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Una prueba personalista de la existencia de Dios: Maurice Nédoncelle Pedro A. Benítez

Entre verdad y simulacro: las imágenes de la imagen en filosofía Juan Cristóbal Cruz

Ciencia, tecnología y democracia Sergio F. Martínez

The Three-Stranded Cord: Calling a Truce in The War Over God and Human Reason Walter Redmond

La idea ejemplar como inclusivamente práctica Carlos Llano

Under the Aspect of Eternity: Thinking Freedom in Spinoza’s Ethics Adam Arola

Virtud y felicidad: dos perspectivas sobre la autarquía Gabriel Schutz R.

¿Es el argumento ontológico realmente ontológico?

Jean-Luc Marion

Reseñas

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ISSN 01 88-6649 ∙ NÚMERO 32 ∙ AÑO 2007

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UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2007

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T ÓPICOS Revista de filosofía

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ISSN 0188-6649.

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1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

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Índice Artículos Una prueba personalista de la existencia de Dios: Maurice Nédoncelle Pedro A. Benítez

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Entre verdad y simulacro: las imágenes de la imagen en filosofía Juan Cristóbal Cruz

39

Ciencia, tecnología y democracia Sergio F. Martínez The Three-Stranded Cord: Calling a Truce in The War Over God and Human Freedom.

Walter Redmond La idea ejemplar como inclusivamente práctica Carlos Llano Under the Aspect of Eternity: Thinking Freedom in Spinoza’s Ethics Adam Arola

53

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139

Virtud y felicidad: dos perspectivas sobre la autarquía Gabriel Schutz R.

161

¿Es el argumento ontológico realmente ontológico?

Jean-Luc Marion

179

Reseñas Peter ADAMSON: Al-Kind¯ı Luis Xavier López Farjeat Mauricio BEUCHOT: Lineamientos de hermenéutica analógica Vicente De Haro

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Mario CASTAGNINO y Juan José SANGUINETI: Tiempo y universo. Una visión filosófica y científica Claudia E. Vanney Ricardo SALLES: Los estoicos y el problema de la libertad Daniel Vázquez Carlos LLANO: Separatio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista Oscar Jiménez

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U NA PRUEBA PERSONALISTA DE LA EXISTENCIA DE D IOS : M AURICE N ÉDONCELLE Pedro A. Benítez Asociación Española de Personalismo pabenitezm@gmail.com Abstract This paper is about the philosophical way to God according to Maurice Nédoncelle. Firstly, the author makes a brief presentation of this barely known personalist French philosopher. Afterwards it describes the main theses sustained

by Nédoncelle about the person, the I and the Thou, and their relationship.

Ultimately it discusses his philosophical way to God and shows why Nédoncelle is led to say that if we don’t have a demonstration of God’s existence we may, at least, reasonably believe that he exists.

Key words: Nédoncelle, personalism, God.

Resumen El presente artículo aborda la vía de la existencia de Dios según Maurice Nédoncelle. En primer lugar, el autor hace una breve presentación de este filósofo personalista francés. Después se describen las principales tesis sostenidas por Nédoncelle acerca de la persona, el yo y el tú, y su interrelación. Por último se discute la vía filosófica a Dios y muestra porqué Nédoncelle termina afirmando que, si no tenemos una demostración de la existencia de Dios, podemos al menos, creer de manera razonable que él existe.

Palabras clave: Nédoncelle, personalismo, Dios.

1.

Presentación

Maurice Gustave Nédoncelle Desbiens forma parte del grupo de filósofos personalistas franceses del siglo XX1 . Como todos ellos se ocupó *

Recibido: 21-09-05. Aceptado: 27-01-06.

Maurice Gustave Nédoncelle fue durante muchos años profesor universitario en Estrasburgo. Nacido en Roubaix (norte de Francia) el 30 de octubre de 1905. Es co1

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primordialmente de la persona y de las relaciones intersubjetivas. Pues bien, en medio de estos temas aparece una prueba de la existencia de Dios. Mejor dicho un camino filosófico hacia Dios (Un chemin philosophique vers Dieu) 2 . El punto de partida de dicho camino lo constituye un dato central en la filosofía nedoncelliana, a saber, la reciprocidad de las conciencias. Así pues, nos ocuparemos en primer lugar de su filosofía personalista, enseguida expondremos su doctrina acerca de la reciprocidad y por último trataremos sobre la existencia de Dios.

Nédoncelle trató sobre la existencia de Dios en diversas ocasiones.

Publicó más de quince libros, el resto, más de cien títulos, fueron artículos de revistas3 . Las obras en la que trató sobre el tema de Dios son muy variadas. Con todo, podemos hacernos una idea del contexto en el que se ocupó del asunto presentando una breve visión de sus escritos4 . nocido, ante todo por su relación con el círculo de los llamados personalistas franceses.

Encabezados por Emmanuel Mounier este grupo gira en torno a la revista Esprit. Si bien Nédoncelle nunca perteneció oficialmente al grupo, sin embargo fue bien conocida su afinidad con ellos.

Tras haber estudiado primero en el seminario de Saint Sulpice y más adelante en la Sorbona, fue ordenado sacerdote en 1930. Desde entonces se dedicó principalmente a la docencia. En 1942 defendió su tesis de doctorado en la Sorbona de París, sobre la reciprocidad de las conciencias. Publicada ese mismo año es su obra más representativa. Fue conocido también en Francia por sus traducciones de las obras del cardenal Newman.

Tras haber sido decano de la Facultad Católica de Teología de Estrasburgo y quedar luego como decano honorario, murió en 1976.

2 Véanse entre otros P. M ARIONI: La ricerca di Dio nel filosofo Maurice Nédoncelle, Roma: PUG 1966 (tesis doctoral); K. R AFFERTY: The personalist way to God according to Maurice Nédoncelle, Louvain: Université Catholique de Louvain 1967 (tesis doctoral); M. M ARINI: La relazione interpersonale e l’incontro con Dio in Maurice Nédoncelle, Roma: Pontificia Università Gregoriana 1976 (tesis doctoral).

3 El elenco de sus obras se encuentra, hasta 1969 en el libro Explorations personnalistes, Paris: Aubier Montaigne 1979; y de 1970 en adelante en Intersubjectivité et ontologie, Louvain: Nauwelaerts 1977.

4 Seguimos la división de J. A. G ARCÍA -C UADRADO: “Introducción”, en M. N ÉDONCELLE: La fidelidad, trad. A. Esquivais, Madrid: Palabra 2002, pp. 9-12. Por su parte, propone otra división C. VALENZIANO: Introduzione alla filosofía dell’amore di Maurice Nédoncelle, Roma: Pontificia Università Gregoriana 1962, pp. 11-12: “La filosofía de M. Nédoncelle puede ser bien presentada en una síntesis que siga el esquema Tópicos 32 (2007)

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Un primer grupo sería el compuesto por los estudios sobre el espiritualismo inglés y sobre John Henry Newman. En este mismo grupo podemos incluir sus textos de corte apologético. Colaboró en una enciclopedia titulada Apologétique (1937) redactando diversos textos sobre el problema del mal, la demostración de la existencia de Dios, la oración, el sufrimiento, etc. Además “profesó, en medio de la filosofía, entusiasmo por la historia y la teología”5 .

Un segundo grupo engloba los artículos y libros sobre variadas cuestiones filosóficas. Así, por ejemplo, la cuestión de las relaciones entre razón y fe. Siendo un filósofo cristiano, también él se planteó la pregunta por la filosofía cristiana. Fruto de esas reflexiones el volumen titulado Existe-t-il une philosophie chrétienne? (1956) En la misma línea colocamos Le chrétien appartiente à deux mondes (1970). El debate sobre este asunto llevaba tiempo sobre la mesa. Nuestro autor aporta aquí ideas equilibradas e iluminadoras.

El tercer grupo lo forma el conjunto de artículos y monografías que bien podemos denominar ‘escritos personalistas’. Bajo este rubro se colocan las principales obras de nuestro autor. Hemos de situar aquí La réciprocité des consciences (Paris: Aubier Montaigne 1942). Allí se advierten como en germen las líneas maestras de su pensamiento. De hecho, reelaboró esta obra en 1962, bajo el título La réciprocité des consciences: essai sur la nature de la personne. Es en este grupo de escritos donde nos encontramos aquellos que tratan sobre la existencia de Dios desde el personalismo. Concretamente están, Vers une philosophie de l’amour et de la personne (1957) y Conscience et Logos (1961).

Lo demás se localiza en artículos para revistas especializadas. Es en este grupo de escritos donde encontramos desarrolladas sus ideas principales acerca de la persona, del amor y de las relaciones intersubjetivas. Enseguida presentamos un breve bosquejo de su filosofía personalista. de su obra Vers une philosophie de l’amour; a saber: La esencia del amor-La obra del amor-El valor del amor”.

5 F. D E B EER: “Maurice Nédoncelle”, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, III: Corrientes modernas en el siglo XX, Madrid: Encuentro 1997, p. 456.

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2.

La filosofía personalista de Maurice Nédoncelle

Una primera advertencia es necesaria: nuestro autor no gustaba de la etiqueta de personalista. Escribía Jean Lacroix: “Dentro del movimiento personalista, vinculado, al menos en su origen a la revista Esprit, Maurice Nédoncelle ocupa un lugar aparte, por su pensamiento más intimista en cierto sentido, o al menos más interior”6 .

No le gustaba la marca de personalista, pero hubo de contentarse con ella. En efecto, al comienzo de su obra Conscience et Logos, advertía “Desde hace tiempo que se me ha dado la etiqueta de personalista, y ya me es difícil rechazarla”7 . Por tanto, estamos ante un autor considerado dentro del grupo de personalistas franceses, si bien, él mismo se coloca en lugar aparte. Lugar aparte le reservan también otros8 .

A la corriente personalista Nédoncelle vino a darle el sustento metafísico que le hacía falta para hacer de ella una propuesta filosófica orgánica. Bien lo describe Jean Lacroix: Hemos debido esperar hasta 1942 la tesis de M. Nédoncelle sobre la reciprocidad de las conciencias para tener un verdadero tratado de metafísica del personalismo [. . . ] El personalismo aparecía, ante todo, como el antídoto del totalitarismo. . . Y esto supone una metafísica. El personalismo será una filosofía completa sólo cuando haya vencido 6

J. L ACROIX: “La philosophie chrétienne de Maurice Nédoncelle”, en Panorama de la philosophie française contemporaine, Paris: PUF 1966, p. 109.

7 M. N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philososphie personnaliste, Paris: L’Epi 1961, p. 7; y también Introduction à l’Esthetique, Paris: Presses Universitaires de France 1953, p. 5: “la vía a seguir probablemente será juzgada personalista y nos es difícil rechazar esta etiqueta, si bien toda etiqueta tiene sus peligros”; y el texto ya citado de Personne humaine. . . , p. 11: “deseo furiosamente renunciar a una etiqueta tan decepcionante”.

8 Cfr. A. D OMINGO: Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Madrid: Ediciones Pedagógicas 1985, p. 133: “Nacido en el mismo año que Mounier, Maurice Nédoncelle ofrece un personalismo diferente al de Lacroix, edificado en un talante y carácter distinto a los demás personalistas”; J. M. BURGOS: El personalismo, Madrid: Palabra 2000, p. 80: “Quizás se puede afirmar que al actuar de este modo, Nédoncelle creó un nuevo ‘tipo’ de personalista”.

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toda tentación subjetivista integrando su filosofía del sujeto con una filosofía de la naturaleza, cosa que ha comenzado a hacer M. Nédoncelle en Personne humaine et nature 9 .

Es también el parecer de Thomas Liddle: “Estamos convencidos, dice, que el personalismo de Nédoncelle es metafísico en sentido estricto. Su búsqueda del origen y destino del ser de las personas humanas, su esfuerzo por encontrar este ser termina en el descubrimiento del Absoluto, el prius quoad se, es decir, Dios”10 . Veremos más adelante este itinerario, de momento baste con esto para darle su lugar a nuestro autor dentro del personalismo.

Ahora bien, antes de proseguir y para evitar equívocos es preciso notar que la etiqueta ‘metafísico’ aplicada a nuestro autor, ha de ser usada con precaución. El mismo Nédoncelle, confiesa haber pasado por una época antimetafísica, y que si bien la superó, de todas formas siempre guardó sus reparos en el uso de los términos clásicos de esencia, accidentes, ente, ser, etc11 . En otras palabras, Maurice Nédoncelle no usa el término metafísica ni otros tantos afines en el sentido habitual del término. El adjetivo metafísico añadido al sustantivo personalismo es ya una llamada de atención. Y no sólo, sino que también al calificarlo de personalista, hemos de matizar la etiqueta. ¿En qué sentido Nédoncelle es un filósofo personalista? Es personalista porque concede un lugar privilegiado a la persona en la composición 9

J. L ACROIX: “Les orientations de la philosophie française, III: le personnalisme”, en Le Monde (6-X-1945), apud VALENZIANO: Introduzione alla. . . , p. 31. En este mismo sentido H. D UMÉRY: “Le personnalisme spirituel de Maurice Nédoncelle”, en M. FABER: L’activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, II: La philosophie française, Paris: Presses Universitaires de France 1950, pp. 246-247: “Si M. Marcel, comme je l’ait dit, a travaillé avec succès à l’émergence du personnalisme, il a refusé cependant d’en écrire la systématique. A cela il avait d’excellentes raisons. C’est pourtant cette tàche démésurée qui a tenté ces derniéres années M. Nédoncelle”.

10 Cfr. V. T. L IDDLE: “The personalism of Maurice Nédoncelle”, en Philosophical Studies 15 (1966) p. 117.

11 Sobre este asunto, véase entre otros: N ÉDONCELLE: Personne humaine. . . , p. 22; L. J ERPHAGNON: “De l’idealisme au personnalisme: Maurice Nédoncelle”, en Revue Philosophique de Louvaine 69 (1971) pp. 99-109.

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y en el estudio de la realidad. He ahí la primera convicción de nuestro filósofo. ¿Qué significa la etiqueta personalista? Si nuestra conciencia personal no fuese más que una mentira, si, en otros términos, el fondo de la realidad no tuviese nada que ver con las personas, no cabría hablar de personalismos. Profesar sinceramente el personalismo es tener ya de entrada a la persona por algo importante en la estructura del mundo.

Con mayor razón se podrá declarar uno personalista si estima que las personas son los únicos seres reales. . . No podemos en buena lógica reclamar el respeto de la persona humana en la acción moral y en la organización de la sociedad sin estar primero convencidos de que la persona es un aspecto fundamental de la realidad. Incluso así delimitado, el personalismo puede significar doctrinas muy diferentes12 .

El texto contiene dos afirmaciones claras: la primera es proponer a la persona como el ser real por excelencia. De aquí se desprenderá un ontología cuyo centro y punto de acceso es justamente la persona. La segunda es que todo el resto de lo real debe estudiarse desde la persona para mostrar la lógica filosófica de un todo orgánico cuyo centro sea verdaderamente personal.

Por consiguiente, la persona al centro. Pero ¿en qué sentido? No basta valorar a la persona para hacer de este sustantivo un eje filosófico. La cuestión es estructurar una filosofía en torno a la noción de persona. De hecho ya existían filosofías que concedían al sujeto personal una dignidad por encima de los demás seres. El problema, sin embargo, era el de considerar a la persona con un estatuto metafísico singular.

Visto así, es preciso, distinguir entre ‘valorar’ a la persona y estructurar una filosofía en torno a la persona. “Lo primero pueden hacerlo muchas filosofías, lo segundo es lo propio del personalismo”13 . Es también lo que pretende nuestro autor.

12 13

N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , p. 7.

BURGOS: El personalismo. . . , p. 161.

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Así que, la propuesta de nuestro filósofo se articulará en torno a la persona como sujeto ontológico. Sin embargo, es preciso entender desde el principio que la persona es, según él, una reciprocidad de conciencias. Digámoslo de una vez: la reciprocidad de las conciencias es la tesis central del personalismo de Maurice Nédoncelle. En otras palabras, el personalismo de Nédoncelle no es el estudio de la persona, así, en singular, sino de la instersubjetividad personal. Por ello ha sido llamado ‘interpersonalismo’. De aquí, del dato de la reciprocidad se desprenderá el camino hacia el conocimiento de Dios. Es preciso, pues, encuadrar dicho itinerario dentro de sus ideas sobre la reciprocidad.

Poseemos, para obtener esta visión panorámica, una breve síntesis, en el texto ya citado Conscience et Logos: 1) carácter colegial de la persona humana, a la luz de la íntima unión del amor y la persona; 2) la existencia de un Tú divino, que garantiza y promueve el reino de las personas; 3) la ‘consagración’ del mundo impersonal. Dada la importancia de estos enunciados, nos parece oportuno leerlos directamente en sus propias palabras: En primer lugar, amor y persona me parecen intrínsecamente unidos. Bajo la forma más completa, el amor no puede no ser personal y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre sujetos. La existencia de una relación de amor entre conciencias es el hecho que he estimado privilegiado y que me ha servido de punto de partida. En el amor, hay una voluntad de promoción mutua, un deseo de ayudar al otro a ser una perspectiva universal, a poseer para darse a no aislarse, sino a establecer el orden de todos los sujetos y a encontrar allí mismo a todos los sujetos y a encontrar allí mismo su propio desarrollo. Así, la relación fundamental de dos conciencias, a la que se puede llamar díada, lleva a descubrir y a definir la naturaleza personal en lo que ella tiene de esencial. Sostener, como yo lo he hecho, que la persona es una perspectiva universal es, en un sentido, respetar la vieja fórmula según la cual es un individuo racional. Pero es añadir algo que en principio no Tópicos 32 (2007)

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se ve en la definición clásica, y que es la importancia radical de una inserción en el orden concreto y total del amor.

Si este principio es justo, se sigue de él una cierta continuidad de las personas. Hay en el ‘tú’ una fuente y no un límite, del ‘yo’. De otro modo: sería preciso convenir que la persona no está jamás completamente hecha: tiene ante sí un programa, busca llegar a ser haciendo llegar a ser a otros ‘yo’. Esta vocación tiene por contrapartida una personificación que es progresiva y laboriosa. Sólo intermitentemente se apercibe el ser que se es en la obra que se realiza. Pero dado que nos orientamos sin realizarnos jamás enteramente, por ello la experiencia interna no nos muestra jamás, hablando propiamente, la creación de una persona por otra. Las relaciones interhumanas muestran una influencia recíproca; pero incluso poniendo las cosas en el mejor de los casos, no reteniendo más que momentos privilegiados, está bien claro que un hombre no es totalmente la causa, ni totalmente el efecto, de otro hombre. Incluso en la procreación, los padres no son más que modestos instrumentos de un acto que les sobrepasa. Brevemente: el hecho de la influencia interhumana me hace discernir que mi querer procede de otros quereres y que mi libertad es una ratificación; empero, esta relación no va jamás hasta el fondo de mi ser.

Por esto, la aparición y la consolidación final de nuestras personas no pueden explicarse más que si hay una trascendencia divina. Tal es el segundo rasgo del personalismo como lo concibo. Es solamente en Dios en donde el ser de las personas tiene sentido. La posibilidad de dirigirnos sin límites hacia una realización total de nosotros mismos que fuera a la vez la realización total de la red de personas que nos encontramos en la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo, ni por la colegialidad de todos los yo. No puede explicarse más que por un Dios y este Dios debe ser Tópicos 32 (2007)

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personal en cierta manera. Nosotros no sólo estamos causados por el ser, sino también queridos por un Dios, y lo estamos en nuestra integridad: la fenomenología del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad divina en nosotros como una conclusión por la reflexión sobre la causa y el fin de nuestro querer, la prueba de Dios se acaba en la experiencia mística. El nervio de ello es la coincidencia primitiva de la libertad creada con el acto creador que nos hace ser para nosotros mismos y que se impone en nosotros, con o sin nosotros.

Un tercer y último aspecto de mi tesis sobre el personalismo tal como lo comprendo es un modo de ser que debe dejar sitio a lo impersonal, como la materia y los cuerpos. Y esto se podría explicar como una serie de realidades prepersonales que preceden al despertar de las conciencias. . . 14 Con esta larga cita tenemos a la vista los asertos nedoncellianos. Para nuestro tema interesan directamente sólo el primero y segundo rasgos, a saber: 1) la tesis sobre el amor recíproco; 2) la existencia de Dios como corolario de lo anterior. Vayamos por partes.

3.

La reciprocidad y el amor

Para nuestro autor la tesis sobre la reciprocidad de las conciencias es un punto de partida. A fin de evitar equívocos, hagamos una primera aclaración sobre el vocablo ‘reciprocidad’ tal como es usada por nuestro filósofo15 . Se refiere siempre y en todo momento a un fenómeno propiamente humano, dejando fuera del término las relaciones entre los animales y otros seres del mundo físico. Así, dentro de las relaciones 14

N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , p. 7-11.

Cfr. M. N ÉDONCELLE: “Réciprocité des consciences-Nous-Incoscient”, en Sénsation séparatrice et dynamisme temporel des consciences, Paris: Bloud & Gay 1977, pp. 13-15. Reciprocidad, viene del latín reciprocus, que significa alternativo. Indica el estado que resulta de una acción mutua, o la acción misma.

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interhumanas, encontramos el vocablo bajo dos acepciones. Por un lado, puede significar una especie de solidaridad bio-social, la cual sería pre-reflexiva y prácticamente física. En un segundo sentido, hablamos de reciprocidad en un sentido electivo. Decimos, entonces, que hay reciprocidad cuando las personas eligen intencionalmente un encuentro con el fin de generar una comunión, un nosotros. En este caso la reciprocidad sólo se realiza plenamente cuando el encuentro sucede entre los individuos, y no sólo entre sus ideas o valores. Sin embargo, se pueden admitir gradaciones en este encuentro, pasando de una reciprocidad imperfecta a una excelente. Pues bien, nuestro autor se mueve entre estas dos acepciones, si bien reserva para esta última el sentido propio.

Cuando enunciamos la tesis sobre la intersubjetividad nos encontramos en el centro de las especulaciones nedoncellianas. Dicho brevemente la reciprocidad de las conciencias es la tesis según la cual la persona, el sujeto individual y singular al que identificamos con el pronombre yo, sólo existe en comunión con otro sujeto semejante al que llamamos tú; y que en el conocimiento de ese yo —denominado conciencia de sí— se conoce ipso facto, al tú. La comunión a la que hemos aludido es calificada por Nédoncelle con el término ‘reciprocidad’ (réciprocité ). En otras palabras la reciprocidad de las conciencias es el hecho de existir el yo y el tú en comunión. Al llegar a este punto lo lógico sería preguntarnos cómo llega Maurice Gustave Nédoncelle a esta tesis. Surge aquí la primera dificultad. La reciprocidad es un punto de partida, no una conclusión. Esta es la afirmación con la que cerraba su ensayo de 1942: “El hecho primitivo es la comunión de las conciencias, el cogito tiene desde el principio un carácter recíproco”16 . En otro párrafo escribía: “El punto de partida que tomamos en este estudio es la existencia de una reciprocidad humana”17 . Mons. Nédoncelle estaba convencido de que éste era el inicio adecuado para acceder al estudio del ser y desde luego al de 16

M. N ÉDONCELLE: La reciprocidad de las conciencias, trad. J. L. Vázquez Borau y U. Ferrer, Madrid: Caparrós 1996, § 269, p. 307 (francés: La réciprocité des consciences, Paris: Aubier Montaigne 1942): “La communion des consciences est le fait primitif, le cogito a d’emblée un caractère réciproque”.

17 N ÉDONCELLE: La reciprocidad. . . , § 8, p. 20.

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la persona. Esta idea la repetirá por todos lados18 . ¿Por qué arrancar de ahí? Encontramos la respuesta en las siguientes líneas: ¿Cómo abordar el orden personal? El camino usual ha sido el de un cogito solitario. Pero ni Sócrates ni Descartes han considerado el yo como un átomo perfectamente aislado y sería deplorable atribuirles semejante contrasentido. Toda vez, a cada instante que la reflexión se ha nutrido de su doctrina ha sido expuesta a olvidar que los espíritus no son separables: la fortuna misma del vocablo monadología es suficiente para mostrarlo. Ahora bien, otro camino puede y debe seguirse: el de la reciprocidad de las conciencias, que muy frecuentemente ha sido tenido por ilusorio y carente de significado metafísico19 .

Por tanto considera necesario renunciar a la concepción atómica de la personalidad, ésta es más bien una realidad comunal. Sin embargo, como es notorio, se puede hablar de reciprocidad en muchos sentidos.

Por eso hemos de aclarar en seguida que para nuestro autor la percepción del otro se lleva a cabo del mejor modo en el amor recíproco de las conciencias. Desde luego que no es el único caso de encuentro, existen otros, como por ejemplo la coincidencia intelectual. Sin embargo, el hecho inigualable para nuestro autor, es la persona en la reciprocidad del amor: “la reciprocidad amante, la relación de amor entre las conciencias constituye la clave para descubrir la naturaleza de las personas”20 .

Es necesario tener presente que para Nédoncelle la reciprocidad de las conciencias es un hecho constitutivo de la persona. “Que existe una 18 Cfr. N ÉDONCELLE: La reciprocidad. . . , passim; Explorations personnalistes, Paris: Aubier Montaigne 1970, p. 42; Vers une philosophie . . . , p. 109; Conscience et Logos. . . , p. 7; “Carta a Crispino Valenziano (30-I-1959)”, en VALENZIANO: Introduzione alla. . . , p. 98.

19 M. N ÉDONCELLE : Personne humaine et nature, Paris: Aubier Montaigne 1963, p. 28.

20 G. F. ROSSI: “La persona come reciprocitá in Maurice Nédoncelle”, en Giornale di Metafísica 29 (1974), p. 156.

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relación de amor entre las conciencias, he aquí el hecho que estimo privilegiado y que me ha servido como punto de partida; tras la investigación, este hecho privilegiado deviene una especie de llave: gracias a ella se descubre la naturaleza de la persona”21 .

Nos queda claro, entonces, que la reciprocidad es un hecho primigenio. Pero esto no quiere decir que se dé siempre y en todos los casos de modo pleno. Decíamos ya antes que admite gradaciones. Hay, en el más alto nivel, una relación plena efectuada en el encuentro yo-tú, al que llama díada. Pero existe, también un plano inferior de relaciones asimétricas (como la del médico con el enfermo). En este último caso se da, lo que él llama el minimum de reciprocidad, que en el fondo es prácticamente nada22 . Así, entre la situación superior y la ínfima hay una serie de peldaños intermedios posibles.

En el grado más bajo, otro responde a mi voluntad de promoción por el sólo hecho que existe, como un niño recién nacido o un enfermo en estado de coma. Mi recompensa es que él vive. Cuando la reciprocidad es ya psíquica, si otro percibe mi proyecto, e incluso si lo rechaza, yo induzco en él un tema nuevo. En el tercer grado, el tú ratifica el proyecto del yo sobre él y el discípulo recompensa a su maestro y el joven hace honor a la educación que ha recibido. En fin, el alma quiere a su vez mi desarrollo personal.

Esta reciprocidad es querida cuando uno se dona verdaderamente23 .

La breve presentación de esta escala, nos habla de una multiplicidad de casos en los que se da la reciprocidad la cual no se da plenamente sino por pasos. “Eficaz en principio, la reciprocidad invita a una tarea; ella no se lleva a cabo sino por etapas en la doble y laboriosa historia 21

N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , p. 8.

Cfr. M. N ÉDONCELLE: Intersubjectivité et ontologie. Le defi personnaliste, Louvain: Nauwelaerts 1974, pp. 11-12.

23 A. C ANIVEZ: La doctrine de l’amour chez Maurice Nédoncelle, en AAVV: La pensée philosophique et religieuse de Maurice Nédoncelle, Paris: Tequi 1979, p. 117.

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de los sujetos que une”24 . Por tanto, se ha de advertir que la conciencia colegial y el nosotros no es fácil. Existen una serie de obstáculos para su realización. Es importante señalarlo, pues al hablar ahora de la reciprocidad como hecho primigenio, no por ello nos estamos refiriendo a un suceso automático. Así pues, teniendo esto presente nos interesa mostrar cuáles son las coordenadas dentro de las cuales se puede hablar de reciprocidad humana. Las hemos resumido en tres25 : 1º) La persona es, de entrada, una realidad intersubjetiva. O sea, sólo se puede hablar de persona en una comunidad de personas. Este hecho, sin embargo, no es todas las veces consciente.

2º) Es preciso para percibir la persona el encuentro con el otro. Decimos entonces que el único acceso cognoscitivo al ser personal es la reciprocidad de las conciencias. A esto lo llamamos la intersubjetividad radical.

3º) Para ser personal, el encuentro con el otro ha de tener un carácter positivo de promoción. Añadamos otra cosa. El sustrato de la mencionada relación interpersonal, incluso en su grado ínfimo, es el amor.

Con esto tenemos encuadrada la filosofía de la reciprocidad.

3.1.

Del yo al tú

En las relaciones interpersonales decimos pues que hay una relación del yo con el tú. Pero ¿a qué se refiere con el yo? La respuesta del Decano

24

N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 246.

Para este resumen, véase J. J. P ÉREZ -S OBA: “¿Personalismo o moralismo? La respuesta de la metafísica de la comunión. Alcance del análisis de Maurice Nédoncelle”, en El primado de la persona en la moral contemporánea. XVII Simposio internacional de Teología, Pamplona: Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra 1997, p.

285.

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honorario de Estrasburgo se construye en torno a una noción que le es muy querida: el yo ideal26 .

De hecho, Mons. Nédoncelle distingue netamente cuatro formas del yo. Así queda más claro que el yo comunal al que se refiere no es cualquier yo. Veamos esta división27 : 1) El yo objetivo: conjunto representativo de imágenes que sólo consisten en cualidades naturales tomadas equivocadamente por una subjetividad. A nuestro filósofo le interesa recalcar que el aislamiento personal es una ficción28 . El mero yo de las cualidades naturales no es una subjetividad. “Solamente este pseudo-yo es 26

Cfr. M. N ÉDONCELLE: La fidelidad, trad. A. Esquivias, Madrid: Palabra 2002, pp.

74-77 (francés: De La fidelité, Paris: Aubier Montaigne 1953); N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , pp. 121-134.

27 Cfr. N ÉDONCELLE : La reciprocidad . . . , § 74, p. 101-102; J. F ERNÁNDEZ: Antropología dialéctica. Estatuto metafísico de la persona según M. N., Madrid: Universidad Complutense (tesis doctoral no publicada), pp. 658-686.

28 Copiamos aquí la siguiente nota a pie de página porque muestra a todas luces hasta qué grado nuestro autor sostiene el hecho primordial de la reciprocidad. N ÉDONCELLE: La reciprocidad . . . , § 74, p. 100, nota 42: “Incluso en las enfermedades mentales creemos que sería imposible mostrar que si la conciencia del yo persiste, ésta envuelve siempre la conciencia de una alteridad o de una totalidad que supera al yo. La objeción más grande que se podría hacer a favor de un autismo absoluto de la conciencia mórbida se podría sacar del síndrome de Cotard: el enfermo está afectado por una melancolía caracterizada por ideas de negación: se imagina que no tiene cuerpo y que el mundo entero ha sido suprimido; tiene una impresión de eternidad, y de eternidad dolorosa. La turbación de la percepción es profunda desde ciertos puntos de vista. Sin embargo, ¿no es una falsa interpretación de las percepciones que permanecen a menudo correctas? Sea como sea, la ilusión deja todavía a la conciencia la asunción de un destino que reconoce diferente de ella misma y con el que choca su querer. El paciente no está solo a sus ojos, y la mayor prueba es el carácter trágico para él de su error. Se juzga falsamente y se equivoca sobre la suerte que le es dada; pero encontramos, incluso en este caso extremo, la inserción del yo en una trascendencia. Las ideas de culpabilidad, tan frecuentes en la melancolía, harían más fácil todavía la demostración de este punto.

Muchas enfermedades mentales lo son a base de agotamiento. No hay que sorprenderse de que el espíritu abatido se separe del universo o haga girar todas las cosas alrededor de sí mismo, por una especie de vuelta o saber egocéntrico de la individualidad biológica. El cogito puede ser cambiado por el sueño; puede desaparecer completamente por la observación exterior. Pero si hay un cogito, hay un mundo. El solipsismo es imposible”.

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solitario; es el único que pretendemos asir; las otras formas de yo no se captan, se presentan”29 . Aquí objetivo no debe entenderse como ‘abstracto’. Más bien designa las cualidades del sujeto poseídas por ese mismo sujeto. Podríamos, pues, llamarlo yo-posesivo.

En breve, objetivo no se opone aquí a subjetivo, sino a la esencia.

2) El yo positivo o empírico, es decir, la conciencia de sí en lo que tiene de temporal, y por lo mismo fragmentaria. Este yo sí es una subjetividad pura, más allá de las cualidades. Responde este yo a la descripción fenomenológica del origen del yo. Esto es, el yo que se va forjando en las diversas experiencias concretas de encuentros con un tú. Es, en pocas palabras, la experiencia positiva del contacto interpersonal. La experiencia constante del ir y venir entre el yo y el tú es lo propio de este estadio. En dicho sentido apunta Nédoncelle, este yo nunca está solo, busca siempre ir más allá de sí mismo. Así se subraya una vez más que, para nuestro autor, el yo, no es el remate de una elucubración en solitario.

3) El yo ideal que se descubre en la percepción del otro y es equivalente al tú que recibimos y escogemos como más allá de nosotros mismos por ‘introcepción’. Se puede decir que este yo ideal es la línea de donde confluyen el yo y el tú. Es, el modo de estar presente el tú en el yo. Ese tú, puede ser humano o divino. Si divino entonces pasamos al último estadio, el del yo ideal divino. En resumen, es al nivel del yo ideal donde se da la reciprocidad amante, la copresencia de cada persona para la otra. Enseguida explicaremos esto con más detalle.

4) El yo ideal divino que nos envuelve totalmente y que es el tú divino. Sin él, la vida personal no sería más que un ensamblaje de fenómenos diádicos, pero siempre temporales y precarios. Por el tú divino, las conciencias humanas aparecen como criaturas que tienen una esencia divina. Es sobre la estela de este último yo ideal que nuestro autor traza un itinerario de camino hacia Dios.

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N ÉDONCELLE: La reciprocidad . . . , § 74, p. 101, nota 43.

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Una especie de prueba personalista sobre la existencia de Dios.

Este es, por supuesto, el asunto que enseguida nos ocupará.

3.2.

El yo ideal y los valores

Nédoncelle nos va llevando al conocimiento de Dios a través una serie de peldaños cuyo punto de partida es el yo ideal. Veamos pues qué es este yo ideal.

En las relaciones interpersonales existe todo un mundo de valores sujetos a promoción. Uno puede, nos recuerda Nédoncelle, aliarse con otros en un proyecto común. Es el nivel de la reciprocidad en las ideas: “Así ocurre en el trabajo en equipo: todos están unidos por el fin al que sirven”30 . Desde luego hay ya aquí una serie de valores que sirven de vínculo entre los sujetos; pero es obvio que terminada la obra en común, la sociedad puede disolverse. Muy distinto es el caso de quienes son fieles unos a los otros, y no a una cosa o idea. Tal es la situación que nos ocupa31 .

Veamos el caso del sujeto singular. Éste se encuentra de frente a diversas opciones de comportamiento. Puede elegir el trabajo o el descanso; una actividad u otra. Ahora bien, en todos estos casos la persona se proyecta sobre sí misma. Busca identificar sus opciones con un modelo que él se ha forjado. Es como el escultor que golpea la piedra siguiendo un modelo imaginario, es decir, ideal. O en un plano más profundo puede ser la imagen que uno se forma de sí mismo en el orden de lo bueno y de lo honesto. Es el caso de la educación en las virtudes. Así, este yo ideal puede significar varias cosas: a) la llamada misteriosa a ser lo que somos.

A esto lo designa como ‘yo de valor’. El yo de valor es una llamada a desarrollar todas las capacidades hasta su máxima perfección; b) puede significar también, la anticipación psicológica que hacemos de nuestros propios actos. Esto no es más que un mecanismo de la imaginación para tener en el presente lo que proyectamos hacer en el futuro; c) por último, designa la realización parcial o total del yo de valor. Es el yo de valor, ya 30

N ÉDONCELLE : La fidelidad, p. 47.

Cfr. N ÉDONCELLE: La fidelidad, pp. 74-77; N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , pp. 121-134.

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realizado. A este lo llama el ‘valor del yo’. Así cuando juzgamos sobre el yo de valor ya realizado tenemos ante nosotros mismos una valoración del yo; eso es el valor del yo. “En breve, la idealidad puede ser tomada en tres sentidos bien diversos, como una fuente trascendente, como una función o como una meta cumplida”32 .

El yo ideal, es pues el recipiente de los valores que cada uno desea llevar a cabo. Así, el juicio sobre el bien que deseo alcanzar pasa de una mera valoración general, sub specie bonitatis, a un concreto, sub specie bonitatis meae 33 . Esa bondad, sin embargo, no viene determinada en cada caso. El sujeto, puede elegir libremente entre una y otra. Es más, puede elegir un contravalor. Ahora bien, en el pensamiento de Nédoncelle, el sujeto, alcanza su perfección cuando se propone valores de índole espiritual. Son estos, de orden moral, científico y estético34 . Así, el amor por uno mismo, o la obra del amor consiste en acrecentarse en estos valores: Sólo el hombre puede realizar esos valores en cuestión sea en un arte moral, estético o científico. [. . . ] Esta obra es la vida misma del sujeto humano que es ética, estética o científica: edificamos nuestra personalidad por nuestra fidelidad a los valores, esculpimos nuestra estatua interior gracias a ellos35 .

32 N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 124, nota 1: “Le moi de valeur ne se confond pas davantage avec la valeur du moi. Celle-ci est un appel inital qui subsiste à travesr tous les aspects du moi, y compris le moi idéal; mais le moi de valeur est le résultat conforme à cette appel, résultat entrevu sans cesse dans le cas de l’action bonne et entravé sans cesse dans le cas de l’acte dégradant. Bref, l’idealité peut se prendre en trois sens assez divers, comme une source transcendante, comme une fonction ou comme un accomplissement”.

33 Cfr. N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 123.

34 Este camino a la perfección pasa por estos valores. Nos lo sintetiza bien M. F. S CIACCA: La filosofía hoy, Barcelona: L. Miracle 2 1956, p. 473: “Los grados del proceso son: la ciencia (insuficiente para completar la persona, que, por cierto, no se realiza a sí misma dominando el mundo); el arte (produce una forma de unidad de las conciencias, pero no definitiva); la moral (produce el bien, pero no la verdadera reciprocidad de las conciencias); el amor, el único que hace coincidir en una unión perfecta que a la vez, respeta su personalidad (unión-distinción)”.

35 N ÉDONCELLE: La fidelidad, p. 71.

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Lo que a Nédoncelle interesa es remarcar cómo el hombre es el único capaz de hacerse cargo de esos valores. De tomarlos como una iniciativa personal. Es por esto que comprometerse en forjar uno de estos valores supone empeñar al yo en su totalidad36 . La conciencia con la que se asume el proyecto del yo ideal es lo que nos revela la totalidad de la persona. En efecto, el yo que se compromete en cualquiera de estos campos pretende con ello realizarse, no sólo como experto en ese campo sino como persona en cuanto tal. Ello nos revela una presencia en ese valor que está más allá de él mismo. Eso presente es el amor personal.

Con lo anterior tenemos un cuadro del yo ideal. Pues bien, precisamente el yo ideal permite la coincidencia del yo y del tú en la reciprocidad humana. Veamos cómo es este nexo.

Para la persona humana, la ósmosis entre las conciencias sólo se puede hacer valiéndose de mediaciones. Algunas son meramente físicas, como el contacto de las cosas. Otras, en cambio, conllevan una mayor interioridad. Es el reino de las ideas. El yo se comunica con el tú a través de un ideal, por ejemplo. Pero aún aquí se dan grados.

En primer lugar, el yo ideal puede forjarse con trazos prestados.

Un tú puede apropiarse de valores ideales de otro tú, consciente o inconscientemente, pero no por eso compartir con el otro ese ideal.

Nédoncelle lo ilustra con el caso del arrendajo que se coloca entre las plumas del pavo real para adornarse. No le interesa más que el plumaje.

Es el caso del préstamo psicológico. Una burda imitación.

Diverso es el caso de la ‘introcepción’37 . Término acuñado por Wilhelm Stern, la introcepción designa el proceso mediante el cual lo exterior al individuo (ideas, normas culturales, etc.) se convierte en interior y dinámico. Nédoncelle por su parte lo usa en un sentido similar 36 N ÉDONCELLE: La fidelidad, p. 73: “Lo que caracteriza al ser humano que se compromete no es solamente haber provocado una situación de la que depende su existencia y el valor de su existencia, sino la conciencia de esa iniciativa, la lucidez con la que acepta esa situación y la hace suya”.

37 N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 128: literalmente introception; la traducción inglesa también introception. El término está tomado de Wilhelm S TERN (1871-1938). Cfr. F. D ORSCH: Diccionario de psicología, Barcelona: Herder 1991, p.

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como la ósmosis entre el yo y el tú. El yo asume conscientemente las metas o valores del otro. Sea cual fuere la meta del otro, el yo coopera con él, la incorpora a sus propios planes. Así se da en la dedicación de muchos sujetos a un mismo ideal. Ahora bien, en este caso el otro, también es relevante, en la medida en que está incluida su participación en el ideal. Sin embargo, la introcepción, no es plena, porque lo recíproco es algo (un ideal, por ejemplo) externo a ambos.

Cuando la introcepción es perfecta, cada persona toma a la otra como la meta de su ser. Entonces el yo y el tú coinciden en el ideal escogido de tal modo que cada uno es transformado por el otro. He aquí el punto de intersección del yo ideal con el tú: “Allí el yo ideal y el tú ideal son indiscernibles; surgen a la vez y no existen más que en el encuentro de los dos, cuya interacción manifiestan”38 . Este es un renglón medular, pues nos explica con bastante claridad qué entiende Nédoncelle por la coincidencia o reciprocidad de las conciencias. El tú ha percibido el ‘yo de valor’ que puedo llegar a ser y viceversa. Ambos entonces se empeñan en la realización del yo ideal (yo de valor) del otro. En esto estaría la reciprocidad amante39 . El momento supremo de felicidad para ambos, sería comprobar que el yo de valor del otro ha llegado a su plenitud, en otras palabras, comprobar el valor del yo. Nédoncelle, supone que este anhelo es lo que mueve constantemente al amante en su relación con el amado. No se cansa de promover el ‘tú de valor’. Esta relación donde se comparten los yoes ideales es la propia de la relación amorosa.

Así, según nuestro autor, el tú ideal es lo percibido por el yo ideal en la relación amorosa. Curiosamente Viktor Frankl se acerca mucho a este mismo lenguaje cuando dice: “Nosotros diríamos que el amor nos permite contemplar la imagen del valor de una persona. Lleva a cabo, así, 38 N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 129: “Car le moi idéal et le toi idéal y sont indiscernables: ils surgissent ensemble et n’existent que dans la rencontre des deux sujets dont ils manifestent l’interaction”.

39 Un texto de Frankl corrobora estas afirmaciones. Cfr. F RANKL: Psicoanálisis y existencialismo. . . , p. 205: “En el acto espiritual del amor, por tanto, no sólo captamos lo que la persona ‘es’ en su peculiaridad y singularidad, lo que podríamos llamar la haecceitas de la terminología escolástica, sino también lo que puede llegar a ser, en ésa su peculiaridad y singularidad única, es decir, la ‘entelequia’ ”.

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una obra cabalmente metafísica”. Es la esencia de la persona o aquello peculiar e irrepetible. “La ‘idea’ de una persona es precisamente lo que ve de ella quien la ama”40 .

Todavía, Nédoncelle no detiene su análisis aquí, y nos advierte: “No hemos de apresurar la conclusión, pensando que toda reciprocidad es amante. Hasta cierto punto la coincidencia del yo y del tú puede realizarse en el odio”41 . Por ejemplo, querer en común el suicidio físico o la degradación moral. Nos lo ilustra con el caso de Hegesias Peisithanatos, quien puso su ideal en persuadir a todos los hombres en suicidarse, incluido él mismo. “No podemos repetirlo lo suficiente: la introcepción es un proceso que se presta indiferentemente a valores y contravalores”42 .

Nédoncelle se fija sobre todo en la posibilidad real de coincidir en los valores. Este es el caso de un yo y un tú que verdaderamente ponen su yo ideal en conjunción con el tú ideal a fin de hacerse mejores mutuamente desarrollando todas sus potencialidades43 . El orden de los valores en el que esto sucedería ya lo hemos mencionado. Es una tarea en el arte moral, científico y estético. Si bien los más aptos serían los de índole moral. Allí el amor busca la promoción de la libertad personal: que el tú quiera desarrollar sus capacidades44 .

Hemos dicho que en el amor coinciden el yo con el tú ideales. El amante descubre al tú ideal e inserta allí su voluntad de promoverlo.

A su vez el tú descubre el yo ideal del otro y se empeña en la misma labor. Ahora bien, en esta coincidencia el amante también quiere que el amado promueva al amante. En ello está el deseo de correspondencia.

El yo no sólo quiere la perfección del tú, sino la suya propia. Pues bien, parece lógico pensar que en el yo ideal está ya incluida la idea de un tú que quiera asumir el proyecto del yo. Brevemente: en el yo ideal estará contenida la correspondencia de un tú. El yo capta que necesita de un tú para su pleno desarrollo. Aquí coloca Nédoncelle su vía de acceso al 40

F RANKL: Psicoanálisis y existencialismo. . . , p. 205 y 191.

N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 130.

42 N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 130.

43 Cfr. también F RANKL: Psicoanálisis y existencialismo. . . , p. 205: “Por tanto, de lo que el amor se percata es ni más ni menos que de esta ‘posibilidad’ de un ser humano”.

44 Cfr. C ANIVEZ: La doctrine de l’amour. . . , p. 120.

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conocimiento de Dios. Dado que el yo capta la necesidad de un tú que lo haga pleno, puede llegar a sospechar la existencia de un tú divino, que realmente lo consigue. Esa sospecha, empero, nace sólo por la aparición del tú ideal. Así que el camino es: yo ideal–tú ideal–tú divino.

Del yo ideal al tú ideal Lo anterior nos ha llevado de la concepción del yo ideal a la del tú ideal. Ese tú no es meramente el paquete de cualidades externas. Sino otro yo en cuanto tal. Todavía ¿cómo tener la certeza de que estoy conociendo realmente al tú en cuanto tal y no una máscara? Nuestro autor se vale de un símil para plantear el problema. Los árabes —comenta— comparan el yo con una cebolla, de la cual hace falta retirar una a una las capas para llegar al verdadero yo45 . De ser esto así, en el fondo siempre quedaría la duda de si he llegado por fin al yo real. Nos detendríamos siempre en una cualidad, por más espiritual que esta fuese. Lo mismo sucedería en la percepción del tú. Nunca alcanzo el auténtico tú sino una capa.

Dicho de otro modo, el yo ideal, tal como lo hemos descrito, es más una proyección hacia el futuro de lo que cada yo desea llegar a ser. Sin embargo, es lógico pensar que tal proyección puede ser ilimitadamente cambiante. Del mismo modo el tú ideal que yo percibo quizás es sólo una de tantas facetas —también psicológica— que el tú puede alcanzar, pero no es nunca el tú-en-sí. El yo tampoco llegaría nunca al valor del yo, sería una lista interminable de valores. Cada vez que el yo elige alguno, va cambiando, pero no habría una definición, un patrón para medir la realización de ese yo. A esta objeción Nédoncelle dice: Mas la lista de mis elecciones está fatalmente suspendida a un valor inicial que no es obra mía, ni de la naturaleza impersonal, ni siquiera de las otras conciencias humanas, y que es la voluntad creadora de Dios en mí46 .

45 46

Cfr. N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 175.

N ÉDONCELLE : Vers une philosophie. . . , p. 176.

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En último término el yo ideal y el tú ideal responden a la idea de Dios sobre el yo y el tú. En efecto, no se puede prolongar indefinidamente el valor del yo en una lista de cualidades por más espirituales que sean. Tampoco un elenco de valores encarnados por una persona podría definir lo que esa persona es idealmente. Sólo una idea matriz sobre el yo puede servir de canon para definir en qué consiste la perfección de cada sujeto. Este canon lo coloca Nédoncelle en la idea que Dios tiene sobre el yo cuando lo crea.

Así planteada, la reflexión de nuestro autor nos conduce a preguntarnos por el estatuto de este Dios, al que llama ‘tú divino’. Habíamos mencionado ya, que el yo sospecha la existencia de Dios cuando cae en la cuenta de su limitación. Veamos, pues, cómo desarrolla este pensamiento.

Del yo ideal al tú divino Un dato nos coloca ante la indigencia del yo: el yo no se ha dado su propia esencia a sí mismo, sino que la descubre como algo recibido. En otras palabras, el yo empírico se descubre a sí mismo como una esencia que existe antes de que él lo quiera deliberadamente. En este mundo de las relaciones interpersonales, uno se encuentra con otras personas como algo ya dado. Del mismo modo, el yo ideal al que me dirijo jamás será una creación total del yo; el punto de partida es algo dado. Escribe Nédoncelle: “No existe propiamente la creación de una persona por otra. . . , y está bien claro que un hombre no es totalmente el efecto de otro hombre ni aun en la procreación”47 . Así pues, la existencia del yo aparece como una existencia derivada.

Pues bien, el análisis de esta situación precaria condujo a nuestro autor a intuir la presencia y la necesidad de un tú absoluto. Un tú que no es derivado, sino del cual derivan los otros. A éste, lo llama ‘tú divino’ o Dios, sin más. Con que Nédoncelle se explica la existencia del yo a partir de un tú trascendente. Glosando a nuestro autor Jesús Fernández escribe: “El acto mismo de existir personalmente y la conciencia derivada 47

N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , p. 9.

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de él dando cuenta de él da testimonio por sí misma de mi dependencia y de mi continuidad con la voluntad de otro yo que me quiere”48 . Así, en la mente de nuestro autor, Dios aparece como la respuesta coherente ante la constatación del yo que no se ha dado su esencia a sí mismo. Pero hay más. Sólo se explica la realización del yo ideal, si existe un tú divino que quiere a ese yo.

La posibilidad de dirigirnos sin límites hacia una realización total de nosotros, que fuera a la vez realización total de la red de personas con las cuales nos encontramos en la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo ni por la colegialidad de todos los yo. No puede explicarse más que por un Dios, que debe ser personal. No solamente estamos causados por el ser, sino también queridos por un Dios. . . La fenomenología del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad divina en nosotros como una conclusión por la reflexión sobre la causa y el fin de nuestro querer49 .

Para explicar este párrafo, retomemos la argumentación de nuestro autor. Hay un yo positivo, también llamado yo empírico. Es el yo que soy en este momento, fruto de muchas experiencias a través del tiempo. Éstas están en la conciencia proporcionando, justamente una conciencia del yo que yo soy. Es aquí, en este nivel, que el yo ha percibido que no está solo. No es un yo solitario. Este yo se ha concebido como un nosotros, desde el principio. Pues bien, ese yo positivo está sujeto a cambios constantes. La conciencia allí adquirida se proyecta, es capaz de lanzarse hacia el futuro para alcanzar un yo más perfecto, más pleno. Esa proyección, nos ha dicho, es como una imagen a la que llamamos el yo ideal: aquello que el yo ve que puede llegar a ser. Efectivamente el yo constantemente cambiante busca identificarse con una idea que ha visto para sí mismo. “Proyecto sobre mi camino una sombra de mi persona que 48 49

F ERNÁNDEZ: Antropología dialéctica. . . , p. 720s.

N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , pp. 11-12.

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busco constantemente alcanzar y que me aventaja constantemente”50 .

Como se aprecia, el yo ideal, es en parte algo presente y en parte algo futuro. “Es una situación ambigua —nota Negri— necesaria para la realización del yo y gracias a la cual el yo se anticipa para alcanzarse, en su devenir temporal, proyectando una sombra de sí mismo y buscando darle alcance”51 .

Por ende, está claro que el yo constantemente se proyecta hacia delante buscando alcanzar una perfección ideal, la del yo ideal. Ésta una vez alcanzada constituye el valor del yo. Lo que el yo vale cuando ha alcanzado todos los valores a los que estaba llamado. En este punto nuestro autor, entonces, nos advierte que conseguir esto, sólo es posible si hay un Dios, pues de lo contrario no tendríamos ninguna garantía de que la plena realización del yo es posible y no mero espejismo. Dicho de otro modo. Las relaciones interpersonales no parecen garantizar la plenitud del yo ni del tú. ¿Por qué? Porque no llegan a la esencia. En las relaciones inter-personales, tal como dijimos más arriba, se da siempre un rodeo a través de los valores para intentar llegar al tú en-sí. Pero queda siempre una barrera infranqueable. Existen una serie de obstáculos que se oponen a la reciprocidad de las conciencias. Las personas sólo pueden entrar en relación a través de los valores, cualidades exteriores, la naturaleza misma; los cuales, al fin y al cabo, no equivalen inmediatamente a la esencia de cada uno. Si es esto así, habríamos de concluir que la reciprocidad de las conciencias no es tal, sino más bien un intercambio en la superficie. Escribe Nédoncelle: Si nos atuviésemos a la experiencia inter-humana de la reciprocidad, tendríamos una imagen fragmentada del orden personal: una serie de díadas que se construyen en todos los sentidos, sin jamás llegar a una influencia sustancial, a pesar de la mutaciones que los participantes se infringen mutuamente y de la regla universal que tratan de elaborar. El personalismo sería un fenomenismo de un nuevo género. Pero, 50

N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 121.

I. N EGRI: “Il problema dell’altro como maieutica di veritá in Maurice Nédoncelle”, en Divus Thomas 9 (1994), p. 97.

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hemos sugerido, los sujetos tienen una estabilidad interior y la tienen gracias a otra fuente, que es trascendente52 .

Dicho de otro modo, sabemos ya que el yo descubre para sí mismo y para el tú una posibilidad real de plenitud más allá de las cualidades meramente naturales. La perfección del yo y del tú al nivel de la esencia y no de los accidentes. Pero como ya nos hizo notar, esta esencia es algo recibido, en mí y en el otro. No puedo crear una esencia, tampoco la mía. Por tanto, es algo fijo. Aunque acepte mutaciones, el yo sigue siendo yo y el tú, tú. En consecuencia, sospecha nuestro autor, existe un tú trascendente que es la fuente del yo y del tú humanos y que les permite relacionarse en el plano de lo que son, de la esencia. Dios es, dirá Nédoncelle, “el yo en su fuente y el tú en su término absoluto; es el secreto final del yo ideal y también la presencia que sostiene la relación del yo positivo con el yo ideal; es, en fin, la forma eminente y recapituladora de todos los nosotros que él conjunta inmediatamente en su comunidad trascendente”53 .

El yo ideal, nos dirá nuestro autor, ha entrevisto la posibilidad de transformar al yo y de dirigirse sin límites hacia la totalidad. Esta tendencia hacia la totalidad, que también llama universalidad, y que nosotros podemos calificar como la perfección del yo; no se explica a partir ni de la naturaleza ni del influjo de los otros sujetos. “Por eso —nos dice— somos llevados a encontrar nuestra grandeza en la soledad y esta grandeza es Dios”. ¿Qué entiende por Dios? “Al menos —aclara— el dios de cada conciencia y por añadidura el de cada encuentro de conciencias, el único capaz de darles originalidad y de salvar su continuidad”54 . Como para ilustrar esta idea, nuestro autor compara este dios de la conciencia con el daimon socrático55 . Es un tú personal, pero trascendente.

