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El temor horrorizante en San Agustín: comentario a dos pasajes del libro VII de las Confesiones Pedro Benítez

Una exploración personalista del concepto de praxis Juan Manuel Burgos

Notas breves sobre la noción de valor en Nicolai Hartmann Hortensia Cuéllar

Repensar la vida moral. Experiencia moral, teoría de la moralidad y antropología normativa en la filosofía de Karol Wojtyla Rodrigo Guerra

Conductismo lógico y autoconocimiento. Alegato en pro de la primera persona Mario Gensollen

Notas sobre De utilitate credendi Guillermo Hurtado

Dédalo y Platón: el espacio escultórico del Eutifrón Nicole Ooms

Reseñas 31

ISSN 01 88-6649 · NÚMERO 31 · AÑO 2006

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UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2006

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T ÓPICOS Revista de filosofía

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ISSN 0188-6649.

Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm.

1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Hortensia Cuéllar, Universidad Panamericana Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Rocío Mier y Terán, Universidad Panamericana Raúl Núñez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

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Índice Artículos El temor horrorizante en San Agustín: comentario a dos pasajes del libro VII de las Confesiones Pedro Benítez Una exploración personalista del concepto de praxis Juan Manuel Burgos Notas breves sobre la noción de valor en Nicolai Hartmann Hortensia Cuéllar Repensar la vida moral. Experiencia moral, teoría de la moralidad y antropología normativa en la filosofía de Karol Wojtyla Rodrigo Guerra Conductismo lógico y autoconocimiento. Alegato en pro de la primera persona Mario Gensollen Notas sobre De utilitate credendi Guillermo Hurtado Dédalo y Platón: el espacio escultórico del Eutifrón, o de los graciosos razonamientos que pasaron entre Sócrates y Eutifrón, y de lo que, por mal de éstos, sucedió con aquéllos Nicole Ooms

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Reseñas Paul RICOEUR: Caminos del reconocimiento: tres ensayos Vicente De Haro

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Alasdair MACINTYRE: Edith Stein. A philosophical prologue (1913-1922) Diego Ignacio Rosales Meana

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Jorge F. AGUIRRE: Hermenéutica ética de la pasión Vicente De Haro

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Lothar SCHÄFER: Das Paradigma am Himmel Ute Schmidt Osmanczik

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Artículos

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E L TEMOR HORRORIZANTE EN S AN AGUSTÍN Comentario a dos pasajes del libro VII de las Confesiones Pedro Benítez Pontificia Università della Santa Croce, Italia pabenitez@grupotvi.com Resumen This paper recalls two passages of book seven from St. Augustine’s Confessions (Confes. 7, 10, 16 and 7, 17, 23). There, he states having an overcoming experience described as a shock of terror and love. The main scope of our text is to clarify the sense of these expressions. In order to understand both passages we describe briefly the circumstances and events that led to such moment. We put forward that at the core of these events we find an ontological experience. At the same time we try to show how all this reveals a special state of the soul which must be considered when describing Augustine’s ascent to the Being and the Truth.

Key words: St. Augustine’s, Confessions, Medieval Philosophy.

Resumen El presente texto llama la atención sobre dos pasajes del libro séptimo de las Confesiones de San Agustín (Confes. 7, 10, 16 y 7, 17, 23). Allí, afirma haber tenido una experiencia sobrecogedora descrita como un estremecimiento de horror y de amor. El objetivo principal de nuestro texto es clarificar el sentido de estas expresiones. A fin de comprender ambos pasajes, describimos brevemente las circunstancias y eventos conducentes a tal momento. Nos interesa remarcar que al centro de estos eventos está una experiencia ontológica. Al mismo tiempo deseamos mostrar cómo todo esto revela un estado anímico peculiar que debe ser tomado en cuenta cuando se habla del camino recorrido por Agustín hasta llegar al Ser y a la Verdad.

Palabras clave: San Agustín, Confesiones, Filosofía medieval.

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Recibido: 09-05-05. Aceptado: 07-02-06.

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Cuestiones preliminares

Las Confesiones de San Agustín son una obra muy leída y muy citada. Escritas entre el 397 y el 400 d. C. han visto infinidad de copias, incluso ya en vida del Santo. La edición príncipe es del año 1470, impresa en Estrasburgo. Hubo después otras ediciones, entre ellas la de Erasmo de Rotterdam y la de Antonio Arnauld, famoso teólogo de la Sorbona. En 1679 aparecen las obras completas de Agustín a cargo de los monjes benedictinos de S. Mauro. Las Confesiones ocupan el primer volumen de esta edición. Desde entonces es usada como referencia para las posteriores versiones. De tal modo que la numeración y divisiones son las establecidas por los maurinos. Esta misma numeración es la que indicamos nosotros en este trabajo.

Los códices usados por los editores no van más allá del siglo VII, siendo el más antiguo el de la antología del abad Eugipio, redactada en el siglo VI, y del cual existe una copia del siglo siguiente. El resto de los códices (salvo el Sesoriano) van del siglo IX en adelante En cuanto a las traducciones al castellano, la mejor y más cuidada es la de Ángel Custodio Vega, editada por vez primera en Madrid en 1930-32 y publicada más adelante por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Este estudioso trabajó con más de veinte códices, entre ellos, el famoso Sesoriano, del siglo VII y la recensión de Eugipio. Por ello la seguimos en nuestro trabajo.

2.

Introducción

El presente trabajo es un análisis sobre la ‘conversión intelectual’ de San Agustín con ocasión de la lectura que hizo de algunos libros de autores neoplatónicos. El asunto central es el estado de ánimo en el que vino a dar al momento de esa conversión. Lo que en esa ocasión motivó su cambio fue eminentemente una cuestión de ontología. Esto también, lo pondremos de relieve.

La veracidad de cuanto Agustín nos narra ha sido puesta en tela de juicio; sin embargo, no hay razones de peso, para dudar de la autenti-

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cidad de los hechos descritos1 . Es cierto que se retractó, sobre diversas cuestiones, pero en este caso las Retractaciones están a nuestro favor. En efecto, si de cuestiones sentimentales se trata, Agustín sólo se lamentó de haber exagerado en el pasaje que trata sobre la muerte de su amigo querido. Allí nos dice que tuvo miedo de morir él también porque pensaba que sus almas eran gemelas. Sobre esto, apunta, hice más una declamación ligera que no una confesión2 .

3.

Itinerario de una conversión3

Aurelio Agustín nace en Tagaste, ciudad de la Numidia, el año de 354 d. C. A los 19 años lee con entusiasmo el Hortensio de Cicerón, enamorándose de la búsqueda por la sabiduría. Ese mismo año de 373, lee la Sagrada Escritura y se adhiere a la forma maniquea de interpretarla. Su pertenencia a la secta de Mani marca durante largos años su concepción sobre dos grandes temas que interesan a nuestro estudio: la imagen de Dios y el problema del mal. El primero se refiere a la concepción que Agustín se había hecho de Dios como un ser corporal, material y sensible. Pero además, Agustín creyó que para la Iglesia Católica Dios era un hombre como nosotros. Esto le hicieron creer los maniqueos. Haciendo una pésima interpretación del relato del Génesis que dice haber creado Dios al hombre a su imagen, los maniqueos atribuían a los católicos la conclusión errónea según la cual Dios era como nosotros. Rechazando esto, Agustín rechazó también, el conjunto de la doctrina católica. El segundo problema, mucho más complejo, se refería al estatuto ontológico del mal. Se preguntaba una y otra vez, cuál era el origen del mal.

Los maniqueos, como es sabido, tenían una respuesta tentadora: había 1 La credibilidad de las Confesiones fue puesta en duda a fines del siglo antepasado.

Inicia con Harnack y Boissier alargándose hasta la disputa entre Courcelle y Boyer. Para un breve resumen del tema, véase A. T RAPÈ: “Introduzione”, en S ANT ’ AGOSTINO: Le Confessioni, Roma: Città Nuova 7 2000, Col. “Nuova Biblioteca Agostiniana” 1, pp.

XXV-XXVIII. 2 Retractationes 2, 6.

3 Para una buena biografía, véase A. T RAPÈ: S. Agustín, el hombre, el pastor, el místico, Madrid: Porrúa 1994.

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dos principios de toda la realidad, uno era bueno, el dios Ormuz y el otro malo, el dios Arrihman. Así pues, el mal, provenía del dios malo.

Estos problemas acompañaron a Agustín durante una década. Siempre confiando en que encontraría en los maniqueos la respuesta plena a sus inquietudes. Así esperó, en vano, hasta el 383. Ese año, ya en Cartago, tuvo lugar el encuentro esperado con el obispo maniqueo Fausto. Lo había aguardado como un gran oráculo. Le habían dicho que el tal Fausto le resolvería todas sus dudas. En efecto, se encontraron, pero fue tal la incapacidad de Fausto de resolverle nada, que Agustín quedó francamente desilusionado. A partir de ese momento se alejó del maniqueísmo, al menos interiormente.

Y mis intentos y esfuerzos de proseguir en aquella secta fueron todos inmediatamente truncados después de conocer a aquel hombre, aunque no llegué a separarme del todo [. . . ] Decidí estar quieto por el momento, en la posición que ya había alcanzado, hasta que no me deslumbrase una luz que mereciera ser preferida4 .

Como se ve, Agustín no pasó directamente del abandono de la doctrina maniquea a la fe católica. Es más, siguió dentro de la secta, sirviéndola desde su posición de retórico, si bien, interiormente ya estaba totalmente insatisfecho con ella. Pasaron así unos tres años. Durante este lapso ocurren dos eventos que irán preparando su cambio de postura intelectual. Uno es el encuentro con el obispo de Milán, Ambrosio. El otro la lectura de los platónicos.

Habiendo dejado Cartago, se trasladó a Roma y de Roma a Milán donde asiste asiduamente a la predicación de S. Ambrosio. Le llama fuertemente la atención su modo de interpretar la Escritura. Lejos de lo que había pensado, los pasajes que se refieren a Dios como a un hombre o a un animal, y otros semejantes, eran leídos por Ambrosio alegóricamente.

Esto le abre las puertas a la posibilidad de entender el ser supremo como algo distinto de los seres materiales. Digámoslo de una vez, ontológicamente distinto.

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Confes. 5, 7, 13.

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El otro suceso al que nos referimos y que influyó fuertemente en su conversión intelectual fue la lectura de los libros platónicos. Como él mismo cuenta, el año 386, le fueron facilitados, “ciertos libros de los platónicos (libri platonicorum) traducidos de la lengua griega al latín, por medio de un hombre inflado de un engreimiento realmente desmesurado”5 . En estos libros encontró la solución a dos grandes problemas —ya mencionados— que lo atormentaban: la espiritualidad del ser y el origen del mal. En efecto, durante todo este tiempo su estado de ánimo era de inquietud y desasosiego, pues no conseguía resolver, sobre todo, la cuestión del mal: En cuanto al problema del mal no conseguía ponerlo en su lugar y por ello sufría terriblemente. “¡Qué dolores por este parto de mi corazón, qué gemidos, Dios mío! Y ahí estabas tú, sin saberlo yo, para escucharlos. Cuando silencioso, me tendía en el esfuerzo de la búsqueda, eran fuertes los gritos que se elevaban hacia tu misericordia y silenciosos los espasmos de mi espíritu. Conocías tú mi sufrimiento que no, hombre alguno”6 . ¿Qué cosa encontró, entonces en esos textos de los platónicos?7 Principalmente la invitación a la interioridad. Así, por ejemplo, la sexta eneada de Plotino: “El alma, apartándose de todas las cosas exteriores, debe volverse hacia el interior totalmente”8 . “Entra en ti mismo y contempla”9 , la luz inmutable de la verdad. Esto constituyó sin duda un gran hallazgo para Agustín. Hasta este momento no se le había ocurrido pensar en otro tipo de seres que los seres corpóreos10 . El no poder concebir 5

Confes. 7, 9, 13.

Confes. 7, 7, 11.

7 Según la crítica hay que situar entre los libros que leyó, los textos de Plotino y de Porfirio.

8 P LOTINO: Enn. 6, 9, 7.

9 P LOTINO: Enn. 1, 6.

10 V. C APÁNAGA: Agustín de Hipona, Madrid: BAC 1974, p. 19: “Porque cuando Agustín llegó a Milán, el materialismo era todavía el peso de mayor impedimento para avanzar en su camino”.

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una sustancia que no fuera material “era la principal y casi la única causa de mi inevitable error”11 . Hay aquí una primera conversión. Agustín percibe con sumo estupor una realidad bien distinta de la que hasta antes había concebido, pero no por eso menos real. Este descubrimiento, y el estado de ánimo que ha lugar en esos momentos, constituye el objeto de nuestro estudio. Pero sigamos adelante.

Varios meses después de este mismo año de 386, S. Agustín toma la decisión de regresar a la fe católica. Sin embargo, le pesa todavía la fuerza de la costumbre. En concreto, no consigue hacerse a la idea de vivir sin su concubina y tener que esperar hasta el matrimonio. Esta situación lo tiene en zozobra.

De ahí, entonces que, ya convertido al Dios católico lucha entre la verdad y la costumbre, con una voluntad parcial que quería y no quería seguir la senda de la perfección, confiesa que su alma se encuentra en un vivo estado de ansiedad: porque ‘el espíritu no se pone en pie completamente luego de ser levantado por la verdad, pues se halla bajo el peso de la costumbre’ (Confes. 8, 21)12 .

Así pues, hay que esperar a principios de agosto de ese mismo año, para asistir a la plena y definitiva conversión de S. Agustín. El suceso, tal como nos lo cuenta en sus Confesiones, tiene lugar mientras se halla en el jardín de su casa. Es la famosa escena del jardín o del huerto. Agustín se debatía entre una vida cristiana simple, sin más y una vida de mayor renunciamiento. Dicho con otras palabras, fluctuaba entre la vida matrimonial y el celibato. El origen de esta incertidumbre estaba causado, en parte, por la intuición que había tenido de la pureza del ser. Había, poco tiempo antes, vislumbrado un modo de ser más puro, más alto, más sublime del que estaba acostumbrado. Como él mismo nos dice, no pudo resistir esa luz de pureza. Ahora en cambio, estando en el jardín, escucha 11

Confes. 5, 10, 19.

O. V ELÁSQUEZ: “El drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de Dios”, en F. B ERTELLONI -G. BURLANDO (eds.): Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, XXIV: La filosofía medieval, Madrid: Trotta 2002, p. 22.

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una voz que le dice: ‘toma y lee’ (tolle, lege). Incorporándose toma el texto de S. Pablo que habla sobre la renuncia de las costumbres carnales (Cfr. Rom. 13, 13). En ese momento, Agustín rompe en lágrimas y toma la decisión de entregarse por completo a Dios. He aquí el punto de llegada de su conversión, tras el cual halló sosiego. Es también el punto de partida para una nueva vida y nuevas reflexiones sobre Dios y sobre el alma.

Entre este último paso de su conversión y su primer distanciamiento de los maniqueos, han ocurrido muchas cosas13 . Entre ellas, el asunto que nos interesa. Esa primera conversión, que podríamos llamar filosófica hacia un sentido más alto del ser.

4.

La visión de la luz interior y la nueva ontología

El asunto que nos ocupa tiene lugar entre el primer distanciamiento de los maniqueos, y la escena del jardín. El momento al que nos referimos, está fuertemente bajo el influjo de los platónicos. Según el mismo Agustín, cambiaron totalmente su modo de interrogarse por el ser.

Ahora bien, con esto tenemos ante los ojos las dos cuestiones a las que se refieren los pasajes que vamos a considerar. Por un lado, la percepción nueva del ser; por otro lado el estado de ánimo en el cual acontece tal percepción. Se trata de una experiencia peculiar, que lo sitúa más allá de una mera dialéctica.

Nosotros creemos —dice Olivier du Roy— que el descubrimiento de la interioridad espiritual ha sido el elemento decisivo de la conversión de S. Agustín, liberándole al mismo tiempo de su materialismo y escepticismo. Esta doble

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Todavía, como bien nota H. U. VON BALTHASAR: Gloria, II: estilos eclesiásticos, Madrid: Encuentro 1986, p. 98, “no hay acuerdo sobre el momento en que la razón de Agustín en búsqueda llegó a ‘ver’ de una manera decisiva: si en la época en que se volvió del maniqueísmo y del escepticismo a la subyugadora luz de Plotino y a la iniciación filosófica en su visión extática, o más tarde, cuando dio el paso de una clara conversión de la filosofía a la teología cristiana”.

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liberación viene de una experiencia espiritual y aun mística y no de una dialéctica intelectual14 .

Pero vayamos ya a los pasajes que nos interesan. El primero está recogido en el libro 7, 10, 16. Agustín está narrando cómo tras leer los libros platónicos se siente amonestado a entrar en sí mismo. Al hacerlo, ve con el ojo del alma una luz inmutable. Entonces explica que no fue capaz de verla por mucho tiempo, pues no estaba capacitado para ello.

He aquí el texto: Y cuando por vez primera te conocí, tú me tomaste para que viese que existía lo que había de ver y que aún no estaba en condiciones de ver. Y reverberaste la debilidad de mi vista, dirigiendo tus rayos con fuerza sobre mí, y me estremecí de amor y de horror. Y advertí que me hallaba lejos de ti en la región de la desemejanza15 . . .

El siguiente texto que nos interesa está unos párrafos más adelante, en 7, 17, 23. Agustín sigue perorando sobre el camino que ha seguido desde los seres mudables hasta el ser inmutable que ha vislumbrado en un instante fugaz. Ha sido sólo un momento en el cual ha podido gozar de esta visión. Esto se debe, justamente, a la debilidad de su alma, para mantener fija la mirada en el ser. En efecto, dice, es como el ojo enfermo que no tolera la luz. Tal era la situación de Agustín. Todavía, se percata de que por encima de los seres corporales y mudables debe existir una “eternidad inmutable y verdadera de la verdad”16 . ¿Cómo ha descubierto esto? Precisamente ascendiendo desde el cuerpo hasta el alma, de allí a la 14

C APÁNAGA: Agustín. . . , p. 23. Del mismo autor: “Versión, introducción y notas”, en S. AGUSTÍN: De Vera religione, Madrid: BAC 1975, p. 194, n. 45: “El descubrimiento de la luz interior fue el acontecimiento principal de la peregrinación intelectual agustiniana”.

15 “Et cum te primum cognovi, tu assumisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer, et contremui amore et horrore: et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis. . . ” 16 Confes. 10, 17, 23.

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razón; pero como aun el razonar es mudable, ascendió más hasta el intelecto. Pero como aun allí descubrió mutabilidad prosiguió ascendiendo.

Y así llegó hasta el ser mismo. He aquí el texto: Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual a su vez juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mudable; y que de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo conociera de algún modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con tanta certeza. Y finalmente llegué a lo que es en un golpe de vista trepidante 17 .

4.1.

Pervenit ad id quod est

¿Qué ha visto Agustín? De ambos textos se colige una cosa cierta. Agustín ha descubierto el ‘ser’. Aquí, por ‘ser’ ha de entenderse lo opuesto a lo mudable. No se trata simplemente de una imaginación, de un fantasma. “La verdad hallada por S. Agustín es suma et intima (De vera religione 38); no es una proyección de la conciencia, sino una reali17

“Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque possunt bestiae, atque inde rursus ad ratiotinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum quod sumitur a sensibus corporis; quae se quoque in me comperiens mutabilem erexit se ad intellegentiam suam et abduxit cogitationem a consuetudine, substrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspargeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret incomutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum inconmutabile —quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret— et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectu”.

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dad objetiva y enlazada con el soberano ser”18 . Hemos de subrayar, que el contenido de esta visión, es para nuestro autor, la verdad más absoluta, más cierta. En efecto, al final de su recorrido gradual desde la creaturas hasta el Ser (que identifica con Dios), exclamará, “más fácilmente dudaría de que vivo, que no de que no existe la verdad, que se percibe por la inteligencia de las cosas creadas”19 . Esta verdad inmutable es el punto de llegada y el contenido de la visión.

Desde el año 386, ya no concibe Agustín el ser como antes, desde su caída en la multiplicidad mundana, sino desde su íntimo encuentro yo-tú con el ser de Dios. En él, el esse inconmutabile no ha de buscarse fuera, sino íntimamente presente en el hombre interior, como lo sabemos por las Confesiones; así logró él una nueva intuición del ser y con ello un fundamento enteramente nuevo para su ontología20 .

Esto es en síntesis lo que ha visto. Ahora bien ¿cómo lo ha visto?

Podemos responder a esta pregunta fijándonos en dos dimensiones.

Una que podríamos llamar luz intelectual, y la otra es el éxtasis intelectual consiguiente. Lo primero es una ‘luz’ singular. Agustín ha podido ver por un instante aquello que es, gracias a una luz interior deslumbrante. Se trata de una especie de energía mental muy fuerte que concentrada en un momento determinado produce una percepción mental fuera de lo común: a flash of mental energy 21 .

Ciertamente se trata de una luz especial a la que S. Agustín concede un estatuto propio, como lo revela el siguiente texto: Eleva también tu vuelo sobre este espíritu. Y con el fin de que te des cuenta hasta donde tienes que remontar el vuelo, 18

C APÁNAGA: “Versión, introducción y notas”, p. 194, n. 45.

Confes. 7, 10, 16.

20 F. KÖRER: Das Sein und der Mensch, München: 1959, p. 14, en C APÁNAGA: S. Agustín. . . , p. 28.

21 Como dice H. C HADWICK: “ Introduction”, en Saint Augustine’s Confessions, Oxford 1991, p. 172, nota: “Plotinus I, 6, 15 ss. speaks of the soul’s shock in the experience of awe and delight in its ascent to the Good”.

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haz primero comparación entre el alma y la carne; mejor: no hagas tal cosa, no hagas tal comparación. Compárala, en cambio, con la luz del sol, de la luna y de las estrellas; mayor que esa luz es la luz del alma. Mira con atención primero la velocidad de su pensamiento. ¿No es acaso de mayor intensidad la centella del alma, que piensa, que el resplandor del sol en toda su luz? Tú estás viendo con el pensamiento el sol naciente. ¡Qué lento en cambio, en su movimiento comparado con el del pensamiento! En un instante has visto con el pensamiento el curso total del sol. Tú has hecho esto ya con el pensamiento, lo has recorrido todo; y él, por el contrario, ¡con qué lentitud sigue su curso! Maravilla grande es pues el alma22 .

Ahora hemos de explicar en qué consiste exactamente este evento luminoso. Insinuamos ya, que a esta luz singular le corresponde un estado anímico que hemos llamado éxtasis intelectual. La mayoría de los autores coincide en que se trata de un éxtasis, o como dice Trapè, un ‘intento de éxtasis’: Non si tratta evidentemente di un’intuizione immediata, ma come conferma questo stesso testo con la citazione paolina, d’una ascesa, il cui ultimo passo si impone con la forza dell’evidenza: se esistono le verità, esiste la Verità23 .

Von Balthasar es de la misma opinión. Según este autor, Agustín reserva la visión esencial de Dios para la otra vida. Si acaso, algunos la tuvieron en esta vida ha sido excepcionalmente, y se trataría de un éxtasis místico. En cambio la iluminación de la que venimos hablando es distinta. “La illuminatio expresa en el lenguaje antiguo lo que los modernos pueden designar como el estado radical de apertura al reino de la verdad absoluta”24 .

22

In Ioh. Ev. Tr. 20, 12, 13.

T RAPÈ: “Introduzione”. . . , p. LXX y CXLIII. 24 VON BALTHASAR: Gloria. . . , p. 112.

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Si hemos de atender a lo que el mismo autor de las Confesiones nos dice, el episodio que estamos analizando está más bien en la línea plotineana. Se trata de un largo camino de ascensión que culmina en la percepción del ser inmutable. Como bien nota A. Custodio Vega25 , el mismo Agustín en De Civitate Dei, pone en boca de Apuleyo las siguientes palabras que serían de Platón: Apenas la inteligencia de Dios se descubre a los varones sabios después de haber éstos primeramente recopilado con el vigor de su ánimo todo lo concerniente a las cualidades corporales, lo cual sucede también a ratos, así como suele dejarse ver en unas densísimas tinieblas una luz blanca y apacible entre súbito y arrebatado relámpago; luego, si el que es verdaderamente sobre todas las cosas Dios sumo con una inteligible e inefable presencia, aunque a ratos y como luz hermosa y agradable, entre un súbito y rápido relámpago, con todo se descubre a los corazones de los sabios cuando se abstraen, en cuanto pueden, de las cosas corporales26 .

El paralelismo es bastante claro. Así que, podemos situar con certeza el inicio de la nueva ontología agustiniana en este momento extático.

Según delimitamos se trata de un estado de ánimo muy especial, en el que se conjuntan lo tremendo y lo fascinante. No estamos hablando aquí de una experiencia religiosa, si bien Agustín atribuye a Dios —como lo hace a lo largo de todas las Confesiones—, el origen de todas sus verdades.

Por tanto, una visión muy alta, pero mediata27 .

25

Cfr. A. C. V EGA: “Introducción, traducción y notas”, en S AN AGUSTÍN: Las Confesiones, Madrid: BAC 1991, p. 307, n. 76.

26 De civitate Dei 9, 16.

27 T RAPÉ: “Introduzione”. . . , p. CXIII: “È da escludersi dal pensiero agostiniano sia l’ontologismo filosofico sia l’affermazione che la contemplazione raggiunga la visione immediata. Agostino non mostra la convinzione di aver usufruito di questo privilegio.

Visione mediata dunque, ma altissima”.

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4.2.

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Un instante fugaz

En este último texto y en los de las Confesiones, se nos dice que Agustín gozó sólo por un momento de aquella visión luminosa. ¿A qué se debe esto? Todo parece apuntar a una ineptitud del alma por mantenerse en ese estado de ‘contemplación’. Se trata aquí de varias cosas.

Una es que, al hilo de la narración agustiniana, nuestro autor se encontraba todavía absorto por los goces de la carne. Encontraba más gusto en los placeres corporales que en el esfuerzo intelectual de búsqueda de la verdad. A esto se refiere, sin duda, cuando dice que a causa de la ‘flaqueza de su vista’ no soportó aquella luz. En este mismo pasaje admite que no estaba habilitado para ver aquello que es. Se trata por tanto de un estadio en la vida de Agustín, todavía demasiado volcado hacia los sentidos externos. Por eso, dadas sus circunstancias, la visión dura sólo unos instantes.

Pero hay más. La ascensión hacia este momento de contemplación es larga y ardua. Supone un esfuerzo ‘ascético’ de purificación. El alma ha de liberarse del rumor constante de las palabras externas e internas.

“En efecto, no calla la mente aun cuando calla la lengua”28 . Una vez que se ha llevado a cabo esta subida llega la contemplación. A diferencia de la subida que ha sido larga, la contemplación que es su término, es veloz como un rayo. Que esto es así, queda patente en los textos agustinianos: “en un golpe de vista trepidante”29 ; “y llegamos a tocarla un poco con todo el ímpetu de nuestro corazón”30 ; “un pensamiento fulminante” “momentánea y rápidamente como en fuga”31 ; “una visión tal que no se podía soportar por mucho tiempo”32 ; “vi no sé qué éxtasis que no pude sufrir por mucho tiempo”33 .

La conclusión es innegable. Tras esta experiencia el alma se ve sumida de nuevo en el rumor cotidiano de las ocupaciones. Pareciera que 28

De Trinitate 15, 28, 51.

Confes. 7, 17, 23.

30 Confes. 9, 10, 24.

31 Enarr. in ps. 41, 10, 25.

32 Sermo 52, 16.

33 Sermo 50, 10, 16.

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no hubiese modo de liberar al alma de esta agitación diaria, de ese estado de cotidianeidad al que se refiere Heidegger34 . Todo esto es cuanto pone de relieve Von Balthasar en una atinada reflexión: Por eso, debemos desterrar las criaturas de nuestra ilusión del escenario de la razón, como pasatiempo vano y engañoso, porque “transforman toda nuestra vida en un sueño huero” (De vera religione, 98), y debemos recorrer el camino que conduce de la poesía a la filosofía como vía de la apariencia al ser. Agustín lo ilustra con el breve mito de los dos pajarillos, Filocalia (amor a la belleza) y Filosofía (amor a la sabiduría). Filocalia, desconocedora de su propio origen, está encarcelada en la jaula de lo terrestre, mientras Filosofía vuela libre a las alturas y conoce a su hermana prisionera, pero rara vez es capaz de liberarla (Cfr. Contra acad. 2, 3, 7)35 .

A partir de esta pequeña narración sobre los pajarillos podemos imaginar el estado en el cual se encontró S. Agustín. En un instante fugaz vio una realidad a la que no estaba acostumbrado y se sintió como enfermo. Años más tarde, al narrar su experiencia admitirá que no es extraño que al paladar de un enfermo no sepa bien el pan, que es tan sabroso para un sano e igualmente la luz que es tan agradable para los sanos es aborrecible para los ojos enfermos. Esta es la conclusión a la que llega en el relato que estamos analizando: “y me vi alejado de ti en una región de desemejanza. . . ”36 .

Esta región de la desemejanza aquí aludida puede significar el estado de ánimo en el cual vino a encontrarse Agustín tras esa maravillosa visión: En la ocasión anterior a la escena del jardín, que he mencionado más arriba, mediante un esfuerzo ascencional semejante, pero incompleto, había logrado llegar hasta lo que 34

Cfr. M. H EIDEGGER: Ser y Tiempo I, § 29.

VON BALTHASAR: Gloria. . . , p. 127.

36 Confes. 7, 10, 16.

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es (id quod est), es decir, hasta el ser mismo inteligible ‘en el golpe’, o bien ‘al interior de un impacto’ (in ictu) que produce una visión intimidante (in ictu trepidantis aspectu). El resultado ha sido más cercano al pánico y la ansiedad que la deseada calma37 .

Nuestro autor, a estas alturas, no había podido librarse totalmente de sus antiguas costumbres. Inmerso todavía en el “apego al placer y encerrado en la espelunca del vulgo”38 continúa en un estado de inquietud.

4.3.

Los vocablos: contremo - ictus

Vayamos ahora a los términos usados por nuestro autor para describir esta especie de éxtasis39 . En el primer pasaje tenemos, “contremui amore et horrore”. A tenor del texto, podríamos traducir literalmente: “temblé mucho de amor y horror”. Contremui, viene de Contremo, is, ui, ere; verbo compuesto de cum y tremo = temblar; significa, pues temblar con algo. Se usa en el sentido de ‘temblar’, como cuando se dice que la tierra tiembla. Es equivalente a estremecer, o retemblar. O sea, un temblor grande. En otras palabras, Agustín se sintió estremecido.

El segundo pasaje dice: “in ictu trepidantis aspectu”. Vega lo traduce como “golpe de vista trepidante”, mientras que Trapè traduce como “impeto della visione trepida”. Ictus es el sustantivo neutro del verbo ico, is, icere, que significa golpe o herida. Tiene habitualmente el sentido de un golpe breve y firme, como por ejemplo la herida de un rayo; o bien, la acción de herir las cuerdas de un instrumento. También es usado para designar cada uno de los latidos del corazón. Así pues, podríamos traducir libremente la expresión de Agustín diciendo que “llegó a lo que es como en un golpe de rayo trepidante”. Esta glosa queda reafirmada por el adjetivo trepidans, el cual designa un temblor apresurado. Con otras palabras, Agustín estaba azorado de miedo.

37

V ELÁSQUEZ: El drama de la consciencia. . . , p. 29.

Contra acad. 2, 3, 7.

39 Cfr. R. DE M IGUEL: Diccionario latino-español etimológico, Madrid: Saenz de Jubera Editores 20 1931.

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4.4.

Temblor horrorizante

A partir de este breve análisis podemos concluir ciertamente que nuestro autor pasó por una experiencia muy fuerte. El resultado de ella fue un cambio en su modo de concebir el ser. No estamos frente a un simple cambio de actitud, o una pequeña rectificación. No es que Agustín, ahora, pensara los seres en general de otra manera, sino la totalidad del ser es concebida de otra forma. Podemos decir que esta ‘conversión’ es fruto de una experiencia radical que lo involucró totalmente. Agustín se sintió, todo él, tocado por esta vivencia. Cuanto llevamos dicho queda confirmado haciendo una comparación con otro texto. Escribiendo a su amigo Romaniano en el Contra academicos, Agustín compara esta visión a una ‘llama’ que lo inflama. En este pasaje nos narra lo que ya sabemos: leyó unos libros (libri platonicorum) que: [E]sparcieron sobre nosotros los perfumes de la Arabia, y destilando unas poquísimas gotas de su esencia sobre aquella llamita, me abrasaron con un incendio increíble, ¡oh Romaniano!, pero verdaderamente increíble, y más de lo que tú piensas, y aun añadiré, que más de lo que podía sospechar yo mismo40 . ¿Cuál es el alcance de esta experiencia? ¿Qué sintió Agustín? ¿Qué tan profunda fue su vivencia? Los pasajes aludidos no dejan lugar a dudas. Se trata de una experiencia que va más allá de los sentidos. Más aun, que rebasa las meras potencias intelectivas. Esto se desprende de sus propias palabras: Entré y vi con el ojo del alma, comoquiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable [. . . ] No estaba sobre mí como está el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre mí, por haberme creado, y yo debajo, por ser creatura suya41 .

40

Contra acad. 2, 2, 5.

Confes. 7, 10, 16. El comentario a los versículos de S. Juan, antes citado, deja bien claro que es así.

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La imagen es elocuente, pero requiere algunas precisiones.

En efecto, para responder qué significa ese ‘sobre’, ‘por encima de’, hemos de tener en cuenta los rasgos de la antropología agustiniana. Según nuestro Doctor hay en nosotros una razón superior o intelecto (ratio superior) y una razón inferior (ratio inferior). Esta última se ocupa de las percepciones sensoriales y las ordena, para dar lugar a la ciencia; en cambio la primera es la sede de los principios inmutables, como la idea de número, de belleza y de bondad, todas ellas conducentes a la sabiduría42 .

Sería, pues, en este nivel superior donde se apoya la visión que estamos comentando. Decimos punto de apoyo, porque ni siquiera es ahí donde Agustín encuentra lo que ha visto. Tal como nos describe su experiencia, una vez que llegó a esta parte más alta —que nomina inteligencia— descubrió que incluso en ella había movilidad, hubo pues de ‘subir’ más allá. Fue entonces cuando vislumbró, unas verdades mejores, totalmente inmutables. Lo que aquí sucede está bien descrito en estos renglones del profesor Antonio Livi: Allora una fiaccola si accende nel mio spirito che mi revela e mi illumina un sentiero, col quale trascendo il mio stesso io-spirito, collegandomi alla causa di esso, alla verità del mio io da essa effettuato. Si giunse così a la verità metafisica, alla filosofia come sapienza della verità assoluta, cioè scienza di Dio Verità, Causa, Essere, Realta assoluta universale, eterna: “Deum et animam scire cupio”43 .

Con todas las veras de su alma Agustín deseaba llegar hasta la luz, esa luz que es Dios.

Dios es luz. Luz superior a la usual que se revela a los ojos carnales, porque se halla sobre el ojo interior de la misma alma o la mente. La altura no es aquí categoría de lugar, 42 Cfr. S. J D UFFY: “Antropología”, en A. D. F ITZGERALD (ed.): Diccionario de San Agustín. Agustín a través del tiempo, Burgos: Monte Carmelo 2001, pp. 84-95.

43 A. L IVI: La filosofia e la sua storia, I: La filosofia antica e medievale, Roma: Società editrice Dante Alighieri 2000, p. 231.

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sino de excelencia ontológica. Como para la visión de los cuerpos no basta el sentido ni el cuerpo, sino también se requiere una luz que bañe su superficie, de análogo modo, en la visión espiritual, las verdades eternas, por una luz superior a la mente, se muestran a los ojos interiores. Nos hallamos en el corazón del agustinismo. El principio de la interioridad adquiere desde aquí un valor permanente. El retorno al hogar de la propia intimidad sirve para hallar a Dios y descubrir el propio espíritu y el universo. La filosofía del espíritu y la mística de todos los tiempos se apoyarán en este gran principio platónico-agustiniano. En lo interior del hombre está el carasol de las evidencias y verdades eternas y de las normas absolutas, el empalme de la eternidad y del tiempo, el título del hombre, ciudadano de dos mundos. No hay que desparramarse afuera sino escrutar el propio tesoro interior para descubrir la verdad y el camino de la dicha44 .

Ahora bien, hemos todavía de notar algo. Como ya dijimos en su momento, esta visión no fue el punto de llegada definitivo. Quedaba camino por recorrer. Agustín no ha encontrado el sosiego. Ha sido una experiencia fuerte y enriquecedora, pero nada tranquilizante. Una buena imagen de lo que aquí ha sucedido nos la da Capánaga en estos renglones: Parece que Dios hizo con Agustín lo que un padre que lleva a un niño pequeño a ver un grande espectáculo o desfile, y de pronto lo sube a los hombros para que lo vea, mas luego lo vuelve al suelo, donde el pequeño se revuelve y esfuerza para erguirse y volver a ver lo que ha visto, y ya no puede ver, porque la multitud que tiene delante lo priva del espectáculo. Así Dios levantó a Agustín a una altura inefable para que viera momentáneamente lo que hay que ver, y después 44

V. C APÁNAGA: “Introducción general”, en S. AGUSTÍN: Obras completas I, Madrid: BAC 1969, pp. 16-17.

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lo soltó y dio con el suelo, viéndose en un alejamiento y región de desemejanza que le hacía suspirar y gemir45 .

Eso fue la visión: una mezcla de gozo y de congoja. A estas alturas de su vida, faltaba todavía un trecho antes de llegar a aquella otra visión que tuvo lugar estando en el puerto de Ostia junto con su madre, Mónica. La experiencia de Ostia será de otro tipo, más bien, tranquilizante.

Quien quiera que haga una atenta comparación entre uno y otro pasaje concluirá lo mismo que nosotros: en el episodio que nos ocupa Agustín llegó, sí, a una alta visión del ser, pero en un “choque de una mirada temblorosa”46 y no en una serena contemplación.

“No se trata de una simple información libresca sino que estamos realmente ante una experiencia intensamente vivida. Agustín ha logrado un retorno sobre sí mismo, una epistrophè hacia sí mismo”47 . En esta conversión se ha visto sumergido en la doble vivencia del amor y del horror. Ambos sentimientos convergen dando lugar a un único estado de ánimo, que podríamos sintetizar en la frase ‘choque liberador’48 .

En el fondo, todo ha sido una larga experiencia de vértigo intelectual.

Durante mucho tiempo estuvo atormentado por el problema del origen del mal (unde malum? ), sin encontrarle salida. De pronto, se dio cuenta que había estado preguntando equivocadamente. Buscaba el mal en el ser y no se daba cuenta que el mal es no-ser. Buscaba sin encontrar porque buscaba mal. Ahora, en un espasmo intelectual cayó en la cuenta de su error. El resultado es un ‘temblor horrorizante’. Agustín no sale del asombro que le produce pensar el ser de otra manera. Descubre, luego, varias cosas.

Descubre en primer lugar que el verdadero ser, debe ser inmutable, eterno. Y éste está muy por encima de donde él se haya. Descubre también que el resto de los seres también son buenos, hay en ellos algo de ser, porque si nada de ser hubiese en ellos, nada en ellos podría corrom45

C APÁNAGA: Agustín. . . , pp. 30 s.

V ELÁSQUEZ: “El drama. . . ”, p. 30.

47 J. O ROZ R ETA: “Tres lecturas y una conversión. Del ‘Hortensius’ a la ‘Epístola a los Romanos’ ”, en Augustinus XXXVII-147 (1992), p. 263.

48 Cfr. P. H ENRY: Plotin et l’Occident, Louvain 1934, p. 78.

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perse. Por último descubre que lo que ve en los seres constantemente se le escapa, que son mudables, y que por más que quiere no consigue aferrarlos. De aquí concluye que el mal ontológico es ausencia de ser. Sin embargo, hasta este momento, no conseguía imaginarse esta ausencia. Le parecía que si quitaba un ente quedaba un espacio vacío, “como cuando se quita un cuerpo de un lugar, que permanece el lugar vacío de todo el cuerpo, sea terrestre, húmedo, aéreo o celeste, pero al fin un lugar vacío, como una nada extendida”49 . Siendo esto así no quedaba otra posibilidad que el pensar el ser como aquello que ocupa un lugar en el espacio. Y grande fue su sorpresa al contemplar que el verdadero ser, el ser inmutable, eterno, ni ocupaba un lugar, ni era corpóreo en absoluto. Al final de este camino, consiguió resolver el enigma: las cosas que son “en tanto que son, son buenas. Luego, cualesquiera que ellas sean, son buenas, y el mal cuyo origen yo buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia sería un bien”50 y por ende no un mal.

Así en un retemblor de amor y de horror, vio el ser al cual nada le falta y vio igualmente lo mucho que le faltaba a su propio ser. De ahí el amor por el verdadero ser y el horror por su propio ser y el de los seres mutables.

De lo dicho hasta ahora, podemos resaltar cuanto está detrás del itinerario filosófico de Agustín. Como él mismo repite muchas veces, en aquel episodio de su vida ‘comprendió’ la existencia del ser de otro modo. Si atendemos a sus palabras, no se trató de una mera conclusión racional. No fue el fruto de un sinuoso raciocinio lo que lo llevó a esta comprensión. Aunque hubo un esfuerzo intelectual, perfectamente descrito en la ascensión gradual a través de los seres, sin embargo, el resultado no fue la fría elaboración de un concepto. Cuanto Agustín nos dice, es que llegó al ser en un temblor horrorizante. No se trata de una mera expresión literaria. Vistos de consuno los pasajes de las Confesiones y del Contra academicos, es fácil entender que nuestro autor realmente pasó por una experiencia vital que a partir de un determinado estado de

49 50

Confes. 7, 1, 1.

Confes., 7, 12, 18.

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ánimo lo puso sobre la pista de una nueva ontología. Esto es cuanto se saca en claro de la narración y sobre lo cual coinciden los críticos51 .

4.5.

Poseer la senda

Ahora hemos de preguntarnos ¿qué consecuencias tuvo, para Agustín, esta experiencia? ¿A dónde lo llevó? Una primera cosa podemos decir. Tras esta fuerte vivencia las aguas se fueron calmando. A pesar del sentimiento de congoja, enseguida quedó inflamado por el deseo del bien, de lo bueno y verdadero. Se preocupó, entonces, por averiguar cuál era el camino que le permitiese de nuevo aquella visión y esta vez, sí, aferrarse a ella. Agustín encontró el camino en las Escrituras Sagradas.

Fueron para él la senda transitable y segura para avanzar por en medio de la confusión de los seres hacia el único ser. Los últimos renglones del libro VII son muy elocuentes al respecto. Ha visto la senda y sabe que es posible poseerla.

Analizado filosóficamente, podríamos decir, que detrás de su conversión intelectual, comenzó una búsqueda por el ser en un nuevo sentido.

Se formó en él la firme convicción de que existe el ser sin cambios ni alteraciones. Antes este ser se le fugaba, ahora lo ha visto, está seguro de que existe y coloca allí el punto de apoyo para su ontología.

Todas estas vicisitudes lo han dejado en un estado de ánimo peculiar. Esta situación se prolongó durante varios meses. A breves intervalos Agustín fue asentando su alma más allá de sí misma, poniéndola en Dios. El desenlace viene narrado en el así llamado ‘éxtasis de Ostia’: Estábamos apoyados ella y yo solos, en la ventana del jardincillo de Ostia Tiberina donde nos hospedábamos, lejos del ruido de la gente [. . . ] Y ascendiendo todavía dentro de nosotros mismos con la consideración, la exaltación y la admiración de tus obras, llegamos a nuestras almas, y también las superamos para llegar a la fuente de la abundancia 51

Además de los ya citados, véase M. F. S CIACCA: Sant’Agostino. La vita e l’opera.

L’itinerario della mente, Brescia: 1949.

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inacabable, donde abreva Israel eternamente [. . . ] Y mientras hablábamos de estas cosas y anhelábamos la Sabiduría, la aprehendimos un poco con el lance total de la mente, y suspirando dejamos allí las primicias del espíritu, para bajar de nuevo al sonido vacío de nuestras bocas donde la palabra tiene principio y fin52 .

Volviendo a la imagen de Filocalia y Filosofía, encontramos un Agustín dispuesto a alzar el vuelo. Atrás han quedado las respuestas incompletas, atrás una ontología defectuosa. Ahora, sólo le queda lanzarse de lleno en pos de lo que ha visto. Haciendo una descripción en tercera persona, nos está diciendo lo que aconteció en su alma: “No faltan ejemplos; pájaros de esta clase fácilmente se escapan, fácilmente toman el vuelo, con gran admiración de muchos que siguen presos en sus jaulas”53 .

5.

Conclusión

Debemos a Heidegger haber señalado la estrecha relación entre el acceso al ser y el estado de ánimo. En los párrafos 29, 30 y 40 de Ser y Tiempo, hizo notar cómo la apertura al ser conlleva una situación emotiva. Más aún, el miedo, nota, es una de esas situaciones emotivas que nos hacer caer en la cuenta del ser en cuanto tal. Pues bien, esta relación, tan agudamente notada por el filósofo alemán, no es en ningún modo extraña a la experiencia de Agustín.

No es este el lugar para comentar el texto heideggeriano; pero conviene, a modo de conclusión, mostrar cuán cierto es que el acceso al ser conlleva, antes o después, un estado anímico. Para Agustín se trató de un temor horrorizante. Según Heidegger, la situación emotiva puede ser diversa, mas el miedo y la angustia ocupan un lugar privilegiado. Todo esto nos lleva a pensar que la experiencia del último obispo de Hipona, lejos de ser un fenómeno aislado, representa el modo propio del ánimo para acceder al ser en sí. De ahí que podamos concluir con razón, que fijarse en las emociones que acompañaron el descubrimiento del ser para 52 53

Confes. 9, 10, 23-24.

Contra acad. 2, 3, 7.

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San Agustín, no sólo no nos desvía de la ontología, sino que nos ofrecen más elementos para una intelección más completa.

El presente escrito nos ha permitido constatar una ‘experiencia metafísica’ a través de una de las plumas más privilegiadas de la humanidad.

Ahora bien, el asunto central de todo esto, no está en las expresiones literarias, sino en la realidad misma. Dicho de otro modo: el ánimo trepidante de Agustín al momento de ‘ver’ el ‘ser’, es, a nuestro modo de juzgar un acceso real al ser mismo y no una mera emoción superficial.

