del siguiente modo: en efecto, tal como se generará el tiempo futuro, así también se ha generado el pasado. Pero el tiempo que va a ser generado, tal como tiene un origen que va a ser, así también tiene un comienzo (. . . ). Dicho de otro modo: si es imposible que el “ahora” sea un “ahora”, si no es antes futuro, es decir, no existente, entonces, es imposible que el “ahora” sea coeterno. Pues si todo lo anterior es no existente sino posterior, ello es engendrado; y también el “ahora” es de tal índole. El “ahora”, por tanto, es engendrado; y si el “ahora” es engendrado, necesariamente también lo es la totalidad del tiempo, del cual comienzo y fin es el “ahora”.

Y si el tiempo <es engendrado>, necesariamente también lo es el movimiento, del que el tiempo es número. Y si el movimiento <es engendrado>, necesariamente también es engendrado el cuerpo que está en movimiento.30 La objeción de Pseudo-Justino podríamos reconstruirla de la siguiente forma: 1. El “ahora” es tal, si y sólo si el “ahora” es antes futuro.

2. Si el “ahora” es antes futuro, el “ahora” es antes no existente.

3. Si el “ahora” es antes no existente, debe ser engendrado.

4. Si el “ahora” es engendrado, necesariamente también lo es la totalidad del tiempo.

5. Si el tiempo es engendrado, también lo es el movimiento.

6. Si el movimiento es engendrado, también es engendrado el cuerpo que está en movimiento.

30

Ps. Justino, Confutatio, 138B–E.

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La suerte de la objeción depende en conceder al autor que el “ahora” es susceptible de generación, pues eso le permitiría proyectar dicha característica en la totalidad del tiempo, el movimiento y el móvil. Sin embargo, esto sólo podría atribuírsele por analogía. Además, debemos de considerar que “ahora”, en sentido estricto, no es parte del tiempo, como ya se dijo antes.

En vistas de la objeción hay que tener en cuenta que para Aristóteles el “ahora” es uno solo considerado en sí mismo. En Fís. IV, 14, dice lo siguiente: “el “ahora” es en cierto sentido el mismo, y en cierto sentido no. En efecto, en cuanto se corresponde con distintos <estados>, es diferente –y esto constituía su ser “ahora”–; en cambio, considerado como aquello siendo lo cual en cada caso es el “ahora”, es el mismo”.31 Aristóteles llega a esta conclusión a partir de la relación del tiempo con el movimiento y la magnitud para disolver la aporía acerca de la unidad y la multiplicidad de los “ahora”. La distinción parece ser, en todo caso, simplemente lógica y, por eso, se dice que “en su enunciado es distinto, en el sentido en que los sofistas consideran diferente ‘ser Corisco en el Liceo’ y ‘ser Corisco en el ágora’”.32 Al tratarse de una realidad que no permite ser abordada directamente, Aristóteles se mantiene fiel a su prescripción inicial: abordar el tema del tiempo con relación al movimiento. Fernando Inciarte explica este punto de la física aristotélica de la siguiente forma: “ a parte rei no hay más que un solo instante, como a parte rei no hay más que una sustancia entre éste y el otro estado y no, además, los accidentes que constituyan ese estado; pero así como podemos, debemos y tenemos, (. . . ), que distinguir secundum rationem, (. . . ), entre diversos accidentes y considerarlos como si tuvieran un ser propio, así también tenemos que distinguir en la abstracción, (. . . ), entre diversos instantes o “ahora” sucediéndose unos a otros”.33 La identidad real de la sustancia y la diversidad lógica respecto de sus determinaciones son pues, condición de posibilidad del cambio. Dada la relación entre el tiempo y el movimiento, el “ahora” adopta la misma estructura.34 Si esto es así, entonces el “ahora”, siendo uno sólo en sí mismo, no sería susceptible de generación y corrupción propiamente hablando. Por lo tanto, 31

Fís. 219b12-15.

Fís. 219b19-21.

33 Inciarte (2004), 90.

34 Esta manera de ver la relación substancia-accidentes y ahora-ahoras permite afirmar que la teoría aristotélica de las categorías no apunta a la mera oposición lógica entre el ‘sujeto’ y los ‘predicados’ sino que remite fundamentalmente a la oposición entre el sustrato real del cambio y las determinaciones que en cada caso le advienen como fases transitorias de su existencia temporal, es decir, no se trata de una doctrina de la mera posibilidad lógica de los entes sino de su posibilidad real (cf. Vigo [1998], 153-191).

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el argumento del Pseudo-Justino no procedería, pues no se podría atribuir al tiempo las características que le adscribe el Pseudo Justino, lo cual no obsta para reconocer que se trata de una objeción muy interesante. En efecto, si no se atiende a la manera en la que Aristóteles resuelve la aporía de la unidad y multiplicidad del “ahora” –lo cual tiene de suyo un alto grado de complejidad–, la teoría de la eternidad del cambio sería fácilmente desactivada desde un análisis hecho desde la perspectiva de la temporalidad, como lo hace la crítica del Pseudo Justino.

5.

Corolario

Las objeciones presentadas en las dos secciones anteriores a la tesis aristotélica de la eternidad del cambio nos permiten ilustrar el aspecto crítico de la recepción de la Física aristotélica entre los comentaristas griegos de Aristóteles y, particularmente, entre aquellos que tuvieron una influencia más directa del cristianismo. Desde luego, estos no son los únicos críticos de las propuestas aristotélicas, ni tampoco es el único tipo de planteamientos alrededor de un tema tan polémico como el que se discute en los textos que hemos revisado.

Una estrategia distinta a la de Filópono y el Pseudo Justino es la que siguen autores más tardíos como Santo Tomás en su opúsculo Sobre la Eternidad del Mundo. En esa obra, Aquino intenta mostrar que no hay contradicción entre afirmar que algo es eterno y al mismo tiempo es creado (cf. De aet., 21). Independientemente de que la posición defendida en el opúsculo Sobre la eternidad del mundo sea o no la posición definitiva de su pensamiento, el esfuerzo argumentativo vertido en esos textos es, sin duda, notable, aunque no ahondaremos sobre el particular en este trabajo.

En lo que respecta a las objeciones recogidas en el presente estudio, no está por demás decir que además del interés que pueden presentar desde el punto de vista histórico, también es verdad que nos ayudan a refinar la exégesis de la postura misma de Aristóteles. Al menos, eso fue lo que se intentó mostrar en la respuesta que ensayamos a cada una de ellas. Al margen de que las objeciones den o no en el blanco, es claro que la recuperación y revaloración que se ha dado de las obras del período griego tardío en las últimas décadas es un esfuerzo que debe continuar y se debe retomar también en los trabajos especializados de filosofía griega en el mundo hispano parlante.

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T HE T HIRD M AN A RGUMENT (PARM .132 A 1- B 2)A ‘P URELY ’ M ETAPHYSICAL E XERCISE ?

Marcus Nabielek

Abstract All commentators of the ‘Parmenides’ agree that the Third Man argument, 132a-b2, raises a difficulty for Plato’s theory of forms. Many commentators, following Vlastos, hold that the argument’s infinite regress is vicious for epistemic reasons. Rickless contends that the infinite regress is vicious for exclusively metaphysical reasons. This essay intends to show that Rickless’ interpretation is inadequate, as well as to vindicate Vlastos’ interpretation.

Resumen Todos los comentaristas del ‘Parménides’ están de acuerdo en que el argumento del ‘Tercer Hombre’, 132a1-b2, ofrece una dificultad a la teoría de las formas de Platón. Muchos comentaristas, siguiendo a Vlastos, creen que el regreso al infinito del argumento es vicioso por razones epistemológicas. Rickless sostiene que el regreso al infinito es vicioso por razónes únicamente metafísicas.

Este trabajo quiere mostrar que la interpretación dada por Rickless es insuficiente.

Quiere tambien confirmar la interpretación de Vlastos

1.

Commentators on the Third Man argument (TMA) tend to agree that Plato intended the argument to be a vicious infinite regress argument, the regress’ viciousness pointing to a problem for the theory of forms.1 One group of interpreters holds,2 following Vlastos, that the viciousness is epistemic in kind.

Recibido: 10-05-2010. Aceptado: 24-06-10.

Rickless (2007:11).

2 Vlastos (1954); Goldstein,Mannick (1978); Fine (1993); see Rickless (2007:11,12) for an overview.

1

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Rickless has challenged the traditional epistemic reading by proposing a metaphysical reading.3 In 2) I will present the text and in 3) I will delineate the argumentative ground shared by Rickless and the epistemic group. In 4) I will provide an outline of TMA’s basic structure accepted by Rickless and the epistemic group, as well as an outline of the epistemic group’s interpretation. I will present Rickless’ interpretation in 5), and offer a criticism in 6). In 7) and 8) I will suggest that Rickless himself can and should accept the epistemic reading.

2.

Rickless’ discussion of TMA relies on Gill and Ryan’s translation of Parm.132a1-b2:4 (132a1) P: ‘I suppose you think each form is one on the following ground: whenever some number of things seem to you to be large, perhaps there seems to be some one character, the same as you look at them all, and from that you conclude that the large is one.’

(132a5) S: ‘That’s true’, he said.

P: ‘What about the large itself and the other large things ? If you look at them all in the same way with the mind’s eye, again won’t some one thing appear large, by which all these appear large?’

S: ‘It seems so.’

(132a10) ‘So another form of largeness will make its appearance, which has emerged alongside largeness itself and the things that par- (132b1) take of it, and in turn another over all these, by which all of them will be large. Each of your forms will no longer be one,but unlimited in multitude.’

3.

Rickless shares considerable philosophical ground with the epistemic interpreters of TMA, such as Vlastos.5 First of all, Rickless and the epistemic interpreters agree on a fundamental metaphysical divide between the world of sensible things and the world of forms. Rickless calls it ‘Radical Distinctness’, 3 4 5

Rickless (1998),(2007).

Gill,Ryan (1996).

Rickless (2007:10-12); Vlastos (1954:320-322); Vlastos (1969:290,291).

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RD,6 which signifies the claim that no form is identical to any sensible thing.

Sensible particulars like Simmias or the football on the pitch have general characters or properties they can share with other sensible particulars: Simmias is large, and so is Cebes. They are both large things, which makes for their largeness. The football is white, and so are the two other footballs on the pitch.

They are all white things, which makes for their whiteness. In general, if a is a particular and F a property then the expressions ‘a is F’, ‘a is an F-thing’ or ‘a is an instance of F-ness’ are used synonymously.

Forms are agreed to exist,7 corresponding to properties, with the proviso that not to every property there has to correspond a form, Parm.130a-c.8 In general, if there is a form corresponding to property F then it is denoted by the expression ‘the form of F-ness’. Forms are entities in their own right, having their own identity.9 In this uncontroversial sense Rickless understands Plato’s otherwise much debated claim that forms are ‘themselves by themselves’, and refers to it as principle I.10 Rickless and the epistemic group specify what kind of entity forms are by way of the forms’ causal, explanatory function:11 forms are those entities that are responsible for (sensible) things having the properties they have.12 The causal relation is that of partaking of or sharing in a form. In the case that there is a form corresponding to property F, then particular a is F in virtue of partaking of the form of F-ness. Rickless himself formulates the epistemic interpretation’s main tenet as follows:13 ‘...the primary function of the F is to explain the F-ness of F-things and hence to make it possible for humans to apprehend and know things as F.’ Rickless’ use of ‘the F’ to denote a form is slightly problematic, for it seems to signal the form’s uniqueness, the claim that there is exactly one form for every property to which there corresponds a form, Rickless’ principle U.14 This ambiguity carries over into Rickless’ formulations of his own principle of ‘Causality’, that if a form corresponds to property F

6

Rickless (1998:512).

Rickless (1998:503).

8 Rickless (2007:6,7).

9 Rickless (1998:508).

10 Rickless (507,508,fn.13).

11 Vlastos (1954:320,328); Rickless (1998:503); Rickless (2007:4).

12 I have bracketed ‘sensible’ here to leave open the possibility that forms can have properties in virtue of other forms, which is one of the key issues raised by TMA. 13 Rickless (2007:12).

14 Rickless (2007:5).

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and a has F then a has F in virtue of partaking of ‘the F’,15 or in virtue of ‘a’16 form of F-ness, that is not necessarily exactly one form. In his more extensive treatment of TMA Rickless opts for the weaker formulation.17 Rickless accepts the major assumptions that epistemic interpreters, following Vlastos, consider to be crucially involved in generating TMA’s infinite regress, notably ‘One-over-Many’, OM,18 ‘Self-Predication’, SP,19 and ‘NonIdentity’, NI.20 According to OM, for a plurality of things that all have property F, there is a form of F-ness ‘above’ the property, by virtue of partaking of which each member of the plurality is F. Vlastos sharpens OM by importing U into OM, maintaining that there is exactly one form of F-ness above the property F.21 Other epistemic interpreters do not follow Vlastos in this.22 Rickless agrees that U is a tenet of the theory of forms,23 and concedes that it might be implicated in TMA, but eventually considers it irrelevant for TMA.24 He regards U as a principle independent from OM, evinced by his assertion that U together with OM entails ‘Causality’:25 if for a plurality of F-things there is a form of F-ness over them, in virtue of which the F-things are F, OM, and if for every property F to which there corresponds a form there is exactly one form of F-ness,U, then things that are F are F in virtue of partaking of ‘the’ form of F-ness, ‘Causality’. So while Rickless understands ‘Causality’ here in terms of U he does not read U into OM. The derivation of TMA’s regress can proceed without a sharpening of OM by way of U.26 SP is the claim that every form of F-ness is itself F.27 Rickless holds that Plato’s adoption of SP is implied by his adoption of the principle of ‘Transmission-Causation’.28 He points out that SP is implied by ‘Causality’

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Rickless (2007:4).

Rickless (1998:503).

Rickless (1998:503,518-525).

Vlastos (1954:320); Rickless (2007:5).

Vlastos (1954:324); Rickless (2007:5).