Para ser más precisos hemos de añadir una aclaración. Nédoncelle distingue entre ‘lo divino’ y ‘Dios’. Lo divino es ese tú trascendente en cuanto percibido por la conciencia. Más que otra cosa se percibe su ca52

N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 248.

N ÉDONCELLE: Personne humanine. . . , p. 34.

54 N ÉDONCELLE: Vers une philosophie. . . , p. 249.

55 N ÉDONCELLE: Conscience et Logos. . . , p. 129ss.

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rácter de trascendente. No es todavía una persona, es la noción vaga que tiene la conciencia de Dios. En cambio, cuando esa conciencia es más clara, entonces sí se percibe a Dios como un tú personal. Mientras que lo divino es más fácilmente captable por la conciencia, pues aparece en cuanto ésta se da cuenta de su limitación, en cambio, concebir a Dios como una persona que se relaciona conmigo, eso requiere más pasos en la reflexión.

Conque lo divino aparece en la conciencia, una vez que ésta ha captado su precariedad. Ciertamente así lo entiende nuestro autor. Pero atención, él no dice que Dios sea captado como la causa eficiente de la conciencia. Lo que él dice es que se le percibe en cuanto ideal supremo de la conciencia amante. El amor, desde luego, es la clave de comprensión a la hora de hablar de este tú divino. El yo amante, se arroja hacia la plenitud del ser, y allí intuye que esta plenitud no es un ser como los otros sino que debe ser un ser trascendente. Así es como descubre a Dios. A esta percepción, la nomina nuestro autor una co-intuición56 .

Así visto, bien cabe preguntarse si no estamos frente a un tipo de ontologismo, entendido como el intento de ver la presencia de Dios en el desvelamiento de la conciencia de la reciprocidad57 . Nuestro autor no lo ve así, pues entiende que Dios aparece, no como la causa de un efecto, sino como postulado de la reciprocidad amante. En efecto, es en la percepción de unas posibilidades ilimitadas de realización a través de la relación con un tú, que el yo descubre la necesidad de que haya un tú, capaz de hacer realidad esas posibilidades. Se trata, ciertamente, de una argumentación singular. Como escribe Giséle Brelet: Nédoncelle aporta a la existencia de Dios una prueba original: aquella que se funda sobre la aparición y la posibilidad de un desarrollo sin límites de la persona humana, tal como 56

Cfr. N ÉDONCELLE: Intersubjectivité . . . , p. 202. Muy cercano a este modo de impostar el problema E. L ÉVINAS: Totalité et Infini, La Haye: M. Nijhoff 1961, p. 190: “El hombre en tanto que otro nos llega desde afuera [. . . ] Su exterioridad, a saber, su invocación a mí, es su verdad. Mi respuesta produce su verdad. Ese plus de la verdad sobre el ser y sobre su idea es, puede ser, la misma presencia de Dios”.

57 Cfr. BURGOS: El personalismo, p. 84.

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la tenemos en la experiencia interior, independientemente de los recursos naturales o de las otras personas58 .

A nuestro autor no le cabe pensar que una persona dependa para su realización del azar, de los encuentros fortuitos e inestables, de los influjos interpersonales que son por definición caducos y limitados. No le parece ser esto así, porque el yo ideal ha captado todo lo contrario.

Ha percibido la posibilidad de una realización plena. ¿De dónde puede provenir esta percepción, si no es de una fuente trascendente?

En resumen, de la indigencia del amor humano Nédoncelle concluye un amor divino. Del yo ideal pasa al tú divino. ¿Se trata de una prueba de la existencia de Dios? No exactamente. “Reflexionar sobre las implicaciones del amor humano es disponerse, si no a ver a Dios, al menos poner fe en él, a descubrir algo de su esencia, ya que no de su existencia.

El inseguro destino de las reciprocidades humanas nos lleva mucho más allá de nosotros mismos. . . ”59 . Este circuito se resume en frase de Nédoncelle: “Al decir que hay un mundo, decimos que hay un yo; al afirmar que hay un yo decimos que hay un Dios”60 .

Frágil en algunos puntos, esta argumentación no es compartida por algunos. Escribe Díaz: En el fondo, no tiene inconveniente en cerrar el círculo ternario mundo-yo-Dios, que en realidad a veces da la impresión de resolverse con una instancia teológica (y por tanto optimista y voluntarista cuando se cae en una petición de principio que da por resuelto lo que quería elucidar) Diosyo-mundo61 .

58

B RELET: La philosophie de. . . , p. 279.

C. D ÍAZ y M. M ACEIRAS: Introducción al personalismo actual, Madrid: Gredos 1975, p. 138.

60 N ÉDONCELLE: Personne humaine. . . , p. 12.

61 D ÍAZ -M ACEIRAS: Introducción. . . , p. 139.

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Como nos escribió Díaz directamente se trata de la “prueba anselmiana filosófica: del yo ideal al Dios ideal. Él mismo [Nédoncelle] lo dice al contraponer esencia a existencia”62 .

Quizás, más que en ningún otro punto, aquí el pensamiento de Nédoncelle se construye a base de atestaciones allí donde uno esperaría una argumentación en forma. Esta misma impresión se lleva Charles Lefèvre63 . En efecto, esa especie de argumentación sobre la existencia de Dios, al final se queda como una afirmación rotunda, pero no demostrada. La pregunta resta así: ¿En qué o cómo la relación intersubjetiva, en tanto que creadora, pero también personal y libre, puede ella desvelar más allá de sí misma y más allá de las relaciones humanas que ella establece, la existencia de una Fuente —o de un Fin— propiamente trascendente?64 A todo esto, Nédoncelle nos dirá que no se trata de demostrar una existencia de Dios. Más bien la existencia de este tú divino es la única explicación de otras cosas, que sin él quedan sin explicación. Nos parece que este es el sentido que hay que darle a la postura de nuestro autor. Así las cosas, estamos igualmente de acuerdo con Nakamura, quien dice que con esta explicación, el autor “garantiza sólo la necesidad de una causa absoluta de la radical presencia del otro; pero no la presencia misma del Tú divino en la conciencia humana”65 . Esta argumentación guarda algún parecido con la vieja tesis de Aristóteles y de Platón, encontradas en la Metafísica y en el Lysis, respectivamente: todo ímpetu hacia un fin postula en el último estadio un fin supremo. Cada uno comprende, nos dirían 62

Recientemente tuvimos oportunidad de platicar con el prof. Carlos Díaz sobre estos temas y nos hizo favor de ponernos por escrito sus respuestas a algunas preguntas que le planteamos. Ese texto obra en nuestro poder: C. D ÍAZ: Respuesta manuscrita de Carlos Díaz a P. Benítez (18-VI-2004).

63 Cfr. Ch. L EFÈVRE: Maurice Nédoncelle et l’itinéraire philosophique vers Dieu, en AAVV: La pensée. . . , p. 82.

64 L EFÈVRE: Maurice Nédoncelle et l’itinéraire. . . , p. 90.

65 F. N AKAMURA: On the nature of knowledge in the ‘Reciprocity of consciousness’ according to M. N., Roma: Pontificia Università Gregoriana, p. 136.

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estos filósofos griegos, que ningún amor es comprensible si no existiese un último amado66 . Nuestro autor no ha encontrado otra explicación satisfactoria a los problemas que plantea la causalidad intersubjetiva y que sin Dios quedan en la obscuridad. Es así como ve Nédoncelle su argumentación en torno a la presencia de Dios.

Esto que hemos dicho nos permite, no de saberlo con todo rigor, sino de creerlo, y afirmándolo, elegir con sensatez. Reflexionar sobre las implicaciones del amor humano, es disponerse, si no a ver a Dios, al menos a tener fe en él; es descubrir algo de su esencia, aunque no de su existencia67 .

66 Cfr. P LATÓN: Lysis, 219c; A RISTÓTELES : Metafísica, 994a 8-18. Según Carlos Díaz, esto habría que matizarlo. “Platón, sí. Aristóteles no lo plantea como Nédoncelle”; cfr. D ÍAZ: Respuesta manuscrita de Carlos Díaz a P. Benítez (18-VI-2004).

67 N ÉDONCELLE : Vers une philosophie. . . , p. 99.

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E NTRE VERDAD Y SIMULACRO : LAS IMÁGENES DE LA IMAGEN EN FILOSOFÍA Juan Cristóbal Cruz Universidad Autónoma del Estado de Morelos jccruzr@mac.com Abstract The Platonic criticism against image marked Occidental philosophy. However, different from other tradition, based on Aristotle it has been achieved, not without difficulty, to value image as media or cognitive support, and even as a creative matrix. However two circumstances joined together cause a problem to our relationship with images. On one side, the religious image and its political effects, have originated the need to look for its neutralization. On the other hand, when making of image an arbitrary sign, it repeats the Platonic mistake of separating the image of its cognitive capacity.

Key words: image, Aristotle, democracy and representation, legitimacy of the image.

Resumen La denuncia platónica de la imagen marcó a la filosofía occidental. Sin embargo, a diferencia de otras tradiciones, a partir de Aristóteles se ha logrado, no sin dificultades, valorar la imagen como mediación o soporte cognitivo e incluso como una matriz creativa. Pero dos motivos se conjugan para hacer problemática nuestra relación con las imágenes. Por una parte, los efectos religiosos y políticos de la imagen han llevado a buscar su neutralización. Por otra parte, al hacer de la imagen un signo arbitrario se reitera, por otra vía, el error platónico de desvincular la imagen de su capacidad cognitiva.

Palabras clave: imagen, Aristóteles, democracia y representación, legitimidad de la imagen

Tan rápida y sorprendente ha sido la transformación de las tecnologías de la imagen —en un periodo de ciento cincuenta años han aparecido la fotografía, la televisión, el cine y, ahora, la imagen numérica— que *

Recibido: 09-01-07. Aceptado: 19-02-07.

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el mismo significado de la palabra imagen se ha vuelto oscuro y confuso.

Esto hace pertinente intentar una reconstrucción de la historia del significado filosófico del término a través de algunos de sus momentos más relevantes. Sobre todo cuando el imperio que ejerce la actual “civilización de la imagen” se acompaña de una intensa interrogación sobre su legitimidad. Recordemos que esta historia está marcada, primera y muy profundamente, por la ruptura establecida por Platón entre percepción sensible y el conocimiento propio del “ojo del Alma”, y por la consiguiente denuncia epistemológica y política de la imagen o, mejor, del simulacro (como se sabe, Derrida ha insistido en señalar que la filosofía ha privilegiado la palabra oral a la palabra escrita, también, se puede añadir, ha despreciado la imagen visual). Sin embargo, al menos explícitamente desde Aristóteles, existe otra tradición intelectual que admite con claridad que la imagen sensible y las representaciones (mentales) pueden ser medios de conocimiento válidos e, incluso, constituyen una matriz de conocimiento. Es cierto que Aristóteles no hace sino coincidir con Platón y, en general, con la concepción imperante en el mundo griego de la época, al considerar la actividad cognitiva como un cierto tipo de actividad visual. Igualmente retoma la concepción platónica de la imagen como imitación (mímesis). A diferencia de la teoría del conocimiento de Platón que tiende a la evacuación total de las imágenes sensibles e incluso de las mentales, el Estagirita las justifica explícitamente y les da legitimidad. En efecto, el interés de Aristóteles por la imagen o la representación proviene, entre otras razones, de su distinción entre sensación y pensamiento: el paso entre el dato bruto y la reflexión requiere de una mediación y ésta es la que provee, precisamente, la representación. La imagen se sitúa entonces en una posición intermedia entre la sensación y la razón, y por lo mismo, puede oscilar entre la ilusión y la verdad.

Mientras Platón pone el acento en la ausencia, copia de algo que no está presente, como característica de la imagen, Aristóteles subraya que el intelecto no puede pensar sin apoyarse en mediaciones que, como la imagen, encarnan y dan pie al proceso intelectual de abstracción. Pero es en el terreno de lo que hoy en día llamamos “estética” que la concepción de la imagen de Aristóteles se distingue con mayor claridad de aquella de Tópicos 32 (2007)

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Platón por su defensa y concepción de la mímesis. Así lo expresa en un conocido e importante pasaje de la Poética: En primer lugar, la actividad imitativa es connatural a los seres humanos desde la infancia, y esto los diferencia de los otros animales, pues los seres humanos son sumamente imitativos y realizan sus primeros aprendizajes mediante la imitación. En segundo lugar, todos los seres humanos disfrutan con las imitaciones. Señal de ello es lo que acontece de hecho, pues obtenemos placer cuando contemplamos imágenes lo más precisas posibles de cosas que en sí mismas son desagradables de ver, como las figuras de animales horrorosos y cadáveres. Por esto los hombres disfrutan viendo imágenes, pues sucede que, contemplándolas, aprenden y deducen qué es cada cosa, es decir, que ésta es una imagen de aquello otro1 .

En efecto, Aristóteles se confronta en este texto directamente con la posición del fundador de la Academia. La cita permite observar que, para Aristóteles, el placer que suscita el ver y el contemplar es un placer innato que se sitúa en continuidad con nuestro ser biológico y a manera de prolongación de la capacidad de producir mímesis de otros seres vivos.

Pero a diferencia de la imaginación sensitiva del animal que se encuentra atrapada en el estado del deseo y en el instante en que éste tiene lugar, la imaginación humana se abre a la temporalidad, siendo capaz de fusionar diversas representaciones, pasadas o presentes, en una sola. Por lo mismo, Aristóteles distingue entre ver un estado de hecho real y mirar una obra: si ante el mundo natural vemos simplemente un estado de cosas, ante la pintura sabemos que miramos una representación. Para Aristóteles no es lo mismo entonces ver un crimen que nos produce pena, que mirar con placer la obra Edipo Rey. La mímesis aristotélica no se refiere entonces a la imitación entendida como simple copia pasiva que se limita a duplicar lo real. Las artes como la pintura pueden representar a los individuos iguales, mejores o peores que nosotros, es decir de distintas 1

A RISTÓTELES: Poética, Madrid: Biblioteca Nueva 2004, pp. 70-71.

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formas (Poética, II). Se representan así cosas que existen, pero también que parecen o deberían existir. Dicho de otra forma, con Aristóteles la mímesis más que imitación es la capacidad de abrir una ruptura entre lo que es y la ficción producida por la imaginación.

Si el mirar es un placer que acompaña al acto de conocer, ¿de qué tipo de conocimiento se trata? En el caso de una pintura se trata de una asociación entre dos representaciones mentales: la de un objeto natural en la memoria con su representación pictórica. Aun si la copia es, como suele serlo, más bella que el original, el conocimiento específico que lleva a cabo la pintura es el de un reconocimiento de un individuo particular.

Es decir, el arte gráfico nos permite identificar la forma. Ahora bien, para Aristóteles con este arte estamos ante un reconocimiento prediscursivo de la forma individual. No sucede lo mismo con la contemplación del espectador en la tragedia, puesto que ésta sí logra elevarse al sentido y a las condiciones generales de la acción humana. La tragedia, que también incluye el uso de la palabra, representa lo general que es lo propio del pensamiento discursivo. El significado del término mímesis parece así pasar de un modelo pictórico de similitud o parecido en Platón, a un modelo teatral de representación en Aristóteles. Con esta distinción Aristóteles no busca señalar una ruptura sino una continuidad y una articulación entre el ver ordinario, el mirar prediscursivo de lo singular en la pintura y el contemplar (y escuchar) lo general en la tragedia2 . Cornelius Castoriadis ha subrayado justamente que la tragedia “da a ver a todos, no ‘discursivamente’, sino por presentación”3 . Pero ¿qué es lo que nos presenta la tragedia? Castoriadis insiste en que la tragedia no es griega sino ateniense, es decir lo que deja ver la tragedia es el imaginario democrático de los ciudadanos atenienses de la época: la inexistencia de una correlación directa o necesaria entre nuestras intenciones y los efectos de nuestros actos; la fundamental indeterminación de las decisiones hu-

2 Ver Sophie K LIMIS: “Voir, regarder, contempler: le plaisir de la reconnaissance de l’humain” en Les Études philosophiques, Paris: PUF octubre 2003.

3 Cornelius C ASTORIADIS: Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe, Paris: Seuil 1986, pp. 374-380. El subrayado es del autor.

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manas; y la posibilidad de una mirada imparcial sobre los actos de los hombres.

La valoración positiva por parte de Aristóteles no es una posición aislada en su época, las otras grandes corrientes filosóficas de la Antigüedad, como el epicureismo o el estoicismo, tampoco comparten el desdén platónico de las imágenes. Autores como Gombrich y Castoriadis señalan con justeza que la gran aportación de la Antigua Grecia (o de Atenas), a saber la conciencia crítica, se aplica por igual en la ciencia y en la filosofía como en las artes4 . Es decir, a diferencia de lo que sucede en otras épocas o en Platón, las artes no son devaluadas y mucho menos abandonadas al ámbito del lo irracional o de lo inefable, sino que es un ámbito de investigación y de innovación, como tenemos la fortuna de constatarlo en la sorprendente riqueza de estilos y formas que aún podemos admirar en las pinturas de Pompeya.

La Antigüedad no se limita entonces a ver en el artista un burdo copista de la naturaleza. Edwin Panofsky ha mostrado cómo en autores estoicos, en particular a partir de Cicerón, se llega a sostener la libre facultad creadora del artista que es capaz de corregir a la naturaleza gracias a las ideas artísticas. Es cierto que esta libertad no se debe confundir con la moderna noción de genio radicalmente original que crea a partir de la nada, puesto que en la línea conceptual de Platón y Aristóteles, el artista está limitado a remontarse a lo que ya es en la eternidad de las formas primigenias5 . Pero entonces, ¿de dónde proviene esta capacidad de perfección de las ideas? De acuerdo a Panofsky, la Antigüedad no podía sino dar dos tipos de respuesta a esta pregunta: la primera, la de Séneca, que consiste en negar a la idea su absoluta perfección, y equipararla a la representación interna del artista. La belleza tiene su origen en el artista que imita con sus manos su propia idea. La segunda respuesta, la que encontrará su fuente en Plotino, cuya filosofía es en cierta forma una filosofía de la imagen, consiste en legitimarla metafísicamente: las artes no sólo reflejan lo visible, ellas “se remontan a los principios, en 4

G OMBRICH: La imagen y el ojo, Madrid: Debate 2000, p. 218 Hans B LUMENBERG: Las realidades en que vivimos, Barcelona: Paidós 1999, pp.

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que la naturaleza, a su vez, tiene su origen”6 . Como veremos más adelante, la influencia de la concepción neoplatónica de Plotino será de gran importancia para la legitimación de la imagen en Occidente.

Edad Media Si el pensamiento de Aristóteles da una nobleza intelectual a la imagen que es ampliamente compartida en el Mundo Antiguo, más tarde, en el ámbito teológico de la Edad Media, dos rasgos de la religión serán determinantes para asegurar su legitimidad. En primer lugar, el hecho de que en el Antiguo Testamento se afirme que el hombre fue creado “a imagen y a semejanza de Dios” (valga señalar que Alain Besançon tiene razón cuando subraya que la causa de la irrepresentabilidad de Dios en el antiguo testamento no procede de su naturaleza, sino del tipo de relación que establece con su pueblo)7 . Este antecedente tendrá una gran influencia y hará posible el interés por la imagen entre filósofos medievales como san Agustín y santo Tomás de Aquino. En segundo lugar, el hecho decisivo que distingue al cristianismo de las otras dos grandes religiones monoteístas, es su creencia en la encarnación de la divinidad.

Estos dos componentes fundamentales evitarán que el cristianismo caiga definitivamente en la iconoclasia a la que tienden las religiones de tipo monoteísta. El cristianismo medieval podrá entonces defender a las imágenes como el “alfabeto” de los analfabetas. Ahora bien, a pesar de la tendencia iconoclasta del pensamiento de Platón, es precisamente la influencia del platonismo la que será decisiva en la reevaluación filosófica y cultural de las imágenes en Occidente.

Tanto en su conocido texto Idea como en aquel dedicado al Abad Suger de Saint-Denis, Panofsky muestra cómo la fusión de las ideas de la filosofía neoplatónica de Plotino y del cristianismo por Pseudo-Dionisio el Aeropagita permite legitimar el uso de las imágenes. La obra del Aeropagita (cuya identidad fue varias veces confundida en el medioevo), escrita en Sira entre los años 480 y 500 de nuestra era y traducida al la6 7

Citado por Edwin PANOFSKY: Idea, Madrid: Cátedra 1998, p. 25.

Alain B ESANÇON: La imagen prohibida, Madrid: Siruela 2003, p. 95.

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tín por Juan Escoto de Eriúgena alrededor del año 850, tendrá un gran impacto en Occidente. Su influencia se debe probablemente al hecho de que su cosmología ofrece una atractiva visión global del orden del mundo. Ésta va de lo sensible a lo inteligible, de manera que su pensamiento permite legitimar las diferentes formas de mediación entre el hombre y la divinidad: desde la corte innumerable de los ángeles a Jesús, quien es visto como el puente entre el mundo terrestre y el celeste. Al prolongar el argumento de Plotino, el mundo material y la percepción sensible adquieren valor, ya que “las luces materiales” anticipan aquéllas del mundo inteligible8 y, de esta forma, el hombre puede elevarse a lo que no es material a través de aquello que sí lo es. Es de notar que ya en el siglo VIII de nuestra era, en su importante apología de la imagen contra la iconoclasia de los judíos, musulmanes y cristianos en la Jerusalén de su época, Jean Damascene se apoya explícitamente en los argumentos del Aeropagita para defender el valor simbólico y la legitimidad de las imágenes, ya que para él la encarnación de Cristo anula (históricamente) el peligro de la idolatría y, por consiguiente, la antigua prohibición bíblica contra las imágenes9 .

Que la “debilidad” del Abad Suger por las imágenes haya encontrado su apoyo filosófico y teológico en el pensamiento neoplatónico, tendrá enormes consecuencias. Recuérdese que el Abad Suger, encargado de la Basílica de Saint-Denis, hábil político y humanista distinguido,10 no sólo logra crear una renovación del arte, también se puede afirmar que inventa en el año 1140 el estilo gótico (por lo que mandó a inscribir en el muro de la Iglesia de Saint-Denis “soy yo, Suger, quien en mis tiempos agrandó el edificio”). Que para el Abad Suger, reviviendo el pensamiento del Aeropagita, Dios sea luz y no ciegue sino esclarezca el espíritu, se reflejará en el hecho de que la luz que penetra dentro de la catedral gótica, coloreada por efecto de los vitrales, tenga un sentido teológico.

Esta defensa de la mediación material entre lo sensible y lo inteligible que 8 Edwin PANOFSKY: “El abad Suger de Saint-Denis” en El significado en las artes visuales, Madrid: Alianza Forma 1990.

9 J. DAMASCENE: On Holy Images, Londres: Thomas Baker 1898.

10 Humberto E CO: Art et beauté dans l’esthetique médiévale, Paris: Grasset 1997.

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permite legitimar el uso de las imágenes, tiene dos implicaciones mayores. En primer lugar, lleva a una transformación de la concepción, hasta entonces dominante, de la manera de entender al hombre: si en la Biblia el hombre se identifica con Job y su actitud de humildad ante la imagen de Dios, a partir de mediados del siglo XII se pone el acento en la interpretación del hombre como imagen de Dios11 ; Dios se vuelve así más cercano al hombre. Pero, al mismo tiempo, la cosmología del Corpus dionysiacum es la de un todo que requiere la mediación entre las partes.

Por ejemplo, Jesús y luego la Iglesia, que representa el cuerpo de Cristo, juegan el papel de mediadores entre el mundo terrestre y el celeste. Pero la armonía de las partes entre sí y con el Todo supone un orden jerárquico global: si entre ángeles y arcángeles existen distinciones y jerarquías y si la tierra es el reflejo del cielo, se justifican entonces las distinciones y diferencias entre los hombres según su cercanía a la esfera espiritual, al grado que en 1301 Gille de Rome se apoya en los textos del Aeropagita para defender la supremacía del poder espiritual sobre el temporal12 .

Renacimiento El pensamiento de Pseudo-Dionisio el Aeropagita y el neoplatonismo se reflejarán de nuevo durante el Renacimiento en la obra de Marsilio Ficino. El traductor del griego al latín de la obra de Plotino, marcará a su época, como lo señala Panofsky, al transformar el concepto antiartístico de idea de Platón, en un término estético por excelencia. Bajo estas influencias, Ficinio llega a sostener que Dios mismo piensa en jeroglíficos, es decir en imágenes13 , dando pie a la creencia renacentista en el valor cognitivo de las imágenes. En efecto, en esta época la representación pictórica deja de ser una simple ilustración de pasajes religiosos 11

Jacques L E G OFF: “Les bâtisseurs de lumière” en Les secrets des Catedrales, Le Nouvel Observateur, 10 de agosto de 2006, p. 15.

12 Ver Dominique C OLAS: Le Glaive et le Fléau, Paris: Grasset p. 71. Dominique I OGNA -P RAT: “Penser l’Église, penser la société après le Pseudo-Denys l’Aréopagite” presentado en el Congreso Hiérarchie, ordre et mobilité dans l’Occident médiéval (4001100), Auxerre: Centre d’études médiévales, 27-29 septiembre 2006.

13 Comentado por G OMBRICH: Esencial, Madrid: Debate 1997, p. 452.

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o sustitutos de plegarias, para ser entendida como un medio reflexivo e, incluso, como una ciencia cuyo objeto es la investigación de las leyes de la naturaleza. Ya en los Effetti del Buon Governo un pintor del Trecento como Ambrogio Lorenzetti, realiza con claridad una meditación sobre la política (Régis Debray14 ). Más tarde, con Leonardo da Vinci, se identifica sin más, investigación y arte: “quien desprecie la pintura es también enemigo de la filosofía y del arte”15 . No se trata necesariamente de una confusión de categorías. Se puede afirmar, por ejemplo, que es en la perspectiva elaborada por el Quattrocento que se prefigura la nueva geometría que permitirá más tarde concebir la idea cartesiana de un espacio continuo, homogéneo e infinito16 .

Valga detenernos ahora en el famoso fresco La Escuela de Atenas (1509-1510) de Rafael. A diferencia de lo que sucederá con una de las grandes corrientes de la teoría del conocimiento del pensamiento moderno que a partir de Galileo privilegia, como única vía, un pensamiento de tipo matemático, sin imágenes17 ; en la obra de Rafael es notorio que la actitud reflexiva de los personajes no se identifica a un acceso o modo exclusivo del saber. Rafael parece insistir en ello al representar no sólo el gesto platónico que con el dedo índice señala un conocimiento trascendente, exterior a lo representado y a lo que se puede representar en el fresco (pero que sí se puede indicar), sino también una amplia variedad de actos de pensar tales como leer, escribir, discutir, demostrar, calcular, escuchar, notar, meditar. . . de manera que en esta representación del pensar también se llega a incluir a la política en la figura de Alejandro (con casco). La pintura de Rafael ilustra a la perfección o, mejor aún, es una reflexión sobre la creencia renacentista, heredada de Cicerón, en el paralelismo y la circulación permanente entre las diversas formas y

14

Régis D EBRAY: Vie et mort de l’image, Paris: Gallimard 1992.

Leonardo DA V INCI citado por E. C ASSIRER: El problema del conocimiento, México: FCE 1953, p. 299.

16 Ver Hubert DAMISH: “Histoire perspectivas, histoire projective”, en L’Art est-il une connaissance, Paris: Le Monde editions 1993, p. 170.

17 Por ejemplo, ver Stephen T OULMIN: Regreso a la razón, Barcelona: Península 2003.

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vías del saber18 . El contraste con una representación del acto de pensar, mucho más cercana a nosotros, como la realizada por Rodin, no puede ser mayor. Como se insiste desde la óptica de la mediología,19 con la escultura del pensador de Rodin nos muestra a un hombre ensimismado, carente de todo instrumento, soporte o mediación necesaria al acto de pensar, al grado que lo representa desnudo, como si se tratara de un ser sin vínculo social ni necesidades materiales.

Con el Renacimiento la imagen gana una importancia que no ha dejado de tener hasta nuestros días. Sin embargo, a partir de las guerras de religión suscitadas por la Reforma luterana, su legitimidad será muy cuestionada y su estatus filosófico y social se volverá más complejo. En particular, debido a la necesidad de refrenar el fanatismo en sus dos vertientes: iconófilo e iconoclasta. De aquí que para los filósofos de la Ilustración sea tan importante la distinción entre la teología revelada y la teología racional (como lo son el teísmo y el deísmo). Por ejemplo, un autor como Hume contrapone al filósofo teísta que movido por amor a la verdad20 funda su creencia en Dios en la contemplación de la Naturaleza, en tanto que las religiones populares tienen su origen en el miedo a poderes invisibles (quizás siguiendo a Hobbes en ese punto, Hume enfatiza recurrentemente el hecho de la invisibilidad de dichos poderes).

Así, si el sabio teísta no requiere de ninguna mediación plástica, los pueblos caen constantemente en la idolatría buscando encontrar la huella de dichos poderes oscuros, darles forma y apaciguarlos. De acuerdo a la visión cíclica de la historia de Hume, la religión popular con el tiempo tiende a elevar a sus dioses, hinchándolos con los atributos de la perfección como lo son la unidad, infinitud, simplicidad y espiritualidad. Sin embargo, puesto que la naturaleza abstracta de estas ideas escapa a la comprensión del vulgo, el pueblo busca de nuevo el apoyo en mediado18

E. Gombrich dedica un estudio a la Stanza de la Segnatura del que forma parte la llamada Escuela de Atenas, en el que, para explicar el fresco, cita a Cicerón “Todas las artes que se relacionan con la cultura poseen un vínculo común y están ligadas por algún tipo de afinidad”. G OMBRICH: Esencial, p. 497.

19 Daniel B OUGNOUX: “Pourquoi des médiologues” en La communitation, Paris: Sciences Humaines 2005.

20 David H UME: Historia natural de la religión, Madrid: Tecnos 1998, p. 13.

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res (santos, vírgenes. . . ) o representaciones sensibles que poco a poco van sustituyendo al objeto original de adoración. En este flujo y reflujo entre politeísmo y teísmo en el que oscila siempre la humanidad, “tan fuerte es la propensión a regresar a la idolatría, que ni la más cuidadosa precaución es capaz de prevenir eficazmente esa recaída”21 . Valga notar que si bien el teísmo del sabio se antoja superior a la religión popular, Hume considera que el teísmo popular es peor y más fanático en tanto que no acepta sino su verdad22 . Si bien el idólatra puede caer en lo “frívolo, irracional e inhumano”23 es bien conocido, sin embargo, “el espíritu tolerante de los idólatras”24 . De esta forma, para Hume tanto la adoración de la representación sensible como la defensa de una verdad invisible e indeterminada son sumamente problemáticas e invitan ambas al fanatismo. Esta posición de Hume está muy lejos de ser la única y, mucho menos, la más violenta. Es de notar que en muchos de los más influyentes autores del pensamiento democrático de la modernidad, de Spinoza a Kant, pasando por Rousseau, su pensamiento político se acompaña de una severa crítica de la mediación de las imágenes. El caso más claro es el de Rousseau quien en su Discurso sobre las ciencias y las artes actualiza la violenta denuncia de Platón contra las imágenes y contra toda forma de mediación y representación, de aquí que Rousseau ataque al teatro contraponiéndolo a la fiesta popular y reivindique la democracia directa contra el parlamento y la democracia representativa.

En el ámbito de la teoría del conocimiento de la filosofía moderna, el paradigma griego, que identifica el conocimiento a una forma de visión, sigue vivo. Así, por ejemplo, para los empiristas la idea es una imagen.

Pero, a diferencia de Platón, es un vestigio o una huella de la sensación,25 una imagen atenuada y con menos vivacidad que la impresión o percep21

H UME: Historia natural . . . , p. 55.

Ver David H UME: Dialogues sur la Religion Naturelle, Paris: Vrin 1997.

23 H UME: Historia natural . . . , p. 58.

24 H UME: Historia natural . . . , p. 59.

25 Valga notar a este respecto que, según Richard Rorty, una de las diferencia entre el pensar griego y el moderno es la ausencia en la lengua griega antigua del equivalente del término moderno de sensación. Richard RORTY: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid: Cátedra 2001, p. 52.

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ción original (Hobbes, Hume), ya que el origen del pensamiento tiene lugar en la experiencia sensible. Que el hombre pueda pensar el concepto de triángulo y que éste no pueda coincidir al mismo tiempo con el triángulo escaleno, el isósceles y el equilátero, sólo demuestra para Locke la imperfección de las ideas. Dicho de otra forma, para los empiristas pensar equivale a una suerte de manipulación de imágenes más o menos claras u opacas. En cierta forma, quizás más claramente en Hobbes que en Kant: pensar es un proceso que requiere mediación. Puesto que no se puede pensar directamente la cosa, es necesario representarla26 .

Ahora bien, esta característica, el hecho de que el fundamento de la representación sea el sujeto, constituye la nota distintiva del pensamiento moderno: el conocimiento ya no es el acto en el cual el sujeto se hace idéntico al objeto. Si la representación ya no refiere a una realidad independiente (mucho menos de tipo religioso), con Nietzsche (y luego Bergson) se podrá invertir entonces la jerarquía platónica dando la prioridad a la “verdad” de la imagen y de la experiencia sensible sobre aquélla del concepto y, en nuestros días, Richard Rorty podrá defender el lenguaje metafórico. Se trata de filosofías (junto a la de Goodman) todas ellas marcadas por lo que los heideggerianos llaman “la metafísica de la subjetividad”: el mundo se ha convertido en una pura representación para el hombre. Sin duda Rorty coincide a este respecto con Goodman cuando éste afirma: “que la naturaleza imitar al arte es una máxima demasiado tímida. La naturaleza es producto del arte y del discurso”27 .

Apoyándose en la división del signo elaborada por Charles S. Peirce quien distingue icono, índice y símbolo, Régis Debray propone que la historia de la imagen se puede dividir en tres épocas: la logosfera que corresponde a la era de los ídolos y que va de la invención de la escritura a aquella de la imprenta; la graphosfera que va de la invención de la imprenta a la del televisor a color, y la era visual que le sobreviene y en la que nos encontramos. La referencia a Peirce (de la cual habría que discutir el uso de su terminología por Debray) sirve para indicar el 26

A este respecto ver el trabajo de especialista en Hobbes: Yves Charles Z ARKA: La decisión Métaphysique de Hobbes, Paris: Vrin 1999.

27 Nelson G OODMAN: Langages de l’art, Paris: Jacqueline Chambon 1990.

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paso de una imagen como índice directo y en continuidad con lo que representa (mundo antiguo y medieval que corresponde a la era de la logosfera); luego a un icono en una simple relación de similitud o de parecido con lo que representa que podemos ver en la historia de la pintura a partir del Renacimiento (graphosfera); a una noción puramente convencionalista y arbitraria de la relación entre imagen y lo que pretende representar, como puede ejemplificarlo una filosofía contemporánea como la de Goodman, que impera en la época visual. Dicho de otra forma, la historia de la imagen sería la historia de la pérdida de su vinculación con lo real.

En términos filosóficos la imagen queda confinada en nuestros días al ámbito de la subjetividad sea de la experiencia privada o en el ámbito del arte moderno y de sus museos. Podríamos decir que la democratización de la cultura de nuestros días que corresponde a un “politeísmo” de la representación, tiene su ventaja: la tolerancia a la diversidad. Pero también su desventaja: la tendencia a no ver en la imagen algo más que la expresión de una pura subjetividad individual. Ahora bien, si en el mundo de Platón las imágenes se confrontaban y finalmente se sometían a “la realidad” (determinada por el sacerdote o el filósofo), hoy en día es común entre los filósofos señalar que las imágenes han perdido ese sustento. Con la moderna subjetivización democrática de la imagen, y con la aparición de la foto numérica, el sentimiento de una ruptura entre signo y significado lleva a algunos a preguntarse si las imágenes aun representan algo: “toda imagen, afirma Goodman, o poco se requiere, puede representar casi cualquier cosa”28 .

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G OODMAN: Langages de l’art, p. 63.

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C IENCIA , TECNOLOGÍA Y DEMOCRACIA Sergio F. Martínez Universidad Nacional Autónoma de México sfmar@filosoficas.unam.mx Abstract I claim that Dewey’s concept of public provides a way of reconciling two intuitions in conflict. On the one hand the idea that the reliance on experts conflicts with the development of democracy and on the other the idea that the development of democracy in the complex societies of the present requires of science and technology. The construction of the public in the sense of Dewey leads us to overcome the traditional opposition between substantivists and constructionists in the philosophy of technology (and in most empirical studies of technology) and thus allows for a way of reconciling the two intuitions.

Key words: technology and democracy, participative democracy and technology, technology and the public, public science and technology.

Resumen El concepto de público en Dewey permite reconciliar dos intuiciones en conflicto. Por un lado la idea de que la ciencia requiera de expertos entra en conflicto con la construcción de una sociedad democrática, y por la otra la idea de que las complejas sociedades del presente requieren para el desarrollo de la democracia de ciencia y tecnología. El concepto de público de Dewey permite superar ese conflicto en la medida en que permite superar la oposición tradicional en la filosofía de la tecnología (y en muchos estudios empíricos sobre tecnología) entre substantivistas y construccionistas.

Palabras clave: tecnología y democracia, democracia participativa y tecnología, tecnología y lo público, tecnología y ciencia pública.

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Recibido: 23-01-07. Aceptado: 04-04-07.

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Introducción

El papel que el desarrollo científico-tecnológico puede jugar en el desarrollo democrático de una sociedad ha sido visto desde dos perspectivas encontradas. Por un lado, está la idea según la cual el desarrollo científico tecnológico tiene una tendencia intrínseca y requerida por su propia dinámica a promover el establecimiento de una élite de expertos, que cada vez más juegan un papel importante en las decisiones respecto al tipo de organización social que debe buscarse1 . Por otro lado, hay propuestas que sugieren que la ciencia y la tecnología pueden y deben ser entendidas como recursos o herramientas útiles para la construcción de una sociedad en la que la ciencia y la tecnología, potencialmente por lo menos, no tienden a disminuir sino por el contrario, tienden a mejorar la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones. El marxismo austriaco, el empirismo lógico a la Neurath y el “instrumentalismo” de John Dewey, son propuestas clásicas en esta segunda dirección que se desarrollan en la primera mitad del siglo XX. En este trabajo me interesa desarrollar un aspecto de lo que considero es el núcleo de la propuesta de Dewey. Me interesa en particular mostrar cómo es posible elaborar el concepto del ámbito de lo público como punto de partida para evitar la reducción de una democracia a una democracia formal (lo que Dewey llamaba una democracia política).

La tesis central de este trabajo, es que la elaboración del ámbito de lo público en las sociedades complejas del presente requiere del desarrollo tecnológico-científico como recurso necesario para superar el tipo de dificultades que surgen si lo que se busca es promover una democracia 1

Enfoques contemporáneos de esta visión (por ejemplo, Turner 2003) son muy sofisticados y ciertamente están muy lejos de las visiones simplistas que muchas veces se critican en propuestas construccionistas, pero para nosotros lo único pertinente es que mantienen la idea de que el dilema de la distinción entre expertos y ciudadanos comunes y corrientes, sólo puede resolverse a través de una educación de los expertos que los haga buenos representantes de los intereses comunes. Una opción que acompaña a la tesis de que la “sociedad civil” como un agente de cambio social, es cosa del pasado. Como lo dice Turner en la última oración de su libro, la única opción es “un conocimiento experto liberal a la manera de Conant, o ‘control democrático’ expresado en comisiones y ejecutado por burocracias de expertos”. (Turner 2003, p. 143).

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genuinamente participativa. Una parte importante del trabajo es mostrar cómo esto requiere superar limitaciones en el tipo de análisis de la ciencia y la tecnología asociado con propuestas substantivistas por un lado, y construccionistas por el otro, reconociendo la importancia que este tipo de propuestas han tenido para poder superar una visión determinista de la tecnología.

Un supuesto usual, aunque implícito de la primera perspectiva, es que la tecnología es una fuerza autónoma, que conforma el cambio social para ajustarlo a sus necesidades de desarrollo. La crítica a esta perspectiva ha ido acompañada de un rechazo a una explicación que apele a planteamientos deterministas y globales. Y esto ha hecho que las explicaciones de cambio tecnológico hayan tendido a ser substantivistas. Por una explicación substantivista entiendo una explicación que se basa en factores explicativos bien definidos, y causalmente localizados, que pueden jugar un papel diferenciado y similar en diferentes explicaciones. Un enfoque substantivista está asociado con supuestos respecto a la persistencia de factores causales explicativos a través de diferentes contextos.

El substantivismo apoya modelos en los que se tiende a caracterizar una tecnología en términos de partes que están ahí porque cumplen una función en el sistema. Broncano en Mundos Artificiales (Broncano 2000) presenta una propuesta de este tipo. Broncano entiende la tecnología como caracterizada por un supuesto de optimización que tiene un doble componente, un supuesto de “buena estructura” (o de máximo en un paisaje de eficiencia) y un supuesto de “economía causal”. El primero se refiere a que la relación estructura/función debe ser la más simple y eficiente de las posibles. La buena estructura es relativa a un marco físico que constriñe las posibilidades; por ejemplo, el material de que está hecho el reloj. En términos económicos significa que nos encontramos ante un óptimo que puede ser absoluto o relativo, global o local.

Ilustro las ideas anteriores con el ejemplo del reloj. Un reloj es un objeto técnico. Broncano nos dice que todos los relojes que existen o que han existido o pueden existir, que funcionan o no funcionan, constituyen un espacio funcional. El principio de buena estructura nos dice que los objetos que encontramos ahí constituyen máximos locales en la efiTópicos 32 (2007)

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cacia funcional: relojes que funcionan o han funcionado, aunque quizás no sean los mejores posibles, sí son mejores que cualquier otra configuración de partes (tuercas, tornillos, resortes) que podamos hallar en los alrededores, cercanos a este espacio. En otras palabras, Broncano nos invita a pensar que tenemos manera de medir la eficacia de los diferentes relojes. Unos funcionan mejor que otros, y esta diferencia es medible y comparable. De aquí pasa a identificar a la eficiencia como principio organizativo y director del progreso.

Entre los tecnólogos e ingenieros esta idea es muy generalizada, y si bien muchos de ellos podrían disentir de la manera en que ésta es presentada, coincidirían en el papel rector de la eficiencia y, más de fondo, en el poder explicativo del principio de optimización. Ahora bien, nótese que para que este principio despliegue su poder explicativo es necesario delimitar claramente los tipos de objetos y de estructuras respecto a los cuales vamos a evaluar la optimización. Broncano se toma en serio esta tarea y propone una manera de caracterizar el ámbito de lo tecnológico como lo artificial.

Ahora bien, una dificultad con este tipo de enfoque es que no es claro que el tipo de problemas que plantean tecnologías como la biotecnología o la reproducción asistida puedan encajar dentro de este modelo.

Más en general, está el problema de que, si ese ámbito no puede distinguirse del resto del contexto social, entonces el poder explicativo del principio de optimización se pierde. Creo que esto es precisamente el caso: la caracterización de “lo tecnológico”, y en particular de las funciones de un artefacto, no puede hacerse con la suficiente nitidez como para que sobre esa distinción descanse una explicación del fenómeno tecnológico. Incluso en la evolución biológica la caracterización de funciones no es un proceso trivial2 . Es un proceso complejo que no puede desligarse de detalles de la ecología y, como bien saben los biólogos, distintos 2

De hecho, una de las más largas y difíciles discusiones de la biología evolutiva (y la filosofía de la biología), a partir de los 60, es la discusión en torno a las unidades o niveles de selección, la cual se relaciona con las diferentes maneras posibles de caracterizar partes y funciones relevantes para hablar de selección. Un organismo puede ser analizado y considerarse como partes relevantes (funcionales) a sus genes, sus células, al organismo entero o a unidades más inclusivas aún (ver por ejemplo Hull y Ruse 1998, que contiene Tópicos 32 (2007)

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modelos del mismo organismo pueden generar distintos grupos de funciones. Otra dificultad que es particularmente importante en el estudio de los objetos técnicos es que con frecuencia las partes o los artefactos tienen múltiples funciones. Un teléfono celular es también un reloj y una agenda, y puede también ser un termómetro y un reproductor de música.

La píldora anticonceptiva puede ser un medio de ejercer con libertad la sexualidad, pero en la primera mitad del siglo XX también fue un objeto diseñado para curar la esterilidad de algunas mujeres y para impedir el embarazo de otras. Los objetos no tienen una función definida más allá de un contexto cultural, y esta irrupción de la cultura en la caracterización del objeto técnico hace muy difícil la viabilidad de la caracterización propuesta.

Nótese que la postura que se tome respecto a esta manera de caracterizar la tecnología tiene implicaciones para cuestiones que aquí nos interesan. En particular, tiene implicaciones para la manera en la que vamos a entender lo que es un experto. Si pensamos que el conocimiento de un experto puede entenderse en el marco de una caracterización substantiva de la tecnología, entonces cuestiones normativas que pueden ayudarnos a entender el origen (o el pseudo-origen) de la autoridad se dejan de lado, y en su lugar se trata de hacer un análisis en términos de funciones e intereses. Es más, se tiende a asumir que las decisiones requieren el supuesto de intereses o preferencias bien definidos, y que esos intereses o preferencias sirven como motivaciones para la toma de decisiones y para explicar cursos de acción de los agentes. Esta manera de ver las cosas tiende a perder de vista preguntas importantes como la siguiente: ¿Cómo los actores políticos que se guían por su propio interés pueden saber en dónde están sus intereses?3 Desde una perspectiva substantivista los intereses y las funciones dependen de fines, y esos fines tienen que darse por sentado, o caer en un círculo vicioso. Así, un enfoque substantivista contribuye a promover varios artículos en torno a la caracterización de funciones y al debate sobre las unidades de selección).

3 Esta pregunta la hacen Schwarz y Thompson (1990, veáse el capítulo 4) como parte de una crítica a modelos de decisión basados en el concepto de interés.

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la idea de que la racionalidad puede entenderse independientemente del tipo de organización de que se trate4 .

Pero hay algo más. En la medida en que no se reconoce que los actores en la toma de decisiones y cursos de acción son muchas veces organizaciones sociales, prácticas en particular (cuya estabilidad y viabilidad depende de que se les identifique como sustento de normas y estándares) el cambio tecnológico no puede explicarse a partir del contexto de prácticas en las que surge, y por lo tanto, el problema del papel de la tecnología en el cambio social se traslada al problema de entender la manera como cierto tipo de conocimiento, que a grandes rasgos se identifica con “conocimiento científico-tecnológico”, incide y en gran medida explica el cambio social. En la medida en que este conocimiento se considera esencialmente como “información”, la tecnología, entendida como una articulación de recursos materiales y habilidades de agentes estructurados por normas implícitas en prácticas no juega un papel activo en la explicación del cambio social. Así, la tecnología tiende a verse como un mero instrumento en manos de los expertos, y por lo tanto se tiende a pensar en ella como un problema de comunicación racional entre ciudadanos y expertos (Turner 2003) o como un problema de negociación de intereres. Lo que me interesa recalcar es que la tecnología desde esta perspectiva no tiene un lugar activo en la explicación del cambio social, sólo tiene un papel a través de cómo el conocimiento se distribuye y utiliza para guiar el cambio tecnológico, o en la manera que se negocian o alinean intereses (a los que se pueden agregar valores o normas, pero dentro de un marco explicativo substantivista).

Por el contrario, puede recalcarse la importancia de entender a la ciencia y a la tecnología como un conglomerado de prácticas, y por lo tanto de agencias de diverso tipo, que juegan un papel activo en la conformación de un determinado tipo de sociedad. John Dewey es uno de los primeros proponentes de este tipo de propuesta. Para Dewey, la ciencia es un modo de la tecnología (LW.15.89). Esta idea de Dewey, que creemos es la semilla de un importante proyecto explicativo de mucha relevancia hoy en día, permite plantear el problema de cómo injiere la 4

Este tema se elabora con mayor detalle en Martínez (2003, véase el capítulo 6).

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ciencia-tecnología en la conformación de una sociedad desde una perspectiva diferente que no se compromete con un enfoque substantivista.

Una vez que se cuestiona el substantivismo, debemos reconocer que el problema no es simplemente qué hacer con la autoridad de los expertos, ni siquiera es la pregunta (por demás importante) respecto a quién es un experto. El problema es cómo se construye el ámbito social-material en el cual los expertos adquieren un cierto tipo de autoridad y juegan un papel en la toma de decisiones. Esto a su vez requiere entender cómo en general se asocian y se transforman mutuamente los diferentes intereses y valores, pero también normas y estándares, de manera que pueden llegar a alinearse alrededor de decisiones sancionadas como decisiones no privadas, sino públicas. En otras palabras, el tema pasa de ser un problema acerca de cómo administrar el conocimiento de los expertos al problema de cómo se construye el ámbito de lo público, y el papel que la ciencia y la tecnología pueden jugar en la construcción de ese ámbito.

2.

Espacio público y comunidad educativa

El famoso movimiento socialista austriaco, tan estrechamente ligado con la filosofía de la ciencia del siglo XX a través de las ideas de Carnap y Neurath, se basaba en la tesis de que el futuro de la democracia no iba a depender de la política, sino de la educación, y que esa educación tenía que incluir de manera central la educación en ciencia y tecnología.

En la medida en que esa educación avanzara iba a poder establecerse una verdadera democracia. Otto Bauer, uno de los teóricos del llamado marxismo austriaco, pensaba que si bien las múltiples nacionalidades que componían el imperio austro-húngaro (que se estaba desmoronando en las primeras décadas del siglo XX) hacían muy difícil el mantenimiento de un único estado, lo que era posible era la consolidación de una “comunidad educativa”. Sería sobre la base de métodos científicos y aplicaciones tecnológicas como se podría construir la democracia social. Otto Neurath desarrolló este tipo de ideas a través de su tesis de la unidad de la ciencia. Según Neurath, esta unidad no debía entenderse como basada en la búsqueda de un lenguaje común, sino en la capacidad de diferentes

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lenguajes de converger y participar en el desarrollo de soluciones a problemas prácticos5 . Una idea común de las propuestas de Bauer y Neurath es que ambos pensaban que la ciencia debía entenderse como un recurso que había que administrar a través de la educación para construir un cierto tipo de sociedad.

Una propuesta más o menos contemporánea a la de Neurath y Bauer puede encontrarse en la filosofía de Dewey. Pero mientras que Neurath pensaba sobre todo en las maneras en las que la ciencia podía ser utilizada como herramienta para la planeación de una sociedad futura, Dewey pensaba que la administración de la ciencia-tecnología estaba ligada con el proyecto de sentar las bases de una sociedad genuinamente democrática, no a través de la planeación de instituciones sino a través de la construcción del ámbito de lo público.

Dewey partía de la necesidad de distinguir entre dos tipos de capacidades de representación (Dewey 1927). Una persona con credencial de elector, o una persona en un cargo público representan diferentes tipos de intereses, privados y públicos. En una sociedad democrática un ciudadano que emite su voto no puede simplemente emitirlo representando sus intereses privados, tiene que tratar de emitirlo como una expresión de su voluntad, en tanto que representante de un interés público. Así como un representante electo tiene que reconocerse como elegido para representar intereses públicos que le han sido confiados, y no servir de representante de sus intereses privados. Desde esta perspectiva todos los gobiernos son representativos. En un gobierno democrático, sin embargo, los representantes representan intereses públicos. Esto requiere 5

Muchas veces se dice que el lenguaje fisicalista pretendía ser el lenguaje de la ciencia unificada. En un sentido es cierto. Pero el lenguaje fisicalista no es estrictamente hablando un lenguaje, sino una restricción sobre el tipo de lenguajes compatibles con la ciencia. Todo lenguaje científico debe de ser en última instancia reducible a un lenguaje sobre aseveraciones acerca de tiempos y lugares específicos, el llamado lenguaje protocolar. Por lo menos en algunos escritos tempranos Neurath deja ver este objetivo social al que nos estamos refiriendo. Véase, por ejemplo, su artículo “Die pëdagogische Welbedeutung der Bildstatistik nach Wiener Methode” (Haller y Kinross 1991). Varios artículos relacionados con el tema pueden encontrarse reimpresos en Haller y Kinross 1991.

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que todo ese espacio de “lo público” esté organizado alrededor del objetivo de asegurar el predominio de esa función de representación pública.

La cuestión es qué es o cómo podemos caracterizar ese ámbito de “lo público”. Dewey nos dice que podría ser algo como lo que un diplomático cínico decía de Italia, que era nada más una “expresión geográfica”.

Así como los filósofos imputaron alguna vez sustancia a cualidades y rasgos, para que pudieran verse esas cualidades como algo sólido y consistente, así tal vez —dice Dewey— nuestra filosofía política del “sentido común” busca atribuir al público responsabilidades sólo para substanciar y apoyar el comportamiento de los representantes oficiales. Para Dewey la respuesta es que las opiniones y creencias que conciernen a lo público presuponen indagación organizada y efectiva: A menos que existan métodos que detecten las energías que intervienen y rastrearlas a través de una intrincada red de interacciones hasta sus consecuencias, lo que se acepte como opinión pública sólo será “opinión” en su sentido peyorativo, y no auténtica opinión pública, por muy extendida que esté (p. Lw. 2.308, p. 153 en traducción castellana).

Esta indagación organizada y efectiva, según Dewey, debía de permitirnos llegar a ver las consecuencias de las diferentes alternativas, y sobre la base de esas consecuencias tomar decisiones. Hoy en día hay buenas razones para pensar que una indagación racional, por muy efectiva y organizada que sea no puede esperarse a tener claras las consecuencias para tomar una decisión. La sociedad no puede verse como un gran laboratorio6 . Por otro lado, el reconocimiento de la heterogeneidad de las diferentes sociedades hace muy difícil sostener que hay una manera simple y directa de comparar “consecuencias” a partir de las cuales podamos identificar los intereses públicos genuinos. Pero la idea central de Dewey sigue vigente, cualquier caracterización de sociedad democrá6

Este es un tema que ha sido ampliamente discutido pero que aquí vamos a dejar de lado. Varias discusiones recientes pertinentes pueden encontrarse en el libro compilado por Rip, Misa y Schot 1995.

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tica debe tener una respuesta para el problema de cómo se distingue una representación de lo público de una representación privada.

Tanto las propuestas de Neurath y Dewey apuntan a que la cienciatecnología sólo puede jugar un papel constructivo en el desarrollo de una sociedad democrática en la medida en que contribuya a desarrollar los métodos de indagación y evaluación racional que sustentan el espacio de lo público. El ámbito de lo público en el sentido que queremos recalcar aquí podemos decir que surge en el siglo XVII en el momento que se cuestiona el origen divino de las leyes y se empieza a pensar en legislar sobre las instituciones. Hoy en día, en una sociedad compleja y multicultural como muchas de nuestras sociedades contemporáneas, el ámbito de lo público tiene que entenderse como el ámbito de los métodos de indagación y evaluación que pueden permitir el desarrollo de una “comunidad educativa”, una comunidad en la que los diferentes lenguajes, instituciones, y por lo tanto, expectativas y valores propios de diferentes grupos y culturas se ordenan, jerarquizan y alinean respecto a otros grupos y valores, de manera tal que tienden a reforzar el ámbito de lo público a través de la búsqueda de consenso y la discusión racional.