Que esto sea así, en todos los casos, supondría un estudio aparte. Quede aquí consignado el caso de San Agustín, para futuras investigaciones.

5.1.

Bibliografía

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U NA EXPLORACIÓN PERSONALISTA DEL CONCEPTO DE PRAXIS Juan Manuel Burgos* Universidad Complutense de Madrid, España jmburgos@personalismo.org Abstract This article analyses the position of personalism regarding the concept of praxis. After distinguishing the theory of action from the philosophy of praxis the article indicates the two key principles of the last one according to Wojtyla: the metaphysical and the praxeological. Later on the article analyses the aristotelicthomistic view pointing out that Personalism proposes a replacement of the tripartite theory of action —praxis, poiesis and contemplation— for a open categorization of action which must includes always the objective and subjective dimension. In this point Marxism coincides with Personalism, but from another point of view both are radically opposed because by his reductive anthropology Marxims opposes the metaphysical and praxeological principles. Lastly the article analyses Personalism understood as praxis oriented to praxis.

Key words: personalism, praxis, marxism, aristotelism, thomism.

Resumen El presente artículo explora la posición del personalismo en torno al concepto de praxis. Después de distinguir la teoría de la acción de la filosofía de la praxis se indican los dos principios clave de esta última según Wojtyla: el metafísico y el praxeológico. A continuación se analiza la posición aristotélico-tomista señalando que el personalismo propone una sustitución de la teoría tripartita de la acción —praxis, poiesis y contemplación— por una categorización abierta del obrar que incluya siempre la dimensión objetiva y subjetiva. En este punto el marxismo coincide con el personalismo, pero desde otra perspectiva se opone radicalmente a él porque su antropología reductiva contradice los principios metafísico y praxeológico. Por último, se analiza la visión del personalismo entendido como praxis orientada a la praxis.

Palabras clave: personalismo, praxis, marxismo, aristotelismo, tomismo. * *

Recibido: 31-10-05. Aceptado: 19-04-06.

Presidente de la Asociación Española de Personalismo.

Tópicos 31 (2006), 35-64

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1.

Introducción

El presente trabajo tiene dos fuentes o motivos. El primero remite a una posición filosófica precisa del autor que viene explorando desde hace años las posibilidades y potencialidades de la filosofía personalista1 .

El segundo lo proporcionó la invitación a participar en el coloquio organizado por la Universidad Panamericana sobre el tema Verdad y praxis2 .

El coloquio sirvió como excusa y como catalizador para pensar, trabajar y poner por escrito algunas reflexiones sobre la praxis desde el punto de vista del personalismo que había ido elaborando a lo largo de algunos años. Dichas reflexiones tienen —y el lector lo advertirá sin duda— necesariamente un carácter exploratorio pues si bien el personalismo proporciona instrumentos conceptuales para abordar la praxis, tal abordaje no se ha hecho más que de manera muy limitada por algunos autores como Wojtyla o Zubiri3 . Esto supone que algunas de las reflexiones y observaciones que se hacen posean el carácter de primera aproximación a un problema, con las inevitables inexactitudes que esperamos que el lector tenga a bien disculpar. Nos apoyaremos inicialmente en Wojtyla para realizar el pasaje de la teoría de la acción —mucho más transitada— a una filosofía de la praxis. Y, a partir de allí, y sobre los elementos adquiridos confrontaremos la posición personalista con el aristotelismo y con el marxismo. Por último, afrontaremos la posibilidad de concebir al personalismo en sí mismo como praxis.

1

El concepto de personalismo que aquí se utiliza se puede encontrar desarrollado en los siguientes textos: J. M. BURGOS: El personalismo, 2ª ed., Madrid: Palabra 2003; y Antropología: una guía para la existencia, Madrid: Palabra 2003.

2 Una primera versión, muy reducida y parcial de este texto, se presentó como comunicación en dicho Congreso.

3 Se ha señalado recientemente que existe la posibilidad de un tratamiento de la praxis desde Zubiri, tendencia que estaría en alza en el ámbito hispanoamericano a través de autores como I. Ellacuría, D. Gracia, G. Marquínez, A. González, J. Corominas, etc. No hemos explorado esta vía. Para un análisis de este planteamiento remitimos a O. BARROSO: Verdad y acción. Para pensar la praxis desde la inteligencia sentiente de Zubiri, Granada: Comares 2002.

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2.

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De la teoría de la acción a la filosofía de la praxis

Para introducirse en la cuestión resulta muy adecuado el siguiente texto en el que Mounier expone la actitud general del personalismo ante la acción: Que la existencia es acción, y la existencia más perfecta acción más perfecta, pero acción de todos modos, es una de las intuiciones maestras del pensamiento contemporáneo.

Si repugna a algunos introducir la acción en el pensamiento y en la más alta vida espiritual, es porque se forjan de ella implícitamente una noción estrecha, al reducirla al impulso vital, a la utilidad o al devenir. Pero es necesario entenderla en su sentido más vasto. Por el lado del hombre, designará la experiencia espiritual integral; por el lado del ser, su fecundidad íntima. Se puede decir entonces: lo que no obra no es. El logos es verdad; desde el cristianismo es también camino y vida. Debemos a Maurice Blondel el haber afirmado ampliamente estas ideas. Una teoría de la acción no es, pues, un apéndice del personalismo, ocupa en él un lugar central 4 .

Que esto sea así resulta perfectamente coherente. El personalismo privilegia las dimensiones existenciales y dinámicas de la vida: la libertad; la temporalidad, que trae consigo el carácter narrativo o biográfico de la persona; la dinamicidad del ser, y sobre todo del sujeto, que se va dando forma a sí mismo y a cuanto le rodea, etc. Todo ello no puede por menos de poner en un primer plano a la acción entendida justamente como el modo de interacción del hombre consigo mismo y con la realidad, como la interfaz entre el sujeto y el mundo.

Ahora bien, la acción puede ser abordada desde dos perspectivas diferentes, aunque profundamente interconectadas5 . La primera de ellas 4

E. M OUNIER: El personalismo, Madrid: ACC 1990, pp. 57 (cursiva nuestra).

Abordamos aquí siempre la acción desde una perspectiva integral, es decir, como despliegue de toda la persona tal como ha sido desarrollada por Wojtyla en Persona y 5

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consiste en mirar hacia dentro del hombre y concebirla como una dimensión específica del ser personal o, más bien, como el despliegue operativo de ese mismo ser. Desde esta perspectiva las cuestiones que deben ser resueltas, y que son las que se plantea la teoría de la acción, son las siguientes: ¿qué es exactamente la acción?, ¿cuál es su relación con la persona?, ¿qué es lo propio de la acción libre?, ¿cuál es la causa o el motivo de la acción?, ¿cuál es la relación entre inteligencia, voluntad y acción?, etc6 . La acción humana, sin embargo, no es un mero mecanismo interior al sujeto, no se agota en la interioridad ni en el sí-mismo de las personas. Trasciende a las fuentes de las que toma su energía y surge al exterior transformado el mundo. Desde este punto de vista, la acción no es fundamentalmente un engranaje integrado en un complejo mecanismo antropológico, sino la fuerza de ese mismo mecanismo en cuanto que modifica el entorno que le rodea. Considerada desde este punto de vista, la acción pierde su carácter intimista y se convierte en fuerza transforacción. En ese sentido, se corresponde siempre, en terminología tomista, con el “actus humanus” y no con el “actus hominis” (cfr. T OMÁS DE AQUINO: S. Th. I-II, q.

1, a. 1). Por eso mismo, no resulta necesario explicitar siempre que se trata de un acto humano. Como dice Wojtyla: “llamamos acto exclusivamente a la acción consciente del hombre. Ninguna otra acción merece ese nombre. En la tradición filosófica de Occidente al término ‘acto’ corresponde el de ‘actus humanus’. Si bien en nuestra terminología se encuentra a veces la expresión ‘acto humano’ no hace falta añadir humano porque sólo la acción humana es acto” (K. W OJTYLA: Persona e atto, Città del Vaticano: LEV 1982; citamos por la edición italiana).

6 Nos encontramos en el terreno de la antropología fundamental y la obra decisiva aquí, sin duda, es el trabajo de Karol Wojtyla, Persona y acción, un ensayo muy novedoso tanto porque aplica el método fenomenológico a una estructura filosófica aristotélicotomista, como porque su método de análisis invierte el planteamiento clásico en el que se piensa primero la persona completa y después, como un añadido, complemento o accidente, se considera la acción. “En nuestro estudio, titulado Persona y acción —afirma Wojtyla—, pretendemos invertir esa relación. No será un estudio del acto en el que se presupone a la persona. Hemos seguido una línea distinta de experiencia y de comprensión. Será, por el contrario, un estudio del acto que revela a la persona; estudio de la persona a través del acto. [. . . ] hEl actoi Nos permite analizar la existencia de la persona del modo más adecuado y comprenderla del modo más completo. Experimentamos el hecho de que el hombre es persona, y estamos convencidos de ello porque realiza actos” (W OJTYLA: Persona e atto, p. 29). Para profundizar en la posición de Wojtyla: cfr. J. M. BURGOS (ed.): La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Madrid: Palabra 2007.

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madora de la realidad, es decir, en praxis. Y, en este marco, las preguntas y las cuestiones que se suscitan son muy diferentes: ¿cuántos tipos de acción hay?, ¿qué estructura tienen?, ¿cómo transforman la realidad?, ¿qué relación hay entre el hombre y los objetos que crea?

Este es justamente el terreno que nos interesa explorar pero, antes de iniciar esa indagación resulta necesario detenerse todavía un momento en el campo de la teoría de la acción y describir, aunque sea de manera muy sumaria, los rasgos esenciales del acto. El motivo es bastante obvio: praxis y acción humana, no son realidades separadas ni mucho menos opuestas: no son, en el fondo, más que la misma acción, en un caso, analizada en relación a los presupuestos antropológicos que la hacen posible y, en el otro, en cuanto operando en el mundo es contemplada por un observador externo. Por ello, la concepción que se posea de una influirá inevitablemente en la concepción de la otra.

Pues bien, de la teoría personalista de la acción nos interesa quedarnos ahora exclusivamente con un dato: la descripción de la acción como una estructura bidimensional que opera siempre simultáneamente en dos direcciones: transitividad e intransitividad7 . La acción humana, en efecto, es siempre transitiva pues siempre opera, impacta o influye en un objeto distinto (desde un punto de vista formal) del origen de la acción. La acción, en otras palabras, se aplica siempre a algo distinta de sí misma. El trabajo, las acciones económicas, el juego, la diversión, la contemplación miran siempre a algo (el objeto de la acción) diferente del sujeto que la efectúa8 . Pero, simultáneamente, la acción humana es siempre intransitiva. No se trata aquí de que el objeto de la acción pueda ser el mismo sujeto. Esta posibilidad, en efecto, no va más allá de la transitividad de la acción porque el sujeto aparece ante su acción como una realidad externa a sí mismo: se llega a sí desde el exterior. Se trata de algo mucho más 7

Tomamos esta idea básicamente de Persona y acción, donde Wojtyla la ha desarrollado magistralmente en relación a la libertad entendida como autodeterminación y elección.

8 Ese objeto, evidentemente, puede ser el mismo hombre que actúa; por ejemplo, cuando se reflexiona sobre sí mismo; pero desde un punto de vista formal se trata de un objeto externo a la persona en cuanto esa reflexión no estaba inicialmente en el sujeto sino que se activa a través de la acción.

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profundo. En cada acción —y ese cada es muy importante— por el mero hecho de actuar, el sujeto se modifica a sí mismo. Puede haber estado cavando, rezando, contemplando un cuadro o ensimismado delante de un paisaje. En cualquiera de esas situaciones nunca emerge de la acción sin una modificación interior, sin un cambio. La acción, que nunca había salido completamente del sí-mismo, deja siempre su marca en el en-sí.

Notemos por último, porque esto es fundamental, que el objeto externo no determina en absoluto la existencia de esta modificación. Influye, por supuesto, en la cualidad de esa modificación, pero no en su existencia.

Esta se da siempre porque toda acción humana es siempre intransitiva 9 .

Este rasgo fundamental de la acción, sin embargo, ha quedado eclipsado durante mucho tiempo por el esplendor del objeto material y la capacidad humana de transformación del mundo. La exuberancia de nuestra potencialidad operativa nos ha impedido darnos cuenta o, por lo menos, reflexionar a fondo sobre la relevancia y las consecuencias de nuestra capacidad autooperativa, es decir, sobre la capacidad de modificarnos a nosotros mismos. Pero sólo teniendo muy presente esta dimensión es posible llegar a una concepción equilibrada y justa de la praxis que no conduzca ni a espiritualismos quietistas ni a materialismos hiperactivos.

Tenemos, por tanto, en definitiva, que la teoría de la acción adopta, generalmente, una perspectiva individual y, por así decir, de filosofía psicológica. Lo que le interesa es comprender la acción de una persona individual determinando la relación que se establece entre esa persona y su acción y el papel de los elementos que la posibilitan, determinan o configuran: la libertad, la inteligencia, la operatividad humana, la responsabilidad, la moralidad, etc. El término praxis, sin embargo, nos coloca en una perspectiva diferente. Nuestro foco de atención ya no se centra en el interior, en la subjetividad, sino en el exterior, en la energía operativa y transfiguradora de la acción. La praxis, además, no considera fundamentalmente la acción individual de una persona individual, sino el “obrar 9

Se podría objetar que si no hay objeto transitivo no hay efecto intransitivo; esto es cierto, pero tampoco hay acción. La cuestión es, simplemente, que toda acción humana sólo puede existir como tal en la medida que posee las dos dimensiones.

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humano en general”, es decir, las acciones humanas tomadas como una colectividad, como un flujo operativo que surge de la humanidad como sujeto común. Podemos así proponer ya una posible definición de praxis: “el obrar humano en cuanto transformador de la realidad”. Este es el concepto sobre el que trabajaremos a continuación.

3.

La estructura de la praxis

En el artículo titulado “El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana”10 Wojtyla proporciona lo que, en mi opinión, pueden considerarse las dos claves principales de una concepción personalista de la praxis. La primera es la existencia de una doble prioridad del hombre sobre la praxis: metafísica y praxeológica. La prioridad metafísica se expresa en el conocido adagio clásico: operari sequitur esse.

La praxis es un producto del hombre por lo que tanto su existencia como sus características están determinadas por ese hombre que la introduce en la existencia. No hay, por tanto, ni puede haber, praxis sin hombre, como no hay efecto sin causa. Wojtyla, por tanto, rechaza aquí todo estructuralismo y todo marxismo radical. Primero, el hombre; luego, la praxis. La intuición kierkegaardiana acerca de la radicalidad de la existencia individual es el primer factor que hay que considerar tanto al afrontar el tratamiento de la praxis como al intentar articularlo. Pero, para Wojtyla, la prioridad del hombre sobre la praxis no se detiene aquí. A la prioridad clásica hay que añadir la prioridad “praxeológica”, que es de orden ético, y sostiene que no sólo la praxis procede del hombre (prioridad metafísica) sino que la praxis debe estar orientada hacia lo que conviene al hombre en cuanto ser trascendente y no meramente material.

Cada vez es más evidente la prodigiosa capacidad que posee la praxis de transformar el mundo. Pues bien, lo que dice Wojtyla, es que esa capacidad debe orientarse y dirigirse hacia lo que le conviene de verdad al hombre. La praxis no puede ser un mecanismo ciego que multipli10 K. W OJTYLA: “El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana”, en El hombre y su destino, ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos, Madrid: Palabra 2000, pp. 187-203. En esta obra pueden encontrarse más referencias, aunque dispersas, sobre su concepto de praxis.

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que de modo exponencial los bienes de consumo, los objetos mecánicos y tecnológicos y las riquezas materiales sin detenerse a considerar si tal multiplicación es buena para el hombre o si, por el contrario, acaba transformándolo en un esclavo voluntario —pero esclavo— de esos bienes que el mismo ha generado. Sin despreciar de ningún modo la dosis de humanidad que conlleva la proliferación de los bienes, la praxis humana debe ser consciente de que para el hombre, como recordó brillantemente Gabriel Marcel, lo más importante, no es tener sino ser11 .

Esta doble prioridad se engarza y se fundamenta a su vez en la existencia de una doble dimensión de la praxis, que depende de la doble dimensión —transitiva e intransitiva— de la acción. La praxis humana posee, en primer lugar, una dimensión objetiva y estructural, cosmológica, que la capacita para transformar el mundo. El hecho resulta evidente, pero no por ello deja de asombrar una y otra vez. Frente a la dependencia del mundo natural que condicionaba casi completamente la vida de nuestros antecesores, habitamos hoy en espacios artificiales creados por nosotros mismos y que manipulamos a nuestro antojo. Nuestros instrumentos de interacción con la realidad son cada día más complejos y sofisticados. Los bienes de consumo y las posibilidades de elección se multiplican. La tierra entera cambia su faz bajo el imperio del hombre: los bosques desaparecen talados o resurgen gracias a la reforestación; se desecan lagos y marismas y aparecen pantanos; en definitiva: el mundo natural, que antes imponía su dura ley a los hombres, es hoy un mundo dominado que debe ser protegido para garantizar su subsistencia. Este es el fruto, impresionante, de la dimensión objetiva de la praxis, ligado a la dimensión transitiva de la acción. Pero existe, además, una segunda dimensión de la praxis: la intransitiva o subjetiva que, en realidad, es la más importante. El obrar humano no sólo transforma las realidades externas, también es capaz de transformar a la misma persona a través, fundamentalmente, de la cultura y de sus manifestaciones. Y este aspecto es siempre el más radical pues el hombre vale más por aquello que es que por aquello que tiene.

11

Cfr. G. M ARCEL: Ser y tener, Madrid: Caparrós 1995.

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La praxis personalista, por tanto, según Wojtyla se estructura sobre una doble prioridad metafísica y ética del hombre sobre la praxis y sobre una doble estructura de esa misma praxis que la hace capaz de producir bienes de consumo (en su dimensión transitiva) y operar sobre las capas profundas del hombre en su dimensión intransitiva.

Tal concepción resulta brillante y esclarecedora pero consideramos que, para que resulte más completa y equilibrada, debe contrapesarse remarcando el proceso de retroalimentación que la praxis genera sobre la persona. Wojtyla lo ha tenido presente de hecho12 , pero, al menos en este texto, no lo ha tematizado expresamente. Sin embargo es importante.

El flujo vital y existencial no sólo se dirige del hombre hacia la praxis; también sigue el camino contrario, de la praxis a la persona. En otros términos: no sólo el obrar sigue al ser (prioridad metafísica), también el ser sigue al obrar. La potencialidad transfiguradora de la praxis humana (en su vertiente transitiva e intransitiva) modifica las condiciones de existencia de la realidad y el marco cultural y social en el que la persona se comprende y se vive a sí misma. Y, consiguientemente, cambia a la persona misma. El hombre contemporáneo es distinto en una medida importante de sus antecesores y ese cambio se debe en parte al influjo de la praxis acumulada y objetivada a través de innumerables generaciones. Tal influjo no niega la prioridad metafísica del hombre sobre la praxis, ni siquiera la prioridad ontológica, pero sí afirma: 1) que la relación hombre-praxis no es un proceso unidireccional sino circular y 2) que la influencia de la praxis sobre la conformación antropológica de la persona puede ser enorme13 .

4.

Trabajo, belleza, cultura: sobre la dimensión intransitiva de la praxis

Si bien Wojtyla no ha tematizado la estructura circular de la relación hombre-praxis, sí ha tratado con detenimiento un aspecto particularmente importante de esa relación: la importancia que posee la dimensión 12 13

Lo comprobaremos en el epígrafe siguiente al hablar de la cultura.

Este es el punto que vio con claridad el marxismo.

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transitiva en una configuración adecuada de la cultura y, consiguientemente, en una equilibrada y correcta comprensión del hombre. El despliegue operativo de la acción humana, especializado y gestionado a través de la espectacular red social configurada por las profesiones, ha tenido tal éxito en nuestra sociedad que se ha convertido, por eso mismo, en una grave amenaza. El hombre corre el peligro de hacerse esclavo de su propia producción, del brillante mundo que ha generado, entregando su vida y su alma y perdiendo con ello los rasgos más profundos de su identidad. Vivir para el trabajo, o para consumir, o para disfrutar de placeres pasajeros, éste es el riesgo, constante, cercano y riguroso en el que se encuentran hoy muchas personas. ¿Cómo se puede salir de esta espiral, de esta vorágine fascinante pero destructora? La receta de Wojtyla es precisa y contundente: mediante la admiración, la belleza y la verdad o, en otras palabras, mediante la promoción de la dimensión intransitiva de la praxis. Necesitamos amor, belleza, verdad, fascinación, trascendencia: un sentido para las cosas, un sentido para la vida. Necesitamos reposar de la acción incesante mediante la admiración y la contemplación para ser así capaces de dar sentido a esa misma acción evitando que se convierta en una huida hacia adelante que pueble el mundo de objetos mientras el hombre se vacía.

Pues bien, esta es, esta debe ser, la misión de la auténtica cultura, es decir, de la correcta objetivación de la dimensión intransitiva de la praxis en su vertiente configuradora de la comprensión y concepción del mundo. Justo en este sentido indica Wojtyla que: [L]a cultura como modo de existencia del modo específico y al mismo tiempo esencial para el hombre, se constituye en praxis humana sobre la base de una desinteresada afirmación frente a los actos y a las obras humanas, sobre el fundamento de la comunión interior con la verdad, el bien o lo bello. Donde falta la capacidad de sentirse fascinados, donde falta también por así decir lo que es “de necesidad social” para tal fascinación, y las posturas de los ambientes y de las sociedades no va más allá de lo que es solamente

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útil, en tales condiciones falta en el fondo la cultura, o bien la cultura se encuentra en grave peligro14 .

Pensemos, por un momento, continúa Wojtyla, en un asunto que puede parecer muy alejado de estas consideraciones, en la inmortalidad.

Una sociedad, una cultura, centrada en la producción, en la acumulación de factores materiales (se trate de productos alimenticios o de ingenios tecnológicos) es una cultura centrada en la transitividad, es decir, en lo que pasa y perece; es, en otras palabras, una cultura de la muerte. Sólo la dimensión intransitiva de la praxis (no utilitaria, contemplativa, orientada al ser y no al tener) es capaz de generar obras imperecederas portadoras de sentido que resisten al paso corrosivo y deletéreo del tiempo. Porque el hombre muere, pero deja su obra, su obra “intransitiva”, que no perece con él, sino que le sobrevive y en la que lega a la posteridad su mensaje implícito pero poderoso de trascendencia. Y ese mensaje (ya sea en la forma de teatro, escultura, poesía, literatura, música o pintura) se convierta así en fuente poderosa de intransitividad para las generaciones posteriores que accedan a él. Es fuente porque posee la capacidad interior de transmitir e inspirar la intransitividad a quienes entran en contacto con él; es fuente porque la misma obra que el hombre ha creado con su espíritu parece reclamar, como un derecho que nadie debería conculcar, la inmortalidad15 ; y es fuente, finalmente, porque la obra intransitiva se constituye como el mejor testimonio de la inmortalidad de aquel que la ha creado.

14

W OJTYLA: “El problema del constituirse. . . ”, p. 199.

La búsqueda y el ansia de la inmortalidad a través de las obras, una constante del espíritu humano, fue descrita magistralmente por Horacio: “No moriré del todo pues mis odas, /la parte más lograda de mí mismo /vencerán a la muerte destructora. /Cuando con la vestal suba el pontífice, /ambos callados hacia el Capitolio. . . /Yo creceré incesante, siglo a siglo, /renaceré en la estima venidera” (H ORACIO: Odas, Libro III, 30, trad. L. J. Moreno, Barcelona: Plaza y Janés 2000). Lo que Wojtyla indica aquí es que el contacto con esa obra (praxis intransitiva objetivada) nos pone en conexión con la dimensión inmortal del hombre que la forjó reforzando de esta manera nuestro propio sentimiento y convicción acerca del carácter inmortal del ser humano.

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5.

Praxis personalista y praxis aristotélica

Apuntadas ya algunas ideas acerca del concepto personalista de praxis, la comparación con el modelo aristotélico no sólo se presenta como interesante sino que resulta ineludible. Para cualquier doctrina, la confrontación con la posición aristotélica es siempre un envite del que puede y debe esperarse mucho, bien para confirmar las propias posiciones bien para reconocer que deben modificarse. Si, además, como es el caso, el concepto de praxis tiene su origen en el propio Aristóteles, la comparación resulta insoslayable.

Como es conocido, Aristóteles dividió la acción humana en tres grandes tipos: la producción, el obrar ético y la contemplación, cuyas características principales son las siguientes16 : 1. El hacer o, de un modo, más preciso, la producción (poiesis) está conformada por las acciones en las que el sujeto realiza una actividad concreta y material que implica una transformación de la realidad mediante la elaboración de un objeto externo a la persona. Los ejemplos son fáciles de encontrar y pueden multiplicarse: fabricar objetos, instrumentos, utensilios, trabajar en profesiones materiales como la construcción, la agricultura, la industria, etc.

Lo propio de estas acciones es que son esencialmente transitivas ya que operan bajo el dominio y dirección del objeto. La persona, de hecho, está centrada en la realización (producción) del objeto externo que es el que determina el inicio y la finalización de la acción. La acción productiva, en definitiva, consiste en la modificación del mundo mediante la realización de un objeto.

2. La segunda categoría de la acción la constituye el obrar moral al que Aristóteles denomina praxis. A diferencia de la producción, 16

Cfr. A RISTÓTELES: Ética a Nicómaco VI, 4 y T OMÁS DE AQUINO: Comm. In Ethic. ad Nicom. VI, 4: “La acción que permanece en el mismo agente que la realiza se llama operación (obra), tal como ver, entender y querer. Pero la acción productiva es la operación que trasciende a la materia exterior para formar algo con ella, como, por ejemplo, el edificar y el cortar”.

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aquí no estamos ante un mero salir externo del sujeto con el resultado de una modificación de la materia. La praxis afecta al mismo sujeto porque su contenido lo forman las acciones de tipo ético, que implican una decisión sobre el bien o sobre el mal y, por lo tanto, determinan la orientación ética. La praxis, por esta razón, no revierte sobre el exterior material, sino sobre la estructura antropológica y ética de la persona y posee, por eso, una dimensión intransitiva. La persona humana, mediante su obrar moral, se va haciendo buena o mala, y, si repite suficientemente los actos, virtuosa o viciosa a través de la generación de los hábitos. La praxis, es, por tanto, básicamente intransitiva.

3. Aristóteles contempla por último una tercera categoría de acciones: la contemplación o teoría, que constituye el nivel de actividad más perfecto por tratarse del tipo de acción más puro y desinteresado. La producción estaba centrada y dominada por el objeto. Sin objeto, sin fin externo, la producción no es más que un mero sinsentido. La praxis se libera en gran medida de la exteriorización del objeto, pero no completamente, pues la cadena de decisiones morales que el bien y el mal imponen y la gradualidad con la que el bien se logra inyectan una dosis inevitable de finalidad exterior a la acción que degrada su calidad. Pero en la contemplación, en la pura teoría, no se busca nada más allá de la misma acción: el fin está íntegro en la acción y por eso la acción es plena y perfecta17 . Se contempla para contemplar y la misma acción es contemplación. Por eso, la acción contemplativa es perfectamente intransitiva ya que permanece completamente en el interior del sujeto. Para Aristóteles, la contemplación es, funda-

17 “Esta actividad hla contemplacióni es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos más o menos, otras cosas, además de la acción misma” (A RISTÓTELES: Ética a Nicómaco X, 1177b1-5; Madrid: Gredos 1985).

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mentalmente, una actividad intelectual: la acción más perfecta de la facultad más perfecta18 .

Hasta aquí Aristóteles y la tradición clásica. La pregunta es ahora la siguiente: ¿cuál es la visión del personalismo de esta clasificación y qué consecuencias saca para su visión de la praxis? Ciertamente, toda pieza clave de la arquitectura intelectual aristotélica merece enorme admiración y respeto, pues ha determinado los caminos de la mente de los hombres a lo largos de decenas de siglos. Pero esa admiración y respeto no debe, si es el caso, ser obstáculo para un análisis crítico si se imponen, o por lo menos se intuyen, algunos posibles defectos y se entiende sinceramente que las cosas se deben comprender de otro modo. Y este es precisamente el caso en que nos encontramos. Si bien no se puede dejar de reconocer que Aristóteles ha sabido captar con su mirada genial algunos de los rasgos imperecederos de la acción humana —principalmente la transitividad y la intransitividad, así como una categorización específica del actuar humano— no se puede dejar de señalar que esta clasificación, tal como Aristóteles la realiza, plantea dificultades importantes. Son fundamentalmente dos, que afectan a las dos grandes ideas que Aristóteles formaliza mediante esta tripartición19 .

La primera intuición brillante que Aristóteles versa en esta clasificación es el descubrimiento y formalización de las dimensiones transitiva e intransitiva de la acción humana. La acción humana posee ambas dimensiones y el Estagirita las distribuye y aplica en el modo que acabamos de describir. Ahora bien, el problema que se plantea es que la asignación de los elementos transitivo e intransitivo que Aristóteles realiza parece insatisfactoria. Acabamos de decir —y ahora se puede entender mejor el porqué de nuestra insistencia en este dato—, que toda acción humana posee una dimensión transitiva e intransitiva, que en toda acción el 18

Tomás de Aquino rectificó posteriormente esta posición introduciendo el elemento amoroso y permitiendo de este modo aplicar la categoría aristotélica rectificado a la noción cristiana de contemplación amorosa de Dios en el cielo. Cfr. T OMÁS DE AQUINO: S. Th. I-II, qq. 1-4 y II-II, q. 180.

19 Mounier intuyó que algo no funcionaba en la propuesta aristotélica, pero no desarrolló el tema con claridad. Sus reflexiones están esbozadas en El personalismo, pp. 58 ss.

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hombre no sólo modifica la realidad sino que se modifica a sí mismo.

Pero esta no parece ser la posición de Aristóteles; para él, hay acciones que modifican la realidad (la poiesis) y hay acciones que modifican al sujeto (la praxis). Pero se trata de dos clases de acciones esencialmente diferentes. Pues bien, parece que aquí Aristóteles se equivoca. La moderna reflexión sobre la subjetividad o el mero análisis fenomenológico muestra sin lugar a dudas que toda acción deja una marca interna sobre el sujeto que la realiza y, esto, por una razón muy simple. Porque la acción nunca está determinada exclusivamente por el objeto, como parece pensar Aristóteles, y especialmente en el caso de la producción, sino por el hombre que la realiza. La acción es siempre del hombre, verse sobre lo que verse, ya que no es otra cosa que la misma persona desplegando su energía transformadora. La acción, en otras palabras, nunca se puede distinguir radicalmente de la persona y, por eso, posee siempre una dimensión espiritual e intransitiva.

La conclusión radical que hay que sacar de este hecho es que, en realidad, y aunque a primera vista pueda parecer lo contrario, la clasificación de Aristóteles no describe acciones reales sino aspectos formales presentes en cada acción. No existen acciones solamente transitivas ni solamente intransitivas sino que, en toda acción (se trate de poner ladrillos o de “contemplar”) hay una dimensión transitiva u objetiva y otra intransitiva o subjetiva. Toda acción es realizada por un sujeto que modifica siempre su intimidad al realizarla (que lo haga más o menos es otra cuestión) y que, de igual modo, busca un objetivo mediante su realización (también en la contemplación)20 .

Este replanteamiento de la posición aristotélica permite asimismo sentar las bases para superar otro problema que ha afectado a esta tradición durante siglos: la excesiva separación entre los aspectos técnicos y morales de la acción. Si bien ambos aspectos se pueden distinguir no resulta procedente separarlos drásticamente asignando los técnicos a la 20 La distinción entre “obrar” y “hacer” sólo puede aceptarse si se entiende “no como una distinción entre dos géneros de acciones completamente independientes, sino como una distinción de aspectos formales que pueden ser poseídos por una misma acción” (RODRÍGUEZ L UÑO: Ética general, p. 149).

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poiesis y los morales al obrar-praxis ya que en las acciones humanas reales no se da esa separación. El obrero que construye una valla está realizando simultáneamente una tarea humana y técnica con la que contribuye al bienestar de los demás hombres, y lo mismo sucede con cualquier otra acción. No tiene sentido, por tanto, distinguir acciones meramente técnicas o productivas y acciones morales. Sucede aquí algo parecido a lo que hemos comentado anteriormente sobre los tipos de acción. Cabe distinguir, por supuesto, entre los aspectos técnicos y morales de una acción pero sólo desde un punto de vista formal, no como acciones distintas.

En realidad, y quizás es algo que no se ha tenido suficientemente en cuenta por los que han aceptado esta clasificación, esta división está muy ligada a las circunstancias sociales y culturales de la época griega y romana (y, en parte, de la medieval que la retomó), muy distinta de la nuestra, y eso explica en parte los problemas que genera su utilización de manera no crítica. La distinción entre hacer y obrar tiene, al menos en parte, su origen en la estructura social griega (y, en general, del mundo antiguo) que encomendaba las tareas pesadas y materiales (el trabajo) a los esclavos mientras que reservaba la actividad política y de ocio para los hombres libres21 . Se entiende así que la poiesis fuese considerada una actividad inferior y transitiva ya que consistía en la producción de objetos por seres que no eran considerados personas.

21

“Decimos que hay varias clases de esclavos, ya que sus actividades son varias. Una parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales. Estos son, como lo indica su nombre, los que viven del trabajo de sus manos, entre los cuales está el obrero artesano. Por eso, en algunas ciudades antiguamente los artesanos no participaban de las magistraturas, hasta que llegó la democracia en su forma extrema. Así pues, ni el hombre de bien, ni el político, ni el buen ciudadano deben aprender los trabajos de tales subordinados, a no ser ocasionalmente para su servicio enteramente personal. De lo contrario, dejaría de ser el uno amo y el otro esclavo” (A RISTÓTELES: Política III, 1277a12-b13, Madrid: Gredos 1988). El cristianismo medieval modificó sustancialmente esta posición pero no fue capaz de llegar a una valoración “del trabajo como obra” (E. B ORNE: El trabajo y el hombre, Buenos Aires: Desclée, p. 39), es decir, a una valoración del trabajo por sí mismo y no sólo por su utilidad para conseguir otros objetivos. Véase, por ejemplo, T OMÁS DE AQUINO: S. Th. II-II, q. 187, a. 2.

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Algo similar ocurre con la supravaloración de la contemplación o de la especulación, ligada a la visión aristotélica (griega) de los dioses y algunas carencias antropológicas, como el concepto de amor. Los dioses aristotélicos no podían actuar, ya que eso hubiera significado que buscaban algo de lo que carecían y que, por lo tanto, eran imperfectos, es decir, no-dioses. Consecuentemente, Aristóteles concluyó que el obrar moral (agere) no podía ser la acción más perfecta ya que los dioses no la realizan: Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero ¿qué genero de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que también ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones moderadas? ¿No será esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriéramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos parecerían pequeñas e indignas de los dioses. Sin embargo, todos creemos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, como Endimión. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, aún más, la producción, ¿qué le queda, sino la contemplación?22 .

Si a esta perspectiva se añade el intelectualismo aristotélico, las conclusiones son evidentes: como la facultad más perfecta es la inteligencia, el acto más perfecto, que corresponde al ejercicio de la facultad más perfecta, es precisamente la especulación o contemplación.

22

A RISTÓTELES: Ética a Nicómaco X, 7, 1178b5-25 (cursiva nuestra).

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Que los problemas que planteaba esta distinción no fuesen advertidos posteriormente por los pensadores cristianos medievales que la asumieron y formalizaron puede estar ligado a que las condiciones sociales y culturales de la época medieval todavía no habían cambiado lo suficiente. El trabajo profesional no había alcanzado todavía el prestigio y la importancia que posee hoy en día (habría que esperar siglos)23 .

Y, consecuentemente, no se vieron impulsados a un repensamiento ni del concepto de trabajo ni del de praxis. También pudo influir que la mayor parte de ellos pertenecían a órdenes religiosas y, al no estar implicados en trabajos profesionales, la distinción entre técnica y moral, por ejemplo, no planteaba excesivas dificultades y, menos aún, la primacía de la contemplación. Esta, por el contrario, concordaba perfectamente con el ideal religioso de separación del mundo y de las cosas mundanas para concentrarse en “lo único importante”, y resultaba, por tanto, el tipo de actividad más perfecta de acuerdo con la tradición aristotélica, si bien ligeramente modificada, ya que Aristóteles propugnaba una contemplación casi exclusivamente intelectual, algo incompatible con el cristianismo24 .

Esta insuficiecia de la posición aristotélica parece poder demostrarse además a posteriori, en la parquedad y pobreza de las reflexiones que ha generado esta tradición tanto sobre el concepto de praxis como sobre sus dimensiones específicas: juego, trabajo, descanso, creación estética, producción, etc. El escaso rango ontológico que se concede a la praxis supone ya, en efecto, una falta de aliciente para su estudio pero, además, al centrarse la discusión en la transitividad o intransitividad de la acción se pierde de vista la especificidad de cada acción. La diferencia entre jugar o trabajar o descansar, en efecto, no radica en ese punto, pues ambas 23 Mèda ha llegado a hablar de la “invención” del trabajo en la época moderna. Cfr. D. M ÈDA: El trabajo. Un valor en peligro de extinción, Barcelona: Gedisa 1988, pp.

50-75 y F. D ÍEZ: Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna del trabajo, Barcelona: Península 2001.

24 El cristianismo, sin embargo, impone una revisión mucho más profunda de esta idea ya que la transformación del concepto de Dios con respecto a la visión griega es tan radical (Dios-amor) que da al traste con la justificación aristotélica de la perfección de la contemplación entendida como una especie de autarquía intelectual divina.

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dimensiones están presentes en cualquiera de esos tipos de acciones, sino en la realidad específica que la persona busca conseguir a través de cada una de ellas: la diversión, la obra realizada, el descanso. El hecho consumado, en cualquier caso, es que en el tomismo encontraremos raramente reflexiones originales sobre estas cuestiones.

Pues bien, estimamos que todo este cúmulo de dificultades impone necesariamente un replanteamiento profundo de la posición aristotélica en la línea que ya hemos señalado en las primeras páginas de este escrito. Ante todo, y fundamentalmente, debe reivindicarse la positividad del trabajo y de la praxis en cuanto tal. Ni la praxis ni el trabajo son el reducto forzado de los desheredados de la tierra, ni se sitúan en el último rango de la escala antropológica. Al contrario, constituyen una de las manifestaciones más excelsas de la dignidad de la persona. En segundo lugar, resulta necesaria proponer una nueva categorización global del obrar. Por praxis no se debe entender un tipo específico de acción humana, sino cualquier tipo de acción: el obrar humano considerado en su generalidad, cualquier tipo de obrar, siendo el trabajo uno de los más importantes, pero no el único. Sobre esta base resulta posible recoger parte de la tradición aristotélica, la intuición de la dimensión intransitiva y transitiva de la acción, pero, en vez de asignarlas a tipos de acciones específicos —la intransitividad a la praxis y transitividad a la poiesis— hay que asignarlas —convertidos en elementos formales— a todas las acciones humanas. De esta manera se supera también la jerarquización perfectiva aristotélica pues cualquier acción humana es ya de por sí intrínsecamente digna al poseer una dimensión intransitiva; y se rompe asimismo, por último, la excesiva separación que generaba la tripartición clásica entre moral y técnica: toda acción humana posee o puede poseer simultáneamente una vertiente ética y otra vertiente técnica.

6.

Praxis personalista y praxis marxista

Desde este punto de vista, el concepto personalista parece coincidir casi exactamente con la concepción marxista de la praxis. Kitching, por ejemplo, indica que Marx detectó en las posiciones de Hegel y Feuerbach

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una insistencia excesiva en la actividad intelectual de las personas, y reivindicó, por el contrario, la importancia de la actividad humana en general, de cualquier tipo de actividad. Esa reivindicación implicaba por un lado la exaltación de la actividad humana en general como constructora del mundo y, por otra, la desmitificación de la actividad intelectual como la actividad más perfecta. Esta perspectiva, por otra parte, y quizá conviene advertirlo, no implicaba ninguna renuncia ingenua al papel de la inteligencia en la acción sino la toma de conciencia de que la inteligencia está presente en todo tipo de acción y la constatación de que no son necesariamente más importantes las acciones en las que prevalece la actividad intelectual. Pensar sobre futiles cuestiones académicas, por ejemplo, es para Marx mucho menos importante y mucho más irresponsable que trabajar por la revolución. La teoría marxista, en definitiva, sostiene que los hombres no son seres pensantes, sino seres activos: Los seres humanos hacen todo tipo de cosas (correr, saltar, construir, destruir, luchar, negociar, hacer, reparar, amar, odiar), y pensar es, por lo tanto, sólo una de las cosas que hacen. O, para expresarlo conjuntamente de una manera mejor, pensar está entremezclado y es una parte integral de todo lo que hacen. En breve, pensar es una parte integral de la vida activa, de la práctica (en alemán praxis) de una criatura activa y con objetivos (purposeful )25 .

La concordancia entre la posición marxista y la personalista, sin embargo, no es tan evidente y hay que tratarla con detalle para no llegar a conclusiones precipitadas o falsas. Ante todo resulta necesario precisar la posición de Marx y del marxismo para lo cual hay que remitirse a sus fuentes: Hegel y Feuerbach26 . Hegel parece ser el primer filósofo que tomó conciencia explícita del valor intrínseco del trabajo y superó por fin 25

G. K ITCHING: Karl Marx and the philosophy of praxis, London: Routledge 1988, pp. 26-27.

26 Un tratamiento muy detallado de este tema se encuentra en la importante obra de A. S ÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis, Barcelona 1980. En la primera parte el autor analiza paso a paso la formación del concepto de praxis en el marxismo (especialmente en Marx, pero también en Lenin); en la segunda avanza en un análisis personal de Tópicos 31 (2006)

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su consideración exclusivamente instrumental. En el famoso texto de la Fenomenología del espíritu en el que analiza la relación entre el señor y el esclavo, afirma que la obligación que se le impone al esclavo de trabajar no es completamente negativa porque con ese trabajo se redime y se transforma a sí mismo mientras que, por el contrario, el señor, liberado de trabajar, cae en el ocio y en la dependencia del esclavo27 . Feuerbach, por su parte, materializó la posición de Hegel, al señalar que, si bien sus análisis podían ser brillantes y sugerentes, tenían lugar en el mundo del pensamiento abstracto, al ser meras determinaciones del espíritu objetivo. Hegel, en realidad, alienaba el pensamiento, dando consistencia óntica a entidades puramente intelectuales como “simplicidad”, “humanidad”, “generalidad”, “objetividad”, etc. Pero, en verdad, los únicos sujetos existentes son los sujetos reales.

La conjunción de la posición de Hegel con el materialismo de Feuerbach (alabado y censurado por Marx y Engels en las Once tesis sobre Fuerbach ) conduce a la primera posición marxista sobre el trabajo y la praxis que podemos sintetizar en los siguientes puntos: 1) el hombre es un ser activo y trabajador capaz de transformar el mundo con su actividad; 2) esa actividad es multiforme pero resulta especialmente importante en su dimensión productiva y material; 3) esa capacidad activa es una de sus mayores cualidades y de sus rasgos definitorios y, por supuesto, es esencial e intrínsecamente positiva; 4) en las sociedad capitalistas, el proletario pone esa capacidad y sus frutos al servicio de la burguesía dando lugar al proceso de alineación; 5) la importancia de la praxis activa es tan grande que pone a su servicio la actividad intelectual, dando la vuelta al planteamiento anterior. La acción ya no debe estar al servicio la praxis. Véase también K ITCHING: Karl Marx and the philosophy of praxis, especialmente pp. 7-36.

27 “Para el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el servicio es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es con esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo se llega a sí misma” (G. W. F. H EGEL: Fenomenología del espíritu, Barcelona: RBA 2002, p. 120, cursiva nuestra). Cabe añadir aquí que si bien es cierto que Hegel parece intuir la dimensión positiva del trabajo, el espacio que le dedica es mínimo por lo que cabría plantearse si no hay una sobrevaloración de la aportación hegeliana a esta cuestión.

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de la contemplación, sino al contrario, como afirma la famosa XIª tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo”28 . ¿Qué se puede concluir de todo esto? Ante todo que Marx captó con gran lucidez la relevancia de la acción en el conjunto de la vida humana y, especialmente, del trabajo, de su trascendencia material y social y de su sentido esencialmente positivo29 . Sus análisis son poderosos e innovadores, y responden también a un conocimiento detallado de las condiciones culturales, sociales y económicas de su época. Marx, en otras palabras, elaboró una nueva concepción del trabajo sostenida en intuiciones originales y profundas sobre una nueva visión de la praxis y de la acción humana. ¿Pero llegó Marx a elaborar —y esta es la cuestión clave— una auténtica y completa teoría de la praxis?

La respuesta correcta parece ser que no. Por un lado, en las obras posteriores a los Manuscritos económico filosóficos de 1844, no hay avances significativos en la concepción de la praxis. Las ideas básicas se repiten, y no se progresa en el análisis del problema. Sí que se progresa, sin embargo, en un aspecto concreto: en el análisis de las prácticas de clase vistas desde una perspectiva social y productiva que es, en definitiva, lo que a Marx le interesaba. Su problema, en efecto, no era la praxis humana en general sino la praxis productiva en su dimensión transformadora 28 K. M ARX y F. E NGELS: El manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach, edición y material didáctico de A. Sanjuán, Madrid: Alhambra 1989, p. 109.

29 Esta exaltación del trabajo llevó a Scheler, por contrapartida, a intentar disminuir su valor e importancia. Esto es muy manifiesto, por ejemplo, en M. S CHELER: Lavoro ed etica. Saggio di filosofia politica, Città Nuova 1997, donde define como trabajo y como trabajador a las tareas más repetitivas de la actividad humana y a quienes se encargan de ella. Consecuentemente, acaba considerando el trabajo sobre todo como una tarea ejecutiva cuya racionalidad es extrínseca, pues no la determina ni la crea el trabajador, que es un mero ejecutor, sino que le viene dada por fines exteriores que otro ha diseñado y le impone. Por eso, es lógico y normal que sea propio del trabajo que se realice a disgusto y se evite en la medida de lo posible. Por último, Scheler parece no ser consciente en absoluto de la dimensión autoreferencial del trabajo, es decir, de su valor intrínseco y no sólo instrumental. En este sentido, la posición de Marx es mucho más brillante y mucho más correcta. No se equivocaba al exaltar el trabajo. El punto débil de su postura es no insistir suficientemente en la dimensión intransitiva y espiritual del trabajo y de toda praxis.