Vlastos (1954:325); Rickless (2007:11).

Vlastos (1954:320).

Goldstein,Mannick (1978:6,7).

Rickless (2007:5).

Rickless (2007:13).

Rickless (2007:5).

See 4) below.

Rickless (1998:507); Rickless (2007:5).

Rickless (2007:5,6); Sedley (1998:123,129).

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and ‘Transmission-Causation’:29 if particular a is F by virtue of partaking of the form of F-ness, (‘Causality’), and whatever causes something to be F must itself be F, ( ‘Transmission-Causation’), then the form of F-ness must itself be F. Rickless agrees with Vlastos that the statement ‘the form of F-ness is F’ is an ordinary predication, in the sense that the form of F-ness has the property F.30 The statement does not assert that the form of F-ness ‘is’ the property F in the sense of being identical to it. It should be added that Rickless also accepts the principle that if x causes y to be F then x cannot be F’s contrary,31 ‘No Causation by Contraries’, NCC,32 implied by ‘Transmission Causation’.33 Finally, NI in Vlastos’ formulation is the principle that no F-thing is identical with the form in virtue of which it is F.34 Rickless formulates NI differently and offers three versions of NI. First, by ‘NI’ he refers to the claim that no form is identical to any sensible thing,35 that is RD. Secondly, he takes NI to be the claim that no form is identical to anything that partakes of it.36 Thirdly, he formulates NI as the principle NSE, ‘Non-Self-Explanation’, the claim that no form of F-ness is F by virtue of partaking of itself.37 The first formulation is confusing and I shall henceforth ignore it. As to the second and third formulations Rickless does not offer a justification for them. Causal-explanatory considerations readily furnish such a justification. Given the ancient principle of causation that a cause is an entity always distinct from its effect,38 then if x partakes of y, y is always a distinct entity from x. It follows that an entity that is F cannot be identical to the form in virtue of partaking of which it is F, (Vlastos’s formulation), nor can a form be identical to any entity partaking of it, (Rickless’ second formulation), nor can a form partake of itself, (Rickless’ third formulation). In Rickless’ more extensive treatment of TMA he uses NSE.39 Since a form of F-ness cannot be F by partaking of itself, NSE, and, by ‘Causality’, must partake of some form in order to be F, it follows that it 29

Rickless (1998:508,510).

Rickless (1998:507,508,fn.13).

31 Rickless (2007:10).

32 My shorthand.

33 If for x to cause y’s being F x must be F, then x cannot be not-F, and thus cannot be F’s contrary. Rickless (1998:511,512).

34 Vlastos (1954:325).

35 Rickless (2007:5).

36 Rickless (2007:11).

37 Rickless (1998:520).

38 Sedley (1998:121,131).

39 Rickless (1998:518-525).

30

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must partake of something different from itself, which is an instance of Vlastos’ formulation. Since Rickless endorses NSE and ‘Causality’ he should accept Vlastos’ formulation of NI as well.

4.

Rickless not only accepts the epistemic interpretation’s basic assumptions, OM, SP, and NI, but also agrees with the epistemic interpreters on TMA’s basic structure. Rickless agrees40 that the argument proceeds basically as follows: given a plurality A,B,C of large things, then, by OM, there is a form of Largeness L1, in virtue of partaking of which A,B,C are all large. By SP, L1 is itself large. Added to A,B,C, to form the new plurality of large things, A,B,C,L1,

by OM, there is another form of Largeness, L2, in virtue of which A,B,C,L1 are all large. By NI, L2 is different from L1, and, by SP, it is itself large, and can be added to A,B,C,L1 to form a new plurality of large things. The steps are iterable indefinitely, yielding infinitely many forms of Largeness. The argument is generalizable to any property to which there corresponds a form.

The epistemic reading, to account for the regress’ viciousness, also goes back to Vlastos.41 Vlastos claims that ‘...we apprehend particulars as F through F-ness’, since the function of forms is to ‘...enable us to discern the relevant characters in the particulars and then in the first of the corresponding forms.’42 He argues that the series of forms’ infinity would not be vicious, if the first form, L1, fulfilled this function satisfactorily, with the remaining forms being superfluous. But the infinite regress is vicious, he contends, for TMA shows that apprehending that A is large not only requires apprehending L1 as large, but that apprehending L1 as large requires apprehending L2 as large, and so on ad infinitum. To summarize Vlastos’ reasoning, apprehending particular a as having discernible character F requires apprehending infinitely many forms as F, and thus apprehending infinitely many forms. Since apprehending infinitely many forms is humanly difficult or impossible, it is humanly difficult or impossible to apprehend a as F. Vlastos’ statement of the epistemic reading needs to be qualified.

First, ‘apprehending’ a as F should involve knowledge. For Plato knowledge is explanatory knowledge, namely to know why a is F, and to know that involves

40 41 42

Rickless (1998:520).

Vlastos (1954).

Vlastos (1954:328.fn12).

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knowing causes of a being F he associates with forms.43 Secondly, these causes operate regardless of human apprehension, and thus independently of what is humanly difficult or impossible: a is F in virtue of the form of F-ness causing it to be F. Vlastos contends that an infinite series of such forms is unacceptable for Plato, relying on Rep.597c,d:44 ‘if, per impossibile, there were two Forms of anything, there would have to be a third, which would be ‘the’ Form of that thing.’ In an infinite series of forms of F-ness there is no last member, and thus no such form. So if there was such a series then it is not just due to a human limitation that an attempt to know, why a is F, remains thwarted.

In this sense, ‘... the boundless multitude, however, in any and every subject leaves you in boundless ignorance’,Phil.17e3-5.45 Thirdly, Vlastos concedes that Plato does not admit that F-ness must be apprehended as F, but implies this via SP.46 The implication is plausible, when adoption of SP is motivated by ‘Transmission Causation’.47 If for the form of F-ness to cause particular a to have property F it must itself have property F, then it is reasonable to assume that property F is the form of F-ness’ causally relevant property. Knowing why a is F thus requires apprehending the form of F-ness as F. Finally, Vlastos’s sharpening of OM by way of U is not strictly necessary in order to be able to apply the epistemic reading. As long as the causal-explanatory series of forms ‘above’ a property is finite, there is a last member in the series, and thus a definite cause or explanation of a particular having that property. It is the series’ infinity that introduces the causal-explanatory indeterminacy which is at the heart of the epistemic interpretation. Some epistemic interpreters do not follow Vlastos in adopting U.48 So the epistemic interpretation can be formulated in two versions, one adopting U, the other not adopting U.

5.

Rickless rejects the epistemic interpretation, in favour of a more metaphysical one. He believes that TMA brings into critical focus Socrates’ belief that no form can have contrary properties, ‘Radical Purity’, RP.49 For Rickless adoption of RP, the keystone of his interpretation, is legitimised by the great 43 44 45 46 47 48 49

Phaedo 96-102.

Vlastos (1954:328.fn12).

Frede,D. (1993:10,11).

Vlastos (1954:328.fn12).

See 3) above.

Goldstein and Mannick, for example, reject U, (Goldstein,Mannick (1978:6,7)).

Rickless (2007:12,13).

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metaphysical divide between sensible particulars and forms generally attributed to Plato.50 As Socrates sets out in the ‘Phaedo’, forms, as opposed to sensible particulars are pure, ‘katharon’, Ph.67b2, and unmixed, ‘eilikrines’, Ph.66a2,3.

Rickless accounts for purity and impurity in terms of contrary properties:51 Simmias is large, and the football is white, but not purely so. Compared to Socrates Simmias is large, and compared to Phaedo he is also small, Ph.102b,c.

The football, when looked at closely, contains brown pigments and is thus also brown, and when thrown into the dust it certainly becomes also brown. But for Plato, so Rickless, the form of Largeness, in virtue of partaking of which Simmias is large, and the form of Whiteness, in virtue of partaking of which the football is white, cannot also be small or brown, respectively, and can never become also small or brown, respectively.52 According to Rickless it is plausible to assume that every sensible particular has or can have contrary properties to which forms correspond.53 This claim together with the claim that no form can have contrary properties, RP, entails RD, the claim that no form is identical to any sensible thing.54 How his own reading of TMA brings RP into focus Rickless attempts to show as follows: he objects to the epistemic interpretation on two grounds.55 First, it does not make sense of TMA’s set up, with OM entailing ‘Oneness’,O, the claim that each form is one, whence ‘the large is one’,132a3. Secondly, it does not make sense of this entailment’s conflict with TMA’s conclusion that each form ‘...will no longer be one, but unlimited in multitude’,132b2.

Rickless concedes that if the epistemic interpretation understands OM in terms of U, and as entailing that there is exactly one form of Largeness, the conclusion, if understood as ‘...there are infinitely many forms of Largeness’, does conflict with this entailment.56 But he believes that, at 132a1-3, Parmenides is thinking not of U, but of O alone, where ‘being one’ is an ordinary predication.57 He points to 129b-d, where ‘being one’ is taken to mean ‘being something that can be counted’, treated on a par with ‘being large.’ Socrates’ being one is claimed to follow from his being one amongst a group of several people,129c-d. In addition, ‘being many’ and ‘being one’ are assumed to be 50 51 52 53 54 55 56 57

Rickless (1998:511,512).

Rickless (1998:505-507); Rickless (2007:4,5).

Parm.129b,c,129e-130a; Rickless (1998:506,511).

Rickless (1998:505,511).

Rickless (1998:512).

Rickless (1998:520-522).

Rickless (1998:521).

Rickless (1998:513).

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contrary properties,129b-c. ‘Being many’ is also treated as an ordinary predication: Socrates’ being many is taken to follow from his having many parts,129c, or having many properties, Phil.14c-d.

More specifically, Rickless argues as follows:58 Since O is intended at 132a1ff, ‘the large is one’, 132a3, as an instance of O, is not equivalent to ‘there is exactly one form of Largeness.’ In this case the epistemic reading’s ‘there are infinitely many forms of Largeness’ of TMA’s conclusion does not conflict with ‘the large is one’, since each of the infinitely many forms of Largeness is something that can be counted. Similarly, since ‘being many’ is also an ordinary predication, ‘each form of Largeness is unlimited in multitude’, is not equivalent to ‘there are infinitely many forms of Largeness.’ With the ordinary predicates, ‘being one’ and ‘being many’ being contraries, the former, but not the latter conflicts with ‘the large is one.’ If the epistemic interpreters were to uphold the latter reading, they would have to show that it implies the former.

Rickless offers a reading of TMA which allows for just this implication:59 given a group of large things, A,B,C, by OM, there is a form L1 ‘over’ them in virtue of partaking of which they are all large. Just as Socrates’ being one follows from his being one ‘among’ a group of people, L1’s being one follows from its being one form ‘over’ many large things. By SP, L1 is itself large.

Forming a new group of large things, A,B,C,L1, by OM, there is a form L2 ‘over’ this group. By NI, L2 is different from L1. L2 is also ‘one’ in the sense of an ordinary predication and L1 partakes of L2. By SP, L2 is itself large.

Forming a new group, A,B,C,L1,L2, application of OM, SP and NI produces yet another form of Largeness L3, different from both L1, and L2, which is ‘one’ and of which both L1,L2 partake. The procedure can be iterated ad infinitum, yielding an infinite hierarchy of forms of Largeness, where each form partakes of the infinitely many forms above it. Where there is a form of F-ness corresponding to a property F, an F-thing is F by partaking in that form, and an F-thing partaking in the form implies its having that property.60 So each form in the hierarchy, in virtue of partaking in (infinitely) many forms above it, has (infinitely) many properties. Since having many properties implies being many in the sense of an ordinary predication, each form is (infinitely) many. Now RP comes into play. By RP no form can have contrary properties. Since ‘being many’ and ‘being one’ are contraries, it follows that no form of Largeness is

58 59 60

Rickless (1998:520-522).

Rickless (1998:522,523); Rickless (2007:12,13).

Rickless (1998:503).

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one, which does indeed conflict with ‘the large is one’ at 132a3, which is an instance of O.

6.

Acceptance of Rickless’ reading is questionable for three reasons. First, Rickless acknowledges ‘...the epistemic language that Plato sprinkles throughout the Third Man passage’, but holds that ‘...it is unlikely that the epistemic reading is what Plato had in mind,’ because, to recall, it does not make sense of TMA’s set up with OM entailing O, and hence that L1 is large.61 Epistemic vocabulary, indeed, abounds in the passage:62 ‘ek tou toioude...oiesthai’,132a1, ‘doxê(i)’,132a2, ‘dokei’,132a2, ‘idonti’,132a3, ‘hothen...hêgê(i),132a3, ‘tê(i) psyche(i) epi panta idê(i)s,132a6, phaneitai, 132a7, ‘phainesthai’, 132a8, ‘anaphanêsetai’,132a10. The ‘hô(i) at 132a5,b12 is a causal dative.63 If TMA is conspicuously formulated in epistemic terms then it is likely, instead, that Plato had the epistemic reading in mind.

Secondly, the epistemic reading can make sense of OM entailing O. To recall,64 Rickless accepts ‘Transmission-Causation’, which implies NCC, also accepted by him. OM assumes that a plurality of particulars share a single, discernible character F, and it is in virtue of partaking of a form corresponding to that character that they share this single character. Agreeing with Rickless on the ordinary predication account of ‘being one’ at 129c,d, F is one, for the same plurality might also share character G, and another plurality character H. So F is one discernible character of many that pluralities of particulars can share.

By NCC, the form causing the plurality’s members to share F, F being one, cannot itself be many, ‘being many’ being the contrary property of ‘being one.’

By ‘Transmission-Causation’ the form of F-ness must itself be one. Hence, Rickless is wrong to assume that the epistemic reading cannot make sense of OM entailing O. Finally, Rickless confronts the problem, why the regress’ infinity should play a significant role in its viciousness. Supposing that the hierarchy of forms of Largeness is finite, L1,...,Ln, then, by SP, all these forms are large, and all of L1,...,Ln-2 partake of two or more than two forms above them, while Ln-1 partakes of Ln, and Ln partakes of no form in the hierarchy. All of L1,...,Ln-2 61 62 63 64

Rickless (2007:12).