Ahora bien, estos métodos de indagación y evaluación que nos llevan a tomar decisiones racionales pueden verse como la expresión de una organización de los diferentes tipos de normas y estándares representados en tecnologías particulares, y organizados en proyectos o sistemas tecnológicos. Esos métodos de indagación racional forman parte de las jergas que se establecen como puentes a través de los cuales conocimientos especializados buscan entenderse mutuamente. La ciencia es un tipo de tecnología en la que la representación de los valores sociales es más abstracta y alejada de intereses particulares, y en ese sentido puede verse como un recurso “universal”, pero sólo en el sentido en que es un recurso representacional que puede ser útil para el desarrollo de valores e intereses de los diferentes grupos sociales a través de la construcción de lo público. La “universalidad” de la ciencia se agota en ese papel mediador de expectativas y valores, en su “instrumentalidad” en el sentido de Dewey.

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Representación y tecnología

La pregunta que surge inmediatamente al planteamiento anterior es cómo podemos hablar de representación en relación con la tecnología.

En la medida en que pensamos que la tecnología es un instrumento, y que hay una distinción conceptualmente clara entre ciencia y tecnología, el tipo de propuesta formulada arriba no tiene ni pies ni cabeza. El instrumentalismo nos lleva a pensar que la tecnología puede ser útil o jugar un papel en transmitir las diferentes maneras en las que los diferentes grupos sociales tienen o buscan representación, pero no puede ser parte de una discusión sobre cómo puede o debe entenderse esa representación7 . El rechazo del instrumentalismo tecnológico ha echado por la borda esta posición ingenua. Latour ha desarrollado diferentes maneras en las que el tema de la representación tecnológica debe verse como parte central de la pregunta respecto a la naturaleza de la representación social. Latour nos dice que “delegamos a no-humanos no sólo la fuerza, como lo hemos sabido por siglos, pero también valores, deberes y la ética” (1992, p. 232). El problema con este tipo de análisis es que en el momento en que la representación es tan universal y ubicua se pierde de vista el tipo de reflexión normativa que se requiere para poder criticar maneras en las que la ciencia y la tecnología pierden de vista el objetivo de construir el ámbito de lo público8 .

7

Uso instrumentalismo tecnológico en el sentido en que hoy día comúnmente se usa en estudios sobre ciencia, se refiere al uso de la tecnología como un instrumento que puede usarse de maneras diferentes dependiendo de nuestros propósitos e intereses.

El sentido en el que se dice que no son las armas las que matan sino los seres humanos. En el sentido en que usa Dewey instrumentalismo, como una manera de integrar la educación y la democracia en un proyecto de transformación social capaz de identificar los medios apropiados para determinados fines, la postura aquí propuesta sería instrumentalista.

8 Hans Radder caracteriza normatividad reflexiva como un estudio de las presuposiciones normativas que juegan un papel en nuestra manera de entender la relevancia de la ciencia y la tecnología para la toma de decisiones y cursos de acción (Radder 1996).

Radder hace un análisis crítico del constructivismo y muestra la falta de normatividad reflexiva en ese tipo de propuestas. Uno de los supuestos que él identifica como importantes para entender el origen de esa falta de normatividad reflexiva es el “localismo”.

A saber, la tendencia a estudiar la ciencia-tecnología como teniendo un lugar y tiempo Tópicos 32 (2007)

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Feenberg elabora un concepto de representación tecnológica que reconoce la importancia de analizar implicaciones normativas para entender el tipo de representación que importa (con relación a ciertos objetivos o valores). Para Feenberg, las prescripciones contenidas en artefactos definen una división del trabajo.

La distinción entre ordenar y obedecer, agente y cliente, oficinista y gerente, ya están prefiguradas en el diseño tecnológico. En la mayoría de las organizaciones las definiciones de los papeles de cada uno son parte de un consenso que incluye las normas del trabajo. Las elecciones técnicas que establecen los papeles son a la vez elecciones normativas que se imponen en todo aquel que elige pertenecer a la organización (Feenberg 1999, p. 102).

La elaboración de Feenberg evita comprometerse con la parte más fuerte de la tesis de Latour, según la cual ningún humano es tan moral como una máquina. Más bien, recalca la idea (implícita en Latour) que la cohesión social depende de estándares técnicos, puesto que las tradiciones, leyes y acuerdos verbales son insuficientes por ellos mismos para mantener junta una sociedad compleja (Feenberg 1999, p. 102).

Estoy de acuerdo con esto, pero es importante ver que la idea de que las elecciones técnicas son también normas, debe de distinguirse de otros tipos de normatividad (que por ejemplo Latour parece no distinguir).

Una ciudad también nos impone un orden, prescribe que debemos caminar por las calles y no por los tejados, y que debemos obedecer los semáforos. Ese orden que se nos impone en cierto sentido es “natural”, no podemos caminar por los tejados con la misma facilidad que por las calles, porque no están “hechos para eso”. Que los tejados no estén “hechos para eso” en parte tiene que ver con restricciones materiales muy básicas, por ejemplo que no volamos. La distinción entre calles y tejados se ve muy diferente para las palomas que vuelan. Pero sobre esas distinciones básicas se construye y se legisla de manera tal que cada vez relativamente bien definidos. Se parte del supuesto que reglas o normas no locales no juegan un papel importante en una explicación del cambio tecnológico.

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más las convenciones impuestas por legislación y las restricciones que provienen de la materialidad-de-las-circunstancias-para-nosotros se relacionan de maneras muy complejas. No sólo hay normas prefiguradas en el diseño tecnológico, como lo recalca Feenberg, sino que hay tecnología prefigurada en las normas.

La cuestión clave es que esta relación compleja entre normas, estándares y tecnología hace muy difícil que los valores de los agentes individuales y colectivos juegen un papel significativo en el desarrollo social, a menos que encuentren la manera de integrarse a esas normas tecnologizadas, o si se quiere, a esas tecnologías que representan a través de su estructura normativa valores e intereses. En la medida en que las relaciones humanas están cada vez más mediadas por tecnología, la cohesión social y la constitución de lo “público” (en el sentido de Dewey) dependerá de esa misma tecnología. La tecnología es portadora y transformadora de normas y estándares que a su vez representan y transforman valores e instituciones, y, por lo tanto, el ámbito normativo que constituye lo que consideramos posible (deseable o indeseable). Como nos dice Dewey, las tecnologías siempre representan, lo importante es lograr que esas tecnologías representen lo público. Las diferentes tecnologías deben ayudarnos a articular los objetivos del desarrollo tecnológico como parte del ámbito público. En ese sentido podemos hablar que hay un orden científico-tecnológico que es parte de un orden social.

4.

Diseño y representación

Una manera en la que un orden tecnológico-normativo se perpetua y mantiene su autoridad es a través de la aceptación generalizada de una cierta manera de entender lo que es el conocimiento, de aquello que se considera la base objetiva de la cual se debe partir para tomar una decisión respecto al rumbo a seguir. El conocimiento en una tecnocracia que se corporaliza en expertos. La Ilustración desarrolló el aprecio por el cultivo de valores como la libertad y el derecho de poder incidir en el desarrollo futuro de la sociedad. Para eso se desarrollaron instituciones que se consideraron apropiadas para ese fin, instituciones que supuesta-

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mente representan a los agentes individuales en instancias superiores de organización. Pero la tecnología de ser un medio supuestamente transparente y pasivo hoy día se considera muchas veces como imponiendo un cierto tipo de orden social, en el cual los imperativos tecnológicos, que surgen de la complejidad de la interacción entre diferentes tecnologías y normas, funcionan como meta-normas que dirigen el cambio de las diferentes normas y tecnologías que constituyen el orden social. En este sentido la tecnología parece como un cuarto poder, intangible, pero eficaz e ineludible. Pero en la medida en que la tecnología se articula en organizaciones e instituciones no debemos verla como algo más allá de las instituciones humanas. El estudio de la tecnología y la ciencia es el estudio de las instituciones humanas (del tipo de orden que surge de normas y estándares organizados en jerarquías complejas de valores y normas). Y, por lo tanto, una reflexión sobre lo que puede ser el futuro de una sociedad tiene que tomar en cuenta las potencialidades de la tecnología para representar discriminadamente diferentes tipos de intereses y valores.

Esto implica que tenemos que buscar la manera de controlar el desarrollo tecnológico de acuerdo con valores sociales. A su vez esto requiere buscar maneras en las que podemos influir en el diseño de tecnologías en vías de desarrollo, y no pensar que sólo podemos influir en patrones de uso o diseminación de tecnologías. El enfoque conocido como “evaluación tecnológica constructivista” (CTA, por sus siglas en inglés) ha introducido el concepto de “diseño amplio”, para referirse a intentos por evitar un proceso secuencial de diseño a implementación9 . En este tipo de diseño el proceso de innovación tiene pasos definidos y fijos.

Los tecnólogos desarrollan prototipos que se ponen a prueba, que luego se mandan al mercado y sólo entonces los usuarios tienen algo que decir. El diseño amplio de un producto busca que su implementación y comercialización tengan lugar de manera relativamente paralela, y más en general, busca que la tecnología sea el resultado de un esfuerzo de producción simultáneo por parte de varios actores. Por lo que este tipo de producción involucra, ya desde la etapa del diseño, toda una serie 9

Ver por ejemplo Rip, Misa y Schot 1995.

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de evaluaciones y diálogo entre diferentes tipos de intereses; requiere la capacidad de modular diferentes fines y criterios que tienen diferentes orígenes.

El control del desarrollo tecnológico presupone la posibilidad de evaluar posibles desarrollos tecnológicos y tener la capacidad de fomentar los deseables. Esto puede tener lugar al influir en aquellas instituciones en las que se genera la nueva tecnología, a través de subsidios, por ejemplo. Otro ejemplo clásico de este tipo de estrategias son las incubadoras de nuevas tecnologías, usualmente asociadas a laboratorios o empresas con apoyo gubernamental. Por supuesto este tipo de promoción de cierto tipo de trayectorias tienen varios peligros y riesgos. Se corre el riesgo de promover tecnologías que no puedan sobrevivir sin apoyo o subsidio, y por lo tanto que un programa de apoyo termine teniendo una influencia negativa en el desarrollo tecnológico a largo plazo. Schot y Rip (1996) sugieren que la manera de evitar estos peligros es poniendo el énfasis en los procesos de aprendizaje y no en los intereses de los desarrolladores de tecnología. El aprendizaje debe ser multifacético, debe incluir la exploración de posibles conexiones con otras tecnologías en vías de desarrollo, así como tecnologías ya establecidas, y esto debe de hacerse no sólo estudiando comparativamente diferentes diseños, sino estudiando el impacto posible y los escenarios alternativos de aceptación o rechazo por diferentes grupos sociales. Este es el tipo de propuesta que nos acerca al ideal de comunidad educativa de Dewey.

Otra manera de promover tecnologías de cierto tipo es legislar de manera tal que se requieran ciertos resultados. Por ejemplo, se busca tecnología que permita que los motores de gasolina tengan emisiones menores a una cierta cantidad de determinados contaminantes. Los productores tienen el desafío de diseñar tecnología que satisfaga criterios fijados de antemano. Un ejemplo clásico son los estándares para un aire limpio que fueron decretados en California en 1988. Se decretó que para 1998 un 2 % de los vehículos deberían ser no contaminantes (cero contaminantes). Pero no se especificaba una tecnología particular. Hoy en día este tipo de anticipación inversa juega un papel importante en buena parte de las tecnologías que se están desarrollando. Los casos más usuaTópicos 32 (2007)

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les y conocidos son, como los mencionados arriba, cuando un gobierno impone marcas al desarrollo futuro, pero este tipo de estrategia de anticipación inversa puede tener lugar de muchas otras maneras, por ejemplo, estableciendo requisitos a proveedores por parte de cadenas de supermercados. Lo importante es que este tipo de control puede ser parte de un esfuerzo por fortalecer el ámbito público.

5.

Espacio público y normatividad del cambio tecnológico

Una pregunta crucial en filosofía de la tecnología es ¿cómo podemos decir algo normativo respecto al cambio (y resistencia al cambio) tecnológico que no sea trivial, como por ejemplo decir que un cambio tiene que evaluarse y discutirse siempre con las comunidades interesadas? Por supuesto una manera de responder a esta pregunta es a partir de supuestos respecto al determinismo de la tecnología. Si pensamos que la tecnología tiene trayectorias definidas (que pueden caracterizarse relativamente independiente de la sociedad en la que se dan), entonces no nos queda más que someternos a ellas, o rechazarlas. El sometimiento puede tomar diferentes formas. Una es asumir que el progreso consiste en el desarrollo eficiente de tecnologías, de acuerdo con un criterio exclusivamente tecnológico (o más bien, tecnocrático), que simplemente tenemos que aceptar para posteriormente “cosechar”. En esa visión de las cosas, en la medida en que nos oponemos a ese desarrollo eficiente de la tecnología estamos yendo en contra de nuestros propios intereses.

Esta es la visión tradicional del progreso social como identificado con el progreso científico-tecnológico, y es el tipo de visión que tan exitosamente han criticado los constructivistas y otros estudiosos de la ciencia y la tecnología.

Es claro que no podemos asumir que hay una noción de progreso que, independientemente de normas sociales históricamente articuladas, nos pueda servir de brújula. Por lo que tenemos que apelar a la idea de que los cambios tecnológicos tienen que ser parte de una discusión y legislación producto de un debate racional en un ámbito público. En la medida en que se piensa que el desarrollo tecnológico no es algo que está

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a nuestro alcance modificar, entonces es claro que la pregunta respecto al tipo de normas que sustenta el cambio tecnológico no es una cuestión política10 . Pero en el momento que pensamos que el cambio tecnológico es susceptible de ser controlado como parte de un desarrollo planeado de una sociedad futura, entonces el cambio tecnológico se convierte en una cuestión importante para la sociología y la política.

Latour habla de las “políticas de la naturaleza” para recalcar la importancia de tomar en cuenta toda clase de objetos como construcciones cuya existencia pública se requiere considerar para realmente entender la manera como las cosas tienen un papel político. Para Latour, el reconocimiento de que el desarrollo científico-técnico no está fuera de la vida política debe de partir del rechazo a distinguir entre dos tipos de cuestiones: cuestiones de la naturaleza y cuestiones de la política. Él sugiere que esto puede lograrse si pensamos que todas las cosas tienen agencias que se agrupan en lo que llama colectivos (Latour 1992). En la medida en que la idea tradicional de “representación de la naturaleza” asume esta distinción entre dos tipos de preguntas, esta idea tradicional de representación tiene que abandonarse. Latour piensa que es necesario regresar al sentido original de representación como algo que tiene lugar a través de un proceso de interacción entre cosas y humanos (Latour 2004, p. 41). Esta idea de Latour es muy importante pero no tenemos que aceptar la manera como él la formula. Podemos estar de acuerdo en que la idea de libertad política usualmente se define negativamente, 10

En el ámbito de habla española está empezando a promoverse lo que se conoce como la Filosofía Política de la Ciencia (ver por ejemplo “Una visión Republicana de la Ciencia”, de Ambrosio Velasco [en López y Velasco, en prensa]). Si bien hay varios puntos de contacto y de mutuo interés, en el tipo de enfoque que desarrollamos aquí partimos de una relación íntima entre ciencia y tecnología como actividades humanas históricamente situadas, y con Dewey, preferimos centrarnos en la problemática que plantean estas actividades y mantenernos alejados de la filosofía política y su tendencia a centrarse en una discusión acerca del Estado. Como dice Dewey: “la idea de ‘El Estado’, nos lleva imperceptiblemente a considerar la relación lógica mutua de diversas ideas, y nos aleja de los hechos de la actividad humana. Es mejor, de ser posible, partir de esta última y ver si ello nos conduce a una idea de algo que resulte que implica el signo distintivo de lo que caracteriza a la conducta política.” ( Dewey 1927, p. 62, trad. castellana).

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como aquello que queda de la restricción que nos imponen las leyes de la naturaleza que actuan con necesidad natural (Latour 2004, p. 5). Pero no tenemos que concluir, como él parece sugerir, que la antropología comparada es el modelo de ciencia que debe guiarnos en la búsqueda de un nuevo concepto de democracia que se tome en serio los “colectivos” no humanos. A diferencia de Latour, pienso que las ciencias económicas, la historia y la filosofía de la ciencia tienen un papel que jugar en el reconocimiento del papel político de las cosas, sobre todo en la medida en que el problema tiene que ver con la caracterización de las normas que se articulan no sólo en leyes y reglamentos, sino en prácticas e instituciones en las que tiene lugar el desarrollo tecnológico. Latour parece pensar que la única manera de avanzar en el entendimiento de cómo la tecnología juega un papel en la conformación normativa de la vida social es a través del reconocimiento del papel de los artefactos tecnológicos como agentes. Sin embargo, no tenemos que asignarle agencia a las calles para entender la manera como nos restringen y son parte de un orden social. Lo que tenemos que hacer es reconocer la importancia de los diferentes tipos de factores que entran en juego para determinar el desarrollo tecnológico como parte del orden social, y en particular analizar los diferentes sentidos en los que la historia juega un papel en la conformación de las opciones de cambio tecnológico (entre las cuales no sólo incluimos cambio en diseño, sino tipos de uso y patrones de diseminación y reproducción de tecnologías). Este reconocimiento, asociado con la determinación de los diferentes factores relevantes, es una parte importante de la construcción del ámbito de lo público.

6.

Democracia, participación y tecnología

Es posible distinguir a lo largo de la historia de las ideas entre dos conceptos de democracia, uno que recalca la importancia de la participación directa de los ciudadanos (participacionista) y otro que recalca la importancia de representación política a través de grupos de interés (representacionista). De acuerdo con esta segunda idea, que es predominante en la ciencia política, un gobierno democrático consiste en el

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libre funcionamiento de estos grupos y la exitosa negociación, tanto entre ellos como con el gobierno, y esta debe ser la fuente principal de las decisiones políticas. La idea común es que una democracia participativa es simplemente imposible en el ámbito de las complejas sociedades contemporáneas (Pateman 1976). Por supuesto, un modelo de participación directa no tiene porqué rechazar la necesidad de instituciones básicas que permiten el funcionamiento de una sociedad democrática, distribución de poderes, igualdad formal de los ciudadanos, sistema electoral, etc. Pero mientras que los primeros consideran que la participación directa de los ciudadanos en procesos de decisión es indispensable, para los segundos esto no es indispensable, y muchas veces se piensa que incluso es nocivo.

Las razones por las que un representacionista, como llamamos al segundo enfoque, piensa que la representación directa de individuos específicos no es muy eficaz, tienen muchas fuentes, pero dos son particularmente importantes para nosotros. Por un lado, en la medida en que se reconoce que las situaciones de decisión son muy complejas, no es posible para un individuo particular tener en mente los diferentes tipos de conocimiento que son indispensables para poder llegar a una decisión racional respecto a muchas cosas. Precisamente, un representante idealmente es alguien que se especializa en entender y hacer explícitos los intereses de un grupo y que tiene la capacidad de hacer que esos intereses sean oídos y participen en procesos de decisión. En un modelo de participación directa parecería requerirse que todos los individuos deben tener la oportunidad de involucrarse en los procesos de toma de decisión, y por lo tanto se requiere de ellos conocimiento sobre esas situaciones que parece utópico pretender que pueden tener. Por otro lado, los representacionistas piensan que una diferencia de fondo entre los dos modelos es el supuesto que dado que los individuos pueden voluntariamente entrar o salirse de un grupo, entonces van a ser capaces de decidir participar en los grupos que más les conviene como representantes de sus intereses. Los representacionistas entonces, centran su atención en los resultados que pueden lograrse a través de los diferentes grupos que median la representación, mientras que en un modelo participativo Tópicos 32 (2007)

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los resultados respecto al logro de un fin no son lo único importante.

Un modelo de participación directa considera que la democracia es parte de un proceso de educación continua en las maneras cambiantes en las que se van estableciendo y delimitando mutuamente las alternativas socialmente viables de desarrollo personal como parte de comunidades específicas. Por ello, fomenta la generación de bienes públicos, y más en general, de un ámbito público, a partir de la educación de los individuos, y esto a su vez fortalece las instituciones que tienen la representatividad adecuada para fomentar un cambio legítimo.

Una manera de ver la diferencia de fondo es suponiendo que un monarca pudiera tomar las decisiones más justas en cada caso. Un representacionista tendría que aceptar que en la medida en que los resultados son los apropiados, no hay nada cuestionable en las decisiones. Por supuesto se podría cuestionar la viabilidad de tal supuesto, pero si se acepta que es posible no tendrían nada que objetar. Pero en el modelo de democracia participativa el que los ciudadanos se involucren en el proceso de decisión es parte integral de lo que es un ciudadano y, por lo tanto, incluso si el monarca siempre decidiera lo mejor posible, este tipo de manera de decidir es criticable (Laird 1993, p. 346). La participación no puede evaluarse en términos de logros individuales, porque la participación en la medida que modifica los intereses de los individuos puede hacer que esos intereses se transformen en parte de un ámbito público, y esto es un tipo de logro que no es individual ni de nadie en particular, y es precisamente el tipo de logro que permite el control del desarrollo tecnológico como parte del desarrollo social, a partir de una construcción del espacio público.

Por supuesto que no hay un solo modelo representacionista ni un solo modelo participacionista. Los diferentes modelos están ligados a distintas maneras de evaluar la representación y la participación. En la medida en que un modelo participacionista no pretende que la democracia puede alcanzarse por medio de mera participación directa, en realidad la discusión entre estos dos modelos de democracia se verá más bien como una controversia respecto a qué se entiende por representación, y el

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sentido en el que esa representación debe verse como participación en la construcción de lo público. Pero en estos temas no vamos a entrar.

7.

Conclusión: expertos, participación y democracia

Una diferencia crucial en los dos modelos de democracia tiene que ver con la manera de entender quién es un experto, y cuál es su papel en el desarrollo social. Para un modelo representacionista los expertos generalmente se entienden como representantes de tipos de conocimiento objetivo, y por lo tanto se les atribuye un papel central en la evaluación de situaciones en las cuales son considerados expertos. Los criterios de evaluación se reducen a fomentar aquellos criterios que permiten el libre juego de las representaciones, igualdad de oportunidades para acceder a la información y a los miembros del gobierno y los mecanismos de decisión, que básicamente sirven de intermediarios entre los diferentes grupos.

En el caso de modelos participacionistas el papel de los expertos tiene que entenderse de otra forma. Este papel va a depender de los criterios utilizados para evaluar la participación en un proceso de decisión.

En la medida en que en un modelo participacionista la delegación de autoridad tiene que negociarse en los diferentes contextos, la delegación de autoridad no puede sustentarse en una categoría fija y establecida de experto. En este sentido es claro que un modelo participacionista es más afín a una propuesta constructivista, y en particular a una propuesta como la de CTA. Qué es un experto no es algo que esté fijo. Esto es parte de una negociación. Cuestiones materiales, por ejemplo un cierto tipo de medio ambiente, o la disponibilidad de cierto tipo de instrumentos pueden jugar un papel activo en la resolución de una controversia.

Por supuesto que esto parece poner en cuestión el carácter privilegiado de los expertos científicos. Y hasta cierto punto esto es correcto.

Pero no por las razones usualmente aducidas. El carácter privilegiado de los expertos científicos no tiene porqué cuestionarse a partir del supuesto que la objetividad de su juicio depende de la capacidad de abstraer los intereses que pueden contaminar su juicio acerca de una evidencia

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determinada. Desde la perspectiva de una democracia participativa un experto sólo puede serlo en tanto que forma parte del ámbito de lo público, y esto no es algo que coincide con un sistema de creencias único, sino más bien, con una visión cambiante de lo que es relevante tomar en cuenta para la toma de decisiones en situaciones de incertidumbre. En la medida en que no es posible caracterizar la incertidumbre simplemente como ausencia de conocimiento de hechos objetivos, no podemos entender controversias entre expertos simplemente como proviniendo de un conflicto de intereses.

En el caso de la discusión sobre una tecnología en particular, la manera usual (sobre todo en enfoques construccionistas) de entender las cosas en términos de intereses lleva a pensar que la controversia es entendible en la medida que podemos sacar a flote los diferentes intereses que están jugando un papel en la controversia. Si reconocemos que una caracterización de fines no puede desligarse de una caracterización de los medios, en particular, si una cierta tecnología (como algo que conforma lo posible) no puede verse como tajantemente distinta de aquellos valores que la conforman como parte de lo público, entonces tenemos que aceptar que un modelo simplista de intereses no basta para entender la situación. Pero tampoco tenemos que conformarnos con una aceptación de una visión que parte del supuesto que la tecnocracia es un mal necesario (como lo tienden a sugerir los substantivistas). En la medida en que la agencia se entiende como distribuida en organizaciones sociales, y en prácticas científico-tecnológicas en particular, la categoría de experto no puede verse como una “clase natural”, sino como el resultado de un modelo explicativo que justifica un estado de cosas que no tenemos porqué aceptar.

La política, la tecnología y la elección social tienen lugar en una compleja madeja de valores y normas articuladas en prácticas y entrelazadas en organizaciones sociales, y reconocer esto es crucial para entender por qué debemos de ir más allá del tipo de análisis local que promueve el construccionismo. Los conflictos pueden ser respecto a lo que tomamos como la realidad, como parte de una constitución del ámbito de lo público, y, por lo tanto, respecto a lo que consideramos posible. A su vez Tópicos 32 (2007)

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tomarse en serio esta manera de plantearse lo que es posible apunta a una manera en la que el dilema entre tecnocracia y sociedad civil puede resolverse de una manera que no implica condenar a la inexistencia a la sociedad civil. Los expertos, como los ciudadanos no expertos se constituyen como tales alrededor de la construcción de un ámbito público.

Quién es un experto es relativo al papel que juega en ese ámbito. Un experto no es un miembro de una “clase natural”, sino que es alguien que “instrumentalmente” en el sentido de Dewey, juega un cierto papel como parte del ámbito público.

8.

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T HE T HREE -S TRANDED C ORD Calling a Truce in The War Over God and Human Freedom Walter Redmond Austin, Texandas, USA wredmond@texas.net Abstract The Schoolmen did much of their most interesting and original philosophizing in theology. An example is the dilemma in Renaissance Scholasticism on free will: how can we act freely if God causes and knows our actions? Basic issues are involved here: the antinomy between freedom and determination, modal semantics, tense logic, the logical status of counterfacts. Mexican Jesuits Matías Blanco (d. 1734) and Antonio Peralta (d. 1736) wrote books on the subject. We describe here the “disjunctive” solution that Blanco advanced in his Funiculus triplex (The Three-Stranded Cord ), published posthumously in Mexico in 1746. When someone is faced with choosing between B and C, conjectures Blanco, God does not actualize either, but rather their disjunction B-or-C. Blanco calls for a truce in the “war” among the contending schools so that they may consider his solution– for he thinks it may indeed be acceptable to all.

Key Words: mexican philosophy, disjunction, free will, determination, Báñez and Molina.

Resumen Gran parte de la filosofía más interesante y original los escolásticos la hacían en la teología. Un buen ejemplo es el dilema en el Siglo de Oro sobre el libre albedrío: ¿cómo podemos actuar libremente si Dios causa y conoce nuestros actos?

La discusión incluye varios temas fundamentales como la antinomia entre la libertad y la determinación, la semántica modal, la lógica temporal y la lógica de los estados de cosas contrafácticos. Los jesuitas mexicanos Matías Blanco (d. 1734) y Antonio Peralta (d. 1736) escribieron libros sobre la cuestión. Se describirá aquí la solución “disyuntiva” que Blanco propuso en su Funiculus triplex (La Cuerda de tres cabos), publicado póstumamente en México en 1746. Cuando alguien ha *

Received: 22-02-07. Accepted: 12-04-07.

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WALTER R EDMOND de eligir entre las alternativas B y C, barrunta Blanco, Dios no actualiza ni B ni C, sino su disyunción B-o-C. Blanco propone una tregua en la “guerra” entre las escuelas contrincantes para que consideren su solución– pues cree podría ser aceptable para todos.

Palabras clave: filosofía mexicana, disyunción, libre albedrío, determinación, Báñez y Molina.

This lifted me toward Thy light, that I knew as well I had a will as that I had a life.

St. Augustine1 .

Some of the most interesting philosophy the scholastics did they did in theology. I wish to give an example by describing how a Mexican Jesuit, Matías Blanco (c. 1660-1734) used a nicety of logic to tackle a theological puzzle typical of the Ibero-American “Golden Age”: how can human freedom be reconciled with God’s causality and knowledge?

How can we act freely if God causes us to act? And how can we act freely if God knows how we shall act? Three solutions were in play. The Jesuits championed “middle knowledge”, the “Thomists” (Dominicans mostly) “premotion,” and the Scotists (Franciscans) “attendant decision.” Blanco, in his The Three-Stranded Cord, offered his own solution, hoping it would be acceptable to all three parties2 .

The “battle fronts,” as Blanco says, between the Jesuits (Luis de Molina and Francisco Suárez) and Dominicans (Domingo Báñez) were drawn in the 16th century, but the war, went back a thousand years to 1

Sublevabat enim me in lucem tuam, quod tam sciebam me habere voluntatem quam me vivere, Confessiones, 7: 3.

2 Tractatus de libertate creata sub divina scientia, voluntate et omnipotentia/ Funiculus triplex, Divi Thomae praemotione, Scotico comitante decreto, et scientia media contextus, Mexico City: Viuda de José Bernardo de Hogal 1746. Title page, prefaces (39 pp.), errata (1 p.), table of contents (2 pp.), author’s prologue (7 pp.), text (359 pp.), index (15 pp.). See appendix A for translation of prologue and first section. “B” followed by a Roman numeral refer to paragraphs in the prologue (pp. 1-7) and, followed by an Arabic numeral, to paragraphs in the first section (pp. 8-25). A contemporary Mexican Jesuit, Antonio P ERALTA (1668-1736) contributed to the controversy with Dissertationes scholasticae de divina scientia media, Mexico City: 1725; Antwerp: 1734; and Dissertationes scholasticae de divinis decretis, Mexico City: 1727; Antwerp: 1734.

The J. M. Lafragua Library in Puebla, Mexico, contains copies of these works.

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St. Augustine. At the end of the 16th century Pope Clement VIII set up the “De auxiliis” commission in Rome to settle the often acrimonious debates. But his successor Paul V closed it after a decade of bickering, decreeing only that the Dominicans must not call the Jesuits “Pelagians” and the Jesuits must not call the Dominicans “Calvinists.”

But the controversy raged on, and Blanco, professor in the College of Saint Peter and Saint Paul in Mexico City, called it “bloodless warfare” (Bi) and saw himself as a “peace envoy.” He wanted the warriors to declare a truce and take the time to consider his own theory. We do not know if his efforts had any effect at all; at any rate the war over human freedom goes on today in both philosophy and theology3 . Blanco’s ideas are not irrelevant to current discussions; indeed, his use of logic to formulate his theory seems quite contemporary.

I shall describe Blanco’s peace plan, explain his theory as he summarized it in the prologue and first chapter of his Cord, and then offer a modest commentary— modest because much of the historical background is unresearched and the material itself is extremely complex4 . A translation of the relevant sections is found in appendix A and a list of symbols in appendix B. 3

In philosophy libertarians (who reconcile freedom with physical law) clash with determinists (who deny free will in the strict sense). Some recent works in theology: W. Norris C LARKE, S. J.: “A New Look at the Immutability of God”, chapter 9 in Explorations in Metaphysics, Notre Dame University 1994; William H ASKER: God, Time, and Knowledge, Cornell University 1998; William J. H ILL, O. P.: “Does the World Make a Difference to God?” The Thomist Jan. (1974) and “Does God Know the Future?/ Aquinas and Some Moderns”, Theological Studies 36 (1975), pp. 3-18; Walter R EDMOND: El albedrío. Proyección del tema de la libertad desde el Siglo de Oro español, Pamplona: University of Navarre 2007; Brian S HANLEY, O. P.: “Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas”, American Catholic Philosophical Quarterly 71 (1997), pp. 197-224 (with bibliography) and “Divine Causation and Human Freedom in Aquinas”, American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), pp. 99-122; John W RIGHT, S. J.: “Divine Foreknowledge and Human Freedom”, Theological Studies 38 (1977), pp. 1450-77.

4 It involves philosophical issues like modality (necessary and contingent propositions), tense logic, conditionals (“if. . . then” propositions), and counterfactuals (what could, but will not, obtain), as well as theological doctrines like grace, predestination, and the origin of evil.

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The Truce For three decades, Blanco fought the war, studying the problem for twelve years and teaching it for seventeen (Bi). He used two metaphors to describe his role: peace envoy (caduceator) and flute player (tibicen).

In ancient times, the caduceator was an emissary who proposed peace conditions during a truce, and the tibicen accompanied theater performances5 . Blanco stressed that he was not an arbiter: “remember that I am not playing the role of a judge here but that of an ambassador whose office it is not to hand down decisions but to propose the conditions of peace” (B16). Nor did he see himself as a player in the intellectual drama, but as a musician providing background music. He asked his readers to hold their criticisms, which “are already occurring to them,” until they finish his book; then, when “war breaks out again,” they may “brand [him] as they please” (B16). Still, he is carrying a spear as well as a caduceus, for he has his own solution that he hopes all sides will accept (Bi).

Blanco (Bii) knows his readers will wonder if he is sending himself out as a peacemaker or if he is representing one of the “camps.” He does indeed assure us that each camp is sending him to the others, and for this he claims precedent, naming the authors who have shared his hope for reconciliation (Biii, vi, vii, B14).

First, his fellow Jesuits have sent him to the Thomist camp (BiiiBiv). For not only teachers like Sebastián Izquierdo and Adam Tanner but even the Jesuit Superior General, Tirso González, have used such key Thomistic terms as “predetermination” and “predefinition.” He had used them himself in his treatise on human acts two years before in Puebla, he said (Bvi),6 and his approach was later confirmed in a book by 5

The caduceator carried a herald’s staff or caduceus (kerykeion in Greek from keryx, “herald”) which originally was an olive branch wrapped with bands as a sign of supplication and later with serpents (as the staff of Hermes or Mercury). The tibicen played the flute-like tibia (Greek aulos) and also performed at funerals and on other occasions.

6 This work, Tractatus de actibus humanis, is not mentioned in C. S OMMERVOGEL: Bibliotèque de la Compagnie de Jésus, 1960, which besides Funiculus triplex, lists two Tópicos 32 (2007)

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an anonymous Jesuit which he chanced upon in Mexico City (Bv). And he was sent into the Scotist camp by Jesuit Gerolamo Fasolo, who had reconciled the Scotistic position with Jesuit “middle knowledge” (Bvi).

Several Scotists, said Blanco (Bvii), sent him into the Jesuit camp, among whom the Chilean Alfonso Briceño, who accepted Jesuit “middle knowledge”. And Thomists have sent him back into his own Jesuit camp, and into the Scotist camp as well (Bviii).

Finally, Pope Clement VIII sent him long ago when he urged the Jesuits and Dominicans to settle their differences according to the mind of St. Thomas and St. Augustine. Blanco believes (Bix) that since all sides are on the same road now is the time for them to “stretch forth their hands and arms to embrace each other.”

Blanco thinks (Bix) the big obstacle to reconciliation is semantics: “the disparity and incompatibility of our words.” He sees common meaning behind the confusing language used by the parties in the discussion, and he appeals (Bix) to St. Augustine to show that meaning is more important than words. In the interests of peace the Jesuits should be willing to borrow the language of their opponents. He illustrates his point (Bx, B9) with a an incident from Virgil’s Aeneid. After Troy fell to the Greeks, Aeneas, wandering with fellow Trojans in the flaming ruins of the city, defeated a band of Greek soldiers under Androgeos. Blanco quotes the words of one of the Trojans urging his companions to don the armor of the enemy and use their weapons in order safely to flee the city— this is precisely what the Jesuits should do. And he wonders why his confrères, who wear the attire of the many peoples among whom they work throughout the world, refuse to put on the intellectual garb of the Scotists and Thomists to state a truth they would all accept. The Jesuit, he hopes, this said, puts on the plumed helmet of Androgeos and the fair emblem of his shield, to his side straps the Argive sword. manuscripts by Blanco (Pláticas doctrinales and De Deo et attributis tractatus) as well as two short printed works.

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The strands of “cord” are the three theories Blanco wishes to reconcile: Thomistic premotion, Scotistic attendant decision, and Jesuit middle knowledge (title page and B20). To distinguish between what he considers St. Thomas’s true position and the false interpretation of Dominican Báñez, he uses (B14) the word “Thomistic” of the latter but coins the word “Thomasian (Thomasianus)” for the former7 . The strands also refer to the three roads that his “disagreement in agreement” will take (title page and B20).

Love or Hate Blanco’s theory is an “axiom system” consisting of six assumptions, which he asks us to accept at least for the sake of argument (B2), and eleven conclusions or theses which, he claims, follow from his suppositions (B3-B7). He lays his plan in the prologue and first chapter and defends it in the subsequent thirteen chapters (B3). In my exposition of his theory I combine his own formulas and symbols with current logical expressions which seem to capture his intent.

The key to Blanco’s solution is the disjunction which forms part of the object of the divine decision. But he does not claim to be completely original here. He points out that his fellow Jesuit Sebastian Izquierdo has reconciled a “disjunctive predetermination” with the Jesuit position (Biv) and that many Jesuits hold for “a similar disjunctive decision” (B12).

The assumptions Blanco’s first assumption (B1), the basis of his “disjunctive” theory, is a statement of God’s intent:

7

In his Scholastica commentaria in I partem Angelici Doctoris D. Thomae, two parts, Salamanca: 1584 and 1588, Domingo BÁÑEZ (1528-1604) opposed doctrines in the Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisbon: 1588; Appendix ad concordiam, Lisbon: 1589, by Jesuit Luis M OLINA (1536-1600). Blanco indeed seems to be more interested in reconciling the Jesuits with the Scotists than with the “Bañezians.”

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I will the help A for Peter and, by Peter, the love B or the hate C 8 .

The symbols “A”, “B” and “C” are Blanco’s, and we may think of them as states of affairs or propositions. “Peter” here is a stand-in for some individual man, rational and free, who chooses or decides on a certain act or course of action (Blanco also refers to the agent as a “created cause,” a “created will,” or “created freedom”). “A” means that God helps Peter to carry out his choice. The “help” here refers especially to grace,9 but on the philosophical level the scholastics assumed the need for God to account for any act, free or determined. I shall suppose that “A” includes reference to the content of the disjunction: Peter’s love or hate (B13). I shall use the symbol “W p” to indicate that God wills that p (the sense of “W p” will be defined below).

“B” and “C” represent the pair of alternatives facing Peter. “Love” and “hate” are of course examples of any objects of human choice. The important word here is the “or” that joins B and C in a disjunction.

There are several types of logical disjunctions, but “B or C” here has the sense “either love or hate but not both,” that is, they exclude one another.

I shall use the symbol “‡” to express such an exclusive disjunction: B‡C 10 What God wills is the conjunction of “the help A” and “the love or the hate,” that is, God wills both “A” and the disjunction “either B or C.” The object willed by God can then be represented in the formula (where “&” indicates conjunction): W [A&[B‡C]] 8

Volo Petro auxilium A, et vel amorem B vel odium C ipsius Petri.

“De auxiliis,” the title of Clement VIII’s congregation, means “concerning helps.”

10 “B‡C” implies that the disjunction is false in case B and C are both true or both false. Exclusive disjunction is “nonequivalence,” “B‡C” being an abbreviation of ¬[B≡C] (“not: B if and only if C”). Blanco considers the case of “freedom of contradiction” where B and C are both false.

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“God wills A and (either B or C).” Later (B12-13) Blanco’s example of B and C will be “Judas repents” and “Judas does not repent.” Here B and ¬B (“not B,” here taking the place of C) is a contradiction11 .

Blanco’s second assumption expands the notion of the divine willing. God’s decision is identical to His “action that produces the object that He wills”— the object being A&[B‡C]. “W ” thus supposes an identity of God’s willing, His deciding, and His bringing about or actualizing (“the exercise of His omnipotence”). “W [A&[B‡C]]” then means “God wills-decides-actualizes His act of helping Peter and either Peter’s loving or his hating.” In his third supposition Blanco clarifies that God’s action is not identical to Peter’s.

The fourth assumption makes the key point that God’s “indifference” to Peter’s choice, which is necessary to make Peter’s freedom possible, is just this disjunctivity. The divine decision W , which must be applied indifferently to free causes, is a disjunction: W [B‡C] This is the disjunctive principle at the heart of Blanco’s solution that he hopes the warring parties will accept.

The fifth presupposition restricts the use of W . The divine decision W determines the help A (W A) and the disjunction B‡C (W [B‡C]), but without determining either B or C. Therefore the states of affairs W B (God wills Peter’s love) and W C (God wills Peter’s hate) are not forthcoming; that is, these propositions are false. Blanco lays great stress on this point: God predetermines Peter, to either of the two acts. God does so (B8): not by a predetermination of this [act] of the disjunction instead of the other [act], but by a predetermination of this [disjunction] rather than of another disjunction, seeing that God, by determining [him] to this disjunction rather than to another disjunction, does not predetermine [him] to this 11

The logic of the pairs B and C and B and ¬B is of course different (B‡¬B is a truth of logic).

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act of the disjunction rather than to the contrary act of the same disjunction12 .

In his sixth and final assumption Blanco stresses that it is Peter who decides for B or for C. Hence either B or C may be true, but if B is true it cannot entail W B, nor can C, if true, entail W C. (Bi) Another way to put this last point is to suppose that if an argument is constructed in this context, B or C may be asserted as true in a step in the proof (depending on whether Peter chooses love or hate), but W B and W C can never be asserted as true. We can capture an essential part of Blanco’s thought by adding two rules to ordinary elementary logic13 . The extralogical symbol “W ” will range over any proposition or corresponding state of affairs p involving free human decision; “W p” then expresses that God wills that p and brings it about that p.

The first is “W-elimination”: 1

Wp

hypothesis

2

p

W -elimination, 1

That is, “if W p then p”; if God decides for (hence brings about) a state of affairs, then the state of affairs obtains. We shall see an instantiation of this procedure in the fourth thesis below. It is important to notice that the opposite implication is invalid : B WB

INVALID

12 “. . . hoc decreto et actione praemovet Deus Petrum ad utrumlibet actum, praedeterminat ad utrumlibet, praedeterminatione non hujus prae alio disjuncti sed predeterminatione hujus prae alio disjuncto, quatenus Deus praedeterminans ad hoc disjunctum prae alio disjuncto, non praedeterminat ad hunc actum disjuncti prae contrario actu ipsius disjuncti.” Blanco is deliberately using “Thomasian” words here.

13 The lower functional calculus. The W operator functions here in the same way as the necessity operator in the modal system T. For sequents see W. R EDMOND: Lógica simbólica para todos, Xalapa (Mexico): University of Veracruz 1999, pp. 17, 53, 174ff.

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As the fifth assumption suggests, W B cannot be derived from B nor W C from C. The fact that Peter decides for love does not entail that God wills or actualizes Peter’s decision by itself.

The second rule, “W-introduction,” presupposes use of a special subordinate sequent (a line to the right of the main sequent or line of the proof) marked with a “W .” There is a restriction on what may be inserted into this W sequent: only formulas governed by the operator W (such as “W A,” “W B,” “W [B‡C]) may be iterated and when iterated must shed the operator W . Also, W prefixed to any formula taken out of the sequent (the W may of course be dropped by W -elimination).

The rule: 1

Wp

hypothesis

2 .. .

W p .. .

iteration, 1

n

q

n+1

Wq

(if provable) W -introduction, 2–n

If God wills that p and q follows from p, then God also wills q. But since p alone may not be iterated, it does not follow that if p then God wills p; that is, if Peter chooses to hate (C), it does not follow that God wills that he hate (W C).

With the help of the W -introduction rule, we can derive the disjunctive principle W [B‡C], which Blanco allows in his fourth assumption, from W [A&[B‡C]]: 1

W [A&[B‡C]]

hypothesis

2

W A&[B‡C]

iteration, 1

3

B‡C

4

W [B‡C]

conjunction elimination, 2 W -introduction, 2–3

If God wills both A and B or C, then He wills B or C. W A can also be derived from W [A&[B‡C]]; indeed we have the equivalence: Tópicos 32 (2007)

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W [A&[B‡C]]≡[W A&W [B‡C]], that is, God wills [A&[B‡C]] just in case He wills A and He wills W [B‡C].

The theses In his first chapter Blanco states his conclusions or theses “in a simple way” (B3), promising to go into the details later on. His first thesis is that the divine decision continues to affect the disjunction (B‡C) while Peter chooses either of the alternatives (B or C), since, he says, W [B‡C] is the only divine decision in the offing. This claim, following from the fifth assumption, accords with our rules, since W B cannot be derived from B nor W C from C. In the second thesis the divine decision is seen as anterior to Peter’s act— a delicate point in the controversy, involving the prefix “pre-” in “Thomasian” words like “premotion” and “predetermination.”

The third thesis is decisive, and, as Blanco admits (B21) and as we shall see (2.5), problematic: albeit the object of the divine decision is the disjunction B‡C, God also actualizes the disjunction. This claim follows from the second assumption since “W ” includes not only willing and deciding but bringing about or “producing.” So the fact that we cannot derive W B from B does not mean that God does not actualize B, since He does will and actualize the disjunction. The important ontological point here is that the actualization of the disjunction automatically “covers” one of the disjuncts.

The fourth conclusion involves “intentionality”: “no action can exist without some term” (B4), that is, without having some object. God’s decision must decide and actualize something, which in this case is Peter’s act as either B or C. This conclusion suggests the implication (demonstrable by our rules): W [B‡C]>[B‡C], that is, if God wills and hence actualizes B or C, then B or C obtains.

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The fifth conclusion adds that the divine disjunctive decision W [B‡C] enables Peter to carry out either of the two acts, B or C 14 .

Furthermore, when Peter decides for B, he determines B (not C), and if he chooses C, he determines C (not B)15 . It is well to mention that for Blanco, the intentional relation is not only logical but ontological; he sees (B6) a human action related “metaphysically or logically” to its object.

According to the sixth thesis, although Peter’s act is distinct from the divine decision and although the object of the divine decision is a disjunction, God actualizes B or C immediately, not through Peter. The seventh conclusion widens these principles: neither what God does by Himself nor what Peter does by himself is enough for Peter to perform his act. Peter’s choosing B or C needs the divine decision or “concourse,” but the divine decision, since its object is a disjunction, does not suffice to determine Peter’s act. This is the reason why Peter’s act B (in case he chooses love) is attributed “not to God but to Peter.”

Blanco sees God’s disjunctive actualization and Peter’s act as one single adequate and total “influence” on Peter’s act— but one which Peter, not God, determines. Again we see God’s “disjunctive indifference” here.

The eighth conclusion is similar. The “influence” relation is asymmetrical: God’s action influences Peter’s action but Peter’s action does not influence God’s action. But again, the divine influence is disjunctive: if Peter decides for B, God “influences” the disjunction B‡C. The same divine decision is both “previous” to Peter’s act (it comes before Peter chooses actually, when he is only “in first act”) and simultaneous (as Peter carries out his choice “in second act”), as Blanco pointed out more generally in the first two theses. Hence the divine decision, as theses nine and ten imply, is both “attendant” or “accompanying” and “antecedent” with respect to Peter’s act. Blanco’s eleventh thesis includes a rather unclear example: he compares the divine decision to the journey of two people who set out from Mexico City at different times. The one who 14

Constituatur. . . proxime potens ad utrumlibet (B4).

Peter also determines the disjunction B‡C in the sense that B‡C follows logically from B&¬C or ¬B&C. 15

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leaves first precedes the other who accompanies him— but he insists that God’s decision is from all eternity and, once again, that its object is a disjunction.

The key to reconciliation Blanco insists (B11) on the key importance of understanding the Jesuit position on middle knowledge correctly, for not only “outsiders” but even some Jesuits misinterpret it. The theory of the Company, he says, does not completely rule out the Thomasian view on premotion, that God knows free futures (that is, future events dependent upon the free choice of creatures) in His decision. Izquierdo, for example, admits (B12) that although God knows free futures through “middle knowledge,” He knows them in “some” of His decisions. “Coming at last to the point of this first section,” Blanco recapitulates (B13) his claim, now in terms of the repentance of Judas (“J” here symbolizes “Judas repents”): W [[J‡¬J]&A], 16 but adding another variable to the “help” A: “efficacious” or not.

Blanco opts for “inefficacious help,” as it seems he must, since the help is conjoined to a disjunction requiring Judas’s action17 . He uses the Jesuit doctrine to explain how God knows how Judas will react to the divine help: God knows through middle knowledge the truth of the entailment “if God granted the help A to Judas, then Judas would repent,” where “A” includes whatever constitutes Judas’s freedom. The Jesuits placed

16 W [[J‡¬J]&A]≡W [A&[J‡¬J] follows from our rules. W [J‡¬J], W [J|¬J], and W [J ∨ ¬J] are also provable, since here W governs logical truths; God’s “indifference” here would be logical.

17 For Molina, “efficacious” grace, unlike (merely) “sufficient” grace, involves human consent; Francisco Suárez, S. J. (1548-617), preferred to speak of grace “congruous” with the circumstances that obtain human consent. Báñez believed that this claim implies that the divine decision depends on the human decision, but the Jesuits thought that Báñez’s position suppresses human freedom.

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middle knowledge between the other types of divine knowledge: “simple understanding” and “seeing” (3.2)18 .

Blanco then shows (B14) the “road” he will follow to reconcile middle knowledge with Thomasian premotion and with Scotistic attendant decision. The road is “the decision that we set forth at the beginning” (B15): God’s disjunctive decision.

Problems “As the three fronts stand ready to do battle,” Blanco foresees (B21) four difficulties that “seem to stand in the way and block the agreement” that he is hoping to achieve. He is following here the scholastic custom of stating “objections” at the beginning of the exposition to solve them later.

The first problem is that the person may simply fail to choose. Up until now Blanco has related God’s disjunctive decision to human “freedom of specification”: the choice between two alternatives such as loving or hating, repenting or not repenting. But Blanco knows his readers will wonder how God’s decision is related to “freedom of contradiction,” that is, the freedom to choose or not choose, to exercise freedom or not to exercise it.

The logical status of the two types of choice is indeed different. Let us use the expression “Dp” to indicate that a human being, say Peter or Judas, decides to perform an action or course of action (designated by “p”)19 . The various relations of deciding can be expressed in a scholastic “square of opposition”: Dp ¬D¬p

D¬p ¬Dp ¬D¬p&¬Dp,

18

Molina used middle knowledge to explain how God knows in any one case whether grace is efficacious (not merely sufficient), and Suárez used it to explain how God knows whether grace is congruous. Báñez rejected middle knowledge, believing that the two basic types of divine knowledge (seeing and simple understanding) suffice to explain all the objects of the divine knowledge.

19 And we may restrict the universe of discourse to such actions.

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Peter: decides that p does not decide that not p

decides that not p does not decide that p neither decides that not p nor decides that p.

The usual logical relations of the square apply here; for example, if Peter decides that not p then he does not decide that p (D¬p>¬Dp), but the converse implication is not valid.

We have seen that the disjunction between love and hate is exclusive (B‡C), implying that it is false if neither love nor hate is chosen. This would apply only to freedom of specification: DB‡DC. But when we consider freedom of contradiction, that is, when Peter neither decides for love nor for hate (¬DB&¬DC), we need a different type of propositional relation where DB and DC would be false only if both are true. Such is the relation of non-conjunction, “not true together,” often symbolized by the vertical stroke “|”; thus DB|DC would allow three cases where one or the other is true and both are false20 . Both the logic and ontology of God’s willing is different in freedom of specification (W [DB‡DC]) and contradiction (W [DB|DC])21 .

The second problem, I believe, is crucial. It touches the content of the divine decision. Decisions have definite objects; they are intentional.

So a reader may well ask how the object of the divine decision can be a disjunction, which by very definition is undetermined. How can God actualize either love or hate, and, in the case of freedom of contradiction, either choosing or not choosing?

The third problem regards a possible discrepancy between the ordinary Jesuit position and Blanco’s interpretation. For the Jesuits suppose that there is but a single act of God and man; but Blanco seems (contrary 20

DB&¬DC, ¬DB&DC, ¬DC&¬DC. Other truths of logic in the square are Dp|D¬p, Dp‡¬Dp, Dp|D¬p, and so W [Dp|D¬p], etc.; God is “logically indifferent” here, but for Blanco He chooses the particular disjunction, not one of the disjuncts (see passage in B8 quoted above, 2.1). Dp‡Dq is not a truth of logic. We shall not discuss the problem of regress (D¬[Dp ∨ D¬p], ¬D[¬Dp&¬D¬p]).

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to his seventh thesis) to suppose two actions, one by God and the other by man. The fourth problem is a warning that the very “war cries” of the troops could preclude agreement.

A Comment In the passages we have summarized Blanco is interested both in God’s omnipotence and in His omniscience. Any position on how human freedom is related to the divine actualization forms the basis of the position on how it is related to the divine knowledge. Let us consider both.

God’s willing The problem, as we have seen, is that God is not almighty if man is free and if God is almighty man is not free— or so it seems. Blanco’s solution attempts to escape the dilemma in the following way.

W B is disallowed; that is, it is not true that God wills and actualizes Peter’s love “exclusively” that is, not in disjunction with hate.

If W B were true, Peter’s love would follow automatically since what God actualizes comes about (cf. our rule: W B>B). But in this case Peter’s freedom would be threatened, since God’s decision would be the sufficient condition for Peter’s loving. Neither is the reverse implication true (nor does it follow by our rules), that if Peter loves, then God wills his love (invalid: B>W B).

Peter’s love does not even follow from God’s willing the disjunction of Peter’s love and hate (notice that our rules do not allow W [B‡C]>B). If it did follow, Peter would again seem not to be free, because God’s disjunctive decision would be a sufficient condition for Peter’s loving. However, Blanco would allow that Peter’s love implies that God wills his, Peter’s, love or hate (B>W [B‡C]), where God’s disjunctive will is a necessary but not a sufficient condition of Peter’s loving.

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Peter’s love does not follow from his own decision to love (DB>B does not hold). If it did, Peter’s decision would be the sufficient condition for his act and God’s action would be superfluous. But Blanco would allow that Peter’s love implies that he decides to love (B>DB), since his decision is a necessary if not the sufficient condition of his loving.

For Peter to love, both conditions are necessary, that God wills the disjunction of his love and hate and that he, Peter, decides to love. Indeed, it seems to be an essential part of Blanco’s position that if Peter freely loves, then God wills (and actualizes) that Peter loves or hates and Peter decides to love: B>[W [DB‡DC]&DB] Blanco insists that God actualizes Peter’s act of love directly, not “through” Peter. For Peter does not “influence” God but God Peter, nor does God act only “while,” but also “before,” Peter acts. But what He actualizes is the disjunction: Peter’s love or hate; God’s actualization “covers” both Peter’s loving and his hating. Peter’s act is distinct from God’s act, but there is a single influence on Peter’s act, W [B‡C] and DB. The act is Peter’s and not God’s properly speaking, since Peter, not God, determines the truth of one disjunct, that there be love instead of hate; hence Peter’s freedom is preserved and he is accountable for what he does.