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de la sociedad. En el fondo, estaba poniendo en práctica su propia teoría.

La misión de la filosofía (XIª tesis sobre Feuerbach) no debía consistir en resolver cualquier posible problema especulativo (la praxis en general, todo tipo de praxis) sino en cambiar la sociedad. Y eso, según su pensamiento, sólo se podía lograr mediante la lucha de clases. Por esa razón centra ahí su análisis30 . Hay, además, otro matiz importante: Marx va a dar cada vez más relevancia a la influencia de la praxis sobre el hombre.

Aunque este es un ser activo y generador de praxis, es, a su vez, el resultado de esta praxis sustancializada en las relaciones de producción. Esta idea está ya presente en sus primeros escritos pero quizá de manera más implícita. Con el paso del tiempo, Marx insistirá en este lado de la balanza hasta vencerla en esta dirección: es la praxis, la praxis productiva a través de las condiciones materiales y económicas, la que determina la esencia humana, lo que el hombre es.

Todo esto significa, en definitiva que, si bien Marx desarrolló elementos muy importantes para construir una filosofía de la praxis, no la construyó de hecho porque estaba interesado sólo en un aspecto: la praxis productiva. Por eso, si bien los epígonos marxistas como Gramsci, Sánchez Vázquez y otros31 , que pretenden identificar el marxismo con una filosofía de la praxis tienen a su favor las intuiciones originales de Marx, tienen en cambio en su contra que éste nunca elaboró una teoría completa y se limitó a su dimensión productiva32 . Resulta, por tanto, in30

“Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador y la producción” (K. M ARX: Manuscritos de economía y filosofía, Madrid: Alianza 2001, p. 109).

31 Véase, por ejemplo, A. G RAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona: Península 1976 (se trata de una selección de textos de Cuadernos desde la cárcel realizada por J. Solé Turá) y también S ÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis.

32 Si resulta correcto o no definir al marxismo como una filosofía de la praxis es algo que excede los objetivos de este artículo, por lo que nos limitamos a apuntar únicamente que tal posición suscita serias dudas y que parece más bien un intento de adaptación a tiempos en que la ortodoxia marxista (la revolución del proletariado) resultaba ya insufrible e insostenible. Va mucha distancia de presentar el marxismo como una filosofía de la revolución a una filosofía de la praxis. También parece asimismo un intento de ampliar la base materialista de la antropología marxista a través de una concepción amplia y general de la praxis no reducida a la mera acción productiva.

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correcto —o, al menos forzado— atribuir a Marx, como hace Kitching, una concepción global sobre todos los campos de la acción. Esta teoría global puede, en todo caso, atribuírsele a los tardíos filósofos de la praxis marxista, pero no sin dificultades puesto que topamos aquí con la cuestión clave: la antropología. No está nada claro, en efecto, que cualquier marxismo, incluido este último, dada la visión antropológica tan sesgada de la que parte, sea capaz simultáneamente de interesarse por todas las actividades de la vida humana y mantenerse marxista.

Y es aquí donde comienza el conflicto intenso entre marxismo y personalismo. Porque hasta este momento, dejando de lado cuestiones importantes como hasta qué punto puede atribuírsele a Marx la doctrina que algunos filósofos de la praxis consideran marxista, sí hay algunas convergencias notables en la comprensión de la praxis que parece de justicia remarcar: la concepción del hombre como un ser activo, es decir, como un ser en el que su actividad constituye una parte esencial y primaria de su identidad; la concepción de esa actividad como una dimensión fundamentalmente unitaria, lo que implica tanto la superación del intelectualismo (aristotélico o idealista) como la eliminación de una categorización excesivamente estrecha de la acción, fundada, en el caso de Aristóteles, en una visión despreciativa del trabajo que el marxismo rápidamente detectó33 . Y, consecuentemente, la concepción positiva de la praxis y del trabajo como medio de manifestación, de expresión y de realización de las potencialidades intrínsecas del ser humano, así como su comprensión como una realidad autoreferencial, es decir, no sólo transformadora de la naturaleza sino del hombre que la realiza.

Hasta aquí las importantes convergencias. A partir de aquí las divergencias, también muy importantes, y dependientes de la diferente visión antropológica de ambas posiciones que se traduce en una estructuración de la relación hombre-praxis muy diferente. Para Marx, en efecto, el hombre no tiene naturaleza o, dicho de otro modo, la naturaleza no 33 Esto supone también que hay importantes coincidencias en la interpretación y descripción de la historia del trabajo. Se puede comparar, por ejemplo, la interpretación que hace S ÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis, pp. 15-51, con la que yo mismo hago en BURGOS: Antropología: una guía para la existencia, pp. 253-264.

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es un concepto cerrado, sino el producto de la historia y la evolución.

“La esencia humana no es algo abstracto, inherente a cada uno de los individuos. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”34 .

Por eso, si bien el hombre actúa sobre el medio, la prioridad de esa relación corresponde al medio que es el que determina en cada momento la esencia humana y, consecuentemente, también, su modo de actuar. Ahora bien, como resulta fácil advertir, esta posición se opone frontalmente a la prioridad metafísica que el personalismo establece en la relación hombre-praxis. En efecto, no es la praxis quien genera al hombre sino que es el hombre el que genera la praxis, porque la prioridad existencial y metafísica corresponde a la persona y no a su actividad. Por muy central que sea la acción, no deja de ser un despliegue y exteriorización de la persona que es, por tanto, desde el punto de vista radical la realidad fundamental.

Pero, además, el alma materialista y atea del marxismo también quiebra la prioridad praxeológica. Para una filosofía materialista la intransitividad, prolegómeno de la inmortalidad, no tiene sentido. Por eso, la praxis marxista real, a pesar de los esfuerzos teóricos de sus epígonos de la filosofía de la praxis, se orienta siempre y necesariamente hacia los medios de producción. ¿Hacia qué otra cosa podría orientarse una filosofía materialista?35 . Eso no quiere decir que el marxismo no haya dedicado atención a la cultura; lo ha hecho, pero siempre como actividad secundaria y, sobre todo, al servicio de una visión del hombre en la que la dimensión intransitiva (es decir, trascendente) era irrelevante. Cultura, por 34 M ARX-E NGELS: “VIª tesis sobre Feuerbach” en El manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach, p. 108. La definición se encuentra prácticamente en los mismos términos en Gramsci: “la ‘naturaleza humana’ es el ‘complejo de las relaciones sociales’ porque incluye la idea de devenir” (G RAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p.

54), lo que parece indicar, en definitiva, que la evolución en la concepción antropológica por parte de los últimos marxista es casi imperceptible, lo cual, por otra parte, parece inevitable si se quiere permanecer en una mínima ortodoxia marxista.

35 “En el conjunto de la praxis social, el papel determinante lo juegan los procesos de producción y distribución material de bienes y, consiguientemente, los procesos para dominar u oponerse a los organismos sociales que deciden el modo de producir y distribuir (la lucha política)” (A. S ANJUÁN: “Glosario”, en M ARX-E NGELS: El manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach, p. 122).

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tanto, sí; pero no como motor dinamizador de la fascinación por los valores espirituales sino como estructura al servicio de lo útil, como medio para potenciar la eficacia de los medios de producción y como mecanismo ideológico que permita la perduración de la concepción materialista de la existencia. En estos dos puntos la concepción marxista se sitúa en las antípodas del personalismo.

7.

El personalismo como praxis

El personalismo, por último, no sólo es una filosofía de la praxis, una filosofía que toma en consideración la praxis; es una praxis en sí misma y una praxis orientada hacia la praxis. Consideremos estos dos aspectos.

Es praxis porque toda acción humana lo es, y, por tanto, también la filosofía. Aquí, el personalismo no hace más que aplicarse a sí mismo su propia concepción de la praxis. Si entendemos por tal toda actividad humana, también hemos de incluir en tal concepto a la filosofía, en el bien entendido de que esto implica una concepción adecuada de la filosofía que no la reduzca a una presunta actuación exclusiva o excesivamente intelectual. Es cierto, por supuesto, que la filosofía se caracteriza por un uso privilegiado y predominante del entendimiento, pero no lo es menos que nos encontramos ante una acción humana que, por tanto, involucra a toda la persona en cuanto tal. La filosofía no es pura actividad del intelecto, y ni siquiera este es su ideal (todo filósofo sabe que tal imagen no es más que un espejismo idealizado): la filosofía es trabajo del hombre, de todo el hombre. Un trabajo que requiere estudio y reflexión, pero que también requiere, y quizás en no menor medida, interrelación personal, esfuerzo físico, búsqueda de materiales, obtención de fondos para ejecución de proyectos, diseño de planes para difusión de ideas, etc. Y todo este conjunto de actividades es ciertamente praxis, acción, y, más en concreto, la acción propia del trabajo intelectual.

Pero el personalismo, además, es una praxis o, más en concreto, una filosofía orientada hacia la acción. Esta afirmación supone e implica ante todo una específica concepción del papel del filósofo en la sociedad. Para el personalismo, el filósofo no es un ser aislado y especial, separado del

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mundo y dedicado a la contemplación de las verdades imperecederas, sino un sujeto civil con una responsabilidad social. Un ciudadano como cualquier otro, con una profesión, su filosofía y, consecuentemente, con una responsabilidad: ayudar a la mejora de la sociedad a través de su actividad profesional, lo cual significa fundamentalmente la promoción y elaboración de una cultura acorde con la dignidad humana.

Esta visión del papel del filósofo repercute a su vez en la concepción o estructuración de la filosofía personalista al imprimirle un giro práctico y una orientación hacia las áreas de la filosofía práctica. El giro práctico afecta a la misma estructura de la filosofía. Si utilizamos la distinción clásica entre filosofía práctica y especulativa (que tiene sus limitaciones, pero que puede ser útil para plantear la cuestión), diríamos que el personalismo tiende a dar un peso interno significativo a la inteligencia práctica en su arquitectura conceptual, lo que significa que no va a quedarse satisfecho con la “contemplación comprensiva” de la realidad, sino que va a intentar diseñar mecanismos de acción que permitan intervenir en el fluido social36 . Esto trae a su vez como consecuencia una específica orientación y determinación de sus contenidos. Si hay que intervenir en la sociedad, si hay que ayudar en la creación de una cultura poderosa pero humana, resulta claro hay que dedicar especial atención a todas aquellas materias con especial impacto en la autocomprensión de la persona y en la organización social: la antropología, la ética, la filosofía social, etc. Esto no significa, por supuesto, que el personalismo no pueda ocuparse, y no se ocupe, de cuestiones de fundamentación, de gnoseología o de otras materias, pero sí señala una orientación privilegiada que

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Para Gramsci existen tres tipos de filosofía: la meramente receptiva, que considera el mundo inalterable y lo contempla; la ordenadora que ya implica una actividad del pensamiento, aunque limitada y angosta, y la creadora, que habría sido introducida por primera vez en la historia de la filosofía por la filosofía clásica (es decir, idealista) alemana (cfr. G RAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p. 41 ss.). La clasificación tiene elementos interesantes (aunque sólo está bosquejada) pero resulta algo restrictiva. De hecho, el personalismo no podría identificarse exclusivamente con ninguna de ellas pues todas contienen elementos irrenunciables. El marxismo, sin embargo, se identificaría con la última, aunque materializada, es decir, despojada de su ropaje idealista.

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va a hacer especialmente relevantes a algunas áreas dentro de esta línea de pensamiento37 .

Cabría pensar que, vistas así las cosas, el personalismo no está muy lejos de la posición marxista en este mismo terreno. Y, en efecto, así es.

Creo no equivocarme si afirmo que la inmensa mayoría de los filósofos personalistas suscribirían la famosa XIª tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo”. Y lo mismo se podría decir de buena parte de los presupuestos intelectuales que la sostienen (los que fundamentan la filosofía de la praxis). Pero también ahora hay que hacer matizaciones muy importantes.

Ante todo debe ser claro que no hay conexión directa entre marxismo y personalismo; la teoría de la praxis personalista surge desde dentro de la propia experiencia personal de los filósofos personalistas y de su interés por colaborar en el bien de la sociedad. El origen de este planteamiento —o al menos parte de él— debe buscarse probablemente por otro lado muy diverso: por sus profundas convicciones religiosas, cristianas en su mayor parte, que implican e imponen una preocupación por el resto de la sociedad (amor al prójimo) de la que no es posible desentenderse si se quiere ser fiel a esos principios. La segunda cuestión es que la radical diferencia en la concepción de la persona que separa a ambas filosofías siempre acaba imponiendo su peso por encima de esta similitud (que, de todos modos, existe).

Un texto de Gramsci me parece que lo muestra con claridad. Afirma este filósofo que se debe entender: [L]a actividad filosófica no sólo como elaboración “individual” de conceptos sistemáticamente coherentes sino además, y especialmente, como lucha cultural por transformar la “mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosóficas que demostrarán ser “históricamente” verdaderas en 37

No creo, por ejemplo, que tenga sentido hablar de una filosofía de la naturaleza o de una lógica personalista aunque, por supuesto, siempre puede haber una influencia indirecta en algunos conceptos.

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la medida en que llegarán a ser universales concretamente, es decir, histórica y socialmente38 .

Si nos atenemos a la primera parte del texto no estamos ciertamente muy lejos de la concepción personalista de la actividad filosófica tal y como la hemos descrito, pero en la continuación del escrito el planteamiento cambia radicalmente. Gramsci muestra un historicismo radical que le impide tener un concepto de verdad separado de la historia. Como el hombre no tiene naturaleza y consiste en relaciones sociales, no podemos afirmar ninguna verdad absoluta acerca de él a menos que se haya impuesto históricamente. Pero esta perspectiva es radicalmente incorrecta para el personalismo. Si bien el hombre vive en la historia no es historia y, por tanto, existe una naturaleza humana y un concepto fuerte de persona que se convierte en el punto de referencia de la verdad39 . La afirmación histórica de un hecho, por tanto, nunca puede ser un criterio veritativo definitivo pues, de este modo, se justificarían todas las aberraciones de masa que los hombres, lamentablemente, hemos perpetrado a lo largo de la historia ya se trate del nazismo o del aborto. El criterio de verdad, ciertamente, se modela por la cultura y por la historia, pero no se puede reducir completamente a la cultura o a la historia porque, en ese caso, simplemente desaparece en cuanto tal.

Llegamos así a la conclusión de estas reflexiones. Añadiría únicamente que, si bien el deseo de influencia social tanto de la filosofía como de los filósofos personalistas está presente en todos ellos (basta pensar, por ejemplo, en la relevancia pública de intelectuales como Mounier, Maritain, Guardini, Wojtyla, Marcel, etc.), cabe distinguir grosso modo dos actitudes relativamente diversas que se puede visualizar comparando la posición de Mounier y Maritain. El primero fue partidario de una acción social muy comprometida y directa que se rozara lo más posible con el tejido concreto de la sociedad. Maritain, por el contrario, fue más reservado y su compromiso social —no con la sociedad— fue menor.

Entendía que su servicio a la sociedad debía hacerse básicamente desde la filosofía, mediante la elaboración de sistemas de ideas precisos y 38 39

G RAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p. 45.

Cfr. J. M. BURGOS: Repensar la naturaleza humana, Pamplona: EUNSA 2007.

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profundos que iluminaran la conciencia de los intelectuales, y que una excesiva implicación en el terreno social y político podía conllevar el peligro de debilitar la densidad de la filosofía transformándola en un mero acompañamiento, poco profundo y poco meditado, de la acción social. A mi entender, ambas posibilidades caben dentro del personalismo, ambas son lícitas. La corriente de personalismo comunitario, heredera directa de Mounier, ha optado generalmente por seguir fielmente la posición mounieriana. Personalmente, y en el marco de la sociedad de la primera mitad del siglo XXI, me parece más necesaria y fecunda la posición maritainiana. La creciente complejidad de nuestro entorno exige cada vez más finura, profundidad y sofisticación en las respuestas y propuestas a los problemas antropológicos y sociales. Y sólo una filosofía cada vez más precisa y elaborada puede estar a la altura de ese reto. Por eso considero que, para ser fiel a su vocación práctica, el personalismo debe ser hoy en día especialmente fiel a su vocación filosófica pues sólo en la medida en que posea una arquitectura conceptual poderosa, profunda, sistemática y bien estructurada, podrá ser realmente útil proporcionando a la sociedad el don que sólo la filosofía posee: la iluminación de la inteligencia.

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N OTAS BREVES SOBRE LA NOCIÓN DE VALOR EN N ICOLAI H ARTMANN Hortensia Cuéllar Universidad Panamericana, México hcuellar@mx.up.mx Abstract Talking about Values is very complex. This study is focused in one of the philosophers who more seriously has worked on this topic. Our exposition is critical.

Key words: Values, Nicolai Hartmann, Max Scheler.

Resumen Hablar sobre los Valores es muy complejo. El presente estudio está enfocado en uno de los filósofos que más seriamente ha trabajado el tema. Nuestra exposición es crítica.

Palabras clave: Valores, Nicolai Hartmann, Max Scheler.

La filosofía frente a los desafíos del siglo XXI. Uno de esos desafíos, me parece, es discutir la cuestión axiológica tan envuelta en la complejidad. Desde la perspectiva empírica es un asunto con el que nos enfrentamos cotidianamente ya que nos topamos con diversos tipos de valores: la justicia, la verdad, el bien, la solidaridad, la paz (¡la anhelada paz! sobre todo en las zonas de conflicto). . . , pero cuando intentamos expresar verbalmente la esencia de lo valioso el pensamiento y el lenguaje se detienen ante la interrogación: ¿Qué son los valores? Que nos conduce a su vez a respuestas de índole diversa: los valores son entes ideales, los valores son el a priori de lo conocido, los valores son un tipo de cualidades, valioso es lo útil, valor es lo que aprecias, etc., que son *

Recibido: 04-11-05. Aceptado: 30-01-06.

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el pórtico a preguntas como las siguientes: ¿de todas estas respuestas, cuál es la más certera? ¿Cuál refleja nocionalmente el ser y esencia de los valores? Por eso el gran tema de la axiología —lo he expresado en “About the essence of the values” (Estambul 2003), es un problema que debemos abordar filosóficamente en nuestros días.

Esta tarea, la han emprendido en la contemporaneidad filosófica, pensadores de diferente filiación doctrinal con aportaciones diversas, entre los que destacan para —nuestro propósito—, los fenomenólogos Max Scheler y Nicolai Hartmann, cuyas investigaciones sobre el particular resultan un punto de referencia imprescindible cuando se pretende indagar qué podemos entender por la esencia de los valores. En ese sentido, lo que aquí presentaré tiene aún límites más precisos porque constituye un acercamiento a la noción de valor ya no en Scheler sino en el filósofo de Riga Nicolai Hartmann. Por eso he llamado a este artículo “Notas” sobre la noción de valor en Nicolai Hartmann, con lo que justifico un tratamiento tan breve pero no por ello carente de importancia.

Un trabajo más amplio sobre el particular lo tengo pendiente.

Dividiré la presentación en cuatro epígrafes —articulados de algún modo entre sí—, a fin de entender en este aspecto, la posición de este filósofo: 1. La vuelta a la ontología en Nicolai Hartmann.

2. La pregunta por la esencia axiológica. Ser real-ser ideal.

3. Los valores como entes ideales. El sentimiento del valor.

4. Consideraciones finales.

1.

La vuelta a la ontología en Nicolai Hartmann

Como es conocido, la intencionalidad especulativa de Nicolai Hartmann a partir de su Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis escrita en 1921, era el retorno a la ontología. Para ello rompe con la Escuela de Marburgo de la que fue deudor, proyectando ir más allá de las pretensiones de Husserl de volver a las cosas mismas desde la fenomenología.

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Lo que Hartmann planteaba era una posición mucho más abierta y radical que tenía que ver con lo realmente existente. Lo que quería —en un enorme esfuerzo teórico de más de dos décadas de trabajo— era retornar al clásico problema de ente et essentia para otorgarle al saber del que iniciaba su cultivo, el nombre de philosophia prima acuñado por Aristóteles,1 si hubiera sido posible otorgarle nuevamente carta de ciudadanía, asunto que por la herencia doctrinaria de la modernidad, le pareció imposible. No así el nombre de “Ontología”, con el que designó genéricamente su trabajo capital que tenía por objeto el estudio del ente en cuanto ente siguiendo —en el aliento de fondo— la vertiente wolfiana más que la aristotélica. Esto se percibe al constatar su aprecio por Christian Wolf que con su Philosophia prima sive Ontologia (1730), le parece la única exposición en compendio de todos los problemas del ser, sobre Juan Clauberg y Hegel2 .

Con tal planteamiento quiso romper el cerco de la conciencia cognoscente para ir más allá hasta encontrarse con el problema del ser, o —dicho de otro modo— con la multitud de aporías que surgen en un planteamiento abierto a lo existente. Pero más que metafísica como ciencia —aquí le pesa mucho la crítica kantiana— lo que quiere hacer es ontología, sin excluir los problemas metafísicos, que son los problemas de fondo de la filosofía. Esta tendencia —sostiene— “está en la conexión más estrecha con el nuevo despertar de la metafísica, que empezó, por su parte, como reacción contra la vacuidad del neokantismo, positivismo y psicologismo declinantes”3 , al comienzo del siglo XX, con lo que “se anunció patentemente un movimiento de revivificación general del 1

Cfr. N. H ARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlín: Walter de Gruyter 1965. Versión castellana: Ontología I. Fundamentos, México: FCE 1965, p. IX. Los otros cuatro tomos de su obra capital son: Möglichkeit und Wirklichkeit (Ontología II. Posibilidad y necesidad ), Der Aufbau der realen Welt (Ontología III. La fábrica del mundo real ), Philosophie der Natur (Ontología IV. Filosofía de la naturaleza), Teleologisches Denken (Ontología V. El pensar teleológico), publicados en castellano por el FCE. Desde la perspectiva práctica, su Ethik es de referencia obligada. Aquí he usado de modo principal Zur Grundlegung der Ontologie tanto en el original alemán como en la traducción castellana y Ethik en la versión inglesa.

2 Ontología I, p. XI. 3 Ontología I, p. IX. Tópicos 31 (2006)

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espíritu filosófico”4 , que se hubiera impuesto en mayor medida, si no se hubiera dado “la culminación del historicismo que con su relativización del concepto de la verdad formó un contrapeso y un obstáculo escéptico y disolvente a los problemas del ser”5 .

Lo que le importaba a Hartmann era enfrentarse a los problemas que la realidad en sus diversas modalidades presenta, y que dicho sintéticamente son los problemas del ser: el ser de la historia, de lo bello, de la naturaleza, el ser espiritual, el ser del ethos y de la libertad, el ser de los valores, de los principios, de lo lógico, de lo ideal, de lo real, etc., y donde el problema del conocimiento, no era sino un problema más que había que abordar, pero que —atendiendo a su contexto culturalfilosófico heredero de la modernidad— le resultaba necesario trabajar en el inicio de su filosofar, con la idea de traspasar la brecha gnoseológica heredada del neokantismo y de cualquier otro tipo de idealismo.

Su famosa frase de que “El conocimiento no es creación, ni producción sino aprehensión de un objeto”6 , marca un hito en el cultivo de la filosofía de la primera mitad del siglo XX porque desde la óptica ontológica recuerda a sus contemporáneos —incluyendo a Heidegger— que se ha caído en un error fundamental que es que “en lugar de la cuestión del ‘ente en cuanto ente’ pone la cuestión del sentido del ser”7 .

En este tenor, su visión metafísico-ontológica, se encuentra dirigida a trascender los límites de la conciencia a fin de romper su cerco inmanentista (al menos desde la perspectiva gnoseológica), y conocer lo existente fuera de ella, donde encuentra dominios de la investigación que le resultan complejos o inasibles, pero no por ello descargados de interés. Esto se manifiesta tanto en el ámbito teórico como en el práctico, 4

Ontología I, p. IX. Ontología I, p. IX. 6 N. H ARTMANN: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin: Walter de Gruyter 1965. El texto es el siguiente: “Das Erkenntnis nicht ein Erschaffen, Erzeugen oder herrorbringen des Gegenstandes ist [. . . ] sondern ein Erfassen von etwas, das auch vor aller Erkenntnis und unabhängig von ihr vorhanden ist”.

7 Cfr. N. H ARTMANN: “Martin Heidegger [. . . ] An Stelle der Frage nach dem ‘Seinenden als Seinenden’ setzt er die nach dem ‘Sinn von Sein”’, Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 2, p. 40. Ontología I, cap. 2.

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como lo muestran sus escritos. En el ámbito especulativo tenemos su imprescindible Ontología (5 tomos), y en el práctico su Ethik famoso libro de 1926. Aquí Hartmann plantea un tópico ya esbozado en Grundzüge einer Metaphysik der Erketnnis que es la metafísica del “ethos” y de la libertad, así como la metafísica de los valores,8 relacionados entre sí. Tales problemas, quedan enmarcados nítidamente en los problemas concernientes al ser espiritual,9 en virtud de que al hablar de ellos estamos hablando tácitamente de la persona. Y es que la persona se distingue de otros seres vivos, no por la dimensión cognoscitiva sino por su vida ética y su libertad y el encuentro con los valores.

2.

La pregunta por la esencia axiológica. Ser real-ser ideal.

¿Qué son los valores para Nicolai Hartmann? Difícil es responder en unas cuantas palabras. Su desarrollo axiológico, sin embargo, sigue las huellas de su predecesor Scheler como afirman distintos comentadores entre los que se encuentran —entre otros— Alfred Stern,10 Heimsoeth,11 Hammer-Kraft,12 García Máynez,13 Millán Puelles,14 porque concibe a los valores con un modo de ser ideal. Esto se constata sobre todo en el volumen I, sección V, caps. 16 y 17 de su Ética, y en la sumaria —pero indispensable presentación— que hace de esa doctrina en su libro de 1934 Zur Grundlegung der Ontologie (Introducción y caps. 33 y 49). Allí consigna que los valores corresponden a la esfera de lo ideal, junto con el mundo de las esencias y el universo lógico. Poseen, además, carácter “en sí”, pero no al modo de los entes reales sino de 8

Cfr. N. H ARTMANN: Ethics, translated by Stanton: authorized version, London: George Allen & Unwin LTD/ New Cork: The Macmillan Company 1950.

9 Cfr. H ARTMANN: Ethics, Intro., y sección II.; Ontología I, nos. 12 y 13, pp. 21-23.

10 Cfr. A. S TERN: La filosofía de los valores, México: Minerva 1944.

11 Cfr. R. H EIMSOETH: Nicolai Hartmann: Der Denker und sein Werk, Göttingen: Bandenhoeck und Ruprecht 1952.

12 Cfr. E. H AMMER -K RAFT: Freiheit und Dependenz im Schichtdenken Nicolai Hartmann, Zürich 1971.

13 Crf. E. G ARCÍA M ÁYNEZ: Ética, México: Porrúa 1971.

14 Cfr. A. M ILLÁN P UELLES: El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann, Madrid: CSIC 1948.

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una manera distinta que es la del ser ideal que —en sus palabras— tiene “una existencia discreta”15 (“Seine Existenz ist eine unaufdringliche”), porque no se impone mostrencamente como ocurre en la esfera de lo real donde se da la “dureza” (Härte) y el discurrir de los acontecimientos y donde muy frecuentemente nos vemos afectados (Betroffensein) por ellos16 .

La existencia axiológica, más bien, se manifiesta “con un silencioso existir” (stilles Bestehen), como acontece con las esencias y las relaciones matemáticas y lógicas, que existen y están allí con una cierta independencia respecto a lo real17 e integran —junto con los valores—, la esfera del ser ideal. El modo de ser axiológico, sin embargo, es distinto a los otros dos grandes ámbitos de existencia ideal, porque “ni se sustenta en el sujeto” como ocurre con las esencias,18 “ni es idéntico”19 al del reino de lo lógico y sus leyes cuya peculiaridad radica en que constituyen un “cuerpo ontológico-ideal de leyes fundamentales”,20 que discurre en dos direcciones: la del ser real y la del pensar21 .

15

H ARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 38, b, p. 225. Ethics, cap.

XVII, a, pp. 232-235. Ontología I, cap. 38, b, p. 283.

16 Cfr. H ARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 27, c; Der Aufbau der realen Welt.

17 Aquí Hartmann habla de “idealidad libre” e “idealidad dependiente”, con lo que quiere significar la forma de acceso a lo ideal, la relación gnoseológica del sujeto con ese tipo de entidad en sí. La “idealidad libre” quiere decir aquella que como la matemática, puede intuirse inmediatamente por sí misma y que ligada al caso real puede parecer entenebrecida o enturbiada; “idealidad dependiente” es aquella que sólo se deja intuir por medio del caso real y a través de él, porque desprendida de él no es apreciable. Este parece ser el caso de la existencia axiológica.

18 En el cap. 17, c, de Zur Grundlegung. . . (Ontología I. Fundamentos, p. 140), Hartmann sostiene que el modo de acceso a las esencias es la intuición eidética, la intuición fenomenológica, en seguimiento de Husserl que indica que el modo de ser de la esencia corresponde a un “ser así neutral”, con lo que expresa la indiferencia de las esencias qua talis a la manera de ser entre el ser real y el ser ideal: “La neutralidad del ‘ser así’ consiste sólo en prescindir del determinado ‘ente’; su sentido es simplemente la identidad del contenido de las esferas”.

19 Ontología I, Intro., no. 13, p. 25.

20 Ontología I, cap. 48, d, p. 349.

21 Esta precisión resulta importante en virtud de que si las leyes lógicas fueran sólo leyes del pensar, sería un pensar prácticamente inutilizable en la vida. No podría ser Tópicos 31 (2006)

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En el caso de los valores ocurre de otro modo y tal “especie es fácil de admitir, pero no de mostrar directamente, ni de caracterizar con precisión ontológica”22 , por lo que la metafísica de los valores le parece “un problema abierto —un problema que, descubierto recientemente (aquí hace alusión a Max Scheler)—, no sólo es insoluble por el momento, sino que apenas es comprendido en todo su alcance”23 . Con ello indica que la problemática sobre el ser y esencia de los valores no está resuelta.

Una descripción fenomenológico-ontológica, en cambio, sí es posible, tarea a la que se aboca en las obras anteriormente mencionadas y de las que selecciono algunas ideas esenciales para el desarrollo de la cuestión.

Pero antes de abordar ese importante asunto tenemos que distinguir la manera de darse el ser real y la manera de darse el ser ideal, tipos de entidad que Hartmann acepta tras diversas descripciones analíticoontológicas24 , alrededor del problema. Para el filósofo de Riga, la manera de darse lo real ocurre por dos vías cognoscitivas: 1) la de la trascendencia de los actos del conocimiento, 2) la de los actos emocionalmente trascendentes. Los primeros permiten la aprehensión intelectual del objeto para conocerlo en algún sentido, en algún aspecto, y nunca de manera total ya que siempre pervive un fondo irracional25 . Por los segundos “no es posible evadir ‘el ser afectado’ por los sucesos y acontecimientos del mundo real que se nos vienen encima”, y que nos impactan directamente porque hacen referencia al mundo vital26 .

—como dice Hartmann— “un pensar aprehensor”. No podría servirle al hombre de orientación en el mundo real, ni enseñarle nada nuevo sobre su situación vital, asunto patentemente absurdo. Para Hartmann lo lógico “está por un lado contenido como estructura esencial de lo real, pero a la vez es determinante como estructura esencial de los pensamientos” (Cfr. Ontología I, p. 349). Aquí encontramos un cierto paralelismo con Wittgenstein.

22 Ethics, XVI, c, p. 222. Cfr. Ontología I, caps. 48 y 49.

23 Ídem.

24 En Ontología I, cap. 17, c, p. 139 afirma: “La distinción entre el ser real y el ideal es la distinción de las maneras de ‘ser ahí’ (Dasein) entre sí. Pues como el ‘ser así’ (Sosein) es neutral, la manera de ser consiste en la manera de ‘ser ahí”’. En el fondo lo que está tratando de traducir es la cuestión del esse y essentia.

25 Cfr. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, cap. 32; Ontología I, sección II. 26 Cfr. Ethics, cap. XVII, b.

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Esta observación le permite sostener que con relación a los actos emocionalmente trascendentes la “el fundamento es la conciencia emocional de la realidad” (Das emotionale Realitätsbewusstsein ist das zugrundeliegende)27 , que se impone desde la perspectiva vital, sobre el frío fenómeno del conocimiento, en virtud de que aquella hace referencia a la realidad donde vivimos y donde “las personas se nos enfrentan como poderes con los que tenemos qué contar, pactar, venir o luchar; o bien como factores de las situaciones vitales en que caemos y de las que tenemos que encontrar la salida”28 . Por eso este tipo de realidades trascienden la mera aprehensión cognoscitiva hasta “golpearnos” vitalmente convirtiéndose en materia de la conciencia emocional de la realidad por lo que, propiamente, no tendríamos que llamarlos “objetos” porque trascienden la objetivación cognoscitiva hasta entroncar con lo emocional.

Hartmann, sin embargo, concede que: “si a pesar de ello queremos llamarlos objetos, son, en cualquier caso y ante todo, objetos de toma de posición, de amor y de odio, etc., no del conocimiento”29 .

En ambos casos —los actos de conocimiento y los actos emocionalmente trascendentes—, la actitud cognoscitiva es la actitud ontológica natural, actitud que —como muestra la historia del pensamiento moderno— es quebrantada o sustituida por las teorías fundadas alrededor del cerco de la conciencia (intentio obliqua) y contra las que Hartmann mostró su rechazo desde su abandono oficial de la escuela de Marburgo en 1921.

Con relación al ser ideal acontece “lo inverso”30 , afirma Hartmann, en virtud de que lo ideal no es fruto de la conciencia natural sino de un tipo de conocimiento que emerge secundariamente “y sólo en una forma altamente desarrollada y clara del conocimiento, elevada al nivel de la ciencia”31 . Con esto quiere decir que el descubrimiento del ser ideal no ocurrió en los primeros hitos del filosofar sino prácticamente desde Platón, teniendo un gran desarrollo en las teorías medievales de la 27

Zur Grundlegung. . . , cap. 28, d, p. 173; Ontología I, p. 216. Ídem.

29 Ídem.

30 Ídem, cap. 38, b, p. 282.

31 Ídem, p. 283.

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essentia y la disputa de los universales sostenida entre ellas, hasta llegar en la modernidad a Kant que —hablando de lo apriorístico— únicamente preguntó por la validez objetiva de lo realmente apriorístico y no por la de lo idealmente apriorístico, con lo cual el problema ontológico del ser ideal no alcanzó la madurez esperada32 . La fenomenología de Husserl, en cambio, es quien le parece abrió el camino a ese dominio de la investigación porque mediante el análisis eidético “pone de relieve en lo real rasgos, leyes y conexiones”,33 que rebasan con su universalidad radicalmente el caso real34 . Con ello hace referencia a que el ámbito de lo ideal es siempre universal.

Para el filósofo de Riga, el abordaje y estudio del problema del ser ideal resulta siempre importante por albergar en su seno tipos de ser que por sus características no pueden circunscribirse al ámbito de lo real inmerso siempre en lo concreto y temporal. Con ello agrega un dato más que resulta interesante: el ser ideal además de universal es intemporal 35 . ¿Qué más podemos decir de él? Lo siguiente: 1) se trata de un tipo de ente cuyo sentido no es unívoco sino análogo porque a él corresponden las esencias, el universo lógico y los valores; 2) no habla en pro de él ningún acto emocionalmente trascendente que corresponde tácitamente a la esfera de lo real, sino que se conoce por otra vía que es la intuición eidética (o apriorística36 ) que —siguiendo a Husserl— prescinde de suyo de lo “accidentalmente particular” del caso y lo que se pone de re32

Ídem. Ídem, cap. 46, a, p. 332.

34 Ídem. Aquí se plantea el clásico problema de las relaciones entre lo singular de lo real y lo universal que se descubre en eso mismo real, v. gr., la esencia compartida de todos aquellos que pertenecen a una misma especie. ¿Por eso hay aquí contradicción? ¿Es más bien complementariedad? Se trata en definitiva del modo de ser de lo real que dependiendo del ser de que se trate (material, espiritual) reverbera universalidad. La pregunta para la discusión filosófica continúa, por ende, abierta. En Hartmann, en cambio, esa situación plantea el problema de las dos esferas: la real y la ideal: “Theoretical philosophy knows two essentially different kinds of self existents: one real and one ideal”, Ethics, cap. XVI, b, pp. 219-220.

35 Ídem.

36 En Ethics cap. XII, c, p. 169, expresa: “The aprioristic is indeed always universally valid”. En Zur Grundlegung der Ontologie cap. 46, a, p. 265, sotiene: “Diese Einsicht eben ist eine apriorische”.

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lieve es precisamente lo que “queda fuera del paréntesis”; 3) la actitud cognoscitiva ante él, no es la actitud natural sino la refleja; 4) esto no indica que sea un problema típicamente moderno, sino que los primeros indicios se encuentran entre los griegos, particularmente Platón, aún cuando el “ser” de los números —otro tipo de ser ideal— había sido ya trabajado por los pitagóricos; 5) por su idealidad, este tipo de entes no “afectan” al hombre al modo de la dureza de lo real, ni le “sobrevienen” ni amenazan a la manera de “un destino”, sino que tienen más bien “una existencia discreta”; 6) su ámbito de dominio, sin embargo, tiene que ver con lo real y la conciencia de lo real,37 dependiendo del tipo de ser ideal del que se trate.

Esto significa con rigor antropológico, que afecta al hombre en su vida “pero sin hacerse notar, por hacerlo [. . . ] constantemente”38 , de un modo que no salta a la vista, porque ha menester de una actitud especial de la conciencia, para que se le advierta39 . Es por esto —reitera Hartmann— que no hay un vivir ni un padecer el ente ideal, ni un ser afectado por él porque: “Del ser ideal no sale ninguna actualidad; nada de la vida pende de él en cuanto tal, o al menos, no inmediatamente”40 como sucede con lo real. Su existencia, sin embargo, es importante porque el problema de los valores concierne al ámbito del ser ideal. ¿Qué queremos decir con esto?

3.

Los valores como entes ideales. El sentimiento del valor.

En Hartmann, los valores se distinguen claramente de los otros entes ideales, es decir, de las esencias y de la dimensión matemática y lógica porque estas tienen como peculiaridad “que todos los casos reales que por su índole caen bajo ellas, se rigen efectivamente por ellas y por ellas están dominadas”41 . Eso indica que “se conducen, pues, relativamente a lo real como leyes a las que esto (lo real) se halla íntegramen37

Cfr. Ontología I, caps. 28 y 29.

Ontología I, cap. 46, a.

39 Cfr. Ontología I, cap. 28, d.

40 Ontología I, cap. 38, b, p. 283.

41 Ídem, cap. 49, a, p. 352.

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te sometido”42 . Los valores, en cambio, encierran otro talante porque —por su idealidad— se hallan allí “independientemente de que la realidad les responda o no”43 , con lo que su independencia es prácticamente autarquía por lo que parecen ser los tipos de ente que mejor perfilan en Hartmann la contextura de ser ideal.

Eso no indica que los valores nada tengan que ver con lo real44 . Para Hartmann —como para Scheler— “los valores no se aprehenden apartando la vista de lo real, sino justamente dirigiéndola a ‘su’ ser valioso y contra valioso”,45 que significa que “el sentimiento del valor no responde a casos ficticios, sino primariamente a casos reales”46 porque “Sólo el peso de lo efectivamente vivido tiene fuerza para despertarlo”47 . ¿Qué nos quiere decir Hartmann con esta afirmación? Que aún cuando el universo axiológico resulta independiente respecto a los juicios humanos y los objetos de conocimiento por mor de su idealidad, se hace necesaria una vía de acceso a ellos para aprehenderlos. ¿Cuál es esta vía?

Hartmann —como Scheler— escoge la vía emocional (emotionale Weg) que se detecta en la reacción al valor, en la respuesta al valor de quien los descubre, y que implica —paradójicamente— el apriorismo de la conciencia del valor (Apriorismus des Wertebewusstseins) que resulta en expresión de Hartmann mucho “más riguroso y absoluto que el de la intuición de esencias”48 , porque en él “fracasa el pasar por el caso real experimentable”49 .

Cabe aquí un comentario: en sentido lato, la vía emocional no implica apriorismo, porque se trata de una expresión humana que tiene más 42

Ídem. Ídem.

44 El antecedente de este tratamiento se encuentra en Metaphysik der Erkenntnis, caps. LXI-LXXII. 45 Zur Grundlegung. . . , cap. 49, b, p. 283: “Dennoch werden Werte keineswegs im Wegschauen vom Realen erfasst, sondern gerade im Hinschauen auf ‘sein’ Wertvollsein und Verwidrigsein”. Ontología I, p. 353.

46 Ídem: “ Das Ehrgefühl nämlich spricht nicht auf fitive Fälle an sondern primär nur auf reale; es nimmt das erdachte nicht Ernst”.

47 Ídem: “Nur das Gewicht des wirklich Erlebten hat die Kraft, es wachzurufen”.

48 Ídem.

49 Ídem.

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que ver con la lógica del corazón de la que hablaba Pascal, que con la lógica de la razón. En Hartmann y Scheler —sin embargo— lo emocional es una tercera vía que no es ni sentimiento (fugacidad en el padecer), ni fría razón,. . . el carácter emocional de este tipo de actos implican apriorismo: no experiencia real para concebirlos ni experiencia real experimentable.

Una posición así le conduce a nivel ontológico a la sorprendente “del cierto flotar del ser ideal sobre el real”50 así como “la indiferencia de no sólo los valores en contra de lo real sino también de lo real en contra de los valores”51 .

Esto requiere de explicación: para Hartmann los valores se encuentran allí, independientemente de que les responda la conducta de los hombres y esto no puede evitarse por mucho que se quiera lo contrario. Pero también lo real se halla allí y muy lejos de regirse en su contenido por ellos. ¿Cómo puede vinculárseles entonces? ¿No estamos ante una reedición más radical de la doctrina platónica? Hartmann no lo aclara satisfactoriamente. Lo que sostiene es que los valores “sólo en su carácter de valor o no valor son dependientes de ellos”52 ¿qué ellos? Los contenidos reales, pero en “su carácter de ser es independiente”53 . Por ello afirma que los valores no se aprehenden apartando la vista de lo real, sino justamente dirigiéndola a “su” ser valioso y contra valioso, con lo cual el sentimiento del valor no responde a casos ficticios, sino únicamente a casos reales.

La explicación que nos brinda resulta muy débil porque introduce en seguimiento de Scheler, la noción de “sentimiento del valor” que aún cuando tiene que ver con la vía emocional conectada en su doctrina con lo apriórico, resulta problemática como explicación especulativa, por la carga subjetiva (quiérase o no) que le es aneja. Esto se percibe cuan50

Zur Grundlegung. . . , p. 283.

Zur Grundlegung. . . , p. 282. El texto es el siguiente: “Ontologisch aber folgt, dass hier ein gewisses ‘Schweben’ des idealen Seins über dem Realen sich zeigt: die Indifferenz ist nicht nur die der Werte gegen das Reale, sondern auch eine solche des Realen gegen die Werte”.

52 Ídem.

53 Ídem: “Genauer: es ist nur seinem Wert und Unwertcharakter abhängig von ihnen, in seinem Seinscharakter ist es unabhängig”.

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do en Hartmann adopta el perfil de “espontánea reacción afectiva”54 o “respuesta valorativa”55 que da la conciencia a lo real vivido56 . Esto representa ya un contacto con el ser ideal de lo axiológico, como nos lo muestra el siguiente texto: “puede la intuición interna o en este caso la ‘intuición del valor’, aprehender también el valor mismo en directa adhesión a la respuesta valorativa. Lo aprehende entonces en su pureza y universalidad [. . . ] Es decir, lo aprehende en su ser en sí ideal”57 . Aquí resalta la simbiosis de su posición fenomenológica y la respuesta por parte del apreciador del valor, que es de talante subjetiva, porque tiene que ver con su propia subjetividad y la intuición del valor desde sí.

Ello significa que el contacto con los valores —su conocimiento—, está mediada por la intuición pero no la eidética sino la emocional, que define como la espontánea reacción afectiva ante la presencia del valor mismo, intuido ante la valía de lo valioso que indica el encuentro con el valor, y por lo tanto, como todo acontece a través de la intuición de la conciencia ( de las reacciones de la conciencia), “esta intuye al valor en su pureza y universalidad en tanto que existe en sí independientemente de que esté cumplido en lo real, e incluso justo a pesar de que no esté cumplido, e independientemente también de que se lo aprehenda y de todo sentimiento de valor. Es decir, lo aprehende en su ser en sí ideal”58 .

Esto trae —consecuentemente— el “flotar” (Schweben) de la esfera, la separación entre lo real y lo ideal, que sin embargo —acota— no acontece ante “el efectivo sentimiento del valor, ante la respuesta valorativa”59 por parte del sujeto, que en mi opinión, es la solución (¿o respuesta empírica?), que Hartmann encuentra para escapar a la acusación de platonismo. ¿Lo consigue? Me parece que no, porque el recurso al que alude es un recurso ad-hominem y no de tipo ontológico: todo el 54

Ídem. Ídem.

56 Ídem.

57 Ídem, p. 283: “sie tritt als spontane Gefühlsreaktion auf, gleichsam als ‘Wertantwort’ des Bewusstseins auf das erlebte Reale; und sie ist als solche bereits die Fühlung mit dem Werte selbst [. . . ] Sie erfasst ihn in seinem in sich idealen Sein”.

58 Ídem.

59 Ídem.

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peso de la prueba lo centra en “la conciencia del valor”, que aún cuando tenga el carácter universalizante atribuido por Husserl, finalmente es una conciencia humana, limitada e incluso menesterosa que —en contexto moderno— es la instancia antropológica destinada a multitud de funciones como conocer, querer, estimar, amar, intuir, etc., y que en Descartes y Husserl es de contextura lógica y en Scheler y Hartmann además de ello tiene una contextura emocional que no significa en estos dos casos hablar de conciencia psicológica como acontece con los empiristas.