Burnet’s edition, (Burnet: 1991), of the Greek text is used.

Sedley (1998:130).

3) above.

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are many. So, by RP, they cannot be one, and thus falsify O. L1 already falsifies O in a hierarchy of only three forms, L1,L2,L3, where L1 partakes of L2 and L3. For Rickless the regress’ infinity ensures that each form in the hierarchy is (infinitely) many, since each partakes of infinitely many forms above it. Given TMA’s generalizability to all forms corresponding to a discernible property, TMA’s conclusion then implies that, without exception, no form is one. Hence the theorist of forms retaining both O and RP will find no form satisfying both principles. For Rickless then the regress’ infinitude is not strictly necessary to account for its viciousness, but is only necessary to account for a viciousness of greater metaphysical generality!

7.

Despite these three weaknesses Rickless’ account might still be a viable interpretation of TMA when compared to the epistemic reading. In 4) two versions of the epistemic reading were pointed out, one that adopts U, and one that does not adopt U. I also pointed out in 3) that Rickless is somewhat undecided about adopting U. The epistemic reading adopting or not adopting U can thus be compared to Rickless’ reading adopting or not adopting.

For the epistemic reading adopting U a finite series of forms suffices to falsify U. A series of two forms, L1,L2, already falsifies the claim that there is uniquely one form L1, in virtue of which A,B,C are all large. For the epistemic reading not adopting U a conflict with U obviously does not arise. But for both versions a merely finite series of forms does not suffice to imply the epistemic reading’s characteristic causal-explanatory problem of A,B,C’s being large having no determinate cause or explanation and remaining unknowable.65 In a finite series there is an ultimate form and thus a definite cause or explanation. Both versions of the epistemic reading thus require the regress’ infinity to account for the regress’ viciousness.

For the sake of argument, if Rickless adopts U, then also for his reading a finite series of forms suffices to falsify U. In addition, as just seen at the end of 6), a finite series of forms suffices to falsify O, and reveals the interpretation’s characteristic conflict between O and RP. If Rickless does not adopt U, then, obviously, a conflict with U does not arise, but again a finite series of forms suffices to falsify O and reveals a conflict between O and RP. Both Rickless and the epistemic interpreters agree that TMA is a vicious infinite regress argument. They thus agree that a satisfactory reading of 65

4) above.

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TMA must show that the regress’ infinity is relevant to the regress’ viciousness. In both versions of the epistemic reading the regress’ infinity is necessary to account for its viciousness, while in both versions of Rickless’ reading it is not necessary to account for its viciousness. As just seen at the end of 6), the regress’ infinity is necessary only to reveal a conflict between O and RP of greater generality. The epistemic reading is thus a serious alternative to Rickless’ reading, which, so far, derives its plausibility only from a greater metaphysical generality or elegance.

The epistemic reading is not only an alternative to Rickless’ reading.

Rickless should also consider its adoption, based on two observations. First, as just seen, Rickless overtly ignores the significance of the TMA-passage’s epistemic language. Without indicating his neglect he also takes no account of the reference of ‘poll’atta megala’,132a2, and ‘t’alla ta megala’,132a6, to sensible particulars only, indicating a distinction in TMA between sensible particulars and forms. Textual evidence supports this interpretation. The use of the soul,66 ‘tê psyche(i)’, in surveying a plurality of large things is indicated at 132a6,7, when a form is first added to the initial plurality, description of whose survey at 132a2,3 does not refer to the soul. Parmenides himself claims that apprehension of forms as opposed to sensible particulars requires reason,135e4,5, and reason, for Plato, is in the soul.67 ‘Poll’atta megala’ at 132a2 is thus likely to refer to sensible particulars only. Furthermore, both Parmenides and Socrates retain the distinction between forms and sensibles, invoked by Socrates at 128e5ff to give, contra Zeno, a consistent account of sensibles68 having contrary properties, at various places:69 ‘...there are certain forms which these other things, by getting a share of them...’,130e5,6; ‘so other things don’t get a share of the forms by likeness’,133a5. Hence, ‘t’alla ta megala’ at 132a6 is also likely to refer to sensibles only. Rickless himself regards RD, ‘Radical Distinctness’, the claim that no form is identical to any sensible thing, as a central tenet of the theory of forms in the ‘Parmenides’, implied by the claim that all sensible things have contrary properties together with RP.70 So, by his own interpretation, there is no reason to ignore textual evidence for RD in the TMA-passage. His ignorance of the distinctness’ possible significance in the passage is evinced by his failure to mention, in his exposition of TMA, the fact that A,B,C form part of 66

A divergence from Gill,Ryan’s translation as ‘mind’s eye’; 2) above.

Teloh,Louzecky (1972:84).

68 ‘you and I’,129a2; ‘stones and sticks’,129d3; ‘visible things’,129e7.

69 131a8,9;131b1;131c12-d1;131e3,4;132d1-4; Panagiotou (1971:257,258), (contra Vlastos (1996:298.fn.11).

70 Rickless (1998:511,512).

67

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all the new pluralities generated.71 But the lack of an explanation of and failure to know why sensibles A,B,C are all large is just what the viciousness of the regress of forms’ infinity is based on according to the epistemic reading.

The second observation is that, as seen in 3), Rickless’ reading incorporates causal principles central to the epistemic reading, such as ‘Causality’, ‘Transmission-Causation’, and NCC. Rickless concedes that OM, which is essential for the regress’ derivation, implies, in conjunction with U, the principle of ‘Causality’.72 Rickless even motivates the adoption of SP and NI, crucial to his reading of TMA, with considerations conforming to the epistemic reading.

He holds that SP is implied by ‘Causality’ and ‘Transmission-Causation’,73 and formulates NI as a principle of ‘Non-Self-Explanation’, (NSE), the principle that no form of F-ness is F by virtue of partaking of itself.74 Rickless fails to provide a justification for NSE. Yet, for a causal-explanatory principle like NSE it is reasonable to expect a justification in causal-explanatory terms. As set out already in 3), such a justification is available. NSE is a consequence of the ancient conviction that a cause is always an entity distinct from its effect.75 Since there is no reason for Rickless to ignore the epistemic language and the distinction of sensibles and forms in the TMA-passage, both pointing to the epistemic reading, and since for Rickless TMA’s main assumptions are motivated by the epistemic reading’s central tenets, he should consider adopting the epistemic reading, which would run as follows: the fact that A,B,C are all large is explained by L1 in virtue of being large itself. By NSE, L1 cannot explain itself its being large. By OM and NSE a form L2, distinct from L1 explains why A,B,C,L1 are all large, in virtue of being large itself, but without being able to explain itself its being large, and so on. An infinite explanatory regress ensues. A,B,C’s being large remains unexplained and an attempt to know why A,B,C are large remains thwarted.

8.

In order to commend his own reading Rickless could still point out its metaphysical generality and elegant simplicity: TMA brings into critical focus only one principle,RP, by way of a conflict with one other principle,O. RP, 71 72 73 74 75

Rickless (1998:522,523).

Rickless (2007:5). See also 3) above.

See 3) above.

Rickless (1998:520).

Sedley (1998:131).

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so Rickless, is also what Socrates focuses on when introducing the forms at 128e5ff, at the dialogue’s beginning, and rejecting RP is what Parmenides, at the dialogue’s first part’s end, suggests Socrates should do to save the theory forms,135d-e, and thus dialectic,135b-c.76 But in this respect the epistemic reading need not be at a disadvantage.

What assumption, according to the epistemic reading does the regress bring into critical focus? The regress would stop if L1 could explain A,B,C’s being large in virtue of its being large, as well as its being large itself, which, by NSE, it cannot do. Right at the beginning,129a1, Socrates introduces forms as being ‘themselves by themselves’, what he refers to as principle I.77 As said in 3), Rickless accepts an uncontroversial reading of I, namely that forms are entities in their own right. Rickless believes that I is irrelevant for TMA, but amongst the stronger interpretations of I he favours the traditional one of existential independence.78 So Rickless himself would probably not object to ‘itself by itself ’ being rendered as ‘...itself responsible for its own proper being, independently of other things.’79 If L1’s ‘own proper being’ is being large, NSE is incompatible with L1 explaining its being large independently of L2,L3,....

Denying NSE thus contributes to maintaining that forms are themselves by themselves. But denying NSE requires only that some, not that all forms corresponding to a property are self-explanatory with regard to that property. This is compatible with forms partaking of other forms, namely forms corresponding to one property partaking of a form corresponding to another- for Plato, after all, all forms partake in the form of Goodness, Rep.509a,b. This is also compatible with there being a hierarchy of ‘intermediate’ forms corresponding to one property, which must be finite and end in a self-explanatory one, in the way Plato conceives dialectic science.80 So the epistemic reading as well brings into critical focus one central assumption, I, by way of a conflict with one other assumption, NSE. In addition, I is at least as important for Socrates and Parmenides as RP. Socrates introduces I at the first part’s beginning, 129a1, and Parmenides refers back to it at its end,135a1-3, speaking of a form as ‘something itself ’. Finally, saving I, 76

Rickless (1998:537,538).

Rickless (1998:508).

78 Rickless (1998:508,509,fn.14).

79 Gill,Ryan (1996:128.fn5).

80 Rep.597c,d;Phil.16d-17a,17e; Plato imagines the finite web of interconnected forms, all subjugated to ‘Goodness’ as dialectic science’s outcome, (Goldstein,Mannick (1978:9,10)).

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by restricting NSE is very much in accord with Plato’s conception of dialectic science, which both Parmenides and Socrates intend to save, 135b,c.

Rickless offers no reason whatsoever as to why I is irrelevant for TMA.81 He thus seems to believe that the simplicity of his reading centred on RP justifies this neglect. He also offers no reason as to why U is irrelevant for TMA.82 Again he seems to believe that the simplicity of his reading centred on RP outweighs any possible relevance. In the case of U Rickless’ neglect is surprising, since he certainly acknowledges U as a tenet of the theory of forms,83 and concedes that TMA is partly directed against it.84 Even if one agrees with Rickless that Parm.129c-d favours O,85 one need not accept that U is out of play at 132a,b. Rickless himself accepts that OM together with U entails ‘Causality.’86 Rickless also agrees that Parmenides appeals to ‘Causality’ in the argument preceding TMA,87 and clearly accepts OM as a premise of TMA. So Rickless should accept U as well.

The only way Rickless could, with some plausibility, discard without justification central assumptions as irrelevant for TMA, is by maintaining that RP is such a fundamental principle for the entire dialogue that its relevance for TMA does not allow other principles to have any relevance. This is indeed Rickless’ strategy. He points out that four of the dialogue’s first part’s six arguments88 question RP,89 and that the second part’s deductions suggest that rejecting RP, U, and NCC would save the theory of forms.90 Yet, if RP, U, and NCC must be rejected, then it is more reasonable to assume that all these principles, and not just RP, are in critical focus in the dialogue’s first part, including TMA. It is thus worth reconsidering these three principles’ involvement in TMA .

81

Rickless (1998:509,fn.14).

Rickless (2007:12,13).

83 Rickless (2007:5).

84 Rickless (2007:13).

85 Rickless (1998:513).

86 Rickless (2007:5). See 3) above.

87 Rickless (2007:8).

88 130a-e;130e-131e;132a,-b;132b-c;132c-133a;133a-134a.

89 Rickless (1998:537,538). For Rickless 130a-e does not involve RP, while the ‘Greatest Difficulty’-argument,133a-134a, involves RP, but rejecting it does not resolve the ‘Difficulty’; (Rickless (2007:33)).

90 Rickless (2007:33).

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First, U is just the principle whose adoption makes for one version of the epistemic reading. Rickless himself admits that ‘perhaps’91 U is in play in TMA and must be rejected to save the theory of forms.

Secondly, NSE, an assumption that TMA, according to the epistemic reading, brings into critical focus, together with ‘Synonymy-Causation’ entails NCC: by NSE for x to explain y’s being F x must partake of something else z, which, by ‘Synonymy Causation’, must itself be F. So z cannot be not-F, and thus cannot be F’s contrary, NCC. Rejecting NCC thus permits to reject NSE, and thus permits to save the forms in the way the epistemic reading would suggest.

Finally, what about RP? If U, despite Rickless’ qualms, is in play in TMA, then so is O. Since the claim ‘there is exactly one form’ characterises a group with one member, the claim implies that the form is a countable thing.

U entails O, but not vice versa. A thing’s being countable does not entail there being only one such thing. Suppose then that U entails O, and the infinite regress ensues. According to the epistemic reading the infinite regress is vicious because it implies explanatory indeterminacy via NSE. But it can, in addition, be interpreted in Rickless’ way, as implying a general conflict between O and RP. Alternatively suppose that, as Rickless prefers, U is not at play in TMA and that the infinite regress ensues. According to Rickless’ reading the infinite regress is vicious because of a general conflict between O and RP. But, as shown in 6), the epistemic reading can support the implication of O by OM without any recourse to U. So the epistemic reading is also applicable: in addition to a general conflict between O and RP according to Rickless’ reading, the infinite regress also implies explanatory indeterminacy via NSE. In sum, if U is in play in TMA, the regress shows a conflict with U and NSE according to the epistemic reading adopting U, as well as a conflict with U and RP according to Rickless’ reading adopting U, that is with all three principles to be rejected according to Rickless’ interpretation of the dialogue’s second part. If U is not in play, the regress shows a conflict only with NSE, according to the epistemic reading not adopting U, and with RP according to Rickless’ reading not adopting U, that is with two of the three principles to be rejected according to Rickless’ interpretation of the dialogue’s second part.

So, regardless of whether U is adopted or not, Rickless’ reading is not even an alternative reading to the epistemic reading in the sense of being logically incompatible with it. The two readings are consistent, and Rickless can adopt the epistemic reading while retaining his own reading. In 7) I also pointed 91

Rickless (2007:13).