Perhaps it is not too fanciful to imagine two positions in this controversy: one on the “left” and on the “right,” parallel to those of the Jesuits and Dominicans22 . The left (supposedly in the spirit of the renaissance) starts with man’s freedom and must reconcile it with God’s omnipotence and omniscience. The right (in a more old-fashioned spirit) starts from these divine attributes and must reconcile them with human freedom. A leftist position could be construed as B>[W B&DB]: if Peter loves, then God actualizes his loving and Peter chooses to love, and a rightist position as [W B&DB]>B, if God actualizes Peter’s loving and 22

I omit the Scotist position here.

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Peter chooses to love, then Peter loves. Blanco would probably reject both, because he would be suspicious of W B in conjunction with DB, for the two decisions seem to collide ontologically. His above position (B>[W [DB‡DC]&DB]) is leftist, but he might also accept a rightist version ([W [DB‡DC]&DB]>B), combining them in an equivalence: B<>[W [DB‡DC]&DB] That is, the conjunction of God actualizing the disjunction and Peter deciding to love is the necessary and sufficient condition of Peter’s freely loving.

Blanco’s way out, then, is his interpretation of the object of God’s decision as a disjunction. But he must deal with his second objection: how can God actualize a disjunction? The choice of B‡C implies two sets of possible worlds, as we have seen,23 and the choice of DB|DC implies three sets. However, God may actualize the disjunction in the actual world.

God’s knowing Christian philosophers have recognized two kinds of objects in relation to God, called ideatio and creatio. God must “ideate” the “divine ideas” (identified in some way with the divine essence) through His mind. These objects are necessary and obtain across all possible worlds.

They include the necessary possibility of the states of affairs that He could bring about in the actual world24 . On the other hand, God freely, through His will, has chosen to create or bring about certain of these possible states of affairs of the actual word, the realm of contingent things, which exist without being bound to exist.

23

I assume here “transworld identity” (B‡C presupposes worlds wherein Peter exists). Blanco says (B11, pp. 13-14) that it is not certain whether God is “connected” with “still possible” creatures. Molina used ordines rerum et circumstantiarum earum approximately as “possible worlds.”

24 In the modal system S5, often considered basic by philosophers, whatever is possible is necessarily possible.

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The scholastics admitted two related types of divine knowledge: simple understanding (simplex intelligentia) and seeing (visio). God “understands” what is true across all possible worlds and “sees” what obtains in the actual world. God “understands” necessarily, since the object of His understanding, which involves only His mind is necessary. But what God “sees” must be related somehow to His will, since actual existence depends upon His will. Moreover, His “seeing” is contingent, since the object of His seeing is contingent.

How, then, does God know man’s free decisions? It seems that God neither “understands” Peter’s love (since his love, like all created things and events, is contingent), nor “sees” it (since Peter’s love, unlike purely “natural” happenings, does not depend solely on God’s will). The Jesuits therefore proposed a “middle knowledge” between God’s understanding and seeing for such objects, but the Dominicans thought understanding and seeing were enough to explain the facts.

In regard to Blanco’s example, we may first say that God “understands” necessarily that there are exactly three sets of possible worlds: where Peter chooses to love, where he chooses to hate, and where he chooses neither (God also “understands” that the conjunction B&C is impossible). But He does not “understand” in which set the real world is located because that depends upon His will: His disjunctive actualizing and His “helping” (A ).

God does not “understand” Peter’s love, assuming that such is Peter’s choice, since Peter’s love is not necessary. But how can God “see” Peter’s love when He does not will or actualize it directly (W B is disallowed)? When God brings it about that Peter either decides to love or hate or neither (W [DB|DC]), He “sees” that Peter either loves or hates or neither. On the other hand, how can He “see” DB|DC when DB|DC is true in three sets of possible worlds, without knowing which contains the actual world? This, it seems, is where Peter’s decision to love comes in, placing the actual world in the DB&¬DC set, and God “sees” this state of affairs since it is “covered” by his disjunctive willing.

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But here is where the angels —and I— fear to tread. I hope that my brief introduction to the Three-Stranded Cord shows not only how theology wrestled with difficult philosophical problems but also the profundity of Father Blanco’s solution25 .

25

Blanco’s “disjunctive” solution is not unlike that recently offered by Norris C LARKE, S. J.: “A New Look at the Immutability of God”, p. 206.

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APPENDIX A – TEXT {Title page} TREATISE ON CREATED FREEDOM UNDER DIVINE KNOWLEDGE, WILL, AND OMNIPOTENCE THE THREE-STRANDED CORD PLAITED OF SAINT THOMAS’S PREMOTION, SCOTUS’S ATTENDANT DECISION AND MIDDLE KNOWLEDGE DISAGREEMENT IN AGREEMENT By the peace envoy [caduceatore], most wise author, Father Matías Blanco, of the Society of Jesus, of Durango, Nueva Cantabria, renowned, primary professor of sacred theology in the Major College of the Holy Apostles Peter and Paul in Mexico City, then illustrious prefect of major studies and more recently of the Sodalitium of the purest Mother of God. Published posthumously at care and cost of Miguel Buenaventura de Luna, honored with the royal robe of opposition in the Royal College of Saint Aloysius, Mexican doctor of Theology, confessor of Capuchin nuns, former canon of the Metropolitan Cathedral, now distinguished by the rank of choir director, and among the author’s most sincerely devoted disciples.

Dedicated to the angelic youth, most holy Aloysius Gonzaga of the Society of Jesus, patron of the same Royal College and of the Pontifical and royal University of Mexico, newly26 solemnly canonized, to be honored and promoted.

With the permission of superiors.

Mexico City, Widow of José Bernardo de Hogal.

In the year of Our Lord 1746.

26

[In 1726. Translator’s notes in brackets.]

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{p. 1} ∆ TREATISE ON CREATED FREEDOM UNDER DIVINE KNOWLEDGE, WILL AND OMNIPOTENCE THE THREE-STRANDED CORD PLAITED OF SAINT THOMAS’S PREMOTION, SCOTUS’S ATTENDANT DECISION AND MIDDLE KNOWLEDGE

PROLOGUE IN DEFENSE OF THE WORK [The truce] {i} Here am I at last, after almost thirty years in this war —bloodless, to be sure, but no less noble or passionate for that— if to my seventeen long years of teaching theology you add the previous years {p. 2} I devoted to learning and pondering it— actually after over a thousand years if you count those our forerunners spent fighting the war, here I am, I say, a peace-maker [caduceatorem], or if you prefer, a flute player [tibicinem]27 .

For I am saddened when I survey the fierce battle fronts —there the Thomists and Scotists, here the Jesuits— ever opposed, ever fighting over how to reconcile created freedom with the divine decision and knowledge, a problem pondered throughout all these past centuries, a solution pursued by so many scholars with such effort, offering so many theories. What else should I do, unimportant as I am, but play the part of a peace envoy or flute player— albeit I also carry a spear with my peace-maker’s staff ?

27

[See note 5.]

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[The commission] {ii} Now, since I am setting out as an envoy to discuss peace conditions and endeavoring to get agreement among antagonists who are obviously as opposed as they can be, I will be asked if I am taking this office upon myself or if I am being sent as an envoy by others. And if I am sent, one will wonder if I have accepted the staff from the defenders of middle knowledge —soldiers in the camp of our Society of Jesus—, or from the Thomists advocating their famous premotion, or from the Scotists who profess their attendant [comitantis] decision. For I would at once be accused of rashness and arrogance if I tried to get these warring {p. 3} parties of so many great scholars to agree, if I had not been sent by one of them or at least tacitly commissioned to represent them all.

[An envoy of the Jesuits] {iii} My warrant to accept this ambassadorial office will emerge in the course of my treatise. However, so that heads may not be wanting at its very threshold wherewith to protect my own as I venture forth as peace-maker among the warriors, I claim first to have been called to seek agreement by Father Tanner, a master of our Society. He said: many Thomists holding for the theory that places premotion in God’s will do not disagree from the third,28 that is, from the Society’s opinion, and it may be rightly admitted in some sense that the second cause is moved, determined, and applied to act by the first cause, that is, by the action of the first cause29 .

28

(a) Vol. 1, q. 11, dubium 1, n. 6. [Blanco uses letters to refer to his marginal notes.

Adam TANNER, S. J., 1572-1632, Austrian. Blanco twice (here and B15) quotes the first volume Universa theologia scholastica, speculativa, practica, ad methodum S. Thomae, 4 vols., 1626-7.]

29 (b) N. 27.

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He cited our Doctor Eximius 30 as well as other Jesuits from among us along with St. Thomas31 and the holy fathers, who often use the words “predefinition” and “predetermination” for the same thing, and explain “pre-” in the sense of concourse [concursu] that is still “previous,” a claim which the teachers of our Society do not deny when used in a proper sense. {iv} Father Izquierdo, who served as Assistant [to the General] of the entire Society, sends me as legate32 . The word “predetermination” so little fazes him that he has no difficulty in reconciling the disjunctive predetermination, said either of the decision or of anything else, with {p.

4} the Society’s position. Our Father General himself, the Very Reverend Tirso González,33 sends me, together with our Cardinal Sforza, who derives the “previous motion indifferent to both” from St. Thomas34 — hence none of our own should find fault with a word they hear spoken in our school by the Father Assistant and the Father General of our entire Society. {v} The doctors of our Society have indeed used the word “predetermination.” So much so that after thinking about this matter a good deal and then accepting it two years ago in Puebla in my Tractatus de actibus humanis, a short time ago in Mexico City I chanced upon a little book by a certain anonymous author of our Society published in Augsburg and Dillingen under the title Litterae ad R. P. Alexandrum, Dominicanum, wherein the doctrine of the Thomists is compared to 30

[Francisco S UÁREZ, S. J.; he treated the question of free will in his Opusculum de scientia Dei futurorum contingentium.]

31 [St. Thomas Aquinas, O. P., 1225-1274. There was enough leeway in his treatment of these “de auxiliis” questions to give rise to different interpretations.]

32 (c) De Deo, vol. 2, tract. 10, disp. 30, q. 11, for four entire pages. [Sebastián I ZQUIERDO, S. J., 1601-1681, Spanish, assistant to the General for Spain and the West Indies; Opus. . . de Deo uno, vol. 1, 1664, vol. 2, 1670. Blanco also mentions him in Bvii, 10, 11, 15.]

33 (d) Vol. 1, disp. 27, sect. 7, n. 38. [Tirso G ONZÁLEZ DE S ANTALLA, S. J., 1624-1705, Spaniard, 13th General of the Society of Jesus (1687). Blanco seems to refer to the first volume of his Selectae disputationes ex universa theologia scholastica, 4 vols., 1680-86.]

34 [S FORZA, S. J., †1667.]

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that of the theologians of the Society of Jesus, and the point of the tenth letter is to interpret physical premotion derived from St. Thomas in the sense found in the theory of the scholars of the Society, which we shall develop extensively in the Cord.

[As envoy of Thomists and Scotists] {vi} Father Fasolo sends me from the camp of the Thomists and Scotists35 . He is careful to cite their texts and explain the words of St. Thomas and Scotus in favor of {p. 5} the view of our Society on middle knowledge and the consequences of such a view. The distinguished Scotist, Professor Mastrio, actually praises Fasolo’s interpretation36 of Scotus’s theory in favor of the Society, so much so that he boasts37 of finding the mind of Scotus accurately explained by Fasolo, as we shall pursue it carefully below, after leading the Scotists and Mastrio himself along with their Scotus into the camp of the Society. {vii} We shall not, however, do anything new, but only what has been done before. For Fasolo as well as many of our own and Izquierdo himself38 already mentioned that the Scotists Filippo Fabri, Hugh McCaughwell, Jerónimo Tammarit, Mauricius, Luís Caspensis, Alfonso Briceño, Félix Teodoro Smising, Angelo de Montepeloso,39 support middle knowledge, besides more recent authors, even in our 35

(e) Vol. 2 passim but especially q. 14, a. 13, dubium 17, n. 129 and n. 316.

[Gerolamo FASOLO, S. J., 1583-1639, Italian. In Primam Partem Summae S. Thomae Commentaria, three vols., 1623, 1629, and 1636. See Bviii, 9, 16, 17.]

36 (f) Op. cit. n. 316.

37 (g) Vol. 1, disp. 3, q. 3, a. 5, n. 140. [Bartolomeo M ASTRIO, O. F. M., 1602-1673, Italian. Blanco quotes from his Philosophiae ad mentem Scoti cursus integer, 1637ff.

See 17, 19.]

38 (h) De Deo, vol. 2, trac. 11, disp. 38, q. 3, n. 63.

39 [Filippo FABRI, O. F. M., 1564-1630, Italian (works 1601, 1637). Hugh M C C AUGHWELL (Cavellus), O. F. M, †1626, Irish; works Venice, 1625. Jerónimo TAMARIT, O. F. M., Spanish; Flores theologiae in totum primum librum Magistri Sententiarum, 1622. Fildaeus M AURICIUS DE P ORTU, O. F. M., †1514, Irish (works 1500-1520, 1603). Luis C ASPENSIS, (vii), Spanish Capuchin; Cursus theologicus, 2 vols., 1641. Alfonso B RICEÑO, O. F. M., †1667, Chilean (work 1638). Theodor S MIS ING , O. F. M., 1580-1626, German; De Deo uno, 2 vols., 1624, 1626. Angelo Vulpes de Tópicos 32 (2007)

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time, in many places who, as we see, are sending me from their camp into that of the Society. I will explain practically all their texts in the proper places if I have time, even reconciling a good part of the debates and controversies among the Scotists themselves. {viii} Besides the Thomists whom Tanner mentioned without naming them and those whom Fasolo cited, I shall refer in the Cord to many through whose names and views {p. 6} I have been sent into the camp of the Scotists as well as into that of the Jesuits. Yet, were all lacking, the Angelic Doctor himself would be more than sufficient. I shall be pleased to take all his passages as they are, and with their help reconfirm more extensively what I sought in my Tractatus de actibus humanis: to bring our own opinion and that of the Thomists to that accord which I eagerly desire all to reach and which I hope to achieve here.

[The Pope and St. Augustine] {ix} Why further detain my reader? Lastly, I am sent as an envoy by the Supreme Pontiff himself,40 who once bade us all to put an end to the controversy in accordance with the mind of saints Augustine and Thomas. And since we who follow the same path have all been given the same light and pillar to guide us,41 is it not high time that we also stretch forth our hands and arms to embrace one other and work toward our common goal and accord?

There is but one obstacle to bringing this accord about: the disparity and incompatibility of our words. But since we have our great Father Augustine to encourage us, we quote his word and counsel. He is advising his disciple: Call it what you will; words, when the reality is clear, ought not to be our concern.

M ONTEPELOSO, O. F. M., Italian; Summa sacrae theologiae Scoti and Commentaria, 9 vols., 1622-45.]

40 [Clement XIII, who convoked the De auxiliis commission.]

41 [Exodus 13: 21.]

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And shortly afterwards: I not only agree but also commend you to be pleased to care more for things than words.

This from St. Augustine, when speaking of the line42 . {p. 7} [Borrowing weapons and the raiment of the mind] {x} In regard to our own approach, let us even speak the tongue of our adversaries if necessary, use their own idiom, their own terms.

And thus Change we the shields of the Greeks and their devices bear. . .

43 They themselves will give us our arms . {xi} Now, if our Society everywhere wears all manner of dress to teach the full truth of the Gospel more easily and secure it against its adversaries, why are we holding so fast to our own words —the raiment of the mind as it were—, when with the language and garb of the Scotists and Thomists, too, we could guard and defend well enough the truth that we agree upon in this matter— our own truth as theirs and their own as ours.

May He who clothed Himself with our flesh in the Virgin’s purest chamber yet clothe us with the unclothed truth in Himself, the truth that, reconciling us all, He publicly professed, as master at His podium, on the cross.

42

(i) Liber unicus de animae quantitate, ch. 6. [Pericopes 10 and 11. Augustine’s friend Evodius speaks the first quotation and Augustine the second.]

43 [Aeneid, 2: 389-390, 391; the quote is continued in B9, p. 14. Aeneas is addressing Dido, queen of Carthage, who warmly received him and his companions after their escape from Troy.]

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{p. 8}

SECTION I Proposal of the way to reconcile middle knowledge with St. Thomas’s premotion and Scotus’s attendant decision, Account of the purpose of the entire treatise [Procedure] {1} I need neither many nor sundry arguments, since by summarizing the sections it will be easier to show my intent more quickly, clearly, and directly as well as to bring together more handily the claims that will achieve my purpose, borrowing them from various places. Come, then, and allow me briefly to explain once and for all and at the very threshold what I am about.

[Assumptions] [Assumption 1] {2} First, maintain and ponder often the range [tendentiam] of the divine decision [decreti ]: I will the help A for Peter and, by Peter, the love B or the hate C. [Assumption 2] Second, maintain that this decision is really identical to God’s action which outwardly produces the object that He in fact [exercite] wills. In the present case the object is thus: the aid A and the love or the hate.

[Assumption 3] Third, maintain that the divine action and the action of a creature like Peter are really distinct.

[Assumption 4] Fourth, maintain that the divine {p. 9} omnipotence can be indifferently applied to free causes through such a disjunctive decision among these terms of the created will.

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[Assumption 5] Fifth, maintain that the aforesaid divine action, identical to the decision, is in itself determined in regard to the help A, but not in regard to a determined love or hate; it is rather disjunctively indifferent to either, as the decision is seen to be.

[Assumption 6] Sixth and last, maintain that there are two actions

by Peter: the one determinedly connected or identified with love and the other determinately connected or identified with hate.

[Theses] {3} Having thus baldly assumed for now these points that we are later to demonstrate, I shall draw the following inferences: [Thesis 1] First. Owing to the divine decision, the omnipotence continues to be indifferently applied to one or the other act by Peter, since there is no other, more relevant, decision indifferently applied by the omnipotence to the free causes.

We shall see this later when demonstrating these and the following inferences. For now we are merely introducing everything in a simple way in keeping with the intention that we proposed for this section and for the entire treatise.

[Thesis 2] Second. This decision is understood to be prior to Peter’s freedom, among other [things] constituting his created power which is indifferent to either [alternative].

[Thesis 3] Third. The decision, albeit a disjunctive action, is a performance of the divine will and omnipotence. For by His decision {p. 10} God not only wills either, but also produces either act of the creature in the way we shall explain and demonstrate below.

[Thesis 4] {4} Fourth. Just as the disjunctive decision connected with either cannot occur [dari ] without one or the other willed act, so the divine action, identical to the decision, cannot occur without Peter’s love or hate. And [the principle that] no action can exist without some term is thus verified, as the effective divine decision cannot exist without the object that [God] wills and in the way He wills it.

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[Thesis 5] Fifth. Since by God’s decision Peter is constituted as proximately able to [do] either, for this very reason he will be able to carry out either love or hate by calling forth either his action regarding love or his other action regarding hate. One of these actions of Peter is determinedly connected with love and the other with the contrary hate.

[Thesis 6] Sixth. Neither of these actions of Peter exists without being immediately produced at the same time by God. For although either is really distinct from that disjunctive action of God, nevertheless by the same divine disjunctive action God produces immediately at the same time with Peter any one of Peter’s actions that here and now issues from Peter, in such wise that God produces whichever [of Peter’s actions] by His divine action, albeit God does not produce it by the creature’s action but by His own divine action.

[Thesis 7] {5} Seventh. The same decision, identical to the divine {p. 11} action, is the divine concourse both in first act and in second act with respect to the creature. It is so in first act inasmuch as both the decision and the divine action in itself is disjunctively indifferent, undetermined, and as it were pending. It is so in second act as far as the divine action, when this action of the creature ensues instead of that one, is determined by this created action of Peter (for example, of love instead of hate).

And at the same time as Peter’s action [the divine action] produces the love instead of the hate by a determination that should not be attributed to God but to Peter, because God, owing to His action considered in itself, does not produce the love instead of the hate, but either the love or the hate. But owing to his action connected determinately with love, Peter produces love instead of hate. For, having the power to call forth either of his actions, he here and now calls forth that connected with love and he does not call forth the one connected with hate, even though he produces his action at the same time as God. A single total adequate influence on the act, determined by Peter’s, not God’s, determination is made up of and results from this disjunctive act of God, inadequate for an influence in being and from Peter’s inadequate act.

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[Thesis 8] {6} Eighth. Next, according to the foregoing claim and explanation, God’s decision is the previous divine concourse indifferent in first act to Peter’s freedom, and this very decision is the simultaneous {p. 12} concourse determined in second act by Peter’s action. Peter’s action indeed does not influence God or the divine action, since it is rather God and God’s action that influences Peter’s action. But Peter’s action influences his love at the same time as the divine action influences his love, and by His action God influences both Peter’s love and his action, which is connected either metaphysically or logically with love rather than with hate. For God’s action in itself, by not requiring love rather than hate, is no more connected with the love than with the hate, but with love or hate, since it is toward either act.

[Thesis 9] {7} Ninth. For this very reason, such a decision and action by God is attendant, inasmuch as it accompanies the action of a creature, say, Peter, by producing Peter’s act at the same time as Peter’s action.

[Thesis 10] Tenth. Nevertheless the divine decision and action is antecedent with respect to Peter’s action, which God’s action and decision precedes in some way and in some sign.

[Thesis 11] Eleventh. Therefore such a decision, identical to the divine action, is antecedent and attendant; antecedent in one sign and attendant in another. It is like someone who sets out earlier from Mexico City and precedes his companion on the road who leaves later and catches up with him. However, the parallelism is not complete here, because God’s decision not only precedes Peter’s action eternally, but it also precedes Peter’s {p. 13} action as the divine action ranges over [tendente] either of Peter’s acts which will be produced at instant A, inasmuch as it is indifferent at the previous sign of Peter’s freedom. And God’s decision, inasmuch as it is already determined by Peter’s action, accompanies Peter’s action, which as it were travels the philosophical road to its end, meaning, to love.

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[Terminology] {8} Now, why are we tarrying over words that are indifferent in themselves and apt by themselves to signify anything? Let us call the decision to help, and let us also call the help itself that is at least compatible with the decision, “premotion” or “predetermination,” adding “indifferent,” in accordance with our own doctors named in the prologue; or if you prefer, “disjunctive premotion” and “predetermination, either “physical” or “moral” or “mixed”, in accordance with what we are to explain below.

What prevents us from calling them thus? For, besides the expressions of our own [scholars] and of others whom we shall see later, God, by this decision and action pre-moves Peter to either act, He predetermines him to either not by a predetermination of this [act] of the disjunction [disjuncti ] instead of the other [act] but by a predetermination of this [disjunction] instead of another disjunction, seeing that God, by determining him to this disjunction rather than to another disjunction, does not predetermine him to this act of the disjunction rather than to the contrary act of the same disjunction.

Furthermore, besides the consistency {p. 14} of the terms, there are other points that will be more conveniently presented later in regard to the decision as bestowing the helps, according to the way of speaking both of St. Thomas and the scholars of the Society, who do not refuse to call at least this sort of premotion “physical” because of its identity with God’s physical decision and physical action, although we do not admit another sense of “physical” which we shall discuss later. {9} So having settled on this term between ourselves and the very learned Thomists, what prevents us from also calling the decision “attendant,” the word used by our own Fasolo, who will be more fittingly introduced in its proper place? Whatever be the case with Father Rivadeneyra, whose opinion and understanding of “attendant decision” we totally reject as at odds with and foreign to the mind of our Society, as

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we shall see in its proper place44 . But let us agree with the best teachers of our family, and, for now at least in name, with the Scotists.

And what our goal is will soon be clear, both here and especially in the course of the entire treatise. The Jesuit now, this said, puts on the plumed helmet of Androgeos and the fair emblem of his shield, to his side straps the Argive sword45 . {p. 15} [A misunderstanding] {10} However, before we come to blows —or rather before we come to mutual embraces—, we must completely remove a quite common mistake wherein not only outsiders but not a few of our own as well have been caught more than once. Content with the mere appearance of the words, they have not delved to the heart of our position. Hence whereas the teachers of the Society deny that God knows free futures, conditioned or not, in any decision, they always speak in such way as to exclude the antecedent decision connected in itself intrinsically and determinedly with the future love, say, of the creature rather than with his hate. However our own do not deny that God knows such futures in some way in His decision, or in His omnipotence, or in His essence, or in His Word, or in other attributes. Neither does Father Izquierdo, who is to be especially heeded here, nor others assert the contrary46 . {11} He states, citing many of our own, that the knowledge of creatures, even future, and existent creatures, even free, as in God, does not depend on God’s connection with them. For it is certain from the teaching of the holy Fathers and of theologians that God knows all creatures in Himself, although it is not certain that God is connected {p. 16} 44

[Antonio de R IVADENEIRA, S. J., 1619-1663, Mexican, or Gaspar †1675?]

[Blanco continues the passage from the Aeneid (here 2: 391-393) that he began to quote in the prologue (Bx). The “Jesuit”, then, is parallel to Coroebus, the Trojan leader.]

46 (j) In the De Deo, vol. 2, disp. 25, q. 2, especially n. 17, and disp. 27, q. 8, nn. 113 and 114, as well as in other works.

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with creatures still possible. And Izquierdo concludes that God’s comprehensive knowledge knows futures in God’s omnipotence and in some of God’s decisions as in the object to which the futures somehow belong supposing that they are futures [will obtain]. Although futures in themselves are known in another way as the doctors of our Society hold from the teaching of St. Thomas, Scotus, and other holy Fathers and theologians. {12} Indeed, whereas the whole Society of Jesus asserts that God knows by middle knowledge all free conditioned futures in themselves —for example, Judas’s repentance— under the conditionally future help A, we do not say that such knowledge is completely independent of any divine decision yet to exist conditionally in God Himself. For although we do say that such knowledge does not depend on the divine decision existing now absolutely, subjectively, in God, we say nevertheless that middle knowledge itself depends on the decision about to exist when Judas’s repentance under the help A would occur. For then, in that hypothesis that [the decision is] prior to Judas’s freedom, the divine decision is conceived both as applying the omnipotence indifferently to Judas’s repentance or non-repentance {p. 17} and as bestowing the help A under which there would be repentance.

And although we do say that the absolute existence of such decisions is subsequent to middle knowledge which is supposed by every absolute existence of any divine decision, as it supposes the knowledge of simple understanding, nevertheless according to all our own doctors, middle knowledge supposes objectively —of course on the part of the object in the conditioned sign— the decisions given on the part of the creature’s free potency as at least obliquely constituting created freedom, which is also constituted by the omnipotence as indifferently applied by the indifferent decision of the type that is, according to many of our own, a similar disjunctive decision.

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[Our claim] {13} Now, coming at last to the point of this first section, we are saying —now with regard to Judas— that God did not have the following decision from eternity in its entire range: I will Judas’s repentance or his non-repentance and the help A, which is efficacious, but [He did have] this other decision: I will Judas’s repentance or his non-repentance and the help A,47 which is inefficacious.

We do, however, claim that God nevertheless has known from eternity by middle knowledge Judas’s future repentance if instead of this second decision God had had, or in case he had, the first decision. And since we do in fact place in God this {p. 18} middle knowledge: Judas’s repentance would be given if the help A would have been bestowed on him under the condition if the help A would have been bestowed, we include with the help A all the other [things] and only the [things] that constitute Judas’s freedom, among which is doubtless found the decision applying the omnipotence and producing both the help and all the other [things] without which Judas’s freedom could neither exist nor be conceived.

[The road to travel] {14} Now, supposing all of this to be true, and since nothing else, according to what will be said below, persuades us to the contrary, here, then, is the road leading to the reconciliation of middle knowledge not only with premotion, meaning “indifferent” —duly inferred from texts of St. Thomas to be explained below (for brevity’s 47

[I read “A” here for “B”.]

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sake I will call it “Thomasian” from now on to distinguish it from Bañezian or “Thomistic” premotion48 )—, but also with Scotistic attendant decision— as duly inferred from the principles and words of Scotus himself, according to his texts that we shall present in their proper place, concerning which even many heads (I mean “doctors”) of the Scotists who disagree among themselves will come to agreement. {15} The road is that decision that we set forth at the beginning.

For since many Thomists identify premotion with the divine decision or with the divine action, as we saw {p. 19} in the prologue when citing Tanner and will again see further on, and moreover since the decision is in a certain way antecedent and in a certain way attendant, and also the concourse is previous in its own way and simultaneous in its own way (as that decision precedes objectively, conditionally on the part of the prior created freedom as one of the things constituting the created free potency when the conditioned existence of the help willed by such a decision is joined to it), by this very fact the middle knowledge of our Society results or issues in God’s supreme cognitive power.

In our Jesuit opinion, God knows by middle knowledge the conditioned future in the future itself in such wise that (again, in our opinion cited in Izquierdo) He knows such a future while it is future. He knows it, I say, in His very decision; not as in one connected determinedly in itself with the future, as for example Peter’s love, but in His decision as the object to which Peter’s future love belongs, supposing that this love is future determinatively from Peter, when God co-produces the love at the same time, and in the words of Tanner, in some way “as it were co-determining” the love with Peter.

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[Blanco applies the adjective “Banetianus” or “Thomisticus” to the interpretation of the Báñez, which he rejects as unrepresentative of St. Thomas Aquinas (“Bañezianism” was used by Báñez’ opponents to imply his views were his own, not St. Thomas’s).

Blanco reserves the word “Thomasianus” for what he considers St. Thomas true position.]

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[A truce before the resumption of hostilities] {16} When you hear “God as it were co-determining” —the phrase comes from the Scotists — remember that I am not playing the role of a judge here but that of an ambassador whose office it is not to hand down decisions but to propose the conditions of peace {p. 20}. I do this during the time the truce has been declared, especially in this [first] section, and until, after studying the matter at greater length and more maturely in the course of the treatise, it will finally be clear what should be said after the war breaks out again and the many reasons for misgivings (that are already occurring to some mind when he reads or hears what I have said) come up again for scrutiny and discussion.

May you hold off your criticism, I beg you, while St. Thomas speaks, Scotus speaks, Fasolo and other doctors of the Society speak— practically with the same words, indeed with the attitude and in the meaning of the Scotists. And then let the critics brand me with any stigma they please.

[Middle knowledge] {17} On the road of the decision we described, then, middle knowledge, Thomasian premotion and Scotistic attendant decision will travel together. For as middle knowledge precedes in an objective, conditioned manner the decision on the part of an indifferent potency, say, of Peter, which determines God and himself by his action (as I have just described it and shall explain further and demonstrate later), the supreme cognitive power of God requires nothing else in order to know at once the future love, say, of Peter, and indeed to know such love both in the love itself and in the divine decision and determined action. God’s action is not indeed determined previously in itself and by itself; but determined attendantly or consequently.

Our {p. 21} Fasolo uses these two terms, which we are to present later within the Scotist camp, omitting for now other expressions that we shall save for a better place to defend our rapprochement, not without the surprise and joy of Mastrio himself, and adding the expression of our Tópicos 32 (2007)

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own and of St. Thomas himself, as well as those of the Thomists and Scotists.

[Thomasian premotion] {18} Thomasian premotion or predetermination will also travel on the road of this decision. For the decision identified with the divine disjunctive action for love or hate and determined for the congruous help A is by this very fact understood to be the previous concourse by which God pre-moves Peter to either [act] and also predetermines him to either in such a way that God’s predetermination continues to be further determinable in another way by the free creature.

“Determinable”, I say, not because of any poverty or insufficiency of God considered in Himself, but rather because of the divine condescension that constitutes the second free cause by His decision which wills to determine Peter in one direction owing to His role as first cause and first free [being] by ceasing to be determined [se determinari ] in the other direction by the free creature, in order to save Peter’s freedom.

God wills and constitutes Peter’s freedom in fact by such a decision.

Now, by that very decision, where {p. 22} God’s will is terminated and determined as by its own immediate term seeing that it is in His own second act, there begins the first act of the created freedom about to issue into second act, ever attended by God’s decision and concourse.

His concourse is also simultaneous while in a posteriority of nature it is as it were drawn by the creature’s action into love, say, rather than hate.

[Scotistic attendant decision] {19} Finally, Scotistic attendant decision travels the same road. For according to Scotus himself God (in Mastrio’s words)49 by one and the same act decides from eternity and works in time: since it is the selfsame act whereby He decides from eternity what things are going to be and through which He afterwards produces them in time, 49

(k) Vol. 1, disp. 3, q. 3, a. 8, n. 171.

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according to Scotus50 —and others say the same thing—: God’s external concourse, that is, the concourse that passes in time, is the same as His inner, immanent concourse whereby from eternity He decides to concur with us.

Mastrio states51 : According to Scotus, God does not work at the working of the created will except when the latter determines itself in time to act. Nor has He decided for free created actions from eternity without the determination of the created will whose determination God’s concourse attends without the simultaneity “wherein” (that is, the simultaneity of time), that is, of the same real instant, obstructing the priority “wherefrom.”

This is seen in our decision by virtue of which God causes the creature’s very determination wherewith in a certain way {p. 23} He codetermines the love by a co-determination at least of co-producer, that is of concourse, or of co-efficacy. Later we shall also present the expressions, arguments and ways of speaking commonly used by ourselves and

by Scotistic scholars.

[The “Cord”] {20} These and other points that we shall make below led me to name my treatise The Three-Stranded Cord. My first reason is that it happens to be like a rope, firmly plaited of the three strands of middle knowledge, Thomasian premotion, and attendant decision. The second is that it is distinguished by several sorts of adornment and, if you will, of three colors, that is, the three schools I am calling to accord: Thomists, Scotists, and Jesuits. My final reason is that the disagreement in full agreement travels this hidden, truly threefold, road. For it advances by 50 51

(l) 2, dist. 37, v. (m) In the cited article.

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the disjunctive decision as it were along a branching of three roads leading to love, hate, and help. God so to speak walks this road, the creatures walk it, and grace, too, walks it. Besides other lesser threesomes that each one will easily detect in my title, while we hasten to more important concerns.

[Problems] {21} As the three fronts stand ready to do battle, several issues come up that seem to stand in the way and block the rapprochement we are proposing.

[Problem 1] The first obstacle regards the possibility of a disjunctive decision between one or the other of the creature’s acts, especially if what we call {p. 24} “freedom of contradiction” is to be brought in.

[Problem 2] The second is our identifying the action of the divine omnipotence with God’s decision, in particular with a disjunctive decision, because such disjunctive and undetermined action appears beset with more difficulties since the concept of action entails that there be a determination of the cause to act.

[Problem 3] The third problem is our distinguishing created action from God’s action, since the common opinion of our own implies that the creature and God produce by the same action, lest either we fall in with Durandus52 or we attribute an action to an action.

[Problem 4] The forth obstacle is the very war-cry of our own as well as of the Thomists and Scotists. We must pay careful attention to it lest no agreement be reached, if an agreement is asked of those who, after being invited reasonably, flatly reject it.

[Reconciliation] {22} However, to examine these and many other points involved in our claims with suitable reflection, we have stretched out our cord into 52 [Durandus de Saint-Pourçain, 1275-1332; although a Dominican bishop, he opposed teachings of St. Thomas. He did not recognize the universal causality of God‘s efficacious grace in human actions (God “is the cause of free actions only insofar as He creates and conserves free will,” In 2 Sent. 37:1).]

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several sections, as it were, into several strands, or chapters. But we have not done so in such a way that in the end we claim to play the role of a judge. For by ever discharging the office of ambassador of peace, we shall in such wise display everything that after offering from each side the best conditions for the accord that we desire, each will embrace willingly what he deems most acceptable. For I am not campaigning {p. 25} for [ambio] an agreement that any reasonable person would believe to be at odds with the truth, but one that so concords with the truth that no one will fail to embrace it out of an exaggerated bias toward his own. Let us see, then, what they have that would prevent the accord that we here have so simply described and proposed.

APPENDIX B— SYMBOLS A B C J p ¬p q Dp Wp p&q p∨q p>q p≡q p‡q p|q

(Blanco’s symbol) (God) helps (Blanco’s symbol) (Peter) decides for love (Blanco’s symbol) (Peter) decides for hate Judas repents (any proposition) not p (any proposition) (Peter, Judas. . . ) decides that p God wills (decides, actualizes) that p p and q p or q if p then q p if and only if q (¬[p≡q]) either p or q (not both) (¬[p&q]) not p and q

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L A IDEA EJEMPLAR COMO INCLUSIVAMENTE PRÁCTICA Carlos Llano Universidad Panamericana cllano@ipade.mx Abstract In the Scholastic, the exemplary idea was used to theorize about poiesis as related to external objects. The purpose of the author is to show that precisely this idea should be related to the action known as praxis, to the creation of the human being as such, to the decision regarding one’s own way of living. In order to unfold this purpose, the author enters into dialogue with two philosophical stances having historical import, namely, Marxism and Existentialism.

Key words: praxis, poiesis, exemplary idea, Marxism, Existentialism.

Resumen La idea ejemplar se ha pensado en la escolástica para teorizar sobre la póiesis referida a objetos externos. El objetivo del autor es mostrar que también —y sobre todo— la idea debe referirse a la acción denominada praxis, a la creación del ser humano como tal, a la decisión del propio modo de vida. Para exponer dicho propósito, el autor dialoga con dos posturas filosóficas históricamente relevantes: el marxismo y el existencialismo.

Palabras clave: praxis, póiesis, idea ejemplar, existencialismo, marxismo.

Las ideas ejemplares del hombre se han establecido en la escolástica como locus inicial para entender la acción divina creadora y providente.

Esta condición de punto de partida del conocimiento analógico configura a la práctica humana de una peculiar manera que, si bien facilita su carácter de plataforma inicial analógica, deja en la oscuridad ángulos muy importantes para la acción del hombre, específicamente para la praxis, es decir, para la propia perfección de sí mismo al actuar. *

Recibido: 09-01-07. Aceptado: 29-03-07.

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Afirmamos que la idea ejemplar se ha pensado en la Escuela para teorizar sobre la póiesis referida a objetos externos. Nuestro objetivo es mostrar que también —y sobre todo— la idea debe referirse a la praxis, a la creación del ser humano como tal, a la decisión del propio modo de vida1 . Para exponer dicho propósito dialogamos con dos posturas filosóficas históricamente relevantes: el marxismo y el existencialismo.

1.

Póiesis y praxis

En la idea ejemplar humana los conceptos de proceso, regulación y apertura, se encuentran lógicamente ausentes en el caso de la acción de Dios. Hay otro concepto de especial relevancia en la acción humana, del que se encuentra del todo carente la acción divina: el carácter específicamente práctico que implican algunas acciones del hombre, y justo sus acciones más importantes.

El adjetivo práctico adquiere aquí una significación particular. En un sentido amplio puede significar transformación de la realidad extramental. Pero, como se sabe, la praxis griega posee originalmente un significado más restringido: no una genérica transformación de la realidad extramental, sino la específica transformación de esa peculiar realidad extramental que es el hombre mismo.

La acción transformadora poseía en el pensamiento grecolatino una doble vertiente diferenciable con mucha claridad. O bien la transformación recae sobre el propio sujeto que la lleva a cabo —una realidad extramental pero no extrasubjetiva—, configurándose como practein (practicar), en su ejercicio concreto, o praxis (práctica), en su consideración sustantiva abstracta, equivalentes al agere (hacer) y a la actio (acción) latinos. O bien el término de la transformación reside en una realidad ajena al sujeto que lleva a cabo esa transformación —realidad no sólo extramental, sino también extrasubjetiva—, configurándose, entonces, como póiein (producir), si se alude al ejercicio concreto, o póiesis (produc-

1

El presente estudio se encuentra ampliado en nuestra obra: Carlos L LANO: Sobre la idea práctica, 2ª ed., Pamplona: EUNSA 2007.

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ción), si se hace referencia a su situación abstracta, expresiones que son equivalentes o paralelas a los vocablos latinos facere y factio.

Ambos tipos de transformación tenían en el ámbito cultural griego y latino la característica común de ser extramentalmente transformadores: se consideraba en ambos la transformación como cambio de formas extramentales, aunque las formas transformadas por la praxis fueran pertenecientes al propio sujeto, y las transformaciones de la póiesis se refiriesen a realidades no pertenecientes al sujeto transformador.

El carácter extramental de la transformación colocaba juntas a la praxis y a la póiesis frente a la mera noesis, el mero conocimiento, que no es realmente transformador de algo fuera de sí mismo. Pero esta situación frente al conocimiento puro no disminuía en nada su mutua diferencia, como transformación interna personal en la praxis o como elaboración de productos ajenos en la póiesis; o, si se quiere, como una acción propiamente ética, en el primer caso, o como una acción prevalentemente artística y técnica, en el segundo.

Pues bien, la consideración de la idea ejemplar humana como punto de partida para la transformación propia del hombre —esto es, para la praxis interna personal— es ajena, que sepamos, a los análisis escolásticos sobre la idea ejemplar; y ello por razones fácilmente explicables.

Nada, en efecto, más alejado de la acción divina que la propia transformación de sí, radicalmente fuera de lugar en quien posee la plenitud del ser y en quien, como acto puro, no puede ser objeto de transformación alguna.

En consecuencia, cualquier estudio que se hiciera respecto a la acción de Dios habría de atender por necesidad a su carácter absolutamente poiético. El locus analógico apropiado sería, por tanto, el trabajo llevado a cabo por el artífice, la elaboración de la obra de arte, la acción ejercida sobre algo externo, pero no la propia transformación del sujeto.

A tal punto ha de llegar este carácter externo de la acción de Dios, que, como motor inmóvil, toda posible transformación ha de darse fuera del ámbito de lo divino: la creación y la acción de Dios sobre las criaturas son reales, es decir, hay una verdadera transformación, pero no en Dios.

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es susceptible de nada, porque ya lo es todo; ni siquiera de que su propia acción le afecte internamente, lo cual es obvio que no sucede en el artífice humano, quien puede quedar afectado por sus obras, y se afecta necesariamente al obrarlas.

Dado el énfasis que la escolástica pone en el actuar divino, la afección subjetiva propia del artífice creado es un aspecto que queda en la sombra cuando esta escuela se enfrenta con el problema de la acción del hombre y, sobre todo, con la cuestión de sus ideas ejemplares. Y la idea ejemplar de una acción que se considere propiamente como praxis, esto es, aquella que no sólo afecte indirectamente o por reflejo a quien la realiza, sino que directamente pretenda y consista en tal afección, no queda ya obscurecida, sino ignorada.

Entiéndase bien que ni Aristóteles ni el aristotelismo posterior dejan de lado la praxis en este sentido de transformación interna personal. Al contrario, forma parte central de su antropología. Lo que afirmamos es que la acción específicamente práctica ha quedado marginada al considerarse la naturaleza de la idea ejemplar. O, lo que es lo mismo, el concepto de idea ejemplar no se incluye en la consideración filosófica de la praxis propiamente tal.

La idea ejemplar, en efecto, se considera como ingrediente de la póiesis, pero no de la praxis, a pesar del importante lugar que ésta tiene en la filosofía de Aristóteles. Tal marginación de la idea ejemplar en las transformaciones decisivas —por personales— del hombre, es, sin duda, una de las más graves consecuencias que ha ocasionado el mal uso de la analogía. Siendo la idea ejemplar humana analógicamente útil para nosotros a fin de entender la idea ejemplar divina, como la idea ejemplar divina es estrictamente poiética, la idea ejemplar humana será considerada solamente en esa dimensión exclusiva que la limita a la póiesis. Parece así que las ideas ejemplares se elaboran con vistas a las transformaciones externas, pero no a la praxis interna personal.

La pertenencia de la idea ejemplar a la póiesis externa (valga la redundancia) y su exclusión del ámbito de la praxis subjetiva, adquiere en el tomismo perfiles incluso tajantes: la idea ejemplar, definitivamente, se

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refiere a la producción de las cosas exteriores, y de ningún modo a uno mismo.

El pie para ello lo proporciona tal vez inadvertidamente el propio Aquinate, al insistir en que la idea no es meramente “representativa de la cosa, sino más bien praesignativa, como exemplar factivum que es”,2 y ningún artífice es factor de sí mismo.

Ramírez3 dice así expresamente que el ejemplar creado no es universal, al no extenderse a todas las criaturas, ya que queda excluido al menos el propio artífice, pues nadie es ejemplar de sí mismo. A pesar de estas aseveraciones, hemos de tener en cuenta que, por la libertad humana, se introduce en el mundo la posibilidad de que el hombre sea causa sui, como audazmente afirma Aristóteles en su Metafísica 4 . En el caso justo de la libertad, el hombre actúa como causa inteligente, lo cual significa que debe poseer una idea previa de aquello que ha de causar (que es su sí mismo). Por aquí se abre necesariamente una puerta para que la idea ejemplar penetre por derecho propio en el ámbito de la praxis subjetiva, como luego advertiremos.

No obstante, el tomismo, por el indebido uso analógico que ya analizamos, considera que la idea ejemplar es un ingrediente requerido para la sola obra exterior: “Esto es lo que significa el nombre de idea: una forma entendida por el agente, a cuya semejanza intenta producir una obra exterior”5 .

Que sepamos, no hay una exclusión explícita en Santo Tomás en el sentido de que las ideas ejemplares no posean un lugar propio en el ámbito de la praxis, aunque sí hay un uniforme silencio muy elocuente.

A lo largo de toda su obra, en la creación del mundo —tema en el que 2

Sancti Thomae AQUINATIS: In IV Sent., dist. 8, q. 2, a. 1, n. 170.

Santiago R AMÍREZ: De Ordine, Salamanca: Biblioteca de Teólogos Españoles 1963, p. 154: “At vero exemplar creatum sive exemplatum non est universale extensive, [. . . ] quia non porrigitur ad omnes creaturas, cum saltem ipsummet excludatur —nihil enim est exemplar sui ipsius—” (“Pero el ejemplar creado no es extensivamente universal, [. . . ] ya que no se extiende a todas las criaturas, pues al menos ha de ser él mismo excluido —en efecto, nada es ejemplar de sí mismo—”).

4 A RISTÓTELES: Metaphysica I, 2, 982b 25-26.

5 AQUINATIS: Quaestiones Quodlibetales IV, q. 1, a. 1, c.

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la idea ejemplar tiene un puesto imprescindible—, la acción de Dios se compara con la del artifex humano, no con la del agens 6 . Como ya hemos visto, en este último caso no sería válida la analogía.

Este silencio autoriza a sus seguidores a una exclusión explícita de la idea ejemplar, que no tiene así cabida en el terreno de la praxis. Para Ramírez, por ejemplo, la idea ejemplar: No es forma de lo “agible”, que pertenece al entendimiento práctico activo, esto es, a la prudencia. Lo “agible” corresponde a las acciones humanas inmanentes, que miran a la vida y a la ciencia moral, reguladas y formadas por la prudencia, por lo que ésta se llama recta razón de lo agible.

Luego es necesario que [la idea ejemplar] se refiera al entendimiento práctico productivo, es decir, al arte, que es la recta razón de lo factible, vale decir, de las operaciones transeúntes a la materia exterior: operaciones que producen algo fuera del hombre [. . . ] y por eso la forma ejemplar es verdadera y esencialmente la forma inteligible de las cosas factibles en cuanto tales. Esto es, la forma de la cosa que debe ser hecha por medio del arte7 .

2.

La idea ejemplar y el ejemplo moral

¿Con qué patrón o guía cuenta entonces la acción interna personal, la praxis del hombre? ¿Acaso en esta acción, que es, como la intelectual y volitiva, preferentemente inmanente, ha de procederse, por paradoja, gracias al impulso ciego de la inercia?

6

Cfr. por ejemplo, AQUINATIS: Summa Theologiae I, q. 15, a. 1, c. El lugar principal donde Tomás de Aquino estudia extensamente la idea ejemplar se encuentra en De Veritate, q. 3: De Ideis (Roma: Marietti 1964, pp. 61-74), en el cual parece omitirse, al menos de manera señalada, el concepto de idea ejemplar para la acción de la praxis humana, y, en cambio, se subraya enfáticamente la idea ejemplar para la acción poiética.

7 R AMÍREZ: De Ordine, p. 147.

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Ramírez8 afirma que, en ese caso, en el de la prudencia o praxis, tiene lugar el ejemplo, mientras que en el caso del arte o póiesis, la guía de la acción es el ejemplar.

Efectivamente hay un matiz diferencial entre el ejemplo y el ejemplar, diferencia señalada al menos desde Festo,9 de manera que el ejemplo es aprehendido por el espíritu —praxis— en tanto que el ejemplar es objeto del ojo —póiesis.

Pero esta diferencia no puede exagerarse al punto de que el ejemplo moral no pueda, al mismo tiempo, convertirse en idea ejemplar de la conducta. Tenemos sobradas razones para decir que la realidad exterior, en cuanto exterior, no será capaz de influir y dirigir nuestra conducta (práctica o poiética), más que en la medida en que sea asimilada por nosotros. Si ello es cierto, el ejemplo, inspirador de nuestra conducta práctica, y el ejemplar, regulador de nuestras operaciones poiéticas, no difieren entre sí en cuanto ideas previas de la acción.

De manera realmente afortunada, Marie Charles Perret se ha dado cuenta de que la idea ejemplar tiene una versatilidad de papeles según se comporte como modelo en el acto de conocimiento, en la producción industrial, en la obra de arte, en la acción de la naturaleza y en el acto moral, casos en los que actúa con modalidades específicas, pero de una manera genéricamente similar. En el mecanismo del acto moral, aparece revelador el contagio del ejemplo de otro en el propio comportamiento: las conductas de los demás y su modo de ser influyen de manera profunda en la conducta y modo de ser propios, fenómeno que no aparece en el

8

R AMÍREZ: De Ordine, p. 142: “In humanis exemplum pertinet ad ordinem moralem, exemplar vero et exemplatum ad ordinem artis” (“En los asuntos humanos, el ejemplo pertenece al orden moral, pero el ejemplar y el ejemplado, al orden del arte”).

[El subrayado de la cita es nuestro].

9 F ESTUM: De verborum significatione: “Exemplum est quod sequamur aut vitemus; exemplar, ex quo simile faciamus. Illud animo aestimatur; istud oculis conspicitur” (“Ejemplo es lo que debemos seguir o evitar; ejemplar, aquello de lo que partimos para hacer algo semejante. Lo primero se estima en el espíritu; lo segundo se ve con los ojos”).

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arte, la industria o la naturaleza (salvo en especies biológicas susceptibles de domesticación)10 .

De cualquier manera, este modelo o ejemplar personal exterior, por mucho influjo que ejerza sobre otro, no es por sí mismo, según Perret, una idea ejemplar para el propio sujeto y para su intimidad incomunicable. Ello sería caer de nuevo en un concepto “naturista” de la idea (como si el árbol que estamos pintando fuese ya de suyo una idea natural ), al que nosotros hicimos referencia. Este ejemplo no es de suyo idea ejemplar por dos motivos: a) La voluntad puede sustituir un ejemplo —bueno o malo— por otro —malo o bueno—, al grado de que ningún comportamiento ajeno, del que siempre nos podemos sustraer, tiene potencialidad suficiente para fijar nuestro propio comportamiento, a menos que aquél haya sido aceptado por nuestra voluntad. b) Se nos presenta el comportamiento de personas diferentes, sea para reafirmar, sea para enriquecer, sea para modificar el propio modo de ser.

El modo de ser propio depende, pues, de nuestra decisión personal, aunque no deban despreciarse los ejemplos ajenos. Pero es verdad que resulta “imposible concebir una determinación del querer que no se inspire en un modelo. La acción moral se organiza siempre en función de un ideal [. . . ] Este ideal [. . . ] es siempre algo dotado de vida, algo personal, aunque se inspire desde fuera [. . . ]”11 .

Sostenemos que este ideal o modelo, necesario inspirador del querer y de toda acción moral, es una verdadera, genuina y propia idea ejemplar, en la que rigen todas las características que son definitorias de ella: algo que debe intentar imitarse; y que el lapsus bibliográfico, el vasto silencio que nos encontramos en la escolástica entera —con esta breve salvedad de Perret— no es razón para prolongarlo, sino, al revés, para 10

Marie Charles P ERRET: “La notion d'exemplarité”, en Revue Thomiste 41 (1936), p. 446 y ss.

11 P ERRET: “La notion. . . ”, p. 456.

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emprender un estudio serio del papel característico de la idea ejemplar, no en cuanto reguladora del arte, sino en cuanto reguladora de la vida y la conducta humana.

Este lapsus (quizá sólo bibliográfico) debe ser corregido ahora insertando en las coordenadas de la praxis la idea ejemplar que fue analizada sólo en las de la póiesis. Lo cual resulta, por lo demás, una tarea substancialmente posible, ya que los elementos esenciales de la idea ejemplar, válidos para las operaciones exteriores al hombre, alcanzan también validez para las operaciones internas suyas, en lo que propiamente a la idea ejemplar se refiere, sin menoscabo de la diferencia radical entre uno y otro tipo de acción.

No es comprensible que el hombre posea y elabore ideas ejemplares respecto de las cosas que serán objeto de su acción productora o poiética y, en cambio, carezca de ellas cuando emprende acciones éticas o prácticas. Es necesario revalorar el concepto de las ideas ejemplares para el caso de la praxis interna personal, si es que el hombre es susceptible —como lo es— de transformarse internamente.

Sospechamos que en la distinción entre praxis y póiesis se ha incurrido en el error de separar lo que solamente debe distinguirse, ya que los dos tipos de acción se encuentran estrechamente interrelacionados. Una vez separados ambos campos de la acción humana, ha de optarse ante la alternativa de situar a la idea ejemplar en uno o en otro. La opción es improcedente.

La íntima interrelación entre praxis y póiesis ha sido manifestada por Alejandro Llano, a propósito del lenguaje. El lenguaje es, ha dicho, la primera póiesis del pensamiento, y es inseparable de éste12 . En el caso hipotético de que pueda haber un pensamiento sin lenguaje, el lenguaje propiamente tal siempre se encontrará interpenetrado de un pensamiento.

De manera semejante, es posible —en contra de toda suposición marxista— una praxis no traducible en términos de póiesis, pero no existe la posibilidad de una póiesis que no venga precedida de una praxis, de 12

Alejandro L LANO: Metafísica y Lenguaje, Pamplona: Eunsa 1984, p. 107.

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una acción subjetiva personal, que decida, al menos, las obras exteriores en las que el hombre haya de ocuparse.

Resulta necesaria, pues, la inclusión de la idea ejemplar dentro de la acción práctica, y no sólo dentro de la poiética. Por esto afirmamos que la idea ejemplar es inclusivamente práctica.

3.

La idea ejemplar en el marxismo

Esta inclusión es teoréticamente posible de acuerdo con las coordenadas aristotélicas; pero es, además, culturalmente imprescindible en el momento contemporáneo. Por una coincidencia histórica del todo casual, y por razones radicalmente opuestas, el marxismo también eliminó de su acción práctica la consideración de las ideas ejemplares del hombre referidas a su praxis interna personal, al tiempo que enfatizó el papel de ellas cuando se trata de las acciones productivas.

Para Marx, la idea ejemplar, concebida previamente como proyecto de la acción, es la característica que diferencia al actuar humano de las operaciones meramente animales. El producto de las acciones del animal —la tela de las arañas, el panal de las abejas— puede incluso alcanzar en sí una perfección de la que carecen las acciones humanas. Pero, para Marx, el hombre adquiere su superioridad sobre los animales no por la perfección de sus productos, sino por el hecho de su previa elaboración intelectual13 . Lo anterior, traducido a nuestro lenguaje, vendría a decir que lo que caracteriza al hombre sobre los animales es su capacidad de elaborar ideas ejemplares.

Ahora bien, el marxismo dejó al margen la consideración de una idea ejemplar previa para las transformaciones interiores de la persona, porque tales transformaciones no eran posibles, en sus supuestos antropológicos, a no ser de un modo indirecto y condicionado por las transformaciones poiéticas (las relaciones de producción).

13

Karl M ARX: El Capital, Vol. I, México: FCE 1986: “Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas avergonzaría, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero hay algo en el que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro”.

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El hombre, para Marx, es incapaz por sí mismo de su propia y directa transformación. Para su antropología, como se sabe, no hay acciones realmente éticas, porque el hombre se encuentra supeditado a la póiesis, a la producción, y a las formas o relaciones de producción. Cualquier cambio que pudiera realizarse en el interior de la realidad humana tendría que venirle de fuera, como fruto o consecuencia de las transformaciones sociales, que serían, a su vez, resultados de los cambios en las formas de producción, es decir, reflejo y eco de la acción poiética.

Analizado con rigor, el hombre, para el marxismo, no era susceptible de transformación, sino de deformación. Cuando se superase la contradicción en las relaciones productivas, deformadoras del verdadero ser humano, éste quedaría supuestamente liberado en todas sus potencialidades, para darse en sociedad como realmente es y no como la sociedad lo ha hecho. El marxismo era muy prolijo en la descripción de la idea deformada del hombre —deformada precisamente por la sociedad capitalista—, pero muy ambiguo en sus representaciones de la idea ejemplar del hombre. Y, sobre todo, ciego y mudo para proyectar la idea ejemplar que pudiera ser elaborada por cada uno respecto de sí mismo.

Si hubiera habido para Marx una idea ejemplar del hombre —lo cual ponemos en duda—, ésta no incluiría el proceso práctico de su realización, sino sólo poiético (económico, sociológico, político): esto es, no sería rigurosamente una idea ejemplar individual y propia. En cualquier caso, tal idea ejemplar, de darse, sería inútil, puesto que el hombre, cada hombre, no llegaría a ser lo que él proyectara de sí mismo, sino lo que resultara de las relaciones de producción en que se encontrara inmerso.

Por esta coincidencia —casual, como se ve—, en la desvalorización de la idea ejemplar para la praxis humana en el marxismo y en la filosofía aristotélica, es conveniente que del seno de ésta surja un estudio que la vigorice, tanto más cuanto que contiene todos los factores conceptuales para que la tarea pueda llevarse a cabo, mientras que el marxismo cerró teoréticamente las puertas respecto de tal posibilidad, y no parece tener ya ocasiones históricas de reabrirlas.

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La eliminación de los cambios internos personales —praxis en sentido estricto— por parte del marxismo, buscaba, a nuestro juicio, proscribir el recurso de la ética a las transformaciones sociales. Un cambio de estructura no derivaba, para Marx, de los cambios de las personas, sino al revés. Por otra parte, si los cambios personales provinieran de la estructura social, este proceso propiciaría la igualdad entre las personas, así como en el capitalismo, que atiende al individuo y a su acción singular, y no a la sociedad, se fomenta la desigualdad.

Pero aquel cientificismo sociológico y esta igualdad social, tienen como raíz —y, desde otro punto de vista, como efecto— la marginación, en el ámbito del hacer humano, de un proyecto de vida personal, esto es, de una idea ejemplar correspondiente a cada individuo. No habría proyectos personales, sino planes sociales: sólo así se generaría, supuestamente, una transformación científica de la sociedad y una nivelación de igualdades sociales, y no una “utópica transformación ética o moralizante”.

La postura de Tomás de Aquino, aunque —según ya señalamos— no se sirve profusamente de la idea ejemplar para las transformaciones personales del ser humano, tampoco distingue a éste del mero animal porque sea capaz de elaborar una idea ejemplar de lo que va a hacer, como hemos visto que piensa Marx. Las transformaciones vitales de Aquino tienen un mayor nivel de radicalidad. Los animales, en efecto, sólo cuentan con un conocimiento cerrado al ámbito sensible y llevan a cabo operaciones determinadas y fijas, como procediendo de una naturaleza también determinada. Estas operaciones son uniformes para todos los animales que pertenecen a la misma naturaleza. Todas las golondrinas hacen su nido de la misma manera: omnis hirundo similiter nidificat, dice Santo Tomás14 .

Cada hombre, en cambio, hace operaciones y piensa de distinta manera que los demás. Sus acciones no se derivan instintivamente de su naturaleza, sino de un entendimiento que se encuentra allende las fuerzas mecánicamente naturales. Su nota distintiva no es la de pre-figurar el proyecto que va a hacer (como para Marx no hacían la araña, la abe14

Cfr. Sancti Thomas AQUINATIS: Summa contra Gentes II, 66, n. 2.

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ja o la golondrina), sino decidir cuál será la acción a emprender de las muchas, casi infinitas, que se le ofrecen a sus posibilidades. Esta decisión siendo puramente praxis incluye, aunque sea subyacentemente, una idea ejemplar, si no del producto a realizarse, sí de la acción propia suya a realizar15 .

Como se ve, esta diferencia en el enfoque del animal bruto y del hombre en ambos pensadores no repercute sólo en el estatuto ontológico de estos dos tipos de seres. Para lo que nos concierne, se refiere también de manera decisiva al modo de ser de la idea ejemplar. La del animal se limitaría en todo caso a la imagen o concepto mental del producto (de los cuales carece); es decir, el asunto se circunscribe estrechamente al plan o idea de lo que se produciría, y nada más.

Para Aquino, en cambio, como dijimos, el hombre sí posee con anterioridad una idea ejemplar. Pero lo básico es que tal idea no se refiere únicamente al producto a realizarse —tela, panal o nido—, sino a la decisión de lo que va a llevar a cabo. La araña tejerá su red y la golondrina construirá su nido, y ello necesariamente derivado de su naturaleza estructural. El hombre, por el contrario, no sólo se referirá, en el plano mental o imaginativo, al producto que tiene que realizar, sino que, aún más profundamente, decidirá qué producto va a hacer, o, incluso, si lo hará u omitirá su acción. Este hecho de su conducta no se mueve en el mero plano de la inteligencia y de la imaginación, sino en el de la voluntad. Ello le llevará en su momento a Tomás a vislumbrar la existencia de la voluntad en el hombre (puede hacer lo que quiera: tejer, construir, o cualquier otra cosa, o nada), en tanto que la araña tiene que tejer, y hacerlo además de una manera ya atávicamente determinada.

La instintiva idea ejemplar natural o estructural de la araña (si la hubiera), es clara y exclusivamente poiética. En cambio, la idea previa del hombre sobre la actividad a emprender no se refiere polarmente al producto: no es en rigor una idea ejemplar poiética, pues es precisamente 15 En un estudio relativo a la demostración científica aristotélica, hemos estudiado en su contexto esta doctrina de Santo Tomás. Ver Carlos L LANO: “La dimensión empírica de la argumentación metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles”, Tópicos 17 (1999), p. 188.

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la póiesis o producto lo que está en cuestión, sino una idea ejemplar práctica, ya que se refiere no definitivamente al producto, cuya naturaleza se encuentra en estado de indecisión, sino a la conducta o actividad del hombre que es aquí la materia propia de la decisión correspondiente (no es que el hombre piense necesariamente en el tejido, sino si quiere ser en verdad tejedor).

En otras palabras, al verse instado a decidir cuál es su actividad futura no ha de elaborar una idea sobre el producto, sino sobre sí mismo, idea a la que hemos denominado idea ejemplar inclusivamente práctica. De una idea ejemplar de esta naturaleza derivará un determinado modo de ser del hombre que ejerce su conducta conforme a ella. Lo anterior nos dice que la idea aristotélica sí posee los elementos conceptuales requeridos para transformar el ser mismo del hombre, como ya hemos visto que los tiene para elaborar el modo de los productos que hace.

Al contrario, parece que el marxismo no implica este tipo de idea ejemplar, ya que ni el animal ni el hombre son capaces de prefigurarse su modo de ser derivado de la conducta personal sobre sí mismo y sobre lo que lo rodea. Que la teoría de Marx carezca de una idea ejemplar inclusivamente práctica se sospecha sin duda a la hora de ver las dificultades —derivadas de Hegel— para explicar el proceso de la libertad humana.

Ya hemos dicho que para Marx la transformación propia del hombre, cuando la hay —además de no ser propiamente individual, ni derivada de una decisión sobre sí mismo—, tiene que hacerse necesariamente por medio de la acción productiva —la producción y las relaciones de producción. Lo cual significa que los cambios internos entitativos y conductuales del ser humano derivarán de las transformaciones externas que realice. Dicho de otra manera, lo principal es la producción, y lo derivado, si se da, es el modo de ser de la persona, esto es, su transformación práctica. Diríamos que la idea ejemplar mira en directo a las modificaciones de la materia externa —producto—, y sólo en oblicuo a las transformaciones internas personales o prácticas, como una redundancia inintencional.

Tampoco cabe duda de que para Tomás de Aquino las transformaciones externas tendrán también consecuencias en el modo interno de Tópicos 32 (2007)

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ser del individuo (el dedicarse a la música o a la pintura conforma dos tipos de ser humano diferentes), pero la decisión de ser pintor o músico es anterior y más básica que los productos artísticos que surjan de esa elección. Paralelamente, podría afirmarse que la decisión práctica interna personal se persigue aquí en directo, mientras que los productos redundantes se consideran en oblicuo.

4.

La idea ejemplar en el existencialismo

La contrapropuesta básica del existencialismo frente a las instancias hegelianas masificadoras es, justamente, el proyecto individual de existencia, así como la capacidad de su realización por parte del hombre que se hace a sí mismo proyecto. Las conclusiones del marxismo son calificadas como masificación, anonimato e inautenticidad. Palpamos de este modo la importancia que la filosofía existencial otorga a la idea ejemplar como algo inclusivamente práctico. Sean cuales fueren las opiniones de Heidegger sobre este particular, su filosofía regresa de algún modo —y con acierto— a las consideraciones aristotélicas sobre la factura del hombre.

La antropología filosófica moderna, como es sabido, pone en esta capacidad del hombre para hacerse a sí mismo, para proyectar su existencia, la característica esencial humana. En términos tradicionales habría que decir que para el existencialismo el hombre puede proyectar su ser conforme a una idea ejemplar de sí mismo. El existencialismo denominará a esta idea ejemplar proyecto de existencia.

Esta manera sugerente y moderna de pensar al hombre como posibilidad de autohacerse ontológicamente, parte de Søren Kierkegaard, quien agudiza, frente a Hegel (e, indirectamente, frente al propio Marx), lo singular y único de cada individuo. Tal singularidad no viene producida en el hombre por las circunstancias externas, como si ellas la configurasen, sino que es el resultado de un camino perteneciente del todo a lo íntimo, propio e inabordable de su ser: a su personal interioridad, a su interioridad más rigurosa. Una de las direcciones de este camino hacia la interioridad es, precisamente, la señalada por la vía ética, que se empren-

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de mediante las acciones decisivas, las elecciones libres, y, especialmente, la decisión de sí mismo y de sus propias —esto es, personales, íntimas, interiores— posibilidades.

Así, mientras Karl Marx, reincidiendo en la línea del espíritu absoluto de Hegel, deja al hombre sin espacio para el yo y para sus decisiones, Søren Kierkegaard hace de este espacio y de estas decisiones el ser mismo del hombre, en un intento de definitiva superación de Hegel, subrayando la unidad incomunicable del ser humano, que puede crear su propio ámbito interior, y que puede hacerse, así, hombre verdadero16 .

Heidegger, por su lado, arranca del hecho de que el hombre se encuentra abierto no sólo a las cosas que le rodean, sino a sí mismo: al ser del hombre se halla presente su modo de ser. “El hombre —dirá Zubiri comentando a Heidegger— es un ente que en cada una de sus acciones trata de ser de una manera o de otra; cada una de sus acciones se ejecuta, pues, con vistas al ser que se va a ser”17 .

Este con vistas a, o, mejor, en vista de, es la versión heideggeriana del ad quod latino, aplicado a la idea ejemplar18 . La idea ejemplar, o proyecto del hombre, para el filósofo alemán llega a caracterizar la existencia humana, porque el existir del hombre “no significa el hecho de tener existencia real (sentido vulgar de la existencia), sino que significa el modo como llega el hombre a ser lo que es”19 . Y no llega a ser lo que es por condicionantes periféricos, sino por el esbozo de sus proyectos y sus posibilidades para existir20 .

“Mi existencia, pues, es, en cierto modo, algo pre-cursor, en el sentido etimológico de la palabra; algo que, en cierto modo, va por delante, anticipándose [. . . ] a lo que voy a ser yo mismo”21 . La existencia en su

16 Cfr. esta interpretación del pensamiento de Kierkegaard en H IRSCHBERGER: Historia de la Filosofía II, Barcelona: Herder 1963, pp. 285-291.

17 Xavier Z UBIRI: “Heidegger” en Cinco lecciones de filosofía, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones 1963, p. 272.

18 Cfr. L LANO: Sobre la idea práctica, pp. 20-21.

19 Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 273.

20 Cfr. Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 274.

21 Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 274.

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sentido fuerte es, de alguna manera, la misma idea ejemplar con que el hombre anticipa la modalidad de su existencia real.

El ser de la existencia tiene, pues, intrínsecamente, este sentido de futurición [. . . ] El ser, desde el que existimos, tiene el carácter de ser nuestra propia posibilidad de existir [. . . ] Sólo porque comprendemos el ser como nuestra propia posibilidad es por lo que esbozamos nuestro proyecto de ser; y sólo porque esbozamos este proyecto es por lo que, ónticamente, puede darse ese transcurso que llamamos llegar a ser22 .

Gracias a ello —es decir, gracias a este esbozo o proyecto que es la idea ejemplar de mi ser— somos pre-currentes en el sentido explicado; “es decir, estamos allende nosotros mismos, estamos trascendiéndonos”,23 y ésta es la diferencia ontológica del hombre:24 no que proyecte su producto, que es la versión marxista del hacer humano, sino que proyecte su ser propio, que resulta, por ello, personalísimo, como hechura que es desde sí mismo y por sí mismo.

Sartre exagerará, como veremos, esta trascendencia del hombre por el hombre, al eliminar el punto de partida de ella. Por esto, es necesario subrayar aquí que para Heidegger “existimos desde el ser, y bosquejamos desde él lo que vamos a ser”25 . El bosquejo, esbozo o proyecto del propio ser (verdadera idea ejemplar práctica), no es, por tanto, para Heidegger, como lo será para Sartre, un substituto, un reemplazo, de ese ser que ya el hombre es, aunque sea en estado de yecto, en su condición de ahí.

Para Heidegger, el hombre existe —vale decir, se esboza, se bosqueja o proyecta— desde el ser. Esto abriría la posibilidad —aunque Heidegger la margine explícita o implícitamente— de compaginar la idea o proyecto con que yo me hago a mí mismo con el ser desde el que prac22

Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 275.

Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 276.

24 Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 277.

25 Z UBIRI: Cinco lecciones de filosofía, p. 274.

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tico tal auto-hacerme, esto es, con el ser previo mío del que yo no tuve proyecto, pero alguien tuvo de mí.

En efecto, el hombre heideggeriano, lo específico suyo, lo que le hace ser hombre, no es crear el ser, sino acogerlo en su seno. Y su proyecto no es proyectarse en o desde la nada, sino incrustarse en el ser, incardinarse en él, recopilando en sí todas las determinaciones, y adicionándose a sí mismo a la suma asumida.

De cualquier manera, entre el ser dado y el ser que se llega a ser, no cabe duda de que Heidegger opta por este último, pues, ya desde Kant, y repetido después por Schiller, la persona humana no es, sino que más bien se hace: averiguar lo que es el hombre equivale a hacer una llamada a sus propias posibilidades.

Por esto, para Heidegger, a la idea ejemplar en el hombre, como proyecto de sí mismo, no corresponde en Dios una idea ejemplar como esencia dada, pues la existencia, aunque pre-curse desde el ser, es vacío de naturaleza o vacío de esencia. La esencia del hombre es radicalmente incomprensible para Heidegger si se toma como medida de comprensión la categoría de sustancia: no hay esencia subyacente al proyecto de existencia. Esto significaría, en términos aristotélicos, una opción de la naturaleza segunda sobre la primera naturaleza; es decir, una relevancia, en el ser del hombre, de la causa ejemplar sobre la causa formal.

Lo anterior ofrece pie para que, posteriormente, Karl Jaspers desplace la auténtica infinitud de Dios, de donde brotan las infinitas posibilidades de las naturalezas creadas, por una metamorfosis infinita del hombre, y sobre todo para que Jean-Paul Sartre ponga en la propia voluntad y en su obrar personal lo decisivo del ser humano —“el hombre no es otra cosa que lo que él mismo se hace”—, quedando solitario y sin arrimo, sin tener más salida que a sí mismo y a su propio proyecto.

Era necesaria esta extensa referencia al existencialismo como enfatizador de la idea ejemplar o proyecto del hombre que se hace a sí mismo (en una acción enfáticamente centrada en la praxis), para comprender la importancia que posee la aplicación del concepto aristotélico de idea ejemplar al hacerse del hombre, y no sólo a la factura de las cosas. Esta aplicación esclarecerá no pocos problemas antropológicos contemporáTópicos 32 (2007)

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neos, porque, si el existencialismo exagera la capacidad humana de autoproyecto, en demérito de sus rasgos esenciales previos, la idea ejemplar aristotélico-tomista hará posible comprender que la idea ejemplar del hombre, como ser creado por Dios, no es en modo alguno incompatible con la idea ejemplar del hombre como ser que se proyecta a sí mismo, partiendo de aquella primera idea ejemplar.

La filosofía aristotélica no necesita la fecundación del existencialismo, salvo apenas como circunstancia histórica, para destacar en la acción humana la importancia de un proyecto de la propia existencia, en torno al cual pueda el hombre ejercer sus transformaciones personales. Esto, como se sabe, de ningún modo resulta posible en la idea concebida por Platón, o platónicamente concebida, que es la manera usual de considerarse, pero termina siendo no sólo una posibilidad, sino una exigencia en la idea pensada al modo aristotélico.

No obstante, la idea ejemplar que inspira nuestra conducta, y a cuya semejanza configuramos voluntariamente nuestro propio modo de ser, presenta otras características diferentes, además de una obvia exigencia de su dimensión personal, si se compara con la idea ejemplar reducida a la acción poiética.

La diferencia fundamental, a nuestro juicio, parte de un hecho patente: la idea ejemplar rigurosamente práctica servirá de modelo no para configurar una materia externa al sujeto que la piensa, sino para transformar a ese mismo sujeto. Quien piensa el modelo y el sujeto modelador o a modelar, resultan aquí idénticos, aunque considerados bajo respectos o rationes diversas. Esto solo determina ya a la idea ejemplar de la praxis de una manera cualitativamente diversa a la idea ejemplar poiética. En efecto, la idea ejemplar de la póiesis implica: 1) el objetivo y acucioso análisis de la materia que va a ser configurada conforme a tal idea; y 2) la selección de la materia apropiada para imprimir en ella el modelo.

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Análisis y selección constituyen los aspectos intelectuales centrales, respecto a la materia, en las acciones de carácter poiético. Y estos dos aspectos centrales sufren una fundamental variación cuando la acción no es poiética sino práctica.

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U NDER THE A SPECT OF E TERNITY: T HINKING F REEDOM IN S PINOZA’ S E THICS Adam Arola University of Oregon, USA aarola@uoregon.edu Abstract This paper offers an interpretation of the role of freedom in Spinoza’s Ethics. Given that Spinoza is usually thought of as a thinker of determinism (or better: necessity), I explain how his thinking of freedom only makes sense insofar as one recognizes the importance of what he describes as the three kinds of knowing, in relation to the affects. The difference between freedom and slavery lies in how one receives and interprets the affects, i.e. the force of the external world. To affirm the necessity of your disposition and thrownness is to take part in the free necessity that Spinoza describes.

Key words: freedom, Spinoza, Schelling.

Resumen El artículo ofrece una interpretación del papel de la libertad en la Ética de Spinoza. Considerando que Spinoza es conocido como un pensador del determinismo (o mejor, de la necesidad), el autor explica cómo su pensamiento sobre la libertad sólo cobra sentido si se reconoce la importancia de lo que describe como los tres tipos de conocimiento, en relación a los afectos. La diferencia entre la libertad y la esclavitud descansa en cómo se reciben e interpretan estos afectos, i.e. la fuerza del mundo exterior. Afirmar la necesidad de nuestra disposición y arrojamiento es tomar parte de la libre necesidad que Spinoza describe.

Palabras clave: libertad, Spinoza, Schelling.

As Gilles Deleuze says in his Spinoza: Practical Philosophy, “The whole effort of the Ethics is aimed at breaking the traditional link between freedom and will —whether freedom is conceived as the ability of a will to choose or even create (freedom of indifference), or as the ability *

Received: 15-03-07. Accepted: 27-06-07.

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to adjust oneself to a model and to carry the model into effect (enlightened freedom)”1 . If we take Deleuze seriously at this point, the status of the freedom becomes extraordinarily obscure insofar as we attempt to engage it within the prevalent categories and concepts operative in enlightenment philosophy and beyond. What is freedom if it is not the freedom of the will? In light of the absolute necessity with which all things follow from the essence of substance for Spinoza does it make sense anymore to speak of the human and freedom in the same breath without a negation included? Can such a freedom, which is essentially coupled with necessity, be posited as a predicate of a subject, in this case, of the human? Or, does the very thought of freedom have to be transformed to a point where it is no longer even recognizable?

In a letter to Schuller, Spinoza writes, “I say that a thing is free if it exists and acts from the necessity of its own nature alone, and compelled if it is determined by something else to exist and produce effects in a certain and determinate way”. Spinoza thus describes freedom as “free necessity”2 . Such an assertion seems to be a contradiction, however to understand Spinoza’s thinking of freedom we must understand the importance of the perspective (sub specie) from which any conceptual determinations are made. The status of freedom is articulated as free necessity insofar as the question is engaged under the species, or from the perspective, of eternity. However, a phenomenological engagement, thus an engagement under the species of duration, from the perspective of the human as a mode of substance, with the question of freedom may yield a more comprehensible, and complicated, manner of thinking it.

1 Gilles Deleuze, Spinoza and Practical Philosophy, trans. Robert Hurley, (San Francisco: City Lights Press, 1988), 69.

2 Benedict di Spinoza, A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works, trans. and ed. Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 1994), 267. This text will be cited as SR in the future, except when citing the Ethics wherein I’ll use the standard manner of E then the part, then “p” for proposition, “d” for definition, “a” for axiom, which will be followed by “c” for corollary or “s” for scholia and numbers where appropriate. Ex: E4p28c – Ethics, Part IV, Proposition 28, Corollary.

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Spinoza, in his letter to Schuller, is extremely clear about one aspect of what Schelling calls the “feeling of freedom”3 : the sense that the human has that they are freely willing actions which are actually entirely determined by external causes due to their awareness of their appetites and their striving to fulfill them is entirely erroneous. The fact that humans are unaware of the manner in which they are determined by external causes is a sign of an intellectual naïveté and a lack of reason. The necessity in question for the human is thus that our actions follow from the necessity of substance, as well as the necessity of our disposition, which is “strong and constant” from “fatal necessity” (SR, 269). The status of the fatal necessity of our disposition and our absolute exposure to the world which acts upon us is only pushed further throughout the course of the Ethics, particularly in Part IV. Spinoza writes, “man is necessarily always subject to passions, [. . . ] he follows and obeys the common order of nature, and accommodates himself to it as much as the nature of things requires” (E4p4c). We find ourselves in a world which exceeds us and is constantly acting upon us. There is no manner in which we can remove ourselves from this world, there is no manner in which we can master this exterior which exceeds us and into which we are constantly ecstatic, and accordingly it seems as though we are necessarily at the whim of whatever the world, into which we are thrown, throws at us.

In light of all this, how are we to understand Spinoza in his constant usage of the language of the “free man”? Within Part IV of the Ethics we see that the free human is the one who is led by reason as opposed to the slave who is led only by the affects which impinge upon the person from the outside. It is clear that being led by reason does not mean rationally choosing ends and thus gaining a mastery over the world, insofar as we take seriously the necessarily insurmountable character of the human, as Heidegger would put it, as “thrown”. The turn to reason and understanding is the point at which we can begin to get a handle 3

F. W. J Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, ed. Thomas Buchheim, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1997), 9. Schelling’s re-thinking of the relationship between freedom and necessity in the Freedom essay plays a central role in my reading of Spinoza, as is made clear as this essay develops. Cited as FS in the text in the future.

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on what is at stake in Spinoza’s thinking of freedom. Hearing Spinoza’s thinking of freedom is thus entirely dependent upon the question of the sub specie, i.e., is the necessity of the place of the human in nature encountered form the perspective of superstition or is it encountered with reason and understanding, and potential in a way that exceeds rational knowledge. Let me venture an assertion: the difference between freedom and slavery fundamentally lies in how one receives and interprets the affects, i.e. the force of the external world. To affirm the necessity of your disposition and your thrownness is to take part in the free necessity that Spinoza has described.

I The question of how one engages the world around them for Spinoza is fundamentally a question of the power of reason and intuition, the second and third kinds of knowing, and their ability to grasp the cause of that which strikes it (E2p40s2). The initial definition of freedom which Spinoza presents in the Ethics reads as follows: “That thing is called free which exists from the necessity of its nature alone, and is determined to act by itself alone” (E1d7). Considering the force of necessity from which all modes of Substance proceed, it is clear that at least in one respect (the question of which we still must take up with some care), only God as substance is truly free. Only God as substance is properly self-determining, and even in the case of God as substance the status of this determinacy is peculiar. God does not will himself into existence, God does not choose a particular world out of a set of possible worlds, God does not decide to exist at all. To speak of God as deciding, willing, or choosing is to already entirely mistake the status of the divine within Spinoza’s thought. To think God as an anthropomorphic entity, or an entity at all for that matter, is to ascribe it an imperfect status. Only a being which is incomplete and imperfect needs to, or even could decide, will, and choose (E1 – Appendix). God as substance as nature exists freely insofar as the unmotivated, surging forth of existence follows from no necessity other then the necessity of the essence of the divine as such —and as such a surging forth, it has no ground outside of Tópicos 32 (2007)

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itself; this is not an emanationism, there is no primordial source that sits in reserve waiting to be emptied out4 . Understood correctly this means that God’s existence is by absolute necessity. God, i.e. existence as such, cannot not be.

Insofar as humans are superstitious and driven by their imagination to posit final causes we experience the world in terms of its meaningfulness and think of God as something which makes decisions and acts for ends, but Spinoza is clear: “That eternal and infinite being we call God, or nature, acts from the same necessity from which he exists [. . . ] The reason, therefore, or cause, why God, or nature, acts, and the reason why he exists, are one and the same. As he exists for the sake of no end, he also acts for the sake of no end” (E4 – Preface, 199). The difference between Substance and the modes of Substance is that the necessity of the existence of the infinite modes of the divine follows from a necessity which is necessarily extrinsic to their particular, singular essence insofar as they are understood under their own concept, or under the aspect of duration and not that of eternity. The question of the freedom of a particular mode, in this case that of the human, will necessitate that we arrive at an understanding of how something which exists necessarily extrinsically, i.e., is essentially caused only by something which is extrinsic and prior to it,5 can be said to exist from the necessity of their nature 4 I am borrowing the language of the “surging forth” from Merleau-Ponty’s lectures on Schelling. Part of my endeavor in this paper is to show that Merleau-Ponty is mistaken when he explains the conflict between Spinoza and Schelling in the following terms: “God will not be, for [Schelling], a simple abyss, he will be it in himself. He is what exists without reason [grundlos Existierende], compared to the causa sui of Spinoza; it is a sort of pure, unmotivated surging-forth, whose motive we cannot seek in any essence even if it were infinitely infinite as in Spinoza”. I hope to show that that Spinoza’s thinking of freedom can show us that his understanding of God sive nature, is not so far off from Schelling as Merleau-Ponty thinks. See: Maurice Merleau-Ponty, Nature: Course Notes from the College de France, ed. Dominique Séglard, trans. Robert Vallier, (Evanston: Northwestern University Press, 2003), 37. Cited as LN in the future.

5 This sense of priority must be thought with care; while substance may be epistemically prior, it cannot be thought of as ontologically prior, as will be show as the paper develops. Though discussing the question of temporality in Heidegger, Jeff Malpas may be helpful at this point. He explains: “While that from which something is derived, or in which it is ‘founded’, will itself be ‘prior’ or ‘primary’ in respect of that which is so

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alone. The question thus immediately becomes that of the nature of the human as a modality of substance.

As I have just elucidated, God is the only thing which is selfdetermining, i.e., the only thing which follows from its own necessity without external influence. Accordingly talking about the human as something which has the potential to be its own adequate cause seems entirely contradictory. However, there are multitudinous locations in Parts IV and V of the Ethics wherein Spinoza pronounces the human as capable of existing as active. Let us look at one such instance: “virtue, insofar as it is related to man, is the very essence, or nature, of man, insofar as he has the power of bringing about certain things, which can be understood through the laws of his nature alone” (E4d8). What can humans, as modes which in at least in one sense do not even have existence6 , bring about? It is clear that the issue of activity, or the possibility of the human bringing about certain things, depends upon how the law of human nature is heard. Regardless of how the question of the laws of human nature are prefigured one thing is certain: the status of the possible activity of the human in a world where the affects (particularly the passions) reign supreme has to do with an understanding, or one might say, a matching up with the proper place of the human in the order of substance (E4p4). My justification for such an assertion lies in Spinoza’s constant insistence upon the role self-conception in our becoming-free, or becoming-active. In one such instance he writes, “So if a man affected with Joy were led to such a great perfection that he conceived himself and ‘derived’ or ‘founded’, not all cases of primacy will involve derivation or foundation”.

Thus, in reading Spinoza, we can think of substance as prior to modes, for example, but with two points of caution that will become clearer as this paper goes on: 1) we can only think of substance as prior to mode in the first two kinds of knowing, and 2) even then, this priority ought only be seen as a priority in the order of knowing, not the order of being. See: Jeff Malpas, Heidegger’s Topology: Being, Place, World, (Cambridge: MIT Press, 2006), 109.

6 I say this in light of the fact that the traditional ontological distinction between substance and mode from Descartes on privilege substance as that which truly is. The modalities of substance have that status of existents which come into being and pass away and are only insofar as they are either emanations or expressions of a more primordial subiectum or hypokeímenon.

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his actions adequately, he would be capable —indeed more capable— of the same actions to which he is now determined from affects which are passions” (E4p59d). This assertion is immediately followed in the same Demonstration by another, which may be even more provocative: “Therefore, to every action to which we are determined from an affect which is a passion, we can be led by reason alone, without the affect, q.e.d.” Is this to say that through reaching adequate ideas we gain the capacity to act in the spontaneous sense of free will? This is clearly not the case in light of Spinoza’s constant dismissals of the thought of the will as an erroneous attribution of the human mind to thought. Thus, we must establish what precisely is at stake in the difference between being led to act through causal determinacy and being led to this same act through reason.

Any attempt to determine how one is led to act, i.e. to break out of the seemingly inextricable cycle of passivity that the human is caught up in, necessitates a turn to the status of reason and hopefully intuition for Spinoza. In other words, if we are to determine how we are led to act through reason and intuition, we must determine what Spinoza has in mind when he speaks of reason. In E2p40s1, Spinoza refers to common notions as that which “are the foundations of our reasoning”.

What are these common notions? In light of a passage further along in the same Scholia in which Spinoza dismisses the truth, or adequacy, of universal categories (thus exposing his special brand of nominalism), he explains: “it should be noted that these notions are not formed by all in the same way, but vary from one another, in accordance with what the body has more often been affected by, and what the mind imagines or recollects more easily”. Insofar as universal categories are not adequate common notions, the stakes of an adequate common notion seems to be that which is generated in all in the same way. An example of this would this be the necessary character of the interaction of one body with another. We can rationally engage those things which strike us all in the same way due to their essence. Meaning, common notions are adequate insofar as we generate them with regards to our interactions with other bodies in the world and are formed based upon the essence Tópicos 32 (2007)

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of that which we encounter. It is in this manner then that we begin to generate adequate ideas which then enable us to engage the world through reason.

Contrary to this, the means by which we generate universal transcendental categories, which the realist will hold as actually existing, is by means of the imagination wherein we mistake the relationship between the causal connection of that which strikes us from the outside and why it strikes us the way it does. Imagination is what causes humans to posit teleology, intrinsic meaning, an anthropomorphic deity, and values as if they inhered in the ontological fabric of existence. Insofar as the task of reason is to encounter these same phenomenon without casting the net of human meaning and categories on top it, one can immediately see that the stake of reason versus imagination, i.e., the first kind of knowing versus the second kind of knowing, is that of how one engages that which strikes us from the outside. As Julie Klein writes, “reason and imagination are, in essence, different ways of undergoing the same experience”7 .

What is it about reason then that allows us to step beyond the bounds of the pure passivity and inadequacy of imagination’s confused engagement with that which strikes us from the outside? To reiterate through the text, Spinoza defines reason as forming universal notions “from the fact that we have common notions and adequate ideas of the properties of things” (E2p40s2). Having tentatively established what the common notions are that are at stake in the function of reason, what are the adequate ideas of the properties of things?

The status of “properties” as a predicate of things here puts us into a strange place in attempting to elucidate this question. The only “things” which we encounter in Spinoza are modalities, but it is not with regards to modalities that we have our knowledge, insofar as knowing is always only related to Substance as the first and immanent cause of all “things” (E1a4). However, it is in a sense only through our encounter 7

Julie Klein, “By Eternity I Understand: Eternity According to Spinoza,” Iyyun, The Jerusalem Philosophical Quarterly 51 (July 2002): 305. Cited as EAS in the text in the future.

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with modalities of Substance that we can ever come to knowledge at all.

The path to the third kind of knowing, a type of intuition through which humans come into relationship with the divine, is via the path from our encounter with the affects and through reason. We can only reason insofar as we engage that which strikes from the outside and thus can only come to the point where the third kind of knowing is possible insofar as we pass through our experience with the modalities of Substance first and foremost.

What are these properties of things of which we must have adequate ideas in order to function with reason? Though Spinoza does not give a laundry list of such properties, he does give us an immediate insight into one key, and possibly the key, for us to understand how reason brings us into relation with the whole. He writes, “It is the nature of reason to regard things as necessary, not as contingent”. As things are in themselves they, i.e. modes, all follow out of the necessity of Substance as the self-grounding ground of existence (E2p44). It is only through reason that we can come to such an understanding, as through imagination we will continue to posit things as accidental, contingent, arbitrary, and yet meaningful and teleological at the same time. Accordingly, it is the fault of the imagination that the human posits itself as free in the sense of having the freedom of the will as the predicate of a subject. Through reason, one will understand that he or she necessarily follows from substance and thus has no will at all. Via understanding achieved through reason and/or intuition, one does not all of the sudden gain the capacity to choose things which we previously happened to do by flailing in the dark. Accordingly, from the perspective of traditional concepts of freedom, as has been said, an increased comprehension of what is at stake in reason for Spinoza does nothing to quell the fear of absolute determinacy.

II Insofar as we desire to be true to Spinoza’s text and his thinking of freedom, this fear may be warranted. Spinoza never leaves behind the absolute necessity with which everything follows from the essence of Tópicos 32 (2007)

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Substance. Even in Part V of the Ethics where he makes his strongest positive statements about the status of human freedom, this freedom is understood exclusively in terms of a knowledge of this necessity and the increase of power which accompanies it. In the very last proposition of the text Spinoza writes, “the wise man [. . . ] is hardly troubled in spirit, but being, by certain eternal necessity, conscious of himself, and of God, and of things, he never ceases to be, but always possesses true peace of mind” (E5p42s). If we look back a few propositions we can point to a key instance in the text wherein Spinoza comes closest to defining freedom. He writes, “We clearly understand wherein our salvation, or blessedness, or freedom, consists, namely, in a constant and eternal love of God, or in God’s love for men” (E5p36S). Our freedom is said to consist in this love of God, which is described in the first quote as following from an absolute and eternal necessity. The immediate response to this passage is inevitably to conceive of this knowledge of, or love of, God in terms which follow out of a Christian sense of an anthropomorphic God up in the heavens. For the more philosophically sophisticated, it may be to conceive of his knowledge or love of God in terms of that of which we are a part, insofar as we are an emanation from it. Both of these thoughts, the standard folk-Christian doctrine and the Neo-Platonic (I specifically have Plotinus in mind) doctrine of emanation, are mistaken in their reception of Spinoza’s conception Substance and mode and our expression out of it. Both of these interpretations necessitate an essential difference between substance, attribute, and mode in Spinoza’s system, even in the emanationist model where all things participate in God they are not properly God unfolding itself, there is still a difference which we must intellectually surmount to reunite ourselves with the eternal divine, as we are fundamentally fallen. Contrary to an emanationist model, where God shoots himself down to the earth and the material form encountered there plays out the divine on a material level which is necessarily distinct from the divine, Spinoza’s thought of expression means, “it is now object that expresses itself, the thing itself

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that explicates itself ”8 . That is to say, there is no difference, at least in one sense, between the explication of substance in attribute and mode and substance qua substance. Substance is nothing outside of its explicating itself in attribute and mode, and the implication of attribute and mode within it.

The problem to be explained is that this in no way transforms our immediate intellectual encounter with the passage about the intellectual love of God as freedom. In order to understand why the traditional Christian interpretation of this passage and the thought of it as emanation hold sway for the human, we must turn to Spinoza’s conception of the aspect, or the sub specie, under which we apprehend things. In a sense, both Deleuze’s thinking of Spinoza’s expressionism and Leibniz’s understanding of Spinoza in terms of emanation are both ‘correct’, they merely differ in aspect. The task is thus to elucidate why the rational Leibnizian comprehension of Spinoza’s intellectual love of God as emanation is to grasp things sub specie durationis, under the aspect, or species, of time, whereas in order to think freedom along with Spinoza we must understand this intellectual love of god sub specie aeternitas, under the aspect of eternity. To understand mode as an expression of substance which has no ontological difference from substance is to understand the way in which the human as mode is implicated in the absolute freedom of substance and the way in which the latter is explicated only in the former.

Thus the kinds of knowing are still the key question. Though reason, insofar as at operates with adequate ideas of essential property of things grasps everything as occurring from necessity it is still fundamentally determined by the encounter with bodies in motion in time, i.e., it still grasps things under the aspect of duration, at least in one sense. Why is this? Even though reason is capable of grasping (in fact it necessarily grasps) all things as necessity it does so in terms of “determinations, proximate, and distant relations, parts, and propositions” (EAS, 307).

In other words, the conception of necessity is still in terms of the causal 8

Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin, (New York: Zone Books, 1990), 22.

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order by which things follow from one another, which necessarily implicates a certain temporal sequentiality. This is of course, a gigantic advancement upon the status of imagination which grasps all things under the aspect of duration as well, but still interprets everything as completely contingent and does not understand the unity of the whole, i.e., the way all things necessarily hang together. Reason thus has a sense of the relationship of all things insofar as they hang together in the whole, but it cannot grasp the implicative and explicative character of expression. That is to say, reason does not understand that there is a fundamental identity between substance, attribute, and mode insofar as they all implicate and explicate one another even in difference. Reason does “perceive things under a certain species of eternity” (E2p44c2), insofar as it grasps the necessity of all things following from substance, but to do so it is still in the process of abstracting universals from common notions and thus does not ever come to know the “essence of any singular thing” (E2p44d2). In other words, reason understands how things hold together only insofar as they are conceived of as in relation to one another: it only understands things as a whole, which may destroy the status of the singularities which still inhere in these relationships.

There is a very subtle difference between this comprehension and the understanding that the third kind of knowing enables, which “apprehends nature’s efflux, neither totalizing into an undifferentiated whole nor dividing into disconnected parts”. Klein explains this by saying, “the model of intuitive apprehension enables us to describe the immanence of singular modes as expressions of God or nature or substance” (EAS, 310). If this is what we understand intuitive knowing, which is that which falls strictly under the aspect of eternity, not under a certain species, to do, how precisely does this differ from what reason does? The key lies in the fact reason cannot tell us about the character of expression and implication and explication it entails. Whereas imagination encounters nature’s flux as divided disconnected parts, reason seems only to be able to conceptualize the status of nature insofar as it thinks it as an undivided whole. I say this in light of the fact that rational knowing is always going to be couched in the terms of knowing Tópicos 32 (2007)

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the cause of something, which here is substance qua substance. When reason apprehends this via abstraction of universals from common notions it necessarily subsumes all modes into Substance as cause in such a way as to eliminate the singularity of the infinity of modes.

Reason can only tell us things about classes and categories and their necessary following from, and subsumption under, Substance. What the third kind of knowing frees is the ability to move from this experience of whole in terms of abstract relationship between categories to specific knowledge of the essence of singular modes as being that which explicates Substance. To look back to Part I of the Ethics, here Spinoza describes the ontological relationship between God and all things in the following terms: “all things that are, are in God, and so depend on God that they can neither be nor be conceived without him” (E1p28). This is what intuition, the third kind of knowing, grasps. All singular things are only insofar as God participates in all things in an entirely immanent way. Thus to truly know God or substance or nature is not just to know abstract universal classes and categories which reason can generate, but to understand the manner in which God is immanent to all singularities.

The necessity of the maintenance of the integrity of the particular character of singularities within the whole of nature is elucidated quite clearly in one of Spinoza’s discussions of joy. He writes, “though each individual lives content with his own nature, by which he is constituted, and is glad of it, nevertheless that life with which each one is content, and that gladness, are nothing but the idea, or soul, of the individual” (E3p57s). There is a profound particularity to the class of human over and against the class of fish and there is just as much particularity between humans insofar as they are all disposed in different manners.

Grasping the whole is not grasping particularity. The fundamental singularity in question in this essay is that of the singular human being, and at this point let us now turn to the question of singular human freedom as one of infinite singularities of which God is the immanent cause and which at the same participates in God through this immanent reciprocity in such a way as to explicate God as what it essentially is.

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III In a lecture on Schelling’s Naturphilosophie, Maurice Merleau-Ponty describes the role that the human plays in nature. Though the human is described as the means by which “nature becomes vision” (LN, 47), the stakes of such a claim are not to point to the subjectivizing of the whole of nature, or the coming to fulfillment of nature in the human.

Insofar as he speaks of nature’s subjectivity, what is at stake is our belonging to nature in accord to our mutual without why, not in accord of our shared capacity to be willing subjects and greater and smaller scales.

In other words, it is not a question of projecting consciousness onto everything, “but rather a participation of my own life in everything, and vice versa” (LN, 40). This sense of reciprocal participation of my life in everything and vice versa as it emerges in Schelling’s Naturphilosophie can be very helpful in elucidating what is at stake in Spinoza’s understanding of freedom as behaving in propriety with one’s nature. In Schelling’s organic thinking of nature we arrive at a point wherein the human alone comes to self-consciousness and thus brings the whole of nature along with it. However, to hear this as a teleological assertion about the unfolding of nature is a mistake. Rather, the thought which is already present in the Naturphilosophie of Schelling’s early years will carry through into the Freedom Essay and all of the drafts of the Ages of the World in the form of an ethical question. The congruence of freedom and necessity for Schelling means that the freedom from which the human follows is that of the decision of their character. They act by necessity from this act/decision which occurs outside of all time. He writes, The act, through which his life in time is determined, does not itself belong to time, but rather to eternity: nor does its life precede time, but goes through time (never seized by it) as an eternal act in accord with its nature [. . . ] thus through

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it he is outside of creation as well, free and himself eternal beginning (FS, 57)9 .

The ethical import emerges when we realize that the question of the human is thus how we relate to the nature to which we essentially belong.

To stay within the center, to be drawn into nature thus exploding the individuality, but not necessarily the singularity of the human, is to exist within the Good. To flee the center and assert oneself as an individual over and against the organic whole of the pure unmotivated surging forth of nature is move towards evil (FS, 46-7). Thus the stake of the ethical lies in how we relate to that which we necessarily belong to, but are not bound to in such a way that we cannot retreat, or flee, from it. The decision which determines how we come down is the moment of freedom which ruptures temporality, or in Heidegger’s language, das Freie, from which the particular human is freed to abide by their essence or flee from it.

How does this illuminate what is at stake in Spinoza’s thinking of freedom? Henry Allison phrases the status of freedom in God and its relationship to the human in the following way: “Only God is absolutely free, because only God is completely self-determined (acts from the necessity of his nature); nevertheless, finite modes are also free to the extent that their behavior follows solely from the laws of their own nature”10 . Taking Allison at his word, the status of the freedom of the human as a finite mode thus becomes whether or not they abide by that 9

Schelling’s emphasis upon time and eternity in this text clearly demands a much more careful reading in light of the influence which Spinoza had on him. Spinoza’s influence on Schelling is evident throughout his career including his thinking of the identity and difference of theoretical and practical philosophy in the System of Transcendental Idealism, wherein he claims both reach the same point of culmination merely from different aspects. He is clearly following out of Fichte’s project of the Wissenschaftslehre at that point in time, but his emphasis upon the identity of that which appears different only insofar as we are engaging the question of the system or order of the whole starting from either the objective, theoretical philosophy, or from the subjective, practical philosophy, has been elucidated for me in a new light after reading Spinoza more carefully.

10 Henry Allison, Benedict di Spinoza: An Introduction, (New Haven: Yale University Press, 1987), 156. On the next page, Allison claims that the status of human freedom Tópicos 32 (2007)

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to which they always already belong, i.e., the laws of their own nature.

The extended discussion of the status of the three kinds of knowing for Spinoza is absolutely central to this question insofar as we realize that to act in accord with, or to abide by, one’s own nature necessitates that one knows what this nature is. The only way to come to an understanding of this for Spinoza is through intuition which has been described as the third kind of knowing. Insofar as we attempt to understand the world via the second kind of knowing, i.e. through reason, we are not able to understand the manner in which they necessarily follow from Substance in the highest sense. Spinoza writes, “we conceive things as actual in two ways: either insofar as we conceive them to exist in relation to a certain time and place, or insofar as we conceive them to be contained in God and to follow from the necessity of the divine nature” (E5p29s).

Insofar as reason grasps things we are still bound up with the world of spatio-temporal relationships which disables us from understanding things in terms of their reciprocal, multi-valent, hanging together. It is only through the third kind of knowing that we understand how things are immanent within God and as God. Let us return briefly to the issue of emanation. Through reason, we are capable of understanding the necessity through which things follow from or out of Substance. Accordingly, even if reason operates with a sophisticated understanding of the status of substance sive nature sive God, i.e., even if reason understand that we are not talking about a bearded man in the sky but rather nature as manner of being, reason seemingly has to articulate everything as a moving away from God which occurs within a temporal structure. Necessary causal unfolding implies such a movement away from that which is the prime mover. Accordingly, even though reason does not posit an originary unity or Plotinean One from which the whole world is fallen and we humans can attempt to return to via self-abnegation and intellectual communion with God, it seems to necessitate a temporalized sequence of movements which presumably lead us away from the die erste Natur, to use Schelling’s laninsofar as one understands it the way that I have taken it is “fairly predictable and not of great philosophical interest”. I would quite clearly disagree.

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guage as described by Merleau-Ponty (LN, 38). Even if, at best, reason comprehends that substance is implicated in all of these causal relationships, so that the sense of implication and explication that Deleuze wants to understand as being the foundation of Spinoza’s thought is maintained, it is unclear as to whether or not the causal activity that takes places in this time frame can be more then unidirectional, i.e., there is no sense of the reciprocal inherence, the order of occurrence has a necessity.

The demand of the third kind of knowing is not to grasp the mechanical and necessary order through which everything follows, and to grasp the difference we must hear the temporal character of the thought of following, from Substance, but rather to understand the belonging together of everything which occurs in this order. The necessity is more fundamentally that of belonging, not of an ordering of causal nexuses.

This radical claim can be defended by looking to certain passages from Part V of the Ethics, wherein Spinoza articulates that our intellectual love of God is God’s love of himself. He writes, The mind’s intellectual love of God is the very love of God by which God loves himself, not insofar as he infinite, but insofar as he can be explained by the human mind’s essence, considered under a species of eternity; that is, the mind’s intellectual love of God is part of the infinite love by which God loves himself (E5p36).

In order to understand the absolute immanence that is at stake in Spinoza’s understanding of nature, we must understand what it means to say that substance or God or nature loves itself via the human’s intellectual love of God. It ought to be clear in one sense that the stake of this is to say that the human mind is at least part of God, such that when we contemplate nature we are nature contemplating itself. If we take the thought of the absolute reciprocal and immanent inherence of all things in everything else it is clear that insofar as the human as a finite mode is part of the infinity of substance, we are as much a part of the adequate cause of all things as anything else is. The question for the human is thus how do we understand that we are God just as much as any other thing, Tópicos 32 (2007)

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i.e. any other being, finite mode, or existent, is? If we take this to be a proto-Nietzschean moment wherein we realize that we must become god’s ourselves because God qua giver of meaning is dead, I believe we are mistaken. We are not God any more than God is a tree. The fact that we are part and parcel of substance qua adequate cause does not give us the opportunity to become little tyrants acting as if we were little deities. In fact, it demands that we stop considering ourselves in terms of our particular causal efficacy and appreciate the manner in which we belong to a whole which is greater then and exceeds the sum of its particular parts. Instead of understanding the result of this knowledge of absolute immanence to be permission to act, we need to hear it as the moment in which we become aware of how we belong to a world and are actors in it insofar as we understand ourselves as being part of it as much as anything else.

In light of this our freedom thus lies in our coming to know “the virtues and their causes [. . . ] and to fill [our] mind[s] with the gladness which arises from the true knowledge of them” (E5p10s). Virtue, of course, “is the very essence, or nature, of man, insofar as he has the power of bringing about certain things, which can be understood through the laws of his nature alone” (E4d8). This sense of virtue, which Spinoza explicitly correlates with power, via a sive, is one which one can find throughout the history of philosophy from Aristotle to Heidegger11 . In the former, we find the arête of any individual is to understand their character and what follows from it, as in the Nichomachean Ethics very little is left “up to us”. In the latter, this sense of virtue is encountered in the understanding of Eigentlichkeit. Antigone, as an exemplar of Eigentlichkeit,12 does not choose the circumstance of her life as the 11 For a provocative discussion of reading authenticity in Being and Time as a question of virtue, see: Franco Volpi, “Being and Time: A ‘Translation’ of the Nichomachean Ethics?”, trans. John Protevi, in Reading Heidegger from the Start: Essays on his Earliest Thought, ed. Theodore Kisiel and John van Buren, (Albany: State University of New York Press, 1994).

12 For two slightly different discussions of Antigone as an exemplar of the uncanny character of humanity see these two texts by Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Richard Polt and Gregory Fried, (New Haven: Yale University Press,

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one she will “make her own” from a list of others, as Slavoj Žižek writes, “such a notion of freely choosing between alternative possibilities is utterly foreign to Heidegger”13 . Instead Antigone alone encounters the situation of what it means, essentially, to be human in the Greek sense, to be thrown out into the holding sway of beings as physis as a mortal entity, and responds appropriately. To respond appropriately is to make the “choice of ‘freely assuming’ one’s imposed destiny [. . . ] a true decision/choice [. . . ] presupposes that I assume a passive attitude of ‘letting myself be chosen’ ” (TS, 18). The virtuous, and accordingly powerful and joyous, individual in Spinoza’s text is thus such a person who understand, endures, affirms, and embraces the essence which they alwaysalready are in light of their place in nature and their relation to Substance as a modality of it. This understanding, enduring, affirming, embracing is freedom in Spinoza’s text14 . One can hear an absolutely clear echo of this in Schelling’s thinking of freedom when he writes, “this inner necessity [character or disposition] is itself freedom; the essence of man is essentially his own deed ; necessity and freedom relate to one another as one being [Ein Wesen] which, only when observed from different sides, appears as one or the other; in itself it is freedom, formally it is necessity” (FS, 57). Jeff Bernstein writes, The real issue which determines human freedom, then, can be stated as follows: does one (a) take one’s affects to be merely effects which are extrinsically caused, or (b) understand one’s affects to be the oneness of “cause” and 2000), and Hölderlin’s Hymn “Der Ister”, trans. William McNeill and Julia Davis, (Indianapolis and Bloomington: Indiana University Press, 1996).

13 Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, (London and New York: Verso Press, 1999), 18. Cited in the future as TS. 14 I am certainly not alone in making this connection between this laundry list of thinkers including Aristotle, Spinoza, Schelling, Nietzsche, Heidegger and possibly others. For example, Dennis Schmidt explains that what emerges in Heidegger’s Contributions to Philosophy “is a sense of freedom akin to what one finds in Spinoza and Schelling; in other words, it is a sense of freedom that is to be thought in proximity to notions of affirmation and love”. Lyrical and Ethical Subjects: Essays on the Periphery of the Word, Freedom, and History, (Albany: State University of New York Press, 2005), 169.

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“effect” which intrinsically constitute one’s “own” current fluid determination as mode of nature?15 To return to the question of the aspect, such freedom is possible only insofar as the human encounters the world via the third kind of knowing, i.e. under a species of eternity. As Jeff Bernstein writes, “there is no ontological distinction between Natura naturans and Natura naturata; rather, the distinction is merely aspectival. In this sense, one refers to the same when one refers to God, Nature, or Substance” (STF, 101).

In other words, the same thing can be taken under the aspect of natura naturans or natura naturata, and both such conceptions have no true ontological distinction. Both perspectives are necessary from the status of substance/God/nature, but it is only insofar as we engage this triad under the aspect of eternity, i.e., when one inquires into natura naturans, that he or she will be able to understand the thought of freedom for Spinoza. The confusion to be avoided here is thus the assertion of the priority, validity, truthfulness, or importance of knowing through imagination, reason, and intellectual intuition. All three of these are integral and necessary in order for the immanent whole to be what it is. It is, however, only through the third that the human can experience his or herself as active and joyous to the highest degree. However, to again follow Spinoza’s insistence upon the particularity of the human, let us not forget that “there is no small difference between the gladness by which a drunk is led and the gladness a philosopher possesses” (E3p57s). Thus from a strictly human perspective the desire to evaluate these three types of knowing and privilege one over the others is obvious. This is the force of imagination. The desire to collapse them all together and to eliminate the continuum of difference of the singularities which inhere in nature is the work of reason. Herein lies the necessity of a philosophical life for freedom, as only here do the differences become clear without evaluation in terms of better and worse, merely more or less.

15 Jeffrey Bernstein, Spinoza’s Thinking of Freedom and Its Reception in Subsequent European Philosophy, 117. Unpublished dissertation written at Vanderbilt in 1998.

Cited, with the author’s permission, as STF in the future. Professor Bernstein has been of great assistance to me in the composition and revision of this essay.

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Unless one arrives at this intuitive relationship with substance one cannot truly understand oneself as part of this causal nexus of substance.

To reach such a point necessitates that we shift away from imagination, into reason, and hopefully transfer over into experiencing the world in terms of intellect. Such a shift only takes place insofar as one lives a life on the path of philosophy. But the philosopher will understand the necessity of those who live via imagination and reason as all being part of this organic whole. This path is what conforms with the essence of the human most for Spinoza, as it is here that one encounters the highest joy. “From this kind of knowledge there arises the greatest satisfaction of mind there can be, that is, joy” (E5p32d). Joy is the arrival at a greater sense of perfection, and it is an affect that belongs only to those beings which are necessarily imperfect, incomplete, and in flux. Joy is defined explicitly as a passage, one which can never be finished (E3dII-III). The fact that this joy is necessarily incomplete means that the philosophical path which brings about the highest joy is one which can never be exhausted. This follows from the necessarily moving, shifting, and changing character of nature as very much alive. Perceiving things under the aspect of eternity necessitates the movement of philosophy and it brings the highest joy to those who are predisposed to it. Coming to the awareness of the immanent inherence of my life in all things is the moment at which the human becomes free insofar as they become aware of their necessary place in the whole.

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V IRTUD Y FELICIDAD : DOS PERSPECTIVAS SOBRE LA AUTARQUÍA Gabriel Schutz R. Universidad Nacional Autónoma de México gabriel.schutz@gmail.com Abstract In this paper I study the reasons that led Aristotle to reject the autarchy of virtue, namely, the view that the exercise of virtue suffices to achieve happiness (i.e. eudaimonía). I then sketch of the main features that theory of action should have to enable happiness not to depend on external achievements (versus Aristotle).

Keywords: virtue, happiness, autarchy, ergon, external goods, Aristotle, stoics.

Resumen En este ensayo estudio las razones que llevan a Aristóteles a rechazar el carácter autárquico de la virtud, esto es, la posibilidad de que el ejercicio de la virtud baste por sí solo para alcanzar la felicidad (eudaimonía). Esbozo, luego, qué características fundamentales debería tener una teoría de la acción que, al contrario de la aristotélica, defendiera el ser virtuoso como condición, no sólo necesaria, sino también suficiente para alcanzar la felicidad —sin necesidad, para ello, de gozar de bienes externos.

Palabras clave: virtud, felicidad, autarquía, ergon, bienes externos, Aristóteles, estoicos.

Para determinar por qué Aristóteles rechaza la posibilidad de que el mero ejercicio de la virtud —aun en su mejor consecución y con la mayor constancia— baste por sí solo para que un hombre sea feliz, procederé de la siguiente manera. En primer lugar, examinaré la caracterización que Aristóteles hace de la felicidad y los bienes externos, así como los argumentos que presenta para relacionar ambas cosas. Intentaré mostrar que Recibido: 05-04-07. Aceptado: 05-06-07.

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la dependencia de la felicidad con respecto a los bienes externos estriba, sobre todo, en que la sustracción de éstos amenaza con impedir el despliegue de la actividad propia del hombre; siendo que la felicidad es para Aristóteles un tipo de actividad (enérgeia) específicamente humana, todo aquello que atente contra su realización atenta, pues, contra el florecimiento humano1 . En segundo lugar, me centraré en el argumento funcionalista según el cual el bien de algo radica en su función, por lo cual es preciso preguntarse por la función (ergon) o actividad específicamente humana para poder caracterizar el bien del hombre. Procuraré hacer ver cómo este funcionalismo humano se traduce, efectivamente, en un ámbito de sabiduría práctica que concierne privativamente a los asuntos humanos —el ámbito de la deliberación y elección— y cómo, a la vez, es esta perspectiva específicamente humana la que determina que la sabiduría práctica o phrónesis no baste por sí misma para alcanzar la felicidad. Llamaré a esto, concepción no autárquica de la felicidad. Finalmente intentaré esbozar, en términos muy generales, cómo una concepción autárquica de la felicidad, esto es, una teoría de la acción que sostuviera que la felicidad depende exclusivamente del ejercicio de la virtud y no de las circunstancias o la situación del agente con respecto a los bienes externos, cómo, digo, una teoría tal debería (i) operar un cambio de perspectiva que sustituyera lo específicamente humano por aquello que el hombre comparte con el universo todo, y (ii) apostar, no a un cierto tipo de actividad, sino a un cierto tipo de pasividad.

Para concluir, diré cuáles son, a mi parecer, las principales razones que pueden aducirse en favor de una y otra perspectiva.

I Parece haber tres clases de razones que vuelven necesarios los bienes externos para que un hombre sea feliz. Por una parte, bienes tales como 1 Me hago eco de la preferencia de M. Nussbaum (o más bien de su traductor al español) por la palabra ‘florecimiento’ como una buena manera de caracterizar la noción de eudaimonía. Cfr. M. C. N USSBAUM: La terapia del deseo, trad. Miguel Candel, Barcelona: Paidós 2003, p. 35.

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amigos, poder político y riqueza son recursos o instrumentos que facilitan o posibilitan hacer el bien. Por otra parte, la carencia de otros bienes, como la nobleza de linaje, los buenos hijos y la belleza “empañan la dicha” y hacen imposible una felicidad plena. Pero Aristóteles añade que quizá todavía sea menos plena la felicidad de “aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto” y con esto, por una parte, se reitera la primera razón (pues los amigos o hijos malos, al no ser amigos o hijos buenos, no sólo no son instrumentos que favorecen hacer el bien sino que acaso contravengan esta clase de acciones)2 y a la vez se introduce la noción de calamidad (EN 1099a31-1099 b6).

Pero estas tres razones son distintas entre sí: mientras que en la primera el bien externo es un instrumento para la (buena) acción, de suerte que su sustracción implicaría la imposibilidad de actuar buenamente, en los otros dos casos, la sustracción del bien externo no impide la acción buena, sino que, aun cuando introduce la adversidad, hay, todavía, posibilidad de acción virtuosa: el de semblante feísimo o el que, como Príamo, ve morir a sus hijos y sufrir a su pueblo, puede, pese a todo, soportar estos infortunios con la debida calma; en esta aplomada resignación estribaría la acción virtuosa, que por ser realizada en la adversidad, hará brillar la nobleza del desafortunado3 . En este sentido, las últimas dos razones (empañamiento de la dicha y calamidad) de dependencia de los bienes externos son más débiles que la primera, porque no amenazan algo que es esencial a la definición misma de la felicidad, sino que pareciera más una cuestión de grado, como la propia idea de empañamiento sugiere (un vidrio que se empaña no pierde toda su transparencia, pero la 2

El que actúa según la virtud (condición necesaria pero no suficiente de la felicidad) “siente aversión por las [acciones] que proceden del vicio” (EN 1170 a8). Y quien estuviese rodeado de viciosos, o bien acabaría convirtiéndose en uno de ellos, o bien viviría con permanente aversión, lo cual hace suponer que, según Aristóteles, tampoco permitiría el pleno florecimiento de una vida humana.

3 Así también el esfuerzo físico brilla o se acusa en mayor medida ante la adversidad, como quien corre con el viento en contra y advierte la tenacidad y el empeño a que se ve sometido en cada paso de su carrera, a diferencia de quien va con el viento a favor, que hace menos reconocible el esfuerzo propio.

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pierde en cierto grado y se vuelve translúcido): “uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo” (EN 1099b4, el subrayado es mío). Esto no debe interpretarse, sin embargo, como una concesión al que se ve empañado en su dicha o al que padece una calamidad: no ser feliz del todo no significa aquí ser al menos un poco feliz, sino dejar abierta la posibilidad a que aun estas situaciones puedan no ser sinónimo de desgracia si quien las vive es un hombre virtuoso4 .

En cambio, carecer de aquellos instrumentos o recursos que permiten hacer el bien, es decir, verse imposibilitado, por esta carencia, de desplegar aquella función propia del hombre (sobre esto volveré luego) que es su bien, o, en otras palabras, de “realizar aquella actividad del alma de acuerdo con la virtud [areté : excelencia] perfecta” (EN 1102a5) es exactamente negar la definición misma de la felicidad. Se ve, pues, por qué Aristóteles considera que el hombre es, por naturaleza, un ser social que precisa de amigos y por qué, en consecuencia, no sólo un hombre solitario no puede ser feliz (precisamente por carecer de los recursos para ello), sino que es un desgraciado. De una desgracia tal estaba todavía exento el que sufre una calamidad o el que es muy feo, de ahí que esta primera razón sea el argumento más contundente para una concepción no autárquica de la felicidad, es decir, una concepción que hace depender la felicidad de ciertos bienes externos, entendidos como recursos que posibilitan algo esencial a la felicidad misma. Quisiera, con todo, detallar las razones que Aristóteles ofrece para apoyar esta posición.

Los recursos imprescindibles para poder hacer el bien, son, pues, tres: i) amigos; ii) poder político; iii) riqueza. El caso de la riqueza es 4

“Así, si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso llegará a ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil. Nosotros creemos, pues, que el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia, como un buen general emplea el ejército de que dispone lo más eficazmente posible para la guerra, y un buen zapatero hace el mejor calzado con el cuero que se le da, y de la misma manera que todos los otros artífices. Y si esto es así, el hombre feliz jamás será desgraciado, aunque tampoco venturoso, si cae en los infortunios de Príamo” (EN 1100b32-1101a7).

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quizá el que requiere menos argumentación: si mi ocupación central es proveerme, cada día, de aquello que me asegure mis necesidades más básicas, entonces estaré siempre atado a la consecución de fines particulares, y no podré ocuparme de aquello de que se ocupa el hombre prudente (phrónimos), aquel que es la medida de la virtud y de la buena vida, y al que le es propio “deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, la fuerza, sino para vivir bien en general ” (EN 1140a25, el subrayado es mío). Aquí Aristóteles se refiere al phrónimos ocupado de sí mismo, pero apenas unas líneas más adelante, bajo el ejemplo de Pericles, se complementa este carácter individual, atribuyendo a los hombres prudentes la capacidad de poder ver “lo que es bueno para ellos y para los hombres”, cualidad ésta “propia de los administradores y los políticos”.

Por esto mismo, la acción del hombre prudente (la recta deliberación que conduce a la justa elección de los medios para alcanzar la felicidad de la polis y de sí mismo) requiere, a modo de instrumento, también del poder político: sin este recurso se vuelve inviable su acción y, por tanto, el ejercicio de su virtud o excelencia. Se trata aquí, en efecto, de la privación, por falta de recursos, de una actividad deliberante del alma, propia de quien tiene la sabiduría práctica.

Pero podría decirse lo siguiente: de hecho, la actividad deliberante que lleva a cabo el hombre prudente en su alma podría darse en forma privada, individual, aun cuando él estuviera, por determinados motivos, privado de ejercerla públicamente, de llevar a cabo esa deliberación junto a otros hombres políticos. En este sentido, quizá la carencia de poder político significaría la imposibilidad de hacer el bien a la polis, pero no la imposibilidad de hacerse el bien a sí mismo y de tener, en consecuencia, una buena vida. Pero esto para Aristóteles sería, en el mejor de los casos, incompleto; en el peor, inconcebible. Incompleto “porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades” (EN 1094b9); inconcebible, quizá (y esto es una especulación mía), porque una persona que se viera privada de servir a la polis con su sabiduría práctica, estaría en tal situación, ya por impedimentos físicos, ya por haber cometido alTópicos 32 (2007)

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guna clase de acción reprobable que le hubiera granjeado la censura (o el destierro): si lo primero, no se puede ser enteramente feliz, porque se padece una calamidad física; si lo segundo, entonces no estamos ante un hombre virtuoso, pues sus acciones han sido censuradas5 .

Por otro lado, una deliberación individual, privada, aun cuando coincidiera con la recta razón, al carecer el agente de poder político, se vería privado de poder llevar adelante la decisión o elección (proaíresis) a que ha conducido la deliberación previa, con lo cual la ejecución no se llevaría a término; esto, al menos, en lo que atañe a la polis, pues quizá el agente tenga poder para poder ejecutar las acciones que crea adecuadas para su vida individual, pero este asunto es justo el que se ha planteado en el párrafo anterior. Aquí sólo quería dejar sentado el hecho de que para Aristóteles una deliberación que no conduzca a una elección consecuente (y las elecciones son justo lo que permite juzgar a los hombres, pero no las deliberaciones por sí mismas, desprovistas de elección consecuente) tiene un algo de proceso inconcluso: la deliberación debe concluir en una elección6 .

Por último, los amigos, que “parecen ser el mayor de los bienes externos”, también resultan ser instrumentos indispensables para poder hacer el bien, o más específicamente, para poder desplegar la actividad propia del hombre bueno. En IX, 9 de la Ética Nicomáquea,7 Aristóteles aborda explícitamente el tema de la amistad como un bien necesario para la felicidad. Se parte de la pregunta acerca de por qué alguien que ya fuera dichoso y tuviese todos los bienes necesitaría, además, de amigos. Lo primero es una respuesta naturalista: el hombre es un ser social, “dispuesto 5

Quizá también sea importante recordar que para Aristóteles individuo y polis se retroalimentan en cuanto a la consecución de sus fines: la felicidad del individuo sólo puede darse a través de la felicidad de la polis y viceversa. Como bien comenta Ross: “en un Estado imperfecto el individuo no puede vivir una vida perfecta”; en W. D. ROSS: Aristóteles, trad. Diego F. Pró, 2ª ed., Buenos Aires: Charcas 1981, p. 311.

6 Cfr. EN III, 2-3. Aristóteles rechaza una deliberación que se perpetuara indefinidamente (véase EN 1113a2). Por otra parte, la verdad práctica (alétheia practiké ) requiere acciones consumadas conforme a un modelo: el médico produce verdad práctica si cura; el escultor, si su obra se ajusta al modelo; el virtuoso, si su vida es testimonio o da cuenta de que él ha sabido escoger los medios adecuados para tener una buena vida.

7 Me concentraré en este ensayo únicamente en la Ética Nicomáquea.

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por naturaleza a vivir con otros”. Pero Aristóteles da, además, cuatro argumentos. Presentaré tres de ellos con algún detenimiento; el cuarto, por motivos que indicaré luego, será referido de manera sucinta.

Primer argumento: los destinatarios de nuestras buenas acciones (EN 1169b10 y ss.)

Se trata de un desarrollo algo más sofisticado del argumento que hablaba de instrumentos o recursos: P1 Es propio del hombre bueno hacer el bien.

P2 Es más noble hacer el bien a los amigos que a los extraños.

Luego, el hombre bueno necesita de amigos a los que favorecer.

La segunda premisa es, desde luego, objetable. Aquella idea de “hacer el bien sin mirar a quién” parece querer decir que, en el fondo, el destinatario no importa, que lo que importa es, ante todo, hacer el bien a quien fuere, quizá sin esperar siquiera la reciprocidad que podríamos esperar de un amigo. Aristóteles podría a su vez replicar con su filosofía de la amistad por qué es preferible hacer el bien a los amigos y, especialmente, a los amigos en sentido estricto, esto es, a los iguales y virtuosos, que a cualquier otro: acaso porque la buena vida, que es el fin al que se apunta, reclama por naturaleza tener amigos y éstos, a su vez, reclaman buenas acciones a ellos destinadas como parte de la reciprocidad con que han de correspondernos. Pero, en todo caso, no es nada claro que alguien que no tuviera amigos se viera enteramente impedido de hacer el bien: podría perfectamente hacerlo hacia cualquier otra persona, fuese o no amiga, aunque es cierto que si es mayor el bien que resulta de una acción A que el de una acción B, pareciera haber mayor necesidad de destinatarios susceptibles de acciones A, es decir, de amigos. Pero así y todo, sigue siendo un asunto de grado: con o sin amigos parece posible hacer el bien, aunque no se trate del bien más noble.

En cuanto a la primera premisa: Aristóteles está apelando a lo propio del hombre y, en particular, del hombre bueno. Lo propio del hombre, Tópicos 32 (2007)

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nos había ya dicho, es un cierto tipo de actividad o función (ergon) específicamente humana, es decir, del “ente que tiene razón” y de allí se concluía que “la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas buena y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud” (EN I, 1098a10 y ss.). Este segundo argumento se asienta, pues, sobre otro argumento previo, que podríamos llamar funcionalista (y que discutiré un poco más): el bien de algo radica en su función; por tanto, para conocer el bien del hombre hay que preguntarse cuál es su función específica. Y resulta que esa función es una cierta actividad (enérgeia) del alma según la razón, etcétera: esto es lo específicamente humano. Baste, por ahora, con tener esto presente; luego diré por qué creo que este funcionalismo es, en el fondo, lo que determina una concepción no autárquica de la felicidad. En parte, se vislumbra ya, pues es justo por esta actividad específicamente humana, cuya expresión es hacer el bien, que es preciso tener alguien a quien favorecer y alguien que sea digno de ello: los amigos. Y los amigos son bienes externos.

Segundo argumento: el deseo de contemplar buenas acciones (EN 1169b27-1170a1) P1 La felicidad es una actividad.

P2 La actividad es algo que se produce a través de la acción (no es algo que se posee).

P3 Percibimos mejor las actividades o acciones de los otros que las propias.

P4 El virtuoso hace buenas acciones.

P5 El hombre virtuoso desea contemplar buenas acciones para poder apropiárselas.

P6 Por definición, el amigo es otra persona y es virtuoso (en el caso de la amistad perfecta o por virtud, caracterizada en VIII, 3), es decir, hace buenas acciones.

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Ahora, puesto que el virtuoso desea contemplar buenas acciones para poder imitarlas (P5), y que se perciben mejor las acciones de otros que las propias (P3) y que un amigo es otro (o mejor, con Aristóteles: otro yo) y que, además, hace buenas acciones (P6), entonces el deseo del virtuoso (y será un recto deseo, por ser él un virtuoso) sólo puede satisfacerse a través de los amigos; luego, los amigos son necesarios para poder perfeccionar la virtud, a fuerza de imitar sus buenas acciones. Y puesto que la felicidad es una actividad conforme a la virtud o excelencia (areté ), si es más excelente aquel que tiene amigos, entonces será más feliz.

Con todo, tampoco veo que haya aquí un argumento que eche por tierra la posibilidad de ser feliz en soledad; se trata también aquí de un asunto de grado, que de alguna manera enfatiza la necesidad de amigos para satisfacer un recto deseo y potenciar, por así decir, el ejercicio de las buenas acciones, pero no se da un argumento que haga ver que es imposible hacer buenas acciones sin amigos a los que imitar. Si, pongamos por caso, nos fuera imposible percibir nuestras propias actividades y sólo pudiéramos percibir las de otros (cosa, desde luego, absurda), entonces sí sería un argumento determinante; pero aquí se trata, insisto, más bien de un matiz: percibimos mejor las actividades de los otros; el virtuoso desea (pero no es que necesite absolutamente) contemplar las acciones de otros, etcétera.

Por otro lado, ya desde la primera premisa, Aristóteles remite, de nuevo y como en el caso del argumento anterior, a la actividad específicamente humana, es decir, al ergon.

Tercer argumento: continuidad de la actividad (EN 1170a5 y ss.)

Aquí Aristóteles da una razón que apoya su naturalismo (i.e. el hombre es un ser social por naturaleza): si la felicidad es una actividad, el solitario está mucho más impedido de ser feliz que quien se halla acom-

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pañado, pues “no le es fácil estar continuamente activo consigo mismo, pero en compañía de otros y en relación con otros es mucho más fácil”8 .

También aquí se apela a la posibilidad de poder desplegar la actividad en que consiste la felicidad y por eso decía, hacia el comienzo de este ensayo, que la primera razón que daba Aristóteles acerca de la necesidad de bienes tales como amigos, riqueza y poder político era ciertamente las más contundente, pues lo que se pone en entredicho, al parecer, no es un asunto de grado, sino algo que atañe a la definición misma de la felicidad: la felicidad es cierto tipo de actividad y carecer de estos bienes amenaza la posibilidad misma de ejercerla. Pero, por otra parte, si la carencia de riquezas parecía obstaculizar en forma contundente el ejercicio de la actividad propia del phrónimos (deliberar rectamente sobre los medios adecuados para la buena vida, entendida como una totalidad) y si la carencia de poder político, de alguna manera, también comprometía esta posibilidad, para los amigos, que Aristóteles considera “el mayor de los bienes externos” no hay argumentos del todo contundentes.

Hemos visto que el primero de los argumentos no comprometía enteramente la posibilidad de que hubiera algún destinatario a quien favorecer con nuestras buenas acciones. En el caso del segundo argumento, parecía más un asunto de grado que de necesidad; en el de este tercero, no se dice tampoco que sea imposible estar activo continuamente en soledad, sino que es difícil hacerlo y que esto resulta más fácil en compañía de otros. De nuevo, un asunto de grado.

Los tres argumentos intentan hacer ver que carecer de amigos atenta contra la actividad específicamente humana en que consiste la felicidad.

Pero atentar no quiere decir comprometer enteramente el ejercicio de dicha actividad y por eso Aristóteles parece, con estos tres argumentos, dar más bien indicios, casi ejemplos, de que su naturalismo está en lo cierto, aun cuando no pueda probarlo en forma categórica. O dicho de otro modo: casi cualquier persona que haya padecido la soledad o que se haya visto privada de amigos por algún tiempo podría asentir fácilmente a las 8

Análogamente, se invocará en X, 7 un argumento de continuidad a favor de la vida contemplativa sobre la vida política: la actividad que podemos desarrollar con mayor continuidad es la contemplación.

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razones que Aristóteles ofrece: sí, es difícil mantenerse continuamente activo en soledad (aunque por otro lado, en una situación tal, nadie hará las cosas por ti si tú no las haces); sí, es cierto que prefiero ver a mis amigos florecer que a algún extraño, acaso porque los primeros me inspiran un amor que no me inspiran los segundos, o por las razones que fuere; también es cierto que la virtud de mis amigos me incita a ser mejor y que quizá la mía pueda inspirar en ellos buenas acciones. Pero todo esto no clausura la posibilidad de un contraejemplo, de un monje cartujo (por poner un caso occidental extremo) que viviera en una celda en la montaña, en completa soledad, y estuviese permanentemente activo con sus plegarias y ejercicios espirituales, y pudiera hacer el bien a otros trabajando en una huerta cuya producción fuese destinada a personas indigentes, y se bastara con ello.

Así y todo, un contraejemplo aquí, o dos o tres no son críticos: la falta de contundencia argumental es prevista por Aristóteles desde el primer libro (I, 3) de la Ética, cuando nos ataja de que es absurdo exigirle a la ciencia política la misma exactitud que a las matemáticas. Así, pues, aquí se habla de lo que sucede la mayoría de las veces (epi to polú ) y si se alcanzan conclusiones que abarquen ese universo mayoritario ya será mucho.

He discutido esto antes de pasar al cuarto argumento, porque este último es, por una parte, más complejo; por otra, refiere menos explícitamente al argumento funcionalista (al ergon), que es lo que aquí me interesa estudiar, y, por otra, porque es también un argumento naturalista, en el sentido de que se apela a lo que es bueno por naturaleza para el virtuoso. En el corazón de este argumento se halla, no tanto el argumento funcionalista, cuanto la idea de que el spoudaîos, el hombre virtuoso, es la medida de lo bueno, a la vez que es por sus buenas acciones que él se vuelve virtuoso (medida de lo bueno). Hay allí una especie de circularidad (virtuosa, justamente, que no viciosa) cuya discusión, aunque interesante, me desviaría de mi propósito aquí, de modo que dejaré de lado la presentación de este cuarto argumento. Como sea, no creo que Aristóteles aquí dé una razón de mayor fuerza que en los casos anteriores como para que este argumento merezca una discusión particular, Tópicos 32 (2007)

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sino que el propio naturalismo nos pide aceptar que las cosas son así por naturaleza (aunque tampoco esto es de desdeñar).

II En la sección anterior intenté hacer ver que la razón de mayor peso para sostener que la felicidad depende de bienes externos es una razón que, tanto en el caso de la riqueza como en el del poder político, como en el de los amigos, estriba en que la sustracción o carencia de esos bienes amenaza la posibilidad de que el hombre ejerza aquello que es propio de sí, su función o actividad específica, en la cual reside su bien. Si la función de un zapatero es hacer zapatos, su bien, como zapatero, será desarrollar con excelencia esa función, es decir, hacer zapatos excelentes. Así, pues, si hay una función que es propiamente humana, el bien humano no será sino desplegar la función específicamente humana (y hacerlo lo mejor posible). Se pregunta Aristóteles: ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas y aquí buscamos lo propio (EN 1097b28 y ss.).

Importa notar que siempre se habla de una actividad (enérgeia) y que carecer de función es carecer de actividad. Lo que se busca es, pues, aquella actividad que, por ser específicamente humana, no pueda ser tan general como vivir. Al preguntarse por la función del hombre, Aristóteles se está preguntando qué es vivir humanamente, más allá de aquello que compartimos con otros seres vivos. Pero contestar qué es vivir humanamente la vida es ya, de suyo, contestar qué es vivir bien la vida humana, en el sentido de que vivir la vida de acuerdo con las propie-

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dades del viviente es ya vivir esa vida como se debe9 . Aquí los planos descriptivo y normativo parecen juntarse: describir qué es propio de la vida humana es ya decir cómo debe ésta vivirse. Y esta caracterización es justo el punto en el cual se determina el ámbito de lo humano: sus posibilidades y sus limitaciones. La buena vida será aquella que se restrinja a este ámbito: ni la vida de las bestias, que viven de acuerdo con sus apetitos y sus necesidades inmediatas, ni la vida de los dioses, eterna, inmortal, exenta de contingencia e indeterminación. De aquí resulta la definición que Aristóteles da de la felicidad: “el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera” (EN 1098a16). De modo que quien sepa conducir una vida conforme a lo específicamente humano, será el hombre virtuoso (spoudaîos); si, además, goza de los bienes externos requeridos, durante toda su vida, será un hombre feliz.

Hay, pues, dos condiciones de posibilidad, por así decir, de la felicidad humana: una depende del hombre y es el ejercicio de la virtud más excelente; la otra, no depende de él y son los bienes externos. El hombre aparece, en este sentido, limitado desde el comienzo por una serie de bienes que no está en sus manos decidir. Y sin embargo, justamente de decidir (o elegir) se trata aquello que sí está en sus manos. El phrónimos es el sabio de los asuntos humanos, precisamente por saber elegir lo mejor en cada caso, por poder oponer al azar y la contingencia su prudente destreza práctica destinada a alcanzar, de la mejor manera posible, el fin del hombre. No podrá evitar la calamidad, pero sabrá arrostrarla mejor que nadie; y ya que no es posible medirse de igual a igual con la fortuna, al menos se puede todavía ser el mejor hombre de que se es capaz para lidiar con aquello que es superior a nosotros. Por eso Pierre Aubenque enfatiza tanto el llamado aristotélico a lo propio del hombre, al reconocimiento de sus límites, pero también al florecimiento de sus capacidades: 9

De ahí que Aristóteles diga: “esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista [...]” (EN 1098a7).

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la phrónesis es el saber, pero limitado y consciente de sus límites; es el pensamiento, pero humano, que se sabe y se quiere humano. Es una determinación intelectual, también en tanto que atributo del hombre, y de un hombre consciente de su condición de hombre, y una calificación moral, pues hay algún mérito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pensamiento al que inspira o acecha en cada instante la tentación de lo sobrehumano10 .

La tesis fuerte de Aubenque es que en Aristóteles rezuma el rasgo trágico del mundo griego y que esto se expresa tanto en una cosmología que da un lugar al azar y la fortuna, como en una antropología que busca la manera, específicamente humana, de habérselas con esas fuerzas —si así se les puede llamar— superiores al hombre, de las que no hay ni puede haber ciencia y que son, por lo mismo, las que abren la posibilidad de la deliberación (pues no se delibera sobre lo necesario ni sobre lo azaroso ni sobre lo imposible) y la acción humanas.

Pero habría todavía que examinar el tipo de vida “más autárquica” posible: la vida contemplativa. Lo interesante aquí es que una vida tal se desprende ya de lo privativamente humano e introduce la dimensión divina: el sabio (o científico o filósofo) tiene una vida “superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él” (1177b26). No entraré aquí ni en las razones por las cuales Aristóteles considera que la vida contemplativa es preferible a la vida política, ni en los argumentos que él ofrece para sostener que la primera es más “autárquica” que la segunda (y esto es, en esencia, lo que la vuelve preferible). Pero importa destacar que Aristóteles se permite aquí introducir la aspiración a inmortalizarnos “en la medida de lo posible”, aduciendo que por ser hombres y mortales no “debemos pensar sólo humanamente” y “ocuparnos sólo de las cosas mortales”.

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P. AUBENQUE: La prudencia en Aristóteles, trad. Mª José Torres Gómez-Pallete, Barcelona: Crítica 1999, p. 183.

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No obstante lo anterior, es claro que para los asuntos humanos debemos asumir una sabiduría específicamente humana, que apela a la actividad propia del hombre: a su ergon. Es ésta su posibilidad de florecimiento, al tiempo que es su límite. Al buscar lo propio del hombre y desarrollar, en consecuencia, una teoría de la acción, Aristóteles describe la vida como hombre, desde dentro de la vida humana, con la humanidad de quien puede y debe enojarse si ha sido dolosamente injuriado, de quien puede y debe temer lo temible, aunque siempre en la justa medida; describe con la compasión (la trágica compasión, se diría) de mirar la ruina y el sufrimiento de un hombre justo a quien su justeza no le ha granjeado la dicha. Es la perspectiva humana, activamente —enérgicamente— humana, la que determina, no sólo la imposibilidad de una concepción autárquica de la felicidad, sino también el rechazo a la impavidez socrática,11 que en ocasiones constituye, para Aristóteles, insensibilidad, si no una especie de somnolencia —y el hombre que vive en permanente sueño no puede, para Aristóteles, ser feliz, pues la felicidad es un cierto tipo de actividad.

Ahora bien, una teoría de la acción que entrañara una concepción autárquica de la felicidad debería seguir más bien el camino que Aristóteles esboza en el libro X, donde defiende la supremacía de la vida contemplativa, pero debería, además, radicalizar este desprendimiento de lo que es propio del hombre. Se trataría de una teoría que, en lugar de describir (y prescribir) qué es una buena vida desde dentro de la perspectiva humana, lo hiciera desde una perspectiva trascendente a lo humano, donde el acento, más bien que en la actividad propia del hombre, estaría acaso en una pasividad (o activa pasividad) que buscara, no ya lo específicamente humano en relación a los demás vivientes, sino, al revés, armonizar la vida humana con la Vida toda. Así, por ejemplo, dice Aubenque del sabio estoico: El sabio no actúa, pues, sobre el mundo, sino que lo “sigue”, pone su vida privada de acuerdo con la armonía uni11

Véase a este respecto la exposición de N USSBAUM: “Las emociones y la salud ética en Aristóteles” en La terapia del deseo, pp. 111-137.

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versal, consiente a los decretos de una Providencia que, incluso bajo las apariencias inevitables del mal, permanece siendo la expresión más elevada del Logos. El sabio es una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya armonía reproduce en sí mismo, él es una obra de arte12 .

Esta perspectiva sustituye lo específicamente humano por aquello universal que hay en el hombre; en lugar de apostar por la actividad lo hace por un pasivo (aunque adiestrado) “seguimiento”. Así, se yergue con el afán de eliminar el sufrimiento de quien vive demasiado replegado en su propia vida individual y pierde de vista, no sólo quizá la futilidad de muchas de las tribulaciones que lo aquejan ante su inexorable condición mortal, sino la posibilidad de participar de la trascendencia de la que él también forma parte. El adiestramiento en percibirse a sí mismo como parte de una totalidad trascendente debe poder eliminar el miedo (o la angustia) a la muerte y ganar, a cambio de ello, la serenidad de espíritu que permita vivir la vida plenamente —y aquí el florecimiento pleno sería más bien una vida que no se viera empañada por el sufrimiento.

Todo esto, desde luego, requeriría mayor argumentación y detalle, pero aquí sólo deseo caracterizar de manera muy general cuáles son las motivaciones que podrían seguirse para adoptar un cambio de perspectiva en relación a la ética-política de Aristóteles. Versiones posibles de una formulación tan amplia como la que aquí se ha dado son, no sólo el estoicismo, sino el taoísmo, el budismo y seguramente otras escuelas de Oriente y Occidente.

Pero entonces, ¿es preferible ser aristotélico, restringirse a la prudente perspectiva humana, aspirando a la inmortalidad pero sólo en la medida de lo posible, o lanzarse a la búsqueda de una “felicidad autárquica”, a partir de una perspectiva decididamente trascendente? Se trata aquí de dos filosofías prácticas que pueden oponer razones, pero siempre en el impreciso terreno de lo que sucede en la mayoría de los casos (según Aristóteles y creo que con razón) y, por lo demás, sujetas al es12

AUBENQUE: La prudencia en Aristóteles, pp. 102-103.

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crutinio de la verdad práctica, que reclamará de cada doctrina, no sólo razones, sino testimonios consumados de sus aciertos. Más allá de estas inevitables limitaciones, parece haber un cierto equilibrio de razones. Las filosofías que apuestan por una perspectiva trascendente, en el sentido señalado, tienen a su favor el hecho de declarar la batalla al sufrimiento humano con vistas a extinguirlo y así otorgarle a la felicidad13 el carácter de algo que depende pura y exclusivamente del agente. El aristotélico y, más generalmente, quien se ubica en la perspectiva de lo propiamente humano, tiene a su favor una teoría de la acción que, al mantenerse dentro de lo específico del hombre, se presenta a sí, desde el comienzo, como una filosofía de realización plausible, exenta de una severidad sobrehumana;14 como una teoría, en fin, que siempre podrá replicar por derecho propio: ¿acaso eso que tú propones es humanamente posible?

Bibliografía A RISTÓTELES: Ética Nicomáquea, trad. y notas Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos 1985.

AUBENQUE, P.: La prudencia en Aristóteles, trad. Mª José Torres Gómez-Pallete, Barcelona: Crítica 1999.

N USSBAUM, M. C.: La terapia del deseo, trad. Miguel Candel, Barcelona: Paidós 2003.

ROSS, W. D.: Aristóteles, trad. Diego F. Pró, 2ª ed., Buenos Aires: Charcas 1981.

13 Ciertamente, la idea de felicidad aquí se parecería más a la ataraxia o serenidad de espíritu que perseguía el escepticismo pirrónico. Pero en todo caso, en ello estribaría, no sólo el mayor bien del hombre, sino su pleno florecimiento (en la medida en que no se vería empañado por el sufrimiento) y es en este sentido, creo, que es admisible una comparación entre las dos nociones de felicidad: la aristotélica y la de una teoría de la acción que se le opusiera en los aspectos que muy generalmente he delineado aquí.

14 Como podría decirse, quizá, del estoicismo o de filosofías prácticas que alientan la contención o, en el mejor de los casos, la disolución de las pasiones.

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El argumento sobre la existencia de Dios según san Anselmo y su interpretación metafísica en Kant* Jean-Luc Marion Université de Paris X Abstract In this essay, translated into Spanish for the first time, Jean-Luc Marion, unarguably the leading figure of the younger generation of philosophers working in France today, elaborates a non-ontological interpretation of Saint Anselm’s argument on the existence of God. But Marion’s interpretation is more than a mere critique of the tradition that, since Kant, has dominated the understanding of Anselm’s argument. Rather, he establishes the clues for a phenomenological thinking beyond the tradition which Heidegger called onto-theology, the clues thus that anticipate Marion’s controversial phenomenology of “givenness” —controversial due to its unmistakably theological appeal.

Key words: Jean-Luc Marion, Saint Anselm, Kant, God, ontology.

Resumen En este ensayo, traducido por primera vez al español, Jean-Luc Marion, sin duda el filósofo más importante de la última generación de pensadores franceses, desarrolla una interpretación no ontológica de la demostración de la existencia de Dios de san Anselmo. Con ello, Marion no sólo busca poner en tela de juicio el tratamiento que, desde Kant, se le ha dado a la demostración; antes bien, busca establecer las claves hacia un pensamiento fenomenológico —al margen de la tradición que Heidegger llamó onto-teología—, que anticipan su controversial (debido a su innegable trasfondo teológico) fenomenología de la “donación”.

Palabras clave: Jean-Luc Marion, san Anselmo, Kant, Dios, ontología. *

“Is the Ontological Argument Ontological? The Argument according to Anselm and its Metaphysical Interpretation according to Kant”, Journal of the History of Philosophy, 30-2 (1992), pp. 201-218. © Journal of the History of Philosophy, Inc., traducido con el permiso de The Johns Hopkins University Press. Traducción de Oscar Figueroa; Absalom G. Chow tradujo el latín y el griego.

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1 Por mucho tiempo el argumento ontológico, como se le conoce, no recibió ese nombre1 . San Anselmo y aun Descartes lo llaman “mi argumento” (meum argumentum)2 . Leibniz habla simplemente de un “argumento desde hace tiempo célebre entre los escolásticos y que Descartes renovó” (argumentum dudum inter Scolasticos celebre et a Cartesio renovatum)3 . Kant, quien, debe señalarse, a veces lo llama “argumento cartesiano”,4 fue quizás el primero que lo presentó bajo el 1

Una primera versión de este mismo ensayo se publicó con el título “L’argument relève-t-il de l’ontologie?” en el Archivio di Filosofia (Roma 1990) como resultado de la conferencia que dicté en el “Colloque Internacional: L’argument ontologique” (Istituto di Studi Filosofici ‘Enrico Castelli’ / Catedra di Filosofia della Religione, Università degli Studi di Roma ‘La Sapienza’) celebrado en Roma del 3 al 6 de enero de 1990. [Esta primera versión en francés apareció más tarde y con el mismo título en el primer volumen de Questions Cartésiennes, París: PUF 1991. N.T.] La versión inglesa difiere de la francesa en ciertos aspectos importantes, sobre todo en la evaluación de los resultados de mi demostración. Quiero agradecer al profesor Marco M. Olivetti su invitación para discutir este fascinante y a la vez complejo tema; asimismo, a los profesores Gary Hatfield y Richard A. Watson, quienes me dieron la oportunidad de presentar mis ideas en los departamentos de filosofía de las universidades de Pennsylvania y Washington respectivamente. Agradezco a Ian Bourgeot y al profesor Richard A. Watson la revisión que hicieron del primer borrador en inglés.

2 San A NSELMO: Proslogion, en Opera omnia, vol. 1, F. S. Schmitt (ed.), Edimburgo-Roma: Thomas Nelson 1938-1961, cap. I, p. 95. En la misma edición y volumen véanse Monologion, prólogo, p. 7: “argumentos ordinarios” (vulgaribus argumentis), y Responsio, III, p. 133: “la conexión de mi argumento” (conexionem hujus meae argumentationis). Asimismo, D ESCARTES: Œuvres, vol. 7, Adam-Tannery, P. Costabel y B. Rochot (eds.), París: J. Vrin 1966-, pp. 65 y 115. Concuerdo en este punto con Alexandre KOYRÉ para quien el argumento de san Anselmo no parece ser ya “una prueba ontológica en el sentido estricto de la palabra” (L’idée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, París: J. Vrin 1984, p. 193).

3 “Meditationes de cognitione, veritate et ideis”, Die philosophischen Schriften, vol.

4, C. J. Gerhardt (ed.), Hildesheim: Olms 1978, p. 425.

4 Por ejemplo en Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, II, 7, Akademie-Ausgabe I, p. 395; también “demostración cartesiana” (cartesianischer Beweisgrund), en Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, III, 5, Akademie-Ausgabe, II, p. 162; y “la famosa prueba ontológica de Tópicos 32 (2007)

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nombre de “prueba ontológica” (ontologischer Beweis)5 . No podemos entonces sino preguntar, ¿por qué tuvo que pasar tanto tiempo antes de que el argumento recibiera el calificativo explícito de “ontológico”? De entrada, esta demora nos indica —aunque sin explicar la razón— que el “argumento ontológico” muy bien hubiera podido continuar sin volverse ontológico. Después de todo se las arregló para nacer y renovarse sin ese calificativo. Pero, ¿le hubiera sido posible a san Anselmo (y aun a Descartes) desarrollar el “argumento ontológico” sin echar mano del concepto de ontología? Desde un punto de vista histórico la pregunta tiene un peso todavía mayor en virtud de que el término “ontología” no surgió sino seis siglos después de san Anselmo, esto es, en la época de Descartes, cuando autores como Goclenio, Clauberg y otros más lo impusieron paulatinamente6 . Esto significa que el argumento original planDescartes” (dem so berühmten ontologischen cartesianischen Beweis), en Kritik der reinen Vernunft, A602/B630.

5 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, III, 4, Akademie-Ausgabe II, p. 161, y Kritik der reinen Vernunft, A592/B620. Fue a partir de entonces que la expresión “argumento ontológico” adquirió un uso común. Hegel la emplea para referirse tanto a Descartes (“Ésta es, pues, la unidad de pensamiento y ser, y la prueba ontológica de la existencia de Dios” [Das ist also die Einheit des Denkens und Seins und der ontologische Beweis vom Dasein Gottes], H EGEL: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, E. Moldenhauer y K. Markus Michel (eds.), en Werke, vol.

20, Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 138), como al propio san Anselmo (“la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios” [den sogennanten ontologischen Beweis vom Dasein Gottes], H EGEL: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, P. Garniron y W. Jaeschke (eds.), vol. 6 de Vorlesungen. Ausgewälte Nachschriften und Manuskripte, Hamburgo: Meiner 1983, pp. 33-34). Algunas veces Schelling yuxtapone en una misma página ambas expresiones (“prueba cartesiana” [cartesianischen Beweis] y “al establecer la prueba ontológica, Descartes se volvió determinante para el desarrollo de la filosofía moderna” [durch die Ausstellung des ontologischen Beweises ist Cartesius für die ganze Folge der neueren Philosophie bestimend geworden]; F. W. J. S CHELLING: Zur Geschichte der neueren Philosophie, Sämmtliche Werke, vol. 10, Stuttgart-Hamburgo 1861, p.

14).

6 Al respecto pueden verse los estudios de P. P ETERSEN: Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Stuttgart: Friedrich Fromann 1962 (original: Leipzig 1921); M. W UNDT: Die deutsche Schulmetaphysik des 17.

Jahrhunderts, Tübingen: J.C.B. Mohr 1939; E. VOLLRATH: “Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis”, Zeitschrift für philosophische Forschung, XVI-2 (1962); Jean François C OURTINE: Suarez et le systèTópicos 32 (2007)

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teado por san Anselmo gozó durante mucho tiempo de total aceptación como prueba de la existencia de Dios sin ayuda alguna de la ontología.

Es este un hecho irrefutable de la historia de las ideas.

La pregunta es obligada: ¿debe situarse el argumento de san Anselmo, sin excepción ni reservas, en el horizonte de la cuestión del ser, es decir, dentro de los límites de la historia de la metafísica (entendida esta última en el sentido preciso que Heidegger le dio)? ¿O, por el contrario, logró el argumento original su cometido sin referencia alguna a la ontología, es decir, fuera del horizonte del ser? En filosofía, las cuestiones de derecho son más importantes que los hechos. Es claro, entonces, que ninguna conclusión de carácter meramente histórico podrá ofrecer una respuesta satisfactoria a nuestro problema. Para llegar a esa respuesta tendremos en cambio que analizar lo que Kant quiso decir cuando comenzó a llamar “ontológico” al argumento. Tres pasos son necesarios: (a) determinar las características que Kant le atribuye al “argumento ontológico”; (b) revisar qué pensadores en la historia de la metafísica anticipan o cumplen con esas características y el modo en que lo hacen; y (c) decidir si el argumento de san Anselmo (y quizás en alguna medida el de Descartes) coincide o no con tales características y, en consecuencia, con cualquier “argumento ontológico” en el sentido propiamente kantiano.

2 Kant formuló e impuso la expresión “argumento ontológico” conforme a una definición bien precisa: este argumento demuestra “de manera completamente a priori, a partir de meros conceptos, la existencia de una causa suprema” (gänzlich a priori aus blossen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache), es decir, establece “la existencia de una esencia suprema a partir de conceptos” (Dasein eines höchsten Wesens aus Begriffen)7 . me de la métaphysique, París: PUF 1990; así como mi libro Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris: PUF 1986, cap. I. 7 Kritik der reinen Vernunft, A590/B616 y A602/B630.

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Así, se le llama “ontológico” al argumento en la medida en que éste establece la existencia de un ser supremo o privilegiado a través de conceptos puros. Hay en esto, sin embargo, un problema: si el argumento recibe el calificativo de “ontológico” sólo por el hecho de establecer a través de conceptos la existencia de Dios, entonces todas las pruebas de la existencia de Dios de la teología racional merecen el mismo calificativo, pues, ¿acaso no llegan éstas a una existencia como su conclusión? En realidad, Kant se refería a algo muy distinto: el argumento es “ontológico” porque establece la existencia de un ser supremo y privilegiado en función no sólo de conceptos sino del concepto de la esencia de este ser, es decir, en función del “concepto de una esencia suprema” (Begriff eines höchsten Wesens) o el “concepto de la esencia más real” (Begriff des allerrealsten Wesens)8 . El calificativo “ontológico” indica entonces algo más que el simple hecho de que este ser exista; antes bien indica el hecho extraordinario de que este ser obtiene su existencia a partir únicamente de su esencia. El argumento se vuelve de verdad “ontológico” sólo en la medida en que demuestra dicha existencia (tal como otras pruebas lo hacen) bajo dos condiciones excepcionales: (i) a partir de un concepto puro, y (ii) a partir del concepto puro de esencia.

Al identificar estas dos condiciones como las condiciones del auténtico “argumento ontológico”, lo que en realidad hizo Kant fue desarrollar algunas de las conclusiones a las que ya antes habían llegado sus predecesores. Repasémoslas brevemente.

Que una prueba de la existencia de Dios es “ontológica” sólo si está sustentada en un concepto de Dios es algo que Descartes asumió plenamente —si bien nunca usó tal calificativo. La demostración a priori de la existencia de Dios en la quinta Meditatio deriva en realidad de una cogitatio de Deo. Este “pensamiento” reclama para sí el status de idea verdadera (“extraigo, por así decirlo, la idea de Dios del tesoro de mi mente” [ejus ideam tanquam ex mentis meae thesauro depromere]), es decir, asegura estar al mismo nivel de inteligibilidad que cualquier otra idea, por ejemplo, una idea matemática: “descubro que [la idea de Dios] está en mí no menos que la de cualquier figura o número” (non minus 8

I. K ANT: Kritik der reinen Vernunft, A601/B629 y A596/B624.

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apud me invenio quam ideam cujusvis figurae aut numeri ). La idea de Dios pertenece entonces a la clase de las ideas innatas, entre las cuales representa un caso muy peculiar, mas no irregular. Con “idea de Dios” nos referimos todavía a una de “las ideas verdaderas ingénitas en mí, de las cuales la primera y principal es la idea de Dios” (ideae verae mihi ingenitae, quarum prima et praecipua est idea Dei )9 . Exigencias epistemológicas de carácter general pesan de tal modo sobre esta idea de Dios que Descartes, a pesar de su interés en preservar la incomprensibilidad del mismo, acaba por admitir un “concepto de Dios” (Dei conceptus), esto es, un “concepto de la naturaleza divina” (divinae naturae conceptus) o “concepto del ser supremamente perfecto” (conceptus entis summe perfecti )10 . Se ha dado un paso decisivo: a partir de entonces el argumento “ontológico” presupondrá de entrada que un concepto —cualquiera que éste sea— puede estar a la altura de la esencia divina, es decir, que un concepto puede comprender a Dios dentro de los límites de una esencia —cualquiera que ésta sea. Todo debate ulterior, ya sea que se ocupe de la determinación de esta esencia (Spinoza, Malebranche, Leibniz) o de la transición del concepto de una esencia a su existencia más allá del concepto (Gassendi, Locke, Hume, Kant, Hegel, Schelling, etc.), admitirá y usará desde ahora algún concepto de Dios; en suma, asumirá que es posible y correcto identificar a Dios con un concepto.

Podemos pasar ahora a la segunda característica del argumento “ontológico” y preguntar sobre la definición de esta esencia de Dios, definición que se supone debe llevarnos a dicha esencia por medio de un concepto. Los filósofos no dieron una respuesta a esta segunda pregunta con la prontitud con que lo hicieron para la primera. Tuvieron que pasar por varias etapas: (i) Descartes se limita a definir a Dios como ser supremo o supremamente perfecto11 . Esta determinación conceptual de la esencia de Dios 9

“Pensar a Dios (o el ser supremamente perfecto)” (cogitare Deum [hoc et ens summe perfectum]); “primer Ser” (ens primum); “Ser supremo o perfecto” (summum ens, sive perfectum). R. D ESCARTES: Meditationes de prima philosophia, en Œuvres, vol. 7, pp. 67, 65 y 68 respectivamente.

10 D ESCARTES: Meditationes..., pp. 167, 151 y 166 respectivamente.

11 D ESCARTES: Meditationes..., p. 66; asimismo pp. 67 y 54.

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no anula del todo la separación tajante entre esencia y existencia. De hecho, antes que resolverla, la palabra “perfección” subraya esa separación.

Dios no existe aún como consecuencia inmediata ya sea de su concepto o de su esencia; existe antes bien por mediación de un tercer operador: la “perfección suprema”, la cual incluye, entre muchas otras, la perfección de existir. Para llegar a la existencia directamente a través de la esencia pura, es decir, para pensar a Dios como “aquello cuya esencia supone la existencia” (id cujus essentia involvit existentiam) —como afirmó Spinoza sin ofrecer ninguna prueba—,12 se requiere que la metafísica dé un paso más. (ii) Es Malebranche quien da ese paso al repetir el argumento cartesiano ya no sólo a partir del concepto de “Dios o el ser infinitamente perfecto” (Dieu ou l’être infiniment parfait) sino además por medio de la identidad absoluta, en el concepto de Dios, entre la esencia y el ser en tanto tal. “La idea de Dios o de ser en general, sin restricción, infinito” (l’idée de Dieu, ou de l’être en général, sans restriction, de l’être infini )13 se opone entonces directamente a la idea de ser finito particular en tanto que sólo en Dios es posible identificar la esencia con el ser en su totalidad, de suerte tal que, al obtener su existencia, Dios no obtiene nada que de antemano no sea él mismo. Que el argumento sea “ontológico” no significa otra cosa para Malebranche sino el hecho de que en Dios están subsumidos todos los sentidos que Aristóteles le dio a la palabra “ser”: el argumento procede del ser en tanto esencia (posibilidad) al ser en tanto existencia (sustancia, acto) por medio del ser en tanto concepto (categorías y verdad). Vale la pena detenerse aquí en la ambigüedad fundamental con la que Malebranche entiende el término “ser”, pues la oposición entre “el ser en general” (l’être en général ) y “tal ser” (tel être) o “tales seres” (tels êtres) puede llevar a dos interpretaciones opuestas: por un lado, a la diferencia óntica entre ser, entendido como ser absoluto —îντωσ îν—, y los seres finitos, transitorios y derivados; y por el otro, a una diferencia cuasi ontológica entre todos los seres y 12

B. S PINOZA: Ethica, I, definición I (= § ii, demostración I).

N. M ALEBRANCHE: Recherche de la vérité, IV, ii, § 1 y 2, en Œuvres complètes, vol. 2, André Robinet (ed.), París: J. Vrin 1962, p. 93, 95.

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el ser en tanto tal, universal y abstracto. Malebranche nunca aborda de manera directa esta ambigüedad, tan obvia como esencial, de su concepto de “ser”. Sin embargo, es justo esta deficiencia la que lo convierte en un connotado metafísico si tomamos en cuenta que —como dice Heidegger— la incapacidad para pensar la diferencia ontológica en tanto tal parece ser la característica principal de la metafísica. Sea lo que sea, para nuestros fines esta deficiencia no es tan relevante; lo decisivo sigue siendo que al plantear que “el ser sin restricción, en una palabra el Ser, es la idea de Dios” (l’être sans restriction, en un mot l’Être, c’est l’idée de Dieu),14 Malebranche cancela toda mediación ulterior entre la esencia y la existencia de Dios, reestableciendo así, al menos provisionalmente, la identidad tomista entre esencia divina y ser en tanto tal, es decir, in actu. Dios existe como consecuencia inmediata de su esencia que no es otra sino “ser”. Es a la luz de esta formulación que el argumento cartesiano puede recibir por vez primera (si bien aún no expresamente) el calificativo de “ontológico”. (iii) Es a Leibniz sin embargo a quien debe darse el crédito de haber perfeccionado el argumento ontológico. Leibniz identifica la esencia divina no sólo con el concepto de ser en general sino además con el de ser necesario: “la existencia del ser necesario, en cuya esencia está contenida la existencia o a quien le basta ser posible para ser real” (l’Existence de l’Être nécessaire, dans lequel l’Essence renferme l’Existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être actuel )15 . Mientras que el planteamiento de Malebranche (como también el de Descartes) en realidad no aclara por qué, en el seno de los distintos significados de ser, esencia equivale a existencia, Leibniz logra dicha transición al equiparar posibilidad y necesidad en el único concepto de Dios. La necesidad no se añade a la posibilidad desde afuera, antes bien surge de ella como su requisito más íntimo: “Si el ser necesario es posible, entonces existe, pues ser necesario y ser a través de la propia esencia son una y la misma cosa” (Si l’Être nécessaire est possible, il existe. Car l’Être nécessaire et l’Être par son 14

N. M ALEBRANCHE: Entretiens sur la métaphysique et la religion, II, §4, Œuvres complètes, vol. 12, André Robinet (ed.), París: J. Vrin 1965, p. 53.

15 G. L EIBNIZ: Monadologie, §14, André Robinet (ed.), París: J. Vrin 1986, p. 95.

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Essence ne sont qu’une même chose)16 . Para que el argumento alcanzara su verdadero status “ontológico” tuvo que asegurarse de que el concepto de esencia divina coincidiera por completo con el de ser necesario: Dios, en tanto ser necesario, existe sólo si cumple con la condición mínima de ser posible. Este planteamiento le confiere al antes simplemente llamado “argumento cartesiano” su plena dignidad ontológica. Aunque Kant y Schelling intentaron criticar dicho argumento, ambos se refieren en realidad a su versión leibniziana: para ser, a Dios le basta el concepto de existencia necesaria con la condición de que tal concepto sea posible.

Debe observarse sin embargo que el propio Descartes anticipó este resultado al menos en una ocasión. En su exposición pedagógica sobre la prueba a priori, Descartes replantea el argumento —originalmente desarrollado desde la perspectiva de la perfección— desde el horizonte de los conceptos de posibilidad y necesidad: “mientras que la existencia posible o contingente está ciertamente contenida en el concepto de cosa limitada, la [existencia] necesaria y perfecta lo está en el concepto de ser supremamente perfecto” (nempe continetur existentia possibilis sive contingens in conceptu rei limitatae, sed necessaria et perfecta in conceptu entis summe perfecti )17 . Esto quiere decir que, en cierta medida, el argumento había alcanzado ya un status ontológico con Descartes aun a pesar de carecer de dicho calificativo. Cuando Schelling señala que la demostración de Descartes confunde el concepto de ser necesario con el de un ser que existe por necesidad (“Dios no es meramente el ser necesario sino el ser necesario por necesidad —he aquí una diferencia de suma importancia” [dass Gott nicht bloss das notwendige Seiende, sondern notwendig das notwendige Seiende ist; dies ist aber ein bedeutender Unterschied ])18 está reconociendo que hay razones para pensar que Des16 G. L EIBNIZ: “Meditationes de cognitione, veritate, et ideis”, en Die philosophischen Schriften, vol. 4, C.J. Gerhardt (ed.), p. 406.

17 D ESCARTES: Meditationes de prima philosophia, p. 166.

18 F. W. J. S CHELLING: Philosophie der Offenbarung, I, 8, en Sämtliche Werke, vol.

13, p. 159. Al respecto véanse X. T ILLIETTE: “Argument ontologique et ontothéologie, Notes conjointes. Schelling et l’argument ontologique”, Archives de Philosophie, XXVII (1963), reimpreso en L’absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, París: PUF 1987, cap. 9.

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cartes fue plenamente consciente de que la esencia del argumento reside en la conexión entre necesidad y posibilidad, lo cual significa que Descartes desarrollaba ya un auténtico argumento ontológico sólo que sin darle el nombre apropiado.

3 Podemos abordar ahora nuestra segunda pregunta. Para que el argumento de san Anselmo merezca el nombre de “ontológico” debe cumplir con los dos requisitos establecidos por su interpretación metafísica, a saber (a) demostrar la existencia de Dios a través de un concepto de la esencia de Dios; e (b) interpretar tal esencia como ser en tanto tal, universal e incondicionado. ¿Satisface el argumento de san Anselmo ambos requisitos?

Veamos el primero de ellos: ¿se basa el argumento original en algún concepto de esencia divina? Por varias razones afines la respuesta inmediata es un rotundo no.

Para empezar, debe señalarse que el argumento tiene como punto de partida explícito un asunto de fe y no de evidencia conceptual, tal como lo indican las máximas al comienzo de Proslogion y Monologion respectivamente: “fe que busca al intelecto” (fides quaerens intellectum) y “ejemplo de la razón de la fe” (exemplum de ratione fidei ). El tema en ambos casos es racionalizar aquello que la fe ofrece de antemano al pensamiento. Y no se trata simplemente de que la fe provea a la razón con un mero datum neutral que acto seguido le arrebate con el fin de apropiárselo, sino que la fe guía a la razón a lo largo de su itinerario especulativo: “Ciertamente no busco entender para creer, sino que creo para entender. Y, en efecto, creo en esto porque ‘a menos de que crea no podré entender”’ (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam” )19 .

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A NSELMO: Proslogion, proemio, p. 94. La máxima fides quaerens intellectum procede de Isaías 7.9 (conforme a la Septuaginta): “A menos de que creas no podrás entender” (Nisi credideritis, non intelligetis), vía San Agustín: “¿Deseas entender? [Entonces] Tópicos 32 (2007)

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El entendimiento procede de la fe porque ser racional equivale a reconocer en la fe la condición permanente y definitiva de la posibilidad de pensar. En este sentido, el entendimiento no sólo necesita de la fe en general sino de una fe bien específica: fe en que, para entender, la razón tiene que creer. Tal como más tarde Hegel lo admite, la fe es la primera condición del pensamiento especulativo. Sin embargo y a diferencia de Hegel, san Anselmo reconoce además que la fe es el horizonte último del entendimiento. (Dicho sea de paso, ningún concepto desempeña el papel central y original en el pensamiento especulativo).

La conclusión del argumento también escapa a todo concepto pues gira alrededor de Dios quien vive en una “luz inaccesible” (lux inaccessibilis; 1 Timoteo, 6.16). El hecho de que Dios habite en una luz insondable no sólo determina el punto de partida del argumento (Proslogion I, 98, passim), sino además su resultado final (Proslogion XVI, 112). El conocimiento no anula la fe ni la inaccesibilidad de Dios, antes bien, permite que la mente reconozca esa inaccesibilidad como una característica definitiva de Dios. Así, el argumento de san Anselmo está muy lejos de poder ofrecer algún concepto de Dios o de esperar uno.

Más aún, el argumento nunca presupone concepto alguno precisamente porque está basado en la imposibilidad de todo concepto de Dios20 . En cree. Pues ya lo dijo Dios a través del profeta: ‘A menos de que creas no podrás entender’ [. . . ] Si no entendiste, entonces te digo: ‘cree’. El intelecto es, pues, la recompensa de la fe y, por tanto, no quiero que trates de entender para creer sino que creas para entender” (Intelligere vis? Crede. Deus enim per prophetam dixit: ‘Nisi credideritis, non intelligetis’ [. . . ] Si non intellexisti, inquam, crede. Intellectus enim merces est fidei, ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas); AGUSTÍN DE H IPONA: In Johannis Evangelium, XIX, 6, Corpus Christianorum 36, p. 287 ; asimismo XLV, 7; XV, 24; XXVII, 7; LXIX, 2; ibid., pp. 273, 391 y 500-501. Aunque san Agustín prefiere la versión de la Septuaginta, la reconcilia no obstante con la traducción hebrea: “A menos de que creas no permanecerás” (Nisi credideritis, non permanebis); AGUSTÍN DE H IPO NA : De doctrina christiana, 2.12, 17; Patrología Latina, 34, col. 43. Cfr. F. T HONNARD : “Caractères augustiniens de la méthode philosophique de Saint Anselme”, Spicilegium Beccense, I, París: J. Vrin 1959.

20 Tampoco un nombre divino, como E. Gilson lo subrayó en contra de la tesis de K. BARTH (Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes, München: Kaiser 1931): “No es necesario ser un gran exegeta para darse cuenta de que las Escrituras jamás le dieron a Dios un nombre semejante. Siguiendo el ejemplo del Tópicos 32 (2007)

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su fundamento mismo el argumento no depende de concepto alguno, sino, de manera deliberada, de un no-concepto.

Este punto de partida no conceptual está expresado abiertamente en la máxima que guía al Proslogion: “algo tal que nada más grande puede pensarse” (id quo majus cogitari nequit o aliquid quo nihil majus cogitari possit). Es importante subrayarlo: si Dios existe, éste sólo puede pensarse como algo que no es posible concebir. Entendido como concepto, a Dios conviene únicamente el hecho de trascender todo concepto. Apenas algo es concebible dentro de ciertos límites, irremediablemente ese objeto no podrá alcanzar a Dios. Por el contrario, el pensamiento se abre a la cuestión de Dios sólo en la medida en que se enfrenta a sus propios límites. La capacidad del pensamiento para trascender todo concepto, o mejor dicho, para experimentar los límites de su poder para pensar son la única evidencia con que se cuenta para hablar de que el pensamiento en verdad se las está viendo con la cuestión de Dios. Es posible hallar a Dios por medio del pensamiento si éste experimenta primero el límite máximo de lo pensable, es decir, “una cosa tal que algo más grande puede pensarse” (id quod majus cogitari potest —si bien san Anselmo nunca usa esta expresión), y luego, en un segundo momento, si se enfrenta a aquello que este mismo pensamiento finito no es capaz de superar, conquistar o someter, es decir, “algo tal que nada más grande puede pensarse” (id quo majus cogitari nequit). Mientras el pensamiento piense a través de conceptos, Dios nunca puede surgir; Dios aparece tan pronto como el pensamiento no puede ir más allá; Dios comienza justo allí donde y cuando el pensamiento toca sus límites. La fascinación que de entrada suscita el argumento no-ontológico —dejando por ahora de lado cualquier cuestionamiento sobre su validez— sin duda proviene pseudo-Dionisio en su De divinis nominibus, los teólogos de la Edad Media compilaron y comentaron los nombres de Dios y jamás hallaron tal nombre”; E. G ILSON: “Sens et nature de l’argument de Saint Anselme”, Archives d’Historie doctrinale et littéraire du Moyen Age, 9 (1934), p. 26 ss., reeditado en Études médiévales, París: J. Vrin 1983, p.

74 ss. Coincido totalmente con la tesis de Gilson y disiento de la de K. Barth así como de su reciente defensa por parte de M. C ORBIN: “Cela dont plus grand ne puisse être pensé”, Anselm Studies I, Londres 1983; y la introducción al Proslogion en L’œuvre de Anselme de Cantorbéry, vol. 1, París: Cerf 1986, pp. 210, 214, 216 y 220-21.

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de su aspecto profundamente crítico. En realidad, id quo majus cogitari nequit no busca definir a Dios a través de un concepto (ni siquiera uno negativo) ni llevarnos a un objeto o ser trascendente; busca antes bien poner de manifiesto los límites a los que se enfrenta cualquier intento de pensar a Dios a través de conceptos, es decir, cualquier intento de pensar más allá de los límites del poder del pensamiento: tiene que ver más con nuestra finitud que con la posibilidad de concebir a Dios. O dicho de otro modo, tiene que ver con la total imposibilidad para concebir a Dios por cuanto que revela la finitud esencial de nuestros pensamientos independientemente del progreso que éstos puedan lograr de manera indefinida.

Si, de acuerdo con Kant, la palabra “trascendental” jamás designa “una relación de nuestro pensamiento con las cosas sino tan sólo con nuestro poder para pensar” (eine Beziehung unserer Erkenntnis auf Dinge, sondern nur aufs Erkenntnisvermögen),21 es entonces necesario concluir que, de manera paradójica, el argumento de san Anselmo aspira a un objeto trascendente pero inaccesible por medio únicamente de una prueba trascendental del pensamiento. Cualquier análisis del argumento que de entrada ignore el aspecto crítico del mismo con el fin de descalificarlo con mayor facilidad —como ocurre la mayoría de las veces— de inmediato se convierte en un análisis que acaba, en efecto, negándose a sí mismo, nunca a san Anselmo. En este tipo de debates la tendencia dogmática aparece casi siempre del lado del oponente (que no entiende el aspecto crítico del argumento) y no del de san Anselmo. No hay nada 21 I. K ANT: Prolegomena, §13, Akademie-Ausgabe, p. 293. P. Naulin ha propuesto esta comparación entre san Anselmo y Kant: “La paradoja del Proslogion radica en que desarrolla un argumento propiamente dogmático desde una perspectiva que no obstante es crítica en tanto que nos remite a la autoconciencia”; P. N AULIN: “Réflexions sur la portée de la preuve ontologique chez Anselme de Cantorbéry”, en Revue de Métaphysique et de Morale, LXXIV-1 (1969), p. 19. Véase asimismo C.-E. Viola: “Es un error identificar el argumento de san Anselmo con las pruebas cartesiana y leibniziana, pues éstas se originan en una idea de Dios en tanto ens perfectissimum [. . . ] A diferencia de la mayoría de los defensores del argumento ontológico, en el caso de san Anselmo no se trata tanto de analizar un concepto” sino más bien “de analizar nuestra manera de comprender a Dios”; C-E. V IOLA: “Journées internationales anselmiennes”, Archives de Philosophie, 35 (1972), p. 153.

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de paradójico entonces en que Kant haya sido el primero en pasar por alto la esencia del argumento y criticar a san Anselmo como si éste no hubiera sido tan “crítico” —en el sentido kantiano— como se supone que él mismo lo fue. Este hecho puede confirmarse a través del otro famoso oponente al argumento de san Anselmo: santo Tomás de Aquino.

Toda la complejidad de la refutación tomista descansa en el hecho de que no nos es posible conocer a Dios de manera definitiva (per se notum quoad nos) de suerte tal que carecemos de un concepto del mismo.

Hasta aquí santo Tomás confirma nuestra interpretación del argumento de san Anselmo: éste se basa en la imposibilidad de concebir a Dios. Sin embargo, en un segundo momento, santo Tomás interpreta esta imposibilidad como un error en el argumento —cuando en realidad se trata justo de su esencia—, ofreciéndonos así la prueba más clara de no haber comprendido la poderosa paradoja de su oponente. Por último, santo Tomás confiesa abierta pero reticentemente que aspira a desarrollar sus propias viae conforme a conceptos no críticos, dogmáticos y cuasi empíricos de la esencia Dios —y no hay duda de que así lo hace al asumir como punto de partida nociones aristotélicas. La verdadera diferencia entre san Anselmo y santo Tomás no consiste entonces, como sostienen los críticos tradicionales de forma casi unánime, en el uso de conceptos a priori versus a posteriori de la esencia de Dios, sino más bien en si ha de usarse o no concepto alguno. Antes que impedir la demostración de la existencia de Dios (tal como santo Tomás implícitamente lo sugiere), la imposibilidad de todo concepto de esencia de Dios acaba siendo, para san Anselmo, el núcleo mismo de cualquier prueba que pretenda ser crítica y trascendental (en el sentido kantiano). Anticipándose a sus detractores, san Anselmo se libera de este modo de las premisas que condicionan la interpretación metafísica del argumento22 . Los tres pasos 22

La interpretación trascendental del pensamiento aparece desarrollada en la respuesta a Gaunilo: “Y aun cuando fuera cierto que no es posible concebir o entender ‘algo tal que nada más grande puede pensarse’, incluso entonces no sería falso poder concebir y entender ‘algo tal que nada más grande puede pensarse’. Pues tal como [por ejemplo] nada nos impide pronunciar [la palabra] ‘inefable’ a pesar de que [por definición] lo ‘inefable’ no pueda nombrarse, del mismo modo, es posible concebir ‘lo impensable’ a pesar de que [por definición] lo ‘impensable’ propiamente dicho no puede Tópicos 32 (2007)

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que conforman esta demostración basada en un no-concepto de Dios confirman la solidez del mismo. Veámoslos brevemente. (i) Es imposible refutar el no-concepto crítico de id quo majus cogitari nequit. Quien así lo hace so pretexto de que su significado es incomprensible, es decir, inconcebible in intellectu, en realidad se contradice a sí mismo. Para refutarlo es necesario primero comprenderlo (audit hoc ipsum quod dico) y quien lo comprende lo suficiente como para refutarlo está obligado a admitir entonces que éste es en efecto comprensible.

Puesto que la definición misma del no-concepto cancela toda posibilidad de concebir el límite máximo de lo pensable (o mejor dicho, de concebir tal límite a través de un concepto propiamente dicho), al objetar el no-concepto arguyendo imposibilidad para concebirlo, antes que ponerlo en entredicho se le está reconociendo tal como éste debe ser. He aquí la esencia del malentendido: se objeta conforme a reglas comunes de significado frente a las cuales id quo majus cogitari nequit consiste precisamente en una excepción23 . concebirse” (Sed et si verum esset non posse cogitari vel intelligi illud quo majus nequit cogitari, non tamem falsum esset ‘quo majus cogitari nequit’ cogitari posse et intelligi.

Sicut enim nihil prohibet dici ‘ineffabile’, licet illud dici non possit quod ‘ineffabile’ dicitur; et quemadmodum cogitari possit ‘non cogitabile’, quamvis illud cogitari non possit cui convenit ‘non cogitabile’ dici: ita cum dicitur ‘quo nihil majus cogitari’ valet, procul dubio quod auditur cogitari vel intelligi potest, etiam si res illa cogitari non valeat aut intelligi, qua majus cogitari nequit; Responsio, IX, p. 138). En un ensayo inédito F. Alquié establece perfectamente el carácter crítico y trascendental del pensamiento en su relación con Dios: “San Anselmo no busca definir a Dios en el pensamiento sino fuera de él [. . . ] No define a Dios en el pensamiento sino por su relación con él. Lo define como exterior al pensamiento o por lo menos como un límite que no es posible superar”, como “un obstáculo para el pensamiento, algo que el pensamiento reconoce como límite impidiéndole ir más allá”; F. A LQUIÉ: L’argument ontologique chez Saint Anselme: Les critiques de Gaunilon et Saint Thomas d’Aquin, tesis doctoral dirigida por Étienne Gilson y defendida en presencia de éste, P. Fauconnet y L. Brunschvicg, mayo de 1929, pp. 17-18.

23 En su Responsio VIII (p. 137) a Gaunilo, san Anselmo asegura que sólo se requiere una “conjetura” (conjicere), no un concepto, para desarrollar el argumento. Étienne Gilson lo planteó así: “San Anselmo pensaba que era suficiente con observar las cosas para formular la ‘conjetura’ de quo maius cogitari nequit, y que a partir de esta noción, a pesar de ser sólo conjetural, era posible desarrollar la prueba completa”; G ILSON: Études médiévales, p. 9, cfr. también p. 56. Alexandre Koyré también ha reconocido que la prueba Tópicos 32 (2007)

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(ii) Del primer paso (el no-concepto de Dios es comprensible in intellectu) se sigue que Dios no sólo está in intellectu sino además necesariamente in re, en las cosas: “En efecto, eso tal que nada más grande puede pensarse, no puede existir sólo in intellectu” (Et certe id quo majus cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu; Proslogion II, 101).

Esta conclusión general, propia de la lógica del límite máximo, requiere sin embargo una precisión en el caso de Dios en quien hay de por medio un no-concepto. El máximo de lo que puede pensarse requiere no sólo que, trascendentalmente, el pensamiento (cogitatio) experimente el límite de su propio poder para pensar, sino además que reconozca la trascendencia del majus, esto es, que acepte su incapacidad para pensar (cogitare nequit) aquello que trasciende los límites trascendentales.

es una “demostración indirecta”, pues, “parte de un concepto indirecto sin expresar la esencia de Dios”; A. KOYRÉ: L’idée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, pp.

201, 202. Por su parte, I. U. Dalferth afirma: “No hay ni un concepto ni un nombre de Dios, apenas una regla, una cuantas instrucciones, la manera en que debe pensarse cada vez que se desea pensar a Dios”; I. U. DALFERETH: “Fides quaerens intellectum: Theologie als Kunst der Argumentation in Anselms Proslogion”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 81 (1984), p. 78ss. Véanse asimismo J. PALIARD: “Prière et dialectique: Méditation sur le Proslogion de Saint Anselme”, Dieu vivant, 6 (1946); H. B OUILLARD: “La preuve de Dieu dans le Proslogion et son interprétation par K. Barth”, Spicilegium Beccense, vol. I, p. 196; Hans Urs von BALTHASAR: Herrlichkeit, vol. 2, Fächer der Style, Einsiedeln: J. Verlag 1962; M. KOHLENBERGER: Similitudo und Ratio: Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury, Bonn: Grundman und Bouvier 1972.

Es, por el contrario, un error suponer, como lo hizo J. Vuillemin en su libro (de cualquier modo notable), que san Anselmo intentó usar un concepto genuino de Dios ( J. V UILLEMIN: Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, París: Aubier Montaigne 1971, p. 54). Mi postura se basa además en las demostraciones de Henri L UBAC: “Sur le chapitre XIV du Proslogion”, Spicilegium Beccense, vol. 1, p. 300, y “‘Seigneur, je cherche ton visage’: Sur le chapitre XIVe du Proslogion de Saint Anselme”, Archives de Philosophie, XXXIX-2 (1976). Con esta tesis, san Anselmo se suma a la tradición que incluye entre otros a Gregorio de Nisa (Vita Moysis, §163, Patrologia Graeca, vol.

44, 377A), Pseudo Dionisio (Teología mística, II, Patrologia Graeca, vol. 3, 1025A), san Agustín (Sermo CXVII, 3, Patrologia Latina, vol. 38, col. 663, y De Trinitate, XV, 2, 2), Nicolás de Cusa (De Visione Dei, XVI, en Philosophische-Theologische Shriften, vol. 3, ed. L. Gabriel, Viena: Herder 1967, p. 166) e incluso Descartes (Meditationes de prima philosophia, p. 368).

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(iii) Esto nos lleva al tercer paso del argumento: reconocer que un objeto trascendente como Dios está totalmente fuera del alcance del entendimiento. Y ¿qué status ha de dársele a un objeto que está más allá del entendimiento (intellectus) si no el de res? ¿cómo nombrarlo si no es concediendo que existe fuera del entendimiento: “esse et in re” (Proslogion II,101)?

La objeción es desde luego inmediata: ¿por qué tendría aquello que no está completa y llanamente en el entendimiento (lo trascendental) estar sin embargo en la realidad (trascendente)? ¿Por qué tendría lo impensable que pensarse en un segundo momento como una entidad real? ¿No debiese, por el contrario, concluirse que aquello que ha dejado de tener un lugar en el grado menor de existencia (i.e., el del entendimiento) posee muchas menos razones para existir conforme al grado más alto (i.e., el de lo real)? Aunque la objeción parece obvia, ésta se viene abajo tan pronto como es planteada, pues, por lo menos a los ojos de san Anselmo, con id quo majus cogitari nequit no se busca pensar en un mínimo sino siempre en un máximo. Al acogerse al principio del máximo san Anselmo invierte la jerarquía de grados de ser en la objeción anterior conforme a tres momentos distintos. Primero, se es tan sólo en el entendimiento, no en la realidad (e.g., el pintor que imagina un cuadro que no existe en la realidad externa, en el lienzo). Segundo, se es tanto en el entendimiento como en la realidad (in intellectu et in re). El grado más alto ocurre cuando se es en la realidad sin estar en el entendimiento (in re et non intellectu). Este último grado en la jerarquía suele pasar desapercibido entre los lectores del Proslogion, y es que, a diferencia de san Anselmo, la mayoría de éstos no continúa el análisis más allá del capítulo cuarto. Es sin embargo en el capítulo XV donde el tema del pensamiento más alto posible alcanza su determinación final: “Por tanto, Señor, no sólo eres algo tal que nada más grande puede pensarse; eres además algo más grande que lo que puede pensarse” (Ergo, Domine, non solum es quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus quam cogitari possit; XV, 112). Es decir, si a Dios sólo se le puede pensar dentro de los límites trascendentales del pensamiento, entonces Dios está más allá del poder del pensamiento, esto es, lo trasciende, lo sobrepasa y, en suma, no está Tópicos 32 (2007)

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en nuestro entendimiento. Pensar en Dios no sólo significa admitir que éste existe, sino ante todo admitir que existe más allá y fuera del alcance del entendimiento. Por lo tanto, Dios existe in re de un modo muy particular: no por estar en el entendimiento sino a pesar de no estar en él. Y lo que es más: Dios existe in re justo porque no existe in intellectu; he aquí el último y más alto grado de ser.

Esta paradoja queda confirmada cuando san Anselmo casualmente menciona que Dios “tan de verdad existe que no es posible siquiera pensar que no exista” (utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse; Proslogion, III, 102 ). La intención de esta frase no es reconocer que Dios existe de un modo tan incuestionable que no podría no existir. Traducida así, la frase pareciera dar a entender que el poder finito de nuestro pensamiento es o puede ser capaz de pensar lo infinito, lo cual no tiene cabida en san Anselmo y de hecho contradice su método trascendental (crítico). En realidad, el pasaje nos demanda una lectura completamente distinta: no tiene que ver con entender de manera directa y dogmática que Dios existe como si nuestro pensamiento pudiera ir más allá de sus propios límites; tiene que ver en cambio con nuestra incapacidad para pensar que Dios no existe, lo cual supone, conforme al método trascendental, que el pensamiento admite sus límites y, por así decirlo, rebota en ellos para reconocer, en un segundo momento, que le es imposible negar que ese objeto trascendente que escapa a todo concepto in intellectu debe existir in re. Por lo tanto, el argumento de san Anselmo, basado en un examen crítico trascendental de los límites del poder del pensamiento, infiere la existencia de Dios a partir de la imposibilidad para producir cualquier concepto de Dios o de su esencia. Dios nos es conocido como existente en la medida en que nos es desconocido por medio del concepto de su esencia. El argumento no sólo no satisface la primera característica de su interpretación metafísica en tanto “argumento ontológico”; antes bien la descalifica de antemano. He aquí, pues, la primera ruptura entre el argumento de san Anselmo y su interpretación metafísica.

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4 Resta averiguar si el argumento de san Anselmo se aparta también de la segunda característica de la interpretación metafísica del mismo en tanto “argumento ontológico”. El problema puede plantearse así: ¿Ha de identificarse la supuesta esencia de Dios con una “esencia par excellence”? O dicho de otro modo, ¿es id quo majus cogitari nequit susceptible de una interpretación (aun negativa o remota) esencialista, es decir, en términos de la cuestión del ser o οÎσÐα?

A través de la máxima id quo majus cogitari nequit, la cual contradice la legitimidad de todo concepto de Dios, hemos dado cuenta de una primera ruptura. Es necesario establecer ahora la ruptura que se da a través de la máxima “[algo] tal que nada mejor puede pensarse” ([id ] quo nihil melius cogitari potest; Proslogion XIV, 111). La diferencia entre ambas radica en la sustitución del majus por el melius o el principio de la cantidad más grande posible por el de lo mejor. Lo que hemos considerado como una lógica del máximo (indeterminado) pasa a ser ahora una lógica del máximo bien, es decir, del bien soberano. Antes de pasar a nuestra interpretación es necesario referir la evidencia textual. Esta sustitución ocurre por primera vez en el capítulo III del Proslogion, donde, con el fin de justificar el majus, san Anselmo advierte: “Si la mente pudiera concebir algo mejor que Tú, la criatura se pondría por encima del Creador y juzgaría al Creador, lo cual es totalmente absurdo” (Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et judicaret de creatore; quod valde est absurdum; III, 103). Por lo tanto, melius no contradice a majus; antes bien, lo justifica al especificarlo. El capítulo V así lo confirma al establecer como regla que Dios es “todo aquello que es mejor que exista a que no exista” (quidquid melius est esse quam non esse)24 . El principio de lo majus sólo entra en función 24

V, 104. Asimismo: “Por tanto, tú eres en verdad [. . . ] todo aquello que es mejor que exista a que no exista” (Si ergo vere es [. . . ] quidquid melius est esse quam non esses; Proslogion, XI, 110); “Quién, por ejemplo, no puede pensar —aun si no cree en la existencia real de lo que piensa— que si un bien tiene un principio y un fin, será todavía mejor un bien que aunque tiene un principio no tiene sin embargo un final, y que tal como éste es mejor que aquél, de la misma forma lo que no tiene ni principio ni Tópicos 32 (2007)

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una vez que el principio de lo melius lo rige: ser más grande significa ser mejor. Lo más grande debe entenderse entonces en un sentido cualitativo, no cuantitativo. Para decidir si una determinación le conviene o no a Dios basta con probar si le añade o si antes bien le sustrae bondad al bien soberano. “Buscabas a Dios y encontraste al ser más alto de todos, algo tal que nada mejor puede pensarse” (Quaerebas Deum, et invenisti eum esse quiddam summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; Proslogion XIV, 111)25 . Sin esta determinación, quedaría vacío y sin efecto fin es mucho mejor” (Quis enim verbi gratia vel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium; Responsio, VIII, 137); y “Cualquier cosa en absoluto que pueda pensarse respecto a la sustancia divina, siempre creeremos que es mejor que sea a que no sea. Por ejemplo, es mejor ser eterno que no serlo; mejor ser bueno que no serlo; o aún más, mejor ser la bondad en sí que no serlo” (Credimus namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non bonum, imo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem; Responsio, X, 139). Así pues, se debe tener cuidado cuando se habla de un “movimiento del pensamiento hacia un optimum y un maximum planteados como el Absoluto” (P. V IGNAUX: “Structure et sens du Monologion”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 31 [1947], p. 211) o de un Ens perfectissimum como lo hizo Alexandre KOYRÉ (L’idée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, p. 41, 43-44, 46-47), pues ni summe perfectum ni perfectissimum aparecen jamás en la obra de san Anselmo (cfr. G. R. E VANS: A Concordance to the Works of St. Anselm, vol. 3, Nueva York: Kraus 1984, p. 1032; así como Index generalis personarum et rerum, en Opera omnia, vol. 6, ed. F. S. Schmitt, p.

275).

25 Proslogion XIV, 111. La misma reducción se halla en otros pasajes: “Nadie puede negar que Dios es el bien supremo, pues, con excepción de Dios, todas las cosas son inferiores respecto a otras, y cualquier cosa que no sea el bien supremo será inferior respecto a otra en la medida en que es inferior respecto al bien supremo” (Deum vero summum bonum esse nullus negat, quia quidquid aliquo minus est, nullatenus Deus est, et quidquid summum bonum non est, minus est aliquo, quia minus est summo bono; Epistula de incarnatione verbi, VIII, Opera omnia, vol. 2, p. 22). Asimismo: “En efecto, tal como no existe ningún bien sino a partir del bien supremo, y todo bien deriva del bien supremo, del mismo modo, no existe ninguna esencia sino a partir de la esencia suprema, y toda esencia deriva de la esencia suprema. Así, puesto que el bien supremo es la esencia suprema, se sigue que todo bien es esencia y toda esencia bien” (Nempe sicut a summo bono non est nisi bonum, et omne bonum est a summo bono: ita a summa essentia non est nisi essentia, et omnis essentia est a summa essentia. Unde quoniam Tópicos 32 (2007)

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sostener que el pensamiento tiene un límite máximo26 . Esto significa que por encima y más allá de cualquier concepto de esencia, el bien, definido precisamente como “más allá de la esencia”, en el sentido platónico de âπèκεινα τ¨σ οÎσÐασ (República 509b), constituye el criterio último que rige a id quo majus cogitari nequit. El bien se convierte así en el aspecto decisivo para cualquier definición última de Dios; a través suyo Dios excede la esencia en el acto mismo en que se libera de todo concepto.

El bien sólo puede pensarse tal como éste se da, sin medida ni concepto alguno de por medio. Al referirnos a Dios como límite máximo nos referimos a Él necesaria y únicamente como bien supremo.

Es posible vincular este par de rupturas a través de la relación que guardan sus respectivas funciones conforme a los sintagmas id quo majus cogitari nequit e id quo melius cogitari nequit. La primera de ellas (la ruptura entre el argumento original y cualquier concepto de Dios) establece un límite trascendental, se enfrenta a él y lo identifica por medio de un comparativo de superioridad: nihil majus cogitari potest, quod majus cogitari nequit (de hecho, establecer una comparación es necesario sólo cuando el pensamiento se enfrenta a sus límites). Por su parte, la segunda ruptura (o el paso del majus al melius) establece un ideal trascendental que además trasciende el límite trascendental de nuestro poder para conocer, y por lo tanto, no puede expresarse a través de un simple comparativo; es necesario un superlativo absoluto, un summum bonum. El summum bonum est summa essentia, consequens est ut omne bonum sit essentia, et omnis essentia bonum; De casu diaboli, I, Opera omnia, vol. 2, p. 234). Minus-majus se refieren aquí de manera explícita al summum y éste a su vez al bonum.

26 Lo engañoso que puede ser id quo majus cogitari nequit, si se le toma por separado, puede apreciarse en Gaunilo cuando éste confunde la sentencia con un simple “más grande que todas las cosas” (majus omnibus; Responsio, V, 134). Por el contrario, el principio “nada es más grande o mejor que Dios” (Deo nihil majus aut melius; Cur Deus homo, I, 13) vale para cada uno de los atributos particulares de Dios. Por ejemplo, la justicia: “Eres tan justo que no es posible concebirte como más justo” (te sic esse justum, ut justior nequeas cogitari ; Proslogion, XI, 109); la clemencia: “Oh Benevolente, tu clemencia es más grande que lo que puedo pensar” (Benigne, plus es clemens quam possim cogitare; Oratio, XIV, vol. 3, p. 56); o la benevolencia: “Dios es tan benevolente que nada más benevolente puede pensarse” (Nam, cum Deus. . . sit benignus, ut nihil benignius cogitari queat; Cur Deus homo, I, 12).

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summum bonum indica algo más que un límite: señala el acto de rebasar tal límite. Así, la falta de determinación e identificación propias del comparativo se ven de pronto iluminadas, si se me permite la expresión, por la luz que emite el summum absoluto, ahora identificado como bonum: “¡Oh inmensa bondad que excedes todo entendimiento!” (O immensa bonitas, quae sic omne intellectum excedis! ; Proslogion IX, 107). Tal como la trascendencia absoluta nos conduce a la bondad, el superlativo nos conduce al summum bonum; tal como el límite trascendental nos remite al pensamiento, el comparativo nos remite a la οÎσÐα.

El proyecto completo de san Anselmo está organizado alrededor de la segunda ruptura, la cual no sólo es más fundamental que la primera sino que, en retrospectiva, de hecho la justifica. Así, desde sus primeras páginas, el Proslogion le asigna al argumento un único objetivo, a saber, demostrar que Dios es el “bien supremo que no necesita de ningún otro bien y que todos necesitan para ser y ser buenos” (summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint; Proemio, 93).

Si bien la máxima que guía al argumento a lo largo de los primeros tres capítulos es id quo majus cogitari nequit, ésta se ve pronto desplazada por id quo melius cogitari nequit, pues lo que en última instancia es imposible es “pensar algo que sea mejor que Tú” (cogitare aliquid melius te; Proslogion III, 103), imposibilidad ésta que conduce al reconocimiento de la existencia de Dios como y a través de un máximo: “lo más alto de todo, lo único que existe” (summum omnium solus existens), según el principio de que “Dios es todo aquello que es mejor que exista a que no exista” (deus sit quidquid melius est esse quam non esse; Proslogion V, 104). Más aún, tanto la deducción de los atributos divinos (cap. XII) como la subsecuente postulación de la incomprensibilidad última de la esencia de Dios (caps. XIII-XXIII) obedecen al principio del melius 27 y apuntan por tanto al summum bonum 28 . Así, de manera bastante ló27

Cfr. caps. VI, 104, IX, 107, 108 y XIV, 119 (summum omnium, quo melius cogitari nequit); asimismo cap. XVIII, 114. El principio aparece una vez más como tal en el cap.

XI, 110. Todos los casos de melius y majus en E VANS: Concordance to the Works of St. Anselm, vol. 2, 852ss. y 819ss. respectivamente.

28 Summe bonus: caps. IX, 107 y X, 109. Summum bonum: caps. XXII, 117 y XXIII, 117 (expresado como “el bien completo, total, único” [omne et totum et solum bonum]).

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gica, la conclusión del argumento nos lleva de la máxima del majus a la del melius: “piensa, tanto como puedas, qué bien es éste y cuán bueno es” (cogita quantum potes, quale et quantum sit illud bonum; Proslogion XXIV, 117). Alcanzar el límite de nuestro poder para pensar (conforme al principio de lo máximo) equivale a esforzarse por alcanzar lo mejor a través del amor (tantum amabunt, quantum cognoscent). El amor va más allá del entendimiento porque posee la capacidad de desear aquello que no nos está dado conocer; el entendimiento, por su parte, carece de esta capacidad: “Desea ese único bien, que es todo bien” (Desidera simplex bonum, quod est omne bonum)29 . Si lo que se busca es conocer a Dios como lo melius, esto es, como el bien supremo, el pensamiento ni debe ni puede basarse en el concepto (imposible) de una esencia inaccesible; antes bien debe echar mano de su propio deseo sin ninguna otra ayuda que la de su poder infinito para amar.

Al sustituir el majus por el melius, la οÎσÐα por el bien, san Anselmo —anticipándose por segunda ocasión a Kant— pone su argumento fuera del alcance de cualquier interpretación metafísica, es decir, ontológica. Llama, pues, enormemente la atención que ninguno de los grandes intérpretes de la obra de san Anselmo ha señalado esta decisión radical —por lo menos hasta donde yo sé. Todavía más desconcertante resulta el que los pasajes de la obra de san Anselmo que dichos especialistas han tratado de asignar a la máxima id quo majus cogitari nequit,30 confirman, 29

Cfr. caps. XXIV, 117, XXVI, 121 y XXV, 118.

De manera extraña, F. S. Schmitt (Index generalis, 102n) cita, para el majus, Monologion, LXXX, 86, donde éste no aparece mencionado, así como Monologion, XV, 29, donde se usan precisamente melius y melior pero no majus, tal como en san Agustín y en Boecio. Entre los pasajes que Schmitt refiere, el único que usa majus procede de una fuente no cristiana: Séneca: “¿Qué es Dios? La mente del universo, todo lo que puedes ver y todo lo que no puedes ver. Al tomar en cuenta su grandeza —tal que nada más grande puede pensarse—, y que él y nadie más es todos [los seres], [comprenderás que] su obra tiene lugar adentro y afuera” (Quid est Deus? Mens universi, quod vides totum et quod non vides totum. Si demum magnitudo sua redditur, qua nihil majus excogitari potest, si solus est omnia, opus suum et intra et extra tenet; S ÉNECA: Naturales Quaestiones, I, Praefatio). Cuando un no creyente como Cicerón usa melius, lo hace con el fin de caracterizar al mundo: “Ninguna cosa es mejor que el mundo, nada hay más excelente ni más bello” (Nihil omnium rerum melius est mundo, nihil praestabilius, 30

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por el contrario, que san Anselmo dispuso del principio del melius teniendo siempre en cuenta la autoridad de san Agustín y tal vez incluso de Boecio31 . Así, la segunda tesis de nuestra interpretación no ontológinihil pulchriorius; C ICERÓN: De natura deorum, II, 7, 18). Sobre el uso de melius, cfr.

A. DANIELS: “Quellenbeiträge und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrhundert, mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des heiligen Anselm”, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelaters, VIII-1 y 2 (Münster: 1909); J. C HATILLON: “De Guillaume d’Auxerre à Saint Thomas d’Aquin: L’argument de Saint Anselme chez les premiers scolastiques du XIIIème siècle”, Spicilegium Beccense, 1. Asimismo, N. M ALCOLM: The Ontological Argument: from Anselm to Contemporary Philosophers, Nueva York: Anchor 1965, p. 142.

31 Por ejemplo san Agustín: “Al esforzarme constantemente por descubrir algo, he descubierto que lo incorruptible es mejor que lo corruptible, y por eso declaro ante Ti que, seas lo que seas, eres incorruptible. Es así que no ha habido ni habrá un alma que pueda concebir algo que sea mejor que Tú, que eres lo supremo y el bien más alto. Y sin embargo, al momento mismo de establecer que nada hay más cierto ni más verdadero que ‘lo incorruptible es superior a lo corruptible’, me fue posible alcanzar algo con el pensamiento: que si no fueras lo mejor, entonces, Dios mío, tampoco serías incorruptible” (Sic enim nitebar invenire caetera, ut jam melius inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima unquam potuit poteritve cogitare aliquid quod sit te melius, qui summum et optimum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibile praeponatur, sicut ego jam praeponebam, poteram jam cogitatione aliquid attingere, quod esset melius Deo meo, nisi tu esses incorruptibilis; AGUSTÍN DE H IPONA: Confessiones, VII, 4, 6 ; citado por S CHMITT: Proslogion I). “Incluso cuando quienes reconocen, invocan y adoran a otros dioses en el cielo o en la tierra, conciben al único Dios, al Dios de dioses, lo hacen de un modo que su pensamiento busca alcanzar algo tal que nada mejor o más sublime pueda haber” (Nam cum ille unus cogitatur deorum Deus, ab his qui alios et suspicantur et vocant et colunt deos sive in coelo et terra, ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere; AGUSTÍN DE H IPONA: De doctrina christiana, I, 7, Patrologia Latina, vol. 34, col. 22; citado por S CHMITT: Index generalis, I, y por V UILLEMIN: Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, p. 93). “Si deseamos quedar absueltos de toda blasfemia entonces debemos concebir a Dios, creer en Dios, como el bien supremo, como algo tal que nada mejor puede haber ni concebirse” (Summum bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil possit, aut intelligendus, aut credendus Deus est, si blasphemiis carere cogitamus; AGUSTÍN DE H IPONA: De moribus Manichaeorum, II, 11, 25, Patrologia Latina, vol. 32, col. 1355). Véanse asimismo AGUSTÍN DE H IPONA De duabus animabus contra Manichaeos, VIII, 10, Patrologia Latina, vol. 42, col. 101; y De natura boni contra manichaeos, I, Patrologia Latina, vol. 42, col. 551. Boecio constituye el probable vínculo entre san Agustín y san Anselmo: “La concepción común de todas las Tópicos 32 (2007)

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ca del argumento no está falta ni de fundamentos teóricos ni de sustento en la tradición patrística. Es la nuestra una interpretación que va más allá del mero detalle en la formulación o la búsqueda de una originalidad que no tiene mayor trascendencia. Se trata, antes bien, de la posibilidad de regresar con todo rigor al argumento antes de su ulterior interpretación metafísica. La existencia de Dios queda demostrada, pero sin que en ello vaya de por medio el postular algún concepto de su esencia o el remitir tal “esencia” a la jurisdicción de la οÎσÐα, esto es, de la Seinsfrage. Si ha de conocerse a Dios, esto sólo puede darse dentro del horizonte del bien.

5 Hemos avanzado lo suficiente como para poder responder a la tercera de nuestras preguntas: al menos una versión del llamado argumento ontológico, a saber, la primera, la de san Anselmo, no cumple con los dos requisitos fundamentales de la interpretación metafísica del argumento.

Por lo tanto, el argumento de san Anselmo no pertenece a la ontología, es decir, no es en modo alguno un “argumento ontológico”.

A pesar de lo sorpresivo que esta conclusión pudiera parecer, en realidad está respaldada por varias y sólidas razones: (i) La autonomía que el argumento de san Anselmo tiene respecto de la cuestión del ser y en general de la ontología no lo condena a lo irracional o al “misticismo”. Se trata, únicamente, de que los aspectos más fundamentales de Dios están por completo fuera del alcance de conceptos finitos. La trascendencia de Dios ha de entenderse como una trascendencia del bien y no como un simple máximo entre los entes.

Dios es trascendente en función de la preeminencia del bien supremo, almas humanas prueba que Dios, principio de todas las cosas, es el bien, pues cuando nada mejor que Dios puede pensarse, ¿quién duda que eso mejor es el bien?” (Deum rerum omnium principem bonum esse communis humanorum conceptio probat animorum. Nam cum nihil Deo melius excogitari quaet, id quo melius est bonum esse qui dubitet? ; B OECIO: Philosophiae Consolatio, III, 10).

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o dicho de otro modo, sólo el bien merece el calificativo de infinito, lo cual sugiere que san Anselmo estuvo convencido (antes que Kant y Heidegger) de que el ser en tanto tal es siempre finito. Las dos decisiones teóricas en las que se basa el argumento se reducen entonces a una sola: Dios escapa a todo concepto (o razón teórica) en la medida en que permanece abierto al amor (o razón práctica): “Y éste [bien] es supremo ya que trasciende todo lo demás de un modo tal que nada puede igualarlo ni ser más grande. Ahora bien, lo supremamente bueno es también lo supremamente grande” (Id enim summum est, quod sic supereminent aliis, ut nec par habeas, nec praestantius. Sed quod est summum bonum, est etiam summe magnum; Monologion I, 15). (ii) Al atribuirle trascendencia al bien y quitársela al ser, san Anselmo está parado sobre terreno firme: dos grandes autoridades respaldan su postura. Primero, Platón, quien siempre situó al bien más allá del ámbito del ser (“el bien no es una esencia, sino más allá de la esencia” [οÎκ οÎσÐασ îντοσ τοÜ γαθοÜ, λλ' êτι âπèκεινα τ¨σ οÎσÐασ]), y estableció la trascendencia “hiperbólica” del mismo ( ^Απολλον, êφη, δαιµονÐασ Íπερβολ¨σ; República, 509b-c). Este antecedente le da a la postura de san Anselmo no sólo legitimidad sino además el indisputable derecho a ser considerada como una auténtica doctrina filosófica. En una tradición distinta, la epístola de san Pablo a los efesios (3.10) constituye un segundo horizonte para entender la trascendencia del bien divino en san Anselmo: “conocer la caridad hiperbólica de Cristo que sobrepasa cualquier otro conocimiento” (γνÀναÐ τε τ ν Íπερβ λλουσαν τ¨σ γν¸σεωσ γ πην τοÜ ΧριστοÜ). Debe observarse que la traducción de este pasaje en la Vulgata (scire etiam supereminentem scientiae charitatem Christi ) coincide exactamente con las palabras de san Anselmo (summum est, quod sic supereminent), si bien también es cierto que cuando san Anselmo habla del summum bonum, por lo menos en el Proslogion, nunca se refiere ni a Cristo ni a caritas como tales. En este sentido, queda abierta la cuestión de si san Anselmo buscó o no enseñar como teólogo, y abierta por tanto la cuestión de si es más próximo a Platón que a san Pablo. Sin embargo, el hecho mismo de que oscilemos entre estas dos autoridades demuestra que el argumento no ontológico Tópicos 32 (2007)

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de san Anselmo permanece dentro del ámbito de la reflexión racional e inteligible. (iii) De hecho, la dificultad más grande que hay en defender una interpretación no ontológica del argumento, resaltando por ende la marcada discrepancia entre éste y su ulterior interpretación metafísica, consiste en la posibilidad (o imposibilidad) de desarrollar argumentos más allá o fuera del ámbito de la metafísica. ¿Tiene sentido admitir argumentos concluyentes y racionales sin admitir sin embargo la primacía del ser, esto es, de la metafísica, y, en consecuencia, de la lógica? ¿Hasta qué punto depende la lógica de la metafísica? ¿Cómo podría ser válido un argumento no metafísico?

Podemos concluir afirmando que por lo menos un autor estuvo convencido de que ciertos argumentos en efecto escapan al dominio de la metafísica: san Anselmo.

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Peter ADAMSON: Al-Kind¯ı, Col. “Great Islamic Thinkers” Oxford: University Press 2007, 272pp.

Peter Adamson es autor de un estudio imprescindible si se quiere comprender a fondo el neoplatonismo imperante en la filosofía árabe pre-averroísta: The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle (2002). Se trata de un trabajo extraordinario en donde Adamson revisa detalladamente los planteamientos de la Theologia de Pseudo-Aristóteles, un manuscrito de alta circulación entre los pensadores árabes de los siglos IX-XI que, en realidad, es una presentación desarticulada de las últimas tres Enéadas de Plotino. Asimismo, a finales de 2004 Peter Adamson y Richard C. Taylor compilaron el volumen de la colección Cambridge Companion dedicado a la filosofía árabe. Esta vez, en 2007, Adamson ha publicado una obra monográfica dedicada al pensamiento del primer filósofo de los árabes, al-Kind¯ı. No estamos ante un trabajo reservado para especialistas. Es útil, también, para quienes se aproximan por vez primera al pensamiento de este autor.

Al-Kind¯ı es una de las figuras más representativas de la tradición filosófica árabe y su labor resulta fundamental para reconstruir la recepción de la filosofía griega en el entorno islámico. Por estas razones, como apunta Peter Adamson, ha llamado la atención a varios historiadores de las ideas y a los scholars interesados en la filosofía greco-árabe.

No obstante, creo que también habría que admitir que fuera de esos dos contextos, al-Kind¯ı no es un filósofo conocido ni ha sido estudiado lo suficiente. En castellano, por ejemplo, hay escasa bibliografía al respecto y la mayor parte de los estudios en nuestra lengua han sido elaborados por académicos españoles (Rafael Ramón Guerrero y Emilio Tornero Poveda publicaron, en 1986, las Obras filosóficas de al-Kind¯ı). Ahora bien, si reunimos la cantidad de artículos especializados que se han producido en inglés, alemán, francés, italiano (estoy pensando en los trabajos de R. Walzer, H. Ritter, D’Ancona, Elamrani-Jamal, T. Druart, D. Gutas, Jolivet, Mamura, etc.), entonces conseguiremos material considerable con el que podremos percatarnos de que al-Kind¯ı no es un filósofo secundario.

Un rasgo característico de al-Kind¯ı es, sin duda, su actividad como promotor de las escuelas de traductores del periodo abasí. El pensamienTópicos 32 (2007)

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to de al-Kind¯ı maduró en un contexto muy específico: el de la fundación de la Bayt al-hikma (Casa de la Sabiduría), una institución de Bagdad dedicada a la traducción de obras médicas, filosóficas, gramáticas, literarias, etc., y, además, poseedora de una biblioteca en donde se resguardaban obras de filósofos griegos. Durante los siglos VIII y IX, Kufa y Basora eran los centros principales de la cultura islámica. Kufa tenía una orientación más intelectual (religión, gramática, literatura y aritmética).

Al-Kind¯ı estudió ahí, en Kufa, y aunque en esa misma ciudad aprendió teología, sus intereses filosóficos hicieron que se trasladara a Bagdad.

Ahí se familiarizó con las versiones siríacas de los manuscritos griegos y, al parecer, él mismo elaboró algunas traducciones del siríaco al árabe. Además de su labor como traductor, se calcula que habrá redactado unos doscientos setenta trabajos de diversas materias: filosofía, lógica, matemáticas, medicina, astrología, biología, música, etcétera.

Adamson dedica solamente un par de capítulos a cuestiones histórico-biográficas y aclara, enseguida, que le importa más analizar las ideas y argumentos de al-Kind¯ı que identificar fuentes o discurrir acerca de su influencia en el pensamiento medieval. Este distanciamiento de las cuestiones meramente eruditas y el interés en plantear y reconocer los problemas filosóficos discutidos por al-Kind¯ı, hace que el estudio de Adamson pierda el carácter meramente expositivo y se vuelva un libro de filosofía en sentido estricto. A partir del capítulo tercero Adamson discute los problemas relacionados con la metafísica, en el cuarto los físico-metafísicos, en el quinto los psicológicos, en el sexto la ética, en el séptimo algunas cuestiones relacionadas con la ciencia y, finalmente, en el octavo, se discute uno de los problemas más complejos: la predicción y la providencia. No pretendo hacerme cargo de cada uno de estos capítulos. Mencionaré brevemente el tipo de problemas que se discuten en cada uno de ellos y me ocuparé, con mayor detalle, de los dos que me han interesado sobremanera, a saber, el quinto y el octavo, es decir, la psicología y el providencialismo.

En lo que respecta al capítulo tercero, al-Kind¯ı entiende la metafísica como la ciencia que se ocupa del conocimiento de la realidad más noble y primera, la causa de toda verdad. La metafísica nos conduce, Tópicos 32 (2007)

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según al-Kind¯ı, a las mismas conclusiones que la religión, es decir, a la existencia de una causa primera, a Dios. Por esta razón, al-Kind¯ı alega que el saber filosófico es el mismo que se le ha dado a conocer a los musulmanes a través de la revelación profética. Aquí comienzan una serie de dificultades metodológicas: ¿son lo mismo la metafísica y la religión?

Paradójicamente, al-Kind¯ı sabe que no y, por ello, insiste en que la filosofía exige un rigor lógico demostrativo, mientras que la religión se conoce por la intervención de la voluntad divina que ha decidido transmitirla a través del Profeta. Esta última concepción es antesala de una discusión recurrente en los sucesores de al-Kind¯ı —al-F¯ar¯ab¯ı, Avicena y Averroes—, a saber, cuál es la diferencia entre filosofía y religión, entre razón y fe. Cada uno, con distintos matices, considerará que hablamos de una única verdad expresada con dos formas discursivas distintas.

Al-Kind¯ı defiende que la religión es superior a la filosofía aunque ambas conducen a una única verdad. La filosofía de al-Kind¯ı está en sintonía, entonces, con la teología islámica. Y así podemos constatarlo si revisamos a fondo los argumentos esgrimidos para postular a Dios como el verdadero agente y creador del mundo, como causa del mundo y primer motor del mundo. Así, en el capítulo cuarto, Adamson expone y discute ese grupo de problemas que líneas arriba denominé físico-metafísicos: la creación infinita de un mundo finito, la anterioridad de la causa primera con respecto al tiempo, los tipos de causalidad. Al-Kind¯ı insiste, especialmente, en que Dios es causa eficiente de cuanto existe: Dios, pues, es creador. Ahora bien, la causa eficiente debe entenderse de dos maneras: por una parte, de modo más perfecto (la creación ex nihilo llevada a cabo por Dios); por otra, las causas intermedias, es decir, la causalidad que se da en la interacción en el mundo de los seres creados y que llamamos “causa eficiente”, sólo de manera análoga. En este último caso, estaríamos hablando de un “hacer” y no de un “crear”. Tal como podemos constatar en este capítulo cuarto, y como haremos en el octavo, los planteamientos cosmológicos de al-Kind¯ı son los de la filosofía griega.

El capítulo quinto, como señalaba líneas arriba, está dedicado a la psicología racional. Y señalaba, también, que éste es uno de los capítulos que me parecen más interesantes. De anima de Aristóteles fue uno de Tópicos 32 (2007)

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los tratados más estudiados y discutidos entre los filósofos árabes. Pueden mencionarse múltiples escritos inspirados en De anima con innegables repercusiones en la filosofía latina medieval. Por mencionar algunos: De Intellectu de al-F¯ar¯ab¯ı, Liber de anima, seu sextus de naturalibus de Avicena o los tres comentarios a De anima elaborados por Averroes (Epitome, Comentario Medio y Gran Comentario). Como es lógico, a la cabeza de esta colección de comentarios han de incluirse los trabajos de al-Kind¯ı, su Discurso sobre el alma y otras obras menores —no por ello menos importantes— como sus tratados sobre la memoria y sobre el sueño.

Como apunta Adamson, unos de los puntos de partida en la psicología kindiana es la defensa del alma como algo incorpóreo y, por tanto, inmortal. Una concepción del alma en estos términos nos conduce a un problema muy conocido en la filosofía: el dualismo. La posición de al-Kind¯ı remite inmediatamente a Descartes o a ciertos debates de la filosofía contemporánea, en concreto, de la filosofía de la mente: ¿cómo se relaciona el cuerpo con lo inmaterial o, mejor, con nuestros pensamientos o actos mentales? ¿Se relacionan de alguna manera nuestro conocimiento de los objetos materiales con nuestro conocimiento de los objetos inmateriales? Tras una revisión de los tratados psicológicos de al-Kind¯ı, Adamson arriesga alguna aseveración controvertida. Por ejemplo, es evidente que al postular la inmortalidad del alma, al-Kind¯ı está pensando en términos neoplatónicos (si acaso porque en él puede detectarse la influencia directa de algunas obras pseudo-aristotélicas) y ello le permite armonizar los postulados filosóficos con los de la religión; pues bien, con todo, Adamson sostiene que los argumentos kindianos para mostrar la incorporeidad del alma (rasgo que le permite defender la inmortalidad) son estrictamente aristotélicos.

En su defensa de la incorporeidad del alma al-Kind¯ı recurre a las Categorías: ahí lo que se predica esencialmente de un objeto es la especie a la que tal objeto pertenece y, partiendo de ello, tal parece que alKind¯ı pensará que mostrando la incorporeidad de las especies se puede mostrar la incorporeidad del alma. Parece, como destaca Peter Adamson, que al-Kind¯ı pierde de vista que la especie es una sustancia secundaria.

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En todo caso, creo que al-Kind¯ı es bastante laxo en su interpretación de las Categorías. Sospecho, tras leer este capítulo quinto, que la interpretación kindiana de las categorías está marcada por postulados platónicos.

Ello explica, tal vez, que, como refiere Adamson, aunque al-Kind¯ı esté basándose en las Categorías y a primera instancia, como decía al final del párrafo anterior, parezca un aristotélico ortodoxo, sus argumentos son finalmente más cercanos al Fedón. A fin de cuentas, un aspecto es claro: al-Kind¯ı es un dualista. En efecto, la incorporeidad, inmortalidad y separabilidad del alma, le llevan a disociar el alma del cuerpo e incluso a considerar este último como un obstáculo para el conocimiento.

Tras el divorcio del cuerpo y el alma, sigue pendiente una dificultad: el conocimiento. La problemática del alma racional aparece en un famoso tratado, De Intellectu. Es cierto, como nos recuerda Adamson, que este tratado inaugura la tradición árabe de interpretar la teoría aristotélica del intelecto recurriendo a varios tipos de intelectos (misma que encuentra su antecedente en comentadores griegos y alejandrinos). La mayor influencia de al-Kind¯ı es, tal vez, la de Juan Filopón. No obstante, los especialistas discuten todavía si al-Kind¯ı conoció el trabajo de ese comentador. No es éste el lugar para adentrarnos en una discusión tan compleja como las teorías del intelecto de Aristóteles y sus comentadores. De sobra se sabe que estamos ante una discusión inconclusa entre los aristotélicos y los aristotelistas. Solamente dejaré señalado que, desde mi punto de vista, al-Kind¯ı está tratando de armonizar una teoría prácticamente empirista de la sensación (si acaso por sus conocimientos médicos y su simpatía por Aristóteles) y una doctrina del intelecto marcadamente platonizante. (Mi sospecha se confirma con las observaciones de Adamson: al-Kind¯ı postula dos facultades cognitivas de los seres humanos, sensación e intelección: “I have suggested that al-Kind¯ı sees these as radically opposed to one another, and that this opposition corresponds to his dualist position on the relation of soul to body”, p. 135).

Creo que la disociación entre intelecto y sensibilidad genera problemas epistemológicos más complejos todavía, al leer el apartado dedicado a la imaginación y a los sueños proféticos. La imaginación es, precisamente, una facultad intermedia entre la sensación y el intelecto. Cito una Tópicos 32 (2007)

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de las afirmaciones más controvertidas en la que se pueden observar los problemas a discutir y que, desde mi punto de vista, son útiles para insertar la teoría kindiana de la imaginación en el debate epistemológico contemporáneo: “Because the faculty of imagination has to do with a ‘primary organ’, namely the brain, ‘the imaginative power is mostly safe’ from the accidents that might befall the senses faculties in the secondary organs, which are more exposed (§IV.3, AR 298)”, p. 136. No hay imaginación sin cerebro, con lo cual ésta está ligada de alguna forma a la sensación (de hecho, toda imagen se concibe a partir de lo sensible); no obstante, según al-Kind¯ı también la imaginación puede generar formas “no contaminadas” por la sensación. En efecto, esto último podría sonarnos normal si interpretamos, como hace Adamson, que podemos imaginarnos un ser humano sin pensar en alguna persona específica. Y tal parece que eso es lo que al-Kind¯ı quiere decir. Podríamos quedar conformes y aceptar que la imaginación entonces está mucho más asociada a la sensación que al intelecto. Sin embargo, al-Kind¯ı plantea problemas extra: ¿qué pasa con los sueños proféticos?

En su explicación sobre los sueños al-Kind¯ı sigue los Parva Naturalia al pie de la letra. Incluso nos ofrece una explicación de los sueños a partir de lo que acontece a nivel fisiológico en el cerebro. Pero en algo se aleja al-Kind¯ı de Aristóteles: el Estagirita no es partidario de los sueños proféticos y, en cambio, al-Kind¯ı sí lo es. Y es allí en donde su teoría de la imaginación necesita ciertos ajustes. Al-Kind¯ı no explica el mecanismo orgánico o fisiológico que se suscita en los sueños proféticos y, si antes había presentado una “teoría cerebral” de la imaginación, en este caso se limita a decir que la imaginación se da a través del alma. Hasta aquí las numerosas discusiones que se tocan en el capítulo quinto.

El capítulo sexto llama la atención a los lectores que sabemos de antemano que al-Kind¯ı no redactó ningún tratado inspirado en la Ética Nicomaquea ni existe ningún trabajo sistemático en esta materia. Por ello, desde la revisión del índice uno se pregunta con curiosidad qué se estudiará en ese capítulo dedicado a la ética. Después de leer tres capítulos en donde nos hemos concentrado en discusiones filosóficas arduas, nos enfrentamos a un capítulo muy amigable en donde Adamson Tópicos 32 (2007)

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se adentra en lo que, desde mi punto de vista, podríamos denominar “sabiduría ética”. Con ello quiero decir que, si bien no existe una ética sistemática en la filosofía de al-Kind¯ı, sí hay, a lo largo de sus obras, una serie de observaciones y recomendaciones prácticas para ser felices en la contemplación y lejos de los placeres corporales. Tal parece que al-Kind¯ı está satisfecho con determinadas actitudes ascéticas del pensamiento socrático, estoico y platónico.

El capítulo séptimo está dedicado a la ciencia, especialmente a las matemáticas y a la medicina. Uno de los apartados más interesantes de este capítulo es el dedicado a la óptica: siguiendo a los matemáticos griegos, al-Kind¯ı utilizó diagramas geométricos para explicar la visión. AlKind¯ı se ocupó de un problema ubicado en la teoría de la sensación y supo integrar algunas vertientes de la matemática para ofrecernos una explicación más detallada del modo en que operan nuestros órganos visuales.

El capítulo octavo retoma algunos planteamientos cosmológicos del capítulo cuarto, esta vez con la finalidad de abarcar el problema de la predicción y la providencia. Al-Kind¯ı reconoce, siguiendo una vez más a Aristóteles (esta vez en los Meteorológicos y Sobre el cielo), la existencia de dos mundos, uno supralunar y otro sublunar. La relación entre estas dos esferas se explica desde la astrología. Quizá la obra más importante de al-Kind¯ı sobre este tema es De radiis. Ahí, separándose de Aristóteles, al-Kind¯ı piensa que las dos esferas han sido creadas por Dios.

En la sublunar se dan los cuatro elementos —agua, aire, tierra y fuego— con sus cualidades correspondientes —húmedo, frío, seco, caliente. Con esta composición física, la esfera sublunar está sujeta a la generación y la corrupción. La esfera supralunar, en cambio, se caracteriza porque tiende per se al movimiento circular. Los movimientos celestes que se dan en el mundo supralunar son un instrumento mediante el cual Dios transmite sus deseos sobre lo que debe suceder en el mundo sublunar. Por ello, al-Kind¯ı asumirá que la astrología nos permite predecir los designios de la divina providencia. Influido por uno de los tratados de Alejandro de Afrodisias conservado solamente en dos versiones árabes, Sobre la Providencia, al-Kind¯ı se da a la tarea de postular una serie de arguTópicos 32 (2007)

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mentos desconcertantes que respaldan el providencialismo determinista.

Digo “desconcertantes” porque en su tratado, Alejandro de Afrodisias está argumentando en contra del determinismo estoico y al-Kind¯ı, en vez de reconocer los argumentos peripatéticos de Alejandro, armoniza a los estoicos con Alejandro para concluir, entonces, que pueden predecirse los acontecimientos particulares: podemos predecir si el día de mañana habrá una tormenta en determinado lugar con la simple observación astrológica. He aquí una temática que merece ser discutida: ¿pueden los seres humanos descifrar los designios de la divina providencia?

Sin duda, este libro de Peter Adamson, será un referente obligado entre los estudiosos de la filosofía árabe. La claridad de la exposición, la actualidad de las fuentes, la traducción de los pasajes y la puntualización de cada problema expuesto, son cualidades que deben subrayarse.

Luis Xavier López Farjeat Universidad Panamericana

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Mauricio BEUCHOT: Lineamientos de hermenéutica analógica, Monterrey: Ideas mexicanas; Conarte 2006, 143 pp.

La hermenéutica analógica surgió en 1993, con una ponencia del pensador coahuilense Mauricio Beuchot sobre los usos de la analogía para evitar los equivocismos y los univocismos interpretativos. Desde entonces, muchos investigadores y estudiantes se han incorporado a este movimiento, que se autoconcibe como una propuesta originalmente mexicana y latinoamericana, ha generado ya muchas publicaciones de diverso alcance y profundidad y se ha intentado aplicar en varios campos.

Los hitos principales del movimiento son el Tratado de hermenéutica analógica y el volumen titulado Posmodernidad, hermenéutica y analogía, ambos del mismo Beuchot. En lo personal, considero a la hermenéutica analógica una propuesta sensata, que propicia el diálogo y que resulta en última instancia mucho más constructiva y abierta que otras de las corrientes intelectuales que imperan en nuestro medio. Pero mucho me temo que no todos los seguidores del Dr. Beuchot ni toda la bibliografía vinculada con este movimiento, expresan una comprensión suficientemente profunda de los conceptos y de la tradición filosófica en la que la propuesta abreva; me parece que la hermenéutica analógica, al menos en algunas exposiciones que no hacen justicia a su profundidad, ha sido sobre explotada y un tanto trivializada. Es por ello mejor —como casi siempre— acudir a las fuentes originales: en este caso, a los textos del propio Mauricio Beuchot.

A modo de iniciación en la hermenéutica analógica, y a la vez como una confrontación de esta postura con autores como Nietzsche, Peirce, Blumemberg o Dussel, aparece Lineamientos de hermenéutica analógica. La introducción explicita su continuidad con las obras anteriores, particularmente con el Tratado, y adelanta que además se intenta exponer los antecedentes latinoamericanos de esta corriente de pensamiento y mostrar algunas de sus aplicaciones teóricas.

El capítulo primero resume la estructura y la función de la hermenéutica analógica. Para ello esboza una breve historia de la hermenéutica (parecida a la ya expuesta en Perfiles esenciales de la hermenéutica, otra de las obras beuchotianas); muestra cómo naufragan las opciones equiTópicos 32 (2007)

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vocistas y univocistas en la interpretación y subraya que la analogía no es una cómoda mediación neutral, sino la búsqueda del virtuoso término medio; una integración de la semejanza y la diferencia en la que ésta última predomina (y así se rechazan las criticas de Foucault a la analogía como semejanza indiscriminada, p. 15). Como hace en muchas otras de sus publicaciones, Beuchot aprovecha las doctrinas aristotélica y tomista de la analogía y la estructuración de Tomás de Vío Cayetano, y las traduce a terminología moderna propia de la lingüística y el pragmatismo: así, la analogía sería la integración y armonización de la metáfora con la metonimia y viceversa —en este punto Beuchot recoge las ideas de Roman Jakobson. En cuanto menciona el equilibrio analógico entre los tropos, Beuchot suele sugerir que con ello corrige a Paul Ricoeur, quien según él sostuvo una hermenéutica demasiado metafórica, al menos en cierto momento (cfr. p. 19). He discutido este apunte en diversos lugares: no me parece que Ricoeur, ni siquiera en La metáfora viva, haya prescindido de la analogía o haya incurrido en equivocismo metafórico alguno; el estudio VIII del libro citado muestra cómo el pensador francés aprovecha todo el espectro analógico.

En el mismo tenor (la traducción de la doctrina clásica de la analogía a terminología contemporánea), Beuchot destaca la que, en mi opinión, es una de las principales virtualidades de su método, la recuperación de una dimensión correspondentista de la verdad: Se puede adoptar una postura intermedia o analógica en la que sin pretender una relación referencial biunívoca entre las palabras y las cosas, se evite caer en el rechazo de toda referencia y se acepte una referencialidad más dinámica, incluso movediza, pero suficiente. No pretender que la referencia sea inequívoca pero tampoco negarle toda adecuación a lo real (p. 23).

La actualización de la analogía continúa: sería incluso una manera de superar la dicotomía entre descripción y valoración, mostrando que no hay tal cosa como una falacia naturalista dado que todo enunciado descriptivo tiene una fuerza ilocucionaria ya valorativa. Para cerrar el capítulo, Tópicos 32 (2007)

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Beuchot sugiere una cierta cercanía de su propuesta con la diatópica de Panikkar. Esta comparación es nueva —no se sugiere en el Tratado, ni tengo referencia de que se haga en otras de las obras de Beuchot—, y sugerente, aunque es relativa porque el mismo Panikkar explicita que entiende el discurso religioso como sujeto a una polisemia no analógica.

El segundo apartado se titula “La hermenéutica analógica en la Historia y en América Latina”. Beuchot sostiene, siguiendo a Leopoldo Zea, que su propuesta es latinoamericana no sólo por haber surgido en México, sino porque responde a problemas propios de la región y encuentra en ella antecedentes teóricos importantes. Entre ellos se mencionan el encuentro de las culturas en la Conquista, el barroco, el pensamiento de Octavio Paz, la convivencia multicultural e incluso la filosofía de Enrique Dussel. En la historia de la analogía —que va de Pitágoras a Husserl, pasando eminentemente por Platón, Aristóteles, Aquino, Cayetano, Pascal, Leibniz, Kant e incluso, como se verá después, por Nietzsche— habrá que apuntar, sostiene Beuchot, también el reconocimiento analógico de la cultura indígena por parte de Sahagún, las Casas y de la Veracruz.

También sería una fuente importante de la analogía la simbolicidad del barroco en Sor Juana y su integración entre conceptismo y culteranismo (Beuchot entiende el Primero sueño como una analogía, un claroscuro entre racionalismo y hermetismo). Entre los románticos mexicanos y aquellos literatos que recibieron la influencia de Baudelaire y Valéry también hallaríamos pensamiento analógico; luego Paz habría de retomar, vía Jakobson, la analogía como articulación metafórica y metonímica.

Más sugerente, y también más discutible, es el siguiente apartado, que versa sobre Nietzsche y la analogía. Beuchot propone —en una lectura, dice él, más interesante y constructiva que la tradicional, aunque quizá también más incierta— que la “metafísica de artista” nietzscheana y la idea del superhombre podrían entenderse como razonamientos analógicos. El “nihilismo activo” de Nietzsche se leería como una reacción equilibrante frente al determinismo positivista. El pensador mexicano alude a fragmentos de 1884, en los últimos tiempos de cordura de Nietzsche, para sostener que en el pensamiento nietzscheano no se impone como absoluto el aspecto orgiástico, y que la destrucción de la Tópicos 32 (2007)

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metafísica tradicional sería relativa porque se sigue echando mano, aunque sea de manera conflictiva, de los conceptos de ser, sujeto, sustancia y causa. El superhombre no sería un hedonista desenfrenado sino una recuperación analógica del phrónimos griego, de su autoformación y autocontrol. Si bien es muy claro que Nietzsche se aproximó a una filosofía analógica en su pensamiento tropológico y retórico, encuentro la lectura de Beuchot un tanto frágil en cuanto a su apoyo textual y en su confrontación con las aristas más disolventes del nihilismo nietzscheano. Quizá es porque entiende como analógica la tensión entre positivismo y romanticismo que late en las obras de Nietzsche, aunque también puede ser muy dependiente del comentario de Galimberti.

En cambio, el apartado siguiente, que se ocupa de la iconicidad en Peirce como una propuesta de semiosis analógica, es muy convincente. La relación de Peirce con la analogía aparecía ya exitosamente en el Tratado y aquí es explicada con mayor claridad y profundidad. El gran lógico pragmatista —o “pragmaticista”, como él mismo se denominó— hereda la analogicidad de una tradición aristotélica y tomista que recibió a través de los coimbricenses. En una actualización del trivium medieval (la gramática es sintaxis, la lógica, semántica y la retórica, pragmática), se recupera la idea del signo como representamen y se propone la analogía como icono y mediación entre el índice (unívoco) y el símbolo (equívoco según esta terminología). El icono sería a su vez divisible en imagen, diagrama y metáfora. Esta gama de pensamiento analógico ofrece flexibilidad y a la vez rigor científico, como se muestra en la propuesta peirceana de la abducción, tan claramente explicada y aprovechada por Beuchot.

Otra confrontación original es la que se desarrolla en el capítulo sobre Hans Blumemberg y su filosofía de la Historia. Beuchot destaca la importancia de la “Historia conceptual” (Begriffsgeschichte) de Blumemberg, aplicada a las metáforas, el símbolo de la caverna, la idea del mundo como libro, etcétera. La explicación de la modernidad de este autor alemán sería, según Beuchot, analógica, no sólo en relación con el medioevo tardío sino en la articulación de las relaciones entre lo sacro y lo secularizado. Este pensamiento analógico de Blumemberg permite Tópicos 32 (2007)

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ver la filosofía de la Historia como teodicea, la teoría moderna del Estado como una teología mesiánica secularizada, e incluso los conceptos de la moderna teoría del arte (“inspiración”, “creación”, “símbolo”) como análogos de lo sagrado. El capítulo es sumamente sugerente y original: es notorio que uno de los mayores intereses de Mauricio Beuchot es la aplicación de su hermenéutica analógica al problema de los modelos historiográficos.

También bastante original es el capítulo dedicado a la analogía como analéctica en Enrique Dussel, si bien la sugerencia estaba ya en escritos anteriores. Beuchot expone cómo Dussel aporta a la filosofía política mostrando una cierta confluencia entre la ética material y la ética formal, aproximándose a autores como Putnam y Cavell en el rechazo de la objeción de la falacia naturalista. La analéctica —analogía dialectizada, dinámica, enfática en la alteridad— de Dussel sería una manera eminente de unir teoría y práxis. Dussel habría tomado de Levinás esta sensibilidad ante la alteridad, aunque sin ser tan obscuramente equivocista como el pensador judío.

El último capítulo de este libro enlista las aplicaciones realizadas hasta el momento de la hermenéutica analógica. El mismo Beuchot insiste en que este movimiento requiere crítica constructiva y aplicaciones mesuradas (cfr. p. 117), reconociendo quizá implícitamente la sobre explotación que antes mencioné. Expone también la fecundidad de su método en la Filosofía, la Pedagogía, el Derecho, la Historia del Arte, la Antropología, los estudios de género y culturales, e incluso —y ello es sorpresivo e interesante— en la Ingeniería sistémica. Si bien algunas de estas aplicaciones son apenas programáticas, en efecto confirman la sensatez y fecundidad de la propuesta y la notoria habilidad de Beuchot para penetrar en los conceptos filosóficos más fundamentales y llevarlos al terreno de la metodología, abrevar en lo clásico para iluminar las discusiones contemporáneas, y conducir la tradición a una recontextualización constructiva y accesible, coincidente con los intereses de cada uno de sus lectores. Creo que, en este libro como en sus predecesores, Beuchot representa la instancia mexicana más insigne de la hermenéutica bien entendida, como la de Gadamer y Ricoeur; es decir de aquella Tópicos 32 (2007)

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hermenéutica que “presupone una antropología filosófica o un filosofía del hombre en la que el ser humano está caracterizado por su humildad ante el saber. Sabe que puede no saber, que se puede equivocar, que puede engañarse o ser engañado. Sobre todo, que puede no tener razón.” (p. 24). Si la hermenéutica analógica no fuera más que una lanza a favor de esta idea, ello ya le justificaría. El volumen Lineamientos de hermenéutica analógica es, por ello, revisable y discutible, pero ante todo es un ejemplo del filosofar abierto y del pensamiento dialógico.

Vicente De Haro Universidad Panamericana

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Mario CASTAGNINO y Juan José SANGUINETI: Tiempo y universo. Una visión filosófica y científica, Buenos Aires: Catálogos 2006, 385pp.

El libro contiene una investigación sobre el tiempo de la naturaleza desde dos perspectivas complementarias. En la primera parte Sanguineti realiza un estudio filosófico del tiempo. En la segunda Castagnino analiza las propiedades que las diversas teorías científicas han asignado a la noción de tiempo. El estudio realizado intenta ver hasta qué punto se puede decir que en el universo físico el tiempo se muestra como un proceso global e irreversible, buscando determinar si los procesos naturales irreversibles manifiestan la realidad física o si son un añadido del método científico.

Los temas son presentados con profundidad y cierta extensión. Los autores van siguiendo las distintas flechas del tiempo, incluyendo la flecha psicológica y la cosmológica, especialmente problemáticas, para ver si es posible unificarlas o si, por el contrario, habría que concluir en la existencia de una serie de tiempos plurales en la naturaleza y en el hombre.

Buscando determinar la reversibilidad o la irreversibilidad del tiempo se discuten diversas alternativas. Se considera tanto una posible reducción del tiempo físico a un tiempo dotado sólo de flecha convencional —que equivale a suponer la existencia de una definitiva simetría temporal—, como la posible existencia de una asimetría intrínseca en el tiempo de la naturaleza. Además, en este último caso, cabe aun distinguir entre una consideración sólo gnoseológica de la flecha temporal y una consideración ontológica de un tiempo irreversible.

La obra en su conjunto es el resultado de un interesante diálogo interdisciplinar entre filosofía y física. Aunque cada sección tiene su propia consistencia, en muchos sitios puntualmente señalados se reenvía de las secciones filosóficas a las científicas y viceversa, ofreciendo la posibilidad de una lectura interdisciplinar en paralelo.

La cuestión de fondo presente en la primera parte de la obra es la relación estrecha que Sanguineti señala entre el tiempo y el ser, pasando así de una visión fenomenológica a una visión metafísica del tiempo, como Tópicos 32 (2007)

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la que, por otra parte, aparece en autores considerados en el libro, como Heidegger, Nietzsche y Bergson. Para Sanguineti la profundización en la temática del tiempo abre a la dimensión metafísica de la naturaleza y del hombre.

El ser puramente físico se expresa muy bien en la simple noción de tiempo como paso. Pero el pensamiento lo detiene y trasciende, abarcándolo en su totalidad. Metafísica, filosofía de la naturaleza y antropología se dan cita juntamente en esta temática fundamental (p. 16).

El tiempo es una manifestación y una articulación del ser. La cosmología manifiesta la articulación tiempo-devenir (intermedio entre ser y no-ser) y tiempo-crecimiento (como incremento del ser). En el hombre, en continuación con el tiempo natural, se da la articulación tiempolibertad : el hacerse progresivo del ser finito, en su relación trascendental con el Infinito. El autor divide su estudio en tres capítulos: el primero se ocupa de la filosofía del tiempo natural al alcance del conocimiento común, el segundo analiza la noción de tiempo considerada en la física, con una visión preliminar del tema en la filosofía clásica, y el tercero trata del tiempo del hombre.

El primer capítulo —“El tiempo natural”— presenta desde el punto de vista de la experiencia ordinaria los aspectos fundamentales del tiempo, como son la duración y la sucesión, el presente-pasadofuturo, el instante y la dirección temporal. A lo largo del capítulo se distingue el tiempo natural, el tiempo psicológico y el tiempo en la objetivación científica. La trama entre estas tres formas de temporalidad conduce a la noción de tiempo natural-humano, con la que se evita un corte demasiado drástico entre el tiempo físico y el tiempo psíquico. El objetivo perseguido es llegar a una concepción unitaria del tiempo de la naturaleza que reconozca la pertenencia del hombre al mundo físico, evitando caer en un dualismo cartesiano y sin quitar valor ontológico a la experiencia humana de la temporalidad. La noción de tiempo natural humano respeta las diversas formas de la temporalidad, según los grados del ser material.

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El segundo capítulo —“Filosofía del tiempo y concepción física”— sigue un esquema histórico, buscando resaltar la progresiva toma de conciencia de las cuestiones filosóficas en torno al tiempo, surgidas con el desarrollo de la física. Algunos de los temas tratados coinciden con los temas científicos de la segunda parte, resultando un comentario filosófico de los mismos. Esto sucede, por ejemplo, en las secciones que tratan del tiempo en la física clásica, en la relatividad, en la termodinámica, en la física cuántica y en la cosmología.

El último capítulo de la primera parte —“El tiempo del hombre”— se abre a la temática del tiempo humano. “El hombre está en el tiempo, pero también emerge por encima de él. El alma humana, según el célebre dicho neoplatónico, está en la frontera entre el tiempo y la eternidad ” (p.

165). El hombre es el ser de la naturaleza que más domina el tiempo, tanto en extensión como en intensidad, ya que asume el tiempo natural y lo transforma en un tiempo cultural y en una obra de su libertad. Este capítulo incorpora además una breve ampliación teológica, en la que la pregunta sobre el último sentido antropológico del tiempo se confronta con la fe cristiana. Según la Revelación hebreo-cristiana, el hombre vive en tensión hacia un futuro escatológico: “el tiempo es el despliegue de un grandioso plan divino que recorre toda la creación y que culminará en un nuevo estatuto de gloria y de vida eterna” (p. 169). En el hombre hay un fuerte deseo de eternidad, que contrasta duramente con la percepción del tiempo como pasaje que no retorna. “La eternidad está más allá y no después del tiempo. El hombre la posee, pero no completamente, y éste es el gran desafío de su existencia” (p. 185).

En la segunda parte del libro, Castagnino estudia las propiedades que las diversas teorías físicas asignan al tiempo, enmarcando su trabajo en una interesante visión panorámica del desarrollo de la física teórica, desde su nacimiento en tiempos modernos hasta la actualidad. La exposición se desarrolla en un contexto de rigor científico, siendo notable el esfuerzo realizado por el autor para hacer comprensibles los temas tratados a un público no científico.

Castagnino señala que la física teórica asume como objeto de estudio una selección de fenómenos naturales, y como método de trabajo Tópicos 32 (2007)

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la elaboración de modelos matemáticos que le permitan explicar las mediciones realizadas y predecir los resultados que se obtendrían en un futuro. Esta segunda parte de la obra se estructura en doce capítulos. En el primero el autor explica las propiedades del tiempo que la física considera especialmente relevantes. En los capítulos restantes analiza dichas propiedades siguiendo el hilo de evolución de la física teórica.

Las principales propiedades del tiempo que se combinan de modo diverso en los diferentes modelos matemáticos, según Castagnino, son siete: 1) su consideración como concepto primitivo o derivado; 2) la simetría o asimetría temporal; 3) aspectos topológicos de su estructura matemática; 4) la métrica considerada; 5) la heracliticidad o carácter sucesivo del devenir temporal; 6) su consideración absoluta o relativa; 7) su naturaleza cuántica (si es operador o número). Al hilo de estas propiedades se encuentran analizadas con detalle las nociones de tiempo en las diversas teorías físico-matemáticas, a saber: la mecánica clásica, el electromagnetismo, la termodinámica fenomenológica, la mecánica estadística clásica, la mecánica cuántica, la mecánica estadística cuántica, la relatividad especial, la teoría cuántica relativista, la relatividad general, la teoría de campos en el espacio tiempo curvo y la gravedad cuántica.

El análisis de las propiedades del tiempo en cada una de las diversas teorías físico-matemáticas se encuentra precedido por una breve explicación de los conceptos primitivos, de las nociones derivadas y de las leyes fundamentales de cada teoría científica. La comprensión unitaria y sintética de la evolución de la física teórica en los últimos siglos que la lectura de sus páginas permite alcanzar es, en mi opinión, una contribución no menor de este libro a la epistemología contemporánea.

La segunda parte del libro concluye con una valoración de los aspectos ontológicos y epistemológicos que confluyen en la descripción físico-matemática de la naturaleza.

La física nos da a conocer un universo parcial a través de una mediación gnoseológica, mediante la cual conocemos muchos aspectos ontológicos de la realidad [. . . ] Con esta limitación de perspectiva tenemos acceso al universo real. Esta imagen es real, aunque parcial, es suficientemente Tópicos 32 (2007)

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completa como para que podamos obtener con su ayuda una visión filosófica de la realidad natural, así como también sirve para las portentosas realizaciones técnicas del hombre (p. 373).

En suma, este libro constituye un excelente estudio de la problemática de la asimetría temporal que, en mi opinión, resulta enriquecedor tanto para los filósofos como para los físicos. No se trata de una obra de divulgación, sino de un estudio filosófico y científico realizado con el ambicioso objetivo de hacer comprensibles las argumentaciones filosóficas a lectores científicos y las argumentaciones de la ciencia a pensadores de las humanidades. A pesar de que en algunas secciones los tecnicismos del texto exigen una lectura concentrada, la claridad expositiva y el énfasis con el que señala lo esencial del planteamiento, es suficiente para poner las cuestiones estudiadas al alcance del lector.

Si bien ambas partes del libro pueden leerse por separado, el texto es unitario y busca arrojar una luz de fondo sobre el tema del tiempo, que es una de las cuestiones especulativas más importantes de la física y de la filosofía. En este objetivo común radica la unidad profunda de este interesante estudio interdisciplinar.

Claudia E. Vanney Universidad Austral

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Ricardo SALLES: Los estoicos y el problema de la libertad, México: UNAM 2006, 192pp. ¿Cuántas personas dudarían hoy en día de la existencia de la libertad (capacidad de actuar de diferente manera a como lo hacemos)? Con seguridad muy pocas. La razón principal es —piensan algunos—, que la responsabilidad presupone libertad. Si en un momento determinado no tenemos la doble capacidad de hacer o no hacer algo, no puede considerarse que seamos responsables de dicha acción. Al menos esto sostienen aquellos que creen que el determinismo y la adscripción de responsabilidad (moral y jurídica) son incompatibles. De hecho, la principal objeción que se ofrece contra el determinismo es que anula la libertad y la responsabilidad.

Sin embargo Ricardo Salles —reconstruyendo de manera excepcional y exponiendo con un orden y claridad ejemplares—, nos muestra cómo los estoicos plantean un determinismo en donde “todo suceso y estado de cosas [. . . ] es la consecuencia necesaria de causas previas” (p. 13), pero que esta necesidad no anula la responsabilidad. En pocas palabras, los estoicos sostienen un determinismo compatible con la responsabilidad (compatibilismo), en donde no es necesario que tengamos la capacidad de actuar de diferente manera a como lo hacemos para que seamos responsables de nuestros actos. ¿Cómo es esto posible? Esa es la pregunta que intenta responder Los estoicos y el problema de la libertad.

Pero más aún, muestra que la tesis de los estoicos “representa un desafío para quienes se inclinan por la postura contraria” (p. 26).

Si bien el libro es la versión en español de The Stoics on Determinism and Compatibilism (Londres: Ashgate Publishing 2005), cabe mencionar, además del título, dos diferencias. Salles aclara que la edición en español afina algunas ideas y acorta algunas notas a pie de página.

Esta última decisión me parece desfavorable, pues para poder tener la totalidad de las opiniones del autor hace falta tener ambas versiones. Si uno se queda con la versión en inglés, carecerá de las correcciones hechas a la edición en español; si sólo se posee la versión en español, quedará sin las notas a pie, que en muchos casos tratan temas muy interesantes.

No obstante, esto no afecta para nada la unidad y consistencia del libro.

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Salles divide su obra en una introducción (pp. 13-26), que hace una excelente síntesis y exposición de los alcances y objetivos de la investigación, y dos partes principales. Una dedicada a la exposición del determinismo (pp. 29-61) y otra a la del compatibilismo (pp. 65-162). Carece sin embargo de una sección para las conclusiones, en donde hubiera sido interesante leer una valoración global del autor.

Aunque el libro resulta bastante accesible para aquellos que no son especialistas en el estoicismo antiguo, esto se debe a la claridad y orden de la exposición, no a que el libro esté “dirigido a un público filosófico amplio” (Robert W. Sharples en la contraportada). Si bien a lo largo de los capítulos se abordan las tesis y problemas más representativos de la filosofía estoica, la exposición se subordina a los dos temas principales del libro. En ninguna parte hay algo fuera de lugar. Cada ocasión que Salles expone un tema de la filosofía estoica —como el eterno retorno, la psicología de las acciones, la naturaleza, el deber, etc.—, se debe a que la interpretación del determinismo o compatibilismo que sostiene el autor, depende de corregir o leer de manera diferente alguna de los temas mencionados. Por ello, resulta indispensable para la discusión académica la exposición de dichas teorías, teniendo como resultado secundario, aunque muy apreciable, el hacer del libro un texto accesible a no especialistas. En el sentido académico, es claro que uno de los principales propósitos de la obra, al menos en la segunda parte, es sostener una interpretación del compatibilismo en directo contraste con la versión de Suzanne Bobzien en Determinism and Freedom in Stoic Philosophy (Oxford: Clarendon Press 1998), aunque en otros pasajes importantes Salles también toma distancia de Long y Sedley en The Hellenistic Philosophers (Cambridge: University Press 1987), por ejemplo en la interpretación de lo que llama T2 , (Diógenes Laercio, 7.75; Long-Seadley 38D).

Para poder apreciar los alcances de la filosofía estoica, Salles distingue diferentes tipos de determinismo, mostrando que las objeciones principales contra esta corriente no afectan al determinismo estoico. De esta manera, existen a) el determinismo general, b) el fatalismo trascen-

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dente y c) el determinismo externo; todos distintos de la propuesta estoica. Explico de manera sucinta.

El primero sería atribuible a la escuela megárica (Met. Θ, 3; cfr. p.

15), y consistiría en sostener: “todo suceso y estado de cosas fáctico está sujeto a una necesidad general (siempre será el caso) y todo suceso y estado de cosas contrafáctico está sujeto a una imposibilidad general (nunca será, ni podrá ser, el caso)” (p. 15). Esta postura anula el cambio, pues nada podría dejar de ser como es.

El fatalismo trascendente, aunque sostiene que el cambio es real, suscribe que “el futuro ya está fijado de modo tal que los sucesos y estados de cosas que han de ocurrir habrán de hacerlo sin importar lo que de hecho ocurra en el presente” (p. 16). Esto quiere decir que si estamos enfermos y hemos de morir, entonces moriremos vayamos o no al médico. La consecuencia de esta postura es la inacción. Si ya está decidido nuestro futuro, y éste no depende de las acciones que lleve a cabo en el presente, para qué me preocupo en hacer cualquier cosa, de todas maneras sucederá (es Aristóteles a quien debemos la objeción de la inacción, cfr. De Int. 9).

El determinismo externo sostiene, al igual que el estoico y a diferencia del fatalista trascendente, que el futuro depende del presente y éste del pasado. Sin embargo, la diferencia con el estoicismo es que el determinista externo argumenta que las causas suficientes de lo que hacemos siempre pueden explicarse por factores externos; lo cual no parece en lo absoluto, compatible con la responsabilidad (cfr. p. 19).

Salles nos muestra de esta manera que los estoicos sostienen un determinismo que admite el cambio; que se deshace de la objeción de inacción al conectar el pasado, el presente y el futuro; y, por último, que permite las causas internas, con lo que permite la adscripción de responsabilidad. La pregunta será ahora cómo y a través de qué argumentos sostienen los estoicos su determinismo. A esto dedicará Salles los primeros dos capítulos de su libro. La articulación de esta primera parte es clara y sencilla: los estoicos basan su determinismo en la tesis “todo suceso y estado de cosas es causalmente necesario” (p. 20), inferencia que los estoicos hacen de dos tesis, cada una de las cuales es abordada en Tópicos 32 (2007)

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un capítulo del libro. La primera es que (a) todo tiene una causa; la segunda que (b) toda causa (conjunto completo de factores involucrados) es suficiente para su efecto. A partir de diversos pasajes sobre Crisipo, Salles expone que la primera tesis se basa en el principio de bivalencia (p.

31-32): (PB) “Para cualquier proposición P, P es verdadera o falsa” (cfr. De fato 20).

De esta manera —explica con un modus tollendo tollens—, si hubiera sucesos sin causas, el principio de bivalencia no aplicaría para proposiciones referentes al futuro. Pero toda proposición es verdadera o falsa, por lo tanto, no puede haber sucesos sin causas, así que todo suceso tiene una causa. Esto quiere decir —según Crisipo—, que las proposiciones referentes al futuro son ahora o verdaderas o falsas, pues el futuro está determinado (fatalismo) de manera causal por el presente. Esto como ya se dijo, los separa de los fatalistas trascendentes y de la objeción de la inacción. Sin embargo, para hacer más explícita la diferencia, Crisipo ofrece la teoría de los sucesos codestinados (confatalia), en donde: “un suceso futuro F está codestinado con un suceso presente P si y sólo si está predeterminado no sólo que F sucederá sino también el suceso complejo FP ” (p. 41).

El siguiente paso es justificar la tesis: “todo efecto se sigue necesariamente de su causa” (p. 49), que los estoicos deducen de su doctrina del eterno retorno. Salles muestra en el capítulo dos en qué consiste dicha doctrina. Una vez aceptado el eterno retorno, las consecuencias de la necesidad de la causalidad se siguen con claridad. Sin embargo, aquel que deseara desarticular (o reformular) el determinismo estoico parece tener aquí el lugar preciso para iniciar su labor. Pues, ¿es posible defender la necesidad de la causalidad sin esta doctrina? El autor no desarrolla esta línea. Tampoco el libro explica qué argumentos estoicos sostienen esta teoría, si bien, se expone a detalle cómo, suponiendo el eterno retorno, se sigue el principio de regularidad: mismas causas, mismos efectos.

A cambio, Salles nos ofrece una esmerada articulación de los argumentos a favor y en contra de la indiscernibilidad transcíclica. Me Tópicos 32 (2007)

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explico: según los estoicos, el mundo se destruye y reconstituye en lo mismo, en una serie de ciclos idénticos, de tal manera que “cada suceso que ocurrió en el período anterior se llevó a cabo indiscerniblemente” (p. 50, ad. Nemesio: De natura hominis, 111, 14-25). Sin embargo —advierte el autor—, no se ha conservado ninguna fuente que indique cuál fue el argumento estoico para sostener la indiscernibilidad; pero es posible proponer algunas conjeturas verosímiles apoyadas en los pasajes que sí se conservan. De esta manera, Salles arma aquí un intercambio de argumentos ficticio, en donde se construye una postura estoica inicial, una objeción, una réplica y contrarréplicas. Aunque el autor insiste en recordarnos que no hay pruebas de que tal intercambio haya ocurrido, su esfuerzo es de una gran originalidad y consigue una exposición ordenada de las tesis que, de no llevar su guía, quedan dispersas. Tal vez uno de los méritos más grandes del libro es que logra, para muchos de los pasajes clave, presentar un contexto argumentativo verosímil que muestra la fuerza de las tesis estoicas, que de otro modo pasan inadvertidas. Tal es el caso de las cuatro teorías compatibilistas que presenta la segunda parte del libro.

Las primeras tres teorías son atribuidas a Crisipo y se abordan en los capítulos tres a cinco. Se trata de (T1 ) un argumento contra la creencia de que el determinismo estoico es un determinismo externo; y, por otro lado, la respuesta de Crisipo contra los que objetan que (i) el determinismo anula la libertad, y, que (ii) la responsabilidad presupone dicha libertad.

La solución está contenida en dos teorías que se complementan. Una de ellas sostiene que (T3 ) la responsabilidad no presupone la libertad (versus ii), mientras que la otra (T2 ) ataca la idea de que el determinismo anula la libertad de actuar de otro modo (versus i). De tal manera que Crisipo niega las dos premisas de la objeción.

Sin embargo, Crisipo se ocupa de la responsabilidad en agentes que actúan a partir de un razonamiento previo (véase T3 ). Se sostiene que “un impulso perfectamente racional es suficiente para la responsabilidad” (p. 139). Esto no quiere decir que para adscribir responsabilidad es requisito actuar de acuerdo a impulsos racionales, lo que ocurre es que T3 sólo se ocupa de esos casos y deja fuera de análisis otras alterTópicos 32 (2007)

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nativas. Por ello Salles completa su exposición de la responsabilidad con una cuarta teoría, atribuida a Epicteto (cfr. cap. 6), donde la idea central es que “cuando me comporto incorrectamente porque actué de manera precipitada, no quedo exento de responsabilidad, porque soy responsable de mi precipitación (προπèτεια)” (p. 140). Salles nos hace notar aquí dos aspectos importantes. Por un lado, el argumento se funda en una concepción normativa de la naturaleza humana; y por el otro, expone la psicología de las acciones precipitadas y cómo Epicteto —sirviéndose de Medea como ejemplo—, invita a no guardar rencor contra los precipitados y ofrece una terapia contra este problema.

He sostenido que el mayor mérito de Salles en la presentación de las cuatro teorías es su adecuada contextualización, tanto en la discusión con otros filósofos como en relación con el propio estoicismo. Un buen ejemplo de ello es la exposición de T1 . Es un argumento conservado por Cicerón (cfr. p. 77, De Fato, 43) en donde Crisipo se defiende contra la identificación del estoicismo con el determinismo externo. El problema de un determinismo externo, como ya veía Aristóteles (cfr. p. 65), es que no permite los actos voluntarios. No somos los verdaderos causantes de nuestros actos sino que somos víctimas de los factores externos. De ser esto así, no hay lugar a la responsabilidad. En la época helenística, se acusó a los estoicos de sostener una psicología de las acciones que llevaba a un determinismo de este tipo. Por ello, el argumento de Crisipo trata de explicar cómo es posible que todo tenga una causa previa, sin que ello signifique que estamos a merced de las causas externas (cfr. p. 66). Los estoicos pensaban que los estados mentales que antecedían una acción debían ser al menos tres (cfr. pp. 66-69): la recepción de una impresión (φαντασÐα); el asentimiento (συγκακ θεσισ) a la impresión; y por último un impulso práctico (πρακτικ åρµ¨), y “Si nada externo obstruye el impulso (o uno no cambia de parecer), éste conduce a la acción” (p.

70). Esto último es importante pues hace que impulso y acción no se identifiquen. Bien puedo tener un impulso y no poder actuar por algún factor externo. La objeción que se hace contra esta teoría es que aunque en la cadena causal esté incluido el asentimiento, en realidad, la acción se determina en última instancia por un factor externo. Crisipo muestra que Tópicos 32 (2007)

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esta objeción no se sostiene poniendo un símil: “así como quien empuja el cilindro le da el principio de movimiento, pero no le da la capacidad de rodar, así también, el impresor ciertamente se imprimirá [. . . ], pero el asentimiento estará en nuestro poder y, tal como se ha dicho respecto del cilindro, aunque es empujado desde fuera, por lo demás se moverá por su propia naturaleza y fuerza” (traducción del autor, p. 77). Al hacer que las cosas tengan una naturaleza propia, Crisipo muestra que el asentimiento está en nuestro poder.

El libro logra de manera sobrada sus objetivos. Articula y sistematiza el compatibilismo estoico, defendiendo una lectura ortodoxa y desarmando las objeciones más importantes de Bobzein contra dicha lectura; muestra también que hay fuertes argumentos para defender las tesis estoicas, lo que debe llevarnos a una seria revisión de nuestro concepto de libertad; y por último, señala cuáles son los autores contemporáneos que sostienen tesis muy parecidas a las estoicas. En este último punto es donde Salles se muestra más tímido. La relación entre la teoría de la psicología de las acciones y la propuesta de Donald Davidson es apenas mencionada (p. 69). Mientras que el análisis de los experimentos mentales de Harry Frankfurt en comparación con T3 , aunque más detallado, sólo expone de manera puntual un ejemplo. Sin embargo, esto no va en detrimento del libro, que de desarrollar más estos temas se hubiera desviado de los propósitos principales, pero sí deja al autor un excelente tema a desarrollar en su próximo libro.

Daniel Vázquez Universidad Panamericana

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Carlos LLANO: Separatio. Bases noéticas para una metafísica no racionalista, México: Ediciones Ruz 2007, 403pp.

Separatio es el segundo paso de una serie de textos dedicados al estudio metafísico del conocimiento, denominada por el autor: Bases noéticas para una metafísica no racionalista. A partir del estudio de Abstractio,1 Carlos Llano revela genéticamente el proceso de conceptuación referido a la física y la matemática (caps. I-VIII).

El problema en Separatio es el conocimiento de las realidades metafísicas, el cual suele enunciarse de esta manera: ¿es posible que la inteligencia humana se libere de toda materia como se ha liberado de la materia particular en la física (se sabe científicamente qué es el hombre, pero no quién es Pedro), y de la materia sensible en la matemática (la esfera geométrica no tiene peso ni color)?

La Exposición de Tomás de Aquino al libro Sobre la Trinidad de Boecio (In Boeth. de Trin) constituye una introducción a la metafísica, y sirve para ver que, en el fondo, Tomás de Aquino no concibe una filosofía primera que prolonga el saber matemático (idea a la que conduce la teoría de los tres grados de abstracción), sino que extiende la línea señalada por el saber físico, como se dice en los dos capítulos iniciales de Separatio, pp. 1-79.

Para Llano, esta concepción del modo de hacer metafísica nos hace ver ante litteram el limitado alcance de la crítica kantiana a la metafísica, y sobre todo, la manera como esta ciencia puede progresar sin seguir la vía denominada por él “racionalista”, propensión que ha manifestado recurrentemente a lo largo de su historia, en una línea de continuidad desde san Anselmo hasta Descartes y el propio Hegel, como anota el autor reiteradamente (p. 31,41,49,71,315 y ss.).

No obstante, el principal interlocutor de Llano sigue siendo Immanuel Kant. Encontramos la posición kantiana respecto de la metafísica en la Introducción a la Crítica de la Razón Pura, pues para el filósofo de Königsberg la metafísica: “emprende confiadamente su trabajo sin tener

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Cfr. Carlos L LANO: Abstractio, “Bases noéticas para una metafísica no racionalista”, México: Publicaciones Cruz-Universidad Panamericana 2005.

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pruebas de la potencia o impotencia de nuestra razón para tan grande empresa” (Kant: CRP, B 7).

Carlos Llano responde que en tal caso es forzoso preguntarnos: ¿de qué metafísica está hablando Kant? Indudablemente, no de una metafísica de cuño aristotélico, sino la llamada “racionalista”: una metafísica limítrofe al saber matemático, al punto que, como Kant mismo dirá, difícilmente pueden distinguirse los saberes matemático y metafísico. En el capítulo IV (pp. 135-177), el autor muestra detalladamente que los conceptos matemáticos se refieren a un tipo de intuiciones que tienen vida por primera vez en Kant: intuiciones sensibles puras (espacio y tiempo), que no desvinculan a este saber matemático de la experiencia. Ahora bien, por su similitud con los conceptos metafísicos, dan pie a que la razón sobrepase sus posibilidades, surgiendo una metafísica que, al tener como tema u objeto aquellos conceptos independientes de la experiencia (sobre todo Dios y el alma), la constituirían como un conjunto de ficciones con mera coherencia interna, como sucede por ejemplo con la esfera euclidiana, que puede pensarse sin materia pero que no tiene realidad alguna fuera de la mente euclídea.

No obstante esta postura, el autor afirma a partir del capítulo V (pp.179-221) que conocer es más amplio que conceptuar. La distinción básica entre metafísica y matemática (entre el ser separado [χωριστìν] nocional y el ser separado [χωριστìν] real), es para Santo Tomás la segunda operación del espíritu o juicio: “la primera operación (la conceptualización o acto ideatorio) mira a la esencia de la cosa”, y mediante esta operación del espíritu puede abstraer de la materia algún aspecto de la cosa aunque ella no esté en la realidad separada de la materia: puedo entender lo que es la línea (la “esencia” de la línea) sin referirme a una materia real, aunque ninguna línea real exista independiente de su materia. En cambio, “la segunda operación del espíritu —el juicio— mira al ser mismo de la cosa” y “es claro que conforme a esta segunda operación del espíritu. . . la abstracción significaría una separación en el orden de la realidad misma” (In Boeth. de Trin. II, q. 5, a. 3, c.).

Esto amplía sustancialmente las posibilidades del conocimiento. El problema moderno de la metafísica es —por fuerza de Kant— una inTópicos 32 (2007)

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dagación de los límites del conocimiento humano. Por ello, para acceder a la sustancia inmaterial no sólo existe el camino —declarado ilegítimo por el de Königsberg— de concebirla sin materia (por la vía del concepto), sino que también —asegura Llano— podemos aproximarnos a ella negándole la materia en el orden del ser (por la vía del juicio), esto es, juzgando que en la realidad tal sustancia se encuentra separada de la materia, aunque no podamos concebirla en las condiciones en que la juzgamos. Tal es el centro de la exposición de Llano, llevada a cabo en los capítulos III (“Modos de la separatio”, pp. 81-133), y V (“La separatio en sí misma”, pp. 181-221).

Esto no quiere decir que abstractio y separatio sean operaciones mentales independientes. Al contrario, no es fácil discernir si la inmaterialidad a la que llega nuestro entendimiento es el resultado de una conceptualización o de un juicio. Para esto, es importante distinguir no tanto los grados de abstracción, como han hecho los comentaristas de Santo Tomás, cuanto los modos de abstracción y —aún más— los modos de separación, como hace nuestro autor.

En el capítulo III, Llano afirma que la consideración del ente —objeto propio de la metafísica— puede hacerse de dos modos: a) no considerando (aún) que el ente tiene o no tiene materia (hasta donde ello sea posible), y entonces hemos llevado a cabo una abstracción del ente; b) o bien considerando que este ente —Dios, el alma— no posee materia, o existe sin ella, y entonces hemos llevado a cabo una separatio del ente, que corresponde justo a la noción real suya, como ente separado o χωριστìν que es.

En esta distinción se encuentra la clave para configurar los diversos perfiles de la metafísica. Por ello Aquino afirma que: “por causa de que algunos no entendieron la diferencia entre la abstracción y la separación, cayeron en el error, considerando que los objetos matemáticos y los universales estaban realmente separados de lo sensible, como en el caso de los pitagóricos y de los platónicos”. (In Boeth. de Trin. ibid ). Vemos así que la actividad intelectual propia de la metafísica no es la de concebir sin materia a sus objetos, sino la de juzgar que su objeto no tiene materia.

Este juicio es precisamente la separatio.

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En Abstractio (cap. II) la vuelta del concepto universal a la realidad singular de donde se abstrajo es la nota general de los conceptos físicos y metafísicos. En Separatio (caps. III, VII y VIII) la nota específica de estos últimos es la explicitación que hacemos de los conceptos de ser y de sustancia cuando, por ese juicio llamado separatio, tales conceptos se remiten a realidades metafísicas separadas en un doble sentido: no sólo separadas de la materia en cuanto conceptos, sino también en cuanto realidades existentes. En Separatio, pues, se dice que hay un doble objeto metafísico (pp. 100-133): a) Aquél al que no le corresponde existir con materia (esse in commune). b) Aquél al que le corresponde no existir con materia (esse separado: Dios y el alma).

El concepto metafísico es un concepto en “estado de suspenso” (vid.

Abstractio), pero ya no sólo en estado de suspenso hacia lo singular sensible, sino también —y esto es lo específicamente metafísico—, en suspenso de separatio de lo sensible, para remitirse de alguna manera (la propia de la condición humana del sujeto cognoscente), a las realidades singulares inmateriales o separadas que son para Llano precisamente dos: Dios y el alma.

Sólo a la luz de la separatio (como juicio que niega lo sensible), no como concepto que comprehende lo inmaterial, podría entenderse que Llano hable aquí de un “tercer grado de abstracción” (sic) que, a la vista de lo anterior, resultaría absurdo. Como dice Llano (pp. 236-262), el conocimiento de la metafísica logra la abstracción de toda materia, pero no por la vía del concepto, como la física cuando prescinde de la materia individual; o como la matemática cuando se abstrae de toda consideración substancial material real, sino de una manera peculiar, totalmente propia, en la que es requerida la intervención de la segunda operación del espíritu, esto es, por vía del juicio.

El nudo de la cuestión se centra en averiguar si la separatio, como acto central de la metafísica, se refiere a ese ente al que no le corresponde existir con materia, y sus realidades conexas (sustancia, causa, etc.); Tópicos 32 (2007)

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o bien al ente al que le corresponde no existir con materia (Dios y el alma humana post mortem). En el capítulo III se analizan diversos pareceres de reconocidos tomistas sobre este particular (Fabro, Geiger, Leroy, Owens, Gelonch), y aunque entre ellos se dan notables coincidencias, todos —incluyendo al autor— coinciden en: 1) la separatio, como acto central de la metafísica; 2) la separatio, como generadora del llamado “tercer grado de abstracción”; 3) la separatio como acto de la segunda operación del espíritu o juicio; y 4) la separatio como juicio negativo.

Sin embargo, hay ambivalencia en la naturaleza de ese juicio negativo: si es del modo al que le corresponde no tener materia; o bien si es del modo al que no le corresponde tener materia. Sólo si ubicamos la separatio en su lugar noético preciso, esquivamos el grave peligro de confundir el esse communis (ser común) con el esse Dei (ser de Dios), escapándonos así de caer de bruces en el panteísmo pues “. . . el ser común se encuentra en Dios como lo contenido en el continente, y no al revés”. Esto lo dice Santo Tomás en In de Divinis Nominibus V, 2, que constituye el pasaje más difícil del capítulo VII (“Paradigmas de la separatio”, pp. 265-311), y quizá de toda la obra.

Por otro lado, afirma el autor en los capítulos VI (“Separación noética oscilatoria”, pp. 225-262), y VIII (“Dialéctica noética o trascendencia metafísica”, pp. 315-359), que sería superficial considerar a la separatio como un simple juicio negativo. Se trata primero y absolutamente de un juicio; y, segundo, de un juicio en que afirmo una existencia, y sólo, tercero, de un juicio en que afirmo la existencia de algo a lo que le niego las condiciones requeridas para ser concebido al modo del concepto humano. ¿No es entonces la separatio un juicio próximo al agnosticismo más radical, como aquel de Moisés Maimónides que se estudia en el capítulo IX (pp. 365-369)? En rigor, no: la separatio es un juicio que inserta la realidad afirmada —representada por un nombre: Dios, el alma— en el radio de extensión que abarca el concepto de ser y el concepto de sustancia. En esto consiste la afirmación de existencia: postular al ser afirmativamente como ser substancial. La estructura fundamental del juicio en que consiste la separatio no es por tanto del tipo A no es B, en donde lo Tópicos 32 (2007)

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importante sería la no predicación de B, sino más bien del tipo A es no B, en donde lo importante es la afirmación existencial de A. Para Llano, el juicio en que consiste la separatio dista mucho del juicio negativo tal como Kant lo entiende, al decir que un juicio negativo de esta naturaleza deriva de la categoría de la indeterminación. Dios sería entonces un ser indeterminado.

Pese a su aparente cercanía, se trata de dos posturas radicalmente diversas. Por eso dice Llano que incluso cuando negamos algo de Dios (“Dios es inmaterial”), estamos afirmando algo de Él. En esta formulación superficialmente sólo negativa, se incluye nada menos que la afirmación del ser. Cuando después de afirmar su existencia atribuimos el ser a Dios, decimos que Dios es de una manera superior a como lo son las criaturas, gracias a las cuales sabemos que es, aunque no sepamos qué ser es ese que a Él le corresponde.

En el capítulo final (Cap. IX: “Separatio: entre el agnosticismo y el racionalismo”, pp. 363-383), Carlos Llano retoma las dos abstracciones analizadas en el paso metafísico previo a Separatio. La abstracción a la manera del todo retiene al sujeto según las condiciones bajo las cuales existe, mientras que la abstracción a la manera de la parte, considera la forma desgajada de las condiciones en que naturalmente existe unida a su sujeto.

De aquí se deriva una característica oscilatoria del acto fundamental de la metafísica, tratada a lo largo del capítulo VI (pp. 223-262). Por ello se enfatiza en el capítulo final de Separatio (IX) que esta oscilación de nuestro conocer, llevada al caso del conocimiento de Dios, sigue el mismo derrotero. Si hablamos de perfecciones absolutas predicadas de Dios, nos quedaríamos sin sujeto al concebirlo; pero si no concebimos esas perfecciones absolutas, por considerarlas atribuidas en un sujeto, las perfecciones dejarían de ser absolutas, precisamente porque están informando a un sujeto determinado. Hay una oscilación permanente en nuestro entendimiento, que en el conocimiento de Dios también se hace patente, y cuya traslación o dýnamis es lo que Separatio en su conjunto intenta rescatar.

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Por ello, Abstractio y Separatio (nous y diánoia), son antístrofas, correlativas, aunque no por ello menos independientes en su lectura. Son dos pasos de un mismo proceso oscilatorio, estático y dinámico, que es —para el autor— el proceso cognoscitivo metafísico.

Oscar Jiménez Universidad Panamericana

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees.

The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months.

In any event, the author will receive the votes of the referees in writing.

If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication.

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Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted.

II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages.

Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460.

III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA

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G ASSET: History. . . , pg. 42.

B OCHENSKI: History. . . , pg. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444.

As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted.

Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

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and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged.

All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico.

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4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo.

5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses.

Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo.

6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.

Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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PARA LOS C OLABORADORES

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a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc.

En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

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T ÓPICOS

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Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA

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G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition.

Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG).

La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx

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ESTUDIOS DE FILOSOFÍA Revista editada por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia ISSN 0121-3628

Revista 36 Agosto 2007 Contenido

Artículos La verosimilitud y el estatus epistémico de las teorías científicas Carlos Emilio García Duque El modo único de aprender David Miller Más allá de la esencia: reducción e historia, filosofía y política en Merleau-Ponty Carlos Daniel Belvedere La ética fenomenológica de Edmund Husserl como ética de la ‘renovación’ y ética personal Julio César Vargas Bejarano Meditaciones sobre lo superfluo. El largo camino del cuadro a la pantalla televisiva Adolfo Chaparro Amaya Un paso al interior de la estética Martin Seel Arthur Danto: entre filosofía analítica y filosofía substantiva de la historia Martín Alonso Camargo Flórez La “Muerte de Dios” y la constitución onto-teológica de la metafísica Carlos Enrique Restrepo Bermúdez Tragedia como libertad y teodicea: acerca de una relación entre Schiller y Hegel María del Rosario Acosta López El reconocimiento, ¿Una nueva pasión democrática?

Monique Castillo Pornografía y Erotismo Sebastián González Montero

Reseñas