La distancia que emerge, sin embargo, entre la conciencia emocional y la conciencia psicológica es muy pequeña en virtud de que cabe la irracionalidad de lo emocional60 y los procesos psicológicos que al no estar sometidos a las leyes normativas de la lógica, resultan procesos empíricos y siempre mudables en donde resultaría innegable el espectro infinito de la conciencia del valor que conduce in directo, a la subjetivización o relativización del universo axiológico.

Es por eso que me parece débil la argumentación hartmanniana. ¿Cómo otorgar todo el peso de la prueba a la conciencia del valor, al sentimiento del valor, a la “reacción” al valor por parte de la conciencia humana? ¿Quién garantiza que la intuición de esa conciencia aprehenda aprióricamente el ser valioso y contra valioso de lo real? Si así fuera, sería la única vía de acceso para conocer su modo de ser ideal, en virtud de que ha puesto entre paréntesis a lo real y sus principios. Este hecho no corresponde a la realidad donde encontramos —es un hecho evidente— diversos grados de perfección ontológica. La historia se ha encargado de mostrarnos que más bien cuando el último recurso explicativo a un problema como el anterior es la conciencia emocional entendida como reacción al valor, caemos en el subjetivismo porque quien reacciona es el sujeto desde sus categorías psicológicas (y no tanto lógi-

60 Esto lo muestra el hecho de que las emociones también en sentido moderno, tienen que ver con un padecer subjetivo porque están vinculadas a los estados de ánimo y a la conmoción orgánica o espiritual causada por el objeto de la emoción llegando a producir —incluso— reacciones viscerales o actitudes y gestos que manifiestan esa emoción.

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cas61 ) que conduce irremediablemente a la relativización de las diversas formas de valoración humana.

Para Hartmann, sin embargo, resulta un postulado que “el sentimiento del valor no tiene libertad frente al valor una vez aprehendido éste por él”62 , porque ha intuido al valor que indica una “señal directa del valor en la conciencia”63 , al ser la conciencia “presa del valor”64 , que manifiesta un claro carácter emocional porque hay allí un “experimentar” lo axiológico, de manera distinta al “experimentar” lo real.

El mundo valorativo, por ende, se experimenta de manera discreta en su silencioso existir (stilles Bestehen), es decir, en “la conciencia del valor” (Wertebewusstsein) que queda ya “afectada” por la presencia de lo axiológico en la conciencia: a esto es a lo que llama “el sentimiento del valor” que emerge sin que lo llamen y que —en opinión de Hartmann— “responde” a lo dado en la experiencia externa; e igualmente en la posición que toma, en “el rechazar y el asentir”65 , afirmación que cara a los valores morales —no sé si para los demás valores también—, trae interesantes consecuencias como las siguientes: 1) la voluntad que decide cuándo desprecia el valor, entra en conflicto con el sentimiento del valor y experimenta su reclamo en la voz de la conciencia; 2) el sentimiento del valor resulta insobornable incluso por la propia voluntad porque no se puede ir en contra de la fuerza de la determinación que tienen los valores en ella; 3) en el seguimiento del sentimiento del valor (al menos de los valores morales), encontramos una de las claves de la vida ética del hombre. En Hartmann estas precisiones resultan incuestionables, teniendo a la vista “la rica copia de las reacciones al valor de la vida, la penetración de toda la vida humana por ellos, que es la esfera

61

Resulta conveniente tener en cuenta que las leyes de la lógica siendo universales, no constituyen la estructura total del ser humano ni del ámbito real. Esto en contra del panlogismo del cuño que sea.

62 Ontología I, cap. 49, c, p. 354.

63 Ídem.

64 Ídem, p. 357.

65 Ídem.

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real desde la cual pueden traerse a la vista por medio de la reducción de las esencias axiológicas”66 .

Tales experiencias —sin embargo para Hartmann— no son iguales en todos los hombres ni en todos los tiempos sino que crece con la madurez tanto personal como histórica pero —se apresura a acotar— “sus mutaciones no son las mutaciones de los valores”67 , cuya contextura ontológica es ideal (“The mode of peculiar Being to values is evidently that of an ideal self existente” 68 ). Por eso tampoco le afecta el que se carezca “del sentimiento del valor” porque no se identifica con “el ser del valor”69 , como —y alude a una analogía— “la ausencia del conocimiento no quiere decir el no ser del objeto”70 . Sin embargo, si se da el sentimiento del valor de facto se señala el ser de lo axiológico, cuya presencia está allí y “afecta” de algún modo el ser de la conciencia.

4.

Consideraciones finales

¿Qué comentarios podríamos hacer tras la presentación de estas notas que van a lo esencial? Que en concordancia con Hartmann y en eso estamos de acuerdo, los valores no determinan directamente lo real, sino que sólo forman la instancia del ser valioso de lo real, que en él constituyen el modelo de la esfera ética ideal71 —y para nosotros— indican una cierta cualidad que puede ser accidental o referida a la esencia, porque corresponde al cierto “brillo” que se desprende de la peculiar bondad ontológica del ser de que se trate, o bien de la valía que se le haya atribuido en el ámbito de las convenciones culturales y sociales. Por eso su propia existencia “no arrastra” sino que se convierten en paradigmas, en 66

Ídem. Ídem, p. 358.

68 Ethics, cap. XVI, b, p. 221.

69 Zur Grundlegung. . . , cap. 49, e, p. 287.

70 Ídem.

71 Ethics, cap. XVI, b, p. 221: “The values are originally patterns of an ethical ideal sphere, of a realm with own structures, its own laws and orders. This sphere is connected organically with the theoretical ideal sphere, the logical and mathematical, as well as with that of pure essences in general”.

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modelos72 , en fuente de inspiración (o rechazo), para ser apreciados o vividos por las mujeres y hombres, con lo que entramos, en este último caso (el de su vivencia), en el campo de las virtudes, hábitos buenos de tipo operativo que —qua talis— resultan siempre valiosos, es decir, apetecibles.

La existencia de los valores, entonces, no altera lo real “con dureza”, y en eso estoy de acuerdo con Hartmann, sino que lo enriquece o nos muestra la bondad natural de lo real, dependiendo del tipo de valor de que se trate. En este sentido, encontramos valores que emanan del ser mismo de los entes (por ejemplo los valores que se aprecian en una bella puesta de sol, o en el cariño de una madre), o bien surgir como fruto de la cultura y convivencia entre los hombres (por ejemplo el valor del dinero, o los valores que se desprenden del cultivo de la ciencia, v. gr. la tecnología) o bien del ámbito del ser ideal, por ejemplo las prescripciones normativas de las leyes, o el universo matemático, o la especulación pura sin (o con escasa) referencia in re.

Por eso es que consideramos que la tierra natal de los valores es propiamente lo real, que se desprendan como paradigmas de radio universal o local, dependiendo del valor de que se trate y del tipo de ente al que haga referencia. De allí que su tratamiento sea complejo y requiera la consideración de factores multirreferentes e interrelacionados en donde resulta importante tener en cuenta los principios de lo real y los diversos grados de perfección ontológica. Eso indica que su axía depende de factores muy variados entre los que encontramos su propio modo de ser que puede ser natural o surgido en el mundo de la cultura; de orden material o de contextura espiritual; referido a lo humano, al universo físico o al divino; al ámbito personal, familiar o al político-social, etc. Con ello significo que no es lo mismo el valor de un ser humano aún discapacitado, al valor que pueda tener el auto en que me traslado, o el bolígrafo con el que firmo documentos importantes. En estos casos: la persona, el coche, el bolígrafo, los documentos. . . , encontramos la dimensión

72

Sin que por ello formen parte de la esfera de lo ideal al modo como Hartmann propone, sino que esos modelos también integran el mundo real.

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axiológica pero manifestada de manera distinta y atendiendo al tipo de ser de que se trate.

En Hartmann, en cambio, lo axiológico corresponde nítidamente al ser ideal, cuyo radio de acción por mor de su idealidad es universal.

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R EPENSAR LA VIDA MORAL Experiencia moral, teoría de la moralidad y antropología normativa en la filosofía de Karol Wojtyla Rodrigo Guerra López* Universidad del Valle de Atemajac-Querétaro, México rodrigox@prodigy.net.mx Abstract Metaethics in the philosophy of Karol Wojtyla has received little attention from scholars interested in this polish author. The essays in which he enters in this field correspond to his last period of philosophical production (19691978). In the present investigation is analysed how Karol Wojtyla looks for the foundation of Ethics as strict science, it is exposed the way he makes a critical assimilation of some insights from kantian ethics, and it is showed the path he was following towards the constitution of Ethics as Normative Anthropology.

Key words: normative anthropology, duty, natural law, metaethics, personalism.

Resumen La metaética en la filosofía de Karol Wojtyla ha recibido poca atención de parte de los académicos interesados en este autor polaco. Los ensayos en los que él ingresa en este terreno corresponden a su último periodo de producción filosófica (1969-1978). En la presente investigación se analiza el modo en que Karol Wojtyla busca fundamentar la ética como ciencia estricta, se expone la manera como realiza una asimilación crítica de algunas intuiciones de la ética kantiana, y se muestra el camino que lo dirigía hacia la constitución de la ética como antropología normativa.

Palabras clave: antropología normativa, deber, ley natural, metaética, personalismo. *

Recibido: 24-09-06. Aceptado: 09-12-06.

Doctor en Filosofía por la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liechtenstein; miembro de la Academia Pontificia Pro Vita; miembro del Sistema Nacional de Investigadores. *

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Introducción Aun cuando la figura de Karol Wojtyla no resulta extraña en el debate ético y social contemporáneo, su pensamiento como filósofo continúa siendo poco conocido. Esto posee diversas explicaciones entre las cuales destacan la complejidad de sus textos, el idioma en que escribió muchos de ellos (el polaco) y la tendencia en algunos ambientes a interpretar su pensamiento reconduciéndolo unilateralmente a alguna de sus fuentes —principalmente el tomismo— con el consiguiente obscurecimiento de su originalidad como filósofo.

El tema que nos ocupa en esta ocasión es el relacionado a algunos aspectos centrales de la concepción wojtyliana sobre el modo de construir la ética a partir de la vida moral. Nuestro autor denominaba a este tipo de incursión “metaética”, es decir, realizar un conjunto de pasos cognoscitivos que tengan como objeto legitimar a la ética como ciencia. Esta cuestión es precisamente una de las que mejor muestran la originalidad del pensamiento de Wojtyla, y que así mismo permiten apreciar que si bien nuestro autor aprende de diversos filósofos del pasado, logra desarrollar una teoría propia sobre la vida moral, sumamente aguda, y en opinión del que aquí escribe, verdadera.

1.

Una obra inacabada y por ello poco explorada

En las siguientes páginas comentaremos algunos de los escritos de Wojtyla menos explorados y que reflejan en buena medida las convicciones éticas y metaéticas que él poseía en la época inmediatamente anterior a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. En julio de 1972 Karol Wojtyla envió un texto de 74 páginas a su discípulo y amigo Tadeusz Styczen con el título de El hombre en el campo de la responsabilidad. Estudio sobre el tema de la concepción y la metodología de la ética. Este era apenas un boceto de un libro que Wojtyla y Styczen de manera conjunta deseaban publicar hacia 1974, cosa que no sucedió. Luego de ser elegido Sucesor de Pedro en 1978, el proyecto de realizar un libro conjunto no se consideró ya adecuado. Pero en 1991, con ocasión de un Congreso de teólogos de Europa oriental realizado en Lublín al que fue invitado el Tópicos 31 (2006)

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Papa Juan Pablo II, se decidió por parte de Tadeusz Styczen y de Andrzej Szostek publicar el texto tal y como se encontraba1 .

La elaboración de este nuevo libro ya había sido anunciada por parte de Wojtyla. De hecho existen dos ensayos publicados que se presentan como partes de él y que hoy son una ayuda indispensable para interpretar los contenidos de El hombre en el campo de la responsabilidad —que es como una nueva síntesis de los mismos. Nos referimos a los estudios intitulados El problema de la experiencia en la ética 2 y El problema de la teoría de la moralidad 3 . Los dos ensayos y el boceto del libro los concibe Wojtyla como “la continuación del estudio Persona y acto”4 .

1

K. W OJTYLA: Czlowiek w polu odpowiedzialnosci. Studium na temat koncepcij i metodologii etyki, Roma-Lublín: KUL 1991; primera traducción italiana: “L´uomo e la responsabilità”, en Perché l´uomo, trad. E. Tartagni, Milán: Leonardo 1995; traducción italiana con texto polaco al frente: “L´uomo nel campo della responsabilità”, trad.

L. Cristanti, Milán: Bompiani 2002. Nosotros seguiremos preferentemente está última versión, plenamente autorizada por el autor, tal y como se reproduce en K. W OJTYLA: Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cargo de G. Reale y T. Styczen, Milán: Bompiani 2003, pp. 1217-1301. Si bien conocemos la traducción al castellano que sigue la primera traducción italiana (“El hombre y la responsabilidad”, en K. W OJTYLA: El hombre y su destino, trad. P. Ferrer, Madrid: Palabra 1998, pp. 219295) no la seguimos debido a que discrepamos en la traducción de algunos términos y debido a la ausencia de algunos párrafos que sí posee la versión publicada bajo el cuidado de Giovanni Reale y de Tadeusz Styczen. Sólo utilizaremos la primera traducción italiana cuando sea necesario citar la “Introducción” que fue suprimida en la versión publicada por Bompiani.

2 K. W OJTYLA: “Problem doswiadczenia w etyce”, en Roczniki Filozoficzne, Vol. XVII, n. 2, 1969, pp. 5-24; traducción al italiano: “Il problema dell´esperienza nell´etica”, en K. W OJTYLA: I fondamenti dell´ordine etico, Boloña: CSEO 1980, pp. 7-28; traducción al inglés: “The Problem of Experience in Ethics”, en K. W OJTYLA: Person and Community. Selected Essays, trad. T. Sandok, Nueva York: Peter Lang 1993, pp. 107127. Citamos de acuerdo a los matices y a las páginas de esta última traducción.

3 K. W OJTYLA: “Problem teorii moralnosci”, en W nurcie zagadnien posoborowych, Vol. III, Varsovia: Sióstr Loretanek-Benedyktynek 1969, pp. 217249; primera traducción al inglés: “The Problem of the Theory of Morality”, en AAVV: Theory of Being, Lublín: KUL 1980, pp. 161-191; segunda traducción al inglés: “The Problem of the Theory of Morality”, en W OJTYLA: Person and Community. . . , pp.

129-161. Citamos siguiendo las páginas y los matices de esta última traducción que mejora en mucho la primera.

4 W OJTYLA: L´uomo e la responsabilità, p. 250.

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Primum anthropologicum convertuntur

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primum

ethicum

En efecto, Wojtyla con todo y la deuda que posee con el pensamiento aristotélico no duda en afirmar que el punto de partida para comprender al ser humano no puede ser una reducción cosmológica que lo sumerja de inicio como un fenómeno más del mundo, categorizable en un cierto género de entes móviles, como por ejemplo, cuando se afirma que el hombre es un “animal racional”5 . El punto de partida para constituir un saber antropológico riguroso no puede ser otro que la experiencia del hombre, es decir, la experiencia inicial que todo ser humano posee al conocer algo y en la que se manifiesta que el ser humano es un “alguien”, es decir, un sujeto que vive desde dentro la experiencia de ser sí mismo, de ser sujeto de su conocimiento y de su acción, es decir, la experiencia de la subjetividad : La subjetividad es una especie de término evocativo del hecho que el hombre en su propia esencia no se deja reducir ni explicar del todo a través del género más próximo y la diferencia específica. Subjetividad es también en un cierto sentido un sinónimo de todo lo irréductible dans l´homme 6 .

Esta experiencia se construye a partir de la experiencia que el yo posee de sí mismo al interactuar con el mundo, y en especial, al encontrarse con otros-como-yo. En su modalidad más originaria la experiencia de sí acompaña a toda otra experiencia sea de cosas, sea de personas. Esto quiere decir que la experiencia del hombre si bien puede ser enriquecida —y de hecho lo es— por datos de diversa procedencia, tiene como base fundamental la advertencia connotativa que posee el yo como sí mismo al momento de pensar y de actuar en solitario y junto-con-otros.

5 W OJTYLA: “La soggetività e l´irriducibilità nell´uomo”, en Metafisica della persona, p. 1319 y ss.

6 W OJTYLA: “La soggetività e l´irriducibilità nell´uomo”, p. 1320. Las cursivas y las palabras en francés son del autor.

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Esto entre otras cosas nos permite descubrir que la experiencia del hombre es un todo complejo en el que los elementos propiamente morales no acontecen como ingredientes heterogéneos o extrínsecos a la misma sino que la constituyen en buena medida. La experiencia del hombre es experiencia de la persona en acción. La útil distinción que existe entre antropología filosófica y ética no es originaria aunque esté justificada de modo formal en el orden de las ciencias. En el plano de la vida vivida el ser y el actuar del hombre conforman “lo humano”. Ambos aspectos están interconstruidos. Más aún, en la experiencia humana fundamental el primum anthropologicum y el primum ethicum convertuntur, son convertibles.

3.

La “epoché ” en Wojtyla

¿Esta consideración nos obliga a desdibujar las fronteras entre antropología y ética? Desde el punto de vista que Wojtyla nos ofrece la respuesta a esta cuestión es negativa. Sin embargo, será preciso mantener su mutua y adecuada relación a través de un peculiar esfuerzo metodológico: la aplicación de la “epoché” 7 . Para entender correctamente este esfuerzo es preciso recordar que la moralidad es un factor común en la persona y en la acción. Esto quiere decir que la persona se vuelve buena o mala gracias a los valores morales, mientras que los actos se especifican a través de ellos. Tomando en cuenta esto, Wojtyla reformula la teoría fenomenológica de la “epoché” afirmando lo siguiente: así como en las matemáticas cuando se desea resaltar un elemento que se encuentra de manera común a dos términos éste se coloca fuera del paréntesis —no para disociarlo de los aspectos que quedan dentro de él sino precisamente para denotar su implicación— 7

K. W OJTYLA: Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de G. Reale y T. Styczen, revisión de la traducción italiana y del aparato crítico por G. Girgenti y P. Mikulska, Milán: Bompiani 2001, pp. 55-59. Utilizamos esta edición que es la plenamente autorizada por el autor. Otras ediciones presentan graves problemas de traducción o de franca sustitución que como ha sido documentado son responsabilidad de la editora Anna-Teresa Tymieniecka y no del autor. Cfr. R. G UERRA L ÓPEZ: Volver a la persona.

El método filosófico de Karol Wojtyla, Madrid: Caparrós 2002, cap. V, §1.

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de una manera análoga es preciso colocar el problema ético fuera del paréntesis al momento de explicitar que él está presente tanto en la persona como en el acto:

ax + bx = x [a + b] Persona como sujeto moral y acción moral = moralidad [Persona y acto]

Esta maniobra metodológica permite realizar por una parte un estudio sobre los elementos al interior del paréntesis sin poner en fuera de juego la dimensión moral de los mismos, o hacer un estudio sobre la vida moral sin poner en fuera de juego la estructura esencial de la persona en acción. Para Wojtyla, el extraer explícitamente un elemento implícito no destruye la estructura de la experiencia humana sino que permite analizarla respetando su condición de fenómeno sui géneris, es decir, con género propio 8 .

Precisamente el libro Persona y acto es la comprensión temática de la persona a través de la acción mientras que El hombre en el campo de la responsabilidad es la comprensión temática de la vida moral.

Ambas obras se suponen entre sí y pretendían eventualmente ofrecer una imagen complexiva del ser humano en su dimensión irreductible, es decir, apreciándolo en su especificidad característica.

4.

La experiencia de la moralidad

En los últimos siglos hemos sido testigos de la disolución de la filosofía en una multiplicidad de ciencias particulares que poseen cada una criterios de cientificidad propios. Dentro de las nuevas teorías de la ciencia que han emergido sobresalen dos que resultan antagónicas entre sí: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran un debate en la filosofía que explica en parte la disgregación que ha acontecido al interior de la ética.

8

Para una explicación más amplia del realismo fenomenológico de nuestro autor, véase: G UERRA L ÓPEZ: Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla.

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Si atendemos al fenómeno de la moralidad podemos descubrir que una ética adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el mal moral tanto con el momento descriptivo y experiencial —que el empirismo explora— como con el momento normativo —que el apriorismo considera esencial9 . Ambos son susceptibles de ser reencontrados si se reconoce a la moralidad en su propium genus, es decir, como fenómeno que posee especificidad propia y por lo tanto irreductible a lo que otras ciencias pueden explorar y descubrir10 . La reductio in propium genus permitirá también que el saber filosófico sobre lo moral en sus diversas facetas no sea reducible o derivable de alguna otra ciencia filosófica de manera deductiva11 .

La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solución que ofrece Wojtyla a la situación de disgregación epistemológica contemporánea parte de la base de recuperar el fundamento experiencial de la ética ampliando la perspectiva empirista. Esta recuperación involucra, así mismo, explicar los datos de experiencia, es decir, reducirlos (reductio in propium genus) para así individuar las razones adecuadas y últimas del hecho dado en la experiencia12 .

Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar algunos de los elementos básicos del método fenomenológico tal y como los desarrolló en Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un punto que resulta capital para una adecuada comprensión del alcance de este método. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lo malo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la propia experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus dimensiones. Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la ciencia, ha sido concebida como una primera verificación del realismo adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificación del realismo del método aplicado. Al aparecer algo como fe9

Cfr. W OJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, p. 108.

Cfr. W OJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, pp. 111-112.

11 Cfr. T. S TYCZEN: “Autonome oder metaphysische Ethik? Zu einer scheinbaren Alternative”, en AAVV: Theory of Being, pp. 193-239.

12 W OJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, p. 113.

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nómeno en la experiencia, es importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no se limita a la observación de contenidos puramente sensibles sino que comprende la estructura y contenido real de la observación. Es la experiencia misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenómeno de la moralidad, y no nuestra razón al crear artificiosamente su significado13 .

La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una particular relación de contacto o fusión con esta realidad. Aquí es precisamente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La articulación de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una concepción de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del conocimiento está contenida como dimensión esencial una peculiar necesidad de aspirar a la verdad 14 . Con estas premisas, es con las que Wojtyla considera posible descubrir un tercer sentido de la experiencia: su sentido moral. La expresión sentido moral indica el carácter de concreción que se evidencia en el contacto directo con la moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos morales singulares, a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta especificidad no es accesible a los sentidos externos. La captación de esta especificidad: [D]ebe ser, en todo caso, función de la comprensión, una función de una cierta intuición intelectual. Sin embargo, esta aprehensión tiene lugar no de modo general, abstracto, sino de manera particular y concreta. Sucede en el marco de cada uno de los hechos morales. Visto de este modo, la función del sentido moral se asemeja a aquella ratio particularis de la que hablaba Tomás de Aquino15 .

13

Ibídem, p. 115.

Ibídem, pp. 115-116.

15 Ibídem, p. 124.

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La teoría de la moralidad

Esto quiere decir que la moralidad no es propiamente sentida sino comprendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es concebida como un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece un momento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inteligible. Así, la experiencia de la moralidad, entonces, está conectada indisolublemente con una cierta comprensión. Cada sentimiento o emoción está permeado por la actividad de la inteligencia que nos pone en contacto intuitivo con lo real y que posibilita el comprender. La interpretación de la moralidad consiste, precisamente, en organizar las comprensiones que acompañan la experiencia de la moralidad. Al realizarse la interpretación, la propia comprensión se expande. El gran reto de Wojtyla en este campo será asegurar que esta organización, profundización y expansión se base realmente en la experiencia y transcurra en estricta conformidad con ella16 .

La organización, profundización y expansión se logran por medio de preguntas que nos hacemos en conexión con la experiencia. Las preguntas nos ayudan a comprender. Estas preguntas poseen dos niveles: ¿qué es lo moralmente bueno y qué es lo moralmente malo en las acciones humanas? ¿qué es lo que hace a las acciones humanas moralmente buenas o moralmente malas? Estas cuestiones que se encuentran en el punto de partida experiencial de la ética, a pesar de su simplicidad, apuntan el camino hacia las explicaciones últimas buscadas por el entendimiento respecto de la moralidad y como realidad experiencial. En un sentido, estas preguntas ciertamente son pre-científicas ya que cualquier persona las hace debido a que están conectadas esencialmente con la experiencia de la moralidad más elemental. Sin embargo, ambas preguntas apuntan a un nivel propiamente científico y filosófico de la materia en cuestión17 . Estas preguntas preanuncian que el tipo de ética que eventualmente puede emerger de ellas es fundamentalmente normativo más que teleológico.

Dicho de otro modo, lo fundamental es descubrir qué hace buena o mala 16 17

Ibídem, p. 129.

Cfr. Ibídem, pp. 130-131; “L´uomo nel campo della responsabilità”, pp. 1238-1240.

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a una acción, qué debemos hacer, y no tanto si la acción nos conduce a un cierto fin. Si eventualmente el fundamento normativo no es contradictorio a una cierta dimensión teleológica tendrá que ser descubierto en un momento ulterior, pero no podrá ser presupuesto como si fuera un dato evidente.

Esto ya había sido tratado por Wojtyla en un brevísimo estudio originalmente publicado en 1967 y dedicado a las relaciones entre ética y teología moral18 . La ética es una ciencia sobre la moralidad en su aspecto normativo. Su misión principal es objetivar y justificar normas, y no sólo presentarlas. Wojtyla se pregunta sobre la ética “¿en qué dirección se ha desarrollado, se está desarrollando, y se debe de desarrollar?”19 . Y su respuesta es contundente: Llegar hasta el fondo de la moralidad explicándola sobre la base del fin último ha cedido a explicar y justificar la moralidad sobre la base de valores y normas. Estamos preocupados hoy en día no tanto con la determinación del fin último de la conducta moral como con dar una justificación última a las normas de la moralidad. El crédito por originar este cambio sobre cómo está puesto y formulado el problema central de la ética innegablemente corresponde a Kant. Pero el aceptar el punto de partida de Kant en la ética —esto es, el considerar el problema de la justificación de las normas como el principal problema ético— no consiste en aceptar necesariamente su solución. En verdad, una búsqueda de la justificación última de las normas morales puede conducirnos directamente al fin último. Pero esto no está presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin embargo, sí está presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la ética es tratada, las 18 K. W OJTYLA: “Etyka a teologia moralna”, en Znak, Vol. XIX, 1967, pp. 10771082; utilizamos la traducción al inglés: Ethics and Moral Theology, en Person and Community, pp. 101-106.

19 Ibídem, p. 103.

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tendencias normativas más que las teleológicas prevalecerán, aún en el caso de conclusiones teleológicas 20 .

Así mismo, conviene apuntar que junto con las preguntas sobre qué es lo moralmente bueno y qué hace a las acciones moralmente buenas existe una tercera cuestión que surge de manera natural: ¿qué es la moralidad? De hecho, preguntas como ¿qué es lo moralmente bueno? presuponen una cierta idea previa sobre la moralidad. Las preguntas sobre la moralidad de un acto particular suelen ser existencialmente más acuciantes que las preguntas sobre la moralidad en sí misma. Sin embargo, una ciencia rigurosa sobre la moralidad no puede eludir el preguntarse directa y primariamente por ella. De esta manera una teoría sobre la moralidad (¿qué es la moralidad?) fundamenta la ética considerada como ciencia sobre el bien y el mal de las acciones (¿qué hace moralmente buena a una acción?). Dicho de otro modo, la relación entre teoría de la moralidad y ética no es extrínseca. La primera verdaderamente fundamenta a la segunda. La palabra fundamentar significa algo que permea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamente por esto la secuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar una teoría de la moralidad suspendiendo metodológicamente las preguntas propias de la ética y posteriormente accediendo a la ética de modo directo.

Cuando preguntamos ¿qué es la moralidad? estamos indagando el contenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decir que el objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sino la moralidad tal y como nos es dada en la experiencia.

Cuando fenomenólogos como Scheler han hecho un esfuerzo similar a este han detectado que un elemento constitutivo de la moralidad son los valores morales implicados en la acción humana. Esto si bien es correcto, debe ser completado apreciando que los valores morales se fundan en un orden normativo a partir del cual es posible entender que existe una división entre el bien y el mal morales. ¡Por eso no es suficiente aprehender la moralidad como un contenido axiológico específico!

20

Ibídem, p. 103.

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Este punto de vista sería a fin de cuentas estático mientras que la moralidad comporta un carácter dinámico, el carácter dinámico de las normas éticas que está en estrecha conexión con la acción humana y con la persona. Así, podemos darnos cuenta que una teoría de la moralidad no se mantiene en un cierto nivel de abstracción respecto de la realidad humana vivida sino que alcanza el centro dinámico del hecho moral y busca objetivarlo. Esta teoría así concebida funge como enlace entre la experiencia de la moralidad y la estructura normativa de la ética21 .

Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a través de la experiencia del pudor el carácter no-instrumentalizable de la persona humana22 .

En Persona y acto la experiencia del deber muestra el carácter trascendente de la persona ya que la obligatoriedad de una determinada acción atraviesa por el dominio del propio acto, o mejor aún, por la capacidad de la persona de actuar de manera auténticamente voluntaria y trascendente respecto de sus instintos y pulsiones23 . En los textos que aquí analizamos, Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mostrar que la teoría de la moralidad logra objetivar el contenido esencial de la experiencia de la moral.

Nuestro autor explica que la relación entre valores y normas que caracteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de una manera particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno de mí conmigo mismo al momento de realizar una acción moralmente mala.

Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no involucra un conflicto con una ley extrínseca sino con la propia conciencia que percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valor realizado a través de la acción.

Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal moral no es primariamente una oposición al bien como valor sino a una norma. Consiguientemente, la moralidad no puede ser expresada sólo en términos axiológicos ya que el valor sólo expresa parcialmente el concepto cen21

W OJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 136.

K. W OJTYLA: Milosc i Odpowidzialnosc, Kraków: Znak 1962; la mejor traducción al castellano es: Amor y responsabilidad, trad. D. Szmidt y J. González, Barcelona: Plaza & Janés 1996, pp. 211-230.

23 W OJTYLA: Persona e atto, cap. IV, § 4.

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tral del bien y del mal morales: “el bien y el mal moral son realidades intrínsecamente más ricas y más complejas que lo que el término valor moral es capaz de dar a entender”24 . El bien y el mal moral surgen de su relación con la norma y con la acción realizada por la persona. Una interpretación adecuada del hecho moral debe aprehender el valor moral en el contexto del ser y del hacerse de la persona a través de su acción. A través de su acción el ser humano se vuelve moralmente bueno o malo, dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas.

Este tipo de interpretación de la experiencia moral no presupone por adelantado una interpretación de carácter metafísico ya que explícitamente se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscado explorarla25 . Más aún, este tipo de interpretación nos permite descubrir que el valor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto ser humano se vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductible a cualesquier otra categoría general. Esta originariedad se manifiesta a sí misma como auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categoría auto-evidente26 . Por ello, si alguien pregunta ¿qué es el valor moral? o ¿qué es el bien y el mal?, tenemos que responder simplemente que es el contenido de una intuición caracterizada por auto-evidencia inmediata o explicando que el bien moral es aquello por lo que la persona en cuanto persona se vuelve buena.

Esta explicación es en cierto nivel un contenido de conocimiento pre-científico ya que el bien y el mal son universalmente entendidos de esta manera. Lo que hace la investigación de Wojtyla no es cambiar su contenido en modo alguno sino ayudar a su verificación y proveernos de 24

W OJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 141.

“No deseo presuponer por adelantado que tal interpretación debe tener un carácter metafísico, desde que toda la visión que estoy desarrollando aquí surge primariamente desde la perspectiva de la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de supuestos filosóficos ya hechos. Por lo tanto, no es sobre la base de tales supuestos sino sobre la base de la experiencia, sobre la base de su elocuencia, por así decir, que afirmo que sólo una interpretación que es capaz de aprehender al sujeto de la moralidad —el ser humano y la actividad humana— en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de formular una teoría adecuada de la moralidad. Y sólo tal interpretación nos permite captar el significado propio del valor moral” (Ibídem, p. 143).

26 Cfr. Ibídem, p. 144.

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una más detallada descripción y explicación que funde esta verificación.

Esta formulación del bien moral corresponde a uno de los cometidos esenciales del personalismo en la ética27 .

El descubrir que el bien moral hace buenos a los hombres también nos revela que no basta afirmar que el hombre escoge un valor porque es un fin para su acción. La noción de fin como objeto de una aspiración tiene que ser reformulada en términos más estrictos. El método de Wojtyla ayuda a mirar con más precisión que no es lo mismo querer bienes, que querer ser bueno. La finalidad que posee el valor, entonces, no es simplemente el término de una aspiración sino aquello que conduce a la realización del sujeto humano y de su acción. Al hablar de realización es preciso indicar que en el caso de la persona esta noción significa estrictamente auto-realización ya que es la realización de uno mismo a través de la acción28 . Esta última consideración en la que aparece con claridad que la experiencia de la moralidad es experiencia del ser (esse) y del hacerse (fieri ) es la propia de la reducción metafísica: Con la expresión reducción metafísica entendemos, en la interpretación de la moral, la revelación de su aspecto fundamental. Sin él no se puede hablar de comprensión de la moralidad en cuanto tal, el deber por sí solo no basta. Al mismo tiempo, en la interpretación de la moralidad, es necesario, según parece, evitar una reducción metafísica en sentido radical, es decir, la reducción de los datos de la experiencia al plano del ser en cuanto ser. Para la interpretación de la moralidad es fundamental la reducción en el plano del hombre en cuanto ente, en cuanto aquel que es de un modo que sólo a él es propio, y que se hace de un modo que sólo a él le es propio29 .

El aspecto metafísico está radicado en toda experiencia de la moralidad. Sin embargo, Wojtyla previene que hay “que evitar una reducción 27

Cfr. Ibídem, pp. 145-146.

Cfr. Ibídem, pp. 148-149.

29 W OJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p. 1246.

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metafísica en sentido radical”, es decir, reducir toda la riqueza experiencial al plano de la ciencia del ente en cuanto ente. Esto parece responder frontalmente a quienes afirman que siempre y en todos los casos lo primario es reconocer al ente, hacer la teoría del ente cuanto ente, y posteriormente derivar el resto del saber filosófico a partir de un sistema metafísico previamente concebido y articulado30 . Wojtyla señala aquí que en orden a alcanzar una reducción propiamente metafísica del fenómeno de la moralidad que no pierda la especificidad del dato explorado es precisa la reducción al plano del hombre como ente, reconociendo aquello que es de un modo exclusivamente suyo. Esta afirmación, en nuestra opinión, constituye el anuncio formal de que es necesario desarrollar a partir de la experiencia del hombre —que incluye la experiencia moral— un saber sobre la persona desde el punto de vista de su ser personal y de su hacer personal. Si ha de ser hallado un contenido explícitamente metafísico este debe ser fenomenológicamente fundado y personalísticamente interpretado. Una interpretación que no atraviesa, que no transcurre, que no es elaborada paulatinamente a través de un método radicalmente respetuoso y fiel al darse de la persona como persona en su evidencia propia, sumerge y eventualmente disuelve lo irreductible de la persona. De esta manera se realiza una suerte de heterogénesis de la moralidad, es decir, una reductio in aliud genus que explica lo moral por otra realidad distinta a ello.

30

Parece que Wojtyla piensa en su colega: M. A. K RAPIEC: “Rasgos característicos de la filosofía de Santo Tomás”, en La filosofía del cristiano, hoy. Actas del primer congreso mundial de filosofía cristiana, pp. 1421-1427. Krapiec sigue este itinerario metodológico: metafísica, gnoseología, antropología y finalmente ética. Desde nuestro punto de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es decir, desde un punto de vista metodológico es a todas luces un error.

Lo primario es la experiencia compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que posteriormente podrán ser reconocidos como específicamente éticos, antropológicos, gnoseológicos o metafísicos. El sutil salto que existe entre lo que podríamos llamar el orden sistémico de los saberes filosóficos y una adecuada comprensión metodológica de la génesis del saber ha producido que en numerosas ocasiones, aún dentro del tomismo, se efectúe la reductio in aliud genus mencionada reiteradamente por Wojtyla. Véase también: S. K AMINSKI: “The Methodological Peculiarity of Theory of Being”, en AAVV: Theory of Being, pp. 7-23.

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El querer ser bueno no sólo involucra querer algún bien sino que implica como un factor decisivo al interior de la esencia de la moralidad el elemento del deber. De hecho, el deber es más decisivo para la moralidad que el valor al grado que Wojtyla se atreve a decir que “en este punto debo conceder que Kant se acerca más a la verdad que Scheler, aún cuando por otras razones básicas yo no pueda estar de acuerdo con Kant”31 . El deber constituye en cierto modo el momento propio de la moralidad aún cuando la moralidad no se reduce enteramente a él. Este nivel de la experiencia de la moralidad le podemos llamar nivel deontológico32 . ¿Qué significa que el deber es el momento propio de la moralidad? Cuando la experiencia moral acontece nos preguntamos qué debemos hacer. La pregunta por el deber es la pregunta hecha por la moralidad vivida. Al hacerla nos cuestionamos si existe una norma que me permita saber qué es lo bueno y lo malo. La experiencia de la moralidad coloca el hecho de que el momento central de esa experiencia es precisamente el deber, y el deber generaliza siempre una norma. El valor moral del acto y del autor del acto se muestra en este conjunto dinámico como fruto de la concordancia o discordancia respecto a la norma generalizada a través del deber. La norma, pues, es el contenido esencial del deber y decide también su estructura y originalidad33 .

La oposición entre la ética de los valores y la ética del deber puede ser resuelta al desarrollar una teoría de la moralidad que explique cómo se dan ambas dimensiones en la experiencia. De hecho, cuando descubro un deber existe siempre en la base un valor moral incondicional que lo funda. El deber no es otra cosa que el correlato subjetivo de la norma objetiva aneja al valor34 . Respecto del valor es necesario entender que puede ser clasificado de acuerdo a una “axiología tripartita”35 inspirada en la ética antigua y medieval. Para Wojtyla, es fundamental distinguir entre el bonum honestum, el bonum utile y el bonum delectabile. Lo útil tiene carácter de instrumento con vistas a un fin mientras 31

W OJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 150.

W OJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p. 1236.

33 Cfr. Ibídem, p. 1255.

34 Cfr. W OJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 153.

35 W OJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p 1265.

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que lo honestum tiene carácter de fin. Lo delectabile, por su parte, posee el carácter de efecto. De esta manera, si el fin es en referencia a lo cual se desea una cosa, el efecto es lo que se obtiene mirando a un fin, no necesariamente de modo directo (per se) sino tangencial y ocasionalmente (per accidens). La moralidad estará ligada fundamentalmente a la honestidad, mientras la utilidad y el placer obtienen de lo honestum su propia calificación moral36 .

Respecto de la norma, ya podemos reconocerla precisamente como la verdad sobre el bien que realizamos. La verdad sobre el bien no es sólo una verdad del pensamiento sino también una verdad del obrar y del mismo ser persona. El deber como dinamismo provocado por la verdad sobre el bien verifica la profunda estructura de autoposesión y autodominio y confirma la realidad más esencial de la persona37 . La norma moral tiene como objetivo la realización del valor ideal, es decir, la realización en la acción del valor. Así la norma es expresión del deber, pero en cuanto principio del ser bueno y del obrar bien está formada por el valor. El afirmar aquí la idealidad del valor indica fundamentalmente que el valor no es una realidad inventada sino que es reconocida por la inteligencia antes de ser llevada a la existencia a través de la acción. De esta manera, la ética se constituye como una ciencia que no tiene como objetivo la creación de las normas de la moralidad sino su reconocimiento. Para explicar mejor esto Wojtyla recurre a una analogía al sostener que la ética es como la gramática que tampoco tiene como fin crear las reglas del lenguaje. La gramática sólo las individua en el leguaje vivo de la persona.

De este modo la gramática se torna una ciencia normativa porque saca a la luz las reglas cotidianas que regulan el lenguaje. La ética como ciencia normativa trasciende evidentemente un reconocimiento descriptivo ya que pregunta por la naturaleza de lo moralmente bueno y de lo moralmente malo. El método para llegar a responder estas preguntas es la 36

La cercanía de este planteamiento con la teoría de las tres categorías de importancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer que von Hildebrand desarrolla de manera mucho más amplia esta misma intuición. Cfr. D. VON H ILDEBRAND: Etica, trad. J. J. García Norro, Madrid: Encuentro 1983, cap.

III y VII. 37 Cfr. W OJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, pp. 1269-1272.

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reducción de todas las normas a las más fundamentales de las que podemos afirmar con plena certeza que son los principios del actuar bien y del ser bueno.

6.

La ley natural y la norma personalista de la acción

Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum, malum vitandum es uno de los principios morales más importantes. Su carácter es de orden práctico (primum principium practicum) y supremo en este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, está dotado de otro principio superior a éste, con un contenido no práctico sino normativo: hoc est bonum, istud malum. Formulado así, en términos sumamente generales, se cuenta este principio disponible a ser llenado con contenidos normativos evidentes y mediatos38 .

Toda la estructura de estos contenidos normativos se encuentra en la denominada ley natural. La ley natural además proporciona un método de justificación de las normas de la moralidad humana. Esto quiere decir que además de ser una norma inscrita en el interior de la consciencia la ley natural nos conduce a perseguir los objetivos definitivos de la ética, es decir, a justificar sus normas a través del descubrimiento del sistema axiológico que las sostiene. Este sistema está siempre arraigado en estructuras ónticas que se descubren a través de una específica intelección (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las acciones humanas. La ley natural como norma nos indica que el sujeto humano debe de poner de relieve la posición específica del hombre en cuanto persona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan.

Así es como emerge la norma personalista de la acción 39 : Persona est affirmanda propter seipsam! ¡Hay que afirmar a la persona por sí misma! La norma personalista al reconocer la condición de fin y no de medio del sujeto humano se constituye como el principio supremo de los actos humanos. Esto significa que la persona entra por la parte objetiva 38

Cfr. Ibídem, pp. 1293-1296.

Para una ampliación de la fundamentación de la norma personalista de la acción, véase: R. G UERRA L ÓPEZ: Afirmar a la persona por sí misma, México: Comisión Nacional de los Derechos Humanos 2003.

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en la norma del obrar como realidad y valor fundamental al que en primer lugar debe relacionarse toda norma. La verdad sobre el significado supra-utilitario de la persona, la verdad sobre su autoteleología que excluye el ser medio para un fin, se torna principio por excelencia para el ser y el hacer del hombre.

7.

Ética como antropología normativa

Con lo aquí expuesto la oposición entre ética de valores y ética del deber tiende a disolverse al momento de reconocer la verdad parcial que ambas posiciones contienen. El aprecio que Wojtyla siente hacia Scheler y hacia Kant no se puede entender más que en el seno de una filosofía realista fundamentalmente preocupada por conocer la realidad como es. De hecho este aprecio, se da en el contexto más amplio de la convicción que Wojtyla posee sobre la tensión existente entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia40 . Cuando se estudian los supuestos epistemológicos de ambas posturas es frecuente que estas aparezcan como tendencias divergentes y contradictorias. Sin embargo, cuando se realiza una investigación partiendo de la experiencia y buscando interpretarla respetando sus elementos irreductibles ambas posturas resultan “convergentes y complementarias”41 . Nuestro autor, de este modo, considera que sus descubrimientos ayudan a encontrar un momento de encuentro básico entre posiciones contrapuestas debido a que en el fondo la convergencia se da “en el ser humano, en quien no podemos totalmente separar el ser de la conciencia”42 . La ética filosófica elaborada por Wojtyla no es una hibridación artificiosa y deliberada de dos o más corrientes heterogéneas en la historia del pensamiento sino es la síntesis que surge de las verdades parciales que se articulan en su adecuada dimensión al interior de una reflexión basada en la experiencia sobre el hombre.

40 Cfr. R. BUTTIGLIONE: Il pensiero dell´uomo che divenne Giovanni Paolo II, Milán: Mondadori 1998, Cap. III. 41 W OJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 159.

42 Ibídem, p. 160.

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Una ética así concebida puede denominarse en nuestra opinión “antropología normativa” ya que es un saber sobre lo humano que ha profundizado en las razones últimas que explican a la persona en acción, es decir, a la persona como sujeto capaz de obedecer libremente la verdad sobre el bien presentada por la razón. Una comprensión del hombre de esta naturaleza, manifiesta con gran fuerza que él es persona. El ser humano no es un simple caso particular de una especie muy noble sino realmente es una sustancia sui iuris et ab altero incommunicabilis, un sujeto individual por derecho propio, incompartible, no instanciable, y por ello, máximamente valioso. Más aún, esta aproximación exhibe que el ser humano como persona está llamado a realizarse sólo en el amor benevolente a su prójimo. Esta realización causada por el encuentro con el otro, con el otro que es mi destino y mi deber, nos permite maravillarnos de la estructura profunda del ser humano que sólo es plenamente sí mismo en la libre entrega a los demás.

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C ONDUCTISMO LÓGICO Y AUTOCONOCIMIENTO Alegato en pro de la primera persona* Mario Gensollen Universidad Autónoma de Aguascalientes, México Departamento de Filosofía mgenso@correo.uaa.mx Abstract This article analyzes the problem of self-knowledge through two opposite postures: cartesian dualism and logical conductism. Is self-knowledge infallible, as Descartes thought? Or, rather, self-knowledge is only possible on third person’s perspective? The goal is to show that the problem of self-knowledge only can be solved from the outside of a epistemological perspective.

Key words: self-knowledge, logical conductism, Gilbert Ryle, Stanley Cavell, Ludwig Wittgenstein.

Resumen El presente artículo analiza el problema del autoconocimiento desde dos posturas antagonistas: el dualismo cartesiano y el conductismo lógico. ¿Acaso el autoconocimiento es infalible como pensaba Descartes? ¿O bien, el autoconocimiento sólo es posible desde la perspectiva de la tercera persona? El objetivo del autor es mostrar que el problema del autoconocimiento no se puede resolver sin situarnos fuera de la perspectiva epistemológica.

Palabras clave: autoconocimiento, conductismo lógico, Gilbert Ryle, Stanley Cavell, Ludwig Wittgenstein.

*

Recibido: 01-02-06. Aceptado: 28-10-06.

Agradezco a Pedro Stepanenko y Carlos Pereda sus comentarios y sugerencias a este texto. *

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M ARIO G ENSOLLEN “¿Se puede saber lo que sucede dentro de otro, como él mismo lo sabe?” —Pues ¿cómo lo sabe? Puede expresar su vivencia. No entra en juego duda alguna —análogamente a la duda sobre si tiene ésta o aquella enfermedad— sobre si tiene realmente esta vivencia; y, por lo tanto, es falso decir que sabe qué vivencia ha tenido. Pero los demás pueden dudar perfectamente sobre si él tiene esta vivencia. La duda entra entonces en juego, pero justamente por eso es posible también que exista seguridad completa.

Ludwig Wittgenstein1 .

Las relaciones que se pueden establecer entre el conductismo y el autoconocimiento pueden ser diversas. Por un lado, el conductismo ofrece una nueva perspectiva desde la cual los seres humanos podemos entendernos a nosotros mismos, algo así como un ángulo distinto desde el cual comprender qué somos. A partir de este punto inicial, se puede concebir un modo particular desde el cual el hombre se relaciona consigo mismo, o la mente consigo misma, a partir de la facultad de conocer.

Una de las preguntas más añejas en la historia de la filosofía se refiere a cómo somos capaces de conocernos a nosotros mismos, no sólo en lo referente a nuestra esencia, naturaleza, o modo de ser, sino a la relación específica que tenemos con nuestros estados mentales (percepciones, sentimientos, creencias, etcétera). Descartes aprovechó la distinción entre el autoconocimiento y el conocimiento para fundar una ciencia basada en principios ciertos e indubitables. Según él, no hay ningún tipo de certeza mayor que la que se da en la relación entre una mente y sus contenidos, la cual es transparente y, en dicha transparencia, se basa su infalibilidad2 .

1 Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere und das Äußere, p. 92. Utilizo la versión castellana de Luis M. Valdés: Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Volumen II: Lo Interno y lo Externo (1949-1951), Madrid: Tecnos 1996, p. 129.

2 Respecto al proyecto fundacionalista cartesiano en las Meditaciones Metafísicas, los dos estudios clásicos son los de Margaret Dauler Wilson y Bernard Williams.

Cfr. Margaret W ILSON: Descartes, Routledge and Kegan Paul 1982; cfr. Bernard W I LLIAMS : Descartes: The Project of Pure Enquiry, Harvester Press 1978.

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Este punto de partida del fundacionalismo cartesiano es derrocado por el conductismo. El individuo no tiene una relación transparente o privilegiada con sus estados mentales, dado que el modo en el que se relaciona la mente consigo misma no difiere sustancialmente de la relación de una mente con otra. En otras palabras, un individuo se conoce a sí mismo básicamente de la misma manera en la que conoce a otra persona3 . Así, el conductismo propina un golpe severo al autoconocimiento y desdibuja la perspectiva de la primera persona, dando prioridad a la perspectiva de la tercera persona.

En la primera parte pretendo centrarme en una posición conductista particular: la de Gilbert Ryle en The Concept of Mind 4 . Esta obra —por demás controvertida—, tira por la borda los principios del dualismo cartesiano y, con ello, el modo más popularmente aceptado en el que el hombre se concibe a sí mismo.

Mi intención es, en primera instancia, exponer los puntos básicos y reconstruir los argumentos de la teoría ryleana de la mente, para mostrar qué implicaciones tiene esta teoría en el autoconocimiento. No pretendo disminuir o restar importancia a la obra de Ryle, por el contrario, creo que The Concept of Mind es un texto fundamental y muchas de sus intuiciones y argumentos siguen teniendo validez y pertinencia. A pesar de ello, pienso que el texto de Ryle carece de una comprensión cabal de los tipos de relaciones que se pueden dar entre una mente y sus con-

3

En los manuales introductorios de filosofía de la mente se suele confrontar siempre al dualismo contra el conductismo, como tesis y antítesis. Dos ejemplos son los estudios de William Bechtel y Stephen Priest. Cfr. William B ECHTEL: Philosophy of Mind.

An Overview for Cognitive Science, Lea 1988; cfr. Stephen P RIEST: Theories of the Mind, Houghton Mifflin Company 1992 (versión castellana de Carmen García y Susana Nuccetelli: Teorías y filosofías de la mente, Madrid: Cátedra 1994). El problema con este tipo de manuales es que suelen cometerse generalizaciones. El fundacionalismo cartesiano no sólo puede contrastarse con las tesis conductistas. Excelente ejemplo de otro tipo de críticas, es el texto de Laurence B ONJOUR: “Can Empirical Knowledge Have a Foundation?”, en: American Philosophical Quarterly 15 (1978), pp. 1-14.

4 Cfr. Gilbert RYLE: The Concept of Mind, University of Chicago Press 1949. Utilizo la versión castellana de Eduardo Rabossi: El concepto de lo mental, Buenos Aires: Paidós 1967.

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tenidos. Mi crítica y posición en el debate, siguiendo las sugerencias de Wittgenstein y Stanley Cavell, ocuparán la segunda parte.

La tesis que defenderé es sencilla. Pretendo negar la implicación ryleana de dos tesis que, a mi parecer, son independientes. Por un lado, Ryle afirma que el dualismo cartesiano es falso dado que se fundamenta en una comprensión incorrecta de la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios. Por otro, Ryle asegura que nuestro modo de relacionarnos con nosotros mismos no dista mucho del modo en el que nos relacionamos cognoscitivamente con otras personas. En otras palabras, para Ryle, que el dualismo cartesiano sea falso parece implicar que el autoconocimiento no puede ser superior al conocimiento que podemos tener de otro ser humano. Argumentaré, insisto, que dicha implicación es aparente. Por un lado, pienso que se puede sostener plausiblemente, desde diversos ángulos, que el dualismo cartesiano se fundamenta en el embrujo que nos produce nuestro lenguaje ordinario. Usando términos wittgensteinianos, el dualismo de Descartes sólo sería una forma de hablar que nos hemos tomado al pie de la letra. Por otro, creo que Ryle sufre el padecimiento clásico de la epistemología moderna. Carece de una comprensión suficiente de los modos en los cuales el hombre comercia ordinariamente consigo mismo, el mundo y sus congéneres. Para Ryle, como para la mayoría de los filósofos postcartesianos, dichas relaciones se dan exclusivamente en el terreno cognoscitivo.

1.

La exposición que realizaré a continuación se dará en dos momentos.

Primero, expondré la tesis ryleana según la cual el dualismo se fundamenta en una incomprensión de la lógica de nuestros conceptos: Tal es, en síntesis, la doctrina oficial. Me referiré a ella, a menudo, con deliberado sentido peyorativo, como “el dogma del fantasma en la máquina”, que espero poder probar como enteramente falso, y no sólo en parte sino en principio.

No es, meramente, un conjunto de errores. Es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial. Presenta Tópicos 31 (2006)

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los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un tipo o categoría lógica (o un conjunto de tipos o categorías) cuando en realidad pertenecen a otra. En consecuencia, el dogma es un mito filosófico. Al tratar de destruir este mito probablemente se considere que estoy negando hechos conocidos de la vida mental de los seres humanos y mi pretensión de que no hago más que rectificar la lógica de los conceptos referentes a la conducta mental probablemente sea rechazada como mero subterfugio5 .

Me referiré a esta tesis, usando el nombre con el cual la bautiza Ryle, como el dogma del fantasma en la máquina.

En un segundo momento, expondré la tesis según la cual el autoconocimiento y el conocimiento de los otros están en el mismo plano: Las cosas que puedo descubrir acerca de mí mismo son similares a las que puedo descubrir respecto de los demás y los métodos para hacerlo son, aproximadamente iguales.

La diferencia que existe en el monto de los datos obtenidos provoca una diferencia de grado entre lo que puedo saber acerca de mí mismo y lo que puedo saber acerca de otro, pero esta diferencia no juega en favor del autoconocimiento. En muchos casos importantes me resulta más fácil llegar a establecer lo que deseo saber acerca de otro, que establecer el mismo tipo de cosas respecto de mí mismo. En otras cuestiones importantes ocurre lo contrario. Pero en principio, las maneras mediante las que Juan Pérez descubre acerca de Juan Pérez son las mismas —aunque haya diferencias de orden práctico— mediante las que Juan Pérez descubre cosas acerca de José González6 .

Me referiré a esta tesis, siguiendo a Ryle, como el mito del doble acceso privilegiado.

5 6

RYLE: El concepto de lo mental, p. 19.

RYLE: El concepto de lo mental, p. 139.

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1.1.

El dogma del fantasma en la máquina

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Antes que nada, unas cuantas precisiones. Primero, Gilbert Ryle, en The Concept of Mind, presenta una teoría de la mente, no añadiendo información nueva, sino aclarando y corrigiendo la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios acerca de la mente y lo mental. Para Ryle, como para casi todo filósofo del lenguaje ordinario, la filosofía es terapéutica. Su pretensión nunca debe ser formular tesis o doctrinas, sino aclarar confusiones conceptuales. La filosofía, en este sentido, nunca es un conjunto de tesis sistemáticamente ordenadas, no es algo substancial, es una actividad cuyo objetivo es luchar “contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”7 (Wittgenstein en las Philosophische Untersuchungen).

Segundo. Ryle es un conductista y permite que le llamemos de tal modo, sin embargo, su conductismo es lógico. Ryle no pretende entrometerse en cuestiones de orden metafísico ni ontológico, sino que se mueve en un plano puramente semántico. Por esta razón, es un error considerar a Ryle un materialista. Dado que no hay compromiso ontológico ni metafísico, por su método (filosofía del lenguaje ordinario) y por su posición filosófica (conductismo lógico), Ryle no niega en ningún momento la existencia de un alma inmaterial, o una vida después de la vida. Ryle se limita a afirmar que no es necesario recurrir a estas ideas para explicar los sucesos ordinarios que están relacionados con lo que todos entendemos por “mente” y “mental”. Aunque esta tesis, a su vez, sea también sumamente controvertida8 .

7 Philosophische Untersuchungen §109. Utilizo la versión castellana de Alfonso García y Ulises Moulines: Investigaciones filosóficas, Barcelona: Instituto de Investigaciones Filosóficas-Crítica 1988.

8 Existe un argumento típico del dualismo para oponerse tanto al materialismo como al conductismo. Priest presenta la variante del argumento contra el materialismo, sin embargo, dicho argumento aplica igual para el conductismo: “El punto decisivo es el siguiente: por compleja o detallada que sea la descripción física [aquí, ‘física’ se puede intercambiar por ‘conductual’], jamás llega ésta a capturar lo que menciona una descripción mental. De una lista de hechos puramente físicos, por larga que sea, no se sigue lógicamente ningún hecho mental sobre el mundo. Si ello es así, entonces lo mental no puede ser ‘reducido’ a lo físico, ni tampoco ‘eliminado por explicación’. Lo mental es demasiado real”, en: P RIEST: Teorías y filosofías. . . , p. 24. Lo importante de este ar-

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Tercero y último. La intención de Ryle en The Concept of Mind es diluir la oposición entre mente y materia. Para ello, no recurrirá a las tradicionales posturas que reducen lo mental a lo material (materialismo), ni lo material a lo mental (idealismo): “Si mi argumento es correcto se siguen algunas consecuencias interesantes. En primer lugar, se diluye la consagrada oposición entre mente y materia, aunque de una manera diferente de cómo se la diluye en las igualmente consagradas reducciones de la materia a la mente o de ésta a aquélla”9 . En otras palabras, Ryle intenta acabar con la concepción dualista sin caer en reducciones, poniendo fin al debate histórico entre materialismo e idealismo.

A continuación expondré los argumentos de Ryle contra el dualismo. En primera instancia, recurre al debilitamiento de la posición dualista a partir del sentido común. En un segundo momento, presenta su consagrada teoría del error categorial, mostrando la incongruencia del dualismo cartesiano como una teoría que pretende explicar al hombre a partir de una supuesta naturaleza bipartita.

1.1.1.

Debilitamiento por el sentido común

Desde el inicio de The Concept of Mind, Ryle afirma que en nuestra vida diaria se muestra la habilidad nata que tenemos para aplicar adecuadamente conceptos referentes a lo mental: Maestros y examinadores, magistrados y críticos, historiadores y novelistas, confesores y oficiales, patronos, empleados y socios, padres, amantes, amigos y enemigos: todos saben cómo solucionar los problemas que a diario les gumento es que critica de manera interna al conductismo lógico. Si las pretensiones de este son semánticas (reducir semánticamente una oración mental por una conductual sin pérdida de significado), dicho argumento tira por la borda al conductismo lógico. Creo que éste es uno de los puntos que marcan su debilidad. Por esta razón, pienso que los análisis de Wittgenstein son más apropiados y, por lo mismo, me parece una exageración o un malentendido calificar al filósofo austriaco como un conductista lógico. Bastan sus análisis sobre filosofía de la psicología para corroborar este punto, en especial, cfr. Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere und das Äußere.

9 RYLE: El concepto de lo mental, p. 24.

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plantean el carácter y el intelecto de los individuos que tratan. Pueden ponderar su comportamiento, valorar su progreso, comprender sus palabras y sus actos, descubrir sus motivaciones y entender sus bromas. Si se equivocan, saben cómo corregir sus errores. Pueden influir deliberadamente en ellos por medio de la crítica, del ejemplo, de la enseñanza, del castigo, del soborno, de la burla y de la persuasión, modificando su actitud ulterior conforme a los resultados obtenidos. Al describir la mente de los demás y al influirla, todos usan, con mayor o menor eficacia conceptos relativos a facultades y operaciones mentales. Han aprendido a usar, en situaciones concretas, adjetivos referentes al comportamiento y a lo mental, tales como “cuidadoso”, “estúpido”, “lógico”, “distraído”, “ingenioso”, “vanidoso”, “metódico”, “crédulo”, “agudo”, “dueño de sí mismo”, y así siguiendo10 .

Para Ryle, todos poseemos ya, y de manera implícita, un amplio cuerpo de información sobre lo mental. Podemos, sin necesidad de apelar a ningún tipo de reflexión filosófica, decidir cuándo una persona actúa de manera inteligente o torpe, ejerce autodominio o se deja arrastrar por sus pasiones, es intuitiva, perspicaz, etcétera. Sin embargo, a pesar de esta habilidad casi natural para aplicar conceptos mentales adecuadamente en casos concretos, no todos podemos correlacionarlos de manera satisfactoria y, más aún, nuestra idea de qué es la mente puede estar atrofiada por un malentendido de las reglas lógicas que gobiernan el uso de nuestros conceptos ordinarios acerca de lo mental11 . Algo similar sucede con el lenguaje. Una persona es capaz de utilizar de manera satisfactoria su lengua materna y, sin embargo, no poder enunciar sus reglas gramaticales12 .

La tarea de Ryle en The Concept of Mind, como él mismo lo menciona, 10

RYLE: El concepto de lo mental, p. 13.

Cfr. RYLE: El concepto de lo mental, p. 13.

12 Cfr. Stanley C AVELL: Must we mean what we say? A Book of Essays, Cambridge University Press 1998, p. 4.

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será rectificar la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios acerca de lo mental.

Por lo tanto, con toda certeza, no necesitamos recurrir en modo alguno a la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa para formular juicios precisos acerca de lo mental en nuestro día a día. Y no sólo eso, pues los conceptos que usamos para entender y valorar las acciones de los demás no se dejan tipificar con nitidez en ninguna de las dos categorías implicadas por la “distinción real” cartesiana entre lo mental y lo material. Así, con este hecho tan simple, Ryle apela al sentido común para hacer notar lo vano que resulta apelar al dualismo.

Como primera conclusión, Ryle afirma que el añejo problema “mente-cuerpo” parece suscitarse sólo cuando se da la reflexión filosófica, y ello se debería al mal uso del lenguaje ordinario que hacen los filósofos y a la lógica que rige sus conceptos. Así, la filosofía es terapia para filósofos, dedicada a curar los males que ella misma ha engendrado.

De este modo, el problema “mente-cuerpo” se habría originado con la teoría de la mente cartesiana en el siglo diecisiete. Ryle se dará a la tarea de mostrar cómo la fallida comprensión de la lógica de nuestros conceptos ordinarios nos conduce a la falsa creencia de que existe un problema con lo mental, del cual el dualismo sería su solución.

1.1.2.

El error categorial

Ryle se refiere despectivamente al dualismo, como él mismo acepta irónicamente, como el dogma del fantasma en la máquina, o como la doctrina oficial, dada la influencia que ha tenido en la historia. Esquemáticamente, Ryle afirma que el dualismo cartesiano supone tres tesis: 1. Que tanto la mente como el cuerpo existen, y ambos pueden caracterizarse bajo las mismas categorías lógicas.

2. Que lo corporal es espacio-temporal, públicamente observable, y susceptible de ser explicado por leyes mecánicas.

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3. Que lo mental, por el contrario, es sólo temporal, sus funciones son asunto privado de la mente misma, y sólo es susceptible de ser explicado por misteriosas leyes no mecánicas.

El dualismo, además, suscitaría un par de problemas que quedarían como remanentes a los filósofos postcartesianos (principalmente a Malebranche13 y a Leibniz14 ): 1. ¿Cómo una mente puede conocer lo que está sucediendo dentro de otra mente?, o bien, ¿cómo una mente puede saber que hay otras mentes además de ella? Este problema generó lo que suele conocerse como el escepticismo de otras mentes 15 .

2. ¿Cómo las mentes pueden afectar a los cuerpos y éstos a éstas?

13

Frente al problema postcartesiano de cómo una mente puede afectar a los cuerpos y éstos a éstas, Malebranche, al igual que otros dualistas, sostuvo que no hay relaciones causales entre mentes y cuerpos. Aunque sostenía que hay mentes y cuerpos, y que no hay cuerpo alguno que sea una mente, ni mente alguna que sea un cuerpo, también sostuvo que la mente no está en el cuerpo, ni el cuerpo en la mente, sino que ambos existen sólo en Dios, quien mantiene y causa la sucesión de sucesos tanto mentales como físicos. Dios intervendría en cada ocasión (de ahí el nombre de ocasionalismo a su teoría), para mantener y causar las aparentes relaciones causales entre lo mental y lo físico. Cfr. M ALEBRANCHE: Dialogues on Metaphysics and Religion, versión inglesa de M. Ginsberg, Londres 1923.

14 Al igual que Malebranche, Leibniz niega la interacción causal entre mentes y cuerpos. Dice Stephen Priest: “Leibniz acepta que los sucesos mentales puedan tener efectos mentales y que los sucesos físicos puedan tener efectos físicos, pero niega que los sucesos mentales puedan tener efectos físicos o que los sucesos físicos puedan tener efectos mentales. Para ilustrar su teoría, nos invita a comparar las operaciones de la mente y las operaciones del cuerpo con dos relojes, cada uno de los cuales marca perfectamente todo el tiempo. Dios ha sido el iniciador, mediante una armonía preestablecida, de ambas cadenas causales: la cadena causal de sucesos mentales en la mente y la cadena causal de sucesos físicos en el cuerpo. Según Leibniz, esto asegura un orden de ambos tipos de sucesos que puede inducirnos a creer que están causalmente relacionados entre sí”, en: P RIEST: Teorías y filosofías. . . , p. 22.

15 Este problema ha sido examinado ejemplarmente por Stanley Cavell. Cfr. Stanley C AVELL: The Claim of Reason, Oxford University Press 1999 (Especialmente la segunda y cuarta parte de la obra).

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Hasta este punto, Ryle no ha emitido un veredicto definitivo contra el dualismo de Descartes. Ha proporcionado argumentos desde el sentido común para mostrar su inutilidad para dar cuenta de lo mental, y ha mostrado que adoptar la postura dualista genera problemas de los cuales es difícil salir avante. Ahora, efectuará su crítica directa. En resumen, Ryle piensa que el dogma del fantasma en la máquina “es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial”16 . ¿A qué se refiere Ryle cuando habla de error categorial? Las interpretaciones típicas de este análisis ryleano suelen tipificarse en lecturas de tipo ontológico, metafórico o semántico. A mi parecer, las primeras dos tienen deficiencias si se contrastan con el método y propuesta de Ryle. La última me parece la más eficiente para entender lo que éste filósofo pretendía.

1.1.2.1. Lectura ontológica La lectura ontológica es, quizá, la más típica. Stephen Priest es un ejemplo claro de este tipo de interpretación: Aunque a Ryle no le gusta el término “ontología”, ésta es la rama de la filosofía cuya tarea consiste en decidir qué existe. De acuerdo con esto podríamos decir que la tesis de Ryle es que, por una mala comprensión del funcionamiento del lenguaje en sus contextos corrientes cotidianos, cometemos errores ontológicos. Por el uso equivocado de conceptos genéricos o abstractos, tendemos a postular la existencia de entidades que en realidad no existen. Al pensar así modelamos nuestras ideas sobre cosas que nos son familiares y de ahí que al creer en entidades adicionales que sean objetos físicos, pensemos en ellas como objetos no-físicos, extraños y fantasmales. El propósito de El concepto de lo mental es corregir este hábito de nuestro pensamiento y en particular, mostrar que la palabra “mente” no es el nombre de una entidad extraña y no-física sino que se refiere a 16

RYLE: El concepto de lo mental, p. 19.

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numerosas habilidades y realizaciones con las que estamos familiarizados, tales como imaginar, creer, conocer, resolver problemas, percibir y desear17 .

La interpretación de Priest del error categorial ryleano sugiere, equivocadamente, que este error es ontológico. Ryle nunca adopta compromisos ontológicos ni metafísicos. Cuando este filósofo habla de error categorial referido a la mente nunca quiere decir que ésta no exista, o que su existencia se limite a disposiciones y sucesos conductuales. Ryle pone fuera de juego cualquier aspecto ontológico. Quien quiera creer en la existencia de la mente como algo no-físico, puede creerlo, pero semánticamente no es necesario para dar cuenta de lo que habitualmente consideramos como mental. En otras palabras, no es lo mismo decir “no existe la mente, sino sólo conductas o disposiciones”, a decir “toda oración mental se puede traducir a una oración disposicional”. Es más, decir que no existe sería cometer otro error categorial, dado que la existencia sería una categoría bajo la cual caerían tanto lo corporal como lo mental, y dicha coincidencia de categorías es lo que Ryle pretende negar18 .

1.1.2.2. Lectura metafórica Este tipo de lectura se ha dado principalmente en los círculos de filosofía hermenéutica. Para los hermeneutas, el análisis del error categorial ryleano se presta para dar cuenta de las características del lenguaje metafórico. Así lo vio Paul Ricoeur, por ejemplo, en La métaphore vive 19 .

Como Ricoeur lo menciona repetidas veces en la obra20 , la trasgresión categorial, vinculada directamente con el error categorial ryleano, es una forma bastante completa de entender una metáfora.

17

P RIEST: Teorías y filosofías. . . , p. 68.

Ryle es bastante cuidadoso al afirmar que mente y cuerpo “existen”. Pues, para decir que ambos “existen”, es necesario aclarar que, incluso, hablamos de dos sentidos distintos de “existencia”. Cfr. RYLE: El concepto de lo mental, pp. 24-25.

19 Cfr. Paul R ICOEUR: La métaphore vive, Paris: Éditions du Seuil 1975. Utilizo la versión castellana de Agustín Neira: La metáfora viva, Madrid: Trotta-Ediciones Cristiandad 2001.

20 Cfr. R ICOEUR: La metáfora viva, pp. 33, 122, 174, 229, 263, 311, 331.

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El defecto de esta lectura, a mi parecer, es que puede sugerir algo contrario a lo que Ryle pretende mostrar. Para él, el error que solemos cometer al hablar de la mente es concebirla como algo oscuro o fantasmal. Si afirmamos que el error categorial muestra nuestra equivocación al tomar una metáfora por lenguaje fáctico (“mente” sería una metáfora para hablar de algo oculto, quizás inefable o incomprensible), la mente permanecería como algo oscuro o fantasmal, y esto es lo que Ryle intenta negar.

1.1.2.3. Lectura semántica Para Ryle se dan dos tipos de errores categoriales, según los ejemplos que expone en The Concept of Mind. Se puede dar un error categorial cuando no sabemos el significado de una palabra, o cuando no sabemos aplicarla adecuadamente a un contexto concreto: “A un extranjero que visita Oxford o Cambridge por primera vez, se le muestran los colleges, bibliotecas, campos de deportes, museos, departamentos científicos y oficinas administrativas. Pero luego pregunta: ‘¿Dónde está la Universidad?’ ”21 . También existen errores categoriales cometidos por personas capaces de usar conceptos pero que, erróneamente, los asignan a tipos lógicos distintos de aquellos a los que pertenecen: Un estudiante de ciencias políticas aprende cuáles son las diferencias entre las Constituciones británica, francesa y americana. También, cuáles son las diferencias y relaciones entre el Gabinete, el Parlamento, los Ministerios, los Jueces y la Iglesia de Inglaterra. Pero se siente desconcertado cuando se le pregunta por las relaciones entre la Iglesia, el Ministerio del Interior y la Constitución Inglesa, porque mientras que las dos primeras son instituciones, la última no lo es, en el mismo sentido de la palabra; de modo tal que las relaciones que se afirman o niegan entre la Iglesia y el Ministerio no pueden ser afirmadas o negadas de cualquiera de ellas y de la Constitución Inglesa. “La Constitución Inglesa” 21

RYLE: El concepto de lo mental, p. 19.

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no tiene el mismo tipo lógico que “Ministerio del Interior” e “Iglesia de Inglaterra”22 .

A este segundo tipo de error categorial pertenece el que comete el dualista al hablar de la mente.

En otras palabras, Ryle afirma que un error categorial es una confusión del tipo lógico al que pertenece un término. “Mente”, en este sentido, no pertenece al mismo tipo lógico que “cuerpo”. Cuando dos términos pertenecen a la misma categoría o tipo lógico pueden ser puestos en conjunción o disyunción. Esto no sucede con el caso de “mente” y “cuerpo”. En conclusión: “Es perfectamente correcto decir, con cierta ‘tonada’ lógica, que hay mentes y decir, en otra ‘tonada’ lógica, que hay cuerpos. Pero estas expresiones no indican dos tipos diferentes de existencia debido a que ‘existencia’ no es una palabra genérica como ‘coloreado’ o ‘sexuado’. Dichas expresiones ofrecen dos sentidos distintos de ‘existir”’23 .

Para Ryle, “mente” no será el nombre de una entidad extraña y nofísica, sino que se refiere a numerosas habilidades y realizaciones con las que estamos familiarizados: imaginar, creer, conocer, resolver problemas, percibir, desear. El error categorial se da cuando después de ver a un hombre desear, amar, creer en sus convicciones, ser inteligente y a veces actuar con torpeza, preguntáramos, al igual que el extranjero en Cambridge, ¿dónde está su mente?

1.2.

El mito del doble acceso privilegiado

Si concebimos que la mente constituye un mundo distinto al físico, seguramente pensaremos que la forma en la que la mente determina sus contenidos es la contrapartida a la forma en que se descubren los contenidos del mundo físico: “Mediante la percepción sensorial determinamos lo que existe y acaece en el espacio, de modo que lo que existe o acaece en la mente debe ser determinado, también, mediante la per22 23

RYLE: El concepto de lo mental, p. 20.

RYLE: El concepto de lo mental, pp. 24-25.

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cepción, aunque de un tipo diferente y más refinado, que no requiere el funcionamiento de groseros órganos corporales”24 .

También, si concebimos que mente y cuerpo constituyen mundos distintos, y el modo de determinar los contenidos de uno y otro mundo también son distintos, de igual manera puede concebirse que la mente posee una facultad de aprehender sus propios estados y operaciones superior a la que posee para aprehender los hechos del mundo externo. Esta aprehensión ha sido caracterizada, según los partidarios del dogma del fantasma en la máquina, como constante y libre de errores.

Ryle resume así las tesis de la doctrina oficial respecto a la infalibilidad y transparencia del autoconocimiento: 1. La mente no puede evitar el acaecimiento de un conocimiento directo y constante de todo lo que ocurre en su mundo privado.

2. La mente puede escrutar deliberadamente algunos de sus propios estados y operaciones mediante una percepción no-sensorial.

3. Tanto la conciencia como la introspección están libres de error (el conocimiento obtenido a través de ellas es infalible).

4. Por tanto, concluye Ryle: “La mente tiene un doble acceso privilegiado a sus propios estados que hace que este autoconocimiento sea superior en calidad y anterior en génesis a su aprehensión de otras cosas”25 .

Para Ryle, esta imagen del autoconocimiento, como contrapartida de la aprehensión de los objetos del mundo físico, tiene una fundamental limitación: mientras puedo tener conocimiento directo de mis propios estados y operaciones, no puedo tenerlo de los de otras personas. Solamente a partir de complejas y endebles inferencias efectuadas a partir del comportamiento de sus cuerpos puedo concluir que también tienen una mente. Esta limitación se trasluce en el surgimiento del ya mencionado escepticismo de otras mentes.

24 25

RYLE: El concepto de lo mental, p. 138.

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Frente a esta imagen cartesiana del autoconocimiento como transparente e infalible, Ryle formula dos tesis: 1. La mente no es un segundo teatro, ni la conciencia ni la introspección descubren las representaciones que se dan en él, dado que sus supuestos objetos son míticos.

2. Las teorías oficiales sobre la conciencia y la introspección son simples confusiones lógicas, sin que esto implique que no podemos llegar a conocer algo respecto de nosotros mismos. En otras palabras, las cosas que puedo descubrir acerca de mí mismo y de otro son similares, y los métodos, aproximadamente iguales.

Para Ryle, esta nueva imagen que ofrece tira por la borda la idea del doble acceso privilegiado, pero también deja de lado el problema que suscitaba respecto a las otras mentes (el escepticismo de otras mentes se diluye en su nueva imagen). En sus palabras: “Dejar de lado las esperanzas del ‘acceso privilegiado’ implica dejar de lado el temor al aislamiento epistemológico. Con las dulzuras del solipsismo perdemos también sus amarguras”26 .

1.2.1.

El mito de la conciencia

Ryle propone considerar algunos modos en lo que se usan, en la vida cotidiana, los términos “consciente” y “conciencia”. Con ello quiere mostrar cómo la concepción de la conciencia como un acceso privilegiado a nuestros contenidos mentales no tiene sentido cuando no estamos comprometidos con alguna teoría filosófica. Este tipo de análisis, típico en la filosofía del lenguaje ordinario, carece de la potencia y el rigor con el que otros filósofos como Austin o Wittgenstein lo llevaban a cabo. Ryle, comenta Stanley Cavell, suele hacer generalizaciones burdas a partir de análisis de este tipo, perdiendo de vista, frecuentemente, el objetivo de ellos: aclarar conceptos, no proponer teorías27 . Éste, a mi 26 27

RYLE: El concepto de lo mental, p. 139.

Cfr. C AVELL: Must we mean. . . , p. 1ss.

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parecer, es el error clave que lleva a Ryle a formular su tesis del mito del doble acceso privilegiado.

Ryle propone cinco usos cotidianos de los términos “conciencia” y “consciente”, de los cuales sólo le interesa enfatizar el quinto: se dice que alguien es consciente de, por ejemplo, una sensación, cuando presta atención a ella. Según este uso, estar o ser consciente de algo, es prestar atención a ello.

Si seguimos esta idea de Ryle, según la cual la conciencia sería un estado de constante alerta de lo que nos acaece, su argumento parece tener mucha fuerza: El hecho de que una persona preste atención a sus sensaciones orgánicas no implica que no pueda equivocarse respecto de ellas. Puede cometer errores acerca de sus causas y de su ubicación. Más aún, puede equivocarse respecto de si son reales o imaginarias, como en el caso de los hipocondríacos.

“Estar prestando atención” no denota la efectivización de certidumbres cognitivas28 .

El problema de este argumento, su debilidad interna por decirlo de alguna manera, radica en que se fundamenta en una tesis débil: que ser consciente se reduzca a prestar atención, según lo deduce Ryle de su análisis de usos lingüísticos cotidianos.

Adelantándome un poco a la crítica que efectuaré en la segunda parte, también habríamos de preguntarnos si, dejando de lado el caso patológico del hipocondríaco, que cometamos errores acerca de las causas y ubicación de nuestros contenidos mentales, implica que también podamos equivocarnos respecto a su simple acaecimiento. Así, parece que podría sobrevivir cierto privilegio del autoconocimiento a partir de la autoridad de la primera persona.

Continuando con Ryle, para él es un mito que el sujeto tenga conocimiento directo e inmediato de sus contenidos mentales, el cual no puede ser erróneo. La creencia en que las cosas que una mente hace o experimenta son autorreveladoras siempre, y que esto es lo que define y carac28

RYLE: El concepto de lo mental, p. 141.

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teriza a la mente, tienen su origen en dos hechos: la noción protestante de conciencia, y en un ejemplo de paraóptica. Así, Ryle estaría derribando la idea cartesiana de que la mente se define en términos de transparencia.

Ryle no quiere que se le malinterprete. Él no pretende decir que los procesos mentales sean inconscientes, más bien, propone lo siguiente: 1. Normalmente sabemos lo que nos acaece mentalmente, pero no es necesario inventar historias acerca de la transparencia de la mente para explicar cómo es que lo logramos.

2. Conocer lo que nos ocurre mentalmente no implica la vigilancia constante de nuestro hacer y sentir, sino, solamente, la inclinación interalia a relatarlo cuando estamos en un estado de ánimo propicio.

3. Y, el hecho de que sepamos normalmente lo que nos pasa, no implica que vayamos a tropezar con acaecimientos de carácter fantasmal.

Para mostrar la relevancia y pertinencia de su propuesta, la cual niega el acceso privilegiado a través de la conciencia, Ryle enuncia cinco argumentos: a) La objeción fundamental a la teoría de que la mente conoce lo que le acaece debido a que los acontecimientos de carácter mental son, por definición, conscientes o autoluminosos, es que no existen tales acontecimientos. Sin embargo, hay también otras objeciones que pueden aceptarse con independencia del rechazo del dogma del fantasma en la máquina. b) Un argumento persuasivo: nadie que sostenga una teoría filosófica tratará de probar sus afirmaciones fácticas diciendo que las descubrió a través de la conciencia. c) Se supone que ser conscientes de los estados y operaciones mentales, o bien es conocerlos, o bien es poseer el fundamento necesario Tópicos 31 (2006)

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y suficiente para adquirir tal conocimiento. Pero afirmar esto es abusar de la lógica y de la gramática del verbo “conocer”; pues no tiene sentido hablar de conocer o de no conocer este trueno o esa punzada de dolor, esta superficie coloreada o este acto de extraer una conclusión o de comprender una broma. Estos acusativos —dice Ryle—, no pertenecen al tipo de los que tienen que aparecer a continuación del verbo “conocer”. d) No hay contradicción, para Ryle, en decir que alguien podría equivocarse al reconocer su estado de ánimo, pues la gente lo hace constantemente. Por ejemplo, supone que sabe cosas que son falsas, o se engaña respecto de sus propias motivaciones. e) Aunque no se afirme que la autorrevelación inherente a cualquier estado o proceso mental requiera un acto especial de atención o constituya una operación cognitiva distinta, aquello de lo que soy consciente es un proceso de inferencia, diferente de lo aprendido al inferir. Si éste fuera el caso, parecería tener sentido preguntar si, de acuerdo a la doctrina, no soy también consciente de ser consciente de inferir, esto es, si no estoy en condiciones de decir “ahora estoy detectando el hecho de que ahora estoy deduciendo tal y cual cosa de tal o cual otra”.

Entonces, no habría un punto final. La conciencia sería como una cebolla cuyo inagotable número de capas rodearía a cualquier estado o proceso mental. Si se rechaza esta conclusión, tiene que admitirse que algunos elementos que forman parte de procesos mentales no son, en sí mismos, cosas de las que podamos ser conscientes. Tales elementos son los que constituyen la supuesta apariencia de los procesos mentales. En consecuencia, “consciente” no podría ya ser considerado como parte de la definición de “mental”.

Para Ryle, como se ve en el primer argumento, la objeción central contra el mito de la conciencia es que sus supuestos objetos son míticos.

Según él, el argumento que sostiene que dichos objetos son auténticos es que la conciencia nos ofrece un testimonio directo e indudable de su existencia. Dado que la conciencia es un mito, tal cual se entendía en Tópicos 31 (2006)

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el dualismo, sus objetos deben necesariamente ser míticos. Así concluye Ryle su desmantelamiento del mito y su recomposición de la conciencia sin acceso privilegiado.

1.2.2.

El mito de la introspección

Existen, según Ryle, dos sentidos en los cuales entender el término “introspección”. En el sentido ordinario, el adjetivo “introspectivo” se dice de alguien que presta una atención más que normal a los problemas teóricos o prácticos que le plantea su carácter, o bien, que denota una ansiedad anormal frente a ellos. Por otro lado, en un sentido técnico, se ha usado el término “introspección” para denotar un tipo de percepción no sensible mediante el que la mente observa —en un sentido no-óptico— sus estados o procesos mentales.

La introspección ha sido la contrapartida de la percepción sensorial, según Ryle, en tres aspectos principales: 1) Mientras que en la percepción las cosas que se miran o se escuchan son objetos públicos, susceptibles de ser observados o escuchados por cualquiera; en la introspección, únicamente el poseedor de un estado o proceso mental es capaz de observarlo introspectivamente.

2) Mientras que la percepción sensorial presupone el funcionamiento de órganos corporales, la introspección no presupone el funcionamiento de ningún órgano corporal.

3) Mientras que la percepción sensorial no está exenta de la posibilidad de errores o ilusiones, la introspección es infalible.

Ahora, cabría hacer la siguiente pregunta: ¿cuál es la diferencia entre los datos obtenidos por la introspección de aquellos obtenidos por la conciencia? La respuesta es sencilla. La introspección es una operación que presupone atención y que sólo se realiza ocasionalmente. En cambio, se supone que la conciencia es un elemento constante de todos los procesos mentales y no requiere un acto especial de atención.

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Hacemos introspección buscando respuestas a problemas particulares, mientras que somos conscientes queramos o no.

Aun cuando no se aceptara, dice Ryle, que los objetos de la introspección carecen de la propiedad que se les atribuye (privacidad) —y, por tanto, son míticos—, Ryle formula tres objeciones centrales contra la idea de acceso privilegiado a través de la introspección: 1. Ryle observa que si la introspección existiera, ello nos obligaría a admitir que hay una especie de conciencia de la conciencia, lo cual significa que estamos realizando dos actos mentales de manera simultánea. Ryle duda mucho de que esta suerte de acción mental gemela tenga alguna vez lugar. No niega que tenga sentido hablar de “atención indivisa”, admitiendo con ello la posibilidad contraria de la atención dividida (como cuando uno está distraído o realiza simultáneamente dos tareas). Sin embargo, Ryle piensa que este fenómeno queda mejor explicado por nuestra capacidad de dirigir intermitentemente nuestra atención de una tarea a otra.

2. Ryle plantea, en adición, un problema serio para todo aquél que cree en la introspección: ¿cómo sabes que realizas una introspección? Si yo sé que realizo una introspección mediante la introspección, entonces parece que se requerirían tres actos mentales simultáneos: el acto original, mi introspección de ese acto y, finalmente, mi introspección de ese acto de introspección. No sólo es implausible para el sentido común la existencia de semejante tríada mental, sino que la solución propuesta generaría un regreso infinito (realizo una introspección para saber que realizo una introspección, para saber que realizo una introspección. . . , y así sucesivamente). La alternativa consiste en abandonar la idea de que sabemos que tenemos introspecciones a través de introspecciones; pero, una vez que hayamos abandonado esta idea, habremos admitido que podemos saber que nos hallamos en un estado mental sin haber recurrido a la introspección del mismo; y, si no necesitamos la introspección para conocer uno de nuestros estados mentales, ¿por qué habríamos de necesitarla entonces para alguno?

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3. Por último, Ryle retoma un argumento humeano. Decía Hume que hay estados mentales que no pueden ser escrutados fríamente, debido al hecho de que encontrarnos en ellos implica estar envueltos en ellos mismos. A su vez, el hecho de encontrarnos en una actitud objetiva implica que no estemos en tales estados (por ejemplo, la ira o el pánico).

Así, Ryle concluye que cuando se piensa en introspección, se está pensando en retrospección. Los objetos de la retrospección pertenecen a la autobiografía del sujeto, no son objetos fantasmales. En ella, además, no hay acceso privilegiado, sino que ésta nos ofrece datos para valorar nuestra conducta y cualidades mentales. Por último, en la retrospección no hay infalibilidad, pues el recuerdo inmediato es susceptible de diluirse y, aunque tenga un recuerdo exacto de una acción o un sentimiento, puedo desconocer su naturaleza.

1.3.

Primeras conclusiones

Las implicaciones de la posición ryleana parecen catastróficas.

Ryle, en su intento por esclarecer lo mental, termina desdibujando la perspectiva de la primera persona. Las tesis expuestas en The Concept of Mind tienen, al menos, las siguientes consecuencias: 1. Las relaciones entre una mente y sus contenidos no gozan de ningún privilegio frente a las relaciones que se pueden establecer entre una mente y los contenidos de otra. En otras palabras, nuestra forma de relacionarnos con nosotros mismos no se distingue substancialmente de la forma en la que nos relacionamos con los otros. Esta consecuencia, a mi parecer, se sigue de que Ryle sitúe estas relaciones, fundamentalmente, en el plano epistemológico.

2. La perspectiva de la primera persona (sus características distintivas), se desdibujan. Ryle pretende, como él mismo señala, acabar con el solipsismo epistemológico que implicaba el dualismo. Sin embargo, con las ventajas y economías de su postura, se sumerge en un profundo extrañamiento del yo. Para Ryle, parecería que Tópicos 31 (2006)

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el yo siempre es un agente extraño para sí mismo: del solipsismo epistemológico nos lleva a una esquizofrenia existencial.

3. Por último, Ryle piensa que sus análisis nos hacen recobrar la claridad en la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios. Sin embargo, es incapaz de dar cuenta real de nuestros estados mentales. Ryle, a mi gusto, destruye un mito construyendo otro mucho más estilizado.

A continuación, detallaré más estas críticas. Mi procedimiento será doble: por un lado, es necesario recuperar la perspectiva de la primera persona. Por el otro, dar su lugar respectivo a la perspectiva de la tercera. En ambos casos, mostraré que es necesario colocarnos fuera del plano epistemológico para dar cuenta de las relaciones que se dan entre la mente y sus contenidos, como de las relaciones de una mente con los contenidos de otra.

2.

The Concept of Mind apareció publicada, por primera ocasión, en 1949. Por algunos años fue la obra más discutida de la tradición anglosajona, fue traducida a un sin fin de idiomas, y consiguió, en muy poco tiempo, volverse un clásico de la filosofía. Sin embargo, después de sus quince minutos de fama, cayó en el olvido y la oscuridad. Avrum Stroll menciona un par de razones, dignas de atención, para entender este ocaso29 .

En primer lugar, digno de atención es el hecho de que cuatro años después de la publicación de la obra de Ryle, las Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein aparecieron en el panorama filosófico anglosajón. Además de que en ambas obras se tratan problemas similares, el pensamiento de Wittgenstein inspiró con mayor fuerza a las mentes filosóficas nacientes, haciendo que The Concept of Mind pasara fugazmente de moda.

29

Cfr. Avrum S TROLL: “Gilbert Ryle”, en: A. M ARTINICH y David S OSA (comps.): A Companion to Analytic Philosophy, Blackwell 2001, p. 121 ss.

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En segundo lugar, un argumento de mucho mayor fuerza. En las Philosophische, Wittgenstein presenta una imagen de lo mental que, a pesar de sus semejanzas con la de Ryle, derrumba los cimientos de los análisis ryleanos. En un plano puramente semántico, Ryle afirmaba que toda oración mental podría ser traducida por una oración disposicional sin pérdida substancial de significado. Sin embargo, dicha consideración es incapaz de dar cuenta de los estados mentales. Por ejemplo, Wittgenstein considera que el dolor no se reduce a la conducta de dolor.

Usando términos ajenos a la discusión, podría decirse que el dolor es la causa de la conducta, pero no es simplemente una conducta. Los análisis de Ryle son incapaces de dar cuenta del acaecimiento del dolor, digamos, del dolor mismo. Aunque nos explican la relación que tiene una conducta de dolor con ciertos factores intersubjetivos y públicamente observables, Ryle no se percata de que es posible que una persona tenga dolor y no de muestras conductuales del mismo30 .

De esta manera, las explicaciones de Ryle carecen de una comprensión suficiente de los fenómenos mentales. A continuación argumentaré que este error se da por la primacía epistemológica que, implícitamente, adopta Ryle al analizar las relaciones entre la mente y sus contenidos.

30

“Although Ryle always denied that he was reducing mind to behavior, and asserted instead that charting the ‘logical geography’ of mental concepts was a philosophically neutral endeavor, his detailed analyses seemed to many philosophers to leave out one fundamental characteristic of the mind, the inward, felt quality of mental experience. For these philosophers such mental activities as deliberating or conjecturing, or such states as being in pain, were distinct from behavior. One could, for example, be in pain without evincing it in any mode of behavior. And even if one were to evince it, the pain itself was not to be identified with the behavior in question. A pain is not a grimace. So even if Ryle were correct in arguing that mental activity was exercised in various intersubjective situations it did not follow that the behavior so exhibited was identical with the mental events in question. Unlike Ryle, who minimized internal experience, Wittgenstein emphasized and acknowledged the existence of such phenomena. His point was that one should not identify them with such features as meaning, expecting, thinking, and so forth. And this position was seen to be more compelling than Ryle’s. In the end this may have been the decisive factor in the eclipse of Ryle’s reputation”, en: S TROLL: “Gilbert Ryle”, p. 122.

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2.1.

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La mente y sus contenidos; la mente y las otras mentes

Supongamos un caso para aclarar la cuestión. Digamos que participo en uno de esos típicos juegos en los que se nos pide adivinar un número que está pensando el otro. En este juego, yo pienso un número acotado en un margen determinado (pongamos, del 1 al 10), y pido que otra persona adivine el número que pienso. Así, yo puedo estar pensando en el 9, y el otro tratará de adivinarlo. En este juego, ¿podrían tener sentido las siguientes preguntas o afirmaciones?: “Sé que estoy pensando en el número 9”, “¿cómo sabes que estas pensando en el número 9 y no en otro?”, “¿quién te da autoridad para decir que estás pensando en el número 9?”, “¿cómo has logrado inferir que piensas en el número 9?”, “¿yo sé que estás pensando en el número 3 y no en el 9?”, etcétera.

Los análisis ryleanos tenderían a afirmar que pensar en el número 9, en este caso, podría traducirse por tener la disposición a decir que estaba pensando en el número 9 a quien trataba de adivinarlo, o bien, engañarlo si me place. Sin embargo, este análisis no da con el núcleo de la cuestión.

Las preguntas anteriores se revelan como carentes de sentido en el punto en que este juego ejemplifica, de manera paradigmática, la nítida distinción entre la perspectiva de la primera y de la tercera personas. Mientras no tendría sentido que alguien me preguntara cómo he llegado a saber el número en el que estoy pensando, nadie estaría dispuesto a afirmar que la relación que se da entre mi mente consigo misma es equiparable, al menos en este caso, con la relación que tiene el otro (el que adivina) con mi estado mental. La superioridad de la perspectiva de la primera persona se revela en esta disparidad. Yo no puedo equivocarme respecto al número que pienso, porque soy yo el que lo pienso. Mi relación, en este caso, no es cognoscitiva. No sé que pienso en el número 9, sino que pienso en el número 9.

La relación de una mente con sus contenidos, al menos cuando estos acontecen, es inmediata, transparente, y no es epistemológica. Cuando imagino a una bella mujer, no sé que imagino una bella mujer, simplemente la imagino. La autoridad de la primera persona sólo puede entenderse bajo este supuesto. El autoconocimiento, así, se fundamenta en una relación anterior de la mente consigo misma, una relación no Tópicos 31 (2006)

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cognoscitiva, que permite cualquier ulterior conocimiento. El error de Ryle consiste en olvidarse de esta relación primaria en la que se fundamenta el autoconocimiento. Aunque sus críticas son agudas, sus análisis no parten del puerto correcto.

Mientras que yo no puedo equivocarme respecto al acaecimiento de mis estados mentales, dado que tampoco estrictamente lo sé, la perspectiva de la tercera persona, tanto en el autoconocimiento como en la alioadscripción de estados mentales, se queda, como en el ejemplo citado, en una especie de adivinación.

2.2.

La perspectiva de la tercera persona (bajo sospecha)

Por último, cabe decir algo más al respecto de la alioadscripción de estados mentales. Wittgenstein es consciente que la alioadscripción es bastante limitada, y que nuestro conocimiento de lo que sucede con otras mentes se basa en inferencias endebles a partir de su conducta. Por lo que, a diferencia de Ryle, Wittgenstein niega que la perspectiva de la tercera persona sea lo eficaz que Ryle piensa. Dos tesis son relevantes al respecto: a) Para Wittgenstein, nuestros criterios para identificar estados mentales de otras personas se limitan a la identidad y no llegan a concluir la existencia de dichos estados, por lo que nada hay en ellos que nos garantice que dichos estados son reales. En otras palabras, para Wittgenstein el conocimiento de los estados mentales de otras mentes siempre puede estar sujeto al engaño, a la simulación. b) Nuestra relación con los otros no es una relación, para Wittgenstein, con mentes, sino con almas. Frente a un estado mental de otra persona, digamos un dolor, nosotros no tenemos fundamentalmente una opinión, sino que adoptamos una actitud. El error consiste en tomar actitudes por opiniones. De este modo, nuestra relación con los otros no está fincada en el conocimiento, sino, por decirlo de algún modo, en la ética.

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2.2.1.

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Los criterios

Supongamos el siguiente caso. Un sujeto va al funeral de la madre de un buen amigo. Cuando llega al lugar su amigo se encuentra aparentemente tranquilo, por lo que el sujeto en cuestión se limita a dar el pésame habitual a la familia. Dado que la situación le resulta normal, no tarda mucho en el lugar, y se retira al poco tiempo. Pocas horas después, su amigo comete suicidio. En este caso, el sujeto en cuestión juzgó sin reconocer, no se dio el tiempo necesario para comprender la situación interna de su amigo, el dolor que escondía bajo la aparente inmutabilidad de su rostro. Su juicio fue errado, y las consecuencias funestas. Este sujeto evadió su responsabilidad apelando a los pretendidos criterios de sufrimiento y dolor que provenían de su educación y experiencia. Pero la falta de experiencia o educación no es lo que ocasiona la tragedia. Tanto el psicólogo más experimentado como el sujeto menos versado pueden equivocarse de la misma manera. Ningún criterio nos puede relevar de nuestra responsabilidad de juzgar en cada caso, y de tomarnos la molestia de sopesar la situación detenidamente, de lo que es conveniente y correcto en nuestra relación con los demás seres humanos, en cada una de las circunstancias que ordinariamente se nos presentan.

Stanley Cavell lo sugiere del siguiente modo —haciendo también referencia al estado de dolor: Si [. . . ] el gemido no era (resulta no haber sido) en esas circunstancias un criterio de dolor (conducta de dolor), entonces no hay ninguna razón para suponer que la persona tenía dolor; el dolor no está, hasta aquí, en cuestión. Pero si el gemido era en esas circunstancias un criterio de dolor, una expresión de dolor, entonces el dolor está, y sigue estando, en cuestión. Lo que significa que sólo ciertas eventualidades contarán normalmente como que él no tenga después de todo dolor [. . . ] A saber, circunstancias [. . . ] en las que diríamos que se está (que él estaría) fingiendo, ensayando, haciendo un truco, etc. ¿Por qué estas circunstancias? ¿Qué diferencia estas circunstancias de aquellas en las que él está Tópicos 31 (2006)

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(se dice que está) aclarándose la garganta, respondiendo a un chiste, etc.? La diferencia está precisamente en que para que las expresiones “está ensayando”, o “fingiendo”, o “es un truco”, etc., nos satisfagan como explicaciones de que no tenga dolor (explicaciones de “resulta” que no tenía dolor), lo que esté fingiendo debe ser precisamente dolor, lo que esté ensayando debe ser el papel de un hombre que tiene dolor, el truco depende de que simule dolor, etc. Estas circunstancias son tales que al apelar a ellas, al describirlas, retenemos el concepto (en este caso de dolor) cuya aplicación determinan esos criterios. Y esto para mí significa: en todas estas circunstancias él ha satisfecho los criterios que nosotros empleamos para aplicar el concepto de dolor a otros. A esa satisfacción se debe que sepamos que él está fingiendo dolor (i.e., que es dolor lo que finge), y que sabe qué hacer para fingir dolor. Los criterios son “criterios de que algo es el caso”, no en el sentido de que nos hablen de la existencia de una cosa, sino de que nos dicen algo así como su identidad, no de que el caso es, sino del caso que es. Los criterios no determinan la certeza de los enunciados, sino la aplicación de los conceptos empleados en los enunciados31 . ¿Qué nos dicen los dos párrafos anteriores? Por un lado, nuestros criterios no son nunca suficientes para adscribir con necesidad un estado mental a otra persona. Siempre podemos equivocarnos. Por otro, la función de nuestros criterios con respecto a lo mental sólo aplica para la identidad del estado, nunca para determinar su existencia real.

Bajo estos términos, la perspectiva de la tercera persona, no sólo en el autoconocimiento, sino en el conocimiento de otras mentes, se revela profundamente endeble. Sin embargo, la posición de Wittgenstein no sucumbe frente (aunque tampoco refuta al) escepticismo de otras mentes. La interpretación de Stanley Cavell, a este respecto, es ejemplar.

31

C AVELL: The Claim of . . . , p. 89. Utilizo la versión castellana de Diego Ribes: Reivindicaciones de la razón, Madrid: Síntesis 2003.

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La privacidad, lo externo y lo interno

En la cuarta parte de The Claim of Reason, Stanley Cavell examina con lujo de detalles el escepticismo de otras mentes y sus implicaciones en la vida ordinaria. Cavell inicia con una interpretación de la relación de Wittgenstein con la noción de privacidad (privacy), así como de las interpretaciones ortodoxas que ven el tratamiento wittgensteiniano de esta noción como un argumento que refuta al escepticismo de otras mentes.

Lo que implica que dicho argumento sea una refutación del escepticismo es la pretendida negación de Wittgenstein de la privacidad de la mente, y si la privacidad implica intimidad (secrecy), el argumento supone la negación de la escisión originaria o natural del ser humano con respecto a los demás.

Cavell encuentra la lectura ortodoxa, principalmente, en tres intérpretes: John Cook32 , George Pitcher33 y Alan Donagan34 . El primero dice que resulta extraño pensar en sensaciones privadas. El segundo defiende la privacidad de las sensaciones, afirmando que desde el punto de vista de la tercera persona, las sensaciones son inefables. Nuestros juegos del lenguaje no tienen referencia a las sensaciones, por lo que el problema de las otras mentes termina antes de haber siquiera iniciado.

Por su parte, Donagan hace una diferencia entre representaciones directas e indirectas. Mientras que las sensaciones de otras personas no pueden ser representadas directamente, pueden ser representadas indirectamente a través de la imaginación.

En los tres casos, su argumentación parte de una interpretación propia de la famosa parábola wittgensteiniana de la olla hirviendo: “Ciertamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y también la figura (Bild ) del vapor de la figura (Bild ) de la olla. ¿Pero y si yo insistiera en decir que en la figura de la olla también tiene que hervir algo?”35 .

32

Cfr. John C OOK: “Wittgenstein on Privacy”, en: George P ITCHER (ed.): Wittgenstein: A Collection of Critical Essays, Anchor Books 1966, pp. 283-326.

33 Cfr. George P ITCHER: The Philosophy of Wittgenstein, Prentice Hall 1964, p. 300 ss.

34 Cfr. Alan D ONAGAN: “Wittgenstein on Sensation”, en: P ITCHER (ed.): Wittgenstein: A Collection. . . , pp. 324-351.

35 Philosophische Untersuchungen §297.

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Lo que esta parábola cuestiona, análogamente al problema de la privacidad, es si estamos preparados para aceptar la existencia real de lo interno a partir de la expresión o manifestación externa. En el caso de la olla, si estamos preparados para aceptar que hay agua dentro, a partir del vapor que sale de ella; en el caso de las otras mentes, por ejemplo, si estamos dispuestos a aceptar que hay dolor en una persona que expresa dolor a través de gritos o lamentos. Mientras que Pitcher afirma que la solución a la pregunta “¿estamos dispuestos a aceptar. . . ?” es falsa, Donagan afirma que el vapor o los gritos, según sea el caso, nos otorgan una representación indirecta (Vorstellung), y no una imagen directa (Bild ) de algo que hierve o de algo que duele.

Contra estas posturas, Cavell afirmará que la parábola no tiene solución. Tanto Pitcher como Donagan suponen que la pregunta sobre si algo hierve debe llegar a una solución coherente, siendo que no la tiene. Wittgenstein afirma que, tanto la pregunta por la existencia del agua hirviendo dentro de la olla a partir del vapor, como por la existencia del dolor en la persona a través de un comportamiento determinado, ordinariamente no tienen sentido: “¡Sí, pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi exclamación de dolor! Y a causa de lo cual la hago. Y ese algo es lo que es importante —y terrible. —¿Sólo que a quién comunicamos esto? ¿Y en qué ocasión?”36 .

Tanto Donagan como Pitcher, al darle sentido al cuestionamiento de la existencia de lo interno que causa la expresión externa, escinden lo interno de lo externo (de su manifestación), siendo que, ordinariamente, ambos van de la mano, ineludiblemente unidos.

Supongamos el siguiente caso. Un sujeto va en su coche y es testigo de un accidente que ocurre unos metros adelante. Baja de su coche a prestar ayuda a los lesionados, observa las heridas que sufrió uno de los conductores implicados en el choque, y escucha sus gritos y las manifestaciones de dolor que son expresados de diversas formas. Entonces, en este contexto, ¿tiene sentido la pregunta por la existencia real del dolor en el conductor herido?, ¿tiene sentido desvincular la existencia interna del dolor de su manifestación externa?

36

Philosophische Untersuchungen §296.

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Cavell entiende que al desvincular lo externo de lo interno, el filósofo concibe un dualismo donde la mente y el cuerpo están separados de manera radical, por ahora la tarea consistirá en mostrar de qué manera se conectan. Tarea que, para Cavell y Wittgenstein, no tiene sentido.

Cavell también observa que ordinariamente hablamos y actuamos de tal manera que dicha división entre la mente y sus manifestaciones no se presenta. En otras palabras, la manifestación del dolor y el dolor van ordinariamente unidos, lo uno lleva a lo otro sin mayor resistencia, sin causar ningún tipo de reflexión o duda al respecto37 .

A pesar de esta aparente unión ordinaria entre lo interno y lo externo, Cavell es muy cuidadoso en no sucumbir ante el dogmatismo y desechar la cuestión de un modo tan simple. Cavell, como bien observa Espen Hammer, también se da cuenta de que sólo cuando nos sentimos forzados a conectar el comportamiento de dolor con el dolor —como si fuesen dos cosas distintas— es cuando nos damos cuenta de que la expresividad no nos provee de evidencia conclusiva acerca de lo interno38 .

Hay también ocasiones en que no nos sentimos seguros de que el dolor sea real, y en ese momento lo interno y lo externo se escinden, impidiendo que la manifestación externa me de certeza de la existencia interna del dolor. Así lo ve Wittgenstein: “Cuando semblante, gesto y circunstancias son inequívocos, entonces parece que lo interno es externo; sólo cuando no podemos leer lo externo parece que algo interno se esconde tras ello”39 .

Pongamos un caso muy frecuente. Cuando una madre despierta a su hijo para ir a la escuela, y éste dice tener dolor de estómago, la madre puede justificadamente dudar si en verdad tiene dolor de estómago, o lo que sucede en realidad es que su hijo no quiere ir a la escuela. En este tipo de casos la expresión del dolor puede ser sólo un engaño, un intento de aparentar que el estado interno (el dolor) en realidad existe. En conclusión, Cavell afirma que la supuesta conexión natural entre lo interno y lo 37

Cfr. Espen H AMMER: Stanley Cavell: Skepticism, Subjectivity, and the Ordinary, Polity Press 2002, p. 63.

38 Cfr. H AMMER: Stanley Cavell . . . , p. 63.

39 Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere und das Äußere, p. 63.

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externo no nos da la certeza de que siempre una manifestación externa sea indicativa de la existencia real de un estado interno.

Dado que el escepticismo de otras mentes no resulta lo absurdo que podría aparentar inicialmente, lo que esto muestra es que nuestros criterios y nuestro conocimiento, en general, están limitados por el otro.

Pero, ¿qué es lo que me permite acceder a la otredad ? Si nuestros criterios no nos permiten evadir nuestra responsabilidad en nuestro trato ordinario con los demás seres humanos, esa en cada caso será nuestra tarea, reconocer el cuerpo de otro como el lugar donde tienen aplicación mis conceptos psicológicos. Si yo respondo a las expresiones o manifestaciones del otro como indicativas de la existencia de un estado interno, yo acepto al otro como un ser viviente, como un ser humano capaz de sentir dolor, de amar, de odiar, de sufrir, de ser feliz, etcétera. En palabras de Wittgenstein: “Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma (Seele). No tengo la opinión (Meinung) de que tiene un alma”40 . Así, tampoco la relación de una mente con los contenidos de otra no puede fincarse en terreno epistemológico.

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Philosophische Untersuchungen, p. 417.

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N OTAS SOBRE D E UTILITATE CREDENDI Guillermo Hurtado Universidad Nacional Autónoma de México gmhp@servidor.unam.mx Abstract This article examines some of the arguments of Saint Augustine’s De utilitate credendi, with the purpose of incorporate them in contemporary philosophical discussions about belief, testimony and tradition.

Key words: Saint Augustine, belief, faith, naturalism.

Resumen Este artículo examina algunos de los argumentos de San Agustín en De utilitate credendi con el propósito de incorporarlos a las discusiones filosóficas contemporáneas sobre la creencia, el testimonio y la tradición.

Palabras clave: San Agustin, creencia, fe, naturalismo.

De utilitate credendi es un texto normalmente clasificado entre las obras apologéticas de San Agustín de Hipona. A esto se debe, me parece, que el texto rara vez sea citado en discusiones filosóficas laicas. Mi propósito en este trabajo es mostrar que este escrito de Agustín no sólo es importante para la apologética cristiana, sino para lo que llamo doxología, es decir, la teoría general de la creencia1 . En lo que sigue, haré una lectura selectiva del De utilitate credendi [De ut cred ] con el fin *

Recibido: 22-09-06. Aceptado: 04-12-06.

El estudio filosófico de la noción de creencia ha estado frecuentemente supeditado al de la noción de conocimiento. A mí me parece, sin embargo, que el estudio filosófico de la creencia debería ser previo y, hasta cierto punto, independiente del estudio del conocimiento. Desde mi posición, la epistemología es una parte —la más avanzada, si se quiere, pero sólo una parte— de la doxología entendida como teoría de la creencia.

Una diferencia importante entre ambas disciplinas es la manera en la que se relacionan sus dimensiones normativas y descriptivas. Yo sospecho —aunque no argumentaré aquí a favor de ello— que el predominio de la epistemología sobre la doxología ha sido responsable, en buena medida, de algunos de los callejones sin salida de aquella.

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de conectarlo con algunas discusiones filosóficas más recientes sobre la creencia, el testimonio y la tradición.

1.

¿Es correcto creer lo que no se sabe?

Antes de analizar los argumentos de De ut cred conviene recordar el marco histórico en el que fue escrito. Agustín redacta De ut cred en contra de los maniqueos, secta que no aceptaba la autoridad de la iglesia católica. Los maniqueos sostenían que la religión debía estar basada en principios evidentes para la razón. Agustín mismo simpatizó con esta secta durante algún periodo de su vida, pero, como lo cuenta en sus Confesiones, se alejó de ella después de convencerse de que no ofrecía el conocimiento firme sobre la divinidad que prometía.

El blanco del argumento central de De ut cred es la norma doxástica, que Agustín atribuye a los maniqueos, de que no debemos creer lo que no sabemos. Los argumentos de Agustín en contra de esta norma no se apoyan en la doctrina sobre la creencia religiosa que puede encontrarse en los Evangelios,2 sino que son estrictamente filosóficos y se basan en consideraciones generales acerca de la naturaleza de la creencia. Lo que arguye Agustín es que de aceptar la norma de que sólo hay que creer lo que se sabe, se iría en contra de los fundamentos de la vida humana. Lo que intenta Agustín es una especie de reducción al absurdo práctico y, a fin de cuentas, vital, de la norma en cuestión.

Si bien el blanco de los argumentos de Agustín en De ut cred no es el escepticismo, podría decirse que la norma doxástica de no debemos creer lo que no sabemos es cercana o parecida a otras normas doxásticas que propondría el escéptico, por ejemplo, no debemos creer lo que no sabemos que sabemos, o no debemos creer lo que no sabemos con certeza. Estas reglas son tan estrictas que de adoptarlas habríamos de 2

En el Evangelio se cuenta que cuando Tomás oyó que Jesús había resucitado, dijo: “Si no viere las heridas de los clavos en sus manos, y si no metiere mi dedo en la herida de su costado no creeré.” Días después, se aparece Jesús y le pide a Tomás que mire sus manos y toque su herida. Tomás entonces exclama: “¡Mi señor y mi Dios!” Y Jesús le contesta: “Porque me viste has creído. ¡Dichosos lo que crean sin ver!” La lección es muy clara: creer sin ver (i.e. sin saber) es camino de la bienaventuranza.

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poner en duda la totalidad de nuestras creencias, sobre todo, si, como propone Descartes, imaginamos situaciones descabelladas, como la del genio maligno, en las que podríamos estar equivocados acerca de aquello que creemos saber o creemos saber con certeza. Como veremos, Agustín considera que normas doxásticas como las anteriores son sencillamente inaceptables porque van en contra de las condiciones más básicas de la vida humana3 .

En contra de los maniqueos, Agustín sostiene en De ut cred que no es indigno que la creencia religiosa esté basada en la autoridad de la Iglesia en vez de que lo esté en el ejercicio autónomo de la razón por parte de los creyentes o, como fue el caso para los que conocieron a Jesucristo y vieron sus milagros, en datos empíricos inobjetables. No es indigno, por lo tanto, creer en Dios sin poseer pruebas empíricas de su existencia o sin tener razones válidas y sólidas que concluyan su existencia4 .

Sin embargo, el argumento de Agustín no se restringe al caso de la creencia religiosa. Lo que él pretende mostrar es que algunas de nuestras creencias más básicas carecen de datos o de pruebas y que, sin embargo, no pueden ponerse en duda sin cometer un error. Agustín plantea el caso de la creencia de que la que dice ser nuestra madre es nuestra verdadera madre. ¿Sabemos con seguridad que ella es nuestra madre? Esta creencia está basada, después de todo, en el testimonio de las comadronas o los médicos que se ocuparon del parto. Son ellos los que dan fe que de X nació un niño Y. Su testimonio se toma como verídico por la confianza depositada en ellos. Pero ellos podrían mentir. Luego, si 3 No debemos confundir las normas doxásticas de los escépticos con otras más moderadas que sostienen que no debemos creer sin algún grado de reservas en aquello que no sabemos con certeza. Estas normas de prudencia doxológica tienen vigencia en distintos campos de la actividad humana. El error filosófico consistiría en generalizarlas más allá de los contextos específicos en los que se utilizan. Sobre esto, véase mi ensayo “Por qué no soy falibilista”. Sobre las nociones de duda y de sospecha involucradas en estas normas, véase también mi ensayo “Dudas y sospechas”.

4 Agustín no ofrece en De ut cred una definición de “saber” pero da como un ejemplo del saber el ver. Lo que sí hace Agustín es distinguir entre los actos de comprender, creer y opinar: el primero, nos dice, está libre de todo defecto, el segundo admite alguna falta y el tercero es imperfecto. Agustín también afirma que lo que comprendemos se lo debemos a la razón, lo que creemos a la autoridad y lo que conjeturamos al error.

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aceptamos el principio que para saber que P hay que ver P o tener un razonamiento demostrativo de P, no podemos contar la creencia anterior como un caso de conocimiento. Ahora bien, si no sabemos que nuestra madre es nuestra madre, ¿es racional dejar de creer en ello? ¿Sería correcto desapegarse de la mujer que nos ha tratado como su hijo y verla como una mujer más o incluso como una impostora?

La respuesta de Agustín es que dejar de creer en este caso no sólo es doxásticamente incorrecto, sino, a fin de cuentas, inhumano. El que sea correcto creer que P no sólo depende de las evidencias o los razonamientos que tengamos en favor de P —es decir, de aquello que la epistemología toma en cuenta para determinar cuándo se sabe algo— sino de consideraciones que tienen que ver con otros valores o virtudes humanas5 .

Conviene comparar este razonamiento con otro ofrecido por Agustín en Contra Académicos. Lo que allí pretendía Agustín era, por una parte, mostrar que el escepticismo académico es una posición autorrefutable y, por otra parte, que algunas de nuestras creencias son evidentemente verdaderas. En De ut cred, Agustín no sostiene que no creer que la mujer que dice ser nuestra madre sea nuestra verdadera madre sea inconsistente o irracional o necesariamente falso. Puede ser verdad, por supuesto, que ella sea una impostora, y puede ser racional llegar a sospechar o incluso 5 Razona así Agustín: “Supuesto, pues, que no se deba creer más que lo que se sabe, ¿qué razón hay para que los hijos cuiden a los padres y les correspondan con su amor, si no los creen padres suyos? No se les puede conocer por la razón; por el testimonio de la madre podemos llegar a creer que una determinada persona es nuestro padre; pero tratándose de la madre, se la tiene por madre propia, las más de las veces no por testimonio suyo sino de las comadronas, de las nodrizas o de las criadas; porque ¿no puede suceder que se le substraiga el verdadero hijo y se le suplante con otro, y que engañada ella, transmita su error a los demás? Sin embargo, creemos, y creemos sin asomo de duda, una cosa que reconocemos que no se puede saber. ¿Quién no ve que, de no ser así, se atenta contra la piedad, el vínculo más sagrado del género humano, con la mayor perfidia? ¿Podrá haber un hombre que, por necio que sea, estime censurables los cuidados para con los que creemos nuestros padres, aun cuando no lo fueran? Por el contrario, ¿no pensaría que merece el exterminio quien, por temor a que no lo fueran, niega el amor a sus posibles padres verdaderos? Múltiples razones pueden aducirse para poner en claro que de la sociedad humana no quedaría nada firme si nos determináramos a no creer más que lo que podemos percibir por nosotros mismos” (De Ut Cred, XII, 26).

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dejar de creer que ella sea nuestra madre genuina, y nada hay de incoherente o inconsistente en ello. No lo es porque existen circunstancias en las que nuestras posibles dudas acerca de la legitimidad de nuestra madre estén basadas en datos o evidencias confiables que apuntan hacia ello; por ejemplo, si descubriera documentos en los que se incrimina a mi supuesta madre de robo de infantes o me hiciera una prueba de ADN, etc.

En estos casos, es evidente que él concedería que dejar de creer que la que dice ser nuestra madre lo sea en verdad y, en consecuencia, modificar la naturaleza de la relación que tenemos con ella —por ejemplo, el respeto, las obligaciones o los sentimientos que hacia ella tenemos— es algo aceptable o por lo menos comprensible.

Lo que sostiene Agustín en De ut cred es que sospechar o dudar o dejar de creer que nuestra madre es nuestra madre con base únicamente en la norma de que no debemos creer lo que no sabemos es reprobable. La manera en la que arguye a favor de lo anterior es mostrar un caso en que la norma doxástica en cuestión tendría consecuencias que merecen calificarse como inhumanas. Luego, la norma no puede ser general, es decir, no puede aplicarse en el caso de todas y cada uno de nuestras creencias.

Me parece que una premisa implícita del razonamiento de Agustín es que las normas que adoptamos en nuestra vida —sean éstas doxásticas, morales, legales, etc.— no pueden socavar ni ir en contra de los cimientos de la vida humana6 .

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En W. JAMES: “The will to believe”, en The will to believe and other essays in popular philosophy, New York: Longmans Green 1898 —un texto muy cercano en motivación filosófica y espiritual al De ut cred — James rechaza la norma de que sólo podemos creer lo que sabemos, pero su argumento es más elaborado que el de Agustín.

Según James hay ocasiones en las que cabe suspender el juicio ante ciertas cuestiones que se nos presentan. En estos casos podemos aceptar la norma doxástica de que no hemos de creer sin razones o datos suficientes. Sin embargo, sostiene James, hay otras circunstancias de la vida en las que no podemos dejar de creer, incluso si no disponemos de elementos intelectuales para formarnos una creencia. En estas ocasiones, tenemos que arriesgarnos a creer en P o en no-P, pero no podemos —porque la fuerza de las cosas así nos lo impone— suspender el juicio. El error del defensor de la norma criticada es no percibir las diferencias que hay entre las distintas situaciones y tratar todos los casos de la misma manera. Un reproche semejante podría hacerse al escéptico o al falibilista.

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2.

Creencia, testimonio y confianza

El lazo entre las madres y los hijos es uno de los cimientos de la vida humana. Pero Agustín considera otros lazos en los que se basan nuestros testimonios, como el de la amistad y el que hay entre el maestro y el alumno, que también son de importancia en nuestras vidas. Así como el hijo no debe dudar por norma de la madre, el amigo no debe dudar por principio del amigo, ni el alumno del maestro. Mientras que el amigo acepta el testimonio del amigo porque confía en él, el alumno lo hace, además, porque reconoce la autoridad del maestro. Esto último le interesa a Agustín, ya que a partir de ahí, él pretende legitimar la autoridad del testimonio de la Iglesia Católica7 . ¿Pero cómo sabemos quiénes son en verdad nuestros amigos y quiénes nuestros maestros? Agustín se hace estas preguntas en De ut cred.

Una primera respuesta es que de la misma manera en la que no debemos dudar sin causa ni razón que nuestra madre sea nuestra verdadera madre, no debemos hacerlo acerca de nuestros amigos y maestros. Sin embargo, los casos no son equiparables. Es rarísimo que alguien finja ser la madre de alguien más, pero sucede con mucha frecuencia que alguien finja ser amigo de otro. Y también es harto común que alguien pretenda ser au7

La defensa de la creencia en materia religiosa que propone Agustín en De ut cred puede verse como un antecedente de Pascal en sus Pensées (B. PASCAL: Pensamientos, Madrid: Espasa Calpe 1995) y de James en The will to believe. En los tres casos se sostiene que aunque no sepamos que Dios existe, creer en él no sólo es aceptable desde una perspectiva doxástica, sino que es lo más recomendable por razones prácticas. El argumento de Pascal no tiene la generalidad del de James, que se extiende a todos aquellos casos en los que nos es imperativo creer o no creer algo y no disponemos de los elementos epistémicos para elegir entre una u otra actitud. El de Agustín es tan general como el de James, ya que su conclusión es que en la mayoría de nuestras creencias no tenemos los elementos suficientes para saber y que, sin embargo, dejar de creer sería reprobable desde un punto de vista práctico, moral y existencial. Pero la principal diferencia entre el argumento de Agustín y los de Pascal y James es que el del primero va dirigido en contra de los maniqueos —que creen en Cristo pero no en la doctrina de la Iglesia Católica— mientras que los otros van dirigidos en contra del ateo o agnóstico.

Las consecuencias filosófica de esta diferencia dialéctica son importantes. Agustín no sólo defiende una creencia más o menos aislada —la creencia en la existencia de Dios— sino una red entera de creencias que constituyen una tradición específica.

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toridad en algún campo, cuando en realidad no lo es. Todo esto sucede, pero no es una razón para que nunca confiemos en nuestros amigos o maestros. Mientras no tengamos razones reales para dudar, lo normal, lo natural, lo humano, es confiar en ellos. Sin embargo, lo anterior no equivale a que aceptemos sin más a cualquiera que se presente y nos diga que quiere ser nuestro amigo o que pretenda ser nuestro maestro. Son los hechos lo que nos muestran cuando alguien es en verdad amigo o maestro.

A Agustín le preocupa sobremanera la cuestión de cómo distinguir al maestro genuino del que no lo es en asuntos divinos. Pero no hace falta tener los intereses religiosos de Agustín para preocuparse por este tema. Después de todo, el maestro genuino en cualquier campo de experiencia es el que nos enseña la verdad sobre ese campo. Pero si desconocemos esa verdad, ¿cómo saber quién nos la puede enseñar? Agustín se plantea el problema de cómo alguien que no sabe nada acerca de un tema P puede distinguir entre el que sabe y el que no sabe que P. En el caso de la religión, sólo nos queda, afirma Agustín, confiar en que Dios nos va a iluminar para encontrar al verdadero maestro —tesis que había defendido antes en De Magistro. Pero si no aceptamos la doctrina de la iluminación, ¿cómo saber quién tiene, en verdad, autoridad en cierto campo? ¿Cómo saber quién predica la religión verdadera? Pongamos un ejemplo más trivial. S está enfermo. Un médico M1 le dice que debe extirparse un tumor y otro médico M2 le dice que debe atacarlo con radiación. ¿A quién ha de creer S? Como S no es médico, no puede hacer un juicio epistémico sobre los diagnósticos; tiene que depositar su confianza en uno de ellos. Si no lo quiere hacer de manera ciega o intuitiva, tendrá que apoyarse en la opinión que de M1 y M2 tengan sus colegas médicos; o en el testimonio de otros pacientes de M1 y M2; o dejarse guiar por el prestigio público de M1 o M2 o por la fama de las escuelas médicas en las que estudiaron (no es por ornato que los médicos cuelgan sus diplomas). Para tomar su decisión, basada en su creencia de cuál de

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los dos diagnósticos es el acertado, a S no le queda más que confiar en alguien o en algo8 .

3.

Agustín, ¿naturalista?

Un lector contemporáneo encontrará semejanzas entre las ideas de Agustín sobre la legitimidad vital de creer sin saber con algunas afirmaciones de Wittgenstein acerca de las creencias que se hallan en el lecho de nuestras prácticas9 . Parece, entonces, que podría incluirse a Agustín en el grupo de los llamados por Strawson “naturalistas suaves”10 . A diferencia de los “naturalistas duros”, como Quine, los suaves, como Hume y Wittgenstein, no buscan reducir la epistemología a cuestiones dirimibles por las ciencias naturales, pero rechazarían, junto con ellos, todas aquellas posiciones que sostienen que el saber y la creencia están en un ámbito normativo independiente del ámbito de lo natural.

Hago un par de aclaraciones a la propuesta de leer a Agustín como un tipo de naturalista epistémico. En vez de hablar de un naturalismo fuerte y otro suave, yo preferiría hacerlo de uno cientificista y otro humanista. Es en éste último que yo incluiría a Agustín junto con el Ortega y Gasset de Ideas y creencias y el Wittgenstein de On Certainty. Mientras que el primer tipo de naturalismo pretende que la doxología se reduzca a las ciencias naturales o que, al menos, conforme un continuo con ellas, el segundo ubicaría a la doxología en el campo de las humanidades. Yo también distinguiría dos vertientes dentro del naturalismo: la instintiva y la cultural. Mientras que Hume y —a veces— Wittgenstein hablan de un impulso animal que nos hace creer, Agustín hablaría de una actitud 8

Hay veces en los que parece que no tenemos más opción que creer que P, aunque no confiemos en aquel S que sostiene P. En casos así quizá cabe la distinción entre creer y aceptar. En situaciones como éstas diríamos que no creemos en sentido estricto en la opinión o el testimonio de S, sino que lo aceptamos por diversas causas.

9 Por ejemplo, en el parágrafo 344 de On Certainty se dice que: “My life consists in my being content to accept many things”. No está de más recordar que para Wittgenstein estas creencias no son saberes, a diferencia de lo que opinaba Moore.

10 Cfr. P. S TRAWSON: Naturalism and Skepticism: some varieties, London: Methuen 1985.

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humana y con esto pienso que él se referiría no sólo a elementos instintivos, sino a otros sociales y culturales que son parte indisoluble de la vida de los humanos y conforman una segunda naturaleza. Dejar de creer en que nuestra madre es nuestra madre con base en la norma de que sólo hemos de creer lo que sabemos es, para Agustín, inhumano, no sólo por ir en contra de nuestros instintos morales más profundos, sino por ser algo antisocial y, a fin de cuentas, lesivo.

La diferencia entre los naturalismos de Agustín y de Hume también puede apreciarse en la importancia que otorga aquél al testimonio y a la tradición como fuentes de la creencia. Mientras que Hume afirmaba que la naturaleza nos hace creer ciertas cosas, Agustín sostenía que la tradición —nuestra segunda naturaleza— nos hace creer otras cosas no menos importantes. Esta diferencia entre el naturalismo de ambos autores determina las opiniones distintas que tenían acerca de la creencia religiosa. Para Hume el terror es la principal causa de la creencia religiosa, para Agustín, en cambio, la creencia religiosa está fundada en la confiabilidad de la tradición heredada por la Iglesia. En lo que sigue quisiera retomar algunas de las cosas que nos dice Agustín en De ut cred sobre la creencia en Dios para generalizarlas a otros casos. La originalidad de Agustín se halla, como veremos, no sólo en la manera en la que muestra que muchas de nuestras creencias dependen del testimonio, sino también en la manera en la que nos muestra que éste depende, a su vez, de las tradiciones y de las instituciones.

4.

Testimonio, tradición e institución

Hemos visto que Agustín sostiene que es incorrecto dudar sin causa real del testimonio de nuestros padres, amigos y maestros. Pero lo que él pretende en De ut cred es sostener que tampoco hemos de dudar del testimonio de la Iglesia Católica. Su razonamiento puede reformularse de esta manera: las creencias religiosas —como quizá la mayoría de nuestras creencias— no se dan de manera aislada, sino que lo hacen en el seno de una red de creencias que conforman una tradición. El testimonio original de los apóstoles ha logrado convertirse a lo largo de los

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siglos en una tradición de creencias y prácticas gracias a la Iglesia, que lo ha preservado y transmitido. De ese testimonio original procede la autoridad de la Iglesia. Luego, cuestionar esa autoridad, es socavar aquello que sustenta nuestra fe.

Agustín reconoce que en la religión, como en otros campos, hay una pluralidad de tradiciones. ¿Cómo elegir entonces una de ellas? O dicho de manera más exacta: ¿cómo elegir entre creer que P, tal como lo indica una tradición T1, o creer que no-P, como lo indica una tradición T2? En De ut cred Agustín ofrece tres criterios para determinar qué tradición religiosa es más confiable: su antigüedad, su difusión y su asentimiento.

En el caso de la disputa entre católicos y maniqueos, Agustín afirma que la religión católica tiene mayor antigüedad, difusión y asentimiento que la doctrina maniquea y que, por ello, un cristiano debe preferir la doctrina católica.

Hay que prestar atención al hecho de que Agustín no afirma que los tres criterios sean una garantía de la verdad de la creencia apoyada en la tradición T. En otras palabras, Agustín en ningún momento defiende las falacias de autoridad o de multitud. No, lo que dice es que la creencia que es preferible aceptar es aquella que pertenece a la tradición que cumple mejor con los tres criterios dados. A mí me parece que estos tres criterios no sólo se utilizan hoy en día en el campo religioso, sino otros, incluso muy lejanos.

Queda un problema por resolver. Supongamos que dos tradiciones antagónicas tienen la misma antigüedad, difusión y asentimiento. ¿Cómo elegir entre ellas? Si bien Agustín no plantea este problema en De ut cred, podemos encontrar hacia el final del texto una posible respuesta basada en un criterio causal de la robustez de la autoridad de las tradiciones. La fortaleza de la tradición católica, dice Agustín, emana de los milagros: con ellos se ganó la autoridad, con la autoridad se mereció la fe, ésta hizo que se congregaran muchedumbres, con éstas se ganó la antigüedad, y con ella, por último, se robusteció la religión (§32). Sería interesante explorar qué equivalente a los milagros hay en tradiciones no religiosas para determinar su grado de robustez.

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N OTAS SOBRE D E UTILITATE CREDENDI

Acabo ya. De utl cred es un texto apologético cuyo propósito es defender la fe católica de la crítica maniquea. Pero esta defensa de la fe se torna en una defensa de la iglesia católica en tanto que institución.

Una lectura contemporánea de este texto puede generalizar sus argumentos para reflexionar acerca de la importancia de las instituciones en la preservación, difusión y transmisión de las creencias. Las creencias que conforman nuestras culturas dependen de la existencia y el buen funcionamiento de instituciones diseñadas para preservar, difundir y fortalecer esos cuerpos de creencias. A lo largo de la historia, las iglesias han sido instituciones de este tipo. En el mundo secularizado, hay otras instituciones que cumplen con roles semejantes; por dar unos ejemplos: los estados, las universidades y las empresas. La lección perdurable de Agustín es que la doxología no puede ocuparse sólo de individuos aislados —como sucedía en la tradición cartesiana— sino que también ha de hacerlo de estas instituciones11 .

Bibliografía AGUSTÍN DE H IPONA: “De la utilidad de creer”, en Obras de San Agustín, Vol. IV, Obras apologéticas, Madrid: BAC 1948.

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G ADAMER, H.: Verdad y método, Salamanca: Sígueme 1988.

11

He discutido provechosamente acerca de De utilitate credendi con Mario Gensollen y con Héctor Zagal. Ambos han publicado artículos sobre este tema en los que hacen referencia a una versión antigua de este trabajo que llevaba el título de “Creencia, testimonio y tradición en De utilitate credendi ”. En la bibliografía ofrezco las fichas completas de dichos artículos.

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PASCAL, B.: Pensamientos, Madrid: Espasa Calpe 1995.

O RTEGA

Y

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S TRAWSON, P.: Naturalism and Skepticism: some varieties, London: Methuen 1985.

V ILLORO, L: Creer, saber, conocer, México: Siglo XXI 1989.

W ITTGENSTEIN, L: Sobre la certeza, Barcelona: Gedisa 2003.

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285.

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D ÉDALO Y P LATÓN : EL ESPACIO ESCULTÓRICO DEL E UTIFRÓN o de los graciosos razonamientos que pasaron entre Sócrates y Eutifrón, y de lo que, por mal de éstos, sucedió con aquéllos Nicole Ooms Universidad Nacional Autónoma de México* ooms@correo.unam.mx A Ramón Xirau Abstract Unless one views metaphor as a prephilosophical tool to be erradicated from proper philosophy, the reader of Plato’s dialogues will find it interesting to investigate both the significance and the power of the great number of metaphors *

Recibido: 21-11-06. Aceptado: 25-01-07.

Instituto de Investigaciones Filológicas / Centro de Estudios Clásicos / Coordinación de Humanidades/UACSHUM. Originalmente, lo esencial de este texto fue escrito en francés para honrar una invitación que me extendiera María Noel Lapoujade para participar, en calidad de ponente, en el Primer Congreso de Estudios de lo Imaginario que organizó ella en 1997, cuando me hallaba concluyendo mi tesis de doctorado en la Universidad de Londres. María Noel Lapoujade presenció, con fervor, inspiración y a veces con furor, cada etapa de la puesta en pie de este texto. André Laks ha, no sé si con o sin piedad, llevado a cabo la ingrata tarea de comentar por escrito la primera versión completa. Ambos propiciaron importantes reflexiones y sustanciales modificaciones consiguientes. El resultado final, sin embargo, no les es imputable. También quisiera agradecer a Luc Brisson, Alfonso Gómez-Lobo, Aïkaterini Lefka, Abdiel Macías, André Motte y Pedro C. Tapia Zúñiga. Ellos saben por qué. Los subtítulos se inspiran en la prosa de Miguel de Cervantes. El texto va dedicado a Ramón Xirau, otro gran artesano de la lengua española. *

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by Plato at the end of his Euthyphro between the results of the enquiry about piety, on the one hand, and the living statues supposedly created by Daedalus, on the other hand. The claim I make here is that this metaphor has at least four virtues: 1) it offers ways of revisiting the reasons why the arguments failed; 2) it illustrates a peculiar sense of mimesis often disregarded by Plato’s interpreters; 3) it gives the enquiry on piety a cultural context that illuminates the conceptual frame of such enquiry as well as the very notion of piety in Ancient Greece; finally, (4), the metaphor is a joke whose several possible interpretations may say something about the interlocutors of this platonic dialogue as well as about ourselves as Plato’s readers.

Key words: Plato, Euthyphro, Daedalus, statuary, piety, mimesis, logos, joke.

Resumen Al final del Eutifrón, Platón compara jocosamente los resultados del diálogo entre el filósofo y el adivino en torno a la piedad, con estatuas vivientes que parecen no poder quedarse en su lugar y que cierta tradición atribuye a Dédalo.

El presente texto explora las virtudes que tiene esta metáfora tanto para examinar la naturaleza de los frutos filosóficos de la investigación sobre lo pío y lo impío, como para reflexionar sobre la naturaleza de la piedad en la Grecia clásica.

También se afirma que la mención de las estatuas en movimiento propicia una reflexión sobre un sentido dinámico de mimesis a menudo dejado a un lado por los comentaristas de Platón. Finalmente, la exploración del horizonte cultural de la metáfora y de su relación con el tema del diálogo también toma en cuenta la mención explícita hecha por Platón de que la comparación entre discursos y estatuas es una broma.

Palabras clave: Platón, Eutifrón, Dédalo, estatuaria, piedad, mimesis, logos, broma.

En el Eutifrón, cinco hipótesis procuran explicar lo pío y lo impío: I. “Yo digo que lo pío es justamente lo que estoy haciendo ahora: enjuiciar al que comete injusticia [. . . ] y no enjuiciarlo es impío”.

II. “Es pío, sin duda, lo que es caro a los dioses y lo que no les es caro es impío”.

III. “[. . . ] lo pío es lo que todos los dioses aman, y, al contrario, [. . . ] lo que todos los dioses odian es impío”.

IV. “ Esta es la parte de lo justo, [. . . ] que me parece que es piadosa y pía: la que se refiere al cuidado de los dioses”.

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V. “[. . . ] la piedad sería una ciencia del dar y del pedir a los dioses”1 .

Apenas han sido desechadas tres de estas propuestas, cuando Sócrates vuelve a la pregunta inicial:2 le pide a Eutifrón que diga qué es lo pío, y qué, lo impío.

Donde surgen por vez primera estatuas sujetas a mudanza 3 Eutifrón declara no saber cómo decir lo que piensa, porque, dice él: “lo que proponemos (προτÐθηµι) siempre se pone a dar vueltas alrededor de nosotros (περιèρχεται. . . µØν) y no quiere quedarse quieto donde lo hemos puesto”4 . Esto es, Eutifrón afirma: a) que él y Sócrates proponen algo, a lo cual ellos mismos colocan en algún lugar; b) que ese algo, lejos de permanecer donde lo han puesto, efectúa un movimiento envolvente a su alrededor, a saber, alrededor de Sócrates y de Eutifrón.

Es este último quien introduce prácticamente todos los elementos de la metáfora, pero es Sócrates quien la torna explícita, no sin precisar que el responsable del movimiento es uno y no dos: Eutifrón es el único en haber propuesto una tesis; sus declaraciones son comparadas con las obras de Dédalo, uno de los antepasados de Sócrates. De ser Sócrates el autor de las tesis, su parentesco con Dédalo5 explicaría que 1 Cfr. I: 5d7 ss.; II: 6e11-7a; III: 9d2-3; IV: 12e5 ss.; V: 14d 1-2. Mínimas modificaciones aparte, la traducción de los pasajes es la de A. G ÓMEZ -L OBO (1996). Separo II de III porque estas dos proposiciones se ven desplazadas o refutadas de un modo distinto.

2 El pasaje que estudiamos abre y cierra con un âξ ρχ¨σ (11b2 y 15c11) que remite a la formulación inicial de la pregunta (5c8). Volveré a esta noción de punto de partida a la hora de examinar la de círculo.

3 Eutifrón 11b6-e2.

4 íπου. . . ÉδρÔοµαι. Ibídem, 11b7-8. Traducción de A. Gómez-Lobo, ligeramente modificada ya que no traduce µØν. Lo hice a mi conveniencia, aunque con reservas. A. Laks piensa que se trata de un dativo ético: según esta interpretación, la idea es que lo que ocurre, esto es, el movimiento de las tesis, les sucede a los dos.

5 No se sabe qué pensar de la relación entre Sócrates y Dédalo (¿familiar, de demo o bien profesional?). Ver M ORRIS (1992), pp. 234-5. Las genealogías ofrecidas por el corpus platónico son muy libres: la presente tiene afinidad con la que encontramos en Alcibíades 121a, donde Hefestos y Zeus aparecen como los antepasados de Dédalo y

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lo proferido y puesto en pie (τÐθηµι), esto es, “las obras [gestadas] en las palabras”6 , se les escapen. Pero, puesto que el autor es Eutifrón, quien no tiene a Dédalo por ancestro,7 se necesita otra broma8 para dar cuenta del hecho de que sus hipótesis se escapan ( ποδιδρ σκω) y se niegan a quedarse donde él las ha puesto.

Eutifrón parece conceder el punto relativo a la paternidad de las tesis, pero no por ello deja de sostener que Sócrates es quien les infundió el movimiento que las hace girar alrededor de ellos. Si dependieran de Eutifrón, se quedarían en su lugar. Es Sócrates el Dédalo que pone movimiento en (âντÐθηµι) las obras. Sócrates contesta que semejante poder lo convertiría en alguien más hábil que aquel hombre en cuanto a su arte (τ ν τèχνην) porque, en el caso de Dédalo, sus poderes se limitaban a hacer que sus propias obras no se quedaran en el mismo sitio (âποÐει οÎ µèνοντα); Sócrates en cambio podría infundir movimiento tanto a sus obras como a las de los demás. Y lo más extraordinario de semejante arte estaría en que el experto (σοφìσ) sería tal sin quererlo ( κων). Nada más deseable, a su modo de ver, que unos razonamientos que “permanezcan en su lugar”9 y “ahí se estén, inmóviles”10 . Esto sería de más valor que, juntos, el saber (σοφÐα) de Dédalo y la fortuna de Tántalo11 .

Este intercambio jocoso entreteje tres problemas: el de la paternidad de los λìγοι, el del origen de sus movimientos y el de una frontera mal establecida entre dos apreciaciones del movimiento de la obra. Por un lade Sócrates. Pero compárese con Leyes III 677d. Para una crítica del hecho de atribuir a Sócrates o a su padre la profesión de cantero con base en este pasaje del Eutifrón, ver el comentario de BURNET al diálogo (1924), pp. 50-1. Vale advertir que si se pudiese reconstruir una ascendencia paternal que relacionara a Sócrates con Dédalo, se “legitimaría” del lado paterno una estatuaria del λìγοσ. La profesión de la madre, lo sabemos, da lugar a una obstetricia del λìγοσ (Teeteto 148e ss.). En ambos casos, el λìγοσ aparece como un ser animado.

6 τ âν τοØσ λìγοισ êργα, 11c3.

7 El contexto muestra claramente que el µετèρου προγìνου no incluye a la familia de Eutifrón.

8 ¿Declarar que Eutifrón es un Proteo? La palabra griega traducida por “broma” es σκÀµµα.

9 µèνειν.

10 κιν τωσ ÉδρÜσθαι.

11 La paráfrasis a partir del texto griego que aparece en este párrafo es mía.

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do, dicho movimiento sería producto de alguien que es perito en un arte, y por el otro, él mismo mostraría a un artista que no tiene control sobre sus propias obras, o que lo ha perdido.

El lector notará que la referencia a Dédalo no da ninguna precisión en cuanto a las obras que éste llevó a cabo. Es posible que, dado el contexto de una conversación entre un ateniense y un habitante de la isla de Naxos, para quienes la comparación resulta familiar,12 ésta no requiera explicaciones, pero el lector de hoy necesita otras fuentes u otro bagaje para saber que se trata de estatuas13 .

En este punto, la metáfora introdujo en torno a los interlocutores tres estatuas que simbolizan las tres primeras respuestas dadas por Eutifrón. Ninguna de ellas ha conservado su lugar, porque han sido desplazadas por las preguntas y las objeciones de Sócrates. ¿Es menester pensar que la segunda vino a ocupar el lugar de la primera, la cual se encuentra ahora en un punto que ella deberá abandonar tan pronto lo exija un nuevo cuestionamiento socrático? Esta lectura pondría a nuestras estatuas en una suerte de ronda alrededor de los interlocutores y regularía los movimientos de unas sobre las otras. Sin embargo, el texto no habla de la repercusión que pudiera tener el movimiento de una estatua sobre el de otra. Nada indica entonces que uno pueda trazar una figura al imprimir un movimiento de conjunto a estas tres estatuas.

Su posición inicial y su función específica podrían no interesarle a un lector que no vea en el diálogo otra cosa que la reiteración de una misma pregunta. En cambio, si se lee el texto como si hiciera una pregunta que el 12 A contrastar con el Menón, donde el interlocutor de Socrates es un tesalio para quien esta referencia cultural no es obvia (cfr. Menón 97 d6-7).

13 Por ejemplo el Menón, cfr. nota supra. Ninguna de las referencias platónicas a Dédalo precisa la clase de movimientos que animaban a estas estatuas. El escolio al pasaje del Menón habla de la innovación que consiste en abrir los párpados de las estatuas con el fin de darles la apariencia de visión, y el hecho de separar sus piernas para dar la ilusión de marcha. Se menciona también el hecho de atarlas para evitar que se echen a correr, como si aquéllas vivieran. El escoliasta del pasaje que nos ocupa habla de una separación de los miembros: de ahí vendría la mención ulteriormente común de estatuas en movimiento y que se desplazan “alrededor de” [el verbo es también περÐειµι]. Para el texto griego de los escolios, ver M ORRIS (1992), pp. 241-242. He sacado gran provecho de las notas de Monique C ANTO -S PERBER a su traducción del Menón (1991).

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diálogo reformula en distintas direcciones, para luego destacar una(s) de éstas, se pondrá de relieve la peculiaridad del curso de esta investigación, y se dará una función específica a cada respuesta, y a cada estatua, una primera posición y un desplazamiento propios. De éstas, la segunda posibilidad me parece más acertada. Tres estatuas desalojadas de su posición inicial efectúan tres movimientos envolventes alrededor de su(s) autor(es), y, hasta este momento, los movimientos son independientes unos de otros.

Aquí, Sócrates manifiesta su intención de relevar a Eutifrón y propone una cuarta proposición, la cual afirma que pía es la parte de lo justo que se ocupa del cuidado de los dioses. La discusión descarta esta hipótesis y lleva a considerar la piedad como una ciencia del dar y del pedir a los dioses. Al reinterpretar las ofrendas hechas a los dioses en términos de lo que les place, Sócrates hizo que se encontraran la segunda y la quinta proposiciones: lo que los dioses gustan no es algo distinto de lo que quieren. La presente conclusión alcanza a la segunda propuesta de Eutifrón y se halla, por ende, expuesta a la misma interpretación y a la misma refutación, a menos que se pongan en cuestión estas últimas.

La metáfora reaparece y, esta vez, circunscribe un espacio.

Que trata de cómo vuelven a aparecer estatuas andantes 14 Si lo pío es una vez más lo que los dioses quieren, no es de extrañar, dice Sócrates, que las afirmaciones de Eutifrón “de plano no se quedan quietas”15 sino que “caminan”16 . Y, prosigue Sócrates, “¿me acusas a mí de ser un Dédalo que las hace caminar, siendo tú mucho más experto que Dédalo al hacerlas caminar en círculo?”17 En seguida, le pregunta si se da 14

Eutifrón, 15b7-c2. οÉ λìγοι φαÐνονται µ µèνοντεσ. Modifico un tanto la versión chilena (el énfasis es mío).

16 βαδÐζοντεσ, 15b7-8.

17 Nótese la progresión: poner en movimiento a las obras de otra persona es un mayor logro que limitarse a mover a las propias, pero animar de un movimiento circular es más refinado que animar de un movimiento envolvente, y, a fortiori, que animar sin más.

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cuenta de que “la argumentación (λìγοσ) ha dado una vuelta regresando al mismo punto”. Al hacerlo, Sócrates precisa la orientación de la marcha envolvente: los rodea, al regresar a una posición previa; es decir, o bien el movimiento de la quinta estatua hizo que ésta regresara a la posición inicial de la segunda, o bien dicho movimiento la condujo ahí adonde la objeción socrática había enviado a esta última.

Si se toma en cuenta el hecho de que el texto no habla de un terminus ad quem del movimiento de las estatuas, parece preferible la primera interpretación. De ahí que la quinta proposición se vea desplazada por las preguntas de Sócrates, hasta que vuelva a pasar por un punto antes ocupado y luego abandonado. Una postura alcanza una posición anteriormente juzgada insostenible, y el texto griego habla de círculo. ¿Cómo comprender esto?

Del más raro suceso que pueda avenirle a estatua alguna Eliminemos de inmediato el equívoco que pudiese suscitar mi formulación en términos de posición insostenible: no estamos frente a una falacia de tipo “argumento circular”. El texto muestra claramente que el argumento no presupone lo que ha de demostrar, no incluye la conclusión dentro de sus premisas. Pero entonces, ¿cómo comprender la expresion “caminar en círculo”18 aplicada al λìγοσ? En el presente caso, hablar de argumentación en círculo designa el efecto obtenido por la discusión y la interpretación de una hipótesis (V), que viene a tomar la forma de una hipótesis anteriormente descartada (II). Dos posibilidades, al menos, se abren entonces: o bien se revisa el hecho de haber descartado ésta, y se la rehabilita, o bien la nueva hipótesis habrá de padecer la suerte de la otra, e irse por el mismo camino19 .

La argumentación, pues, efectuó un movimiento envolvente y “regresó al mismo lugar”,20 expresión que no hace sino retomar la conclu-

18

κÔκλωú περιÐοντα.

Para semejante avatar de la argumentación ver Lisis, 222d.

20 π λιν εÊσ ταÎτäν, 15b11-c1.

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sión de Sócrates:21 “Por lo tanto, parece que, de nuevo,22 lo pío es lo que los dioses aman”. Un círculo. La metáfora es espacial, y por ende, es posible visualizar ese círculo23 . Recordemos que las tres primeras hipótesis han sido descritas como tres estatuas que efectúan un movimiento envolvente alrededor de Sócrates y de Eutifrón. Cada una de ellas tiene un punto preciso de surgimiento, un pedestal, si se quiere, a partir del cual se ve cuestionada, puesta en marcha y dejada a su suerte de caminante, tan pronto surja la siguiente. La aparición de las dos últimas hipótesis (“la parte de lo justo que es piadosa es la que se refiere al cuidado de los dioses” y “la piedad es ciencia del dar y del pedir a los dioses”) tienen la misma suerte que las primeras. En términos de estatuas, tienen su propio pedestal, y se ven puestas en movimiento por sus autores; pero la última, no sólo baja de su pedestal como lo hicieron sus hermanas, sino que se sube luego al pedestal de la segunda. Y es así como se da, cerrado o no, un círculo, al centro del cual pondría yo a los dos interlocutores sin esperanzas de poder alcanzar sus muchas propuestas, cual Tántalo atormentado, cerca y, sin embargo, irremediablemente separado del anhelado sustento.

También se podría pensar en un segundo efecto circular, si se juntan las dos exhortaciones socráticas invitando a retomar la búsqueda desde el principio, esto es, regresar a la pregunta inicial hecha en 5c8 (los dos âξ ρχ¨σ mencionados en la nota 2). En efecto, Sócrates da la impresión de circunscribir el círculo que acabamos de recorrer por medio de una circunferencia de mayor tamaño, la cual no permitiría discernir el punto de partida del punto de llegada de la investigación, porque ambos se confundirían en una sola pregunta, la de saber en qué consisten lo pío y lo impío. Sin embargo, las exhortaciones que hace Sócrates de regresar a la pregunta inicial no se ven atendidas ni por Eutifrón ni por el mismo Só21

Eutifrón, 15b4-5. αÞ reiterado con el π λιν.

23 En este punto, tienta el tomar un compás y reducir la metáfora a una figura bidimensional. Apuesto a que haciéndolo en este momento de mi desarrollo, cada lector del Eutifrón manifestaría tanto su comprensión del texto de Platón como su (falta de) simpatía por el presente análisis. Es L. Brisson quien me invitó a pensar en la mención de Tántalo; véase también L. A. D ORION (1997) y la nota 121 a su traducción.

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crates, cuando éste toma el relevo de aquél. Eutifrón rechaza dos veces la invitación: la primera, cuando declara ya no saber cómo decir lo que piensa en vista de los resultados previos (11b6-8), y la segunda, al despedirse abruptamente de su interlocutor e irse (15e3-4). Y cuando Sócrates ofrece sustituir a Eutifrón, lejos de regresar a la pregunta inicial, recurre a la suposición de que la piedad es una parte de la justicia; con base en este nuevo punto de partida, él pasa a cuestionar a su interlocutor24 .

La metáfora de los sólidos en movimiento precisó la noción de círculo que Platón adscribe a la mayor parte de la argumentación del Eutifrón.

También mostró que en el pasaje que leímos al menos, este movimiento —que no es viciosamente circular— es único. Sin embargo, precisar el sentido que conviene dar a las expresiones âν κÔκλωú y âξ ρχ¨σ no es, lo veremos, ni la única, ni la mayor virtud de la metáfora.

Donde, además de estatuas en marcha, también se cuenta de µÐµησισ Volvamos al conjunto de nuestras estatuas, tal y como aparecen al final del pasaje que hemos analizado. Esa metáfora, que da a cada una de las hipótesis producidas por el diálogo la apariencia de una estatua en marcha, no se centra en la composición de una estatua, en su estructura o en su color, en fin, en nociones estáticas. Se recordará que ni siquiera se menciona el nombre del artefacto: su evocación se logra exclusivamente por medio de verbos de movimiento. El resultado de conjunto es una pluralidad de desplazamientos en un espacio abierto; así lo considero porque el círculo obtenido por medio de una estatua que vuelve a pasar por un lugar previamente ocupado por otra está formado de puntos por los que solamente se transita. Y este énfasis en el “transitar por” antes que “ocupar” un punto le da a la metáfora un perfil peculiar.

24

Un proceder que se parece mucho a la apertura de la segunda parte de la encuesta del Menón, —cfr. 86d ss.— y muy poco a la reiteración de una cuestión de tipo τÐ âστι.

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Según Eva Keuls,25 en Platón encontramos dos acepciones de µÐµησισ. La más conocida es la del libro décimo de la República, y se refiere a la actividad que consiste en reproducir la apariencia de algo, esto es, a un proceso con el cual se pretende obtener algo idéntico a un modelo. Es una noción estática de µÐµησισ (se trata de producir lo mismo), y también es una noción que implica una jerarquía entre modelo imitado y copia, la cual es inevitablemente inferior a dicho modelo.

Esta acepción inventada por Platón, no sería más que la extensión de un primer sentido igualmente presente en los textos platónicos y cuyas raíces han de buscarse en el drama26 . Este sentido original haría referencia al hecho de poner en escena, interpretar experiencias o hechos, sean divinos o humanos, por medio de gestos, mímicas, ritmos, sonidos, etcétera. Se trata, por ende, de una noción esencialmente dinámica que, desde el ámbito de la danza, de la música y de la actuación, se habría extendido a la pintura y a la escultura, esto es, a prácticas más estáticas.

La diferencia entre las dos nociones de µÐµησισ se torna clara si se hace hincapié en el hecho de que la concepción dinámica tiene siempre una connotación de personificación, de encarnación, de disfraz, en fin, refiere a un fenómeno que se presenta como siendo otro, como el fruto de una sustitución y no de una imitación27 .

Ver las estatuas del Eutifrón como el resultado de una concepción dinámica de la µÐµησισ me parece una tentación irresistible. Cada una de ellas toma el lugar de una hipótesis a la cual ellas sustituyen, la representan. Esta dramatización hace que las estatuas se yergan una tras otra en un mismo espacio, y se pongan en marcha alrededor de sus autores. Así, Platón pone en escena la investigación filosófica: se trata de un escenario abierto, en el cual aparece cada una de las etapas de la búsqueda, dice lo que tiene que decir, es desplazada por su autor o se le escapa, y se pone en 25

Eva C. K EULS: Plato and Greek Painting, Columbia Studies in the Classical Tradition, Vol. V; Leiden: 1978. En este párrafo y el siguiente, parafraseo ampliamente esta obra.

26 El primero en desarrollar esta tesis fue H. KÖLLER en Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Berlin 1954. Para las diferentes acepciones de µÐµησισ en el primer sentido, véase K EULS (1978), pp. 15 ss. y 22-24.

27 Ibídem.

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marcha. Puesto que el texto no nos da elementos para poder coordinar los movimientos de las estatuas, no debemos imaginarlas formando una ronda, pero se puede pensar que una vez en marcha, se quedan en escena.

En efecto, una postura que parecía insostenible, un punto de vista que parecía superado, puede verse reactivado. Siempre puede uno preguntarse si se tuvo razón al considerarlo inestable, y si no debería devolvérsele su primera posición28 . El diálogo filosófico se vuelve un campo de fuerzas. Un poco más de vuelo, y tendremos a un Platón entremezclando mito y escultura para crear una dramaturgia del λìγοσ, el cual se desplaza y se aparece con distintas máscaras, o bien adopta distintas formas.

Sin embargo, hay un pero. Y es que si le hacemos caso a Sócrates, la puesta en movimiento del λìγοσ no era el resultado esperado. Es también para sentenciar la presente investigación que las estatuas aparecen, y dicha sentencia no parece serle favorable.

Que trata de ofrendas fuera de lugar En los últimos momentos de una encuesta sobre la piedad, Platón levanta estatuas que caminan. ¿Es esto significativo para lo que verdaderamente importa en el diálogo, a saber lo pío y lo impío?

Si bien no se habla de estatuas explícitamente, un verbo intraducible en este contexto traiciona su presencia: ÉδρÔοµαι. Este verbo se refiere al ‘erigir’ y ‘al consagrar’, ya sea de un santuario, de un altar, o de una estatua29 . Uno piensa en estatuas grandes, imagenes de los dioses, hechas para habitar los templos que son sus casas. Estas imágenes son eminentemente sedentarias. Durante la procesión de las Grandes Panateneas, no se pasea a la antigua estatua de Atenea Polias, sino su nuevo peplo: es 28

¿Habrá que pensar en las estatuas en movimiento como si fueran coreutas desplazándose alrededor de nuestros dos actores? ¿Acaso, imitan ésas a un coro ditirámbico, o evocan el movimiento de parábasis en comedia? Pero, ¿y qué con la imposibilidad de asignarles una ubicación precisa? Para los escasos datos de los que disponemos por lo tocante a los movimientos de los coros, ver E. C SAPO y W. J. S LATER (1995), pp. 353-4.

29 Se trata de un modo ritual de organizar el espacio. Para la simultaneidad del gesto de consagrar y de erigir o fundar, ver D ETIENNE (1998), pp. 101-4, y 128-9. Ver también BURKERT (1977), p. 149. El verbo aparece dos veces en el Eutifrón (11b8 y d8). Para los distintos nombres de las estatuas, ver B ENVENISTE (1932).

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esto lo que uno sube a la Acrópolis con el propósito de adornar a aquélla. En la Grecia de Platón, son raras las procesiones que transportan las imágenes de los dioses30 .

Otra posibilidad es pensar en las estatuas de Dédalo, ya no en términos monumentales, sino como estas pequeñas estatuas de madera que eran parte de las ofrendas depositadas en los templos. Su pequeñez no explicaría el que fueran móviles, aunque sí el que fueran particularmente muebles, en sentido literal31 .

En semejante contexto, el acto de levantar estatuas, y el acto de levantar estatuas cuyo movimiento no está controlado, adquieren todo su relieve. Erigir estatuas no tiene sentido fuera de una relación con los dioses y de expectativas por parte del ser humano que se las dedica; en una palabra, semejante actividad es esencialmente ritual: expresa la piedad del ser humano que busca agradar al dios, es piadosa por definición32 . Está claro, entonces, que ninguna metáfora pudo ser mejor que ésta, si se trata de evocar discursos que procuran expresar lo que es pío. Estos discursos, el texto platónico los increpa por no “quedarse quietos”. Ahora bien, sabemos que en la religión griega, la estatua ofrendada puede representar cosas diversas. En primer lugar, puede representar a quien la obsequia, pero no me inclino hacia esta posibilidad en el presente contexto, porque me parece que tornaría incomprensible la crítica de Platón en términos de movimiento. Y, más generalmente hablando, tampoco encuentro el 30

Para el contraste entre orientales y griegos al respecto, ver BURKERT (1977), p.

153, donde también evoca la procesión del peplo mencionada en Eutifrón, 6c.

31 Françoise F RONTISI -D UCROUX (1975) considera que hay suficiente evidencia de que las estatuas atribuidas a Dédalo pertenecían a esa clase de imágenes labradas en la madera (ξìανα), a veces cubiertas de metal. Ver su capítulo ‘Statues vivantes’.

32 El término usado en el Menón para referirse a una estatua (a saber, γαλµα), proviene del verbo γ λλοµαι (sentirse bien, tomar placer en algo), una noción que, como lo nota con justeza A. Lefka, está desprovista de sentido estático. La estatua tiene la función de darles placer a los dioses, y si bien el Eutifrón no usa la palabra, la idea de agradar a la divinidad está muy presente en el diálogo. Bajo la interpretación en términos de paradoja que aquí se ofrece, me atrevo a decir que la palabra γαλµα brilla por su ausencia. (Para la adscripción de la palabra γαλµα a un género inanimado, en contraposición con otros términos aplicados a la estatua, ver B ENVENISTE [1932], p.

133).

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apoyo textual que me permitiría pensar que Platón transforma al ser humano en una ofrenda que camina33 . En segundo lugar, la ofrenda puede representar al dios, mas aquí, no parece ser el caso. Queda la posibilidad de que la estatua no represente al dios sino que refiera únicamente a uno de sus atributos,34 y en tal caso, el atributo parece ser una suerte de quietud. Paradójicamente, el acto piadoso falla, esto es, no puede agradar al dios porque su producto, al desplazarse, no da cuenta de la estabilidad o de la quietud divina. Se trata de un obsequio pío en principio, pero impío de hecho.

El λìγοσ-estatua dice entonces algo significante con respecto a la relación del dador con la divinidad. El lector tiene la sospecha de que si la muestra de piedad desemboca en algo impío, es porque el lazo que une lo humano a lo divino no es, en este caso, lo que debería ser. Además, si se toma en cuenta el hecho de que la piedad, en tiempos de Platón, es una noción que no se limita a los lazos entre seres humanos y seres divinos, sino que también se extiende a ciertas relaciones de tipo familiar o más comunitario, este lazo inadecuado con lo divino, tal vez, da un mal augurio de la relación de Eutifrón con su padre y de la de Sócrates con su comunidad.

Pero ¿acaso se puede atribuir alguna clase de quietud o de estabilidad a los dioses tal y como se hallan descritos en el Eutifrón? Las referencias a los dioses proporcionadas por la mitología y que aparecen en el diálogo más bien indican que éstos viven en conflicto permanente y que por ende sus disputas no pueden ser fuente de acuerdo entre seres humanos. Sin embargo, hay indicios claros de que el Sócrates del Eutifrón no sólo tiene serias reservas con respecto a esa visión tradicional35 sino que también se siente libre de explorar puntos de vista alternativos. Así 33 Esta maravillosa sugerencia que evoca más bien el horizonte cultural mesoamericano, me la hizo M. N. Lapoujade. Para una interpretación de los sacrificios humanos practicados por los mexicas en términos de actos culturales de revitalización, véase D UVERGER (1983), pp. 146-50. A veces, los sacrificados encarnaban a los dioses. Cfr. Ibídem, pp. 143-7.

34 Para los rituales de oración, de sacrificio y de ofrendas en la Grecia clásica, y también para la diversidad de estas últimas, véase VAN S TRATEN (1981), pp. 81-102.

35 Eutifrón, 6b-c y 8d-e.

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el examen de la posibilidad de que, por lo menos, haya unanimidad entre los dioses a la hora de determinar qué es pío y qué es impío. Así también, la tesis de que los predicados morales corresponden a propiedades objectivas que no dependen en absoluto de la percepción que se pueda tener de éstas. En un diálogo posterior,36 en el contexto de la elaboración de una distinción entre opinión verdadera y conocimiento, Platón hará reaparecer las estatuas de Dédalo y ofrecerá un criterio para poder hablar de estabilidad en términos epistemológicos. Con todo, será menester esperar al Fedón, esto es a la postulación de las Formas, para encontrarnos con una noción de lo divino que aparece claramente como fundamento del realismo moral, tanto ontológica como epistemológicamente.

Donde es tiempo de recordar que las estatuas de que trata esta sabrosa historia, no sólo se mueven, sino que también mueven a risa Quedémonos con las nociones de artefactos animados y de dramaturgia. Añadamos la de comedia e, incluso, de bufonería sugeridas por la palabra “broma”37 . Hemos conservado episodios cómicos en los que estatuas aparecen y desaparecen, caminan y hablan en escena; así, hay un fragmento de diálogo entre un actor y un Hermes de madera provisto de voz y de autokinesis gracias a Dédalo38 .

En el Eutifrón, levantar estatuas que interpretan el papel de proposición descartada o prófuga es un acto que, así se le otorgue una significación expiatoria, propiciatoria o laudatoria, es, en cualquier caso, esencialmente lúdico. Es entonces menester preguntarse qué clase de risa le da mejor acogida a esa bella broma.

36

Véase Menón, 97d-98b. La aparición de las estatuas de Dédalo en el contexto de la transformación de una opinión verdadera en conocimiento merece un estudio aparte.

37 σκÀµµα, 11c6 y 8.

38 Ver M ORRIS (1992), pp. 222-3 para el fragmento del autor cómico (homónimo) Platón. Ver también todo el capítulo titulado ‘Magic and Sculpture’ para la precariedad de los lazos históricos entre Dédalo y la escultura en el siglo V, cuando éstos no provienen de fuentes irónicas.

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Si de mofa se trata, la risa será burlona, y la víctima designada es sin duda Eutifrón: según Sócrates es él, y nadie más, el responsable de esa producción de artefactos incontrolables a guisa de frutos filosóficos. Y, claro está, según la importancia que se le otorgue al personaje, uno podrá pasar de la burla al sarcasmo. Pero el acusado protesta y resiste. Nada nos impide entonces leer el diálogo como un golpe montado por Sócrates.

En particular, la magnífica salva final en términos de circularidad es, sin lugar a dudas, un efecto enteramente orquestado por Sócrates. La risa se torna sardónica: estamos frente a un perverso o, por lo menos, ante un manipulador. Ambos tipos de risa son unilaterales y mantienen al lector a distancia de los interlocutores. Se trata de un “reírse de”, y la risa es denigrante.

La risa puede ponerse nerviosa. Lejos de lograr obsequiarles a los dioses un λìγοσ que los honre, el filósofo y el adivino erigen a la luz del día, y expuestos a la mirada de todos, unos artefactos que ningún templo abriga y de cuyos movimientos ellos ni siquiera son dueños. Da pena, e incluso temor, quizá. Esta vez, son los dos interlocutores juntos quienes se ven cubiertos de ridículo, y la risa es más contenida.

Risa burlona, risa sardónica y risa nerviosa tienen, a su vez, un común denominador: parten de una suerte de condena por parte del lector, quien parece encontrarse ya dentro de un recinto en el cual es parte activa de uno que otro proceso judicial –el de Sócrates o el del padre de Eutifrón. La broma es pesada, los dientes rechinan y la bella madera de las estatuas cruje bajo el peso de un metal que amenaza con matarlas.

Pero las estatuas son ágiles, y los interlocutores bromean juntos cuando las invitan a pasar. Aquéllas son vida. Representan la vida del pensamiento, expresan avatares suyos. Vistas desde esta perspectiva, las estatuas recobran el aliento, la broma se aligera, la risa se torna clara y se eleva, y nosotros lectores podemos reírnos con quienes no son ya “los” sino “nuestros” interlocutores. Se deja así lugar para un “reírse” que ya no es irremediablemente unilateral, sino que también puede ser tanto simétrico como reflexivo. En otras palabras se accede al sentido del humor en todas sus dimensiones, por no decir al sentido del humor sin más. Y nos es ahora posible entrar al espacio abierto del diálogo, convivir con Tópicos 31 (2006)

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las estatuas y sus creadores, y procurar, por ejemplo, resolver el siguiente enigma: ¿puede un ser humano lograr una liga entre vida y quietud?39

Fuentes consultadas BARBER, Robin (1990): “The Greeks and their Sculpture” en Owls to Athens. Essays on Classical Subjects presented to Sir Kenneth Dover and edited by E. M. Craik, Oxford: Clarendon Press.

B ENVENISTE, Emile (1932): “Le sens du mot KOLOSSOS et les noms grecs de la statue”, Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoire anciennes, pp. 110-135.

BURKERT, Walter (1977): Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Die Religionen der Menschheit, Band 15, Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer.

BURNET, John (1924): Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford.

C SAPO, E. y S LATER, W. J. (1995): The context of Ancient Drama, Ann Arbor, Univ. of Michigan Press.

D ETIENNE, Marcel (1998): Apollon, le couteau à la main (Une approche expérimentale du polythéisme grec), Bibl. des Sciences Humaines, Gallimard, Mesnil-sur l’Estrée.

39

El lector ávido de precisiones conceptuales habrá notado que no siempre he traducido la palabra λìγοσ, y que cuando aparece vertida al español, lo está en más de 15 diferentes maneras; por ejemplo, proposición, hipótesis, y argumentación aparecen a menudo, y vienen bien para reflejar el hecho de que una estatua es una estructura. Sin embargo, hemos visto que esta noción es todavía demasiado estática, y me parece que quien buscara un núcleo semántico para ahondar en lo que λìγοσ significa en el presente contexto haría mejor en centrarse en las múltiples acepciones del verbo προτÐθηµι (cfr. supra, p. 147 y el párrafo dedicado a la µÐµησισ; véase también el L IDDELL -S COTT J ONES, s.v.).

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D UKE, E. A.; H ICKEN, W. F.; N ICOLL, W. S. M.; ROBINSON, D. B.; S TRACHAN, J. C. G. (1995): Platonis Opera, Tomus I, Oxonii.

D UVERGER, Christian (1983): La flor letal. Economía del sacrificio azteca, trad. de Juan José Utrilla, México: FCE. F RONTISI -D UCROUX, Francoise (1975): Dédale l’artisan en Grèce ancienne, Paris: Maspero.

mythologie de

K EULS, Eva C. (1978): Plato and Greek Painting, Leiden: E. J. Brill.

M ORRIS, Sarah P. (1992): Daidalos and the Origins of Greek Art, Columbia Studies in the Classical Tradition, Vol. V, Princeton: University Press.

H ARE, John E. (ed.) (1981): Plato’s Euthyphro. A presentation of the Greek text with notes by E. John Hare, Pennsylvania: Bryn Mawr Commentaries.

D ORION, Louis-André (ed. y trad.) (1997): P LATON: Lachès, Euthyphron, París: GF Flammarion.

C ANTO -S PERBER, Monique (ed., trad., notas) (1991): P LATON: Ménon, París: GF Flammarion.

G ÓMEZ -L OBO, Alfonso (trad., análisis y notas) (1996): P LATÓN: Eutifrón, Col. Los Clásicos, Santiago de Chile: Ed. Universitaria.

VAN S TRATEN, F. T. (1981): “Gifts for the Gods” en V ERSNEL, H.S. (ed.): Faith, Hope and Worship, Leiden: E. J. Brill.

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Paul RICOEUR: Caminos del reconocimiento: tres ensayos, traducción de Agustín Neira, Madrid: Trotta 2005, 276 pp.

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ración). El autor de Valence se dice sorprendido por la ausencia, en la tradición filosófica, de una teoría del reconocimiento que dé razón de dicha polisemia, la estructure y justifique. Él sugerirá “caminos”: una regulación posible, que además le dará ocasión de abordar sus temáticas preferidas, como la epistemología, la interpretación, la teoría de la acción referida al agente —fenomenología del hombre capaz—, la narración frente a la memoria y la promesa, y finalmente la posibilidad de la justicia y el amor en el plano histórico y social.

Esta es la última obra mayor publicada en vida de Ricoeur, fallecido en 2005. Apenas ahora llegan a México dos ediciones de la versión en castellano (también el Fondo de Cultura Económica publica Caminos del reconocimiento: tres estudios, en 2006, con 330 pp.).

Aunque la traducción ha sido relativamente discutida, el lector puede dar un voto de confianza a Agustín Neira, quien está respaldado por sus trabajos anteriores con La metáfora viva y Tiempo y narración, A la luz de la Rekognition kanpor citar algunos. tiana, el reconocimiento memorísQuien conoce las conferencias tico en Bergson y la noción de recogidas en Sí mismo como otro Anerkennung de Hegel en Jena, o el arduo trabajo de La memo- Ricoeur propone un paso gradual ria, la Historia, el olvido, puede de la activa a la pasiva, del recoprever el enfoque de Ricoeur en nocer al ser reconocido. De entraésta, su postrema exploración fi- da, reconocer es conocer; a través losófica. A partir de la polisemia de Descartes y de Kant el concepdel verbo “reconocer”, desarrolla- to adquiere mayor independencia rá tres ideas troncales: el reconoci- gnoseológica hasta alcanzar, en la miento como identificación, como esfera ética, el sentido práctico y admisión-confesión, y finalmente, existencial del reconocimiento mucomo gratitud o deuda (el caste- tuo: “En el estadio último, el recollano comparte con el francés la nocimiento no sólo se aparta del acepción de “reconocimiento” co- conocimiento, sino que le abre el mo expresión de gratitud y admi- camino” (p. 32).

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El primer estudio expone el paso inicial del reconocimiento como identificación. Para Descartes, identificar es distinguir (el criterio de verdad es claridad y distinción, esto es, de algún modo, reconocimiento). La distinción entre las ideas permite admitir como verdadero (“admitir” es otro sentido del verbo “reconocer”) y así posibilita la certeza. Reconocer es conocer, pero ya con cierta vehemencia asertiva frente a la posibilidad del error, si bien este reconocimiento se da solamente a parte subiecti, de una manera puramente teórica. En la Crítica de la razón pura, en cambio, identificar es ya relacionar en sentido trascendental: reconocer es conocer en la síntesis entre sensibilidad y entendimiento, y entre el dato empírico y la forma a priori.

De este modo, es en la “Deducción trascendental” donde la Rekognition es por primera vez un filosofema específico. De hecho, en las tres síntesis de este apartado de la Crítica, se cuentan: la síntesis de la aprehensión en la intuición; la síntesis de la reproducción en la imaginación, y, finalmente, la síntesis de la recognición en el concepto. Es en este último punto en donde la unidad del “yo” se ob-

jetiva en el concepto para alcanzar su propio reconocimiento. Como suele hacer Ricoeur a lo largo de su obra (que él mismo calificó alguna vez como expresión de un “kantismo posthegeliano”), insiste ahora en la importancia del esquematismo trascendental, que en lo que concierne a la temática del reconocimiento es justamente el punto de homogeneidad que une sensibilidad y entendimiento, y posibilita así la recognición.

Si la lectura ricoeuriana de Kant es siempre interesante, me resulta menos convincente la salida que propone este volumen al idealismo (p. 65) para poder acceder a las siguientes formas de reconocimiento: Ricoeur insiste en que, así como se ingresa al idealismo trascendental de un golpe, debe salirse de él abruptamente: rechazando la noción de representación (Vorstellung), del modo en que lo hacen el Husserl de la Crisis y Heidegger —habría que decir—, de un modo cuasivoluntarista. Esta “ruina de la representación”, como la llama Ricoeur, tiene consecuencias en la noción de reconocimiento, que ya no dependerá tanto de la idea sino que se buscará a parte obiecti, fren-

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te al reto del cambio. Con MerleauPonty, Ricoeur describe este reconocimiento gradual en la relación activo-pasiva con el mundo y en los perfiles inciertos —y que por ello, exigen reconocimiento— de nuestras capacidades perceptivas. El discurso fenomenológico abre paso al literario: Proust sirve a nuestro autor para ejemplar los límites del reconocimiento objetivo: si En busca del tiempo perdido se propone un auto-reconocimiento del lector, en su pasaje final —el tiempo recobrado— dicha autoconciencia se enfrenta a los bordes del envejecimiento y la muerte: se describe vivamente el paso de los años en los rostros, la tragedia de lo irreconocible. Esta negatividad nos remite a un reconocimiento humano, más que objetivo, que será el tema del siguiente apartado.

El segundo estudio se titula “Reconocerse a sí mismo”. En un primer momento, se ocupa de los elementos griegos para comenzar la articulación entre la acción y su agente; siguiendo a Bernard Williams, Ricoeur insiste en que los personajes homéricos son ya un primer paso para el planteamiento de una teoría de la deliberación, y son por derecho “cen-

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tros de decisión”, esto es, caracteres consistentes que se saben causa (aition) de los acontecimientos incluso ante la interferencia de los dioses. El regreso de Ulises a Itaca y la confusión generada por su disfraz son ocasión de un reconocimiento —posible traducción de idesthai o de gignoskein— de la persona mediante sus formas verbales, sus marcas y sus acciones: la cicatriz del héroe es el contrapunto de su disfraz, y es así, símbolo del reconocimiento, noción que se aprovechará más adelante. También desempeñan funciones simbólicas el lecho nupcial y el reconocimiento de Laertes, no concedido de manera directa, sino a través de señales. Incluso —subraya Ricoeur— en el paso de Edipo Rey a Edipo en Colono puede encontrarse otra forma incoada de reconocimiento, pues Edipo sufre la dialéctica entre padecer y obrar, y así entre la inocencia y la culpabilidad: si en la tragedia posterior recupera alguna dignidad achacando la culpa a los dioses, sigue siendo su mano la que consumó el parricidio: “es el mismo hombre sufriente el que se reconoce agente” (p. 91).

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Todas estas referencias épicas y trágicas, para Ricoeur, son compatibles con las nociones de en hauto (en sí) y eph’ hauto (en el propio control) de la ética aristotélica, que prefiguran el “sí mismo” del reconocimiento. Se configura así el to hauto eidenai que Gadamer traducirá como Sichwissen: Ricoeur sugiere que los griegos no ignoraron la voluntad ni el libre albedrío, y que avistaron de alguna manera al abismo de la conciencia de sí.

moria, la Historia, el olvido), Ricoeur distingue mneme de anámnesis y conecta ésta última con el “qué” y el “cómo” del trabajo de la memoria, con la intención de llegar en última instancia al “quien” que recuerda. Instalado en este punto, acude a San Agustín y a Bergson (quienes comparten, dice Ricoeur, la “tradición de la mirada interior”) para mostrar en qué sentido el reconocimiento del pasado coincide con el de uno mismo. En cuanto a la promesa, el filósofo francés subraya cómo este poder implica a los demás y presupone la imputación de las propias acciones y la elección libre aun contra los obstáculos, cambios y causalidades externas, humanizando el futuro tal como el perdón hace respecto del pasado. Una última reflexión, apoyada en A. Zen y B. Lepétit, da entrada a la esfera de lo social: Ricoeur conecta a estos autores en la noción de “derecho a las capacidades”, esto es, afirmará el poderhacer del hombre también como un derecho a respetarse y propiciarse en el ámbito de lo público.

Esto resume la conocida propuesta ricoeuriana de una fenomenología del hombre capaz: igual que en Sí mismo como otro, se propone una antropología del poder decir, hacer y narrar, hasta llegar al concepto de imputabilidad, que se ubica en una relación dialéctica con la noción de responsabilidad. La novedad en Caminos del reconocimiento radica en que el hermeneuta francés agregará dos poderes más: el de la memoria y el de la promesa, paradigmáticos en el reconocimiento, pasado o futuro, de sí. Si la primera acentúa la mismidad hacia el pasado y contra Nos topamos finalmente con el olvido, la segunda afirma la ipseidad frente al futuro y a contra- el tema del reconocimiento mupié de la traición. Como ya había tuo, que preside el tercer estuhecho en su obra anterior (La me- dio del volumen, y que será desaTópicos 31 (2006)

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rrollado como una dialéctica entre la reflexividad y la alteridad: la Anerkennung del Hegel de la época de Jena. Ricoeur apuesta por una interpretación de estas figuras dialécticas en Hegel como réplica a la filosofía política de Hobbes y como susceptible de una actualización contemporánea.

La dialéctica es necesaria para superar la asimetría entre el yo y el otro, dice Ricoeur. Ni Husserl (atrapado en su egología, en la que el otro sólo se “a-presenta” pero no se presenta) ni Levinás (quien, subrayando la alteridad, quiere que la ética sea anterior a la ontología, y con ello la condena a carecer de lenguaje propio), lograron superar dicha asimetría. El reto está mejor planteado desde Hobbes, pues el “estado de naturaleza” se plantea a la manera de una guerra por la competencia, la desconfianza y la vanidad; tres negaciones del reconocimiento que, sin embargo, son relaciones y comparaciones ya intersubjetivas: “Interpreto: el desconocimiento se sabe negación de este reconocimiento que se llama la paz” (p. 174). El paso al contrato social limita esta desconfianza originaria, aunque Ricoeur se adhiere a la conocida crítica de voluntaris-

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mo y arbitrariedad en esta cesión contractualista de derechos. ¿Cómo responder, entonces, a Hobbes? La Anerkennung hegeliana vincula la auto-reflexión con la orientación hacia el otro y descubre, más allá del estado natural o social, e incluso más allá del reconocer, la radical anterioridad del deseo de ser reconocido, que se concreta primero en las figuras del amor familiar —más próximas a la naturaleza—, y después deviene espiritual en las figuras del Estado y la religión. Relacionando el Sistema de la eticidad con la Realphilosophie, el hermeneuta de Valence reiterará que el amor y el Derecho son formas universales de reconocimiento. Siguiendo a Honneth, completa la tríada con la figura de la estima social, y enfrenta cada uno de sus miembros a la forma respectiva del desconocimiento: el amor —incluso antes que en Freud, en Hegel mismo— puede ser interpretado, no como deseo del otro, sino como deseo del deseo de otro; implica una dialéctica de cercanía y distancia —Ricoeur cita a Simone Weil— sustentada en el vínculo de la confianza. Contra él se alza el desprecio. El Derecho ocupará el lugar de la conTópicos 31 (2006)

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fianza para alcanzar la universali¿Supera este reconocimiento dad más allá de la afección. de la diferencia el destino de la conciencia desgarrada? El último capítulo de Caminos del recoEn este punto Ricoeur vuelve nocimiento apuesta a favor del rea echar mano de Kant y el con- conocimiento posible a partir de cepto de Achtung: respeto, que lle- las experiencias del reconocimienva a la exigencia de equidad en la to efectivo: la philía aristotélica, distribución de derechos, bienes y el eros platónico y el agape bícapacidades. Con esto llegamos a blico y post-bíblico. El agape se la estima social, que aunque suje- distingue de eros por su ausencia ta a interpretaciones y tipologías del sentimiento de privación, y de históricas, puede clasificarse en los la philía por su incondicionalidad, mundos de la religión, la opinión, su completa renuncia al cálculo, la la esfera doméstica, la social, la comparación y la venganza. Esto mercantil y la industrial. Ricoeur no significa que la mutualidad se agregará —completando la socio- sacrifique: como en trabajos antelogía de Boltanski y Thévenot— riores (Lo justo, Amor y justicia), que no basta el reconocimiento ad Ricoeur propone una dialéctica enintra de cada uno de estos “mun- tre la formalidad y practicidad de dos”: se requiere además recono- la justicia y la gratuidad, la lógicer los valores entre ellos y en las ca del don. La sociología del don esferas distintas a la propia. Hay un se enfrenta a la mentalidad merreconocer conmensurable y verti- cantil (“El mercado —podríamos cal en la noción de autoridad, que decir— es la reciprocidad sin muRicoeur rehabilita con el antece- tualidad”, p. 238, precisamente por dente gadameriano y el De Magis- impersonal), abriendo la posibilitro de San Agustín. También apli- dad de un reconocimiento simbóca sus conclusiones sobre este re- lico fundado en el don, que antes conocimiento mutuo en la estima que dado, es recibido: lo crucial pasocial al problema del multicultu- ra este reconocimiento supremo es ralismo, en el que su referencia bá- una ética de la gratitud, que es la sica es —como era de esperarse, última y superior de las acepciopor la afinidad intelectual de estos nes del verbo reconocer. No hay pensadores—, Charles Taylor.

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clausura de los conflictos ni garantía de la paz, pero: “al menos, las experiencias de reconocimiento efectivo en el intercambio de los dones, principalmente en su fase festiva, confieren a la lucha del reconocimiento la seguridad de que no era ilusoria ni inútil la motivación que la distingue del apetito del poder, y la pone al abrigo de la fascinación por la violencia” (p. 251).

No puede decirse con propiedad que este libro exponga una teoría del reconocimiento —los temas quedan incoados, dependen de obras anteriores, argumentan dialécticamente, alguna interpretación parece arriesgada. Pero “caminos” sí que indica, y son interesantes para aquel que busque una aproximación contemporánea, dialógica, y a la vez sensata e informada, a los temas epistemológicos, El volumen, en su conjunto, hermenéuticos, éticos y políticos no es quizá muy concluyente; no involucrados en los diversos hories analítico ni pretende una lectura zontes del reconocer. detenida de alguna de las muchas referencias que cruzan sus páVicente De Haro ginas. No es tan inquisitivo como Universidad Panamericana La metáfora viva o monumental, como Tiempo y narración. Pero en él, Paul Ricoeur borda con las temáticas filosóficas que mejor maneja, y lo hace con un encomiable interés por “tender puentes”, por sugerir lecturas, apostando por el sentido. Sus “caminos hacia el reconocimiento” van de la identificación de algo a la de alguien, y luego a la del sí mismo; del sí mismo (que no incurre en solipsismo, sino construye su auto-aserción) hacia la alteridad, y, finalmente, del desconocimiento al desconocimiento de la disimetría entre el yo y el otro, esto es, al reconocimiento mutuo.

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Alasdair MACINTYRE: Edith Stein. A philosophical prologue (1913-1922), New York: Rowman & Littlefield 2006, 196 pp.

Edith Stein ha sido sin duda una filósofa poco recordada por la historia. En el prólogo a su libro sobre esta pensadora, Alasdair MacIntyre lo reconoce: Stein no aparece en ningún diccionario o enciclopedia filosófica y si llega su nombre a mencionarse es simplemente en la lista de los alumnos de Edmund Husserl. Una de las causas que MacIntyre atribuye a esta omisión histórica es la entrada de la filósofa a la orden religiosa de las Carmelitas Descalzas. Es más fácil, dice MacIntyre, interesarse por Edith Stein, que por Santa Teresa Benedicta de la Cruz (cfr. pp. vii-ix). No sin una crítica un tanto irónica al prejuicio laicista que prevalece en la cultura filosófica de nuestro tiempo, MacIntyre tiene por intención mostrar la contribución de Stein a la historia del pensamiento a través de la reconstrucción del contexto filosófico de su época y a través de la vida misma de la filósofa.

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miento de Edith Stein apelando a las fuentes más accesibles para el lector común, con el fin de poner en bandeja de plata las principales tesis de la filósofa. El fin que MacIntyre se propone es un fin conseguido con creces. El autor combina de manera elocuente los datos biográficos con una explicación clara y profunda de lo que Stein expresó en sus primeras obras, aquellas que van desde su tesis doctoral, publicada en 1917, hasta las últimas obras anteriores a su conversión al catolicismo, el primero de enero de 1922.

Los primeros capítulos versan sobre el ambiente en el que Stein se desenvolvió en esos años. Ella llegó a Göttingen en 1913 para estudiar con Edmund Husserl, después de haber leído las Investigaciones Lógicas, libro que buscaba terminar con el neo-kantismo, el escepticismo y el psicologismo de las postrimerías del siglo XIX. Adolf Reinach, de quien se dice que era capaz de explicar ‘Husserl’ a Husserl, fue el primer alumno del fundador de la fenomenología y quien acogió en primer lugar a Edith Stein cuanEl libro de MacIntyre se tra- do ella llegó a Göttingen (cfr. pp. ta de una introducción al pensa- 1-18). De esta manera, los primeTópicos 31 (2006)

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ros capítulos tratan de Edmund Para que se comprenda el fuHusserl y de Adolf Reinach, con el ror que causaron las Investigacioobjeto de contextualizar la obra fi- nes en el ambiente filosófico de losófica de Edith Stein. la época, MacIntyre hace una breve explicación de las nociones de MacIntyre nos introduce en las experiencia en Hume y en Kant Investigaciones Lógicas de Husserl (cfr. cap. 4, pp. 29-39). Hume paren el capítulo 3 (cfr. pp. 19-28). La te de una concepción ‘atomista’ de fenomenología es un método que la experiencia, toda percepción se intenta hacer una recuperación de puede reducir a impresiones y hay las cosas frente al lenguaje, frente realidades como el ‘yo’ o la subsa las palabras con las que nombro tancia que sólo son un producto esas cosas. “El objetivo de Husserl de nuestra imaginación. Para Kant, era determinar aquello que es pre- por el contrario, la percepción conlingüístico en nuestra experiencia, siste en una síntesis de la sensibiun proyecto que no podía llevarse lidad y el entendimiento. Es este a cabo sin una investigación sobre último el que permite inferir lo nola relación entre nuestros usos del observado en la experiencia (como lenguaje, nuestros actos de percep- la substancia o el yo) y el que orción y memoria, y los objetos de dena los objetos y les da forma. La esos actos” (p. 22). Hay tres pre- intención de los neo-kantianos, enguntas que hacerle a un acto men- tonces, era volver a Kant e integrar tal: a) ¿Qué tipo de acto mental a él los avances filosóficos del ideaes? ¿De qué clase es su objeto?; lismo: Hegel, Fichte y Schelling. b) ¿Cuál es el objeto de este acto? y c) ¿Qué tiene el contenido Las Investigaciones Lógicas de este acto que puede hacer que de Husserl fueron revolucionarias el acto mental signifique eso? “Son (cap. 5, pp. 39-49). Husserl no buslas cosas mismas, ya sean abstrac- caba una vuelta a Kant, de quien tas o concretas, las que proveen a pensaba que no logró superar las la mente de sus objetos” (p. 26). dificultades introducidas por HuCon estas preguntas, el programa me, pero tampoco buscaba una filosófico de Husserl consistió en vuelta al lenguaje sino una vuelta a aclarar la relación entre las cosas, las cosas mismas, a los objetos a los los pensamientos y las palabras. que el lenguaje se refiere. Así que Tópicos 31 (2006)

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para Husserl la experiencia me presenta un todo, no fragmentos de un todo como quería el atomismo de Hume. Cuando escucho música, escucho la pieza, no sus notas. Cuando veo algo rojo lo reconozco como rojo, perteneciente a la generalidad del rojo, pero también como un rojo individualizado, singular y particular. “Yo capto que aquello que me es dado se me presenta como particular y como universal o, mejor dicho, como un particular que ejemplifica un universal” (p. 42). El distintivo fenomenológico es la insistencia en el darse de los objetos de los actos mentales, no en los actos mentales como tales, y en hallar en lo particular las leyes necesarias de lo universal. “La necesidad se presenta a sí misma en y a través de la presentación de los particulares como algo que se sostiene independientemente de mis juicios sobre esa necesidad” (p. 45).

En el capítulo 6 (cfr. pp. 5162) MacIntyre nos habla de Adolf Reinach, aquél que acogió primeramente a Stein y quien la impulsó en sus primeros pasos filosóficos.

Reinach contribuye con la fenomenología a través de la filosofía del derecho, con una doctrina sugeren-

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te acerca de las promesas y cómo éstas originan deberes. Al referirse las promesas a estados de cosas que no son en el presente pero deberán ser en el futuro, generan una obligación para el hablante (cfr. p.

53). Él comprendía a la filosofía, desde la fenomenología, como un proyecto cooperativo más que como un territorio de conflicto entre pensadores, y esto lo supo transmitir a Edith Stein y a la Sociedad Filosófica de Göttingen.

A partir de ahora, MacIntyre abre el camino para la comprensión de las aportaciones steinianas. Los siguientes capítulos versan sobre la tesis doctoral de Edith Stein: Sobre el problema de la empatía. Son las primeras páginas del libro que tematizan específicamente la creación filosófica de la autora. “El objetivo declarado de la investigación de Stein es identificar las características esenciales del empatizar, del darse cuenta de los pensamientos y sentimientos de los otros.” (p. 77), dice MacIntyre respecto de la célebre tesis doctoral. Stein sostiene en este trabajo que el darse cuenta del sentimiento ajeno es un verdadero “darse cuenta” de algo, no una especie de inferencia o analogía.

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“La vergüenza está presente en el rubor. Y nuestro reconocimiento de que alguien está avergonzado hace inteligible al rubor” (p. 84), dice MacIntyre explicando el pensamiento de Stein. Empatizar no es conocer el sentimiento de alguien, sino vivirlo de manera nooriginaria. Sí se puede ver el dolor ajeno y comprenderlo con verdad, aunque siempre en tercera persona.

Aquí comienza la antropología steiniana, una antropología en la que el yo es incomprensible sin el cuerpo, una antropología en la que el propio autoconocimiento está supeditado, al menos en parte, a lo que los demás aprenden de uno mismo, a través del empatizar cómo los demás nos ven a nosotros mismos. Si interpretamos la empatía como un razonamiento por analogía, “injustificadamente tomamos a los demás como si fueran como nosotros” (p. 85).

Para Stein la empatía no sólo consiste en sentir la tristeza o alegría ajenas, sino en comprender las motivaciones de los actos ajenos.

Tratar a alguien como persona es, así, comprender que sus actos son irreductibles a una legalidad meramente natural, que no actúa sólo instintivamente y que sus accio-

nes están motivadas por valores.

Antropológicamente, la diferencia fundamental de Stein con Husserl (y esto lo trata MacIntyre en el cap.

12, pp. 99-108) es que él, al final del camino, se convierte en un ‘ególogo’. El yo se constituye, para Stein, en la empatía, en las relaciones con los demás y a través de la experiencia corporal. Yo no puedo saber bien a bien quién soy yo si no me relaciono con los otros, si no me doy cuenta que soy uno más dentro de un mundo plural. Para Husserl, en cambio, no necesito de los demás para constituirme como lo que soy y como quien soy.

MacIntyre señala muy bien la labor que Stein, desde 1916, hizo con Husserl al trabajar como su asistente: puso orden no sólo a sus escritos sino también a sus pensamientos. En los años posteriores a su doctorado, Edith Stein trabajó en la obtención de su Habilitación, que fue rechazada dos veces y por razones diferentes: una por ser mujer y otra por ser judía. Evidentemente estos eventos marcaron profundamente la vida de Stein y la motivaron a trabajar en favor de la condición de la mujer en Alemania. A pesar del rechazo para obtener una cátedra en una univer-

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sidad, estos trabajos son sumamen- que más tarde se ocuparía de terte originales. minar con la vida de Edith Stein.

El primero de estos trabajos que MacIntyre analiza (curiosamente el segundo en orden de aparición) es Una investigación sobre el estado (cap. 11, pp. 9398), trabajo en el que Stein expresa su propia visión de la política y de lo que debe ser una organización estatal. Para Stein la legislación debe ser siempre para el bien común, y el pueblo es superior al estado que pueda conformar, de modo que el pueblo puede sobrevivir al estado, ya que es lo que lo fundamenta. El sentido del estado no es absoluto sino más bien fungir como regulador. Su función es preservar y realizar los valores propios del pueblo, aunque valores y normas siempre seculares, no con un afán laicista sino como sana libertad de expresión. El estado debe ser completamente independiente de la religión y debe ser capaz de admitir miembros que no pertenezcan al pueblo que lo conforma, pero que sin duda tengan importancia para el desarrollo de éste. Hay quien dice que esto funciona como una crítica ante litteram al régimen Nacionalsocialista

Este escrito sobre el estado se fundamenta en otros dos trabajos: “Causalidad psíquica” e “Individuo y comunidad”, publicados en un solo volumen como Contribuciones a la fundamentación filosófica de la psicología y las ciencias del espíritu. El primer trabajo habla de la legalidad propia de la vida psíquica y espiritual del hombre. Sostiene que las vivencias personales son irreductibles a la causalidad natural y que más bien responden a lo que ella llama ‘motivación’. Una distinción fundamental que hace Stein es la existente entre ‘psyche’ (Psyche) y ‘espíritu’ (Geist). La primera dimensión se refiere a las vivencias que tenemos, siempre ancladas en el cuerpo, pero que no se explican desde las leyes naturales, sino desde un ámbito epistemológico distinto: las vivencias del yo, como los sentimientos, las percepciones y los actos mentales. El espíritu, por el contrario, es la dimensión personal que entra en juego cuando el yo ya no se dirige a los objetos de sus vivencias o a los objetos de sus actos mentales, sino a sus vivencias mismas, a los actos mentales mismos. El espíritu Tópicos 31 (2006)

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es también aquello por lo cual tenemos acceso al mundo de los valores, aquello que motiva nuestras acciones (cfr. pp. 109-132). En el segundo tratado Stein estudia dos formas de relación humana: la sociedad y la comunidad. En la primera se mediatiza a los demás con el motivo de conseguir los propios fines. En la segunda, el fin de los demás se asume como propio de manera que es este segundo modo de relación el que mejor compete al ser humano o, al menos, el que ancla más profundamente en su dimensión espiritual.

Después de analizar y comentar las principales obras estrictamente fenomenológicas de Stein, MacIntyre hace un recuento y una crítica (cfr. pp. 133-141), en la que señala que son seis las tesis más importantes: a) el ‘yo’ se constituye a través de las relaciones con los demás. Con esto reconoce la importancia del cuerpo para que el yo sea ‘yo’: la conciencia es siempre conciencia incorporada, alejándose así de la tradición cartesiana, neokantiana e idealista (debo decir que MacIntyre ha omitido una última obra de este período: Introducción a la Filosofía, en la que Stein hace un estudio de la subjetividad hu-

mana y la diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales). b) Lo que yo sé de mí mismo se deriva en parte de lo que los otros saben de mí. c) Lo que somos y las cualidades que poseemos: estéticas, morales, intelectuales, son debidas a nuestra responsabilidad con el entorno. d) Los diferentes tipos de relaciones sociales que tenemos hacen una diferencia significativa con el tipo de persona que llegamos a ser. e) Todas las cualidades y las relaciones que tenemos se desarrollan de manera individual.

Lo que hace al yo ser quien es, no sólo es lo que logre por sí mismo, sino lo que su entorno y sus relaciones personales provoquen, permitan y legitimen. f) Nuestros juicios de valor y nuestras actitudes relacionadas con ellos son comprensibles en términos de nuestra individualidad y nuestras relaciones sociales.

Por último, MacIntyre intenta contar y hacer comprensible al lector la conversión de Edith Stein al catolicismo. Para ello narra tres conversiones características en la historia de la filosofía: Adolf Reinach al protestantismo, Franz Rosenzweig al judaísmo y aquélla de Gyorgy Lucáks al

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marxismo-leninismo (cap. 15, pp.

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Reinach se convierte al protestantismo y trabaja profundamente en una fenomenología de la religión antes de que muriera en batalla en el año de 1916.

Rosenzweig, más que una conversión propiamente dicha, se reencuentra con su judaísmo, pensando que hacerse miembro de la Iglesia es traicionar su propio pasado (cfr. p. 149). Para Rosenzweig la fe en Jesucristo es innecesaria ya que el judaísmo es capaz de explicar las honduras más profundas de su alma. Lucáks, por el contrario, es un caso diferente. Él fue siempre un ateo declarado y explícito, pero se puede hablar de una conversión radical en el sentido de que implicó un salto arriesgado de fe. La ética, para Lucáks, implicaba siempre un

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riesgo y, a pesar de que no creyera en Dios, pensaba que debía encontrar una manera de redimir al hombre de todo el mal que le acosaba. En este sentido apostó por el marxismo-leninismo en un acto de fe.

La conversión de Stein comienza en la muerte de Reinach, cuando el encuentro con la viuda le impresiona: la paz interior que Anne Reinach, recientemente convertida al protestantismo, demuestra a la muerte de su marido impacta profundamente en el ateísmo de Stein. Hedwig Conrad-Martius, amiga íntima de la filósofa, la invita a pasar un tiempo a una casa de campo, en donde se encontraba el libro de la vida de Santa Teresa de Ávila. Stein toma el libro y no puede parar de leer. A la mañana siguiente pide su admisión en la Iglesia Católica.

La conversión de Stein se explica no como un rechazo a la razón ni a su pasado judío. Se explica más bien como una recomprensión de su pasado y como el haberse dejado guiar por lo único que fue capaz de satisfacer las preguntas filosóficas que se había planteado desde el inicio: ¿Cuál es la verdadera esencia del hombre? ¿Por Tópicos 31 (2006)

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qué el hombre solamente se realiza en una comunidad y no en una mera asociación? ¿Por qué es posible la unidad psicofísica y espiritual del hombre? (cfr. pp. 133-141). Hay que recordar que la labor filosófica e intelectual de Edith Stein no terminó con su conversión, sino que ella misma la reinterpretó, y reinició desde otra perspectiva el camino que ya había comenzado a andar.

El libro de Alasdair MacIntyre es una excelente introducción a la fenomenología para el que se quiera acercar a ella y sobre todo a la primera etapa del pensamiento de Edith Stein que, como el mismo autor le llama, no es más que un prólogo filosófico a la producción ulterior de la filósofa, a una segunda etapa que tiene lugar a partir de 1922, año de su conversión. Pero esto queda pendiente para otro trabajo.

Diego Ignacio Rosales Meana Universidad Panamericana

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Jorge F. AGUIRRE: Hermenéutica ética de la pasión, Salamanca: Sígueme-Universidad de Monterrey 2005, 174 pp.

Se da un fenómeno peculiar, y en mi opinión cuestionable, en algunos programas de Humanidades y de Psicología del ambiente académico latinoamericano: cierto discurso, posmoderno, de tintes psicoanalíticos y en particular lacanianos, que sin embargo pretende formular y defender valores éticos tradicionales y una visión antropológica trascendente. Este libro de Jorge Aguirre (doctor en Filosofía y especialista en Psicología terapéutica, con algunas otras publicaciones del mismo tenor) forma parte de dicho discurso, y así, comparte las virtudes dialógicas e interdisciplinarias de esta corriente teórica, aunque me temo que también sus contradicciones intrínsecas.

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ma de autoconocimiento. Subrayará, pues, las aristas epistemológicas de lo pasional, entendiendo la afectividad humana como una “mediación simbólica”. Hasta este punto nada parece inconsistente y el proyecto parece sugerente y constructivo; pronto se afirma, sin embargo, que el método del libro seguirá a Lacan en lo que respecta a la independencia del significante: “El significante es el nuevo ser donde la pasión (cumplida o no) emerge al discurso” (p. 16). Dada esta declaración metodológica, lo sorpresivo es que Aguirre pretende, vía un excursus hermenéutico, acceder a una ética sólida y a evaluaciones fuertes: llamará perniciosas a las pasiones repetitivas, y benéficas a las que abren horizontes y favorecen elecciones trascendentes. Lo que me llama la atención es que se pretendan conclusiones axiológicas cuando se ha partido del deslizamiento incontrolable del significado. Los deconstruccionistas han leído de otro modo y con más cuidado a Lacan y al mismo Freud: la suya es una filosofía de la sospecha, no un fundamento de la ética.

El volumen se justifica a sí mismo como una exploración filosófica de las pasiones del hombre, que intenta superar la oposición entre lo pasional y lo racional, misma que se reprocha a la influencia estoica. Aguirre insisLa propuesta de Aguirre es te en que rescatará la dimensión positiva de la pasión como for- entender la pasión como intenTópicos 31 (2006)

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ción, subrayando su teleología y desmitificando su supuesta pasividad. Para ello, descarta las teorías fisiológicas y conductuales de la pasión y propone una teoría cognitivista, en la que la pasión es incluso entendida como juicio de suyo. No ofrece, como otros autores, una clasificación determinada de las respuestas pasionales, por el dinamismo que les atribuye. Un recorrido etimológico —en mi opinión no del todo convincente— es el mecanismo para insistir en que la pasión es afectación, vivencia y emoción, en todo caso, “activación pasiva” (p. 33).

Aunque incia su discurso con un lenguaje propio de Saussure y Lacan, Aguirre echa mano a continuación de Paul Ricoeur: si éste propuso alguna vez una “semántica de la acción”, Aguirre le parafrasea con su “semántica de la pasión”. De nuevo he de señalar que me inquieta el eclecticismo: las lecturas antropológicas de Lacan y de Ricoeur son irreconciliables, como fue notorio en sus desencuentros personales y bibliográficos.

Sin reparar en estas cuestiones, Aguirre inicia su capítulo primero, titulado “Independencia y autonomía del significante”. Ad-

mite la ecuación estructuralista y se distancia del univocismo; como Lacan, entiende la metáfora como condensación psicoanalítica y la metonimia como equivalente al desplazamiento. La pertinencia de estas analogías no me ocupará de momento: lo que cuestiono es si ello es, como afirma nuestro autor, propiamente hermenéutico.

En la misma línea, Aguirre considera pertinente negar todo significado objetivo y atenerse al mero uso de los significantes, de modo que nuestra razón revistiría de racionalidad y significatividad “a lo que de suyo es neutro” (p. 58). La pregunta sería cómo, si el lenguaje media entre el mundo y el sujeto, el significante se desplaza sin regulación y “las cosas valen porque las deseo” (p. 65), puede darse paso a una ética sólida.

El método, reitero, es un tanto ecléctico: se echa mano lo mismo de la antropología manualística de Ricardo Yepes que de la propuesta fenomenológica de Scheler, para insistir en la superioridad de la pasión humana frente al circuito estímulorespuesta y la diferencia entre sensación y sentimiento. En una referencia más pertinente, Agui-

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rre también invoca la fusión entre corporalidad y subjetividad de Merleau-Ponty. Las pasiones, desde esta perspectiva, serían juicios o interpretaciones de la realidad, y su carácter dañino o benéfico dependería del juicio al que se integran, y por el cual se reelaboran y evalúan. Se critica la visión negativa de Jean Paul Sartre, quien entendía la pasión como maniobra evasiva, degradante respecto del mundo, y la dejaba fuera del campo ético: Aguirre insitirá en que es posible apropiarse éticamente de ella sin negarla al modo de la ataraxia estoica. Echando mano de ideas gadamerianas, se dice también que las pasiones jugarían el papel de una precomprensión hermenéutica, por lo que tendrían una lógica propia, aunque no tematizada, que influye en el conocimiento. La mecánica de la pasión, pues, tendría que ser contrastada con el juicio que genera, mismo que en principio podría evaluarse como verdadero o falso, como benéficio o pernicioso.

prescindible para acercar el discurso pasional al de la evaluación moral. La pasión —que admite como una Aufhebung del deseo, siguiendo a Trías— apunta a lo absoluto mediante sucesivos desplazamientos simbólicos: este “apuntar a la infinitud” evoca ahora a Levinás y a su “deseo metafísico” de lo absolutamente otro. Según Aguirre, puede orientarse la pasión hacia el otro trascendente, evitando “la reducción y exclusividad propia de la pasión perniciosa” (p.

107). Si la necesidad es, pues, unívoca y reiterativa, la pasión sería polisémica, sería un “deseo metafísico”, e incluso un hábito con permanencia y complejidad sistemática. La pasión no es una mera emoción transitiva, sino que se posibilita por la emoción y a su vez propicia emociones, porque está más allá de ellas, en la mediación simbólica, en el campo de lo interpretable, lo dúctil y lo educable más que en lo fisiológico. La pasión sería —y ésta es una de las ideas más audaces y mejor logradas del libro— irreductiblemente refleEl capítulo segundo se titula xiva.

“La pasión entre la necesidad y el deseo”. Inicia distinguiendo entre Aguirre entiende la pasión per“emoción” y “pasión” y entre és- niciosa como la obsesión y la adicta y la mera necesidad, paso im- ción, como la estrechez en las alTópicos 31 (2006)

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ternativas del deseo y la alienación o condicionamiento axiológico. El deseo nunca se cumple y por ello se reitera. A partir de cierta cognición e interpretación, el sujeto en cuestión puede sin embargo acceder al autocontrol y al autocompromiso, formular evaluaciones a largo plazo, y así ampliar su horizonte desiderativo. Aguirre enumera tres posibles salidas de la pasión perniciosa: la represión, la postergación y la sublimación. Parece inclinarse por la última, sobre todo en el capítulo final sobre el fanatismo.

La pasión benéfica, por su parte, sería equivalente al eros platónico: sería una opción, una apertura de horizontes, entendida como “intencionalidad hacia diversas teleologías” y como superación de la necesidad, en una elevación platónica que llevaría, más allá de la supervivencia e incluso del deber, de la ética de pasión a la pasión por la ética. La prosa de Aguirre es lúcida, y sus propuestas y ejemplos prácticos al respecto revelan su experiencia terapéutica: la consistencia filosófica de una propuesta que metodológicamente es estructuralista y que después roza el relativismo, para concluir con estas ansias

de espiritualidad, sigue inquietándome un poco, sobre todo por el recorrido ecléctico a través de autores tan diversos.

El capítulo tercero se titula precisamente “Ética de la pasión”.

Explora las razones de lo pasional, y propone que en un cierto rango, determinado por las interpretaciones del mundo y las costumbres, es posible cambiar y dirigir las pasiones: “La ética es una simbólica del deseo. En efecto, somos responsables de nuestras pasiones, porque somos responsables del juicio de donde emergen” (p. 133). Dirigiendo sus baterías en este punto contra una lectura general de Kant, Aguirre afirmará que es el deber el que se finca en el deseo y no a la inversa —el sesgo kierkegaardiano de la “superación de la ética” es evocado también.

Según el autor, sólo con este deseo omnipresente pero manejable podemos trocar el temperamento en carácter y la receptividad en intención, gracias a una interpretación de las pasiones.

Desde la introducción, se planteó al estoicismo como rival teórico. Llegado este capítulo tercero, Aguirre enumera los supuestos argumentos estoicos contra la pa-

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sión: a) si se dice que la pasión es teleología” (p. 146). Puede irracional, Aguirre propone que es ser una discusión meramenprincipio revelador de la personate semántica, pero no veo lidad; b) si se afirma que la pasión claro en qué casos el odio es reactiva a corto plazo, Aguirre podría tener teleología; cuestiona la prioridad del largo pla2. la tristeza —que, especula zo (punto éste a su vez muy cuesAguirre, es positiva cuando tionable); c) si se niega su coherenmantiene la cohesión social, cia con los ideales, también podría pero es falsa si surge de un exigirse que todos los ideales intefalso bien, si carece de tegren armónicamente la afectividad, leología o si imposibilita la y por último, d) si la pasión puede acción; atentar contra la sociabilidad, también puede favorecerla. Como pue3. la admiración —que se vade notarse, la idea crucial y muy lora, al modo clásico, como rescatable de Jorge Aguirre es inorigen del pensamiento filosistir en que las pasiones tienen sófico, pero podría desviarse sus razones, y que integran percepsi se queda al nivel de lo apación, representación, juicio y merente o de un objeto inmerediación simbólica. Encuentro bascido, y tante aprovechable, al margen de mis desacuerdos con el método, es4. la alegría —que sería ta clave heurística. errónea si surge de un bien Sin duda Aguirre se mueirreal, o si no actúa tras algo ve con mayor soltura en el manejo trascendente. conceptual propio de la psicología, cuando se acerca a casos concretos.

Este elenco de pasiones El capítulo tercero cierra con una muestra que, al final, la piedra ilustración del análisis ético posible de toque del análisis de Aguirre en cuatro pasiones prototípicas: es la teleología en la afectividad 1. El odio —que podría identi- humana. Acierta, en mi opinión, al ficarse como erróneo cuan- rechazar la lectura “ciega” y merado nace de un deseo equi- mente energética de la emotividad. vocado o “cuando carece de En cambio, lo veo vacilar cuando Tópicos 31 (2006)

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insiste en que esta teleología debe ser “relativizada”, concediendo así demasiado al escepticismo posmoderno. Su “teleología relativizada” sería un punto medio entre lo que él denomina “el polo de Apolo” que pretende un fin absoluto para el hombre, y “el polo de Dionisios”, en última instancia nihilista. Mi desaveniencia con el libro se sintetiza en la posibilidad, que Aguirre no contempla, de que en efecto exista una teleología determinada para el hombre, sin que ello suponga un determinismo radical. Su punto medio —Eros, una pasión que relativizaría todo lo demás— sería ético si la realidad que relativiza es más absoluta que la relativizada; me inquieta, pues, cuál sería el criterio para encontrar esta realidad “más absoluta”.

cura, aunque supone el primer paso para ello (cfr. p. 167).

En suma, el libro es interesante, aunque me deja la impresión de que sus ambigüedades responden a un problema de consistencia teórica de fondo. Es, quizá, el riesgo de la interdisciplinariedad. No deja de ser sugerente para el lector interesado en la intersección entre antropología filosófica y las disciplinas terapéuticas.

Vicente De Haro Universidad Panamericana

El capítulo cuarto, a modo de conclusión, se titula “Éthos y páthos: las pasiones al servicio de la Schwärmerei” o, como traduce Aguirre, “fanatismo positivo”, aquí posibilitado por la mediación simbólica. Se compara, como era previsible, ese fanatismo justificado y apasionado con la fe en Kierkegaard, y se hace el reconocimiento más clarividente del volumen: hacer consciente el propio mal no lo Tópicos 31 (2006)

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Lothar SCHÄFER: Das Paradigma am Himmel, Freiburg / München: Karl Alber Verlag 2005, 397 pp.

Esta interesantísima obra presenta una interpretación novedosa del diálogo platónico Timeo, obra que trata (aparentemente) de la naturaleza, del cosmos, del movimiento y del devenir, y cuyo contenido doy por sabido. La filosofía platónica de la naturaleza, tal como se presenta en el Timeo, interesó a los científicos por algunas ideas que el filósofo de la Academia maneja: la hipótesis de que los planetas se mueven en círculo, la exigencia de simetría de los cuerpos elementales, la matematización de la naturaleza, el modelo de armonía de la construcción del mundo (por ejemplo). Aparte de ello, tanto Diógenes Laercio como también Wilamowitz opinaron —entre otros— que Platón se cansó de su tema principal —la vida justa— y que quiso incursionar en el terreno de la cosmología; por cierto, a quien escribe esta nota, le eseñaron de estudiante exactamente esta versión del cansancio.

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tonicum, y así fue concebido, entre otros, por el mismo Wilamowitz. Ahora bien, la interpretación de L. Schäfer, autor del Proyecto de Bacon, es de índole tal que el “cuerpo extraño” ya no resulta extraño, sino que forma parte de las preocupaciones platónicas que todos conocemos y que son, sobre todo, de índole prácticapolítica. Según Schäfer, el cosmos del Timeo no forma parte de la investigación sobre la naturaleza, sino que tiene que ver con el estado ideal. Nuestro autor interpreta el Timeo como parte de la filosofía platónica política.

La obra tiene el muy revelador subtítulo “Platón acerca de la naturaleza y del estado”, y consta de un encantador prólogo (que relata cómo se despertó el interés del joven Schäfer en el Timeo), de una introducción, 10 capítulos, bibliografía y un índice de nombres.

Influido por Popper, Schäfer ve, correctamente, en Platón un pensador político, ya que el filósofo de la Academia es a todas luces un apasionado mejorador de la humanidad cuya meta es el perfeccioBajo esta óptica del “cansan- namiento del hombre y del estado. cio”, el Timeo aparece como un La preocupación platónica por la cuerpo extraño en el corpus pla- vida justa y buena se manifiesta casi Tópicos 31 (2006)

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en todas sus obras: son repetitivos Platón maneja, pues, en el los temas del estadista perfecto, del Timeo, un fuerte naturalismo por estado perfecto, de la educación de concebir que en el cielo se encuenlos ciudadanos. tra el modelo que el gobernante de la polis debe tomar como ejemAhora bien, según Schäfer, in- plo de su legislación y que, por cluso la cosmología platónica, que otra parte, el hombre debe hacer se orienta en el hombre, está al su vida semejante a lo que ve en servicio del pensamiento moral- el cielo. Platón recomienda y prespolítico. El cosmos, según Platón, cribe la naturaleza como ejemplo es bello, entendiendo él por belleza a seguir. “La cosmología platónica no sólo un fenómeno estético: [. . . ], según mi opinión, [. . . ] debe la idea platónica de belleza impli- servir a la justificación naturalista ca la buena proporción, explicada de su doctrina del Estado” (p. 27; en relaciones matemáticas. Dicha todas las traducciones del alemán belleza aparece en el cielo, en los son mías). El Timeo tiene una inmovimientos de las estrellas, que tención práctica: el mundo no exisson dioses celestes, puestos en mo- te para ser admirado o conocido, vimiento por el demiurgo, figura sino para que nosotros llevemos de la que se hablará más tarde. La una vida orientada en el orden que vida humana debe estar orientada impera en el firmamento. hacia el bien, y ello se logra contemplando el orden bello del cieEl diálogo tiene una introduclo que, aparte de ser un modelo de ción llamativa, poco contemplada orden en sí, debe ser un paradig- por los intérpretes: en ella hay rema para la vida humana y para un ferencias tanto a la República coEstado ordenado. El cielo estrella- mo al Critias, esto es, se ve hacia do no es sólo un lugar de cuerpos delante y hacia atrás. Se recuerdan celestes que brillan, sino que exhi- y presentan otra vez rasgos fundabe un orden que también debe ser mentales normativos de la Repúel nuestro. La idea del orden tiene blica —obra que prepara en buena por cierto un precursor en Gorgias medida los temas del Timeo— por 506 d-e, donde se afirma que la vir- ejemplo, la eugenesia, los tres estud del hombre consiste en un or- tamentos, la supresión del matriden del alma. monio para los goberantes. Según Tópicos 31 (2006)

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Schäfer, se mencionan estos factores porque dan orden y estabilidad a la polis, factores que se hallarán también en el centro de las investigaciones acerca del cosmos.

Por otro lado, se habla también de la guerra de Atenas y la Atlándida, con lo cual Platón quiere dar a entender que la cosmología no es una disciplina autónoma, sino subordinada a una temática práctica.

En la República las ciencias que se enseñan son calificadas como imperfectas, y ello se refiere sobre todo a la astronomía, la cual interesa mucho en el Timeo, no en el sentido de saber más sobre las estrellas, sino para que los legisladores sean más perfectos. Se trata de una astronomía que sirve para conducir las almas; la mirada al cielo debe ver más que datos empíricos (concepción de la astronomía que se distingue desde luego radicalmente de la nuestra); el orden cósmico es un paradigma del orden político.

La naturaleza perfectamente ordenada es obra de un demiurgo (figura importante en el Timeo), un artesano que trabaja con un material y un paradigma (cfr. p. 80).

Dicho paradigma de su quehacer

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son relaciones numéricas y geométricas.

La figura del demiurgo es una creación de Platón, diseñada para su cosmología. El filósofo ateniense quiere demostrar la eficiencia y razón que imperan en el mundo, factores representados precisamente por el demiurgo. Es interesante observar que gobernar y producir orden en el Estado es llamado por Platón demiourgeîn (cfr. p. 83). El demiurgo no es tanto el relojero del cosmos, sino el gobernante, el productor de orden en el universo, tal que el verdadero político debe arreglar las relaciones en el Estado.

Platón se pregunta por la causa que haya movido al demiurgo a establecer este orden en el mundo (tiene la idea de que el orden proviene de un factor externo, sin el cual se daría un caos; no se puede imaginar el principio de autoorganización de la materia). Ahora bien, tal causa es la voluntad del mismo demiurgo que está dirigida hacia el bien. Dada que esta voluntad es completamente buena, lo que produce es bueno, y así resulta que el demiurgo quiso que todo se le parezca en la máxima medida. Dicha idea, de que el demiurgo Tópicos 31 (2006)

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hizo todo lo más parecido a sí mismo, es la base de que Platón diga una y otra vez que el cosmos debe ser nuestro ejemplo y que debemos ser semejantes a él. Además, el demiurgo se presenta ante los hombres como una figura cuidadora, con providencia, debido precisamente a su buena voluntad.

le interesa el hombre y su destino.

La antropogénesis no es concebida como humanización de hombres parecidos a animales.

El autor del Timeo presenta la relación del alma del mundo y el cosmos (cuerpo del mundo) como una relación de dominio. La tarea del alma consiste en gobernar y aconsejar. Un alma buena gobernará bien; tiene la función de un gobernante, y esa idea vale también para el cosmos en su totalidad.

del conocimiento del orden celeste, nuestro caos interior en orden. El Timeo valora la capacidad de ver como capacidad importante en el camino del conocimiento; contemplamos el cielo con los ojos y, dado que los fenómenos visibles en el cielo son divinos, captamos lo divino con los ojos.

En cuanto a la génesis de las especies, hay que subrayar que Platón se dirige inmediatamente a la génesis del hombre. No habla de animales ni de plantas, lo que demuestra una vez más que

El hombre puede ser considerado como punto culminante de la creación sólo porque los dioses se preocupan desde un principio del mejoramiento de sus condiciones de existir (cfr. p. 276).

El hombre, señala Schäfer, es “una cabeza con pies”. Ello es, la cabeza —de forma esférica como el cosmos— se forma primero, lo demás se parece a un apéndice. La Platón concibe el mundo co- cabeza, que se dirige al cielo, es semo al hombre, esto es, como un de del pensamiento; el cuerpo es ente vivo, con alma y cuerpo. En tan sólo portador de la cabeza. otras palabras, el mundo está comEl hombre, dotado por dios de puesto de un cuerpo y un alma. El un alma racional, es la corona de la alma del mundo se mueve a sí mis- creación, si bien es un ser imperma y a otras cosas que no se pue- fecto, cuyo estado natural es una den mover por sí mismas, con lo razón confundida, la cual es puescual ella es la fuente de todos los ta en orden por el conocimiento; movimientos en el cosmos. nuestra razón convierte, por medio

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Todo lo bueno que tiene el hombre, proviene del cuidado divino.

En cambio, las debilidades del ser humano, sus deseos destructivos (cfr. p. 286) provienen de su estado corporal.

Los dioses guían al hombre: cuando éste es víctima de alguna desgracia, la causa de ello es siempre el hombre mismo, porque no se somete a la dirección divina, lo cual es la raíz de todo mal en general. En relación con esta idea platónica, Schäfer comenta: “El cielo platónico es el cementerio de la libertad humana, individual” (p. 159).

La enfermedad física es concebida como un estado fuera del orden natural. En general, el estado sano imita el orden cósmico; la enfermedad es una caída hacia el caos.

En cuanto a las enfermedades del alma, Platón habla en el Timeo sólo de aquellas que tienen su causa en el cuerpo. Se trata de tres: ánoia, manía y amathía. Estas pueden ser remediadas –al menos parcialmente— por la educación, el aumento de conocimiento y una buena constitución política.

El caos en movimiento del que se habla en el diálogo, es difícil

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de explicar, porque Platón es vago al respecto; no es un estado natural; tampoco representa un estado inicial, sino que muestra ser una posibilidad para el cosmos de destruirse en el caso de que ya no gobierna la razón, esto es, en última instancia, si no gobierna una divinidad (cfr. p. 208). El caos conduciría a un estado de anarquía cosmológico, o mejor dicho, representa “el estado de anarquía política en ropaje cósmico” (p.

209). El caos es siempre un peligro que sólo puede ser superado por la razón o inteligencia, tanto en el cosmos como en la polis. Si en la polis no se logra el gobierno de una sola persona, entonces se deshace el orden y todo empieza a moverse hacia un caos político, social y moral. Este peligro puede ser superado sólo por el filósoforey que corresponde al demiurgo (cfr. p. 211).

Para dar más plausibilidad a su hipótesis, Schäfer se refiere a otros dos diálogos platónicos: el Político y las Leyes. Con respecto al primero, examina el mito de las dos fases (cuyo conocimiento doy por supuesto). Este mito no pretende dar explicaciones cosmológicas, no quiere ser interpreTópicos 31 (2006)

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tado cosmológicamente, sino que quiere dar una fundamentación naturalista para un estado político deseado, quiere legitimar determinada postura política.

Schäfer se pregunta a qué se debe que en el curso de los siglos el Timeo no se haya leído principalmente como una obra política, sino como obra cosmológica. El “culpable” por excelencia es Aristóteles, al que le vino bien una lectura cosmológica, porque se prestó para su propia física teleológica.

También en este diálogo resulta que el caos es el estado cuando no gobierna dios; la cosmología está nuevamente subordinada a reflexiones teóricas: en la época Por otra parte, vale la pena de Zeus debe gobernar un hombre decir unas cuantas palabras acerca que debe imitar de la mejor manera de los estoicos; esta escuela sí vio posible la actividad del demiurgo. las intenciones políticas del Timeo Por lo que a las Leyes se refie- a la vez que aceptó y generalire, en el libro X se presentan cier- zó la legitimación naturalista que tos paralelismos con el diálogo que Platón da al Estado, procurando aquí me ocupa. Muy brevemente así el derecho natural. La justificadicho, la constitución exige, me- ción naturalista que Platón da en diante sus leyes, que los ciudada- el Timeo a su pensamiento ético nos de Magnesia deben creer que fue elaborada por la escuela estoiel orden de su ciudad —la segunda ca como doctrina del derecho namejor— tiene su fundamento en el tural. El pensamiento en relación a la polis se presenta ahora como orden del cielo.

El último capítulo del libro, pensamiento en relación al cosmointitulado “testimonios del encan- politismo. to cósmico” se ocupa de algunos —en modo alguno de todos, como el autor destaca— pensadores que se inspiraron en el Timeo, diálogo que nunca pasó por una etapa de olvido y que tuvo una inminente influencia en la filosofía posterior de la naturaleza, especialmente en la física y en la astronomía.

Ahora bien, la interpretación novedosa que Schäfer ofrece del Timeo tiene sus antecesores. Como ejemplos de quienes claramente vieron las intenciones políticas del Timeo, nuestro autor aduce a Cicerón, Marco Aurelio, San Agustín, al famoso cuadro de Rafael del Renacimiento, a Heisenberg y, si

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bien no en este último capítulo, a G. Nadaff.

En De legibus, Cicerón mismo señala que se inspira en Platón. Si bien no menciona literalmente al Timeo, aduce argumentos y teoremas que se encuentran así exactamente en este diálogo.

Marco Aurelio considera que la cosmología platónica es la base de su ética; la vida correcta es la vida según la naturaleza; entiende, igual que Platón, la naturaleza como normativa.

En San Agustín resulta que el hombre, al observar los cuerpos celestes, no se refiere al modo de movimiento de éstos, sino a la estabilidad de sus movimientos; en otras palabras, el hombre se estabiliza al orientarse en la estabilidad de los movimientos celestes.

En cuanto al cuadro de Rafael: en la mano de Platón vemos justamente el Timeo, en la de Aristóteles, la Ética a Nicómaco. Platón dirige la mano derecha hacia el cielo, y Rafael, al ponerle en la izquiera precisamente el Timeo, no quiere señalar (según Schäfer) el lugar de las Ideas, sino el orden de las estrellas y sus movimientos, cuya regularidad debe ser un ejemplo para nuestra vida, tal como lo expone el

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diálogo que tiene en la mano (cfr. p. 376).

Y, por último, una referencia a Heisenberg, quien opina que el Timeo debe leerse como una teoría de la génesis, composición y movimiento del cosmos. Pero esto no es todo. Subraya Schäfer que un escrito autobiográfico de Heisenberg revela que el diálolgo platónico fue una experiencia emocional muy fuerte para el físico, quien leyó esta obra en una circunstancia política (en la que él mismo estaba implicado) caótica y esperaba que las circunstancias terminaran en el restablecimiento de un orden.

Comenta Schäfer al respecto: “Estas son descripciones que reflejan exactamente la música de fondo de Platón en relación a la cosmología” (p. 379).

La idea platónica de buscar y establecer un orden se puede observar también en la vida profesional de Heisenberg. Por un lado, en su época la física se encontraba en un estado caótico y él quería darle orden, como un demiurgo. Por otro lado, en determinado momento de su vida, le importó ocuparse de los trabajadores y enseñarles astronomía, en una insitutución poTópicos 31 (2006)

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pular. Esto es, quiso dar a conocer la necesidad (que Platón describe) el orden del cielo a la gente sencilla. son afines a temas de la física acMe parece que los comentarios tual. En la página 144 se resalta una acerca de Heisenberg muestran diferencia con el pensamiento momás un parentesco con el pensa- derno: para Platón el pensamiento miento platónico de lo que apo- que se piensa a sí mismo tiende con yan la interpretación que Schä- ello al bien y a la vida perfecta; para fer propone del Timeo. Esto, en nosotros ello es más bien una falta cambio, lo hace en mayor me- de vida, una inmovilidad, una repedida G. Naddaf, quien en la ac- tición. tualidad, ve en el diálogo (con Un punto que debe menciounos aspectos que nuestro autor narse muy especialmente es la exno comparte) principalmente una cepcional calidad de las notas al obra ética-política (cfr. p. 20, n.18). pie de página que revelan el vasAntes de terminar esta reseña, to conocimiento que nuestro auquisiera hacer unas observaciones tor tiene no sólo de la materia en de índole general. En primer lugar, cuestión, sino de la filosofía en geSchäfer señala —lo que me pare- neral. Son críticas a la vez que, en ce importante— algunas inconsis- otras ocasiones, amplían la comtencias en el diálogo (por ejemplo prensión del texto en gran medida. pp. 124, 144, 156); en segundo lu- Sólo tres ejemplos: la nota 10, p. gar, menciona dificultades que la 97, trata acerca de ciertas creencias obra presenta (por ejemplo p. 129, de Anaxágoras y sus consecuendonde Platón no dice nada acerca cias; la 16, p. 42, habla de Critias de cómo el alma traspasa el movi- y del Critias, yéndose hasta Lonmiento a lo demás). En tercer lu- gino. La 28, página 52, discute bregar, el mismo autor confiesa que vemente la eunomía y la isonomía. hay partes en el texto que no son Un balance final: la interpretadel todo comprensibles. ción de Schäfer ofrece menos proPor otro lado, son interesantes las comparaciones con el pensamiento moderno: en la página 186 por ejemplo se señala que los procesos naturales que se generan de

blemas para dar una interpretación coherente del Timeo que otras interpretaciones. Las “dificultades notorias” (p. 22, n. 20) del diálogo disminuyen en buena medida

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con la interpretación de Schäfer, lo que se hace todavía más verosímil por el hecho de que inmediatamente después del Timeo Platón regresa en Critias, Filebo y Leyes a su temática conocida, la vida justa.

Dentro de la misma línea Schäfer aduce como punto a su favor el pasaje de República 529a-530c, donde se habla de una astronomía de corte à la Timeo (cfr. p. 22).

Tendría que hacer unas cuantas anotaciones críticas; sólo quisiera comentar lo siguiente: en primer lugar, en el apartado “la cosmología es un relato probable” (pp.

85 ss.), Schäfer señala: puesto que el diálogo trata del cosmos que se caracteriza por el cambio y el devenir, lo que se expone no se presenta como conocimiento, ya que a los ojos de Platón éste sólo se da acerca de las Ideas, de lo inmutable.

Pues bien, esto no es del todo cierto: en Teeteto (cfr. 201b) se apunta claramente a un conocimiento empírico. En segundo lugar, para Schäfer, República 592b hace más fuerte su hipótesis al hablarse de un paradigma en el cielo para aquel que quiere ver y que quiere vivir según lo que ve. Este “en el cielo”, según mi opinión, no tiene que referirse necesariamente al orden de

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las estrellas, sino, de modo más indefinido, al reino de las Ideas, en especial a la Idea del Bien, en cuya visión los filósofos-reyes se basan para construir la República. En tercer lugar, la exposición acerca de los triángulos elementales (cfr. p.

231 ss.) me parece demasiado larga, tomando en cuenta lo que quiere demostrar.

En resumen: se trata de un excelente libro para especialistas, sugerente, seductor, bien documentado, cuya tesis a mí me convenció. Tambien es un lindo libro en las partes que no se refieren directamente a la hipótesis principal. Es una lectura obligatoria para quienes se interesan especialmente en el Timeo y en el pensamiento político de Platón.

Ute Schmidt Osmanczik Universidad Nacional Autónoma de México

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees.

The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months. In any event, the author will receive the votes of the referees in writing. If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication.

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Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted.

II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages.

Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460.

III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA

Y

G ASSET: History. . . , pg. 42.

B OCHENSKI: History. . . , pg. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444.

As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted.

Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should

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include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged.

All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico.

2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición.

3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio).

2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.

3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

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T ÓPICOS

4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo.

5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses.

Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo.

6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.

Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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PARA LOS C OLABORADORES

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a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc.

En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

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T ÓPICOS

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Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA

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G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition.

Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG).

La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx

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