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out reasons why he should adopt the epistemic reading. Even if, despite these reasons, Rickless does not adopt the epistemic reading, by realizing that he can adopt it without inconsistency, he should realize that TMA neither needs to be nor should be a ‘purely’ metaphysical exercise.

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Carlos Llano Cifuentes: Ensayos sobre José Gaos: Metafísica y Fenomenología, México: UNAM Instituto de Investigaciones Filosóficas 2008, 213 pp.

El reciente libro de Carlos Llano titulado Ensayos sobre José Gaos: metafísica y fenomenología es, en muchos sentidos, un tributo que un alumno le rinde a su venerado maestro. El conocimiento, como bien lo ha subrayado George Steiner en una obra reciente dedicada al tema (Lecciones de los maestros, 2004), se encuentra siempre cifrado en términos de una transmisión y un vínculo personal que une a los seres humanos más allá del terreno de lo estrictamente académico o profesional. Por más que se ufana en muchas ocasiones de ser una actividad sumamente conceptual, la filosofía tampoco logra escapar a este esquema. Las condiciones vitales y personales son núcleos de los que esta disciplina nunca puede ni debe desprenderse. ¿Qué hubiera sido Platón sin Sócrates? ¿Qué hubiera sido Aristóteles sin Platón? Estas preguntas que van a contracorriente con los hechos animan nuestra imaginación y nos inducen a pensar que, con un altísimo grado de probabilidad, algo importante se hubiera perdido si en momentos claves de la historia del pensamiento semejantes alumnos no hubieran contado con tales prodigios de maestros. Los lazos que se forman entre maestro y alumno van conformando un testimonio que se prolonga y que se afianza todavía más en la medida en la que uno aspira, con el trabajo del día a día, a estar a la altura de la labor de los que nos antecedieron.

Mucho falta por escribir sobre esta cuestión todavía, particularmente, dentro del contexto mexicano, donde tantos ilustres educadores, en el pleno sentido de la palabra, han formado con bases sólidas a varias generaciones de filósofos.

A este respecto, el último libro de Carlos Llano contribuye de modo sustantivo a reparar esta carencia. Como lo revelan las interesantes páginas del prólogo de Llano, esa deuda con su maestro, contraída bajo la forma de la gratitud por la gran cantidad de conocimientos y contenidos humanos recibidos, es lo que anima el examen de la obra de Gaos. Aquí, sin embargo, conviene hacer una precisión importante: si bien Llano no tiene reparo alguno en ocultar lo mucho que estima a este filósofo hispano-mexicano y todo lo que aprendió del mismo, también es verdad que esto no lo conduce a las loas y las alabanzas inmerecidas, en las cuales abundan otro tipo de escritos de contenido muy emotivo pero de escaso valor especulativo. Antes bien, tenemos un estudio serio y estructurado en nuestras manos; nada semejante a un panegírico nostálgico. Lo que descubrimos conforme avanza el ensayo es que el pensamiento de Gaos tiene mucho que decirnos y, como bien apunta el autor, hay tesoros intelectuales por los cuales uno se siente auténticamente obligado a luchar para que no sean relegaTópicos 38 (2010)

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dos al baúl del olvido. Pensamientos y desarrollos filosóficos como los de José Gaos pertenecen a esta categoría. Llano realiza un recorrido extraordinario por el pensamiento del pensador de Gijón a través de un análisis serio y estructurado. Encontramos aquí una lectura cuidadosa de las obras publicadas en vida, una revisión de muchos manuscritos que no han sido editados para el grueso del público, así como un recuento de varias lecciones que recibió de viva voz por parte del filósofo. Una vez que ha trazado con sumo cuidado y detalle el marco donde estableció el primer contacto con el pensamiento de Gaos, Llano se adentra en discusiones metafísicas, epistemológicas, fenomenológicas y existenciales que se destacan por su rigor intelectual, su consistencia argumentativa, y su flexibilidad metódica. Aunada a las virtudes anteriores, me parece que una indudable cualidad del libro es su erudición, un término este último que a veces nos remite a un cúmulo de conocimientos de poca utilidad o a una soberbia actitud de autosuficiencia. Cierto: la erudición puede tomar esos tintes cuando el tema a tratar no la justifica. En cambio, en el desarrollo de un examen de la obra de José Gaos, el amplio conocimiento de la historia del pensamiento no es tanto un requisito como un imperativo: recordemos que Gaos fue un filósofo polifacético que tuvo contacto con una gran cantidad de tradiciones de pensamiento, entre las cuales destacan el neokantismo, la fenomenología en sus vertientes husserliana y heideggeriana, y el vitalismo de Ortega y Gasset y de Bergson. Además, tuvo un conocimiento profundo de los autores griegos, latinos, medievales y modernos. El alcance especulativo de José Gaos se debe en grandísima medida a esta sobresaliente capacidad de asimilación de los filósofos que le antecedieron. Traductor de Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Hartmann, entre otros, Gaos tuvo el innegable mérito de trasladar los contenidos, los planteamientos metodológicos y las geniales intuiciones del pasado a un contexto contemporáneo dentro del cual se ocupó nuevamente, con todas las ventajas que implica el poder apreciar un panorama desde la perspectiva de estas cumbres intelectuales, de las preguntas características que han ocupado a la filosofía desde su aparición. Hay pensadores que lo intimidan a uno. Gaos se cuenta entre ellos: tratar con sus aportaciones se antoja todo, menos una tarea sencilla. Pues bien, resulta palpable que Llano también ha podido superar con éxito esta empresa y con creces: no sólo ha sido capaz de reconstruir todos estos puentes conceptuales entre escuelas filosóficas tan diversas –lo cual ya habría bastado por sí mismo para formar una obra sólida y valiosa–, sino que además ha podido relacionar las discusiones de su maestro con problemáticas de la filosofía analítica clásica y, de modo más particular, con la filosofía de cuño escolástico. Una filosofía de la cual, dicho sea de paso, Carlos Llano es un insigne representante, tal como lo deja ver la enorme cantidad de escritos que Tópicos 38 (2010)

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ha dedicado tanto a las fuentes directas de la filosofía escolástica como a los problemas contemporáneos: problemas estos últimos a los que se ha aproximado con una metodología de esta inspiración, también con notable éxito. Mucho se ha desprestigiado a la filosofía escolástica y neoescolástica por ocuparse de forma tan celosa de las fuentes antiguas. Quizás, en algunos casos, esta crítica ha tenido algo de verdad. Pero un reproche de esta naturaleza no puede hacérsele a Llano por todo lo que su misma trayectoria deja ver con claridad: si bien ha vuelto la vista hacia el pasado en búsqueda de directrices, esto no ocurre porque él crea que la disciplina que se ejerce sea una mera arqueología del saber, sino porque se tiene la certeza de que las grandes empresas en el terreno del conocimiento se construyen con el esfuerzo de muchos, y más puntualmente, no sólo de los que se encuentran presentes sino también de aquellos que le precedieron y que sentaron las bases para que uno se siga ocupando de tales planteamientos. Semejante modo de ver la filosofía es algo que Llano pudo aprender de su maestro y que, si se me permite hablar de mi propia persona, es algo que yo intenté aprenderle día a día desde que lo conocí.

La obra se divide en cuatro ensayos que abordan problemáticas como los objetos ideales y entes metafísicos, el conocimiento del singular, la filosofía del no, y la problemática de las antinomias filosóficas. Me limito en este espacio a realizar unas muy breves observaciones sobre los rasgos que me parecen particularmente interesantes y novedosos de los primeros dos ensayos. Rasgos que me llevarán a tratar el tema de las condiciones subjetivas del filosofar a las cuales anteriormente me referí. En el primer ensayo, en el marco de una discusión sobre las semejanzas de los objetos ideales (números), los objetos metafísicos físicos (el átomo, las ondas electromagnéticas) y los objetos metafísicos no físicos, es muy interesante ver que Llano, siguiendo a Gaos, nos muestra cómo incluso en teorías o investigaciones tan decididamente abstractas y complejas siempre se colará un resabio de la subjetividad humana. La definición clásica de la metafísica como “conocimiento del ente en cuanto ente” sólo es un ideal regulativo de ciencia o de saber al cual aspiramos de manera asintótica. Ninguna teoría metafísica ha podido consumar de forma perfecta y acabada semejante pretensión. Por supuesto, es una posibilidad a la cual el filósofo nunca renuncia, pero es una tarea que, si uno es prudente, sabrá que es y será imposible llevar a último término sin referencia a las situaciones vitales dentro de las cuales uno se encuentra inmerso. El siguiente pasaje de Llano muestra tanto su postura como la de su maestro: “José Gaos se muestra enemigo de lo que él llama la teoría clásica de la teoría (es decir, la teoría pura); esto es, la posibilidad de un pensamiento exento de toda influencia de las emociones y mociones [. . . ], la posibilidad del desprendimiento del sujeto pensante y objetivante respecto del Tópicos 38 (2010)

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resto de su objetividad. (p. 20)” Esto, como se alcanza a ver a primera vista, es una aspiración a un rigor absoluto que nos hablaría, en términos clásicos, de aquel vicio del cual Aristóteles nos previene constantemente en su filosofía y del cual muchos planteamientos modernos adolecieron: la apaideousía, la falta de fineza intelectual que, por un lado, nos hace ser laxos en ámbitos donde no deberíamos de serlos y, de modo más importante para lo que aquí nos ocupa, nos hace exigir una objetividad y una exactitud que rayan en lo obsesivo. El conocimiento de Gaos de la obra de Heidegger y de Ortega y Gasset le permitió poder detectar lo desencaminado que se encontraría cualquier planteamiento que soslayara la disposición afectiva como un acceso privilegiado a ciertas experiencias y circunstancias vitales y, por qué no decirlo, metafísicas.

La agudeza de Llano consiste en ver que toda la tradición filosófica se mueve dentro de estas coordenadas. Dentro de la tradición medieval, por ejemplo, me viene a la mente el caso de San Agustín, quien habla en las Confesiones de un “sobrecogimiento de amor y horror” (contremui et amore et horrore, Confesiones, 7, 10, 16) y de un “golpe de vista trepidante” (ictu trepidantis aspectu, Confesiones, 7, 17, 23) al momento de descubrir la luz interior de la memoria que lo conducirá a postular la existencia de Dios. Llano elabora una lectura de la obra de Gaos que se mueve en un terreno semejante. Entre otras cosas, el autor pone de relieve la metafísica del hombre de José Gaos: una metafísica que hay que entender como un análisis de la inventiva humana en vistas de la constante insatisfacción que posee el hombre con su entorno. La consciencia de la transitividad y de la fugacidad de la vida, como condición existencial a la que se ve sometida todo individuo, lleva a Gaos a realizar una fenomenología sobre las distintas respuestas que se pueden tener ante dicha circunstancia: o bien uno puede afanarse más a lo temporal y a lo transitorio buscando colmar nuestras necesidades materiales incansablemente –una actitud que a mí, en lo particular, me parece puede remitirse a la de Calicles dentro del Gorgias de Platón– o bien, uno puede fijar su vista, en (cito a Gaos en Del hombre), “una vida y un Dios eternos en la religión y en la filosofía”, de suerte que “no hay un mal mayor que la fugacidad de la existencia o inexistencia, ni bien mayor que la existencia infinita”. El hombre puede adoptar una u otra de estas opciones existenciales. Lo que se pone de manifiesto en esta fenomenología es que la actitud vital y la cosmovisión del hombre pueden rastrearse, en último término, a esta decisión de grandísima importancia. Toda construcción o cimiento filosófico posterior depende de este movimiento y de esta elección que se da antes del mismo desarrollo o cultivo de la ciencia. De alguna forma, el resultado de esta oscilación entre lo real y lo ideal –que, en términos de Gaos, reflejan el estado de desequilibrio del hombre– determinará tanto la predisposición de ánimo Tópicos 38 (2010)

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como la vida filosófica que uno puede desarrollar. La fenomenología de Gaos no soslaya ninguno de estos polos, pero tampoco se compromete seriamente a sentar las bases de una normatividad que nos permita distinguir la superioridad de un tipo de existencia con respecto al otro. En último término, y esto me parece que resulta particularmente acertado del estudio, Llano rastrea que la falta o carencia en Gaos sobre la “jerarquización” con respecto a los distintos tipos de vida que uno puede llevar, se remite en último término al método que Gaos decide adoptar para estudiar esta dicotomía. Creo que este punto muestra convincentemente por qué Llano es tan buen discípulo: con las bases teóricas de Gaos que remiten los sistemas filosóficos a cierto tipo de actitudes por parte de quien los esboza, Llano pasa examen de la obra del maestro y detecta, con enorme lucidez, por qué el de Gijón no se atreve a dar un paso todavía más allá.

Que el alumno emplee las herramientas del maestro es una confirmación de que la enseñanza se llevó a buen término. En este caso, sin embargo, el asunto es todavía más destacado, pues vemos que Llano no se limita a hacer exégesis de estos planteamientos, sino que es capaz de tomar una distancia con el contenido de los mismos. La heterodoxia del alumno confirma su madurez y su fecundo desarrollo personal como filósofo.

Este énfasis en los aspectos existenciales del conocimiento se deja ver también cuando Llano discute sobre las emociones ligadas a los conceptos metafísicos. El ejemplo paradigmático sobre este punto sería el acto y la potencia: Gaos concluirá que la demostración aristotélica de la prioridad del primero sobre el segundo no es concluyente y que, en todo caso, podemos ver una preocupación vital en el Estagirita por subrayar “el afán de ser infinitamente” sobre “el horror del no ser”, una sensación que, dicho sea de paso, animará las creaciones más fecundas del barroco. Se trata de una actitud contraria, por ejemplo, a la que posteriormente expresaría Heidegger al decir “más alta que la realidad está la posibilidad”. En este estudio, como Llano detecta con puntualidad, parece que Gaos se inclina más por afirmar que el hombre es más bien el ser que apunta hacia el infinito y no hacia la nada. Tal pensamiento, concluye Llano, es una muestra de que uno debe salir del agnosticismo y debe pronunciarse, ante un problema filosófico, por cierta postura. La justificación que podamos hacer de la misma irá de la mano de todos los aspectos volitivos, afectivos y situacionales del hombre, de modo que una cabal comprensión de un determinado problema metafísico y especulativo nunca podrá dejar de lado nuestra “razón impura”, por decirlo en términos un tanto opuestos a Kant.

La imposibilidad de una teoría pura que se desprenda de todo tipo de instancias personales también se deja ver en el interesante estudio que se hace sobre la filosofía del lenguaje en Gaos y los matices objetivos y subjetivos que Tópicos 38 (2010)

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las expresiones lingüísticas pueden tener de cara al conocimiento del singular.

Desde la tradición fenomenológica, Gaos detecta una peculiaridad lingüística que fue particularmente examinada y explorada por Austin, Ryle, Wisdom y otros destacados filósofos de la escuela del lenguaje ordinario: con las palabras no sólo designamos cosas sino que realizamos acciones que exceden por mucho un marco meramente descriptivo y pictórico de la realidad. Sin embargo, desde este planteamiento, encontramos distintos elementos novedosos. Según Gaos, la mera designación de objetos puede cambiar en cuanto a su significado dependiendo de la entonación del hablante y la caracterización contextual de la situación. En otros términos, no es irrelevante el tipo de hablante y la forma en que se expresa para entender la significación de sus aseveraciones.

Este planteamiento, tal y como nos lo muestra Llano, es radicalizado con la descripción de las acciones singulares de otras personas, toda vez que la descripción que se pueda hacer de las mismas, desde la perspectiva de la primera persona gramatical evaluando sobre la tercera, tendrá una incidencia directa en la inteligibilidad misma de cualquier discurso lingüístico. Sólo atendiendo a la forma de articular los distintos eventos desde la perspectiva de un observador puede entenderse que un concepto se individualice y que algo así como el conocimiento del singular llegue a ser posible. Citando las palabras del propio Llano: “Es, por tanto, la referencia a mí la que hace posible la determinación de él y la individuación de amar: si no fuera así, el acto de amar no sería individual, pues podría objetivarse como ejercido por cualquiera.” (p. 51).

Con esto presente, el estudio es capaz de dar cuenta de la respuesta original que da Gaos al problema del conocimiento del singular: la materia “signada” no es la condición de la inteligibilidad singular de algo sino el sujeto mismo que la designa como tal. La presentación de una sustancia individual se hace a partir de un proceso complejo de percepción que nos hace designar a algo como sustancia. En contra de lo que sería cierto realismo metafísico ingenuo, no consiste en reconocer una cualidad privilegiada oculta que sólo se haría patente después de un largo escrutinio. La interioridad y la actividad noética son un principio privilegiado para afirmar tanto el conocimiento particular de las otras cosas como la identidad personal. En este punto, las palabras de Llano son particularmente esclarecedoras: “[. . . ] el sujeto de conocimiento se constituye como principio propio noético de individuación de aquello que conoce individualmente. El sujeto cognoscente desde su propia, peculiar, y suprema individualidad, individualiza a su objeto noéticamente, al conocerlo.” (p. 58). Con todo, no se trata de un estudio neutro, pues Llano, como el brillante neoescolástico que es, muestra varios puntos en los que la interpretación de la materia signada por parte de Gaos resulta sesgada, en tanto que parecen confundirse en su planteamiento Tópicos 38 (2010)

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la individuación ontológica (por qué este objeto es singular) y la individuación noética (cómo conozco que este objeto es singular). Con este punto crítico de fundamental importancia, Llano elabora un sólido estudio del lenguaje que señala los méritos, las carencias y los alcances teóricos de la propuesta del filósofo de Gijón. Una propuesta, la de Gaos que, como he procurado resaltar, se caracteriza por la cercanía de cada objeto al sujeto de la expresión. Tal cercanía permite a su vez la comprensión “indefinible” del singular y su inserción contextual en un mundo en el que, siguiendo a Wittgenstein y a Llano, tendríamos que afirmar más la existencia de los hechos que la de las cosas.

Esto en lo que toca a los aspectos interesantes y destacados de los primeros dos estudios del libro. Dejo de lado una discusión de los siguientes dos.

Referirme a los temas de la filosofía del no y el de las antinomias filosóficas me obligaría a un estudio mucho más puntual y detallado del que podría realizarse en un espacio limitado. Lo que puedo permitirme distinguir grosso modo de los mismos es, nuevamente, el fino análisis que hace Llano de las propuestas de su maestro, atendiendo tanto a las fuentes y a los alcances de las mismas. Las respuestas escolásticas de Llano, lejos de oscurecer el discurso de Gaos, arrojan sobre él una nueva y brillante luz que, estoy seguro, abrirá el camino a nuevos y fecundos estudios sistemáticos de la obra escrita de Gaos, la cual, cómo he comentado, es amplísima, si consideramos tanto su obra publicada como todos los manuscritos que de él se conservan. Además, este libro continúa con la labor de abrir las puertas para que le demos el lugar que le corresponde a la filosofía escrita en lengua castellana. A mi parecer, lo que revela el estudio de Llano no es sólo que los filósofos hispanoamericanos estamos tan facultados para la especulación y el diálogo como los filósofos de otras latitudes, sino que además esto puede realizarse con aproximaciones que resultan francamente originales.

A modo de contraste con este libro, me parece que hay varios escritos que, de manera poco seria y con un lirismo exacerbado, tienden a subrayar el aspecto existencial de la filosofía, sin bases sólidas de ningún tipo. El libro de Llano me parece que tiene el innegable mérito de franquear todas esas adversidades, plantear tesis y argumentos sólidos, y a su vez, no perder el contacto con el mundo de las experiencias vitales, fértil terreno en el cual se siembra y se cosecha toda reflexión valiosa. Libros así, en definitiva, no son nada fáciles de encontrar.

Eduardo Charpenel Universidad Panamericana, México

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Carlos Llano Cifuentes: Ensayos sobre José Gaos: Metafísica y Fenomenología, México: UNAM Instituto de Investigaciones Filosóficas 2008, 213 pp1 .

Es muy saludable —aunque no deja de ser paradójico, como se verá— corroborar que un discípulo de José Gaos pueda producir un libro filosófico, y un libro filosófico precisamente acerca de la filosofía de José Gaos, con tanta riqueza de ideas, con tanto alarde de erudición filosófica pertinente, con tantos y tan atinados motivos críticos, como el libro del doctor Carlos Llano. Y es que la filosofía de José Gaos (me refiero, claro, a lo más característico de la misma, que es su filosofía de la filosofía) es tan peculiar que una de sus conclusiones consiste en afirmar que la filosofía no puede propiamente comunicarse, y por lo tanto no puede tampoco enseñarse. Y en esta sentencia estaba incluida, y por ello condenada a esa incomunicación e infecundidad, la misma filosofía que pronunciaba la sentencia. Las filosofías son buenas, pensaba Gaos, para intercambiar ideas, para enriquecernos mutuamente, y no para llegar entre todos a un conocimiento común, compartido, aceptado por todos, al menos en principio. Pero me parece a mí que Llano no ha escrito su libro solamente para figurar como una voz más en ese concierto gaosiano de voces filosóficas personales, sino para entrar con la filosofía de Gaos en un diálogo auténticamente filosófico, animado por una búsqueda de esa verdad impersonal que Gaos consideraba imposible. Así que no es éste, entonces, un libro rigurosamente gaosiano, por mucha veneración y gratitud que muestre para con Gaos. Ésta es la paradoja. ¿Piensa Llano que aquella sentencia de Gaos contra la comunicación y la enseñanza de la filosofía es radicalmente falsa, como lo pienso yo, por ejemplo? O, si no, ¿cuál es el sentido que piensa que tienen estas conversaciones filosóficas, sean sobre temas gaosianos o no gaosianos?

Esta manera de presentar la cuestión es especialmente pertinente debido a que en el libro de Llano no se afronta la filosofía de Gaos precisa o explícitamente como una filosofía de la filosofía, sino directamente, como su título lo índica, como fenomenología y como metafísica. Desde luego, no es que Llano ignore que Gaos tenía la pretensión de estar elaborando, desde antes incluso de llegar a suelo mexicano, a los 38 años de edad, una filosofía de la filosofía, y que no vio culminada esa pretensión a satisfacción suya más que en esos últimos cursos (y luego libros) que son De la filosofía y Del hombre, a los cuales (o a algunos de cuyos temas) se dedican casi exclusivamente los ensayos que reunió 1

Texto leído en la presentación del libro en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el 18 de febrero de 2010, con la participación de Luis Villoro y el autor.

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Llano en su libro. Pero por alguna razón que no queda suficientemente explícita en el mismo libro, Llano ha preferido, al menos en cierto sentido o hasta cierto punto, ignorar ese hecho, que a mi juicio es crucial, de que lo que Gaos está construyendo al filosofar es una filosofía de la filosofía. Esto tiene importantes consecuencias, que espero hacer ver en lo que sigue.

La respuesta más obvia puede ser bien correcta. Esta respuesta diría, sencillamente, que Gaos, por una parte, elabora su filosofía de la filosofía precisamente utilizando la fenomenología o el método fenomenológico, y que, por otra parte, desemboca en una ocupación y tratamiento muy francos de conceptos, temas y cuestiones que nadie objetaría que forman parte de la metafísica o de esa otra disciplina que no se ha acabado de despegar de ella que es la ontología.

Esto es totalmente cierto, y es lo que permite, en realidad, que en el libro se establezcan las discusiones que se establecen como discusiones de fenomenología y/o como discusiones de metafísica. Sin embargo, el mismo autor advierte que en el pensamiento de Gaos la fenomenología entra en conflicto con la metafísica, hasta el punto de llegar a afirmar que “donde Gaos no ha aplicado un análisis verdaderamente racional es precisamente en el método elegido tanto para estudiar la filosofía como para estudiar el hombre” (p. 146). Este tema, el hallazgo del conflicto entre la fenomenología y la metafísica y la advertencia sobre el mismo, que se presenta de modo explícito en la última sección del último ensayo del libro, se hace sentir en realidad desde sus primeras páginas, lo atraviesa por entero y determina su sentido. Quiero decir: Llano ha tomado, no en el fondo, sino desde el principio, de entrada, una decisión: ha optado por la metafísica a expensas de la fenomenología, y detecta por ello con mucha claridad la insuficiencia de la fenomenología para abordar ciertas cuestiones metafísicas que son claves en el tratamiento de Gaos. Gaos mismo creía que podía distinguirse, para cualquier tipo de disciplina, entre una parte fenomenológica y una parte teórica: la parte fenomenológica era la encargada de desbrozar el terreno conceptual, por así decirlo, allanarlo y dejarlo listo para la construcción propiamente dicha, que quedaba entonces a cargo de la teoría. La fenomenología no era teoría y la teoría no podía ser ya fenomenológica. Esta división se daba, o se debía dar, en cualquier tipo de disciplina, y no sólo ni precisamente en la metafísica. No viene mucho al caso averiguar aquí si esto es fiel o no a la fenomenología husserliana. Yo he hecho ya esta averiguación en otro lado, como el mismo Llano lo recuerda, y creo que estamos de acuerdo en que este punto del contraste entre la fenomenología gaosiana y la husserliana, por interesante que pueda ser en sí mismo, no es particularmente iluminador cuando se trata de entender el sentido de la fenomenología en el pensamiento de Gaos y el papel que cumple en su filosofía de la filosofía. Pero como quiera que sea, y haya sido Tópicos 38 (2010)

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por las influencias que haya sido, Gaos pensaba que la fenomenología tenía una limitación connatural que le impedía llegar a ser teoría, y sin embargo, tratándose de la metafísica, parece dejarle una puerta abierta para discurrir y sacar conclusiones, aunque estas conclusiones no sean las que el doctor Llano, por ejemplo, podría encontrar aceptables. Y de ahí que le reproche a Gaos que, a pesar de que sus “inquietudes vitales” “son propiamente metafísicas”, adopte “como método el de la fenomenología, el menos apropiado para estudiar lo que se encuentra allende el fenómeno, que es justo lo que le inquieta” (pp. 194-195). ¿Qué podré decir yo sobre todo este asunto, cuando en la disyuntiva entre fenomenología y metafísica he optado más bien por la fenomenología y lo que le reprocho a Gaos son, no precisamente sus “inquietudes vitales” o su interés por las cuestiones metafísicas más hondas y más acuciantes para el hombre, sino el que su fascinación por la metafísica le haya hecho ver precisamente metafísica en toda filosofía genuina, y en que, por ese mismo hecho, condenara a la incomunicación y al silencio, y por ello mismo a la infecundidad, a su propia filosofía de la filosofía, justamente porque acaba viendo en ella una metafísica más? Hay que ver aquí con claridad esto: esa “única ‘filosofía’ hacedera a estas alturas de la historia” de la que habla Gaos en Discurso de filosofía y que Llano recuerda justamente en aquella última sección de su libro, esa “filosofía” “que esté dispuesta a rechazar los sistemas metafísicos del universo en lo que tienen de metafísicos, pero no en lo que contienen de fenomenológico” (p. 194), ésa es una filosofía cuyo nombre Gaos escribe entre comillas (las comillas no aparecen, por cierto, en la cita que hace Llano de estas palabras), comillas que denotan la impropiedad o la inseguridad de llamarle todavía “filosofía” a algo que ha quedado ya trunco de metafísica y se limita a unos estudios más o menos fenomenológicos que caerían más bien en el ámbito de las disciplinas humanas, y sobre todo de la antropología. Y una “filosofía” de la que Gaos dice, con una humildad nada filosófica, que ni siquiera la propone, sino que la expone, “a título de cambio de ideas”, como si también esta “filosofía” entre comillas, la fenomenológica, tuviera que seguir el destino de aquella filosofía metafísica que se pretende dejar atrás y de la cual se despide en el mismo párrafo del Discurso con ese dramático “adiós a los sistemas metafísicos del universo, en lo que tienen de seudocientífico-metafísicos, no en lo que contienen de fenomenología” (Obras Completas, Vol. XV, p. 50. ), etcétera.

Naturalmente que en el fondo de toda esta temática hay algunas cuestiones muy humanas, muy personales o biográficas, que, según mis conjeturas, tienen que ver con las dificultades que tuvo Gaos para reconciliar su insoslayable pasión por la metafísica, despertada en su adolescencia mientras leía a Balmes, con su aversión a verse considerado y clasificado, él, un profesor tan honesto, tan Tópicos 38 (2010)

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responsable, tan exigente consigo mismo y tan considerado, decente y propio con los demás, en una palabra, tan moral, a verse clasificado, pues, como uno más de esos soberbios (soberbios luciferinos, no hay que olvidarlo) que han sido los filósofos de todos los tiempos (y todos los filósofos, si han sido filósofos, han sido en última instancia metafísicos), desde Aristóteles hasta Heidegger, según le dictaba la agudísima vislumbre psicológica que creyó tener también muy tempranamente. Yo creo que Gaos vivía desgarrado entre estos dos motivos, y creo que las huellas, o las pruebas, de este desgarramiento, pueden encontrarse en muchos de sus escritos, y sobre todo, claro está, en los más personales –si puede decirse que hay escritos más personales que otros en un pensador para quien la filosofía más impersonal no es más que una confesión personal. Pero ese desgarramiento también se delata, como no podía ser menos, en los textos más filosóficos, más fenomenológicos o más metafísicos, que son aquellos de los que se ocupa el libro de Carlos Llano.

Yo no voy aquí a intentar dirimir el debate, si es que a fin de cuentas lo hay, entre la fenomenología y la metafísica, ni siquiera en el interior del pensamiento de José Gaos o de su filosofía de la filosofía, y mucho menos en general. Pero así como Llano echa de menos en Gaos un método más racional, más metafísico, no puedo dejar de declarar que yo echo de menos en él, es decir, en Gaos, aunque también, ciertamente, en algunos pasajes del libro de Llano, un poco más de fenomenología. Sólo que Llano, claro está, no nos la había prometido, y en cambio Gaos sí.

Voy a poner algún ejemplo. Y ante todo, uno que concierne a un punto medular de la filosofía de la filosofía de Gaos, y que en el libro que comentamos está también considerado como tal: me refiero a la cuestión del origen de las nociones de “no” y de “negación”, cuestión que está a su vez en el origen de esa intromisión, absolutamente injustificada, del amor y el odio humanos en la “resolución” de las antinomias que están en la cúspide de la metafísica y que la razón humana, piensa Gaos, no puede resolver por sí sola, o al menos de la antinomia fundamental, que es la antinomia entre el realismo y el idealismo. Tal vez, pero esto habría que sustanciarlo con una exposición y una interpretación de detalle que no puede hacerse aquí, tal vez si Gaos hubiera descubierto algún origen objetivo, y no subjetivo, para las nociones o los conceptos negativos (no, nada, infinito, inexistencia, etc.), su filosofía de la filosofía no hubiera terminado en el gran acto de magia, o de ilusionismo, en que de hecho terminó, y que es el acto en que ella misma se desaparece y se aniquila a sí misma. Y tal vez si Gaos hubiera sido un poco más fenomenólogo de lo que fue podría haber encontrado ese origen. No voy a discutir con Llano si las propuestas positivas de una solución objetivista, por llamarles así, que él presenta en su libro Tópicos 38 (2010)

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al discutir la solución subjetivista de Gaos, son o no más atinadas que las que pueden encontrarse en el movimiento fenomenológico. Sólo expresaré la extrañeza que siempre me ha causado no ver mencionada o discutida en Gaos, tan conocedor de la historia de la filosofía y, en especial, de la historia de ese mismo movimiento fenomenológico del cual, al menos durante ciertos años, él mismo se sintió parte, la propuesta positiva, objetivista, que se halla en un pequeño ensayo de Adolf Reinach, uno de los primeros discípulos que tuvo Husserl, titulado “Teoría del juicio negativo”, publicado en 1911, cuando Gaos era todavía un chamaco. Llano ya pudo haber conocido también este ensayo, incluso en español, pues su traducción se publicó en 1997 en España (los 86 años transcurridos entre su edición original y su aparición en español no son ningún timbre de gloria para nuestra cultura filosófica, dicho sea de paso). Pero ya dije que Llano puede quedar disculpado porque no nos ha prometido ninguna fenomenología. Pero Gaos debió de haberse sentido en casa con la propuesta de Reinach, y sin embargo, vaya a saberse por qué, se le escapó. No voy a exponer en sus detalles la propuesta, o más bien, el análisis de Reinach, que en términos generales creo que sigue siendo acertado, y que se basa en la distinción fundamental entre objeto (objeto simple, digamos) y estado de cosas, y en la constatación de que si bien no puede hablarse de objetos negativos (no hay un no-árbol o un árbol-no, por ejemplo, ni una no-mesa ni una no-nada), muy bien puede hablarse de estados de cosas negativos (el no ser árbol de la mesa, el no ser joven del anciano, el no estar el árbol donde lo esperamos o el joven cuando lo queremos). Cuando esta distinción no se hace desde el principio, se corre el peligro de trasladar las imposibilidades que pesan sobre los objetos a los estados de cosas, y de caer en una suerte de aporía que no es más que un fracaso de nuestra débil fenomenología.

Pero si ya extraña que Gaos no haya recurrido a un colega de su misma escuela cuando se enfrenta al problema de las expresiones y conceptos negativos que tan grandes consecuencias va a tener en su filosofía, extraña más que no se haya percatado de que su propia propuesta positiva, subjetivista, según la cual tales conceptos tienen su origen en nuestro amor y nuestro odio humanos, va en contra de una de las comprobaciones fenomenológicas más básicas, más fundamentales, y de mayor alcance, que puedan encontrarse. Se trata de una comprobación que, enunciada en términos generales y todavía muy vagos, estaba ya hecha por Brentano, el maestro de Husserl, y que solamente ha intentado ser puesta en cuestión, dentro del movimiento fenomenológico, ya muy entrada la posmodernidad, en estos tiempos nuestros en que se puede decir cualquier cosa seguros de que puede encontrar seguidores, y habría que ver si esta puesta en cuestión misma no es en verdad tan aberrante como la propuesta Tópicos 38 (2010)

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de Gaos. Me refiero al célebre “principio” según el cual todo acto intencional o es una representación o tiene una representación a la base. Si lo que a Gaos le hace falta, si lo que no encuentra por ningún lado, es una representación de un objeto negativo o de una realidad negativa, ¿cómo un acto emocional o un acto volitivo, que necesariamente presupone una representación del objeto al cual se dirige, va a ser capaz de crear, justamente de la nada, su propio objeto?

Dicho en palabras sencillas: ¿cómo voy a poder querer que algo, lo que sea, no exista, si no tengo la menor idea de lo que es una inexistencia? Pero esto es lo que Gaos propone: que mi deseo o mi volición (suscitados por mi odio) de que algo no exista, es lo que en realidad crea el concepto mismo de su inexistencia.

De su inexistencia y, antes, un antes imposible, de la inexistencia como tal. En el caso paralelo del amor lo que Gaos propone es que mi deseo de que algo, el bien, o Dios, o el alma, exista infinitamente, es lo que hace que surja para mí, por vez primera, originariamente, el concepto mismo de la infinitud de Dios, del alma o del bien. Estarán de acuerdo conmigo en que aquí Gaos, en cuanto fenomenólogo, se ve abandonado de todos los dioses, y no sólo del genio o del fantasma de Husserl.

Habría sido muy interesante ver en el libro de Llano su opinión sobre este asunto. Es más: habría sido muy interesante ver un despliegue de una brillantez semejante al de su estudio de la motivación volitiva de la razón, aplicado al tema de la formación de los conceptos negativos mismos por parte de las mociones o emociones. Y es que, a pesar de que reconoce plenamente que “el asunto se agrava por cuanto ya hemos visto que los motivos no racionales [las famosas mociones y emociones de Gaos] no sólo suscitan las opciones ante las antinomias, sino la concepción misma de los conceptos que las componen” (p. 159), y anuncia que, precisamente, “la forma como el motivo causa –si es que los causa– los conceptos que darán pie a las consecuentes antinomias, es, pues, el punto que debe ser ahora por nosotros estudiado” (p. 159), en realidad abandona el tema sin haberlo propiamente tratado, para empeñar su gran voluntad y su gran energía filosóficas en un estudio verdaderamente admirable del antinomismo de Gaos, concentrado en el análisis de “la motivación de los juicios, que son precisamente las opciones ante las antinomias” (p. 161). El estudio se convierte, pues, en una magistral exposición de las relaciones entre la voluntad y el intelecto, o de la o las maneras como puede decirse y entenderse que la voluntad determina al intelecto o a la razón. Y todo ello porque aquí, en el tema de la causalidad de los motivos que tenemos para optar o decidirnos ante las antinomias filosóficas fundamentales, tema que debió haber significado para Gaos un motivo de intensa fenomenología, “no podemos decir”, como lo dice llanamente Llano, “que Gaos haya sido muy explícito” (p. 158). No pueTópicos 38 (2010)

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do ni aproximarme a decidir si, a la postre, esta suplencia del análisis gaosiano que lleva a cabo Llano, y de cuyos innumerables detalles tampoco podemos dar aquí justa cuenta, no presupone en alguna medida una exitosa formación de los conceptos negativos centrales de las antinomias por parte de las mociones y emociones, o si se sostiene por su propio pie, como sería deseable.

Como quiera que sea, creo que sí vale la pena hacer una pequeña corrección en el estudio de Llano, y me disculpo si lo que me lleva a hacerla no son más que las peculiares mociones y emociones que se me convirtieron en hábito durante los años de trabajo como corrector de estilo. En el penúltimo párrafo de la p.

154 del libro, Llano combina, al citar a Gaos, dos párrafos de Del hombre de Gaos en uno solo: el pasaje que comienza: “si los seres humanos no fuésemos capaces de odiar, sino únicamente de amar el bien, nunca querríamos el mal, ni el propio ni el ajeno”, concluye en Gaos: “y jamás hubiésemos pensado en aniquilar ni mentalmente a nadie, o jamás hubiésemos pensado el concepto de ‘inexistencia’”. El pasaje que en Gaos va en seguida, dice en la primera parte que Llano omite: “Si no fuésemos capaces de amar, sino únicamente de odiar el mal, nunca querríamos el bien, ni el propio ni el ajeno”; y termina con las palabras con que Llano concluye su cita: “y jamás hubiésemos pensado en hacer infinita la existencia, ni el ente, de nadie, o jamás hubiésemos pensado en el concepto de ‘infinito’”. [Hay otras imprecisiones menores en la citación de Llano.] Esta corrección debe servir para equilibrar la conclusión de Llano, que él toma como conclusión de Gaos: “Dramática conclusión [son sus palabras]: la metafísica es en buena parte la consecuencia del odio del ser humano”. Es cierto, sólo que vale la pena, como justa conclusión de las citas de Gaos corregidas, estampar con la misma decisión la otra conclusión, no menos dramática, aunque quizá más amable: “la metafísica es en buena parte (o sea, la otra buena parte que no es consecuencia del odio) consecuencia del amor del ser humano”.

Pero, bien mirado, no se trataría sólo de la metafísica: los conceptos negativos de “inexistencia” y de “infinito” que están aquí involucrados tienen funciones no solamente en la filosofía, sino ya antes en la ciencia y, más, en la vida preteórica o en la vida de todos los días. Si esto podría dudarse respecto de “infinito”, ¿cómo cabría dudarlo respecto de “inexistencia”? ¿No saben hasta los niños lo que significa que algo no exista?

Este recordatorio de que la vida de todos los días sí existe nos puede servir para hacer un reconocimiento que no es en modo alguno baladí: Llano tiene, a lo largo de su libro, el buen cuidado y el buen sentido de destacar, cada vez que es pertinente, los elementos o motivos vitales que mueven el pensamiento de su maestro Gaos. Esto es importante. La filosofía de Gaos es en buena medida un vitalismo, que aunque mantiene mucha relación con el vitalismo de Tópicos 38 (2010)

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su maestro Ortega, no es idéntico a él. Quizá Llano diría que se trata de una metafísica vitalista, lo cual acaso podría encontrar apoyo en muchas partes de las obras de Gaos, y sobre todo en esa parte culminante que es el enfrentamiento con las antinomias. Pero yo pienso que es más afín a las motivaciones últimas, también vitales, de Gaos, considerar su pensamiento como una filosofía de la filosofía vitalista, a la vez metafísica y anti-metafísica, en un equilibrio inestable y paradójico, y ya no hablemos de fenomenología... Lo cual puede sustentarse incluso en ese mismo tema último de las antinomias. Para poner esto en claro le daremos una última vuelta a este tema, que será también el último punto de mi comentario. Con el cual volveré, por cierto, al punto del que partí.

Me parece que Llano supone, en efecto, a lo largo de todo el estudio de las antinomias y su resolución, que Gaos está haciendo una filosofía metafísica u ontológica más, la cual se encuentra en cierto punto con ciertas antinomias, que son tales sólo para la razón, ante lo cual, y para romper la indecisión en que la razón se encuentra a sí misma ante los términos de las antinomias, Gaos propone que se opte por motivos irracionales, o subjetivos, o, justamente, vitales, como el amor, el odio, la soberbia, etc. Pero si esto fuera así, entonces la resolución de Gaos sería descartable sin más, por razones como las que Llano revisa en su estudio o por las fenomenológicas a que he aludido. Pero Gaos no procede así: Gaos está haciendo filosofía de la filosofía, es decir, está explicando, no cómo va a proceder él, o cómo propone que proceda el filósofo, o el metafísico, ante ciertos problemas antinómicos, sino cómo piensa que la razón humana ha procedido, cómo han procedido los filósofos según sus emociones, sus voliciones y apetencias. Pero estas voliciones o estos motivos le son al filósofo desconocidos: es Gaos quien ahora, en sus tratados, los descubre. Y por haberle permanecido ocultos al filósofo, y seguirle permaneciendo ocultos mientras siga siendo filósofo, no puede ahora discutirse si ese filósofo debe o no considerar racionalmente unos motivos que son inconscientes, desconocidos. Para Gaos, desde luego, o ante Gaos, la cuestión sí puede plantearse: pues él cree haber descubierto los verdaderos motivos de las decisiones presunta o aparentemente teóricas y racionales de los filósofos (y se siente, por cierto, muy buen psicólogo al hacerlo). Pero no cae en la cuenta de que sus propias revelaciones acerca de unos motivos volitivos, vitales, que llama incluso irracionales, lo que con justicia le reprocha Llano, unos motivos, en fin, ocultos, ya no pueden aplicarse a su propio caso, pues precisamente para él esos motivos ya no están ocultos. Y sin embargo, él, inconsecuentemente, aplica los resultados de sus revelaciones a su propio caso, por lo cual su filosofía de la filosofía termina en las paradojas en que termina.

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No sé si el ejercicio de Llano, en toda su admirable sutileza, no le está siguiendo el juego a Gaos: es decir, si no está tratando de buscar, o proponiendo que busquemos, buenos motivos para mantener en pie el edificio de una metafísica que Gaos, en vista de sus descubrimientos, y por mucho amor que le tuviera, estaba viendo cómo se desmoronaba ante sus ojos como una pseudociencia que ya no estaba a la altura de los tiempos...

Vaya esto, esto sí, como un acicate para un cambio de ideas. Haya sido o no fingida su humildad, yo me permito hacer mías estas palabras casi finales del Discurso de filosofía: “El cambio de ideas es forma peculiar del mentado enriquecimiento mutuo. Ojalá que estas ideas mismas, aunque no enriquezcan, estrictamente, a nadie, depositen siquiera unos centavos en alguna alcancía ajena, a cambio de mi propio enriquecimiento...” (Obras Completas, Vol. XV, loc. cit.).

Antonio Zirión Quijano Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

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Ángel Xolocotzi Yáñez: Subjetividad radical y comprensión afectiva.

El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México: Plaza y Valdés/Universidad Iberoamericana 2007, 243 pp.

La presente obra contiene una disertación acerca del encuentro y desencuentro de cuatro pensadores que marcaron, en su momento y a su manera, los orígenes de la fenomenología hermenéutica. En esta óptica, el autor no solamente pretende revisar el desempeño de las ideas que con respecto a la representación y a la subjetividad encuentra en los autores citados, sino que además su objetivo apunta hacia una revisión crítica sobre un mejor entendimiento de la idea de Heidegger acerca del Dasein que el autor entiende como una comprensión afectiva. En esta obra, se intenta preparar un camino para la posible tematización del camino de Heidegger, evaluando la continuidad o no de este pensar. La obra consta de una introducción que nos sitúa en una panorámica frente a la historiografía filosófica de los temas en cuestión. Esta introducción lleva por título: conocimiento, comprensión e intuición, y en ella se ofrece la comprensión de la filosofía como un contramovimiento 1 , y el punto de partida del pensamiento moderno entendido éste como representación. El desarrollo de cada capítulo será marcado en esta reseña, de acuerdo al orden cronológico que el autor imprime en su trabajo.

Dentro de la introducción, podemos notar una marcada influencia del pensamiento de Heidegger, cuando este propone un cambio en la superación de la muy marcada tendencia tradicional de pensar la filosofía, desde una perspectiva teórico-cognoscitiva2 . Bajo estas circunstancias, lo que la filosofía logre en sus disertaciones, lo que pueda tematizar y hasta dónde llegue con eso, depende básicamente de la idea que tiene el hombre de sí mismo. Esta idea nos revela una co-relación permanente entre el hombre y lo que piensa. Pero como bien sabemos el pensar en tanto tal, siempre se dirige a pensar algo, lo pensado se articula entonces como un “componente” vital en la dupla que aparece entre el pensador y aquello que piensa. De esta manera para que pueda haber pensamiento, se necesita la actuación desde su “lugar y a su “manera”, de los dos participantes en cuestión: el pensador y aquello que piensa. Ahora bien este pensar ejercido por el hombre, no surge de la nada o se sujeta meramente de aquello que contiene su pensar. De hecho lo que se nos propone aquí es considerar la “dirección”, que conduce lo que se piensa, en una tendencia que bien 1

Xolocotzi Ángel, Subjetividad radical y comprensión afectiva, Plaza y Valdés editores y Universidad Iberoamericana, 2007, p. 21, (SR).

2 Ibidem, p. 17.

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puede entenderse como una experiencia fáctica de la vida 3 . Sin embargo, para Heidegger, esta experiencia de la vida - que no es sino el modo como enfrento las cosas - se caracteriza por mostrarse de una forma “ruinosa”4 . Lo ruinoso de este experienciar la vida radica en la posibilidad de ver el “qué”, pero no el “cómo” de lo que se experiencia. La vida no “ve” entonces el vivenciar como tal; es decir, el “cómo” de la experiencia, en este sentido no sabe nada de la vida.

Tanto la vida como el poder vivenciarla, quedan deslumbrados en la tendencia ruinante. Ahora bien, si partimos de la premisa que indica que la ruina es una tendencia de vida, entonces se abre un acceso hacia la tendencia ruinante y con ello se posibilita el poder entender la experiencia; se da entonces la posibilidad de ese contramovimiento que ya citamos. Esa es la tesis principal que el autor sostiene para alumbrar que la ruina, no obstante desorientada dentro de la obviedad de la experiencia fáctica, puede señalar hacia una dirección concreta de la vida y mediante un movimiento específico, apropiársela en una dirección determinada. Es de suponerse que esta idea de la facticidad, engendra múltiples preguntas en torno al punto de partida de la experiencia misma, que irán resolviéndose a lo largo del trabajo de Heidegger. Para este autor, la posibilidad de la filosofía es un modo de ser de la vida fáctica, es por esta razón que su pregunta que interroga por el ser tiene que construirse “desde-dentro” de lo que llamamos vida. De hecho, la pregunta por el ser es una radicalización de la vida misma.

Xolocotzi parte de esta idea central desde la cual quiere mostrar cómo, el principio de fenomenalidad de Dilthey, el principio de inmanencia de Rickert, así como también el principio de todos los principios de Husserl, se apoyan en la experiencia entendida como afirmación de la conciencia. El autor transita entonces en los albores del pensamiento fenomenológico, citando las rutas variadas que han mantenido viva la historia del pensar fenomenológico. Desde la fundamentación de las ciencias del espíritu de Dilthey, del planteamiento trascendental de los valores en Rickert y la fenomenología reflexiva-trascendental de Husserl, se identifica esta orientación crítica del pensamiento técnico moderno.

3

Ibidem, p. 19. El autor toma la cita de Gadamer H-Georg, Wahrheit und Methode 1, en Gesammelte Werke, Band I: Hermeneutik II, Tübingen, 1986, p. 45.

4 Ibidem, p. 20.

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Heidegger comprende el Dasein 5 como comprensión afectiva; pero para poder entender con detalle que significa esto, Xolocotzi propone explorar primero aquellos pensamientos precursores que contengan el antecedente necesario para poder después, comprender mejor la tesis de Heidegger. En este sentido despliega un análisis de estas ideas, apuntando hacia lo que - según él reúna tales conveniencias.

La experiencia fáctica de la vida se empieza a desarrollar en el pensamiento de Heidegger como una especia de vivencia del entorno (Umwelterlebnis)6 .

Con este término Heidegger quiere pensar una experiencia ateorética, en donde la vida fáctica se despliegue de una manera inmediata y original. Pero esta idea ya rondaba la mente de Heidegger desde 1915, en su tesis de habilitación sobre las categorías y el significado en Duns Escoto. En sus cursos de 1919 en adelante, trabaja el problema de la vida fáctica, pensamientos que van a desembocar como ya se sabe, en el replanteamiento de la pregunta por el ser en Ser y tiempo, que aparece publicado en 1927.

Por desgracia no podemos seguir con detalle el desarrollo del autor en el desglose de las ideas de los autores propuestos en la obra, pero el enlace de estos con la obra de Heidegger nos ha quedado claro en el seguimiento que el autor nos muestra en su escrito. De hecho la importancia de su camino de investigación es muy encomiable, porque ha logrado conjuntar pensadores que normalmente no se ligan de una manera directa con el pensamiento de Heidegger; y esto tiene una importancia especial, cuando de estos autores obtenemos las pistas para una mejor comprensión del pensamiento de Heidegger, especialmente el de la hermenéutica y la facticidad.

5

Heidegger utiliza el término en alemán de Dasein pues el concepto de hombre, sujeto, conciencia o “yo”, cargan todos con significados antropológicos o metafísicos.

Su justificación para esta acción se cita de la siguiente manera: . . . el ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene, entre otros rasgos la “posibilidad de ser”, del preguntar, lo designamos con el término de “ser ahí ”. Heidegger Martín, El Ser y el tiempo, tr. Gaos J., Fondo de cultura económica, 2002, p. 17. Existe la traducción de Rivera la cual traduce: . . . a este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término de Dasein. . . Como se ve, el traductor no intenta traducir este término. Heidegger Martín, Ser y tiempo, tr. Rivera E., editorial universitaria, 1997, p. 30. La cita original dice: Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein. . . Heidegger Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986, p. 7.

6 SR p. 26.

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Podemos sin embargo, centrar nuestra mirada en la crítica que se realiza con respecto al pensamiento moderno entendido como representación. Comprendiendo por representación no un presentar dos veces algo, sino un “de vuelta a”7 lo que conduce enfatizar con el término de presentar8 . La modernidad aparece con Descartes, en sus Principia Philosophie se trabaja sobre la cogitatio y de ahí se obtiene que las ideas de las cosas son asociadas a imágenes, pero no como copias de algo exterior. La idea entonces, en tanto representación de imágenes, es aquello que se pone en la consciencia como mediación con lo que encontramos extra mentem. Esto tiene para el futuro del pensar una implicación trascendental, pues en esta idea se plantea que las cogitationes son el “puente comunicador” con el exterior, de donde la idea de la subjetividad radical tiene que enfrentarse a la representación, que de forma ulterior fundará la subjetividad moderna.

En la obra de la Subjetividad radical y comprensión afectiva aparecen temas que particularizan el pensamiento de los autores que aparecen en ella. De Rickert se trata su propuesta del conocimiento y el carácter específico teleológico de su filosofía. Con Dilthey se explicita, tanto la fundamentación de las ciencias del espíritu como el acceso descriptivo-teleológico-hermenéutico de la vida. De Husserl se aborda la transformación de la representación y constitución trascendental, su descripción fenomenológica de la actitud natural y la vida trascendental de la conciencia. Con Heidegger se logra mostrar la comprensión afectiva y de una manera puntual y original, se tratan los tres prejuicios que se tiene con respecto a la pregunta por el ser. En esta dirección se apunta que, estos tres prejuicios, no solamente no entorpecen la idea del ser y por ello mismo habría que dejarlos a un lado; sino que por le contrario, son históricamente las vías con las que contamos para rastrear el concepto de ser, que el mismo ser muestra en su despliegue histórico. Para Xolocotzi estos prejuicios nos indican las formas diversas que hemos tenido para hablar de él9 . En efecto, el autor propone una interpretación exotérica la cual sumerge al ser en lo dado, en lo habitual y a partir de ello busca entenderlo10 . Según su lectura, Heidegger logra en Ser y tiempo, al igual que Platón en la República con la soledad de

7

Ibidem, p. 40.

Xolocotzi nos refiere que consideremos el vocablo en latín repraesentatio / repraesentare que proviene de praesens, entis, como participio activo del verbo praesse: presentar, poner delante. En alemán se dice: Vorstellung).

9 SR p. 172.

10 Ibidem, p. 179.

8

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Trasímaco 11 y Nietszche en el Zaratustra 12 , una trama a partir de la cual, debe de tematizarse la interrogante por el ser. La interpretación cotidiana exotérica nos lleva a una interpretación esotérica, es decir a partir de un método específico. Heidegger ve ese papel en la lógica, la cual, como tradición metódica, ha marcado un lindero con la interpretación vulgar o exotérica. Con el análisis del segundo prejuicio se obtuvo el poder pensar las formas de acceso generales. Si en la interpretación exotérica se llegó a la universalidad del ser, en la esotérica se consigue la indefinibilidad del ser13 , surgida del despliegue de un método determinado, el cual concluye que el pensar el ser, en tanto indefinible, es un pseudo14 problema.

Para Xolocotzi el tercer prejuicio tiene una dificultad particular. Heidegger menciona que este prejuicio se basa en la obviedad del ser; sin embargo esa obviedad sólo se puede destacar si hacemos “uso” del ser y no se le tiene instalado en un esquema genérico o analógico, ni en una tranquilidad metódica en su calidad de indefinibilidad lógica15 . En este sentido, cuando el ser es vivido en una “comprensibilidad de término medio” hace que el ser aparezca siempre como tematizado, y en este sentido más obvio y claro. A este prejuicio lo llama el autor autotérico.

Con la fenomenología hermenéutica de la facticidad, Heidegger pretende nombrar el Dasein como comprensión afectiva de posibilidades, lejos de cual11 Platón, Diálogos, vol. IV, Madrid, Gredos, 2000. (El autor omite el nombre del traductor y la página citada) 12 Nietszche F. Así habló Zaratustra, tr. Sánchez Pascual A., Madrid, Alianza, 1989, p. 207. (Cita del autor).

13 SR p. 180.

14 Es curioso que el autor haya elegido la palabra pseudo y no falso problema. El ψευδoς es usado en Grecia como lo falso, este expresa un “no-ser”, pero en el Sofista de Platón, se pretende mostrar que la “técnica del engaño” (απ ατ ητ ικην) estriba, y no casualmente, en el “no-ser” inherente a la técnica fantasmal (φαντ αστ ικη τ εχνη), atribuida al sofista. Si ligamos esto con el λoγoς, entonces este, en la contrariedad del ser y no-ser absolutos, es un λoγoς falso (ψευδης), pero este λoγoς falso anuncia a su vez un ser como no-ser de manera absoluta y no un λoγoς de algo (λoγoς τ ινoς). La falsedad discursiva que aparece en esta afirmación, impide hablar al sofista de la opinión falsa que él mismo realiza al comparar el λoγoς con la realidad. La ligazón que se da en el λoγoς sofístico del ser y el no-ser, permite pensar un λoγoς como ψευδης λεγειν o la δoξα en el mismo sentido. El sofista habla por medio de imágenes engañosas, estas son φαντ ασµατ α, en el sentido de simulacros, no del aparecer de su apariencia. Solamente poniendo a prueba la sentencia de Parménides, se puede desentrañar la posibilidad de que el “no-ser” parmenídeo, pueda ser de alguna manera.

15 SR p. 182.

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quier interpretación que parta de una representación intelectual que ubique a este ente en una dis-posición (Ge-stell ), mediante la cual el hombre, representado como “recurso humano”, se objetive como una especie de “existencias” o “reservas” (Bestand ), disponibles como un conglomerado cualquiera de entes, para el uso y ab -uso de sí y para sí mismo.

Bibliografía XOLOCOTZI, Angel (2007): Subjetividad radical y comprensión afectiva, el rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México: Plaza y Valdés/ Universidad Iberoamericana.

H EIDEGGER, Martín (1986): Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.

——(2002): El ser y el tiempo, tr. Gaos J., México: Fondo de Cultura Económica.

—— (1993): Ser y tiempo, tr. Rivera J. E., Editorial universitaria.

Francisco Gómez-Arzapalo y V. CIDHEM-UIA

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Marco Tulio Cicerón: Disputas tusculanas, 2ª. ed., introd., versión y notas de Julio Pimentel Álvarez, México: UNAM/IIFL 2008, (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), CCCXCII +237 (dobles) pp.

El conocimiento del doctor Julio Pimentel Álvarez, sobre todo lo que atañe a la época de Cicerón, es evidente en las notas y la introducción a esta obra, ya que antes de ella (1979) había traducido, y publicado en la colección de la UNAM, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, En defensa de Murena (1972) y, después continuaría publicando, en la citada colección, las siguientes obras de Cicerón: De la república (1984), Sobre la naturaleza de los dioses (1986), De la adivinación (1988), Cuestiones académicas (1980), Catón el mayor: de la vejez y Lelio: de la amistad (1997), Las paradojas de los estoicos (2000), De los fines de los bienes y los males. Libros I-II (2002) y Libros III-V (2003) y Del hado (2005). Resulta afortunado que la segunda edición de las Disputas tusculanas haya visto la luz ahora, casi al final del segundo lustro del siglo veintiuno. En ellas, además de fijar la fecha de composición –probablemente junio y julio del 45 a. C. (p. IX)−, dar una acuciosa descripción del contenido de la obra y analizar diversos tópicos ciceronianos, destaca el examen de la filosofía de Cicerón.

Al hablar de traducción de textos latinos, el doctor Pimentel Álvarez afirma que “[. . . ] debe guardarse un equilibrio y usarse el buen sentido común, a fin de tener en cuenta no sólo la lengua de partida, sino también la lengua meta [. . . ]”.1 Cuando se habla de Cicerón, éste suele ser reconocido como un personaje fundamental en la historia de Roma, uno de los mejores escritores de todos los tiempos, orador excepcional, quizá él mismo “modelo supremo de los oradores”, como tituló a uno de sus tratados, y teórico imprescindible de la retórica;2 pero su importancia en la historia de la filosofía no siempre es igualmente apreciada. Es un lugar común afirmar que es un filósofo ecléctico, un tanto escéptico, no demasiado original, cuya filosofía sigue de lejos la de los grandes pensadores griegos, y cuyo principal mérito, junto con el de Lucrecio, es el de trasplantar la filosofía del griego al latín. Lo anterior quizá no carezca totalmente de fundamentos, pero a lo largo de prácticamente ocho lustros Julio 1 Julio Pimentel Álvarez, “Algunas notas sobre la traducción de textos latinos”, Noua tellus 14 (1996), p. 262.

2 Véase Marco Tulio Cicerón, El modelo supremo de los oradores, introd., versión y notas de José Quiñones Melgoza, México, UNAM/IIFL, 2000.

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Pimentel se ha esmerado en develar en la obra del Arpinate “[. . . ] una propuesta filosófica, si no original en cada uno de sus puntos, al menos personal en su conjunto”.3 También circula la acusación de que a la filosofía de Cicerón le falta originalidad, la cual parece no estar bien fundamentada, pues el doctor Pimentel Álvarez hace hincapié en qué sentido las Disputas tusculanas exponen una filosofía genuina, para cuya demostración argumenta: Pienso, por lo demás, que filósofo no es únicamente quien hace teorías novedosas o absolutamente originales, pues, si así fuera, el número de filósofos se vería muy reducido. Filósofo es también, creo yo, el que reflexiona, el que medita en las grandes interrogantes de la vida humana y trata de hallar respuestas satisfactorias. Pienso que esto es lo que hizo Cicerón, pues en ninguna parte de las Tusculanas, pretende ofrecer teorías totalmente nuevas; sólo se propone encontrar remedios para su alma y para el “adolescente”, es decir, para otros que deseen oír su voz. (Tusc.,V, 41, 121) (pp. XXXIV-XXXV).

Y ciertamente las Disputas tusculanas exponen una filosofía genuina a lo largo de sus cinco libros. El primero gravita en torno del desprecio a la muerte, en tanto que no se trata de un mal; el segundo se aboca a la tolerancia del dolor; el tercero versa sobre el alivio de la aflicción; el cuarto examina por qué es menester no ceder ante las pasiones y, por último, el quinto concluye “[. . . ] que la virtud está contenta consigo misma para vivir en forma dichosa” (V, 1, 1).

Todos los accidentes biográficos de Cicerón, que un día se vio exaltado a la dignidad de “padre de su patria” y al otro se encontraba en desgracia; que sufrió la muerte de su hija dilecta, que vivió en una sociedad cuyos avatares políticos, ideología y convicciones personales frecuentemente conducían al suicidio a personas célebres, como a Catón el Uticense, después de la batalla de Tapso (p. LXV), quien admiraba profundamente al Sócrates platónico y para quien la filosofía no era otra cosa que un ejercicio de preparación para la muerte, explican en parte no desdeñable el hincapié que hace el Arpinate en que la muerte no es un mal. Su certeza en la providencia divina y en la inmortalidad del alma –presente ésta también en su Catón el mayor: de la vejez– se muestran de manera magistral en el libro I de las Tusculanas: Pero nosotros, si nos acaece algo de tal naturaleza que nos parezca que Dios nos ha notificado que salgamos de la vida, alegres y dándole las gracias obedezcamos y pensemos que nos va a sacar de la cárcel y a quitar las cadenas, sea para que retornemos a la casa eterna, y nuestra con toda razón, sea para que 3

Julio Pimentel Álvarez, “Reflexiones sobre la obra filosófica de Cicerón”, Noua tellus 12 (1994), p. 121.

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carezcamos de todo sentido y molestia. Pero si nada se nos notifica, seamos sin embargo de tal ánimo, que aquel día horrible para otros, lo consideremos fausto para nosotros. Y no tengamos entre los males nada que haya sido establecido o por los dioses inmortales o por la naturaleza, madre de todas las cosas. En efecto, no hemos sido generados y creados temeraria y fortuitamente, sino que ha habido, a buen seguro, una cierta fuerza que mira por el género humano, y que no lo hubiera engendrado o alimentado para que, después de haber soportado todos los trabajos, cayera entonces en el mal sempiterno de la muerte.

Considerémosla, más bien, como un puerto y refugio preparado para nosotros (Tusc., I, 49, 118).

La obra de Cicerón, por una parte, refleja claramente un horizonte cultural específico, grecorromano, previo al Occidente Cristiano. Los ecos de la Apología y del Fedón son innegables, ciertas influencias estoicas son igualmente evidentes. Pero por otra parte, no se le puede escatimar su carácter universal, humano. Los diversos temas tratados en Disputas tusculanas, la muerte, el dolor, la virtud, el carácter terapéutico de la filosofía, y tantos otros de tal tipo, hacen de esta obra un clásico de la filosofía en general y un texto clave para entender a Roma en particular. Cada generación humana está obligada a pensar en los temas que preocuparon a Cicerón. ¿Y qué mejor que conocer las respuestas de los filósofos clásicos a las cuestiones a las que cada ser humano debe enfrentarse?

Pero no sólo en el estilo del diálogo filosófico es posible reconocer cierta personalidad independiente del Arpinate, sino que también algunos de sus planteamientos constituyen hitos filosóficos. Algo de esto ocurre con el pensamiento ciceroniano acerca de la vejez, ciertamente más elaborado que la gerontocracia de Platón o la incomprensión aristotélica de la senectud; pero en lo que Cicerón claramente iguala al Estagirita es en su impronta en lo que sería la reconstrucción teórica de la historia de la filosofía occidental.

Las Disputas tusculanas de Cicerón y la Metafísica de Aristóteles son las interpretaciones de la filosofía a partir de las cuales Occidente edificó su propia historia canónica de esta disciplina. Ciertamente, discurriendo sobre las cuatro causas de la realidad –final, formal, eficiente y material– el Estagirita fijó el nacimiento de la filosofía en el agua del monista Tales; a partir de esta reflexión enmarcada en la teoría tetracausal, posteriormente se unificó la idea de que los que serían denominados “presocráticos” se dedicaron al estudio de la naturaleza; pero la concepción de que Sócrates fundó la ética y a partir de él la filosofía descendió del cielo a la tierra fue consolidada por Cicerón: Pero desde la antigua filosofía hasta Sócrates, quien había oído a Arquelao, discípulo de Anaxágoras, se trataban los números y los movimientos y de dónde Tópicos 38 (2010)

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nacían todas las cosas y a dónde volvían, y con empeño eran investigadas por éstos las magnitudes de las estrellas, sus intervalos, sus cursos y todas las cosas celestes. Sócrates, en cambio, hizo, el primero, descender del cielo a la filosofía y la colocó en las urbes y la introdujo también en las casas y la obligó a investigar sobre la vida y las costumbres y las cosas buenas y malas (V, 4, 10).

Así pues, lejos de resultar una figura marginal, el autor de las Disputas tusculanas se erige como un escritor de primera línea. Sucintamente, las Disputas tusculanas del doctor Pimentel Álvarez, obra que conjuga una argumentación filosófica rigurosa y sutil con una labor filológica fina y precisa, son una lectura imprescindible para toda investigación seria que se realice sobre la obra filosófica de Cicerón a partir de ahora.

Víctor Hugo Méndez Aguirre Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM

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sional philosophers of the international community. Consequently, Tópicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary

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or eld as long as there is serious methodology in the exposition.

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dents, professors and independent researchers. contribution from undergraduate students.

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T ÓPICOS

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III

â&#x20AC;&#x201D; #183

I NFORMATION FOR T Ă&#x201C;PICOS C ONTRIBUTORS

III

I. The rst time a book is quoted: Author's given name

AUTHOR â&#x20AC;&#x2122; S L AST N AME:

Book title, translator,

place: publisher year, [volume], page, (original edition).

JosĂŠ

O RTEGA Y G ASSET:

Historia como sistema, Madrid:

Espasa

Calpe 1971, pg. 17.

I. M.

B OCHENSKI:

Historia de la LĂłgica Formal,

trans.

MillĂĄn

Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-MĂźnchen: Veriag Karl Alber 1956).

First edition data is preferred, save the case wherein a di erent edition is intentionally quoted.

II. The rst time a journal is quoted: Author's name

AUTHOR â&#x20AC;&#x2122; S L AST N AME:

Title of article , Journal's

name, volume {Roman}-number{Arabic} (year), pages.

Alan M.

T URING:

Computing Machinery and Intelligence , Mind,

LIX-236 (1950), pgs. 433-460.

III. In following references, use the author's last name and the rst two words of the title (or more if necessary) to simplify the identi cation:

O RTEGA Y G ASSET: History. . . , pg. 42.

B OCHENSKI: History. . . , pg. 27.

T URING: Computing Machinery. . . , pg.

444.

As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted.

Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use

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of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged.

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Tópicos, revista de losofía Facultad de losofía UNIVERSIDAD PANAMERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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da a profesionales en la materia de la comunidad cientí ca nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente losó co.

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Temática.

Tópicos no está circunscrita a un área o campo determi-

nado de la losofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición.

3.

Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no

se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográ cos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio).

2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación cientí ca. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.

3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

4.

Sobre los colaboradores.

Tópicos recibe colaboraciones de alum-

nos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian

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T ÓPICOS

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o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identi carlo.

5.

Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos

académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses. Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especi cados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo.

6.

Sobre la presentación de la colaboración.

Toda colaboración

deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.

Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colabo-

raciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract ) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al nal del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage ). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo, a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no rige para citas completamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica,

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PARA

LOS

C OLABORADORES

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Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-

Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc. En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor

A PELLIDO -AUTOR:

Título del libro, traductor, lugar-

de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen], página (edición original).

José

O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Cal-

pe 1971, p. 17.

I. M.

B OCHENSKI:

Historia de la Lógica Formal, trad. Millán Bravo

Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, FreiburgMünchen: Veriag Karl Alber 1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor

A PELLIDO -AUTOR:

Título-artículo , Nombre-revista,

volumen {romano} número{arábigo} (año), página.

Alan M.

T URING:

Computing Machinery and Intelligence , Mind

LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identi cación):

O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: Computing Machinery. . . , p.

444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especi cado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition.

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Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG).

La correspondencia debe enviarse a:

Tópicos, revista de losofía Facultad de losofía UNIVERSIDAD PANAMERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx