topicos35 recortado by Tópicos, revista de filosofía de la Universidad Panamericana

La convergencia de lo cognitivo y lo social en los errores humanos Anna Estany

Nicolás de Oresme y su interpretación del derecho natural aristotélico Joaquín García-Huidobro y Daniel Mansuy

Subjetividad sin subjetivismo: ¿la antropología filosófica de Karol Wojtyla sin la metafísica de Tomás de Aquino? Miguel Rumayor

Jürgen Habermas: entre la ética del discurso y la ética de la especie Alejandro Moreno Lax

Caracterización conceptual de la educación como praxis. Un estudio desde la perspectiva de R. S. Peters Luz Imelda Acedo

La pregunta socrática y Aristóteles H. G. Gadamer

Reseñas

01 88- 6649

ISSN 01 88-6649 ∙ NÚMERO 35 ∙ DIC 2008

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 4 — #4

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 1 — #1

TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2008

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 2 — #2

T ÓPICOS Revista de filosofía

Tópicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se distribuye de manera internacional por medio de intercambio, donación y suscripción. Precio unitario US$15. Suscripción anual US$30. Incluye gastos de envío. Para mayor información consulte nuestra página de Internet en: http://www.up.mx/topicos/. Tópicos aparece en los siguientes servicios de indización y resúmenes: The Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, DIALNET, Latindex, Filos y los contenidos completos en Fuente Académica de EBSCO. C OLABORACIONES Tópicos acepta artículos originales no solicitados y no publicados previamente. Las especificaciones del formato y calidad de éstos están explicados en la sección Para los Colaboradores de Tópicos, al final de este ejemplar. Toda correspondencia deberá enviarse a: Tópicos, revista de filosofía UNIVERSIDAD PANAMERICANA Facultad de Filosofía Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. México topicos@mx.up.mx Diseño de Portada: Paola Durán R. Diseño de Caja: J. Luis Rivera N. Compuesto en Monotype Garamond, Ibycus, y Computer Modern Roman, con LATEX 2ε . Visite http://www.latex-project.org/ para más información. Impresor: Editorial Ducere, S. A. de C. V. E-mail: edducere@prodigy.net.mx. All TradeMarks are the property of their respective owners. © 2008 UNIVERSIDAD PANAMERICANA Las opiniones expresadas por los autores en los artículos y reseñas son de su exclusiva responsabilidad. ISSN 0188-6649. Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm. 1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 3 — #3

TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 4 — #4

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 5 — #5

Índice Artículos La convergencia de lo cognitivo y lo social en los errores humanos Anna Estany

Nicolás de Oresme y su interpretación del derecho natural aristotélico Joaquín García-Huidobro y Daniel Mansuy

Subjetividad sin subjetivismo: ¿la antropología filosófica de Karol Wojtyla sin la metafísica de Tomás de Aquino? Miguel Rumayor

Jürgen Habermas: entre la ética del discurso y la ética de la especie Alejandro Moreno Lax

Caracterización conceptual de la educación como praxis. Un estudio desde la perspectiva de R. S. Peters Luz Imelda Acedo

113

La pregunta socrática y Aristóteles H. G. Gadamer

139

Reseñas Nicolás ZAVADIVKER (comp.): La ética en la encrucijada Leandro Paolicchi

151

Juan Fernando SELLÉS: Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino David González Ginocchio

157

José María TORRALBA: Acción intencional y razonamiento práctico según G. E. M. Anscombe Teresa Enríquez

161

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 6 — #6

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 7 — #7

Artículos

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 8 — #8

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 9 — #9

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO Y LO SOCIAL EN LOS ERRORES HUMANOS * Anna Estany Universidad Autónoma de Barcelona Anna.Estany@uab.cat Abstract The aim of this paper is to show that not only there is no incompatibility between the cognitive and social factors in the analysis of scientific and technological phenomena, but that they are complemented. This idea is exemplified with the study of the human error from a double perspective: the one of a cognitive scientist like James Reason and the other one of an engineer like Henry Petroski. The analysis of catastrophes because of failures in architectonic structures or industrial processes show that only considering the cognitive and social elements we can diminish the failures and increase the successes of the scientific and technological activity. Key Words: Human error, engineering failures, design.

Resumen El objetivo de este artículo es mostrar no sólo que no hay incompatibilidad entre los factores cognitivos y sociales en el análisis de fenómenos científicos y tecnológicos, sino que se complementan. Esta idea se ejemplifica con el estudio del error humano desde una doble perspectiva: la de un científico cognitivo como James Reason y la de un ingeniero como Henry Petroski. El análisis de catástrofes a causa de fallos en estructuras arquitectónicas o en procesos industriales muestra que sólo teniendo en cuenta sus elementos cognitivos y sociales podemos disminuir los fracasos y aumentar los éxitos de la actividad científico-tecnológica. Palabras clave: Error humano, fracaso ingenieril, diseño.

* Recibido:

06-06-07. Aceptado: 25-06-08. artículo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación “Cognición y entornos tecnológicos. El papel de las ciencias cognitivas en el diseño de artefactos tecnológicos” (HUM2005-01552/FISO) financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España. * Este

Tópicos 35 (2008), 9-35

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 10 — #10

A NNA E STANY

La introducción del elemento cognitivo en la filosofía de la tecnología no hay que considerarla independiente y desligada de los elementos contextuales (sociales, políticos, culturales, éticos) en los que se han centrado (por no decir, limitado) los estudios de Ciencia-Técnica-Sociedad (CTS). Una de las situaciones donde se muestra claramente la relación entre lo cognitivo y lo social es cuando se cometen errores en el curso de cualquier proceso tecnológico, provocando desgracias personales y sociales que, en muchos casos, se atribuyen a “errores humanos”. Por ello tomaré los errores humanos y los fracasos en la satisfacción de necesidades humanas como uno de los fenómenos donde se entrelazan aspectos cognitivos y sociales y, no solamente esto, sino que el abordarlos independientemente es, en muchas ocasiones, la causa del error y el fracaso. El objetivo de este artículo es mostrar la interrelación de los elementos cognitivos y sociales a partir del fenómeno de la comisión de errores. El estudio de los errores es un tema muy amplio y que puede abordarse desde perspectivas muy diversas. Aquí me centraré en el factor humano desde una doble perspectiva: cognitiva e ingenieril. Si actualmente se habla tanto de los problemas de la tecnología es porque, en el fondo, subyace la idea de que la relación intrínseca, que durante muchos siglos pero quizás de forma más persistente durante el siglo XIX, se pensó había entre progreso y desarrollo tecnológico, se rompió a finales del XX, y así sigue. Es necesario preguntarse por qué el futuro ha devenido un asunto controvertido interpretado en términos de riesgo y no de progreso (Lübbe 1993, 18). Para los estudios CTS éste ha sido su punto de mira y su objetivo principal, pero no son los únicos que han abordado la problemática. Petroski (1995, 2) señala que en los últimos años ha habido tantos accidentes y con un costo tan alto de vidas humanas, miseria, ansiedad, etcétera, que nos preguntamos dónde está el progreso tecnológico. Desde la filosofía estas cuestiones se han analizado en el marco de la filosofía de la tecnología1 . Estas cuestiones no pueden abordarse de forma unilateral, sino que necesitan un trata1

La lista sería larga pero, a modo de ejemplo, podemos citar en el ámbito hispánico, entre otros muchos, a M. Bunge (1966 y 1976), M. A. Quintanilla (1989) y J. Echeverría (2003). Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 11 — #11

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

miento multidisciplinar y multifactorial. Esto no significa que, luego, los estudios se centren en algún aspecto específico. Además, no sólo están focalizados en alguno de los factores sino que, en buena parte, son elegidos en función del desarrollo tecnológico de dichos campos y de las consecuencias sociales en poblaciones que tienen capacidad de decisión sobre los campos de investigación. Por ejemplo, las centrales nucleares (Chernobyl, 1986) y las industrias químicas (Bhopal, 1984) han sido objeto de estudio de errores humanos, buscando las causas y la forma de detectarlos y corregirlos. Otro tipo de catástrofes tiene que ver con la ingeniería de estructuras que tiene a su cargo la construcción de puentes, edificios, aviones, etc. (el hotel Hyatt de Kansas City, 1981; Mianus Bridge, 1967; DC-10 Chicago, 1979). Estos son sólo algunos de los ejemplos de accidentes que dieron la vuelta al mundo, en los que se presentó un cúmulo de errores con responsabilidades también a todos los niveles. Las centrales nucleares han sido claves para el mundo desarrollado, aunque ahora se cuestionen. Los países que las tienen y que las han promovido son los que tienen la capacidad política y económica para investigar sus fallos. En cuanto a los puentes y, en general, las obras de ingeniería han sido la base de la revolución industrial del primer mundo. Nadie pone en duda las especiales circunstancias de nuestra época para justificar la percepción de riesgo y peligro de las innovaciones tecnológicas. Entre las nuevas situaciones de riesgo podemos señalar las siguientes por sus especiales características: los impactos dañinos no están limitados ni en el tiempo ni en el espacio; las causas y responsabilidades por los daños ocasionados no pueden atribuirse a decisiones individuales o a organizaciones sino a colectividades; los nuevos riesgos son abstractos. Esto significa que hay riesgos que no pueden experimentarse directamente, que no pueden calcularse económicamente ya que poseen su propia dinámica, y que el carácter abierto de la tecnología moderna hace posible reconocer sus riesgos y posibles peligros sólo cuando han sido introducidos (Lau 1989, 20-21). Vemos que hay dos conceptos en torno a los cuales gira esta conexión entre lo cognitivo y lo social: error y diseño, frente a los que vamos a tomar dos puntos de vista: el del científico cognitivo, a través de JaTópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 12 — #12

A NNA E STANY

mes Reason (1990); y el del ingeniero, de la mano de Henry Petroski (1995), como marcos de referencia2 . Tanto el error como el diseño nos llevan a comprender mejor las distintas dimensiones del riesgo, mostrando la interrelación entre lo cognitivo y lo social. El estudio del riesgo es otro de los campos que han sido motivo de interés y preocupación por parte de la filosofía de la tecnología y se ha estudiado, fundamentalmente, desde la perspectiva sociológica y política. Aquí nos centraremos en las relaciones que el riesgo pueda tener con la comisión de errores y con el diseño en tanto que un mal diseño pueda ser la causa principal de errores humanos y, en consecuencia, aumentar el riesgo en determinadas tecnologías. Luego veremos si otros marcos teóricos procedentes de otras disciplinas pueden contribuir a resolver algunos de los problemas planteados por Reason y Petroski.

La naturaleza del error

Si partimos de que los errores humanos constituyen un factor causal de las catástrofes provocadas por los sistemas tecnológicos es fundamental el estudio de su naturaleza. Esto es posible porque, desde el punto de vista psicológico, los errores no son tantos ni tan distintos y, por tanto, es posible su sistematización y generalización y, en consecuencia, su predicción y prevención, aunque no de forma determinista. La predicción de los errores depende, en gran medida, de nuestra comprensión de los factores que los ocasionan. Para ello necesitamos una teoría que articule los tres aspectos de la producción de errores: las características de la tarea, los mecanismos que rigen la actividad y las particularidades del sujeto. El “error”, en sentido genérico, cubre todos los casos donde una secuencia planificada de actividades mentales o físicas no consigue los fines deseados, y cuando los fracasos no pueden ser atribuidos a la in-

Quiero señalar que el tomar como referencia a estos autores no significa que sean los únicos sino que son lo suficientemente relevantes para el análisis del tema propuesto en este artículo. Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 13 — #13

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

tervención del azar. Siguiendo a Reason (1990, 9) veamos los tipos de errores: “Deslices” (slips) y “lapsos” (lapses) son errores que resultan de un defecto en la ejecución y/o en el almacenaje de una secuencia de acciones, independientemente de la adecuación del plan que les guía a su objetivo. La diferencia entre deslices y lapsos es que mientras los primeros son potencialmente observables (en el habla, la redacción o la acción), los segundos responden a formas de errores menos observables causados, principalmente, por defectos de memoria. “Equivocaciones” (mistakes) son deficiencias o defectos en el proceso de decisión y/o inferencia, que están implicadas en la selección de un objetivo o en la especificación de los medios para alcanzarlo, independientemente del hecho de que las acciones basadas en este esquema de decisión se desarrollen (o no) conforme al plan previsto. Esta tipología de errores hay que entenderla como una clasificación desde el punto de vista psicológico y en función de los procesos cognitivos que tienen lugar en una acción cualquiera. Esto es importante señalarlo porque si partimos de un contexto concreto, seguramente podríamos caracterizar muchos y muy diversos tipos de errores. Por ejemplo, como veremos más adelante, en los tipos de fallos en la producción hay distintos tipos de errores que se cometen en las diversas fases de la producción, pero, desde el punto de vista psicológico, podemos encajarlos en alguno de los tipos señalados por Reason. Estos tipos de error están ligados a las diversas etapas que van desde la concepción de una acción, con la intención de alcanzar un fin determinado, a la realización de la misma. Durante la planificación se suelen cometer equivocaciones, en el almacenaje de información lapsos y en la ejecución los errores más comunes son los deslices.

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 14 — #14

A NNA E STANY

Errores y memoria

Los mecanismos de recuperación de la memoria están íntimamente relacionados con los tipos de error. Así, los deslices y los lapsos corresponden al nivel de actividad de los automatismos, es decir, se producen por fallos en la recuperación de información basada en acciones automáticas (conducir cuando se lleva años haciéndolo). Entre las equivocaciones podemos distinguir aquellas que corresponden al nivel de actividad basado en reglas (poner en funcionamiento el aparato de video) y las que corresponden al nivel de actividad basado en los conocimientos (recurrir a los conocimientos generales que tenemos sobre cocina cuando no logramos que nos salga bien un plato). Toda tentativa de modelizar los fundamentos de la cognición humana debe abordar dos cuestiones: las propiedades de lo que constituye la base de los conocimientos y sus modos de representación; y el conjunto de reglas heurísticas para la selección de la estructura de los conocimientos almacenados que serán activados en cada una de las situaciones posibles. Este mecanismo de selección de respuesta proporciona al modelo no solamente las características del tratamiento de la información sino que le permite también determinar las formas de error humano. En este modelo ideal, cada problema específico debería permitir encontrar la solución más apropiada de todas las que tenemos almacenadas. Pero la realidad está generalmente alejada de este ideal y comporta dos fuentes fundamentales de confusión. Una consiste en que las condiciones de llamada que están asociadas a un problema específico correspondan a muchas estructuras almacenadas, o a ninguna. También puede ocurrir que estas estructuras estén degradadas (borrosas) o ausentes. La otra se basa en que las estructuras del conocimiento pueden ser incompletas (algunos hechos son desconocidos) o falsas. Por lo que respecta al sistema cognitivo, estos dos tipos de confusión son funcionalmente equivalentes. Representan dos tipos de subespecificación cognitiva y crean las condiciones en las que los sesgos de similaridad y frecuencia tienen muchas posibilidades de manifestarse y, en consecuencia, de ser fuente de errores. Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 15 — #15

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

Errores y atención

La falta de atención también juega un papel importante en la comisión de errores, muy especialmente en los deslices y lapsos. Esto es así por las características de la cognición humana. Rouse (1981, 104) dice que los seres humanos, si se les deja escoger, prefieren comportarse por reconocimiento de configuraciones específicas del contexto más que intentar contabilizar y optimizar. La hipótesis central del sistema genérico de modelización de los errores (GEMS) es que los seres humanos, cuando se enfrentan a un problema, presentan un sesgo de resistencia: buscan y encuentran una solución pre programada al nivel de las reglas, antes de volver al nivel de los conocimientos, que es necesariamente más costoso, incluso cuando este último es requerido desde el principio. El nivel de los automatismos se pone en marcha cuando las actividades se desarrollan en circunstancias familiares. Se recurre al nivel de las reglas cuando se pone en marcha la atención, en el curso de una actividad, una vez se ha comprobado que ha habido cambios respecto a la planificación prevista. El paso del nivel de las reglas al del conocimiento se produce cuando el sujeto se da cuenta que ninguna solución de su repertorio de reglas es adecuado para resolver el problema. El fenómeno de recurrir, sólo en última instancia, al conocimiento, se conoce como “conservadurismo cognitivo” (Luchins y Luchins 1950, 120) “el hábito manda sobre el sujeto en lugar del sujeto sobre el hábito”. Si el estudio del error humano tiene que contribuir de forma útil a la seguridad y a la eficacia de las tecnologías complejas e incluso peligrosas, debe proporcionar a los que diseñan la tecnología, principios generales que sean aplicables a las características del sistema de tratamiento de la información que poseen los humanos. En este sentido es relevante saber que el sistema cognitivo tiende a generar las respuestas más familiares, más frecuentes y más contextualizadas. Todo ello lleva a la comisión de errores en cuanto hay datos incompletos o ambiguos, conocimientos incompletos o incorrectos, olvidos de la memoria prospectiva, sobrecarga de la capacidad del espacio de trabajo consciente, limitaciones de la intención y fallos normales o de origen patológico en la atención. Habría Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 16 — #16

A NNA E STANY

que señalar que la asignación de acciones a la categoría de automatismos, reglas y conocimiento es relativa a la situación de la persona que comete el error. Por ejemplo, leer y conducir al principio son actividades basadas en reglas pero luego se convierten en automatismos.

Detección y corrección de errores

El estudio de los mecanismos cognitivos del conocimiento es relevante porque nos permite conocer la probabilidad de cometer errores y, en consecuencia, prevenirlos y evitarlos en la medida de lo posible. Sin embargo, dado que no estamos en un sistema determinista, los errores no se eliminarán completamente. Aunque sea una perogrullada, no está de más señalar que la tecnología es un producto humano, diseñada, dirigida y manipulada por humanos, es decir, por máquinas potentes pero falibles (así son nuestros cerebros). El estudio del funcionamiento de esta máquina falible es una cuestión cognoscitiva pero la decisión de adaptar la tecnología y el proceso de producción a dicha máquina es una cuestión de política empresarial. En la toma de decisiones habría que plantearse el riesgo que se está dispuesto a correr, que estará en función de qué es lo que va a priorizarse (seguridad, costos, impacto ambiental, etc.). Esta cuestión es estrictamente social pero sería una irresponsabilidad moral no tener en cuenta lo que la ciencia cognitiva nos dice sobre la naturaleza psicológica de los errores. Por tanto, es importante estudiar los mecanismos de detección y corrección de errores a fin de mitigar en lo posible sus consecuencias. Entre los modos de detección de errores podemos señalar el autocontrol consciente, la información del entorno y la detección de errores por terceros. El primero está relacionado con la atención. El segundo y el tercero son muy importantes en sistemas complejos y, de hecho, es lo que suele ocurrir en las centrales nucleares y en las industrias químicas. Por ejemplo, muchos de los errores de los operarios suelen ser detectados por otros que no estaban realizando la actividad donde se ha cometido el error. El poner señales que faciliten la información y que sean una llamada para que no se cometa un lapso o un desliz depende,

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 17 — #17

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

en buena parte, de los diseñadores y de las autoridades políticas, económicas y empresariales. Tanto la detección como la corrección de errores son cruciales para evitar catástrofes. En este sentido es muy importante la distinción entre errores activos y errores latentes. Los primeros están asociados a la actividad de los operarios que están “en primera línea” de un sistema complejo (pilotos, controladores de navegación aérea, los equipos de la sala de control, etc.). En el caso de Chernobyl serían los operarios que estaban al frente del reactor que explotó. Los segundos son los que se producen en las actividades de los que están alejados del control directo, tanto en el tiempo como en el espacio (los diseñadores, los dirigentes de alto nivel, los obreros que construyen los sistemas, los directores y personal de mantenimiento, etc.). En Chernobyl sería el ingeniero que diseñó el reactor y en Kansas el arquitecto responsable de la construcción del hotel Hyatt. La tesis de Reason es que detrás de todas las catástrofes hay algún error latente, aunque haya un error activo que ha funcionado como detonante. Además los errores cometidos por individuos alejados del control directo (y eventualmente de los riesgos directos) suelen tener consecuencias potencialmente más peligrosas para el sistema que los cometidos por los que están en “primera línea”. Entre los casos de catástrofes podemos señalar algunos en los que convergen una serie de errores latentes: Three mile island, 1979; Bhopal, 1984; Challenger, 1986; Chernobyl, 1986; Zeebrugge, 1987. Sin embargo, la realidad es que la evolución de las tecnologías en las últimas décadas nos ha llevado a sistemas cada vez más automatizados en los que los operarios están cada vez más alejados de los procesos que deben controlar, a veces necesariamente, ya que los procesos son demasiado peligrosos para ser controlados directamente. Frente a ello se han desarrollado Dispositivos de Seguridad Automática (DSA). Por ejemplo, en las centrales nucleares modernas se ha instalado lo que se llama “protecciones en serie”, en el sentido de que frente a cualquier problema hay dispositivos que activan medidas de seguridad. A pesar de ello, continúan produciéndose accidentes. Una de las razones es que los sistemas de seguridad son presa de los errores humanos, en especial de los Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 18 — #18

A NNA E STANY

errores latentes. Nos encontramos con la paradoja de que estos sistemas concebidos especialmente para garantizar, ellos solos, la seguridad de la instalación son también su “talón de Aquiles”. Son, lo que podríamos llamar, “ironías de la automatización”. En principio los diseñadores de sistemas dejan para los operarios (actores humanos) lo que no ha podido ser automatizado. Lo que se les pide es que se aseguren que el sistema automático funcione correctamente. Pero se sabe que incluso los operarios más responsables no pueden mantener un nivel de vigilancia eficaz más allá de periodos de tiempo bastante cortos. Para resolver este problema los diseñadores dotan al sistema de signos automáticos de alarmas (información del entorno). Otra de las funciones de los operarios es volver al sistema manual cuando el automático falla, pero resulta que los operarios tienen muy poca experiencia en resolver problemas manualmente, con lo cual sólo operarios muy cualificados podrán hacerlo. Brainbridge (1987, 278) dice: [S]in duda el colmo de la ironía es que los sistemas en los que más se ha logrado la automatización, y en los que raramente se necesita la intervención manual, son también los que necesitan una mayor inversión en la formación de los operarios. Sólo sacrificando la seguridad, la automatización significaría disminución de gastos y, por tanto, más beneficios económicos.

Fallos en la producción

A partir del estudio de casos Reason propone una concepción global de la causalidad de los accidentes en los sistemas complejos en la que entran en juego los diversos elementos que intervienen en la producción. A cada uno de estos elementos les corresponden unos errores o fallos posibles debido a la intervención humana (Reason 1990, 275). 1. Los que toman decisiones: arquitectos y gestores de alto nivel. Una gran parte de sus funciones consiste en asignar los recursos, siempre limitados, a los distintos departamentos: renovación de maquinaria, Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 19 — #19

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

personal, seguridad, publicidad, etc. En esta etapa la mayoría de los accidentes son fallos en la toma de decisiones. Incluso en las empresas mejor dirigidas encontramos fallos, y éstos proceden, en mayor medida, de la dificultad de hacer compatible la producción y la seguridad (Reason 1990, 277). En este punto el factor económico es primordial. Los fallos en esta etapa corresponderían a equivocaciones y, probablemente, estarían basadas en conocimiento más que en reglas. Sin embargo, precisamente la reflexión de Reason sobre la dificultad de compatibilizar producción y seguridad, me hace pensar que una parte de los fallos no son debidos tanto a errores humanos sino al haber aceptado un grado de riesgo superior al que la prudencia hacía aconsejable. Aquí es donde las cuestiones sociales, políticas y éticas intervienen y donde la mayoría de los estudios CTS han hecho aportaciones cuando han estudiado los riesgos3 . 2. La gestión de la producción: consiste en poner en marcha las estrategias de los que han tomado las decisiones (formación, ventas, mantenimiento, seguridad, etc.). En este nivel habría que decir que la gestión de la producción puede tanto exacerbar como atenuar los fallos de la toma de decisiones. A veces, los operarios con experiencia pueden evitar accidentes, del mismo modo que los novatos pueden provocarlos o, al menos, no evitarlos. Habría que estudiar hasta qué punto las prejubilaciones de las empresas para poner, de golpe, personas sin experiencia y así pagar sueldos más bajos, constituyen un peligro añadido. Éste es el caso Bhopal (India) que en un plan de viabilidad, debido a un descenso de la producción, despidieron a muchos trabajadores con mucha experiencia y contrataron personas jóvenes, sin ninguna experiencia pero con sueldos bajos. Los fallos en este nivel de actividad están más directamente relacionados con estados psicológicos y capacidades cognitivas, aunque las decisiones de carácter estrictamente empresarial pueden aumentar o disminuir el riesgo.

López Cerezo y Luján (2000), Vallverdú (2002) y Shrader-Frechette (2005). Estos autores son sólo una muestra del análisis de riesgos. Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 20 — #20

A NNA E STANY

Para este punto tienen especial relevancia algunos factores que concurrieron en el accidente de Chernobyl. El modelo elegido por los ingenieros para el reactor 4 era del tipo RBMK, cuya característica es que debe funcionar siempre a plena potencia ya que por debajo de 700 megavatios el reactor se vuelve inestable. Lo más seguro es no dejarlo bajar de 1000 megavatios. Cuando un reactor se vuelve inestable la solución es insertar en el núcleo unas barras (barras de control) de material inerte que absorben los neutrones sobrantes. El problema es que, por un lado, las reacciones se descontrolan en menos de 2 segundos pero, por otro, el diseño del RBMK exige más de 20 segundos en insertar las barras de control en el uranio. Estas características del diseño del reactor RBMK requieren que no se opere nunca por debajo de 1000 megavatios y tener siempre en el núcleo 30 barras de control para asegurar que en el caso de inestabilidad del reactor el uranio pueda ser absorbido y no producirse ningún accidente. En este caso, los operarios violaron todas las reglas: el reactor funcionaba a baja potencia y no había ninguna barra de control en el núcleo del reactor. La pregunta que se plantea inmediatamente es por qué violaron las reglas, ¿fue por falta de formación?, ¿por órdenes incorrectas? Es difícil pensar que fue por desidia suya ya que les iba la vida. Quizás la explicación haya que buscarla en otro plano. La cuestión es que la explosión se produjo al poner a prueba el reactor para comprobar hasta dónde podían bajar la potencia. Es relevante señalar que a mayor potencia mayor consumo de uranio y que el uranio es escaso y caro. Sin embargo, el plutonio generado como subproducto por el reactor es constante, independientemente de la potencia a la que funcione el reactor. No es difícil concluir el interés de las autoridades soviéticas del momento en intentar reducir la potencia del reactor. En una de estas pruebas se produjo el accidente. 3. Las condiciones iniciales: son los requisitos para que la producción sea un éxito (fiabilidad de las máquinas apropiadas, fuerza de trabajo competente, códigos de buena conducta). Es importante en esta etapa la distinción entre “tipos de fallos” y “signos de fallos” (Hudson 1988, 278). Una formación deficiente de los operarios es un tipo de agente patógeno que puede mostrarse a través de distintos signos. Hay que obTópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 21 — #21

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

servar bien los signos para evitar posibles fallos. Algunos pueden evitarse porque son más evidentes (llevar el casco de seguridad), pero otros que afectan al estado psíquico del personal (divorcios, depresiones, etc.), son más difíciles de detectar, por lo cual, hay que introducir medidas para que los efectos no sean graves. En el caso anterior los elementos humanos (psicológicos) y sociales están interrelacionados. Por ejemplo, el que haya fuerza de trabajo apropiada es una decisión de política empresarial (pueden elegir personas menos competentes para bajar los salarios) pero incluso con personal competente pueden producirse fallos aunque en mucho menor grado y, por tanto, corriendo menos riesgos. 4. Las actividades productivas: se trata de la sincronización precisa de las actividades técnicas y humanas para fabricar el buen producto en el buen momento. En esta etapa una actividad de riesgo, desde el punto de vista psicológico, es un error o una violación cometidos en presencia de un peligro potencial, es decir, de algún objeto, energía o agente tóxico que, si no son debidamente controlados, pueden causar heridas o males mayores. En este punto, al aumentar el riesgo, la responsabilidad de poner todos los medios humanos y sociales para que no suceda es mucho mayor. Se sabe desde el principio que la actividad comporta riesgos y que hay peligros reales, por tanto, es dudoso que aquí pueda haber equivocaciones de planificación basados en conocimiento general. Si no hay irresponsabilidad ética los errores que podrían esperarse son lapsos, deslices y, en todo caso, equivocaciones basadas en reglas, que por falta de competencia o falta de atención se produjera algún fallo. 5. Los sistemas de producción: cuando la producción está expuesta a peligros naturales o implícitos, hay que estar preparado para posibles desgracias humanas y técnicas. Los fallos en la protección del sistema suelen venir por una serie de errores latentes que coinciden con incidentes en un momento determinado y que provocan el accidente. Las protecciones en serie pueden a veces no funcionar porque a los operarios les falta una visión global del sistema y al actuar sobre la seguridad de un elemento provocan fallos en otro. Los errores latentes son proTópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 22 — #22

A NNA E STANY

ducidos por equivocaciones pero el no haberlos atendido a tiempo es responsabilidad de la dirección, sea la empresa, la institución o una persona. Todos los elementos implicados en una actividad tecnológica (en realidad en toda actividad humana pero aquí nos hemos centrado en la tecnología) incluyen elementos cognitivos y sociales. Cualesquiera de las etapas y sus causas de errores tienen fallos cognitivos y sociales (políticos, económicos) que, en último término, apuntan a una responsabilidad moral.

Evaluación y meta-evaluación del riesgo

Uno de los aspectos en el estudio de los errores es la evaluación probabilística del riesgo a partir de diversas técnicas de análisis de fiabilidad humana para tratar diferentes tipos de errores y diferentes situaciones. Hay que señalar que nos referimos sólo a los riesgos causados por la comisión de errores, en el entendido de que no todas las situaciones de riesgo están provocadas por errores. Diría más, muchos riesgos a los que estamos expuestos actualmente no están provocados por errores en el sentido instrumental que los tratamos aquí. Por ejemplo, el riesgo que comportan determinados pesticidas, emisiones de CO2 , y un largo etcétera no está relacionado con errores humanos, por tanto, su tratamiento tiene que proceder de la política y la ética, además de los informes de los expertos. Volviendo a los riesgos provocados por errores humanos, hay que decir que muchos de los estudios y consideraciones sobre el tema se han hecho pensando en las centrales nucleares, aunque esto no significa que no puedan extrapolarse a otros campos. Existen diferentes técnicas de análisis en torno a las que ha surgido un debate sobre las cualidades y defectos de cada una de ellas. Fruto de ello es la (meta) evaluación de las diversas técnicas desde la perspectiva de los ingenieros y desde la de los psicólogos especialistas en factores humanos. Entre las técnicas de detección y tratamiento de errores hemos visto los seguros en

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 23 — #23

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

serie, la información del entorno, etc. La meta-evaluación consiste en evaluar las distintas técnicas de detección y análisis de errores. Los resultados de la evaluación pueden marcar el camino de cómo eliminar las ocasiones de error. Aquí es donde, como el mismo Reason reconoce, las ideas de D. Norman (1986 y 2004) sobre la adaptación de los diseños a las capacidades humanas pueden ser un factor importante para evitar ocasiones de error. Además están los sistemas inteligentes de ayuda a la toma de decisiones, de ayuda a la memoria, los programas de formación y el aumento de la tolerancia del sistema al error. En último término, lo que tenemos es una adaptación de las máquinas a los seres humanos pero también de éstos a la tecnología. Por otro lado, la evaluación de los riesgos nos lleva a la gestión de los mismos, campo en el que los estudios CTS tienen un papel relevante. A veces, el enfoque CTS de gestión de riesgos se ve contrapuesto a un estudio técnico y científico de los mismos. Se cree que las grandes catástrofes de las últimas décadas (los accidentes de Harrisburg y Chernobyl, Bhopal, etc.) han restado credibilidad al estudio de los riesgos; sin embargo, es la mejor forma de prevenirlos. Esto no significa que los dictámenes científicos sean suficientes para evitar los accidentes en su totalidad ya que, como hemos visto, hay que afrontar este problema desde la multidisciplinariedad, contemplando, tanto los factores cognitivos como los sociales. Por tanto, la perspectiva objetiva que tiene como objetivo el análisis científico y técnico de los riesgos es una condición necesaria aunque no suficiente para prevenir las catástrofes y los efectos perversos de las tecnologías.

Éxitos y fracasos de la actividad ingenieril

La mirada de Reason desde las ciencias cognitivas de las catástrofes es buscar las causas en fallos humanos, la de Petroski, desde la ingeniería, es buscar las causas de los fracasos desde el punto de vista técnico. La ingeniería se rige por los éxitos y fracasos de sus construcciones. Cuando se trata de valorar las obras de ingeniería se habla de fracasos,

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 24 — #24

A NNA E STANY

en buena parte causados por errores de todo tipo. También pueden ser provocados por violaciones o sabotajes. Los últimos, afortunadamente, no son habituales, pero las violaciones (voluntarias o involuntarias) lo son demasiado (pensemos en las infracciones de los conductores). La ingeniería de estructuras es la ciencia y el arte de diseñar y de hacer, con economía y elegancia, edificios, puentes, construcciones y otras estructuras similares de tal forma que puedan resistir de forma segura, las fuerzas y pesos a las que están sujetas. Comparte ciertas características con los postulados de las teorías científicas, pero en lugar de hacer hipótesis sobre un universo dado, sean átomos, colmenas de abejas o planetas, los ingenieros hacen hipótesis sobre combinaciones de cemento y acero con los que construyen su propio mundo. Por tanto, cada nuevo edificio o puente puede considerarse una hipótesis en sentido propio. En particular, una hipótesis de un ingeniero de estructuras debe ser que determinado puente sobre un río, bajo determinadas condiciones de tráfico y mantenimiento, durará tantos años sin caerse. Si dicho puente se cae sin que ocurran circunstancias extraordinarias, significa que la hipótesis no era válida. No cabe duda que un ingeniero debe tener en cuenta las funciones y usos de aquello que diseña, pero como no puede considerarlas todas, el estudio de las circunstancias contextuales que acompañan el producto (puente, edificio, etc.) son claves para no correr riesgos innecesarios. Más adelante abordaremos la cuestión de la “fatiga” que tiene mucho que ver con este problema. Ahora bien, el éxito de una estructura ingenieril confirma la hipótesis de su función en el mismo sentido que la hipótesis de que cada día sale el sol es confirmada. Es decir, las hipótesis en ingeniería, como las hipótesis científicas, carecen de certeza absoluta (problema de la inducción aplicado a la ingeniería). Esta falta de certeza absoluta es lo que lleva a Cranor (2004, 113) a decir que debido a que las conclusiones científicas derivadas de estudios en animales y otros sistemas no humanos, o incluso de estudios epidemiológicos en humanos, no pueden ser establecidas con certeza por el carácter abierto de la ciencia, y debido a la complejidad de la naturaleza, los científicos tienden a “eludir” las conclusiones en los Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 25 — #25

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

artículos científicos. Este comentario va dirigido a mostrar que la gestión de los riesgos no puede estar en manos de los científicos. Cranor sigue la línea de los CTS más relativistas al culpar a la ciencia de los desastres tecnológicos y de su incapacidad para paliarlos. Hay que decir que la ciencia es abierta porque no es un dogma, pero esto no significa que no puedan sacarse conclusiones. En buena parte, estos comentarios de Cranor son fruto de no distinguir entre riesgos procedentes de errores humanos (en cualquiera de las fases de la producción) y aquellos fruto de políticas científicas, económicas y sociales determinadas que, en el fondo, requieren un planteamiento ético.

El método de ensayo y error

En buena parte los métodos de la ingeniería son de ensayo y error. Las pirámides de Egipto y las catedrales medievales son ejemplos de construcciones por este método. Por ejemplo, en 1284 la catedral de Beauvais se derrumbó y este incidente supuso un punto de inflexión en el desarrollo de las estructuras góticas. Tanto las pirámides como las catedrales pertenecen a la edad pre-racional de la ingeniería estructural, que estaba basada más en el experimento físico y en la corrección a medida que se iba construyendo que en un plan previo sobre la versión final de la estructura. Durante los siglos XIX y XX se desarrollaron las grandes estructuras de los puentes, pasando de la piedra al acero y al cemento. Los puentes adquirieron una gran importancia al ser el lugar por donde circulaban los ferrocarriles, con lo cual necesitaban de unos soportes más reforzados. La historia de los puentes modernos es también la historia de un enfoque cada vez más científico del diseño de grandes estructuras. Sin embargo, la construcción de puentes de acero y cemento no estuvo exenta de fallos, con la consiguiente catástrofe que ello ocasionaba. El número de accidentes era tan elevado que se llegaron a hacer chistes y comentarios críticos sobre los puentes de acero, pero los puentes de ma-

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 26 — #26

A NNA E STANY

dera no eran la solución ya que la madera podía podrirse y ser pasto de las llamas. Petroski (1995) ejemplifica el análisis de la actividad ingenieril a partir del estudio de casos como el del hotel Hyatt de Kansas City, en julio de 1981, con 114 muertos, más de 200 heridos y la mitad de la población de Kansas directa o indirectamente relacionada con la tragedia; el Mianus Bridge en 1967; y el DC-10 Chicago, en 1979, entre otros. En todos ellos había indicios de que algo iba mal antes de los accidentes. En realidad no eran más que los errores latentes de los que nos habla Reason. Otros indicios que pueden considerarse errores latentes son las grietas, aviso de posibles accidentes si no se les pone remedio. El proceso de construcción de la campana de Filadelfia que se agrietó la primera vez que sonó en 1752, además de otros casos como el Big Ben del parlamento de Londres, nos llevan a la conclusión de que del 50 % al 90 % de los fallos de estructura, incluyendo campanas, puentes, aviones y otros productos tecnológicos, son debido a un aumento de las grietas (Petroski 1995, 109). Del estudio de casos, tanto antiguos como recientes, Petroski concluye que se puede aprender mucho de los fallos. Cuando se produce un accidente se sabe qué es lo que no hay que hacer, mientras que de los éxitos simplemente se repite lo hecho sin introducir cambios. Hay una especie de proceso cíclico en el cual cuando hay un fallo, el diseño es más conservador (al correr menos riesgos), pero luego viene una etapa sin fallos y la construcción se relaja, hay un fallo y vuelve a empezar. Para evitar en lo posible los fallos, hay que tener en cuenta el factor de seguridad que tiene la función de proporcionar un margen de error que permite un considerable número de corolarios de la Ley de Murphy sin amenazar el éxito de la actividad ingenieril. El factor de seguridad se calcula dividiendo el peso requerido para causar un fallo por el máximo peso que se espera que vaya a tener que soportar la estructura. Por ejemplo, si una cuerda con una capacidad de 6000 kilos se utiliza para un montacargas que con mucho tiene que levantar 1000 kilos, el factor de seguridad será 6000:1000 = 6. Sin embargo, hay que tener en cuenta las posibles condiciones adversas como viento, fatiga, más peso en un Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 27 — #27

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

momento determinado, con lo cual, a lo mejor el factor 6 no sería suficiente. La idea fundamental que hay detrás del factor de seguridad es un medio de hacer explícito el fallo y para poder calcular el peso que puede causarlo. Relacionado con los fallos está el concepto de “fatiga”, una de las causas de accidentes y catástrofes. En algún sentido podemos relacionarlo con el uso de las cosas. Por ejemplo, de las teclas de un ordenador se estropearán más fácilmente las que corresponden a las letras que más se utilizan en una lengua que otras que raramente salen en las palabras. El “enter” puede ser la que más se estropee. Se estropean las bombillas que más se encienden y se apagan. Todos estos son problemas de fatiga. Tenerlas en cuenta puede evitar accidentes. El error, en este caso, reside en no haber diseñado teclas más resistentes para las letras más habituales. La importancia de los fracasos hizo prosperar lo que se ha llamado “ingeniería forense” o de análisis de fallos que consiste en analizar el fallo una vez ha sucedido, como un forense analiza un cadáver, y las causas de su muerte como en una investigación policial, buscando los indicios a la “Sherlock Holmes”. En cuanto a la instrumentalización utilizada por los ingenieros es especialmente relevante la regla de cálculo durante la primera mitad del siglo XX. A principios de los sesenta se pasó a la tecnología digital y más adelante al ordenador. Esta evolución trajo ventajas e inconvenientes y representa el paso de las tecnologías transparentes a las opacas, con todo lo que supone de posibles errores humanos. Petroski insiste en la fuente de fallos que ha supuesto la introducción del ordenador pero hay que señalar que la última edición de este libro es de 1995. Habría que revisar los comentarios sobre la utilización de los ordenadores y, en general, de la ciencia de la computación para el diseño de estructuras ingenieriles. En todo caso lo que es relevante es que en cuanto se introduce tecnología digital hay que adaptar dicha tecnología al procesamiento de la información y a los procesos cognitivos de los humanos tal como preconiza Norman cuando aborda el uso de los ordenadores. En el caso de Petroski, aunque aborde los problemas técnicos y sociales no son desde el punto de vista de la responsabilidad moral sino Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 28 — #28

A NNA E STANY

que parte de la base de que el diseñador es responsable y actúa con las mejores intenciones. Los fallos son por falta de conocimiento de las especiales circunstancias en las que se aplicará la tecnología. Todos sabemos que no siempre es así, pero entonces entramos en el campo de la responsabilidad ciudadana, del código deontológico de los científicos y de la ética en general.

Causalidad y límites del diseño

El análisis de las causas de los accidentes ha sido abordado desde distintos puntos de vista. A modo de ejemplo podemos señalar dos aportaciones, una la de Thomas McKaig, 1962, Building Failures, quien sostiene que normalmente los edificios fallan por ignorancia, falta de cuidado o codicia. Presenta una lista anónima de causas de fallos de la que dice que es difícil pensar en un problema que no esté contenido en esta lista, según la cual los fallos pueden agruparse en cuatro bloques: ignorancia; economía de gastos; lapsos, deslices y falta de cuidado; y circunstancias inusuales (terremotos, tormentas, etc.). Otra aportación interesante es la de D. I. Blockley, The nature of structural design and safety (1980), quien también da una lista de las causas de fallos estructurales agrupadas en tres bloques: estados límite (sobrepeso, deterioro, etc.), situaciones azarosas (fuego, terremotos, inundaciones) y errores humanos (en el diseño, en la construcción, etc.). Las listas de McKaig y de Blockley revelan diferencias importantes respecto al papel que dan al individuo en las causas de los fallos. La de McKaig es mucho más antropocéntrica. Pero incluso si hay acuerdos sobre listas de causas de fallos, todavía puede haber diferentes interpretaciones sobre el papel que se le da a cada categoría en un accidente concreto. Aquí los colectivos con poder económico, político o social constituyen grupos de presión para inclinar la balanza en un sentido u otro. Como contrapunto a la búsqueda de causas de los fallos en la actividad ingenieril es relevante el análisis de Ch. Perrow (1984). Según este autor no hay forma de predecir todas las combinaciones de posibles fa-

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 29 — #29

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

llos que puedan ocurrir en un sistema con un alto grado de complejidad. Así, el término “normal” tiene el sentido de propiedad inherente al sistema y señala: “tal vez el aspecto más original del análisis es que se enfoca en las propiedades del sistema mismo, antes que en los errores de los propietarios, diseñadores y operarios” (Perrow 1984, 63). Aunque sería simplista pensar que para Perrow no puede hacerse nada para prevenir accidentes en determinados sistemas tecnológicos (por ejemplo, en las centrales nucleares), sí veo un cierto fatalismo en su postura. Que no hay sistemas sin un cierto grado de riesgo, es cierto, que cuanto más complejo el sistema más riesgo, también, pero que los errores de propietarios, diseñadores y operarios queden en segundo plano creo que no está justificado ni es lo que nos enseñan la experiencia ingenieril y los estudios cognitivos. El estudio de los fallos nos lleva a los límites de la ciencia del diseño sobre los que caben algunas reflexiones. Un ingeniero puede preguntarse si llegará un día en que los diseñadores serán capaces de afirmar con seguridad y determinación “éste es un diseño sin fallos”. La cuestión es compleja por lo que es difícil dar una respuesta categórica, en un sentido u otro. Por un lado, podríamos contestar afirmativamente ya que el proceso puede converger en un diseño más fiable y más razonable; pero también negativamente ya que nunca puede garantizarse que se produzca un producto sin fallos. Teniendo en cuenta la importancia del método de ensayo y error, la experiencia en la producción y construcción de objetos y materiales juega un papel importante en los éxitos y fracasos. Por ejemplo, durante siglos se fabricó espadas, por tanto, hubo mucho tiempo para hacerlas cada vez mejor y que las hojas de metal no tuvieran ningún fallo ni desperfecto. Por el contrario hace no más de 250 años que se construyó el primer puente en Coalbrookdale (1777-1779) al comienzo de la revolución industrial. De todas formas, en último término, conocer la historia de la tecnología no es suficiente para que los errores no se repitan. Por tanto, hay que aceptar que la innovación implica un cierto riesgo. La valoración y gestión del mismo es una cuestión distinta. En cuanto a la evaluación hay que tener en cuenta las causas de los fallos, los meTópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 30 — #30

A NNA E STANY

canismos de detección de errores y tener presente que la forma de todas las cosas diseñadas es el producto de una elección arbitraria. Si uno varía los términos de su compromiso —digamos, velocidad, más calor, menos seguridad, menos comodidad, coste más bajo— entonces uno está variando la forma del artefacto diseñado. Finalmente, hemos dicho que la ingeniería está entre la ciencia y el arte. Petroski propone varias analogías, el ingeniero como poeta, como planificador de viajes o como creador de una obra literaria, pero hay diferencias sustanciales. Cuando hay una errata en un libro, en el siguiente se corrige y el problema queda resuelto. En las obras ingenieriles un error puede suponer vidas humanas, catástrofes naturales, etc. Las consecuencias de las erratas literarias y los errores ingenieriles son totalmente distintas.

10.

Conclusiones Los errores humanos están a la base de muchos accidentes y catástrofes ocasionados por el desarrollo tecnológico. Esto no significa ni que todos los efectos negativos de la tecnología sean achacables a errores humanos ni que éstos sólo se produzcan en entornos tecnológicos. Sin embargo, hay un punto de conexión entre errores humanos y accidentes por fallos tecnológicos que hace relevante el estudio de esta interrelación. La separación de los elementos cognitivos y sociales ha sido un hecho en las últimas décadas del siglo XX, especialmente por todos los que más se han interesado por las consecuencias negativas del desarrollo tecnológico. El análisis que aquí se presenta muestra que esta desconexión no tiene sentido, antes al contrario que es absolutamente necesaria para mitigar estos efectos negativos. No es suficiente pero sí necesario. La aproximación desde la psicología cognitiva nos proporciona información sobre los procesos cognitivos relacionados, funda-

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 31 — #31

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

mentalmente, con la memoria y la atención, dos facultades claves para evitar cometer errores. La aproximación ingenieril nos lleva a tener en cuenta, por un lado, las cuestiones científico/técnicas y, por otro, los factores sociales, políticos y económicos que entran en juego en el diseño, organización y proceso tecnológico. La aproximación a los errores puede hacerse desde muchas perspectivas, pero no cabe duda que una de ellas es la que aquí hemos abordado como muestra de la conexión entre lo cognitivo y lo social.

Bibliografía Asimov, M. 1974. A philosophy of engineering design. En Rapp 1974, 150-157. Bechman, G. 2004. Riesgo y sociedad post-moderna. En Luján y Echeverría 2004, 17-34. Blockley, D. I. 1980. The nature of structural design and safety. West Sussex: Chichester; Ellis Horwood Limited. Bunge, M. 1966. Tecnology as applied science. Technology and Culture 1: 329-347. —— 1976. The philosophical richness of technology. Philosophy of Science 2: 153-172. Clark, Andy. 2003. Natural-born cyborgs. Minds, technologies, and the future of human intelligence. Oxford: University Press. Clark, A. y D. Chalmers. 1998. The extended mind. Analysis 58/1: 7-19. Cranor, C. F. 2004. Conocimiento experto y políticas públicas en las sociedades tecnológicas. En búsqueda del apoyo científico Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 32 — #32

A NNA E STANY

apropiado para la protección de la salud. En Luján y Echeverría 2004. D’Andrade, R. 1989. Culturally based reasoning. En Gellatly, Rogers y Sloboda 1989. Dekker, S. 2006. The field guide to understanding human error. Hampshire (England): Ashgate Publishing. Echeverría, J. 2003. La revolución tecnocientífica. México; Madrid: Fondo de Cultura Económica. Estany, A. 1999. Vida, muerte y resurrección de la conciencia. Análisis filosófico de las revoluciones científicas en la psicología contemporánea. Barcelona: Paidós. —— 2001. The thesis of theory-laden observation in the light of cognitive psychology. Philosophy of Science 68: 203-217. —— 2005. Progress and social impact in design sciences. En González 2005, 135-159. Fauconnier, G. y M. Turner. 2002. The way we think. Oxford: Basic Books. Gellatly, A. y D. Rogers y J. Sloboda, eds. 1989. Cognition in social worlds, New York: McGraw-Hill. Godoy, L. A., C. Escaudar, R. Jaca y F. 2001. Revisión crítica de algunas teorías de accidentes asociadas a la infraestructura. Revista Internacional de Desastres Naturales, Accidentes e Infraestructura Civil 1/2: 127-139. González, W. J., ed. 2005. Science, Technology and Society: A Philosophical Perspective, A Coruña: Netbiblo. Hall, A. D. 1974. Three-dimensional morphology of systems engineering. En Rapp 1974. Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 33 — #33

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

Hutchins, E. 1995. Cognition in the wild, Cambridge (MA): The MIT Press. Jacques, R. y J. A. Powell, eds. 1981. Design: Science: Method. England: Westbury House. Knorr-Cetina, K. D. 1981. The manufacture of knowledge: An essay on the constructivist and contextual nature of science, Oxford: Pergamon. Kotarbinski, T. 1962. Praxiological sentences and how they are proved. En Nagel, Suppes y Tarski 1962, 211-223. —— 1965. Praxiology. An introduction to the science of efficient action. New York: Pergamon. Latour, B. y S. Woolgar. 1979. Laboratory life: the social construction of scientific facts. Londres: Sage. López Cerezo, J. A. y J. L. Luján. 2000. Ciencia y política de riesgo. Madrid: Alianza. Luján, J. L. y J. Echeverría, eds. 2004. Gobernar los riesgos. Ciencia y valores en la sociedad del riesgo, Madrid: Biblioteca Nueva. McCrory, R. J. 1974. The design method-A scientific approach to valid design. En Rapp 1974, 158-173. McKaig, T. K. 1962. Building failures: case studies in construction and design. New York: McGraw-Hill. Miller, G., Galanter, E. y Pribram, K. 1960. Plans and structure of behaviour. New York: Holt. Nadler, G. 1967. An investigation of design methodology. Management science 13/10: B642-B655. Nagel, E., P. Suppes y A. Tarski, eds. 1962. Logic, Methodology and Philosophy. Proceedings of the 1960 International Congress. Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 34 — #34

A NNA E STANY

Niiniluoto, I. 1993. The aim and structure of applied research. Erkenntnis 38: 1-21. Norman, D. A. 1985. El aprendizaje y la memoria, Madrid: Alianza. —— 1986. Cognitive engineering. En Norman y Draper 1986, 31-61. —— 1990. La psicología de los objetos cotidianos. Madrid: Editorial Nerea. —— 1992. Turn signals are the facial expressions of automobiles. Reading (MA): Addison-Wesly. —— 1993. Things that make us smart. Deffending human attributes in the age of the machine. Cambridge (MA): Perseus Books. —— 2004. Emotional design. Why we love (or hate) everyday things. New York: Basic Books. Norman, D. A. y S. W. Draper, eds. 1986. User centered system design. New perspectives on human-computer interaction. Hillsdale (NJ): Erlbaum. Perrow, C. 1984. Normal accidents: living with high-risk tecnologies. New York: Basic Books. Petroski, H. 1982. To engineer is human. The role of falilure in successful design. New York: St. Martin’s Press. —— 1995. Design paradigms. Case histories of error and judgment in engineering. Cambridge (MA): University Press. —— 2003. Small things considered. Why there is no perfect design. New York: Alfred A. Knopf.

Tópicos 35 (2008)

“estany” — 2009/3/23 — 14:35 — page 35 — #35

L A CONVERGENCIA DE LO COGNITIVO . . .

—— 2006. Success Through Failure: The Paradox of Design. Princeton: University Press. Quintanilla, M. A. 2005. Tecnología: un enfoque filosófico y otros ensayos sobre filosofía de la tecnología. México; Madrid: Fondo de Cultura Económica. Rapp, F., ed. 1974. Contributions to a philosophy of technology. Dordrecht (Holanda): D. Reidel. Reason, J. 1990. Human error. Cambridge (MA): University Press. Reason, J. y A. Hobbs. 2003. Managing maintenance error: A practical guide. Hampshire: Ashgate Publishing. Shrader-Frechette, K. 2005. Objectivity and professional duties regarding scienca and technology. En González 2005, 51-79. Simon, H. 1996. The science of the artificial, Cambridge (MA): The MIT Press. Vallverdú, J. 2002. Marc teòric de les controvèrsies científiques: el cas de la sacarina. Tesis doctoral, Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona.

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 37 — #37

N ICOLÁS DE O RESME Y SU INTERPRETACIÓN DEL DERECHO NATURAL ARISTOTÉLICO * Joaquín García-Huidobro Daniel Mansuy Universidad de los Andes, Chile jgh@uandes.cl Abstract The French translation of the Nicomachean Ethics done by Oresme in the 14th century has some interesting notes explaining the Aristotelian text. In this paper we present his interpretation of passage V 7, 1134b18-1135a5 of the NE, where a distinction is made between natural and conventional justice. Even though Oresme is influenced by Aquinas, his commentary shows great independence of thought and is a very interesting example of the transition from the medieval to the modern world. Key words: ius gentium, subjective right, Nicomachean Ethics, rational law.

Resumen La traducción francesa de la Ética a Nicómaco que llevó a cabo Nicolás Oresme en el siglo XIV incluye unas interesantes notas explicativas del texto aristotélico. En este trabajo se expone su interpretación del pasaje de EN V 7, 1134b18-1135a5, donde se distingue entre la justicia natural y la convencional. Si bien Oresme está influido por Tomás de Aquino, su comentario muestra gran independencia de juicio y constituye un ejemplo muy interesante del tránsito entre el mundo medieval y el moderno. Palabras claves: ius gentium, derecho subjetivo, Ética a Nicómaco, derecho racional.

Nicolás Oresme es sin duda una de las figuras intelectuales más interesantes del siglo XIV. Nacido hacia el 1320 en la Normandía, fue un * Recibido:

15-04-05. Aceptado: 20-08-08. autores agradecen el apoyo de Fondecyt (Chile, proyecto 1040343 y 1080214) y las observaciones del Prof. C. Orrego. * Los

Tópicos 35 (2008), 37-56

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 38 — #38

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

hombre de su tiempo y de su patria: de origen bastante modesto, pudo conseguir una beca para estudiar en el Colegio de Navarra de la Universidad de París, donde inició una larga carrera académica y religiosa, que lo llevó a ser doctor en Teología y obispo de Lisieux. A la vez, desarrolló un vasto pensamiento en el campo de las ciencias experimentales, área en la que realizó aportes fundamentales. Conoció y recibió la influencia de la filosofía de Buridan, que fuera rector de la Universidad de París, aunque es difícil que lo haya conocido personalmente o haya trabajado de manera directa con él. Como sea, su influjo intelectual es claro, sobre todo en su manera de enfrentar los problemas científicos. Como ejemplo de su gran independencia de espíritu, podemos mencionar el interesante tratamiento del problema de la rotación del mundo, donde nuestro autor —aunque no zanja definitivamente el problema— parece inclinarse por el movimiento del globo terráqueo1 . Por otra parte, tampoco faltó en su vida la actividad política, cosa natural en la agitada Francia de aquellos años: Oresme atrajo la atención del rey Juan II y, después de su muerte, se convirtió en cercano consejero de su hijo, el rey Carlos V. A su pedido escribió tratados económicos acerca de la variación de las monedas2 . Fue el mismo Carlos V —apodado “El Sabio”— quien le pidió a Nicolás Oresme que tradujese algunos tratados aristotélicos. El rey quería que sus consejeros que no sabían latín pudiesen leer los textos del filósofo griego, entre otras obras clásicas y medievales. Como ha mostrado Francesco Gregorio, el suyo era un proyecto que tenía importantes consecuencias políticas y no es casual que se haya llevado a cabo en la corte y no en la Universidad de París. Se trataba, en efecto, entre otras cosas, de legitimar el francés como lengua de la ciencia y la política y, más específicamente, el francés parisino: “Carlos V autorizó más de treinta traducciones de textos clásicos y medievales. Ese proyec-

Nicole O RESME: Le livre du ciel et du monde, ed. Albert D. Menut y Alexander Denomy, Madison: University of Wisconsin Press 1968. Cf. Émile B RÉHIER: Histoire de la philosophie: l’antiquité et le moyen âge, Paris: Felix Alcan 1926, p. 729. 2 Nicole O RESME: De Moneta, ed. Ch. Johnson, London & New York: Nelson 1956. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 39 — #39

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

to era parte de una política consciente de legitimar la nueva dinastía de los Valois en el marco de una propaganda del rey”3 . Oresme, entonces, tradujo y comentó, entre otras obras, la Política y la Ética a Nicómaco. Sus traducciones se cuentan entre las primeras versiones del Estagirita en lengua moderna, y sus comentarios —aunque han recibido poca atención de parte de los especialistas a lo largo de los años— nos revelan a un intelectual particularmente culto e interesado en comprender adecuadamente a Aristóteles4 . También nos muestran a un hombre que no se circunscribe exclusivamente a una determinada área del conocimiento humano, sino que es capaz de vincular las más

Francesco G REGORIO: “Frankreich im 14. Jahrhundert: Nicole Oresme”, en Christoph H ORN y Ada N ESCHKE -H ENSTSCHKE: Politischer Aristotelismus. Die Rezeption der aristotelischen Politik von der Antike bis zum 19. Jahrhundert, StuttgartWeimar: J. B. Metzler 2008, p. 117. Este trabajo, entre otros méritos, muestra claramente la importancia de la labor de Oresme en la política francesa del siglo XIV y su carácter único en cuanto reúne en sí las tres fuentes de legitimidad más importantes: regnum, sacerdotium y studium (cf. p. 113). En la misma línea discurre Wolfgang B RÜCKLE: Civitas Terrena. Staatsrepräsentation und politischer Aristotelismus in der französischen Kunst 1270-1380, München-Berlin: Deutscher Kunstverlag 2005, esp. pp. 180-187. 4 Entre los trabajos que se preocupan de sus comentarios a la Ética y a la Política, podemos mencionar Susan M. BABBITT: Oresme’s Livre de Politiques and the France of Charles V, Philadelphia: Transactions of the American Philosophical Society 1985; Mario G RIGNASCHI: “Nicolas Oresme et son commentaire à la Politique d’Aristote”, Album Helen Maud CAM, Études présentées à la commission internationale pour l’histoire des assemblées d’états, 23, Publications universitaires de Louvain, 1960, pp. 167-185. Véase también Léopold D ELISLE: Observations sur plusieurs manuscrits de la Politique et de l’ Économique de Nicole Oresme, Paris: 1869 y el trabajo reciente de Sylvain P IRON: Nicolas Oresme: violence, langage et raison politique, Florence: European University Institute 1997. Sobre el pensamiento científico de Oresme, pueden revisarse los siguientes textos: Dana D URAND: “Nicole Oresme and the Medieval Origins of Modern Science”, en Speculum 16 (1941), pp. 167-185; Marshall C LAGETT: “Nicole Oresme and Medieval scientific thought”, en Proceedings of the American Philosophical Society 108 (1964), pp. 298-309; Pierre S OUFFRIN: “La quantification du mouvement chez les scolastiques. La vitesse instantanée chez Nicole Oresme”, en Jeannine Q UI LLET (ed.): Autour de Nicole Oresme, Université de Paris XII, Paris: 1990, pp. 63 y ss; Daniel D I L ISCIA: “Aceleración y caída de los graves en Oresme” (parte I), en Patristica et Mediaevalia XIII (1992), pp. 61-84 y la segunda parte del mismo artículo en Patristica et Mediaevalia XIV (1993), pp. 41-55. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 40 — #40

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

diversas disciplinas. Sus obras abarcan la física,5 la economía,6 la política,7 la astrología8 y la ética9 . La amplitud de sus conocimientos ha sido comparada con la de Alberto Magno10 . Por otra parte, cuando comenta la filosofía práctica de Aristóteles, da ejemplos concretos y relaciona los dichos del pensador griego con otros autores o con la realidad de su época. Tampoco podemos dejar de mencionar que Nicolás Oresme fue muy crítico del papado. Aunque sin llegar a negar la plenitudo potestatis, atacó duramente el modo de obrar del gobierno central de la Iglesia en su predicación a la corte papal, en la Navidad de 1363. También en su comentario a la Política se deslizan duros ataques al papado. Por todo lo anterior, Nicolás constituye una muy buena fuente para estudiar el estado de desarrollo del pensamiento en el siglo XIV, y también para conocer de primera mano algo más sobre la Europa de ese siglo11 . 5

O RESME: Le livre du ciel et du monde. O RESME: De Moneta. 7 Nicole O RESME: Le livre de Politiques d’Aristote, ed. Albert D. Menut, Philadelphia: Transactions of the American Philosophical Society 1970. 8 Nicole O RESME: Livre des divinacions, Cambridge Mass.: Harvard University Press 1952. 9 Nicole O RESME: Le livre de Ethiques d’Aristote, ed. Albert D. Menut, Nueva York: G. E. Stecuert & Co., Publishers 1910. En adelante LEA. 10 Edgar S CHORER: “Werke Oresmes”, en Nicolaus O RESME: Traktat über Geldabwertungen, ed. E. Schorer, Jena: Gustav Fischer 1937, p. 22. 11 Quizá falte un estudio definitivo sobre la vida y las obras de Nicolás, pero, sin perjuicio de esto, hay algunos libros y artículos útiles para conocer su vida y pensamiento. Una obra importante en este sentido es: François M EUNIER: Essaie sur la vie et les ouvrages de Nicole Oresme, Paris: Ch. Lahure 1857. François N EVEUX reconstruye ciertos aspectos de su vida en: “Nicole Oresme et le clergé normand du XIV° siècle”, en Q UILLET: Autour de Nicole Oresme, 9-36. Importantes referencias a las circunstancias políticas en las que vivió se encuentran en la notable introducción de Albert Douglas M ENUT en O RESME: Le livre de Politiques d’Aristote. Datos interesantes sobre su vida en: Susan BABBIT: The livre de politiques of Nicole Oresme and the Political Thought and Political Development of the Fourteenth Century, Thesis presented to the Cornell University for the degree of Doctor of Philosophy, 1977. Véase también Delplhine M ARÉCHAL: Autour de Nicole Oresme, un savant du XIV siècle, Caen: Archives départamentales du Calvados 2006; y Jakob Hans Josef S CHNEIDER: “Oresme, Nicolas”, en Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. VI, Herzberg, columnas 1238-1252. Sobre Nicolás como traductor de Aristóteles, véase Jeannine Q UILLET: 6

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 41 — #41

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

En el manuscrito de la traducción de Nicolás, del que hay copias en la Bibliothèque Royale Albert Ier, de Bruselas, y en el Rijksmuseum Meermanno-Westreenianum, de la Haya, puede verse una ilustración de un códice donde aparece Nicolás, inclinado, mientras le entrega a Carlos V su traducción de la Ética. El rey le dice al traductor Dedi cor meum ut scirem disciplinam atque doctrinam y éste le responde Accipite disciplinam magis quam pecuniam, et doctrinam magis quam thesaurum eligite 12 . En un interesante estudio, Claire R. Sherman ha sostenido que el propio Nicolás Oresme se ocupó de guiar la labor de los ilustradores que adornaron la hermosa edición que recibió el rey13 . Puesto que se trataba precisamente de poner al alcance de un público más amplio, que no conocía las lenguas clásicas, la obra de Aristóteles, las ilustraciones en cuestión tiene un claro sentido pedagógico y ayudan a entender el texto, como la que muestra a una mujer, la justicia, en el acto de distribuir unos bienes que mantiene sobre una mesa, al lado de otra imagen donde la misma mujer acompaña a unos hombres que están intercambiando dinero por un objeto14 . Dentro de su labor de traducción y comentario de la Ética, nuestro autor debió ocuparse del pasaje en donde Aristóteles alude a la distinción entre lo que es justo por naturaleza y lo que lo es por convención15 . Se trata de un tema particularmente interesante de observar con cierta detención en Oresme, pues nos permite apreciar cómo confluyen en él diversas orientaciones intelectuales y la forma en que intenta resolver los problemas que origina este texto. Sabemos que conoció la obra de Marsilio de Padua, y muy posiblemente tradujo el Defensor Pacis al francés,

“Nicole Oresme traducteur d’Aristote”, y en Pierre S OUFFRIN (ed.): Nicolas Oresme: tradition et innovation chez un intellectuel du XIV° siecle, Paris: Les belles lettres 1988. 12 Se inspiran en Eclesiastés 1: 17 y Proverbios 8: 10, respectivamente. 13 Claire R. S HERMAN: Imaging Aristotle. Verbal and Visual Representation in Fourteen-Century France, Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press 1995, XXII, 31-33. En este libro se reproducen abundantes ilustraciones tomadas de las diversas traducciones de Nicolás. 14 Cf. S HERMAN: Imaging Aristotle, Plate 3 y pp. 95-104. 15 Cf. EN V 7, 1134b18-1135a5. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 42 — #42

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

lo que le valió algún problema con el papado16 . Conocemos también que en su comentario a la Política cita explícitamente la obra de Marsilio para apoyar sus propios puntos de vista, lo que ha llevado a algunos comentaristas a calificarlo como fiel seguidor de la doctrina de Marsilio de Padua17 . Aunque este último hecho es muy discutible a la luz de sus antecedentes,18 resultará interesante ver si Nicolás admite o no la interpretación de Marsilio al pasaje de lo justo natural. Además, como dijimos, Nicolás recibió la influencia de Buridan —no podía ser de otro modo en la Universidad de París en la segunda mitad del siglo XIV—, y Buridan también analizó dicho pasaje en su comentario a la Ética 19 . El estudio del comentario de Oresme al referido texto nos dará una buena muestra, entonces, de cómo un intelectual del siglo XIV, que tenía bastante independencia respecto del papado, interpreta y comenta un pasaje complejo y decisivo en la articulación de toda filosofía moral y política de la época. Por otro lado, el análisis de la traducción y los comentarios —o más bien breves notas— que hace Nicolás Oresme sobre ese pasaje nos revelan también algo de su talante intelectual. Se trata, en efecto, de una traducción bastante libre, en la que procura despejar algunas ambigüedades que están presentes en el texto aristotélico y poner un orden que no siempre se halla en el mismo. En suma, se observa en él una actitud propia de quien está acostumbrado a las ciencias exactas. Sus comentarios, unas glosas redactadas en forma de notas, son pocos (suman 16

Cf. Thierry S OL: Fallait-il tuer César? L’argumentation politique de Dante à Machiavel, Paris: Dalloz 2005, p. 217. 17 Cf. Shulamith S HAHAR: “Nicolas Oresme, un penseur politique indépendant de l’entourage du roi Charles V”, en L’information historique 32 (1970), p. 204. 18 Esto porque Nicolás no admite completamente los principios propuestos por el Paduano, quien le negaba toda jurisdicción a la Iglesia. En su comentario a la Política, Nicolás critica duramente al gobierno de la Iglesia, pero es una crítica que se mueve más bien en el plano de lo contingente que en el de los principios. Sobre esto, cfr. Marcel PACAUT: “La permanence d’une via media dans les doctrines politiques de l’Église Médiévale”, Cahiers d’histoire publiés par les universités de Clermont-Lyon-Grenoble 4 (1958), pp. 327-357 y Mario G RIGNASCHI : “Nicolas Oresme et son commentaire à la Politique d’Aristote”, pp. 167-185. 19 Johannis BURIDANI : Textus ethicorum Aristotelis ad Nichomachum iuxta antiqua translatione cum familiarissimo comentario, Paris (edición del siglo XVI), f. LXVII. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 43 — #43

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

once), casi todos breves, y en su mayoría presentan gran interés20 . En este artículo reseñaremos sus aportes principales, que tienen que ver con la caracterización del derecho natural.

I. Crítica del derecho natural zoológico De modo sorprendente, Oresme no comienza comentando las observaciones de Aristóteles acerca de lo justo por naturaleza, sino que critica una idea que se encuentra en ciertos textos jurídicos romanos, que hablan de un derecho natural común a hombres y animales. Así, dice el Digesto: Derecho natural es aquel que la naturaleza enseñó a todos los animales, pues este derecho no es peculiar del género humano, sino común a todos los animales, que nacen en la tierra o en el mar, y también a las aves21 . Piensa Oresme que este modo de hablar es “bastante confuso” y aporta varios argumentos para hacer ver que el derecho es una realidad específicamente humana: Pero el derecho es justo, como dice Isidoro. Y lo justo es dicho de la justicia y la justicia es una virtud del alma y no de las bestias. Y está solamente en el hombre, que hace uso de la razón en sí. Por otra parte, dicen que el derecho es el arte de la equidad, y las bestias no conocen ese arte. Y por tanto, el derecho natural del que hay que hablar en la ciencia moral y las leyes, no es el de las bestias, sino solamente el de la naturaleza humana22 . Por eso, sigue Oresme, este derecho “es llamado político o civil, porque es común a toda pólis civil o comunidad. Pero algunos usan esta 20

Para una explicación de este modo de trabajar: G REGORIO: “Frankreich im 14. Jahrhundert: Nicole Oresme”, pp. 119-122. Sobre las razones que llevaron a Nicolás a elegir este modo de explicar el texto: S HERMAN: Imaging Aristotle, pp. 29-30. 21 Dig. 1, 1, 1, 3 (trad. de Álvaro D ’ O RS et alii, Pamplona: Aranzadi 1968-1975). 22 O RESME: LEA, nota n. 1, p. 303. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 44 — #44

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

expresión ‘derecho civil’ de otro modo y menos propiamente”23 . ¿Quienes son esos que usan impropiamente la expresión “derecho civil”? De partida, el ya citado san Isidoro, que señala que “el derecho puede ser natural, civil o de gentes”24 . Tal como las fuentes romanas,25 el Hispalense opone el derecho civil al natural, mientras que Aristóteles considera que el derecho natural es una de las formas que puede revestir lo justo político (o “civil”, para decirlo en terminología posterior). Para Aristóteles no tendría sentido pensar en un derecho que no sea político. Lo justo, en sentido propio, sólo se da en la pólis. No podemos saber con exactitud por qué Nicolás Oresme, en un comentario a Aristóteles, comienza a hablar de lo que dicen los textos romanos. Con todo, cabe pensar que se debe a dos causas. En primer lugar, al conocimiento que toda persona ilustrada tenía de esos textos, lo que hacía que la pregunta por las soluciones romanas a cualquier problema relacionado con el derecho surgiera casi espontáneamente. En segundo término, debe tenerse en cuenta el hecho de que en su lectura de la Ética Oresme tiene especialmente presente el texto paralelo de Tomás de Aquino, quien, cuando comenta a Aristóteles en este pasaje, hace un esfuerzo por armonizar sus enseñanzas con la terminología de las fuentes romanas. La diferencia entre ambos autores medievales reside en que Nicolás Oresme no intenta esa armonización sino que prefiere criticar directamente el lenguaje de esos juristas, que considera impropio. En cambio, al pretender compaginar el lenguaje de Aristóteles con el modo de hablar de los textos romanos, Tomás se ve forzado a admitir, en un sentido derivado, la existencia de un derecho natural común a hombres y animales. En efecto, dice Tomás: 23

O RESME: LEA, nota n. 1, p. 303. Etymologiarum V, 4 (edición bilingüe a cargo de M. C. D ÍAZ Y D ÍAZ, Madrid: BAC 1982-3). 25 “El derecho se divide en civil o de gentes. Todos los pueblos regidos por leyes y costumbres tienen un derecho que en parte les es propio, y en parte es común a todos los hombres; pues el derecho que cada pueblo se da exclusivamente es propio de los individuos de la ciudad, y se llama derecho civil; mas el que una razón natural establece entre todos los hombres y se observa en casi todos los pueblos, se llama derecho de gentes, es decir, de todas las naciones” (Instituciones, I. II.1, en Instituciones de Justiniano, edición bilingüe a cargo de M. O RTOLÁN, Buenos Aires: Heliasta 2005). 24

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 45 — #45

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

Debe considerarse que lo justo natural es a lo que inclina la naturaleza del hombre. Pero en el hombre se observa una doble naturaleza. Una en cuanto es animal, que le es común con los demás animales. Otra es la naturaleza del hombre que le es propia en cuanto es hombre, en la medida que según razón discierne lo torpe y lo honesto26 . Nicolás Oresme, en cambio, no está dispuesto a hacer un intento semejante, quizá porque la solución del Aquinate le parece un tanto forzada, y reserva para el mundo de los hombres la idea de un derecho natural.

II. En qué consiste el derecho natural Una vez que Oresme ha explicado que el derecho natural, como todo derecho, es exclusivo del hombre, comenta la afirmación aristotélica de que lo justo natural “tiene en todas partes la misma fuerza”,27 aclarando que esa fuerza universal se da “en cuanto a inducir al bien y rechazar el mal”28 . Oresme también hace ver, siguiendo a Aristóteles —y a Cicerón— que su valor no depende de las opiniones de los hombres y muestra al mismo tiempo su cognoscibilidad: A saber, que no es derecho según la opinión, y esto dice Tulio. Entonces derecho natural es lo que todo aquel que tenga uso de razón le reconocería tal carácter de inmediato, sin otra argumentación o autoridad u ordenanza29 . El derecho natural es, por tanto, un derecho independiente de las opiniones de los hombres: la relatividad de las opiniones humanas no afecta la naturalidad del derecho. Por otro lado, se trata de un derecho 26

S. Thomae AQUINATIS : Sententia Libri Ethicorum V, 305: 59-64, (n. 1019 Spiazzi), trad. A. M. M ALLEA Buenos Aires: Ciafic 1983; cf. Summa Theologiae I-II, q. 94, 3 ad 2. 27 EN V 7, 1134b26. 28 O RESME: LEA, nota n. 2, p. 303. 29 O RESME: LEA, nota n. 3, p. 303. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 46 — #46

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

que aparece como evidente a todos los seres dotados de razón: no es necesario argumentar ni razonar para probarlo, pues se reconoce “de inmediato”. Hasta aquí podría parecer que Oresme sigue a Buridan, quien había reducido el derecho natural a unos primeros principios evidentes,30 pero Oresme desarrollará el punto de una manera distinta. Así, en Ética a Nicómaco V 7, Aristóteles no pone ejemplos de cosas que son justas por naturaleza, mientras que en el siglo XIV Nicolás Oresme se encuentra ante una ya larga tradición iusnaturalista, y puede entregarnos una lista de acciones que son justas en sí mismas y no por la mera convención. Se trata de una enumeración muy interesante, porque en ella Oresme entremezcla motivos cristianos, estoico-romanos y aristotélicos: Tal sería honrar a Dios, amar a los bienhechores, respetar los buenos acuerdos y tales cosas que son como principios morales. Y con todo lo que se sigue evidentemente de esos principios, así, por ejemplo, defender al país, castigar al malhechor y algunas reglas de derecho. Y también es de derecho natural que los unos sean príncipes y los otros súbditos, y que los unos libres y los otros siervos, tal como aparece en el libro primero de la Política, si bien la servidumbre violenta no es por naturaleza. Y de modo semejante son de derecho natural la división de las posesiones y los intercambios y cosas por el estilo, ya que la naturaleza humana no podría de otro modo vivir bien. Y por consiguiente derecho natural es aquello que <los romanos> llaman IUS GENTIUM, aun cuando lo declaran confusamente31 . En la primera parte de la cita es clara la influencia de santo Tomás, cuando distingue algunos principios morales muy básicos, como el amor a Dios y a los bienhechores, y otras cosas que se derivan de ellos, que también tienen un carácter natural (y en esto Oresme se aleja de Buridan)32 . Como se sabe, Tomás enseña que los principios de la ley natu30

BURIDANI : Textus ethicorum Aristotelis. . . , f. LXVII. O RESME: LEA, nota n. 3, p. 303. 32 Jans Pieter Knops ha opinado que en este tema Oresme no sigue a Tomás de Aquino, pero nos parece que dicha afirmación debe ser relativizada: el que Nicolás no 31

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 47 — #47

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

ral no son todos igualmente cognoscibles, y que hay algunos que son conocidos a partir de otros33 . Es más, piensa el Aquinate que algunos principios de la ley natural sólo son accesibles a los sabios34 . Oresme insinúa que estos principios derivados son los que proporcionan el material para elaborar las reglas de derecho (ejemplo, la defensa del país y el castigo de los culpables), que no podrían basarse sólo en los principios primeros, que son aún muy generales. La influencia tomista se ve en la diferenciación de esos dos niveles de principios, no necesariamente en los ejemplos que pone, puesto que el Digesto incluye algunos muy semejantes, así “por ejemplo, la religión para con Dios, que obedezcamos a los padres y a la patria”,35 “que rechacemos la violencia y la injusticia”36 . En la segunda parte se ve más clara la doctrina aristotélica acerca de que corresponde a la naturaleza el hecho de que algunos gobiernen y otros obedezcan. Esto vale no sólo en la pólis, sino también en las relaciones domésticas, aunque Oresme excluye expresamente ciertas formas de servidumbre del ámbito de lo que es así por naturaleza. En la tercera parte, se oye claramente el eco de los textos romanos, particularmente la síntesis que hace Hermogeniano acerca de lo que constituye el derecho de gentes: [P]or este derecho de gentes se introdujeron las guerras, se separaron los pueblos, se fundaron los reinos, se distinguieron las propiedades, se pusieron lindes a los campos, se elevaron edificios, se instituyeron el comercio, las compraventas, los arrendamientos y las obligaciones, con excepción de algunas introducidas por el derecho civil37 .

se limite a repetir a santo Tomás no implica que no reciba su influjo (sobre todo en lo referido a los ejemplos), cfr. Jan Pieter K NOPS : Études sur la traduction française de la Morale à Nicomache d’Aristote par Nicole Oresme, Gravenhage: Excelsior 1953, p. 107. 33 Cf. S. Thomae AQUINATIS: S. Th. I-II, q. 94, 2c; I-II, 94, etc. 34 Cf. S. Thomae AQUINATIS : S. Th. I-II, q. 100, 3c. 35 Dig. 1, 1, 2. 36 Dig. 1, 1, 3. 37 Dig. 1, 1, 5. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 48 — #48

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

Es importante observar que Oresme identifica directamente el derecho de gentes romano con el derecho natural. Este tema no es pacífico en los autores y textos anteriores. Para los romanos el ius gentium no podía ser natural, pues era un derecho específicamente humano, mientras que el derecho natural lo tenían los hombres en común con los animales. Por eso el Digesto dice expresamente: [D]erecho de gentes es aquel que usan todos los pueblos humanos; el cual fácilmente se diferencia del natural, porque éste es común a todos los animales, y aquél sólo a los hombres entre sí38 . Para resolver el problema, Isidoro de Sevilla, un autor muy influyente en la Edad Media, intenta una fórmula mixta, aunque poco rigurosa desde el punto de vista filosófico, que consiste en distinguir entre derecho natural, de gentes y civil, con lo que deja al ius gentium fuera del derecho natural aunque tampoco lo pone en el derecho civil. En el siglo XIII, Tomás de Aquino muestra todavía algunas vacilaciones, pero en definitiva se opta por incluir al derecho de gentes dentro del derecho natural39 . Sus principios se corresponderían, en términos generales, con los que él considera los principios secundarios de la ley natural40 . Nicolás Oresme, en cambio, ya está en condiciones de poner al derecho de gentes como una manifestación del derecho natural, particularmente porque él no tiene el inconveniente que deriva de aceptar un derecho natural que podría ser común a hombres y animales. Como el derecho natural es un derecho racional, nada obsta a que pueda ser parcialmente identificado con otro derecho racional, como es el caso del derecho de gentes.

Dig. 1, 1, 1, 4. Para un estudio detallado del tratamiento que hace Tomás del ius gentium y los antecedentes que tiene presentes en su reflexión: Joaquín G ARCÍA -H UIDOBRO : Razón práctica y derecho natural. El iusnaturalismo de Tomás de Aquino, Valparaíso: Edeval 1993, pp. 183-216. 40 S. Thomae AQUINATIS: Sententia Libri Ethicorum, n. 724. 39

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 49 — #49

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

III. Carácter común del derecho natural Hemos visto el esfuerzo de Oresme por explicar el derecho natural con las categorías jurídicas conocidas en su medio. La primera de ellas es la de ius gentium, muy familiar a cualquiera que conociera los textos romanos. Pero además está el derecho común, que, por contraposición al derecho propio, era el objeto de estudio en las escuelas de derecho de las universidades europeas de la época41 . Oresme precisa que este derecho, como su nombre lo indica, es supranacional y no puede ser confundido con el derecho de ningún reino determinado, tampoco con el derecho romano, por más venerable que éste parezca a los juristas, atendida su antigüedad y la razonabilidad de sus disposiciones. Por esto, dice Oresme: Y según verdad, el derecho común es derecho natural. Pero en algunas ocasiones llamamos derecho común a aquel que es propio de un reino y común a todas las ciudades y partes de ese reino; y así dicen los juristas que las leyes de los romanos son derecho común. Pero algunos son ignorantes y opinan que el imperio romano fue o debió ser señor de todo el mundo, y eso no puede ser. Y dicen que lo que es contrario a las leyes de Roma es contra derecho absolutamente y contra el derecho escrito. Y no está bien dicho, ya que otros derechos son y fueron en varias regiones, escritos y no escritos, por más que aquellos de Roma fueron tenidos en alta estima en alguna época, y que fueron bien razonables y lo son en gran medida42 . El uso de los juristas, con todo, de llamar derecho común al derecho romano, aunque no es exacto, tiene cierta justificación, en cuanto el derecho romano, junto con el canónico, las enseñanzas de los glosadores, ciertas costumbres y otros elementos, componía el complejo material 41

Cf. B. B RAVO: Derecho Común y Derecho Propio en el Nuevo Mundo, Santiago: Editorial Jurídica de Chile 1989. 42 O RESME: LEA, nota n. 5, p. 304. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 50 — #50

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

que formaba el derecho común. En todo caso, Oresme procura ser muy preciso y hacer las distinciones necesarias. Cabe señalar que esta identificación estricta y sin vacilaciones que hace Oresme entre el derecho natural y el derecho común es propia de nuestro autor y no conoce antecedentes en Tomás de Aquino, Isidoro, Cicerón o los juristas romanos, que son las fuentes que tiene presente.

IV. La mutación de lo justo natural Después de hacer referencia a algunos casos de cosas que son justas por convención, tanto en el terreno temporal como en el religioso, Nicolás Oresme entra de lleno en uno de los pasajes más discutidos de este texto aristotélico. Recordemos que Aristóteles señala que algunos piensan que no existen cosas justas por naturaleza,43 porque las cosas naturales deberían ser inmutables, mientras que constatan que las cosas relacionadas con la justicia son cambiantes. Las breves palabras del autor francés plantean algunas cuestiones interesantes: Son las mismas <cosas> que llamamos naturales, como el derecho de devolver los depósitos o de devolver a cada uno lo suyo. Pareciera que ya no es más natural, y de cualquier modo en ocasiones cambia y no tiene lugar <lo inmutable>. Es como devolverle la espada al prisionero44 . El ejemplo de la devolución del depósito a su dueño es clásico ya desde Platón, aunque lo más probable es que Oresme lo haya tomado de Tomás de Aquino45 . Una idea interesante de este pasaje es el uso que nuestro autor hace de la expresión “derecho”, que es claramente pre moderno. En efecto, en el moderno lenguaje de los derechos subjetivos, la expresión “derecho” está reducida a la idea de algo que resulta ventajoso para su titular, por contraposición a la idea de deber, que implica una 43 “Esta fue la opinión de los cirenos que siguieron a Aristipo, quien fue discípulo de Sócrates”, dice Nicolás (LEA, nota n. 7). 44 O RESME: LEA, nota n. 8, p. 304. 45 Cf. S. Thomae AQUINATIS: S. Th. I-II, 94, 4c.

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 51 — #51

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

carga46 . Aquí, sin embargo, vemos que se habla de derecho para referirse a un gravamen. Evidentemente devolver lo suyo a su dueño no es una ventaja, sino una carga. Este uso del lenguaje muestra una vez más que la idea de derecho subjetivo, entendido como ventaja, no juega un papel relevante en la teoría jurídica de los medievales del siglo XIII, a los que sigue Oresme en este texto47 . Por otro lado, para ilustrar el problema de la supuesta mutación de las cosas naturalmente justas se refiere a la cuestión del depósito. Lo hace brevemente, porque podía suponer que era un asunto suficientemente conocido por sus lectores. Tomás de Aquino había aludido a él con un poco más de detalle cuando en la Suma Teológica se preguntaba si la ley natural puede mutar. Allí el Aquinate explica que aunque el principio natural de obrar conforme a la razón tiene validez natural, una consecuencia suya, como la de devolver el depósito a su dueño, [E]s verdadera en la mayor parte de los casos, pero puede suceder que en un caso particular sea perjudicial y, por consiguiente, irracional, el que se devuelva el depósito, por ejemplo si alguno reclama esos bienes para hostilizar a la patria48 . 46

Un ejemplo del uso moderno de la expresión “derecho” está dado por Francisco Suárez, para quien según “el más estricto significado de ius, con toda propiedad suele llamarse ius al poder moral que cada uno tiene sobre lo suyo o sobre lo que se le debe” F. S UÁREZ: Tratado de las leyes y de Dios Legislador en diez libros, trad. J. R. Muniozguren, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1967 (reproduce la edición príncipe de Coimbra, 1612), Libro I, cap. II, 11 col. a. 47 Richard T UCK llega a afirmar, a propósito de Tomás de Aquino, que “su teoría general (y esto vale por supuesto para todas las teorías del siglo XIII) no fue una auténtica teoría de los derechos naturales”. (Natural Rights Theories. Their Origin and Development, Cambridge: University Press 1979, p. 19), por más que pueda haber conocido en cierta forma la noción de derecho subjetivo. Sobre este tema resulta clásico: Michel V ILLEY: Estudios en torno a la noción de derecho subjetivo, Valparaíso: Ediciones Universitarias 1977, aunque las tesis de Villey a este respecto hayan sido muchas veces discutidas; cf. T UCK: Natural Rights Theories, pp. 7-31; Renato R ABBI -BALDI: La filosofía jurídica de Michel Villey, Pamplona: Eunsa 1990; Carlos Ignacio M ASSINI: “El derecho subjetivo: ¿realidad universal o histórica? Consideraciones a partir de una tesis de Michel Villey”, en Prudentia Iuris IX (1983), pp. 18ss. 48 S. Thomae AQUINATIS: S. Th. I-II, 94, 4c. Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 52 — #52

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

Oresme pone un ejemplo semejante: hay que devolver las cosas a su dueño, pero a nadie se le ocurrirá devolver la espada al prisionero. Esto puede hacer pensar que ya no es natural lo que antes tenía ese carácter y, entonces, que lo justo natural ha dejado de ser tal. De ahí que más adelante —cuando trate el ejemplo aristotélico de los hombres que por el ejercicio llegan a ser ambidiestros, no obstante que por naturaleza la mano derecha es más fuerte que la izquierda—, Oresme agregue: De modo semejante, el derecho natural es común a todos y en todos lados y siempre, a excepción de sólo muy pocos casos, como aparece en el ejemplo antedicho, el devolver la espada al prisionero49 . La respuesta de Oresme parece ser incompleta, ya que no explica adecuadamente cómo pueden producirse esas excepciones, por muy escasas que sean. Sin embargo, cabe alegar en su favor que el texto de Aristóteles que está comentando tampoco es particularmente explícito: el Estagirita no niega la realidad del cambio, pero dice que, a pesar de eso, hay cosas que son naturalmente justas, sin explicar mucho más. Por otra parte, los autores medievales ya habían escrito muchas páginas sobre la materia, de modo que no era necesario hacerlo en unas breves notas que acompañaban su tarea de traducción, que, no olvidemos, constituye su labor principal. Es interesante notar en este punto que Oresme sigue más de cerca a Tomás de Aquino que a Marsilio de Padua50 . En el Defensor Pacis, Marsilio había reducido el derecho natural al derecho legal, planteando 49

O RESME: LEA, nota n. 9, p. 305. En su comentario a la Política de Aristóteles, Nicolás Oresme es explícito en su adhesión a algunas teorías de Marsilio de Padua, lo que no deja de ser llamativo pues las principales tesis de Marsilio habían sido condenadas por la bula Licet iuxta doctrinam del 23 de octubre de 1327 (Nicolás comentó la Política cuatro décadas después de esa condena, hacia 1370). Cabe señalar también que, como bien apunta Thierry Sol, todo indica que Oresme tradujo el Defensor Pacis al francés. Cf. S OL: Fallait-il tuer César?, p. 217. Véase también Shulamith S HAHAR: “Nicolas Oresme, un penseur politique indépendant de l’entourage du roi Charles V”, en L’information historique nº 32, 1970, Paris, p. 204. 50

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 53 — #53

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

que el primero sólo corresponde a “lo que casi todos convienen”51 . Dicho de otro modo, el derecho natural es un derecho que aparece como universal por el común acuerdo que hay sobre sus preceptos, pero en rigor es también un modo de derecho positivo. Plantear un derecho fundado en la misma naturaleza humana, y esencialmente común a todos, es esencialmente erróneo según esta concepción52 . El Paduano niega así la existencia de un derecho natural como constitutivamente distinto del derecho legal o convencional. Aquello que llamamos derecho natural no es más que una suerte de ficción: se trata de aquella parte de lo justo convencional en la que todos concordamos. Así, según Marsilio, todos convenimos en alguno preceptos, por ejemplo en: Que se ha de rendir culto a Dios, honrar a los padres, criar y educar hasta cierto tiempo a la prole humana, que a nadie hay que hacer injusticia, que es lícito repeler las injurias, y otras cosas semejantes; las cuales cosas, aunque dependen de la institución humana, por traslación se dicen derecho natural53 . 51 M ARSILIO DE PADUA: Defensor Pacis, II, 12, 7, trad. Luis Martínez Gómez, Madrid: Tecnos 1989. 52 Leo Strauss hace notar que Marsilio opera aquí en clave averroísta, al realizar una distinción tajante entre ley divina y ley natural. Marsilio niega, en lo que podría ser una clara alusión al tratamiento de la ley de la Suma Teológica de Tomás, cualquier vinculación más o menos directa entre la ley divina y las leyes humanas (cf. Leo S TRAUS : Natural Right and History, Chicago & London: The University of Chicago Press 19717 , pp. 157-159). De cualquier modo, existen lecturas divergentes de la teoría de la ley de Marsilio de Padua. Así, mientras autores como Jürgen Miethke, Fernando Prieto o Alan Gewirth no dudan en calificarlo de positivista, otros como Ewart Lewis y Jeannine Quillet creen que Marsilio está más cerca de la tradición clásica. Véase Jürgen M IETHKE: Las ideas políticas en la Edad Media, Buenos Aires: Biblos 1993, p. 152; Alan G EWIRTH: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, Columbia University Press, New York, 1951, pp. 132 y ss.; Fernando P RIETO: Historia de la ideas y las formas políticas, tomo II, Edad Media, Madrid: Unión Editorial 1998, pp. 305 y ss.; Jeannine Q UILLET: La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris: J. Vrin 1970, pp. 126 y ss; y Ewart L EWIS: “The ‘Positivism’ of Marsiglio of Padua”, en Speculum 38 (1963) pp. 552-564. 53 Defensor Pacis, II, 12, 7.

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 54 — #54

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

Oresme, por su parte, no parece creer que todo el derecho natural sea identificable con el derecho convencional, aun cuando no especifique mayormente las características de ese derecho natural. En ese sentido, como dijimos más arriba, parece estar más cerca de Tomás, que también distingue claramente ambas formas de lo justo, ya que las teorías del Aquinate y de Marsilio en este tema son más bien excluyentes54 . También es interesante notar que Oresme no sigue el comentario de Buridan a este pasaje de la Ética a Nicómaco, y quizá ni siquiera lo tuvo a la vista. Buridan realiza un comentario en clave averroísta a la distinción aristotélica entre justo natural y justo legal —influido posiblemente por el mismo Marsilio de Padua—, en el que tiende a reconocerle el carácter de “justo natural” solamente a los primeros principios evidentes a la razón humana. La concepción del derecho natural de Oresme va mucho más allá, y por eso en justicia podemos decir que su comentario a estas líneas se inscribe más bien en la tradición tomista.

V. Determinación de lo justo natural Pasa después Oresme a mostrar cómo, si bien hay cosas que son justas por naturaleza, es necesario que intervenga la voluntad humana para precisarlas. Aunque aparentemente está comentando el texto de Aristóteles, en realidad Oresme sigue las enseñanzas del Aquinate. En efecto, Aristóteles se limita a señalar la distinción entre las cosas que son justas por naturaleza y aquellas que lo son por convención. A propósito de estas últimas indica que se refieren a materias que de suyo son indiferentes, pero que —una vez establecidas— dejan de tener ese carácter y entonces lo justo es hacer lo que la convención ha determinado que se 54 De cualquier modo, Nicolás no trata el problema de la relación entre la ley natural y las leyes divinas y eternas, que es el tema que, como vimos, le interesa a Marsilio. Una razón muy probable para esto es que, al comentar estos pasajes, Nicolás parece tener a la vista el comentario de santo Tomás a la Ética, donde no hay alusión alguna a la ley eterna. Esas vinculaciones se establecen en el “Tratado de la ley” de la Suma Teológica. La deuda de Nicolás con el Aquinate en lo referido al comentario a la Ética ha sido bien establecida por el trabajo citado de Jan Pieter K NOPS: Études sur la traduction française de la Morale à Nicomache d’Aristote par Nicole Oresme, troisième partie.

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 55 — #55

N ICOLÁS DE O RESME

Y SU INTERPRETACIÓN . . .

haga. Esta determinación convencional es tratada por el Estagirita sólo a propósito de la justicia positiva. En cambio, Oresme se ocupa de ella a propósito de las cosas naturalmente justas: Que el ladrón sea castigado, es de derecho natural. Pero la calidad y la cantidad del castigo es establecida y ordenada por derecho humano, legal y positivo. Y por esto, en ocasiones, tal pena o castigo es más grande en un tiempo que en otro y en una región más que en otra y en una pólis más que en otra, según la diferencia y variación de las inclinaciones y las costumbres de las gentes. Y así con otras cosas, y por ello son diversas leyes en diversas póleis 55 . Es decir, Oresme alude aquí a una de las funciones del derecho positivo, que es la de especificar las exigencias de la naturaleza, tema que ya había tratado Tomás al hablar de la “derivación por determinación”, que se da entre las normas positivas y los principios de la ley natural56 . Las diferencias que se dan en esta tarea de determinar lo naturalmente justo son muy grandes de una sociedad a otra, y dependen de las costumbres, la psicología de los pueblos y de muchos otros factores contingentes. De ahí que las leyes sean diferentes entre los diversos países, sin que eso signifique que unas sean justas y otras injustas. Además de la diferencia que deriva del hecho de que las circunstancias de aplicación de las exigencias de la justicia sean diferentes, sucede que las póleis que existen no coinciden con la pólis ideal. En el texto de la Ética, Aristóteles señala que “las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes”57 . La conclusión que saca 55

O RESME: LEA, nota n. 10, p. 305. Cf. S. Thomae AQUINATIS: S. Th. I-II, 95, 2. 57 EN V, 7, 1135a3-5. La traducción de Nicolás es un tanto diferente: “los derechos que no son naturales, pero que son humanos, no son los mismos en todas partes. Ya que no hay en todas partes una misma civilidad o pólis. Pero puede haber una muy buena, la cual sería por todos lados por naturaleza ella sola”. 56

Tópicos 35 (2008)

“huidobro2” — 2009/3/23 — 14:35 — page 56 — #56

J OAQUÍN G ARCÍA -H UIDOBRO Y DANIEL M ANSUY

Oresme es que “si en todas partes hubiese gobierno según la mejor pólis posible por naturaleza, sería en todos lados la misma pólis”58 . ¿Significa, entonces, que las diferencias entre las póleis se deben exclusivamente a la distancia que presentan respecto del régimen ideal y no a legítimas divergencias que pueden darse en la tarea de determinar lo justo atendiendo a circunstancias que cambian de un lugar a otro? Las póleis reales no responden sino sólo hasta cierto punto al modelo de la pólis ideal, debido precisamente a las circunstancias históricas en que se hallan. En ocasiones es posible que una pólis difiera del ideal debido a que está estructurada de manera poco justa. Otras veces, en cambio, las variaciones serán causadas simplemente por la diversidad fáctica de las situaciones en que se hallan. Todo esto no significa que Aristóteles plantee un modelo utópico, sino más bien un paradigma que admite diversos grados de realización. Las breves notas que, sobre lo justo natural, incluye Nicolás Oresme en su traducción francesa de la Ética, nos muestran que su autor es un hombre de gran cultura. En efecto, aunque no es un caso aislado en esa época, no deja de ser sorprendente que alguien que, en principio, tiene por ocupación fundamental la física y demás ciencias del mundo natural, muestre un conocimiento tan acabado no sólo de los filósofos medievales anteriores a él, sino también de textos jurídicos del derecho romano. Por otra parte, su recepción de la doctrina aristotélica está lejos de constituir una repetición, pues se realiza en una forma mentis muy diferente de la del Estagirita y se aplica a una realidad bien diversa de la pólis griega. Los autores que maneja y los problemas que tiene enfrente nos muestran a un estudioso que se halla situado en ese momento apasionante de la historia que constituye el tránsito entre dos épocas, la medieval y la moderna. Sus observaciones hacen ver que está fuertemente ligado a los autores anteriores a él, particularmente Tomás de Aquino, pero, al mismo tiempo, mantiene una gran independencia de juicio y no duda en buscar un camino propio allí donde las soluciones precedentes no le convencen. En este sentido, más que comentarista, Nicolás Oresme es un verdadero intérprete de Aristóteles. 58

O RESME: LEA, nota n. 11, p. 305.

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 57 — #57

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO : ¿ LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE K AROL W OJTYLA SIN LA METAFÍSICA DE T OMÁS DE AQUINO ? Miguel Rumayor Universidad Panamericana miguel.rumayor@up.edu.mx Abstract This article analyzes the philosophical thought of Karol Wojtyla and his idea of subjectivity. It is focused on underlying and clarifying a mistaken interpretation of this issue and its consequences upon some relevant aspects. Some phenomenologists have considered the main idea of Wojtylas’ subjectivity uniquely under the lens of Max Scheler and Immanuel Kant, completely ignoring Thomas Aquinas’ vision. This confusion has provoked an idea —far from the classical subjectum— that brings out most of the modern interpretation of person, feelings, intention, and love, elements that are, in this context, the ideological columns of modern subjectivism. Key words: Wojtyla’s philosophy, subjectivism, person, love, experience.

Resumen En el presente artículo se analiza el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla y más concretamente su noción de subjetividad. Está centrado en subrayar y clarificar una interpretación equivocada de este tema y sus consecuencias sobre algunos aspectos relevantes de la filosofía. Algunos fenomenólogos han considerado la idea principal de subjetividad en Wojtyla únicamente bajo la óptica de Max Scheler e Inmanuel Kant, ignorando completamente en su filosofía la visión de Tomás de Aquino. Esta confusión ha provocado una idea que —alejada del subjectum clásico— comporta seguir alguna de las más modernas interpretaciones de persona, experiencia, sentimientos, intención y amor, elementos que tomados en ese contexto forman las columnas ideológicas del subjetivismo moderno. Palabras clave: filosofía de Wojtyla, subjetivismo, persona, amor, experiencia. *

Recibido: 05-02-08. Aceptado: 26-06-08. Tópicos 35 (2008), 57-91

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 58 — #58

M IGUEL R UMAYOR

Introducción Si analizamos la obra de Wojtyla desde el punto de vista de la fenomenología, esto es, según el descubrimiento del valor ético y personal de la realidad en el caso concreto de la acción y experiencia de cada sujeto; podemos decir que, mientras la ruptura y separación con Kant, Husserl y Scheler es permanente en su devenir, nunca se produce algo semejante con respecto al pensamiento de Tomás de Aquino. En diferentes momentos, desde el principio hasta final de su producción intelectual, como filósofo o como teólogo, e incluso como Pontífice de la Iglesia Católica, habla del Aquinate y del valor de su filosofía del ser 1 como un camino luminoso a seguir —no obstante susceptible de ampliación en nuestro tiempos modernos— para entender con toda claridad qué es el hombre y cuál es su destino. Por eso, la interpretación reductivamente fenomenológica de la obra filosófica de Wojtyla, y en particular de su antropología filosófica, es, a mi modo de ver, mucho más pobre y forzada que una tomista. En algunos casos, la supuesta ambigüedad en la postura del pensador polaco está facilitada por deficientes traducciones, como la realizada de la obra Persona y Acción al inglés, de la cual proviene la española, donde el tomismo de Wojtyla queda extraña e irónicamente2 velado gracias a la poca calidad de la misma. 1 “Somos testigos de una sintomática vuelta a la metafísica (a la filosofía del ser) a través de una antropología integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin una referencia, que para el hombre es constitutiva, a Dios. Santo Tomás de Aquino definió esto como actus essendi (acto esencial), en el lenguaje de la filosofía de la existencia. La filosofía de la religión expresa esto con las categorías de la experiencia antropológica”. J OHN PAUL II: Crossing the Threshold of Hope, New York: Knopf 1994, pp. 35-36. 2 “Entonces, el punto de vista de Wojtyla, en sí mismo, es que la metafísica de Sto. Tomás de Aquino, no obstante acomodada a la situación presente, es un ingrediente indispensable en el análisis ético. Luego, una revisión textual de la traducción que obscurezca ese ingrediente presenta un serio problema. Desde esa revisión del texto se hace difícil, aunque no imposible, entender el proyecto del autor en toda su integridad. El hecho es irónico, ya que, mientras Wojtyla se ha quejado de que Scheler y Kant han dejado a un lado factores necesarios para el análisis de la acción moral, un lector debe quejarse mucho más cuando, en la traducción inglesa, un factor necesario ha sido obscurecido en el pensamiento del mismo Wojtyla”. K. S CHMITZ: At the Center of Human Drama:

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 59 — #59

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

Es un hecho que la metafísica tradicional, muy distinta al pensamiento moderno en temas, lenguaje y objetivos, no entra en el análisis subjetivo del mundo de la experiencia concreta del ser humano tal y como lo realiza la filosofía moderna en algunos casos particulares. Digamos que, sin ser de forma alguna contradictoria con estos estudios, como lo demuestra la clásica diferencia tomista, tan citada por Wojtyla, entre los actus humani y los actus hominis, los objetivos de la metafísica tradicional son mucho más especulativos. Con todo, Wojtyla considera el tomismo como un proyecto inacabado; por ello, al igual que Maritain, Gilson, Krapiec, Swiezawski, por citar algunos casos que le son cercanos, su tomismo también es existencial. Profundizar en la tradición tomista para Wojtyla es posible también gracias a las aportaciones que ofrece ese otro método filosófico llamado fenomenología. De esta forma, la intención de Wojtyla no es reconstruir la metafísica tomista a partir de la metodología fenomenológica, sino valerse de este método para entender con mayor profundidad verdades ya descubiertas a nivel metafísico por el tomismo y aclararlas desde una perspectiva más actual y comprensible al lenguaje moderno. Por tanto, no podemos hablar, tal y como sostienen algunos autores (vid. BURGOS: “La filosofía personalista de Karol Wojtyla”, 2007; G UERRA: Volver a la persona, 2002), de un avance o de un cambio en el método wojtyliano, a saber, desde un tomismo tradicional a una innovadora fenomenología. Las primeras críticas de Wojtyla a las graves limitaciones del método fenomenológico son las de un joven filósofo de menos de cuarenta años, vertidas en su tesis doctoral: Max Scheler y la Ética Cristiana. Las mismas no decaen en intensidad e importancia veinte años después, con afirmaciones de tanta relevancia para el tema que aquí nos ocupa como la siguiente: “no es posible demostrar por el análisis fenomenológico del acto humano la estructura espiritual; o más precisamente [, para este método,] el momento de trascendencia es sólo un reflejo, un epifenómeno

The Philosophical Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II, Washington D.C: The Catholic University of America Press 1993, p. 61. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 60 — #60

M IGUEL R UMAYOR

de las estructuras materiales”3 . Tales afirmaciones demuestran, en un filósofo ya maduro, la permanencia y solidez de su convicción acerca de las limitaciones del método fenomenológico al abordar la dimensión más profunda del sujeto humano.

El método filosófico de K. Wojtyla para investigar la subjetividad humana: el tomismo apoyado en la fenomenología

Aunque Tomás de Aquino nunca usó el término ‘personalista’, Wojtyla, en su análisis de la persona en la acción, tiene como punto de partida las sólidas bases de la metafísica tomista,4 y más concretamente la raíz metafísica de la sustancialidad del ser humano, que se cimienta en la conocida definición de Boecio sobre la persona: rationalis naturae individua substantia. Sobre ella, pues, hay que partir para profundizar en la experiencia humana5 . Así, Wojtyla usará la riqueza de la descripción fenomenológica con la idea de llegar a enriquecer la explicación metafísica tradicional de la persona6 . En cualquier caso, debido a que en ese tipo de análisis la forma de analizar el fenómeno es siempre estática y por tanto 3

K. W OJTYLA: “The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomelogy of Action”, Analecta Husserliana, 10 (1981), p. 130. 4 “Santo Tomás conocía el concepto de persona y lo definía de modo muy claro. Otra cosa sería decir si conocía el problema del personalismo y si lo formulaba de manera tan clara como el problema de la persona. Se puede, sin embargo, afirmar justamente que Santo Tomás, formulando tan claramente el problema de la persona, ha proporcionado, al menos, el punto de partida de todo el personalismo. Aunque el problema del personalismo ha surgido más tarde [. . . ] En el sistema de Santo Tomás encontramos, por consiguiente, no sólo el punto de partida, sino también toda una serie de elementos sucesivos que nos permiten examinar el problema del personalismo según sus categorías filosóficas y teológicas”. K. W OJTYLA: “El personalismo Tomista”, en Mi visión del hombre, Madrid: Palabra 1998, p. 303. 5 “De esta forma la definición de Boecio determina por encima de todo el ‘lugar metafísico’, o en otras palabras la dimensión del ser en la que la subjetividad personal del hombre es realizada, creando, por así decirlo, las condiciones adecuadas para construir sobre este lugar la base de la experiencia”. K. W OJTYLA: “Subjectivity and the irreducible in Man”, Analecta Husserliana, Vol. VII, (1978), p. 109. 6 Cfr. S CHMITZ: “At the Center of Human Drama”, p. 134. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 61 — #61

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

a-teleológica, si cabe la expresión, el uso que Wojtyla hace del método fenomenológico será siempre limitado. Por sí mismo, tal método adolece de una estructura lo suficientemente sólida para explicar la acción humana; concretamente, carece de la diferencia radical que existe entre los ya referidos actus humanus (los únicos insertados en el contexto de la moralidad de las acciones), y actus hominis (los cuales se hallan fuera del ámbito de la moralidad). Como observa Buttiglione, para Wojtyla aquellos primeros son los únicos desde los que se puede dar una respuesta satisfactoria al llamado por él “elemento irreducible” del hombre7 . De esta suerte, tampoco se puede afirmar, como lo hace Burgos,8 que la ética de Wojtyla es inevitablemente autónoma de la metafísica, porque no necesita de ésta, y que, al mismo tiempo, eso no significa que sea completamente independiente de ella. Este autor no tiene en cuenta la diferencia de métodos que Wojtyla observa entre ambas ciencias, unida a la imposibilidad, como explica Gilson,9 de plena autonomía de cada una de ellas. La metafísica es anterior a la ética y ésta depende de aquélla. Por consiguiente, o bien, como la entiende el tomismo, la ética tiene una dimensión heterónoma dada por la realidad ontológica, esto es, la moralidad está enraizada en la subjetividad antropológico-metafísica; o bien la moralidad pasaría a ser completamente autónoma o independiente de la metafísica: arbitraria y construida por y para el subjetivismo moral, tal y como propone gran parte de la filosofía moderna desde Kant 7

“Wojtyla ve en la concepción tomista del actus humanus, el acto que comprende a la inteligencia y a la libertad de la persona, la respuesta a la búsqueda del elemento irreducible del hombre [. . . ] Esa noción se construye a partir de un problema metafísico y no hay en ella más que muy poco de la riqueza descriptiva que hace posible el método fenomenológico [. . . ] La concepción de la acción como actus humanus y el concepto ontológico de la persona que presupone no pueden ser demostrados a partir de los datos que la fenomenología extrae de su análisis de la experiencia [. . . ] Por consiguiente, queda fuera de la cuestión la posibilidad de fundar ontológicamente la persona a partir de la fenomenología”. R. BUTTIGLIONE: El pensamiento de Karol Wojtyla, Madrid: Encuentro 1993, p. 144. 8 J. M. BURGOS: “La filosofía personalista de Karol Wojtyla”, Notes et Documents, 6 (2006), p. 56. 9 “Nunca se insistirá demasiado en que este primado del ser es la línea que divide a la metafísica de una filosofía del bien. Para ser bueno es preciso, ante todo, ser”. É. G ILSON: “Elementos de una metafísica tomista del ser”, Espíritu 41 (1992), p. 6. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 62 — #62

M IGUEL R UMAYOR

hasta nuestros días, lo que Wojtyla rechaza una y otra vez en muchas de sus obras. Es cierto, como comenta Burgos10 que Wojtyla en su obra de madurez señala, hablando de la fenomenología, que “este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fenómenos. . . ”, y también que “el análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum”11 . Sin embargo, no es apropiado olvidar lo que Wojtyla dice un poco más adelante, en el texto citado por Burgos. Hablando sin duda de la objetividad metafísica que existe detrás de la subjetividad humana, ignorada en gran medida por la fenomenología clásica, dicha subjetividad “es, al mismo tiempo, una realidad precisa, es real cuando intentamos comprenderla en la totalidad objetiva que se llama ‘hombre”’12 . Por ello, en relación con esto último, también podemos decir que la severa crítica que Wojtyla hace a Max Scheler no es fundamentalmente en razón, tal y como interpreta Guerra,13 de que por el método fenomenológico de este filósofo no se pueda llegar a entender la naturaleza completa de los valores, sino más bien en razón de que desde el método fenomenológico mismo es imposible llegar a una calificación moral objetiva y metafísica de tales valores;14 y por esto, es imposible también arribar a una ordenación de los mismos en función de su importancia real para el ser humano y su vida moral15 . 10

J. M. BURGOS: “La filosofía personalista. . . ”, p. 54. K. W OJTYLA: “El acto intencional y el acto humano”, en El Hombre y su destino, Madrid: Palabra 2003, p. 38. 12 W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 38. 13 Cfr. G UERRA : Volver a la persona, p. 100. 14 K. W OJTYLA : Max Scheler y la ética cristiana, Madrid: BAC 1982, p. 74. 15 Wojtyla señala que “la constante ética es el último paso que logramos avanzar en el campo de la investigación ética valiéndonos del método fenomenológico, profundizando en las experiencias éticas como huellas del valor ético concreto que se manifiesta en ellas. Con este método descubrimos el bien y el mal moral, vemos cómo éstos plasman las experiencias de la persona, mientras que, en cambio, no podemos definir de ninguna manera el principio objetivo por el que un acto de la persona es éticamente bueno 11

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 63 — #63

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

Frente a lo que piensan autores como Husserl y el mismo Scheler,16 Wojtyla cree que la captación afectiva o emotiva del valor del fenómeno no es anterior a la captación intelectual del ser del mismo, ya que el ser humano no tiene la capacidad de realizar una captación afectiva de la realidad si antes no ha llegado a darse en él una cierta ordenación iny otro malo. Para fijar tal principio tenemos que abandonar el método fenomenológico. Este momento del problema que nos obliga a pasar del método fenomenológico hacia el método metafísico en la investigación ética, cae todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica. Es decir, fenomenológicamente afirmamos el carácter normativo de los valores éticos en el análisis del acto de la conciencia, que por sí, en cuanto experiencia, pertenece todavía al ámbito de la experiencia fenomenológica. La actividad normativa de la conciencia nos obliga a buscar las razones objetivas, es decir, las medidas del bien o del mal moral de nuestros actos. Pero en este punto hemos de salir, de alguna manera, de la experiencia del bien o del mal moral para poder poner el bien o el mal en el orden objetivo del bien y basarlo sobre él. Sabemos que para esta tarea, imprescindible en el trabajo científico sobre la ética cristiana, no nos puede valer el sistema de Scheler. En este punto tenemos que acudir al método metafísico, que nos permite definir el orden cristiano revelado del bien y del mal moral a la luz de un principio objetivo; nos permite definirlo y motivarlo de un modo a la vez filosófico y teológico. Esta interpretación científica de la ética cristiana constituye la tarea propia del estudioso; sin embargo, éste no podrá prescindir de la valiosa ayuda que para su trabajo representa el método fenomenológico; con éste dará a los valores éticos el sello de la experiencia, los aproximará a las experiencias del hombre concreto y podrá analizar la vida ética desde el lado de sus manifestaciones. A pesar de esto, el papel de este método es secundario y meramente auxiliar.” K. W OJTYLA: Max Scheler y la ética cristiana, Madrid: BAC 1982, pp. 217-218. Cuando, para hablar del bien y del mal, Wojtyla utiliza la expresión “[los] descubrimos”, no lo hace —como nos da a entender Rodrigo Guerra (cfr. Volver a la persona, p. 102), quien está pensando al modo de Max Scheler— en el sentido que se usa el verbo descubrir para referirse al acontecer de un conocimiento originario de una cierta realidad. Por el contrario, Wojtyla, lo está utilizando en el sentido del clásico invenire, esto es, como un reconocimiento (por medio de la experiencia) de algo que existe en la realidad, con independencia del reconocimiento del hombre. Desde esta óptica, Guerra tampoco lleva razón al remarcar que la frase de Wojtyla “Este momento del problema que nos obliga a pasar del método fenomenológico hacia el método metafísico en la investigación ética, se realiza todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica” indica la intención de desarrollar “una propedéutica del conocimiento metafísico” (G UERRA : Volver a la persona, p. 103). Esta interpretación minimizaría el valor de lo que el filósofo polaco afirma con toda radicalidad más adelante, según las palabras citadas: la negación del método fenomenológico para acceder a la realidad ética y su papel auxiliar y secundario para el conocimiento de la misma. 16 Véase M. S CHELER : Ordo Amoris, Madrid: Caparrós 1996. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 64 — #64

M IGUEL R UMAYOR

telectual de la misma a partir de la facultad intelectiva17 . Y en esto, el autor polaco es fiel seguidor de Tomás de Aquino. Por eso, podemos entender que, para Wojtyla, los afectos y el entendimiento pueden ir de la mano, pero siempre la vida intelectual es naturalmente anterior a la afectiva; y en su condición de anterioridad natural, la primera no se somete plenamente a la segunda. Y aunque ambas se encuentran íntimamente relacionadas, la concepción tomista del libre albedrío —profesada por nuestro autor— sostiene que, de ninguna manera, el pensamiento es fruto del sentimiento, como tampoco la conciencia moral puede serlo de la conciencia psicológica. Mil emociones no causarán por sí mismas un solo juicio; cien años de vigilancia a los fenómenos que nos cercan no producirán de suyo un solo acierto acerca del bien o mal que ellos encierran. Desde la óptica tomista que Wojtyla detenta, de ninguna manera puede haber plena objetividad en el conocimiento cuando éste se encuentra meramente sometido a los vaivenes pasionales, que son los que articulan la vida emocional18 . Por eso, el conocimiento por connaturalidad, en el que se da una cierta mediación de la afectividad en el modo de cono17 Ligado a esta cuestión, es erróneo afirmar, como hace Guerra, que en Wojtyla se da la ausencia de existencia de metafísica fuera de la realidad del fenómeno. Este autor interpreta el concepto wojtyliano de ‘trans-fenoménico’ como aquello que se encuentra absolutamente inserto en el fenómeno y que al mismo tiempo recorre universalmente otros fenómenos: “La fenomenología es vista como un método para aprehender el lógos del fenómeno, es decir, su verdad, su inteligibilidad radical. Por ello, la fenomenología así considerada, abraza y acoge tanto el momento descriptivo-experiencial como los momentos inductivo y reductivo lográndose así como resultado un saber propiamente metafísico en el que la metafísica no es considerada como una realidad externa, adyacente y posterior de la fenomenología sino que la atraviesa y la recorre trans-fenoménicamente” (G UERRA: Volver a la persona, p. 307). Frente a esta idea, pensamos que lo transfenoménico en Wojtyla no es otra cosa que el ser de la metafísica clásica, que aun cuando inserto en el fenómeno lo trasciende y lo fundamenta ontológicamente. 18 Ha pasado ya a ser clásica la visión equilibrada que C. S. Lewis muestra entre sentimientos y razón: “Ningún sentimiento es, en sí mismo, un juicio; en este sentido, ninguna emoción o sentimiento tiene lógica. Pero puede ser racional o irracional según se adecue a la Razón o no. El corazón nunca ocupa el lugar de la cabeza sino que puede, y debe, obedecerla”. C. S. L EWIS: La abolición del hombre, Madrid: Encuentro 1998, pp. 23-24.

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 65 — #65

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

cer,19 no tiene un papel cognoscitivo primario en la filosofía de Tomás de Aquino —y tampoco en la de Wojtyla; su papel es más bien secundario o complementario. Por lo demás, la función de la vida afectiva en relación al conocimiento, aunque esté asociada a la libertad de modo singular, no puede entenderse de cualquier modo. En efecto, la afectividad sólo enriquece o prepara para el conocimiento moral de las cosas cuando es equilibrada. Por esta razón, al colocar la inteligencia en un segundo lugar, por debajo de los sentimientos, la ética fenomenológica de Scheler promueve un modo de automatismo afectivo y subjetivista que pone en serio riesgo la vivencia de la libertad humana. Karol Wojtyla desacuerda tajantemente en este punto con el gran fenomenólogo. Scheler entiende que el ser del hombre es fruto de sus sentimientos: sujeto, valor, realidad, objetividad y ética, forman todos ellos parte de un todo unitario de elementos indiferenciados y actúan directamente sobre la persona, en una instancia intuitiva anterior al uso de la inteligencia y de la voluntad. Aunque Scheler, como observa Wojtyla, quiera escapar de la tiranía formalista del deber kantiano, termina por sucumbir en otra mayor, que consiste en la defensa de un ethos apoyado en “fundamentos emocionalistas”,20 que impide el uso de la libertad. Por eso, el autor polaco comenta: “Scheler establece el siguiente principio: la persona sólo puede alcanzar su más alto valor si no aspira a él con ningún acto de su voluntad”21 . Desde otra óptica, aunque Scheler entiende la ética denominándola como religiosa, y pudiera parecer que aquí radica la fundamentación teológico-metafísica de su método, para Wojtyla ello no es exacto, ya que en este caso hablaríamos de una religiosidad emotivista, incluso con origen en el protestantismo de Lutero. Por lo demás, éste es el artífice religioso del “yo” moderno,22 que asocia de manera férrea la fe —el co19

“En efecto, de manera manifiesta, naturalmente el amado está en el amante”. T OMÁS DE AQUINO: Los diez mandamientos, México: Tradición 1981, p. 9. 20 W OJTYLA: Max Scheler y. . . , pp. 30-31. 21 W OJTYLA: Max Scheler y. . . , p. 66. 22 Cfr. J. M ARITAIN: Tres Reformadores, Buenos Aires: Club de Lectores 1986, pp. 11-62. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 66 — #66

M IGUEL R UMAYOR

nocimiento de Dios— a los sentimientos. Aquí, Dios sería el creador de una serie de valores que experimentamos plenamente en la experiencia afectiva, pero sobre los que no podemos realizar ningún conocimiento intelectual, ni acto volitivo alguno. Los valores están en Scheler, al igual que la experiencia de fe en Lutero, sólo para ser sentidos. Nacen y mueren en cualquier experiencia, en el momento concreto de la misma. De igual modo que llenan plenamente nuestra afectividad, repentinamente desaparecen, sin dejar huella ni compromiso alguno. Por eso, “toda la postura de Scheler ante el mandamiento del amor es consecuencia de las premisas éticas adoptadas en su sistema. El emocionalismo celebra en ella su triunfo”23 . De esta suerte, Wojtyla detecta que el problema de la modernidad no radica tanto en la lógica interna del método empleado en el análisis de la realidad, sino más bien en los presupuestos en los que se apoya y en las finalidades que trata de alcanzar. Por eso, el método de análisis moderno de la subjetividad no es equivocado por su estructura lógica, y por ciertas luces que puede arrojar para ayudar a captar ciertos aspectos de la subjetividad humana, sino porque pretende constituirse en un instrumento de entendimiento pleno del ser entitativo de la persona humana24 . En este sentido, podemos decir que para Wojtyla el aparente realismo del que presume la modernidad es, en su raíz más profunda, confuso e irreal, ya que es el provocador del subjetivismo de nuestros días. Wojtyla es partidario de lo que algunos denominan “realismo ingenuo”, que es

W OJTYLA : Max Scheler y. . . , p. 39. “En la medida en que este tipo de análisis de la conciencia posee el carácter de un método cognitivo, puede y lo hace, darnos un excelente fruto (a través de otorgarnos descripciones de los objetos intencionales). Sin embargo, el método no puede ser considerado una filosofía de la realidad en sí misma. Por encima de todo, no puede ser considerado como una filosofía de la realidad del hombre o de la persona humana, partiendo de que la base de este método consiste en la exclusión (epoché ) de la conciencia de la realidad o del ser existente en acto. A pesar de esto, es necesario indudablemente hacer un uso más amplio de este método en la filosofía del hombre. La conciencia no es un sujeto independiente, sino que es central para el entendimiento de la subjetividad personal”. K. W OJTYLA: “Person: Subject and Community”, Review of Metaphysics, 33 (1979), p. 278. 24

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 67 — #67

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

el “propio de la actitud natural de las personas frente a la realidad”25 . El punto de vista de Wojtyla coincide plenamente con la visión sobre los valores de la fenomenología realista que posee Edith Stein26 . Por su parte, más sofisticada, la modernidad racionalista, de una manera u otra, termina por fundamentar todo el conocimiento de la realidad en el sujeto trascendental kantiano, que pretende suplantar al subjectum metaphysicum tomista, y tiene como una de sus consecuencias más graves la sustitución del acto de ‘conciencia’ moral, que es tan metafísico y real como los demás objetos (o más, si cabe), por el acto de la ‘consciencia’ psicológica, que nos habla más bien de una auto-reflexión introspectiva que el sujeto realiza sobre sus sentimientos, pasiones, perspectivas, etc., todo lo cual se encuentra ligado a la acción subjetiva de conocer y experimentar (lo que la fenomenología de Scheler llama ‘intencionalidad’), mas no siempre a la realidad misma. Wojtyla, por su parte, defiende la existencia misma de la realidad de las cosas y también la posibilidad de que toda persona humana, con todas las limitaciones que quepan, acceda metafísicamente a la realidad del ser. Así, Wojtyla tiene en cuenta los datos e intuiciones que el sujeto cognoscente adquiere en la experiencia del fenómeno, incluidas las impresiones reales o irreales sobre sí mismo, esto es, sobre la propia subjetividad psicológica. Considera todo esto para conducirlo al mundo de la subjetividad real, esto es, a la del subjectum reflexivo o consciente tal y como lo entiende Tomás de Aquino. Por eso, nunca podremos decir que Wojtyla asume la metodología de Scheler con todas sus consecuencias, como él mismo reconoce al inicio de su libro sobre este autor27 . Si bien, a juicio de Wojtyla, el autor alemán es interesante en la crítica que realiza de Kant y su ética del deber, no obstante no hay que perder de vista que sigue siendo presa del subjetivismo 25

G UERRA: Volver a la persona. . . , p. 80. “La jerarquía de valores es una jerarquía de seres. Por lo tanto, la teoría del valor, de la que se siguen las normas para la conducta práctica, forma parte de la teoría general del ser u ontología, en la cual hemos de ver la doctrina filosófica fundamental, ‘la filosofía primera”’. E. S TEIN: La estructura de la persona humana, Madrid: BAC 2003, p. 29. 27 Cfr. W OJTYLA : Max Scheler y. . . , pp. 19-39. 26

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 68 — #68

M IGUEL R UMAYOR

kantiano, por vía indirecta, a saber, cuando el racionalismo de Immanuel Kant se trasmuta en la postura romántica de Max Scheler.

La antropología wojtyliana: la persona humana como un ser absoluto-relativo

Ambas posturas, la de Scheler y la de Kant, afirman erróneamente que la persona es un fin en sí mismo de manera absoluta, sin más. Naturalmente, esto conlleva el problema de que para la actuación moral del hombre, habría en este caso dos fines absolutamente absolutos: Dios y el hombre. Sin embargo, como observa la metafísica tomista, aunque Dios haya creado entidades cuyo valor es absolutamente necesario, en manera alguna una creatura absolutamente necesaria podría “competir” con la necesidad absoluta de Dios; dicho de otro modo, aun existiendo fines absolutos creados —parece importante recordarlo en tiempos relativistas—, dichos fines jamás podrán igualar el carácter absoluto del fin divino28 . Así, el problema que Wojtyla advierte en la antropología de Kant, no es básicamente el formalismo del deber,29 éste es secundario. Una de las consecuencias más discutibles de la consideración kantiana de la autonomía de la conciencia es la consideración de la persona como fin 28

El carácter absolutamente necesario de algunas creaturas, defendido por Tomás de Aquino, no implica la supresión del carácter causado en las mismas, es decir, que no sean creaturas: “Aunque todas las cosas dependan, como de su primera causa, de la voluntad de Dios, la cual no tiene necesidad de obrar a no ser a partir de la suposición de su propio propósito, sin embargo, no por esto está excluida de las cosas creadas la necesidad absoluta, y nos sea necesario declarar que todas las cosas son contingentes: —lo cual podría parecer a alguno, en razón de que no han fluido desde su causa por absoluta necesidad: como suele suceder en las cosas, que es contingente el efecto que no procede necesariamente a partir de su causa.” T HOMAS AQUINAS: Summa contra gentiles, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus XIII (liber II), Romae: Typis Riccardi Garroni 1918, c. 30. En una palabra, hay creaturas que son a un tiempo entidades absolutamente necesarias y dependientes o causadas —y éstas son principalmente las personas. Esta genial y profunda doctrina ha sido sintetizada por el mismo santo Tomás en su famosa tertia via para demostrar la existencia de Dios en la Suma teológica. 29 Cfr. BURGOS: “La filosofía personalista de. . . ”, p. 56. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 69 — #69

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

radicalmente absoluto en sí mismo, tal y como se expone, por ejemplo, en la Crítica de la Razón Practica (2003). El sujeto humano kantiano y su conciencia se presentan como entidades naturalmente autónomas. Por eso, aunque poseedor de leyes morales parcialmente comprensibles dentro de sí mismo, al mismo tiempo este sujeto se encuentra indeterminado por contenidos morales concretos. De esa manera, de forma consecuente con el relativismo que esta idea produce, el filósofo de Königsberg destruye el concepto metafísico de naturaleza humana; lo cual, a su vez, trae consigo de la mano la moderna confusión entre subjetividad y subjetivismo y todas las variadas formas actuales de relativismo. Podemos decir que, ya que en Kant la conciencia moral es completamente autónoma de la entidad metafísica, ésta es susceptible de ser construida y “rellenada” por los contenidos valorativos que uno voluntariamente quiera otorgarle. Este será, posteriormente, el intento —todavía kantiano— llevado a cabo por Max Scheler con su ética de los valores, que, como reconoce Wojtyla y mencionábamos antes, es insuficiente para una concepción cristiana de la ética. Frente a lo que pudiera parecer después de una lectura poco profunda del pensamiento de Wojtyla, su antropología es radicalmente antikantiana: lo que hace el filósofo polaco es precisamente demostrar la inutilidad del planteamiento kantiano, y, junto a ello, la validez de la tesis de la conciencia metafísico-moral de Tomás de Aquino. Por eso, lo más importante para Wojtyla no es dotar de contenidos concretos a la conciencia y relacionarlos con el mundo de la propia experiencia vital, como pudiera parecer por el uso de la fenomenología que hace. Lo que prioritariamente le interesa es hacer notar que ahora, en el pensamiento moderno, al desaparecer el subjectum (esto es, la conciencia como principio inamovible y verdadero en el que se asienta la subjetividad de la persona), se dispone todo para que el valor del subjetivismo crezca, cimentado bajo la base de condicionamientos sociales, psicológicos, culturales, etc. Así, la tarea para Wojtyla consiste en tomar ese conjunto de realidades subjetivas y buscar detrás de ellas, en cada persona, la conciencia humana que ama la verdad. Ese conjunto de realidades subjetivas Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 70 — #70

M IGUEL R UMAYOR

vienen a ser, por tanto, el reflejo de algo más profundo, que es el sujeto y su conciencia moral tal como lo concibió el Doctor Angélico. Así, Wojtyla cree que el centro constitutivo de la persona se encuentra en la subjetividad, y tal subjetividad tiene su origen en Dios, que es quien la hace digna y la mantiene en la existencia. De tal modo, igual que para san Agustín y toda la tradición bíblica y patrística que Tomás de Aquino supo condensar de modo genial, para Wojtyla el hombre es imago et similitudo Dei : esa imagen se encuentra impresa en el centro de su ser personal, en la verdadera interioridad, y es el “yo” más original; originario, a su vez, de cualquier “yo” que se manifieste en la experiencia, y la fenomenología pueda llegar a captar30 . Por ello, el fructífero diálogo con la modernidad que realizó Wojtyla durante toda su vida, como filósofo y posteriormente como Papa (abordando temas tan diversos como los derechos humanos, la ecología, la libertad religiosa, etc.) es básicamente estratégico o metodológico —como se prefiera llamarlo. Y en este sentido, la fundamentación metafísica de la dignidad del ser humano nunca podrá ser buscada verdaderamente por sí misma de forma desvinculada de Dios. Es por todo esto que en la tradición tomista de Karol Wojtyla, se considera al hombre como fin absoluto, mas secundum quid, esto es, de cierta manera. El hombre es para Wojtyla, usando una idea de Zubiri,31 un “absoluto relativo” y por ello sólo puede hablarse de su absolutidad de forma analógica, en el cual el analogado principal es Dios. Por eso, aunque el ser humano pueda usar su libertad contra su propia dignidad y la de los demás, y sea, como reconoce el tomismo, causa de los movimientos de su libertad, con todo, tal movimiento siempre estará posibilitado entitativamente por la voluntad creadora de Dios: la libertad que tiene en mente Wojtyla es, al mismo tiempo, una necesidad absoluta 30

San Agustín explica el origen del que nace el “yo” de manera autobiográfica: “guardaba con el sentido interior de mi alma la integridad de mis sentidos externos, y me deleitaba con la verdad que hallaba y descubría en las cosas pequeñas, y con los pensamientos que yo podía formar de tales cosas [. . . ] Pues todas esas cosas son dádivas de Dios, porque yo no me las di a mí mismo; y todas ellas son buenas y yo consto y me compongo de todas ellas”. S AN AGUSTÍN: Las confesiones, Madrid: Melsa 2003, p. 50. 31 Véase X. Z UBIRI : Sobre el Hombre, Madrid: Alianza 2007. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 71 — #71

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

creada, ya que no puede mejorar ni corromperse de modo entitativo, y, al mismo tiempo, una contingencia trascendental creada, ya que moralmente puede mejorar o empeorar32 . Para Wojtyla, en el ser humano (a diferencia de lo que ocurre en los animales), el ser y la acción, lo ontológico y lo ético, se encuentran trascendentalmente relacionados. La persona es persona desde que existe gracias al poder creador de Dios; sin embargo, por medio del uso de su libertad puede llegar a ser mejor persona. Así, para Wojtyla, no existe una causación ontológica de la propia libertad humana, sino sólo una causación ética: la segunda está necesariamente posibilitada por la primera. De ahí que la persona y la personalidad son, aunque estén relacionados entre sí, dos elementos diferentes. La persona humana puede, en parte, por su acción, construirse usando su libertad, hacerse mejor persona, aunque esto no es un movimiento ontológico sino ético; o puede decirse que es ontológico en la medida en que el ámbito ético representa una continuación trascendental del ámbito ontológico. El límite entre un ámbito y otro es claro para la filosofía tomista, así como también lo es su íntima conexión: “Comme Dieu crée le monde, l’homme construit sa vie”33 . De aquí se sigue también que la razón práctica wojtyliana no es la misma que la de Kant. La razón práctica, que actúa gracias a la prudencia, en Wojtyla se fundamenta en el uso de una conciencia arraigada en la subjetividad metafísica personal, mientras que en Kant la razón está sustentada en el cogito cartesiano, que es el fundamento último del sujeto trascendental kantiano y el artífice de su idea de razón, teórica y práctica. En Wojtyla, la razón práctica es a un tiempo autónoma y heterónoma, frente a la completa autonomía de la razón práctica kantiana. De esta suerte, en Wojtyla, la moralidad de los actos humanos debe buscarse, aunque no totalmente, en la acción concreta, como explica Tomás de Aquino al tratar el funcionamiento de la prudencia. Pero eso 32

“[E]l hombre es un ser contingente en el sentido utilizado por la metafísica tradicional. Todo ser que debe esforzarse por conseguir su plenitud, que está sometido a actualización, se manifiesta como contingente”. K. W OJTYLA: Persona y acción, Madrid: BAC 1982, pp. 178-179. 33 É. G ILSON: L’esprit de la philosophie médiévale, Paris: L. P. J. Vrin 1948, p. 173. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 72 — #72

M IGUEL R UMAYOR

no quiere decir, como sostiene la fenomenología, que en el momento que se realiza la acción ética deba existir una escisión radical teleológica, a fin de descubrir en ese acto un valor moral absoluto desvinculado de cualquier realidad que no sea, tal y como esta posición lo entiende, la que otorga el fenómeno. Entender el valor moral de esta manera, produce un entendimiento parcial de la moralidad, o, más bien, comete una petición de principio: el concepto del valor bueno dependería de lo que hace la persona buena, y la persona buena sería aquella que realiza valores buenos34 . En definitiva, se haría imposible la clarificación de lo bueno o malo al margen de una relación a la subjetividad humana. Podemos concluir que la antropología teleológica fundamental del tomismo de Wojtyla es, frente lo que pueda acaso llegar a pensarse,35 ampliamente satisfactoria. Efectivamente, como dice la teoría hilemórfica sobre la moralidad, el absoluto moral existe, pero, en cierta manera, a saber, de modo formal, está encerrado en cada acto de libertad. Por eso necesita de la materia moral concreta, la cual es la realidad del objeto moral real al cual se dirige. De ahí que, la narrativa de la libertad y de la vida del hombre, idea fundamental en un personalismo wojtyliano, está traspasada de una teleología moral que se basa en la búsqueda de la felicidad en el caso concreto, la cual nos permite ir avanzado, por medio de los valores, hacia nuestro fin absoluto. Si sólo existiera la perfección del valor aquí y ahora, sin referencia y relación también a un futuro mejor, la libertad y el desarrollo de la misma en el tiempo dejarían de existir para la persona.

“Esta definición podría ser comparada con la pregunta: ¿qué es la luz? Y con su respuesta ‘la luz es lo que ilumina la habitación’. Podríamos ver aquí el intento de evadir la cuestión más que el de darle una respuesta adecuada”. T. S´ LIPKO: “The Concept of Value in The Ethical Thought of Cardinal Karol Wojtyla”, Forum Philosophicum, 11 (2006), p. 19. 35 Cfr. P. F ERRER: “Introducción” a K. W OJTYLA: Mi visión del hombre. Madrid: Palabra 1997, p. 13. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 73 — #73

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

Acción y experiencia: la subjetividad de la persona humana en acto

Es claro que el valor moral constituye un objetivo real e intrínsicamente unido al ser de la persona y es, por tanto, una realidad profundamente subjetiva36 . Pero también es verdad que la reflexión sobre la realidad del fenómeno valorativo no determina la existencia del noúmeno (en este caso del sujeto), sino que sirve para llegar a él. Así, la fenomelogía fundada en el realismo, tal y como la entiende Wojtyla, basada en san Agustín y en san Anselmo, sirve para acercarse al misterio de la subjetividad humana, pero no para acceder completamente al principio constitutivo de ésta. Es por ello por lo que, para Wojtyla, la filosofía de Scheler (y lo mismo podría aplicarse a otros autores que siguen esta línea de pensamiento) no representa un completo personalismo, puesto que su discurso no se apoya en el ser personal, sino en una manifestación del mismo: en un epifenómeno, consecuencia del ser personal, tal como es la vida afectiva. En Wojtyla, la persona misma —su núcleo más íntimo— es lo que se revela, en gran parte, por y en la acción. Esta es una idea profundamente tomista, ya que el Aquinate entiende al ser humano no sólo de manera estática sino también dinámica. La libertad en Tomás de Aquino se encuentra asentada en la naturaleza humana, la cual es al mismo tiempo y desde el primer momento, potencia y acto de ser, necesidad y libertad, a la par. Por tanto, también en Tomás de Aquino, el espacio y el tiempo, accidentes de la libertad humana para comprender la acción, son elementos clave para conocer cómo se desenvuelve la libertad en el hombre en su experiencia concreta. De este modo, la noción de experiencia en Wojtyla no surge fundamentalmente del empirismo anglosajón, de autores como Hume o Bentham, ni tampoco de las bases fundamentales de la fenomelogía de Husserl, sino que, para el autor polaco, dicha noción reside en las consecuencias del principio tomista del desarrollo de la subjetividad personal, que actúa concretamente por medio del libre albedrío. 36

Cfr. S´ LIPKO: “The Concept of Value. . . ”, p. 17. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 74 — #74

M IGUEL R UMAYOR

La experiencia moral para Wojtyla es el modo por el cual el hombre puede reconocer en su acción las implicaciones de su naturaleza humana. De este modo, la experiencia moral en él no es subjetivista, sino que es la forma por la que aflora con mayor o menor armonía la subjetividad “objetiva” personal. Por eso, para Wojtyla, la moralidad de la acción no procede de la experiencia moral de la persona sobre la misma, sino que dicha moralidad tan sólo se manifiesta en esa experiencia de la acción37 . Hacer experiencia aquí significa desarrollar una libertad realmente eficaz, y ésta sólo se da cuando la acción de la persona humana, en los variados movimientos integrados del psique y el soma, no sólo contribuye a una construcción psicológica equilibrada del “yo”, sino también —de modo más profundo— al descubrimiento del elemento constitutivo fundamental de la interioridad personal, que es la conciencia, o, lo que es lo mismo, la voz de Dios en la propia interioridad —principio y fin que fundamenta el subjectum humanum y del que parte cualquier modo de verdadera autorrealización del “yo”. Así, en Wojtyla, la interioridad ontológico-metafísica, illud quod est magis intimun cuilibet al que se refieren Agustín y Tomás, hace naturalmente que el hombre sea más interior a sí mismo que lo que acaso puede llegar a saber por vía de introspección psicológica. Contrariamente a lo que ocurre en el caso de Nietzsche o Freud, la persona humana en el fondo es “una interioridad entrañable superior a cualquier pulsión”;38 por lo que sobrepasa lo psicológico para asentarse radicalmente en lo ontológico. En esta intimidad se encuentra Dios como causa del hombre y como sustento de la causación creada de la propia libertad. Por esto, la ‘intimidad’ de la filosofía moderna y la de la metafísica clásica del ser son diferentes: “en su forma humana la interioridad ontológica propiamente humana es subjetividad antropológica”39 . Lo que Wojtyla pretende hacer entender es que la rica emotividad humana, que se manifiesta en la acción, anhela en su desarrollo anclarse permanentemente en

37 ´

S LIPKO: “The Concept of Value. . . ”, p. 10. L. P OLO: Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona: Eunsa 2006, p. 157. 39 S CHMITZ: “At the Center of. . . ”, p. 144.

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 75 — #75

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

la conciencia, esto es, en la auténtica interioridad del ser hombre, que no es —repetimos— la interioridad en sentido moderno40 . Para Wojtyla la acción muestra a la persona pero no revela absolutamente su esencia. Esto podría hacernos pensar que Wojtyla es contrario al esquema clásico, y que pretende entonces llegar a la persona absolutamente a través de la acción41 —tesis que, por lo demás, coincide casi completamente con los planteamientos de Sartre o de Camus. De este modo, Wojtyla sería un pensador netamente moderno, un existencialista, para el que ‘persona’ y ‘personalidad’, acto de ser y acto psicológico, interioridad subjetiva e interioridad subjetivista, serían una y la misma realidad, y para quien el uso humano de la libertad sería lo que construye la esencia humana, si realmente se concediera a ésta algún tipo de existencia. Sin embargo, lo que pretende Wojtyla es usar la acción para explicar algunas notas de la esencia de la persona. Utiliza el análisis del devenir del hombre para llegar al entendimiento de la subjetividad radical del ser personal. Y aunque a primera vista pueda parecer que la metodología hace que el resultado cambie, en el esquema del que se vale Wojtyla para entender a la persona, la metodología interesa secundariamente; en orden de importancia, el análisis de la acción es secundario frente al entendimiento de la conciencia. Podemos decir que el objetivo de Wojtyla no es, como señala Guerra42 volver a la ‘persona’, como si el concepto de ‘persona’ hubiese sido olvidado tanto por parte del tomismo como por el pensamiento moderno. Naturalmente, como piensa el tomismo, 40 “Pero, si la interioridad de la moderna subjetividad es diferente en carácter y motivo de la interioridad ontológica del suppositum de la metafísica tradicional, luego, también la interioridad moderna es diferente de la interioridad religiosa [. . . ] Sin embargo, la interioridad cristiana no comienza básicamente escapando del mundo, como ocurre por el auto-examen, la auto-purgación y la auto-negación. A través de esta ascesis se prepara, no para buscar un refugio en sí misma (así como sucede con la interioridad cartesiana, humeana, kantiana, racionalista, empirista o trascendental), sino para situarse a sí misma frente a la Fuente de la trascendencia, o allí donde el ser, el sentido y el valor de la persona humana, se posee como don recibido”. K. S CHMITZ: “At the Center. . . ”, p. 137. 41 Cfr. BURGOS : “La filosofía personalista. . . ”, p. 64. 42 G UERRA: Volver a la persona.

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 76 — #76

M IGUEL R UMAYOR

sólo puede volverse a algo que ya existe previamente: operari sequitur esse 43 . Sería gratuito añadir que el tomismo nunca pudo haber negado el concepto de ‘persona’, so pena de contradecir la filosofía del propio santo Tomás de Aquino, y dejar, por consiguiente, de ser tomismo. Como veíamos, lo que convierte la experiencia subjetiva del hombre en un elemento arraigado en la subjetividad humana, es el juzgar de la conciencia moral, el cual para Wojtyla se fundamenta en el suppositum de la metafísica tradicional44 . Éste es el que hace que la experiencia pueda llegar a ser, en un sentido entitativo, más o menos personal, o dicho con otras palabras, más o menos verdaderamente humana. Wojtyla usa la ética de Scheler y sus contenidos valorativos para atacar la filosofía de Kant acerca del sujeto trascendental. Lo hace recuperando el valor de la acción como elemento fundamental (ignorado por Kant), para atisbar la esencia de la persona humana. En la acción y no en la reflexión kantiana, el ser humano experimenta la validez y la profundidad de la ética. La acción, por tanto, es en Wojtyla un principio fundamental para entender y afirmar a la persona metafísica, un elemento indispensable para acceder a la verdadera subjetividad de su ser. La acción está dotada de un dinamismo que remite siempre, de un modo o de otro, al ser hombre. En la acción y no en la apriorística reflexión kantiana se experimenta la verdadera objetividad de los valores éticos. De este modo, la visión del deber kantiano parte de una consideración auto-teleológica de la vida ética. Y al suprimir la felicidad de la acción ética, sometiendola exclusivamente al deber moral, el hombre se convierte en alguien que se rinde a un deber difuso que se haya en su conciencia, el cual es imposible comprender ya que de ninguna manera puede accederse racionalmente al mismo. Por su parte, Wojtyla entiende que acceder por medio de la experiencia a la vida ética supone salir fuera del subjetivismo, en el que uno puede quedar atrapado cuando se vive sólo pendiente de la propia experiencia, para entrar en el sujeto:

K. W OJTYLA : “The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomelogy of Action”, Analecta Husserliana, 10 (1981), p. 125. 44 Cfr. K. S CHMITZ: “At the Center. . . ”, p. 126. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 77 — #77

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

La experiencia de la moralidad entendida aquí como una experiencia integral (comprensiva) “del hombre que obra”, parece postular una interpretación distinta o, al menos, una circunscripción diferente de su contenido. Y esto parece que se requiere con motivo de su contenido, en razón de lo que nos es dado en la experiencia45 . Esta irracionalidad kantiana, fruto del racionalismo, por ser tan inhumana no puede perdurar como forma de vida. Por este motivo, a la postre y como válvula de escape, el deber termina por asociarse a una felicidad subjetivista, construida por y para uno mismo. Así, es fácil comprender por qué la ética del deber se haya íntimamente asociada al relativismo moral de nuestros días. Es por todo esto por lo que el concepto de auto-teleología en Wojtyla consiste en afirmar que “la auto-teleología presupone la teleología; el hombre no comienza siendo el límite de la auto-determinación, el límite de sus opciones y de su querer, despreciando todos los valores hacia los que estas opciones y querer tienden”46 . Y la postura de nuestro autor se opone igualmente a Kant, en la medida en que el límite y el fin de la propia vida sean la felicidad, entendida ésta como la entiende el Aquinate, esto es, en el encuentro de la subjetividad humana con la subjetividad divina. De todo lo dicho se entiende que, si el ser humano, a pesar de ser creatura de Dios, es capaz de darse fines a sí mismo en la acción (lo que Wojtyla denomina ‘auto-teleología’,47 ) ello se debe a que esa capacidad se encuentra en su naturaleza personal. Dicho de otra manera, si el hombre es capaz de usar su libertad, es porque esa libertad se encuentra arraigada, de forma objetiva y nítida, en su subjetividad, es decir, en el fondo de la interioridad subjetiva, único lugar en el que puede encontrar la verdadera libertad. Por ello la auto-teleogía, en Wojtyla remite siempre a un concepto de felicidad objetivo, cimentado en el concepto tomista de naturaleza humana, el cual es antropológico-teológico. Como expone 45

W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 162. K. W OJTYLA : “The Transcendence of the Person in Action and Man’s SelfTeleology”, Analecta Husserliana, 8 (1979), p. 206. 47 W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, pp. 133-151. 46

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 78 — #78

M IGUEL R UMAYOR

Gilson,48 los actos morales son también actos de ser. De este modo, la libertad subsiste gracias a Dios y la felicidad —único y mismo objetivo de la vida humana—, sin que esto suponga pérdida del libre albedrío. De una forma o de otra, la acción humana libre, tiene que ser dirigida hacia Dios mismo. Esto último no quiere decir que la felicidad al identificarse y estar fundamentada en Dios tenga que imponerse forzosamente a todos los hombres. Podemos decir que, en cierto sentido, para descubrir ese elemento objetivo que es la identificación de la felicidad con Dios, hace falta un itinerario que la persona debe de recorrer por sí misma y, en cierta medida, en solitario. Tal felicidad será, en la línea de lo dicho hasta aquí, una perfecta simbiosis entre la subjetividad absoluta del hombre y los datos contingentes, los de su propia psicología y los que va encontrando en sí mismo y a su alrededor. Entendidos al modo de Wojtyla, los valores se arraigan en la subjetividad, pero no son meramente subjetivos. La subjetividad de la persona, que es lo que la constituye como tal, tiene un modelo concreto de imitación en Cristo. La persona de Cristo nos habla de la subjetividad perfecta y es por ello un modelo para cualquier otra subjetividad humana. Wojtyla escribe: “sólo en una ética personalista, que pone la perfección de la persona como fin del obrar, tiene sentido la idea de seguimiento de un modelo personal. Además de poner con claridad el ideal de perfección moral de la persona, se precisa también una persona que sea un modelo real y, por ello, una persona realmente perfecta”49 y más adelante: “la perfección moral de la persona humana contiene en sí mismo un cierto reflejo de perfección de Dios”50 . En este sentido, Wojtyla también es inequívoco al pensar, de modo semejante a Maritain,51 que el ideal de perfección de la subjetividad humana que se halla recogido en la doctrina cristiana, no es algo que se pueda hallar completamente en la experiencia presente y ser allí plenamente 48

Cfr. É. G ILSON : “Elementos de una metafísica tomista del ser”, Espíritu, 41 (1992), p. 34. 49 W OJTYLA : Max Scheler y. . . , p. 54. 50 W OJTYLA : Max Scheler y. . . , p. 56. 51 J. M ARITAIN : Humanismo Integral, Madrid: Palabra 1999. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 79 — #79

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

abarcable, tal y como propone la fenomelogía; “por el mero hecho de que la ética cristiana suponga una perfección moral real de la persona y de las personas que aspiran a ella, llamamos ideal real al ideal de perfección moral contenido en ella”52 . Es decir, con toda la realidad que este ideal pueda llegar a contar, nunca por ello pierde su carácter de ideal.

Notas de la subjetividad wojtyliana: intención y amor

La concepción kantiana del sujeto es lo que ha originado el nacimiento de la concepción moderna de la identidad personal y del subjetivismo, según ha puesto de relieve Charles Taylor en: The Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (1989). Así, la antropología kantiana, heredera de Descartes y cimentada teológicamente en el protestantismo de Lutero, aprecia en el hombre el valor que tiene la reflexión sobre sí mismo por encima de lo que éste recibe en su naturaleza como don, llegando casi a anular esta última realidad. Es por eso por lo que la racionalidad, herramienta fundamental para la emancipación humana respecto de lo divino y la construcción de un humanismo antropocéntrico, es el elemento sustancial del pensamiento kantiano sobre el ser hombre. Es decir, el sujeto, su reflexión, su mundo interno, tiene supremacía sobre la realidad entitativa de su ser persona, cuya realidad, como se dijo, termina estableciéndose en cuestión de modo grave. A primera vista, parecería que Kant trata al hombre como un sujeto, pero sea como sea que lo haga, no lo hace al menos en el sentido clásico, a saber, como el subjectum que constituye la base de la definición boeciana de persona: individua substantia rationalis naturae. Ocurre que, en Kant la experiencia reflexiva sobre los valores es igual de importante como los valores mismos. La naturaleza racional, o, más bien en este caso —debido a la división entre ambos términos—, el puro racionalismo, es para Kant lo que constituye la subsistencia humana. Por ello, el sujeto humano sería una racionalidad que, para diferenciarse de la aparente subsistencia estática del sujeto tomista, está en constante ejercicio: éste es el principio que justifica la auto-construcción de la personalidad en Kant. 52

W OJTYLA : Max Scheler y. . . , p. 57. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 80 — #80

M IGUEL R UMAYOR

Por lo demás, es el caso que “el inmanentismo de la conciencia trascendental [kantiana] es ineludible en toda la fenomelogía”53 . Sin embargo, en Wojtyla, no sucede así: [E]l acto de la conciencia es el punto clave de la experiencia de la moralidad en su conjunto. La realidad del bien y del mal como valores morales y, por consiguiente, la realidad dinámica de la persona que llamamos acto se revela y se hace visible en el acto de la conciencia 54 . Por eso, cuando él apela a la intencionalidad del ser humano, y a cómo éste se dirige hacia valores que se presentan ante él de manera objetiva,55 por medio de la misma y en la objetividad del movimiento de la libertad, está tratando de salvar al hombre del subjetivismo y ayudarlo a que se ubique en la subjetividad verdadera; lo hace porque comprende que “la identificación de la conciencia con la intencionalidad es la principal estrategia del idealismo”56 . Así, Wojtyla no piensa que la intencionalidad nazca y muera en el puro sujeto, entendido éste desde el punto de vista moderno57 . En la acción, la persona tiene la posibilidad del descubrimiento, primero, del valor psicológico de su propia interioridad subjetiva para, después, llegar a la profundización en su subjetividad humana, en su interioridad ontológica que se encuentra en su subsistir como sustancia. De esta manera, colocando un punto de partida para la subjetividad, se evita ese reflejo infinito de imágenes entre espejos encontrados del que la reflexión moderna sobre la subjetividad no ha podido nunca zafarse, porque “son cosas distintas, de un lado, ser sujeto de una acción, del otro, conocerse (objetivamente) como sujeto de una acción, y, en fin, tener conciencia de sí como sujeto de una acción”58 . 53

F. A LTAREJOS: “La co-existencia, fundamento antropológico de la solidaridad (K. Wojtyla, R. Spaemann, L. Polo)”, Studia Poliana, 8 (2006), p. 142. 54 W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 165. 55 Cfr. W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 140. 56 S CHMITZ: “At the Center of. . . ”, p. 134. 57 Cfr. K. W OJTYLA: Persona y Acción, Madrid: BAC 1982, p. 65. 58 BUTTIGLIONE: El pensamiento de Karol Wojtyla, p. 157. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 81 — #81

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

El verdadero acercamiento a la subjetividad, como afirma la filosofía de Leonardo Polo, sólo se da gracias a la ruptura del límite racionalista impuesto por el sujeto moderno; escisión por medio de la cual se consigue, desde la propia interioridad, intuir aquello que afirmaba Pascal: “el hombre supera infinitamente al hombre”. Por eso, advierte Wojtyla que: [E]l análisis de la autodeterminación indica que el voluntarium, en cuanto a estructura dinámica interior de la persona constituye el acto, encuentra su “confín” propio, no en los valores, hacia los cuales intencionalmente se dirige el acto humano del querer, sino en el mismo “yo” subjetivo que, a través del acto de voluntad quiere cualquier valor y la elección contenida en él, y dispone, al mismo tiempo, de sí mismo y quiere y se escoge a sí mismo en un cierto modo 59 . Por eso, cuando él dice que “la voluntad no pertenece a la experiencia del amor y tampoco del odio, permanece totalmente fuera de ellos”60 está apelando a una instancia diferente a la de la propia vida subjetiva cuando ésta se desarrolla en la acción, ya que “toda experiencia de un valor hunde las propias raíces sobre este terreno, toda percepción de valor tiene origen en este sustrato, y al fin también la percepción del valor de “bien” y “mal”: la experiencia de los valores morales”61 . De esta suerte, el amor en Wojtyla no es una experiencia en el mismo sentido que lo es en Husserl, a saber, una emoción capaz de hacer entender al hombre un valor determinado. Para el polaco el amor es una realidad objetiva que se asienta en la subjetividad “clásica”, y por eso se adentra profundamente en la vida de la conciencia. En Wojtyla, un acto de amor real y un acto de verdadera conciencia es prácticamente la misma cosa, y está conectado con la felicidad como meta de la vida humana en la experiencia moral62 . Por ello, el uso del amor en nuestro autor, 59

W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 142. W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 160. 61 W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 160. 62 “El momento propio de esta formación es el acto de conciencia, el cual siempre contiene la decisión y la elección. Puede ser aceptado con toda certeza que en la deci60

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 82 — #82

M IGUEL R UMAYOR

como modo de juicio moral, no es emotivista ni consecuentemente relativista. Y, por lo mismo, sólo funciona adecuadamente (esto es, como amor y no como sola emoción) en un tipo de personas que son aquellas que pueden llegar a penetrar, por medio del mismo, más profundamente en la propia intimidad, en su propio subjectum. Efectivamente, en y gracias a la intimidad, el ser humano puede más fácilmente conocer la causalidad de las cosas. Cuando Wojtyla habla de esto no se refiere a la ayuda de la experiencia psicológica, sino al modo por el cual el ser humano puede percibir en su conciencia, en su subjetividad, el inicio de su propia causalidad y captar, como siendo testigo de sí mismo 63 lo verdaderamente irreducible de su ser. Por eso, como en san Juan de la Cruz o en san Agustín, para él siempre el mundo de la conciencia se debe orientar, según las posibilidades y situaciones de cada persona, a la intimidad con Dios. En relación a esta última idea, es importante explicar por qué, aun existiendo en la obra de Wojtyla (1969) un análisis metodológico —bastante moderno— de la sexualidad humana, en el sentido de adentrarse en descripciones fenomenológicas realistas novedosas, de ningún modo es contrario al pensamiento clásico. En efecto, la base objetiva del valor de la sexualidad sigue siendo para Wojtyla la relación de ésta con la procreación64 . Ciertamente, ésta puede y debe ser integrada en el sión y en la elección de la conciencia algún ‘amor’ u ‘odio’ básico aparece con prominencia y eso también se produce en el sentido emocional. Por esta razón también, con el acto de conciencia hay ‘irrupción violenta’, como si eso fuera, tal y como se realiza en la conciencia del sujeto, ese sentimiento de ‘bien’ y ‘mal’, como Scheler reconoce, tiene en ocasiones una profundidad singular, una profundidad de felicidad o de desesperación”. K. W OJTYLA: “The Intentional Act and the Human Act that is, Act and Experience”. Analecta Husserliana, 5 (1976), p. 276. 63 “[L]o irreducible significa también lo que para el hombre es invisible, lo que es absolutamente interior y a través de lo que el hombre es como si fuera un testigo de sí mismo, de su humanidad y de su persona”. K. W OJTYLA: “Subjectivity and the irreducible in Man”, Analecta Husserliana, 7 (1978), p. 111. 64 “Es precisamente esta relación con la existencia del hombre y con la especie homo la que da a la impulsión sexual su importancia y su significación objetivas. Pero éstas no se dibujan en la conciencia más que en la medida en que el hombre integra en su amor lo que está comprendido en la finalidad natural de la impulsión [. . . ] Es el carácter que posee el amor conyugal en su plenitud, el amor del hombre y de la mujer que Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 83 — #83

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

subjectum, por medio de la libertad que se juega en la conciencia, según las circunstancias propias de la sexualidad de cada persona. Sin embargo, para Wojtyla, frente a lo que erróneamente piensa Guerra,65 el fin fundamental del amor humano no es la afectividad sino la reproducción. Tal fin primario —unido inseparablemente al secundario o afectivo— es intrínseco a la sexualidad, y por tanto su valor fundamental es objetivo y no depende de la reflexión del ser humano sobre él mismo. Esto, aunque desde una posición kantiana pueda parecer utilitarista (ya que según Kant la reflexión-racionalización sobre los instintos sería lo único que los dotaría de valor), en la lógica wojtiliana no supone otra cosa más que tener radicalmente en cuenta la objetividad de las cosas y de la conciencia en relación a la sexualidad. Es, además, por otra parte, en la misma objetividad de la conciencia, donde debe descansar la pureza moral de la afectividad entre el hombre y la mujer —desde el punto de vista metafísico, dimensión secundaria de la sexualidad. Así, la afectividad sexual, siendo psicológicamente subjetiva, también ha de ser ordenada, para no sucumbir en el relativismo, hacia el mundo objetivo del sujeto humano, esto es, a la conciencia. En Wojtyla, al igual que en san Pablo, incluso en lo erótico, todo amor es un don,66 luego para que sea verdadero ha de ser de una u otra forma amor de Dios. Esta es la razón por la cual los dos sujetos concientemente han decidido participar en el orden de la existencia y servir la existencia de la especie homo”. K. W OJTYLA: Amor y Responsabilidad, Madrid: Razón y Fe 1969, p. 53. 65 Este autor afirma, siguiendo el proceso justamente contrario a la cita anterior, que la importancia de la procreación en la sexualidad para Wojtyla procede de la valoración de las circunstancias personales y de la afectividad de ambos cónyuges, la cual, según Guerra, es el elemento principal de la sexualidad humana, y a partir de lo cual nacería, secundariamente, la posibilidad de apertura a la vida. Así, este autor afirma: “con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posición tomista clásica. Para Santo Tomás de Aquino el instinto sexual posee como finalidad primaria la procreación. Por su parte, nuestro autor concibe que la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexión, la toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se dé en el contexto de la realización del otro en tanto que otro”. R. G UERRA: Volver a la persona, p. 96. 66 “Sin embargo, es de saberse que por sí mismo nadie puede poseer la caridad, antes bien es un don de sólo Dios”. T OMÁS DE AQUINO: Los diez mandamientos, p. 5. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 84 — #84

M IGUEL R UMAYOR

amantes deben unirse dejando abierta la posibilidad —desconocida para ambos— de la llegada de la vida, la cual les sería dada por Dios. De esta manera, el erotismo humano es elevado a su justo lugar, sin anular toda la riqueza del emotivismo y la comunicación entre ambos cónyuges. Partiendo del análisis de Altarejos,67 esta idea sobre la sexualidad se asienta, sin ninguna duda, en bases tomistas, y hace compatibles en Wojtyla las nociones de co-existencia y de participación con las de sus propios planteamientos fenomenológicos.

Conclusión Para concluir se puede decir que lo que Wojtyla pretende no es suprimir al sujeto y ensalzar al objeto, ni viceversa —como tampoco trata de hacerlo el pensamiento clásico. Por el contrario, intenta ubicar la relación sujeto-objeto en el plano de la subjetividad humana, para, de esta manera, acabar con el subjetivismo que nació con la modernidad. De esta suerte, la intencionalidad es primera en cuanto a la voluntad y no en cuanto a la inteligencia. Ya que, en el plano de la inteligencia, la realidad existe ante nosotros antes de que nos pongamos frente a ella. Podemos decir que, en cierto sentido, desde el punto de vista intelectual, la intencionalidad va de la cosa a la persona. Por eso la persona se hace a la realidad y no al revés: el alma es en cierta manera todas las cosas, dice Aristóteles. Esto no ocurre en relación con la voluntad, donde todo curso de acción concreto es ayudado por la inteligencia y viene dado por un acto que procede de nosotros y se encamina a un determinado bien. 67

“Así pues, Wojtyla busca establecer con carácter radical una vinculación íntima entre las existencias humanas, pero su intensiva afirmación de la persona como sujeto desde la experiencia de la acción le impide obtenerla como consecuencia lógica de su análisis; por eso tiene que postularla y acude por ello al concepto de participación. Aun cuando aclara, como se ha reseñado antes, que su noción de participación no se corresponde enteramente con la misma noción de la tradición, muestra que en esta apelación a la participación ha desbordado el planteamiento fenomenológico, recurriendo a la noción tomista, donde no cabe otra posibilidad de abrirse a la coexistencia que el recurso a la participación”. F. A LTAREJOS: “La co-existencia, fundamento antropológico de la solidaridad (K. Wojtyla, R. Spaemann, L. Polo)”, Studia Poliana, 8 (2006), p. 133. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 85 — #85

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

En este sentido, lo que le preocupa a Kant es que la intencionalidad de la voluntad del sujeto, y la supuesta búsqueda del fin último del mismo en la realidad, distorsionen, por medio del interés, la pureza de la acción ética, haciendo que la persona deje de amar por sí misma el bien que tiene frente a los ojos. Por eso, Kant trata de convertir al hombre en un fin en sí mismo, provocando inevitablemente una noción individualista del erotismo humano, como se decía más atrás. Este autor piensa que de esa manera podría vencer la amenaza de la utilización interesada que el ser humano acaso tiene del prójimo. De igual modo, Kant trata de integrar la ética enteramente en el presente, de tal forma que la teleología no distorsionará la pureza de las intenciones. Pero para Wojtyla todo esto es equivocado, porque la teleología de las acciones morales no es algo, según veíamos, que puede ser buscada jamás absolutamente sea como medio, sea como fin. La moralidad es medio y, al mismo tiempo, fin. De igual manera, el amor, elemento ordenador fundamental de la moralidad wojtyliana, al no ser racionalización kantiana o puro sentimentalismo, es fin y medio a la par: ‘te quiero por ti mismo’, o ‘te quiero porque quiero ser feliz’, o ‘te quiero porque Dios te quiere’, todas estas afirmaciones son mutuamente compatibles y armónicas entre sí, tal como pretende Wojtyla, a partir de la noción tomista de sujeto, de felicidad y de integración de la persona en la acción, que, en este caso, es precisamente el amor humano. En relación con la noción de intencionalidad, también Max Scheler entiende que la obligación acompaña al valor y, es inherente a él. Por eso la aparición del mismo determina en la persona una concepción particular del bien que implica una responsabilidad hacia la propia acción. En esto Wojtyla coincide con Scheler, y por eso reconoce que, en el campo de lo que el polaco denomina a priori emocional, la hipótesis de Scheler es valida. Sin embargo aquél matiza claramente el pensamiento del filósofo alemán cuando advierte: Si Scheler piensa que tal experiencia esté constituida sólo por actos de volición, por actos intencionales dirigidos a determinados “valores materiales” entonces entiende la formación de la experiencia de modo inadecuado. Scheler Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 86 — #86

M IGUEL R UMAYOR

no saca de tal formulación todo el contenido que se nos presenta en la experiencia moral 68 . Aquí, nuestro autor, vuelve a resaltar el espacio por el que, al suprimir la conciencia, Scheler resbala hacia el relativismo del sujeto moderno. Por último, otro tema imposible de resolver que abre la puerta a futuras indagaciones, desde una visión exclusivamente fenomenológica de la moral cristiana, es el asunto de la autoridad moral, la cual se constituye, al igual que muchos de los conceptos de Wojtyla, en contra de la autonomía moral del sujeto kantiano. Para Wojtyla (hay muchos motivos evidentes de por qué piensa así), la Iglesia y no sólo el sujeto autónomo es autoridad moral para el hombre. Así, desde su punto de vista, la única manera que posee el hombre de obedecer a la verdad, sin perder la propia libertad, consiste en que tal obediencia sea al mismo tiempo mandato de Dios y necesidad natural para el hombre. Esto es así ya porque él considera que en este caso también, la palabra griega télos debe entenderse como fin y como límite de la naturaleza humana69 . Es decir, el hombre debe obedecer a la autoridad moral no por imposición exterior de una ley ajena a él, sino porque tal ley se encuentra inscrita en su propia naturaleza humana y, por tanto, también es una necesidad propia de la misma. Aquí también entra el uso wojtyliano del método fenomenológico para llegar a la metafísica del ser. Esto ocurre, por ejemplo, con el primer mandamiento de la ley de Dios: “amarás a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo”, del que, sin ninguna duda, se puede llegar a tener una experiencia fenomenológica, siempre y cuando ésta sea compatible con unas reglas morales, que en parte, como afirma Tomás de Aquino,70 se hallan también fuera del hombre en forma de 68

W OJTYLA: “El acto intencional. . . ”, p. 166. Cfr. W OJTYLA: “The Transcendence of the Person. . . ”, p. 203. 70 “Debemos saber que esta ley (del divino amor) debe ser la regla de todos los actos humanos. Así como vemos en la obra de arte que es buena y bella la que se adecua a la regla, así también un acto humano es bueno y virtuoso cuando concuerda con la regla del divino amor. Y cuando no concuerda con esta regla no es bueno ni recto ni perfecto. Por lo tanto, para que los actos humanos sean buenos es menester que concuerden con la regla del divino amor”. T OMÁS DE AQUINO: Los diez mandamientos, p. 9. 69

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 87 — #87

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

obligación, y cuya captación (aunque sea usando el método fenomenológico) es secundaria en el tiempo, pero no es menos fundamental en el orden de la importancia moral71 . Si careciéramos, pues, del elemento metafísico ajeno al fenómeno, el cual también puede, siguiendo las tesis tomistas, ser analógicamente entendido,72 entonces, en tal caso, la única manera de concebir la autoridad sería a través de la imposición. Tal es la idea de Wildes,73 que, ignorando la dimensión de la filosofía del ser en la que siempre se apoyó nuestro autor, considera coherentemente, aunque de manera errónea, a Karol Wojtyla de forma bipolar: un filósofo fenomenólogo perspectivista frente a un Papa Juan Pablo II que hubiera querido detentar la autoridad moral de forma impositiva. Desde una óptica kantiana, cuando hay mandamiento, no hay autonomía; y si hay autonomía, no hay mandamiento. Por eso, en Kant, la obligación moral, al ser anulada la naturaleza humana, también acaba con el sentido justo de la autoridad. Para Kant, a la larga todo se sustenta y avoca en el fideísmo irracional: las cosas se hacen obligatoriamente de una determinada manera, “porque sí”, porque las leyes se encuentran incomprensiblemente en la conciencia de cada hombre como las estrellas

“Es en cierto sentido lo determinante de los valores, un indicador de lo que significa el bien y el mal; el ‘bien’ por el que se hace en sí mismo al hombre ‘bueno’, o inversamente como actúa sobre él el ‘mal’, de acuerdo con la correcta intuición de Tomás de Aquino. Se podría decir que la obligación moral crece de la misma esencia de los valores, ésta emerge, por decirlo de alguna manera, de su ‘interior’. Y si se produce también ‘desde afuera’ a modo de mandamiento, entonces esto es con independencia de que sea secundario”. K. W OJTYLA: “Person: Subject and Community”, Review of Metaphysics, 33/2 (1979), pp. 276-277. 72 “Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza humana, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme a la razón, sino que la busca y confía en ella”. J UAN PABLO II: Fides et Ratio, Madrid: San Pablo 1998, p. 67. 73 “De acuerdo, esta aserción de la autoridad no es una innovación. Pero su estridencia es notable. La ironía es que cuando el fenomenológo Karol Wojtyla comenzó a ser Papa, simplemente afirmó que la autenticidad del papado descansaba en sus órdenes”. K. W ILDES: “In the Name of the Father”, The New Republic, December 26, (1994), p. 24. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 88 — #88

M IGUEL R UMAYOR

en el firmamento74 . Contra esta idea, empero sin recuperar la naturaleza humana, nacerá después la rebeldía vitalista de Nietzsche o el emocionalismo de Scheler. Sin embargo, como afirma Tomás de Aquino, si cumplir con una obligación es al mismo tiempo un mandato y una necesidad inscrita en la propia subjetividad personal, entonces, la obligación se entiende al mismo tiempo como liberación y como mandato de amor. La naturaleza humana se actualiza por medio de la libertad. Es creada por Dios y se hace mejor por el uso del libre albedrío, que es a un tiempo, cuando el hombre actúa moralmente bien, participación en la creación ontológica de nuestra subjetividad personal, fundamentada y sostenida por la divinidad. Como se ha tratado de probar a lo largo de estas páginas, es allí donde para Wojtyla se asienta la libertad, la experiencia y la acción del ser humano. Agradecimientos: Doy las gracias a Santiago Argüello sin cuyos consejos y conocimiento de la obra de Tomás de Aquino este artículo no hubiera sido posible.

Bibliografía A LTAREJOS, F.: “La co-existencia, fundamento antropológico de la solidaridad (K. Wojtyla, R. Spaemann, L. Polo)”, Studia Poliana, 8 (2006), pp. 119-150. BURGOS, J. M.: “La filosofía personalista de Karol Wojtyla”, Notes et Documents, 6 (2006), pp. 53-64. BUTTIGLIONE, R.: El pensamiento de Karol Wojtyla, Madrid: Encuentro 1992. F ERRER, P.: “Introducción”, en K. W OJTYLA: Mi visión del hombre, Madrid: Palabra 1997. 74

Cfr. I. K ANT: Crítica de la Razón Práctica (trad. de J. Rovira Armengol), Buenos Aires: La Página 2003, p. 138. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 89 — #89

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

G UERRA, R.: Volver a la persona: El método filosófico de Karol Wojtyla, Madrid: Caparrós 2002. G ILSON, É.: “Elementos de una metafísica tomista del ser”, Espíritu, 41 (1992), pp. 5-38. G ILSON, É.: L’esprit de la philosophie médiévale, Paris: L. P. J. Vrin 1948. J OHN PAUL II: Crossing the Threshold of Hope, New York: Knopf 1994. J UAN PABLO II: Fides et Ratio, Madrid: San Pablo 1998. K ANT, I.: Crítica de la Razón Práctica, trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires: La Página 2003. L EWIS, C. S: The Abolition of Man: or Reflections on Education with Special Reference to the Teaching of English in the Upper Forms of Schools, New York: Collier Books 1986. Ed. castellana: La abolición del hombre, trad. de Javier O RTEGA G ARCÍA, Madrid: Encuentro 1998. M ARITAIN, J.: Humanismo Integral, Madrid: Palabra 1999. ——: Tres Reformadores, Buenos Aires: Club de Lectores 1986. P OLO, L.: Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona: Eunsa 2006. S AN AGUSTÍN: Las confesiones, Madrid: Melsa 2003. S CHELER, M.: Ordo Amoris, Madrid: Caparrós 1996. S CHMITZ, K.: At the Center of Human Drama: The Philosophical Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II, Washington D.C.: The Catholic University of America Press 1993.

Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 90 — #90

M IGUEL R UMAYOR

——: “Jacques Maritain and Karol Wojtyla: Approches to Modernity”, en AAVV: Bases of Ethics, Milwaukee: Marquette University Press 2000, pp. 126-139. S´ LIPKO, T.: “The Concept of Value in The Ethical Thought of Cardinal Karol Wojtyla”, Forum Philosophicum, 11 (2006), pp. 7-28. S TEIN, E.: La estructura de la persona humama, Madrid: BAC. 2003. TAYLOR, Ch.: Sources of the Self: the Making of the Modern Identity, Cambridge: University Press 1989. T HOMAS AQUINAS: Collationes de decem praeceptis, trad. de Salvador Abascal, México: Ed. Castellana: Los Mandamientos, Tradición 1981. T HOMAS AQUINAS: Summa contra gentiles, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus XIII (liber II), Iussu edita Leonis XIII P. M. Ad codices manuscriptos praesertim sancti doctoris autographum exacta et summo pontifici Benedicto XV dedicata cum commentariis F RANCISCI DE S YLVESTRIS F ERRARIENSIS, Cura et studio fratrum praedicatorum, Romae: Typis Riccardi Garroni 1918. W ILDES, K.: “In the Name of the Father”, The New Republic, December 26, (1994), pp. 21-25. W OJTYLA, K.: Amor y Responsabilidad, Madrid: Razón y Fe 1969. ——: “The Intentional Act and the Human Act that is, Act and Experience”, Analecta Husserliana, 5 (1976), pp. 269-280. ——: “Subjectivity and the irreducible in Man”, Analecta Husserliana, 7 (1978), pp. 107-114. Tópicos 35 (2008)

“rumayor” — 2009/3/23 — 14:35 — page 91 — #91

S UBJETIVIDAD SIN SUBJETIVISMO

—–: “The Transcendence of the Person in Action and Man’s SelfTeleology”, Analecta Husserliana, 8 (1979), pp. 203-212. ——: “Person: Subject and Community”, Review of Metaphysics, 33 (1979), pp. 273-308. ——: “The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomelogy of Action”, Analecta Husserliana, 10 (1981), pp. 125-130. ——: Persona y Acción, Madrid: BAC 1982. ——: Max Scheler y la ética cristiana, Madrid: BAC 1982. ——: “El personalismo tomista”, en: Mi visión del hombre, Madrid: Palabra 1998. ——: “El acto intencional y el acto humano”, en: El Hombre y su destino, Madrid: Palabra 2003. Z UBIRI, X.: Sobre el Hombre, Madrid: Alianza 2007.

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 93 — #93

J ÜRGEN H ABERMAS : ENTRE LA ÉTICA DEL DISCURSO Y LA ÉTICA DE LA ESPECIE Alejandro Moreno Lax Universidad de Murcia, España alezheia@yahoo.es Abstract Habermas’ moral philosophy has two important hits, the ethics of the speech and the ethics of the species. Resorting to the argument of the Hume’s naturalistic fallacy, implicitly accepted in the first one and rejected in the second one, we will show the evolution from a formal ethics towards a material ethics. Key words: ethics, morality, matter, form and naturalistic fallacy.

Resumen La filosofía moral de Habermas tiene dos hitos importantes, la ética del discurso y la ética de la especie. Recurriendo al argumento de la falacia naturalista de Hume, implícitamente aceptado en la primera y rechazado en la segunda, vamos a demostrar la evolución habermasiana desde una ética formal hacia una ética material. Palabras clave: ética, moral, materia, forma y falacia naturalista.

Introducción

La evolución de la filosofía moral de Jürgen Habermas a lo largo de toda su obra muestra una refutación interna de sus bases iniciales. Desde sus primeros escritos, bien representados por su ensayo ¿Qué es pragmática universal? hasta su más reciente El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, podemos identificar un tránsito radical y diferenciado. La tesis que vamos a sostener está en la distinción de dos éticas bien diferenciadas en la obra de Habermas, la primera *

Recibido: 13-11-07. Aceptado: 15-07-08. Tópicos 35 (2008), 93-112

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 94 — #94

A LEJANDRO M ORENO L AX

denominada ética del discurso y la segunda denominada ética de la especie. En adelante vamos a demostrar que entre ambas se produce una evolución desde unos fundamentos formales basados en la acción comunicativa hacia otros de índole material, basados en la eugenesia preventiva. De este modo, veremos que toda la obra que Habermas dedica a la construcción de una teoría de la acción comunicativa queda invalidada desde la propia evolución de su pensamiento. Para ello, vamos a recurrir al argumento de la falacia naturalista de Hume, implícitamente aceptado en la ética del discurso e implícitamente negado en la ética de la especie.

La falacia naturalista de Hume

Antes de profundizar en nuestro problema, es necesario recordar el argumento de la falacia naturalista que Hume propone en el Tratado de la naturaleza humana. Allí nos dice el filósofo escocés que es imposible derivar juicios normativos a partir de juicios descriptivos, o lo que es lo mismo, concluir una serie de deberes a partir de algunos algunos juicios de existencia. La importancia de esta controversia está en la indagación de los fundamentos de la moral, planteando la cuestión de si éstos son un resultado de las impresiones sensibles o una deducción de la razón; más aún, si la aceptación de sentimientos morales conduce a la exigencia de mandatos racionales. Este es el problema clásico de las relaciones morales entre el ser y el deber-ser. Nosotros aceptaremos la interpretación más corriente de este problema (sin suponer que es la única),1 aquella que establece la imposibilidad de inducir normas imperativas a partir de sentimientos morales de la experiencia inmediata. En el Tratado de la naturaleza humana encontramos ciertos pasajes que invitan a esta interpretación: En todo sistema moral del que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue 1

El texto de Hume que cito a continuación está abierto a muchas interpretaciones, entre ellas la de MacIntyre, quien, en su texto “Hume on Is and Ought”, Philosophical Review, Octubre 1959, interpreta una postura continuista y naturalista en la argumentación de Hume, entre el ser y el deber-ser. En este artículo nos referimos a la falacia naturalista tal y como la expresa George Moore en su obra de 1903 Principia ethica. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 95 — #95

J ÜRGEN H ABERMAS :

ENTRE LA ÉTICA . . .

durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes2 . La aceptación generalizada de esta interpretación, puede entenderse si remitimos el problema de la falacia naturalista a la teoría del conocimiento del filósofo escocés expuesta en su Investigación sobre el conocimiento humano, donde se defiende un empirismo radical de difícil conciliación con la facultad del intelecto. Esta dificultad radica en que, siguiendo a Hume, todas nuestras percepciones tienen su origen en algún tipo de impresión sensible. De este modo, si bien las ideas constituyen el otro tipo originario de percepción humana, éstas se distinguen fundamentalmente por remitir siempre a algún tipo de impresión; a lo sumo, se remiten a otras ideas que, a su vez, remiten en última instancia a algún tipo de experiencia sensible. Este razonamiento conduce a la tesis general de que todo conocimiento tiene un origen empírico, sensible. No es éste el lugar para profundizar en la tesis de Hume, pero basta con reflejar su desconfianza respecto de buena parte de nuestras ideas, pues éstas suelen resultar de asociaciones de tipo causal que solemos hacer inducidos por el fenómeno de la costumbre, el hábito y nuestras expectativas puestas en el futuro. Lo cierto es que de su teoría del conocimiento se confirma esta radical distinción entre hechos e ideas y, con ello, entre observaciones empíricas y prescripciones morales. Este argu2

H UME, David: Tratado de la naturaleza humana II, Madrid: Editora Nacional 1981, pp. 689-690. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 96 — #96

A LEJANDRO M ORENO L AX

mento nos servirá en adelante para distinguir en su raíz las dos éticas que plantea Habermas a lo largo de su obra.

Ética del discurso

La filosofía moral que desarrolló Habermas a lo largo de los años 80, conocida como ética del discurso, es el resultado de los presupuestos teóricos organizados en la monumental Teoría de la acción comunicativa, publicada en 1981. Frente al denominado paradigma de la conciencia, representado por toda la filosofía moderna y contemporánea desde Descartes, en esta obra, el filósofo alemán defiende lo que denomina paradigma del lenguaje. Así, mientras que el primer paradigma defiende una teoría del conocimiento basada en la representación de un objeto por parte de un sujeto, el segundo paradigma consiste en la construcción pragmática del conocimiento por medio del lenguaje. Mientras que el primer paradigma considera el conocimiento como un hallazgo definitivo que resulta de una relación individual y monológica entre un sujeto y su objeto de investigación, el segundo paradigma defiende un modelo de conocimiento falible, y por tanto, criticable y revisable, construido dialógicamente por un grupo a través de la intersubjetividad del lenguaje. El giro pragmático de la filosofía del lenguaje en Austin y Searle, así como el a priori de la comunidad ideal de habla en Apel están en la base de los presupuestos de Habermas. Es a partir del análisis de este segundo paradigma como Habermas obtiene lo que denomina ética del discurso. Se trata de un procedimiento formal de construcción de normas independiente de todo presupuesto de contenido, y que resulta del modelo comunicativo del paradigma del lenguaje. El objetivo de este procedimiento está en la obtención de un argumento capaz de contemplar los intereses de todos los afectados y partícipes del procedimiento discursivo, y por tanto, su aprobación, por el hecho de representar el mejor argumento. En síntesis, estas reglas pueden resumirse así: 1. Autonomía de cada uno de los participantes para expresar libremente aquellos argumentos que representan sus intereses, Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 97 — #97

J ÜRGEN H ABERMAS :

ENTRE LA ÉTICA . . .

teniendo como horizonte último la representación simultánea de los intereses potenciales del resto de sujetos afectados. 2. Simetría de los participantes en cuanto al valor de sus argumentaciones, donde sólo la coacción no violenta del mejor argumento se impondrá definitivamente. Se trata del argumento que mejor representa los intereses de todo el colectivo. 3. Falibilidad del consenso adquirido, en la medida en que nuevas y futuras argumentaciones pueden criticar y mejorar el argumento considerado como el más válido de todos. Como se puede comprobar, la ética del discurso se limita a una serie de reglas formales de orientación pragmática que recurren al instrumento del lenguaje para la obtención de consensos válidos. En este sentido, la validez consiste en la aceptación intersubjetiva de un argumento que observa la universalidad de un interés común. Por tanto, cabe decir que la validez está dirigida a la producción de consensos, esto es, normas válidas construidas por un grupo de individuos que pretende regular un problema que afecta a todos ellos. Estos fundamentos quedan bien explícitos en la obra de 1983 Conciencia moral y acción comunicativa, donde Habermas trata de resumirlos recurriendo a dos principios fundamentales. En primer lugar, menciona el principio de universalidad (U), de clara estirpe kantiana, que establece la exigencia de argumentar de tal manera que nuestras demandas incluyan las exigencias del resto de participantes, solicitando su libre adhesión racionalmente motivada. Lo fundamental aquí está en que esa universalidad proceda de la validación universal de todos los afectados por el mandato, condición que garantiza la imparcialidad del juicio moral. Las normas no sólo deben condicionar a todos, sino que también requiere el reconocimiento común de su validez, sólo así podremos obtener juicios morales imparciales: Únicamente es imparcial la situación desde la cual son susceptibles de universalización precisamente aquellas normas que, al incorporar de modo manifiesto un interés común a Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 98 — #98

A LEJANDRO M ORENO L AX

todas las personas afectadas, pueden contar con una aprobación general, así como conseguir un reconocimiento intersubjetivo. La formación imparcial del juicio se expresa en un principio que obliga a cada cual en el círculo de los afectados a acomodarse a la perspectiva de todos los demás a la hora de sopesar los intereses3 . Nos dice Habermas que este principio (U) puede incluirse dentro de uno más general que denomina postulado ético discursivo (D), específicamente pragmático-transcendental, que establece la exigencia de argumentar siempre con pretensión de validez, es decir, con la intención de obtener una aceptación generalizada de nuestros argumentos particulares: Únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen (o pueden conseguir) la aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de un discurso práctico4 . Este es el principio moral fundamental de la ética del discurso, caracterizado por la universalidad de un procedimiento formal capaz de generalizar las reglas de argumentación necesarias para poner de acuerdo a un conjunto de intereses dispares. Habermas lo expresa también de otro modo: El principio básico de la ética discursiva toma pie en un procedimiento, esto es, la comprobación discursiva de las pretensiones normativas de validez. A este respecto cabe calificar con razón la ética discursiva de formal. Ésta no ofrece orientación de contenido alguno, sino un procedimiento: el del discurso práctico5 . 3 J. H ABERMAS: Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona: Península 1985, p. 85. 4 H ABERMAS : Conciencia moral y acción comunicativa, p. 117. 5 H ABERMAS : Conciencia moral y acción comunicativa, p. 128.

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 99 — #99

J ÜRGEN H ABERMAS :

ENTRE LA ÉTICA . . .

El principio (D) de la ética del discurso es capaz de incluir al principio de universalidad (U) porque un procedimiento discursivo con pretensiones de ser validado normativamente incluye necesariamente la aceptación universal de todos los participantes afectados por dicho procedimiento: El principio de universalidad, que actúa como una regla de argumentación, se encuentra implícito en los presupuestos de cualquier argumentación. Esta exigencia queda satisfecha cuando puede mostrarse que toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar una norma de acción, tiene que dar por buena implícitamente la validez del postulado de universalidad6 . Antes de pasar al siguiente apartado, donde analizaremos la ética de la especie, es necesario reflexionar sobre la relación que mantiene la ética del discurso con la falacia naturalista de Hume mencionada anteriormente. Ya hemos visto que tanto el principio de universalidad (U) como el principio del discurso (D) son dos principios formales que nada dicen sobre el contenido de las normas y leyes que deben obtenerse como resultado de la discusión comunicativa, sino que se limitan a estructurar los cauces trascendentales por los que debe discurrir todo procedimiento discursivo. Estos principios solamente son formales, y nada dicen sobre la particularidad de un contexto cultural de valor determinado, lo cual se debe al carácter cognitivo de la ética del discurso, siempre dispuesta a obtener consensos resultantes de conocer los intereses de todos, y nunca a partir de deducciones trascendentales tan manidas en la filosofía clásica de la conciencia: El camino con mayores posibilidades es la fundamentación pragmático-trascendental de una regla de argumentación de contenido normativo. Ésta es, evidentemente, selectiva, 6

H ABERMAS : Conciencia moral y acción comunicativa, p. 110. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 100 — #100

100

A LEJANDRO M ORENO L AX

aunque formal; no es conciliable con todos los principios de contenido moral y jurídico pero, en su condición de regla de argumentación, no prejuzga ninguna regulación de contenido7 . Mediante este procedimiento formal para validar normas y obtener consensos normativos, Habermas logra una síntesis entre las estructuras de contenido procedentes de los intereses particulares de cada participante, así como las estructuras discursivas establecidas por el procedimiento formal de los principios (U) y (D). Las fuentes reguladoras de una sociedad integrada tienen una doble procedencia. Por un lado, están inscritas en las formas cotidianas del mundo de la vida, a modo de consensos implícitos reguladores de la sociedad más tradicional. Tienen relación con la organización de las motivaciones que una comunidad tiene en torno a la vida buena. Por otro lado, estas motivaciones dependientes de la vida buena pueden ir confrontándose unas con otras conforme avanza el proceso de complexificación de las sociedades y se diferencian las distintas esferas de valor, cada vez más abstractas y formales. Cuando hablamos de ética del discurso, Habermas pretende manifestar con esos dos conceptos, “ética” y “discurso”, las dos aristas que siempre debe incluir una norma válida: de un lado, el aspecto materialético de contenido manifestado por la voluntad libre de un individuo particular conforme a una determinada concepción de la vida buena; de otro lado, el aspecto formal-moral de un procedimiento universal que aspira a lograr consensos cuyas consecuencias sean justas para todos. Se trata del fenómeno del ser y del deber-ser que tanto nos interesa para este trabajo, aunque ahora podemos ver con nitidez el dualismo presente en la ética del discurso entre el mundo cotidiano de la vida y la rectitud de las normas jurídicas, entre los juicios materiales y los juicios formales. Para Habermas, la fundamentación normativa procedente de la inmediatez y la facticidad de la esfera ética es cada vez más problemática, de ahí la exigencia de esta ética del discurso:

H ABERMAS : Conciencia moral y acción comunicativa, p. 118.

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 101 — #101

J ÜRGEN H ABERMAS :

101

ENTRE LA ÉTICA . . .

Desde la perspectiva de un participante en las argumentaciones morales el mundo vital, a la debida distancia, se presenta como la esfera de la ética en la que aparecen imbricados aspectos absolutamente evidentes de origen moral, cognitivos y expresivos. En este caso los deberes están tan relacionados con las costumbres vitales concretas, que pueden derivar su evidencia de las seguridades de base. Las cuestiones de la justicia se plantean tan sólo dentro del horizonte de las cuestiones que siempre se han respondido sobre la vida buena. Desde el criterio severamente moralizador del participante en el discurso, esta totalidad ha perdido su validez natural y se ha reducido considerablemente el poder normativo de lo fáctico y hasta las instituciones en las que se confiaba pueden convertirse en otros tantos casos problemáticos en cuanto a la justicia8 . Podemos concluir, por ahora, que los esfuerzos teóricos de Habermas se condensan en su reflexión sobre las formas procedimentales de un discurso moral, en detrimento de los aspectos de contenido de la ética de un mundo de la vida, ya que “toda moral universalista, para convertirse en prácticamente eficaz, ha de compensar esta pérdida de eticidad concreta que empieza aceptando a cambio de su ventaja cognitiva”9 . Es evidente la distancia abierta entre la normatividad formal y la materialidad ética, lo cual nos invita a considerar la ética del discurso como una aceptación indudable de la falacia naturalista de Hume.

Ética de la especie

La propuesta de una ética de la especie la encontramos en la obra El futuro de la naturaleza humana, publicada por Habermas en 2001, a raíz de una polémica sostenida con Peter Sloterdijk a propósito de 8

H ABERMAS : Conciencia moral y acción comunicativa, p. 133. J. H ABERMAS: Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paidós 1991, p. 81. Aquí encontramos un desarrollo de esta discusión entre ética y moral, o justicia y bien común, a partir de la clásica disputa entre Hegel y Kant. 9

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 102 — #102

102

A LEJANDRO M ORENO L AX

su conferencia publicada bajo el título Normas para el parque humano, donde defendió, o al menos, insinuó, la idea de la eugenesia liberal impulsada por la nueva biotecnología como un destino humano. Después de toda una historia milenaria de un humanismo ilustrado y selecto que aspiraba a domesticar a las poblaciones mediante las letras, los nuevos avances científicos ponen bajo la libre disposición de cada cual su propio proyecto genético, pues la tecnología se ha convertido en un arte al alcance de todos los públicos. Las conclusiones que extrae Habermas del texto de Sloterdijk se dirigen a la apertura liberal de posibilidades ilimitadas de manipulación biotecnológica de cuerpos humanos elegidos a la carta. El debate provocado por los avances de la tecnología genética arranca de la polémica en torno a las funciones del diagnóstico preimplantatorio. Esta tecnología consiste en diagnosticar posibles malformaciones genéticas del feto en estado embrionario, lo cual permite a la madre evitar una descendencia con enfermedades genéticas, así como un embarazo no deseado. Desde la óptica de esta técnica genética se abre la discusión en torno al uso ilimitado, restringido o nulo de los distintos avances biotécnicos sobre el cuerpo humano. Soslayando la opción de nulidad procedente desde instancias religiosas, Habermas organiza la disputa entre el uso con fines preventivos y el uso con fines de mejora. En el primer caso, se trata de utilizar los nuevos descubrimientos del campo de la genética para prevenir enfermedades de carácter hereditario. Esto consiste en impedir la propagación genética de malformaciones a través de la herencia de padres a hijos. En este caso, la aceptación de Habermas de este tipo de prácticas se debe a su único fin preventivo, el cual nunca pondría en peligro el orden de la naturaleza humana. Definir el marco de esta naturaleza ha sido un problema clásico del historicismo alemán, pero desde la perspectiva de la acción comunicativa habermasiana podemos entender tal naturaleza como la capacidad de un individuo para hablar y actuar con autonomía. Un individuo con malformaciones genéticas puede verse incapacitado para participar dentro de un procedimiento de validez discursiva, por lo que utilizar las técnicas eugenésicas con fines preventivos no haría más que restablecer las condiciones necesarias para una pragmática Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 103 — #103

J ÜRGEN H ABERMAS :

103

ENTRE LA ÉTICA . . .

comunicativa. Sólo por este motivo quedaría justificada la decisión anticipada de los padres de intervenir sobre un mapa genético perturbado: “Un consenso sólo puede darse por supuesto cuando se trata de evitar males indudables y extremos que es de esperar que todos rechacemos”10 . Así que únicamente en este caso: “La presunción de consenso convierte lo efectuado egocéntricamente en acción comunicativa”11 . Se trata de una acción asimétrica de validez, dado que estamos ante una decisión de tipo monológica que no cuenta con el consentimiento de la principal de las partes interesadas, el futuro hijo. A pesar de ello, la intervención genética está justificada en la medida en que permite al individuo poseer las condiciones existenciales necesarias para la autonomía, lo cual significa ser dueño del propio destino y poder tener la capacidad de reflexión y elección suficiente como para alcanzar el proyecto de vida deseado. Por otro lado, Habermas define las acciones propias de una eugenesia positiva con pretensión de mejorar la especie. Este es el infinito campo de posibilidades nuevas al que se refería Sloterdijk. Se trata de utilizar todos los avances biotécnicos con el fin de manipular los genes de un ser vivo susceptible de mejora. Este uso consiste en un programa a la carta que pone a disposición del consumidor la elección personal de las dotaciones genéticas de la descendencia. El futuro niño es fruto de un proyecto genético preestablecido por los padres para producir instrumentalmente un ser humano condicionado definitivamente por los deseos caprichosos de los padres. La intolerancia de Habermas frente a este tipo de prácticas antropotécnicas está en la asimetría discursiva existente entre unos padres caprichosos y un hijo todavía en estado fetal. Así plantea el problema: Con las intervenciones genéticas sobre humanos, el dominio de la naturaleza se convierte en un acto de autoinvestidura de poderes que modifica nuestra autocomprensión ética de la especie y podría afectar a condiciones necesa10

J. H ABERMAS: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona: Paidós 2002, p. 64. 11 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 74. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 104 — #104

104

A LEJANDRO M ORENO L AX

rias para una guía autónoma de la vida y una comprensión universalista de la moral12 . La crítica fundamental está en el hecho de que, mientras que en condiciones normales de procreación el niño hecho adolescente puede emanciparse críticamente de las imposiciones normativas de sus padres, no ocurre así en los casos de manipulación biotecnológica, destinados a codificar caprichosa y definitivamente la estructura genética del feto. En este caso, el niño hecho adolescente que toma conciencia de su propia biografía personal se siente incapaz para emanciparse de los condicionamientos genéticos decididos previamente por sus progenitores. Si analizamos el fenómeno desde la perspectiva racionalcomunicativa que acompaña a la obra de Habermas, podemos comprender que la asimetría existente en el proceso de elección del material genético del niño es radicalmente inválida. El sujeto paciente de dicha elección no puede participar del proceso de discusión de una tal elección, y lo que es peor, no puede desprenderse de las consecuencias de dicha elección ni siquiera en su etapa hacia la madurez personal. La intervención genética con fines de mejora se pone en entredicho cuando estas perspectivas afectan a las posibilidades del adolescente para comprenderse a sí mismo como autor exclusivo de su propia vida. Las elecciones paternas pueden no coincidir con las preferencias del hijo, con lo cual puede quedar seriamente perturbada la disposición del mismo a reconocer su propia identidad. Aun en el caso de que la elección de las aptitudes del niño pudieran ser aceptadas favorablemente, dicho niño tendría que aceptar necesariamente la autoría compartida de sus acciones en el mundo objetivo, social y personal, lo cual desestabiliza la autonomía del mismo para actuar y hablar desde la libertad de sus elecciones personales. Con estas observaciones podemos colegir la profunda alteración de las validaciones procedentes de un individuo manipulado genéticamente, que desea expresarse con pretensiones de veracidad. Desde la perspectiva de una teoría de la acción comunicativa, nos situamos en el ámbito 12

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 68.

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 105 — #105

J ÜRGEN H ABERMAS :

ENTRE LA ÉTICA . . .

105

de validez subjetiva, el cual corresponde con la libertad de todo individuo para expresar sus voliciones con autonomía. La clave está en la diferenciación que puede existir ahora entre las aptitudes logradas genéticamente para actuar con éxito en un ámbito concreto de la vida, frente a la posible disconformidad del sujeto portador de tales aptitudes con la elección asimétrica de sus padres. Se produce un desencuentro entre lo que uno puede llegar a sentir y lo que uno puede llegar a hacer. Un sujeto preparado para triunfar en el ámbito de la música puede sentir contrariamente preferencias motivacionales que no corresponden con esta aptitud musical. Además, las modificaciones de la identidad procedentes de la biotecnología pueden repercutir en el proceso de socialización del individuo, que corresponde con la simetría de la palabra anteriormente mencionada a propósito de la ética del discurso, ya que una posible disconformidad con el programa genético elegido por sus padres puede bloquear las posibles motivaciones racionales de pertenecer a una comunidad. Un sujeto carente de autonomía para hablar y actuar puede sufrir serias dificultades a la hora de participar de la argumentación en procedimiento discursivo, dado que la libertad para opinar desde sus propias convicciones motivacionales está seriamente alterada por los condicionantes genéticos preestablecidos por los padres. A primera vista, y desde la perspectiva de la ética del discurso que ya hemos analizado, no hay ninguna razón a priori para establecer un mandato imperativo en referencia a ninguna de las dos opciones, la eugenesia liberal o la preventiva, porque “la sustancia normativa de la protegibilidad de la vida humana prepersonal no encuentra una expresión racionalmente aceptable para todos los ciudadanos ni en el lenguaje objetivante del empirismo ni en el lenguaje de la religión”13 . Cualquiera de las dos opciones debe someterse al tribunal imparcial de un procedimiento discursivo donde sólo la coacción no violenta del mejor argumento logrará establecer un consenso válido para todos los afectados. Las reglas de la ética del discurso exigen poner sobre la mesa las distintas opciones que cabe 13

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 49-50. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 106 — #106

106

A LEJANDRO M ORENO L AX

elegir sobre las maneras en las que un individuo puede comprenderse a sí mismo como autor o no de su propia biografía: Ahora depende de la autocomprensión de estos sujetos cómo quieran aprovechar el alcance de los nuevos espacios de decisión: autónomamente, según consideraciones normativas que afectan a la formación democrática de la voluntad, o arbitrariamente, de acuerdo con preferencias subjetivas que puedan satisfacerse en el mercado14 . El riesgo que advierte Habermas ante la amenaza de la eugenesia liberal está en que, desde un punto de vista de la ética del discurso, no se puede hacer más que someter a discusión qué tipo de ética de la especie queremos para nuestra descendencia. La ética del discurso sólo valida un procedimiento formal, pero nunca cuestiones de contenido referidas a la pertinencia de un tipo determinado de ética de la especie, positiva o negativa, liberal o preventiva. De este modo, podría darse el caso de consensos obtenidos conforme a la ética del discurso que validen la pertinencia de una ética de la especie de tipo liberal, donde cada progenitor es libre de elegir a voluntad las cualidades más favorables de su misma descendencia. Esto quiere decir que un consenso procedente de la ética del discurso puede validar formas subjetivas de autocomprensión distorsionadas tecnológicamente, las cuales pueden poner en riesgo la renovación de los mismos procedimientos formales de la ética del discurso. Dicho de otra manera: la ética del discurso destruiría las mismas condiciones ideales para una ética del discurso si valida la pertinencia de prácticas eugenésicas positivas con el fin de mejorar genéticamente la especie. El ser de la ética de la especie corrompe las reglas formales del deber-ser propias de la ética del discurso. Aquí entra plenamente en juego el problema de la falacia naturalista. Tenemos que el incumplimiento de dos reglas formales del discurso, por un lado, la falta de libertad ante la preselección de las dotaciones personales y, por otro lado, la conciencia de sentirse desigual ante el resto de seres resultantes de la indisponibilidad del nacimiento natural, la 14

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 24.

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 107 — #107

J ÜRGEN H ABERMAS :

107

ENTRE LA ÉTICA . . .

individuación y la socialización, bloquearía la posibilidad de una ética del discurso conforme a reglas ideales del habla: Esta contingencia insignificante se revela —en el momento en que es dominada— como un presupuesto necesario para el poder ser sí mismo y para la naturaleza fundamentalmente igualitaria de nuestras relaciones interpersonales15 . [. . . ] Cuando uno toma por otro una decisión irreversible que afecta profundamente la disposición orgánica de éste, se restringe la simetría de la responsabilidad existente entre personas libres e iguales16 . Por todas estas razones, encontramos en el universo filosófico de Habermas un discurso radicalmente nuevo, cargado de observaciones de tipo intuitivo y material que trata de sortear las amenazas que la eugenesia liberal supone para la ética del discurso. Si bien se presta indefenso ante un procedimiento inevitable de discusión sobre qué tipo de ética de la especie conviene al género humano, el filósofo alemán se niega a creer que esta elección proceda exclusivamente del cumplimiento formal-moral de unas reglas de orden comunicativo. Decantarse por una ética de la especie auspiciada por una eugenesia negativa de tipo preventivo consiste en defender una ética que garantiza la autonomía de la voluntad, y por tanto, la posibilidad de logros universales de orden moral. Habermas parece encontrar un argumento irrebasable: Me parece que hay un argumento al que hay que dar un peso especial en el debate sobre la mejor autocomprensión ética de la especie: no todas las concepciones armonizan de la misma manera con nuestra autocomprensión como personas moralmente responsables, [. . . ] [porque] la vida en el vacío moral, en una forma de vida que ni siquiera conociera el cinismo moral, no merecería vivirse. Éste no es en sí mismo un argumento moral pero utiliza las condiciones de 15 16

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 25. H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 26. Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 108 — #108

108

A LEJANDRO M ORENO L AX

las que depende la conservación de una autocomprensión moral como argumento para un autocomprensión ética de la especie17 . No es posible garantizar las condiciones ideales de las reglas del discurso práctico sin antes conservar una ética de la especie que preserve la libertad de cada individuo para comprender críticamente su propia historia personal: “Las convicciones morales sólo ligan con eficacia la voluntad si están insertas en una autocomprensión ética que enganche la preocupación por el propio bien al interés por la justicia”18 . Se trata de elegir una ética de contenido que pueda preservar los procedimientos morales de la ética del discurso, una manera de autocomprensión existencial que garantice la justicia social, siendo ésta una elección previa a la moral. Así pues, tenemos que el ser material de una ética de la especie que respeta la indisponibilidad del nacimiento, como dice Hannah Arendt, y que solamente altera ese ser natural-corporal con fines preventivos. Sólo esta ética material puede garantizar el deber-ser de las reglas del discurso moral. La ética es garante de la posibilidad moral, el ser natural del deber-ser formal, no ya por cuestiones comunicativas ligadas al mundo de la vida, sino para la conservación del patrimonio genético de un cuerpo humano íntegro: Que debemos actuar moralmente está incluido en el sentido mismo de la moral (concebida deontológicamente). Pero ¿por qué deberíamos querer ser morales si la biotécnica calladamente se deslizara en nuestra identidad como especie? Una valoración de la moral en total no es ella misma un juicio moral sino un juicio ético, un juicio de ética de la especie19 . Habermas lo vuelve a expresar de otro modo: Los argumentos tomados del mismo juego del lenguaje moral no pueden hacer nada contra una autoinstrumentaliza17

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 121. H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 14. 19 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 98. 18

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 109 — #109

J ÜRGEN H ABERMAS :

109

ENTRE LA ÉTICA . . .

ción eugenésica de la especie humana que modifique las reglas del juego moral. Sólo las reflexiones moralmente autorreflexivas, de ética de la especie, que se extienden a los presupuestos naturales (y en consecuencia también mentales) de la autocomprensión moral de personas que actúan responsablemente, se hallan en el nivel de argumentación correcto20 . Esta síntesis llega a denominarla “‘moralización’ de la naturaleza humana”21 . El argumento material dice explícitamente que sólo la “indisponibilidad de los fundamentos biológicos de la identidad personal puede fundamentar la protección de la integridad de unas disposiciones hereditarias no manipulables”22 . Ahora podemos ver con claridad este giro fundamental que aquí pretendemos analizar. Hasta entonces la obra de Habermas se había esforzado en demostrar, como ya vimos al final del epígrafe anterior, el debilitamiento creciente de la validez de las formas tradicionales de comprender éticamente la vida buena, en beneficio de un proceso de racionalización creciente del mundo de la vida, el cual da lugar a formas postconvencionales y formales de tipo moral destinadas a la validación de normas. Esta prioridad de lo justo frente a lo bueno sólo se hace cuestionable cuando comienzan a confundirse la tradicional distinción entre sujeto y objeto, entre natural y artificial: Se trata de la desdiferenciación de distinciones categoriales que hasta ahora suponíamos invariantes de nuestras autodescripciones. Tal proceso podría cambiar nuestra autocomprensión ética de la especie hasta tal punto que la consciencia moral quedara también afectada23 . Es muy relevante el hecho sin precedentes de intervenir sobre el genoma de un ser humano, dada la impredecibilidad de sus consecuencias para la formación moral tradicionalmente entendida: 20

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 120. H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 97. 22 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 42. 23 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 6. 21

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 110 — #110

110

A LEJANDRO M ORENO L AX

Con la decisión irreversible que una persona toma sobre la composición deseada del genoma de otra persona, surge un tipo de relación entre ambas que cuestiona la suposición hasta ahora obvia de autocomprensión moral en personas que actúan y juzgan autónomamente24 . Por tanto, en El futuro de la naturaleza humana Habermas apuesta claramente por la evidencia intuitiva de la validez de una ética de la especie preventiva que garantiza la autonomía del individuo en su proceso de madurez y la formación de una biografía personal, exenta de alteraciones tecnológicas. Ésta es una autoevidencia justificada desde el momento en que su incumplimiento “hiere nuestros sentimientos morales”,25 porque “no obtenemos inmediatamente un argumento moral contundente pero sí una orientación mediada por la ética de la especie que aconseja la cautela y la abstención”,26 porque “la afectividad de las reacciones no expresa tanto la indignación moral como la repulsión ante algo obsceno”,27 porque “nuestras concepciones de [. . . ] la vida humana prepersonal forman, por decirlo así, un entorno ético estabilizador para la moral racional de los sujetos de derechos humanos”,28 porque “parece que muchos de nosotros tenemos la intuición de querer inclinar la balanza a favor de la vida humana”,29 por “el escrúpulo comparativamente arcaico que sentimos ante la investigación consumidora de embriones”,30 por “la sensación de que no podemos instrumentalizar el embrión”31 por “el ‘impulso’ de preferir una existencia digna de seres humanos”32 .

H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 87. H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 26. 26 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 45. 27 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 58. 28 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 92. 29 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 93. 30 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 93. 31 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 95. 32 H ABERMAS : El futuro de la naturaleza humana, p. 99. 25

Tópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 111 — #111

J ÜRGEN H ABERMAS :

ENTRE LA ÉTICA . . .

111

Conclusión

Después de este breve análisis de los presupuestos de la ética de la especie podemos incidir con más claridad en el tránsito que se produce en el pensamiento ético de Habermas a la luz de la falacia naturalista de Hume. Ya vimos cómo la ética del discurso remitía exclusivamente a un procedimiento formal determinado a la obtención de consensos válidos, independientemente de cuáles sean éstos. El único mandato que prescribe está en el cumplimiento de una serie de reglas que posibilite el ejercicio de la pragmática comunicativa. De esta manera, señalamos la influencia decisiva que tiene el ámbito formal-moral del discurso por encima de cualquier fuente material-ética particular. Resumiendo, en el caso de la ética del discurso sólo es universal el ámbito de la pragmática trascendental, esto es, de las reglas del discurso. El deber-ser comunicativo es independiente del ser relativo a cada uno de los mundos de la vida, de donde procede cada argumentación particular. Por el contrario, la terminología habermasiana de El futuro de la naturaleza humana está totalmente preñada de argumentos de orden material, sin los cuales no es posible pensar una moral cualquiera, incluida una discursiva. Allí vimos que tanto el ser material como el deber-ser formal, la ética y la moral, coinciden bajo el título programático de la ética de la especie, y no tanto bajo el título de una ética del discurso. Se trata del ser corporal de un programa genético natural que inmediatamente se convierte en un mandato, en un deber-ser para toda ética comunicativa posible. Lo más interesante es que esta ética es válida desde su propio contenido material-natural, y no tanto por las reglas formales-universales de la ética del discurso. El único recurso del que puede echar mano para recuperar la esfera de validez por parte de un individuo que forma parte de un procedimiento de discusión racional está en recurrir a esta ética de la especie, desde una instancia inmediata y sensible, no ya desde la formalización de un procedimiento regulado. A lo largo de todo este análisis podemos comprobar que la evolución del pensamiento habermasiano está estrechamente ligada al argumento de la falacia naturalista. Si a lo largo de sus escritos publicados ya desde los años 70 hasta finales de los 90 nos encontramos con una asunTópicos 35 (2008)

“lax” — 2009/3/23 — 14:35 — page 112 — #112

112

A LEJANDRO M ORENO L AX

ción implícita y constante de los presupuestos de la falacia naturalista de Hume, sólo con la publicación de El futuro de la naturaleza humana cambia diametralmente sus planteamientos. Se trata de una transformación muy importante en la filosofía de Habermas, y que, como hemos visto, pone en entredicho todas sus articulaciones precedentes, pues afecta directamente a los fundamentos lingüísticos inscritos en la Teoría de la acción comunicativa. Es muy revelador que Habermas no haya desarrollado en estudios posteriores una argumentación que cuestione con tanta claridad toda su obra anterior.

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 113 — #113

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO PRAXIS

Un estudio desde la perspectiva de R. S. Peters Luz Imelda Acedo Centro Panamericano de Humanidades lucya@cph.edu.mx Abstract The present work pretends to inquire the philosophical status of the educative reality maintained by the philosopher of education Richard Stanley Peters, analyzing the concept of education he uses, which he says to have an Aristotelian influence, in order to conclude if it has a metaphysical support. Key words: Philosophy of Education, Richard S. Peters, práxis, education.

Resumen En este trabajo se pretende profundizar en el estatuto filosófico de la realidad educativa desde el punto de vista del filósofo de la educación Richard Stanley Peters, analizando el concepto de educación que utiliza, quien dice apoyarse en el pensamiento de Aristóteles, a fin de concluir si tal concepción es sostenible desde el punto de vista metafísico. Palabras clave: filosofía de la educación, Richard S. Peters, práxis, educación.

Caracterización conceptual de la educación

1.1.

Importancia y dificultad de la definición de educación

“Ser educado no es haber llegado a un destino; es viajar con una manera diferente de ver el mundo y la vida. Lo que se necesita no es la

Recibido: 17-10-07. Aceptado: 05-12-07. Tópicos 35 (2008), 113-137

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 114 — #114

114

L UZ I MELDA ACEDO

preparación febril para algo que está por delante, sino trabajar con precisión, pasión y gusto en lo valioso que esté a nuestro alcance”1 . Es así como en su discurso inaugural en el Instituto de Educación de la Universidad de Londres, en 1963, Richard Stanley Peters definía la educación y aludía a la tarea de analizar el concepto y los objetivos de ésta: lo que él consideraba la tarea fundamental para cualquier filósofo de la educación. En una de sus principales obras comienza su análisis delimitando claramente su objetivo: no se detendría en la ‘justificación de los fines’ sino en la explicación del significado de los términos ‘objetivo’ y ‘educación’, así como de su conjunción2 : No tengo tiempo de indagar en torno a cuestiones relacionadas con la ‘justificación’ de fines, las cuales son, tanto desde el punto de vista práctico como del filosófico, las más interesantes e importantes. La filosofía, según yo entiendo, se ocupa principalmente de estas preguntas: ¿Qué quiere usted decir? ¿Cómo lo sabe? Me ocuparé únicamente de la primera de estas preguntas acerca de los objetivos de la educación3 . En razón de este modo de abordar la educación desde el estudio del lenguaje ordinario, puede observarse que a lo largo de toda su obra usará frases como “diríamos que es educado” o “suele entenderse por educación. . . ”, y no pretenderá sobrepasar ese ámbito. Tal perspectiva 1

Richard Stanley P ETERS: “La educación como iniciación”, en J. B OWEN y P. R. H OBSON (eds.): Teorías de la educación, trad. M. Arboli, México: Limusa 1979, p. 380. En esta obra, Peters recoge el trabajo que él mismo realizó para buscar esta noción. Más adelante, Peters cita esta misma definición en su obra Filosofía de la educación, trad. F. González Arámburo, México: FCE 1977, p. 42. (Título original: The Philosophy of Education, London: Oxford University Press 1973). 2 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, Introducción, pp. 20-21. 3 P ETERS: Filosofía de la educación, p. 26. A pesar de tal afirmación, más adelante, Peters se ve obligado a abordar el tema de la justificación de la educación. Véase “La justificación de la educación”, en Filosofía de la educación. . . , pp. 425-476. Conviene recordar que al saber educativo le es esencial el conocimiento del fin, cosa que no le sucede al mero saber teórico, que puede considerarlo, pero como un tema más entre otros, cfr. Francisco A LTAREJOS: Educación y felicidad, Pamplona: Eunsa 1983, p. 123. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 115 — #115

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

115

parece reflejar su filiación analítica, aunque también Aristóteles partía de lo que suele entenderse al expresar un término. Para ir delimitando su objeto de estudio, primero distingue este concepto de otros afines, para centrarse en lo que es específico de la educación. El mismo Peters declara que se trata de una tarea especialmente ardua debido a lo inespecífico de este concepto, es decir, se trata de un concepto casi tan amplio como la ‘bondad’, en términos de contenido: “es —dice— ligeramente más específico que ‘bueno’ por los criterios cognoscitivos relacionados con la profundidad y amplitud de la comprensión, así como con la conciencia de las cosas, que sugerí le eran inherentes”4 . Tales cosas contenidas en el concepto de educación son —además de lo ‘bueno’— lo ‘valioso’, la ‘transmisión de’, la ‘iniciación en’, etc. Es decir, menciona lo que entendemos que se contiene en el lenguaje cuando hablamos de una persona educada para ir clarificando después qué es lo específico de la educación5 . Además, la educación es “una actividad muy difusa y ardua, a la que muchas personas sinceras se consagran seriamente, pero sin tener una idea muy clara de lo que tratan de hacer”6 . De aquí se sigue la necesidad de preguntarse por sus objetivos, para que los maestros ordenen prioridades, examinen qué están haciendo y desechen todo lo inútil7 . También aumenta la complejidad de este análisis la constante posibilidad de fracasar en la educación y la dificultad de lograr resultados tangibles en la práctica. Por consiguiente, no se trata de una cuestión sencilla, ya que no estamos ante un concepto simple, sino de una tarea que debe emprenderse debido a la trascendencia práctica que tiene.

4 Richard Stanley P ETERS: “Réplica a los comentarios de W. H. Dray” en “El concepto de educación”, en Filosofía de la educación, p. 84. Los subrayados son nuestros. 5 Como se ve, el término ‘educación’ aparece en este primer momento con una amplitud semántica casi equiparable a la que posee el término ‘bondad’. Ello se debe a que Peters tiene como objetivo esclarecer cuál es el bien propiamente humano; en este sentido puede comprenderse tal amplitud. 6 P ETERS: Filosofía de la educación, pp. 31-32. 7 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, p. 32.

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 116 — #116

116

L UZ I MELDA ACEDO

Entre los conceptos que no deben confundirse con la educación está el de ‘adiestramiento’: “Distinguimos entre adiestrar o entrenar a un hombre y educarlo, porque para nosotros la educación ya no es compatible con ninguna empresa de miras estrechas”8 . Tampoco debe confundirse con la mera ‘instrucción’ ni con la ‘enseñanza’, y esta distinción debe hacerse en sus fines u objetivos, porque es posible tener preocupación por educar y entender esta actividad en realidad como meramente productiva, económica, científica, etcétera9 . En palabras de Peters, los maestros no deben “pensar demasiado en términos de su papel de socializadores o prestar demasiada atención a la idea de que la educación es una mercancía en la que debe invertir una nación, o a la sugerencia de que se han de preocupar principalmente de la salud mental de los niños”10 . Por otro lado, la educación —aunque ciertamente posee una función socializadora, “por cuanto que comporta una iniciación a las tradiciones 8 P. H. H IRST y R. S. P ETERS: “The Logic of Education”, en Filosofía de la educación, p. 104 (Edición original de London: Routledge and Kegan Paul 1970). 9 En efecto, la educación no puede concebirse como una actividad instrumental o meramente productiva; aunque incluya una cierta acción técnica o artística (en cuanto incluye la enseñanza como tarea, método didáctico, medios que facilitan el aprendizaje del alumno). Las actividades productivas se especifican siempre y sólo por el término que producen. En este sentido, la actividad educativa puede ser considerada un arte; sin embargo, “el conocimiento productivo no atiende a la perfección del sujeto que produce algo, sino solamente a la perfección del artefacto producido” J. G ARCÍA L ÓPEZ: “Interrelación entre theoria, praxis y poiesis”, en Teoria e prassi, Napoli: Domenicane Italiani 1979, p. 277. 10 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 364; cfr. H IRST -P ETERS: The Logic of Education, pp. 109-110. En la tarea educativa se produce algo, lecciones, pero el producto de tal actividad es distinto de cualquier otro producto humano, porque su fin es promover una acción moral. De entenderse sólo en el sentido productivo-artístico ello implicaría una consideración de la función como definitoria de la actividad educativa, una definición extrínseca al concepto mismo, y se estaría simplemente adiestrando, no educando. Acerca de las consecuencias en la concepción de la naturaleza humana de la concepción de la educación como mera actividad productiva, véase Carlos L LANO Cifuentes, quien afirma que en ese caso la persona ya no se define por lo que es, sino por la función que cumple; no interesa su peculiaridad, sino su funcionalidad, no interesa su especificidad, sino su sustituibilidad por otra (cfr. “La dialéctica del hacer humano”, Istmo, México: 112 [1977], p. 41).

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 117 — #117

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

117

públicas que se expresan en el lenguaje y en las normas del pensamiento”11 —, no se agota en ella. “Para evitar ese peligro (de reducir la tarea educativa a ‘ennoblecer a las masas’ —gentling the masses—) se necesitan conceptos más claros y específicos, tanto de ‘educación’ como de ‘socialización”’12 . También distingue Peters su postura pedagógica de la adoptada por la ideología progresista porque sólo se interesa por los “procedimientos” educativos, por la forma, por fomentar la libertad de los alumnos, descuidando la importancia del contenido educativo. Tampoco acepta el enfoque del llamado modelo tradicionalista, el cual pretendería moldear al niño desde fuera, descuidando que éste es el sujeto principal de la educación. Para Peters, “hablando conceptualmente [. . . ] [ambos] son una caricatura [que] al igual que todas las caricaturas, distorsiona un aspecto exagerando algunas de sus características más sobresalientes”13 . Se trata, por tanto, de abordar el tema de la educación desde sí misma, desde lo que entraña la educación misma, y no desde su función social o económica, ya que desde fuera a lo más que se puede llegar es a [D]escripciones [. . . ] hechas desde un punto de vista de un espectador que señala la ‘función’ o los efectos en un sistema social y económico [. . . ] Lo que es esencial para la educación ha de comportar un aspecto bajo el cual las co-

P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 365. P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 365. 13 P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 366-367. “Progresismo” es un término que se aplica de manera general a una amplia corriente cultural y de pensamiento nacida en los Estados Unidos. Forman parte de ella historiadores, filósofos, políticos y pedagogos, entre ellos Dewey. Peters denomina así la actitud educativa que subraya sobre todo los procedimientos, la forma, sin enfatizar suficientemente el acto de dar opciones (entiende que sea legítimo en situaciones de politización o adoctrinamiento, pero afirma con total claridad que nunca es aceptable descuidar la importancia de los contenidos. Cfr. P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 45-48). Con “tradicionalismo” Peters parece referirse, no tanto a lo que se suele entender por ‘tradicionalismo filosófico’, sino a un modo de enfocar la educación haciendo hincapié fundamentalmente en la simple transmisión de contenidos y como un proceso de domesticación moral. 12

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 118 — #118

118

L UZ I MELDA ACEDO

sas que se hacen son a la vez intencional y razonablemente específicas14 . Esta afirmación de Peters tiene especial valor, ya que constituye una aguda crítica al pragmatismo, que ha influido tanto en todos los países de habla inglesa en las últimas décadas15 : las definiciones realizadas desde una función, desde los efectos, no son válidas como definiciones, es necesario analizar las realidades desde lo que les es específico en cuanto tales. En este sentido, si la educación no puede ser analizada desde metas extrínsecas, sino desde el esclarecimiento conceptual: [E]l filósofo que se embarque en tal cometido, ¿debe compartir la sospechosa convicción de Sócrates de que hay alguna “esencia” de la educación que el análisis conceptual pueda explayar [. . . ]?, ¿habré puesto mi planta en la senda florida que conduce al esencialismo? [. . . ] Francamente, no me importa mucho si lo he hecho16 . Con esta declaración se nos pone en guardia ante la casi segura objeción que le harán a Peters los filósofos de su tiempo, para los cuales sólo es 14

P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 364-365. El pragmatismo, como es sabido, fue iniciado como línea de pensamiento con Charles Pierce (1839-1914). Se suele considerar a William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952) como sus máximos seguidores y representantes. El último sistematiza y aplica a la teoría educativa el pensamiento de los anteriores. Por la gran coherencia de sus principios, éste ha inspirado y sigue inspirando la ciencia pedagógica. Su tesis es que el criterio último de verdad está en la experiencia: la verdad no se descubre, se inventa: la actividad humana consiste en ‘crear’, ‘producir’, ‘inventar’, no ‘conocer’ la realidad (por ello, el concepto no tiene la función de revelarnos la verdad, sino la de guiarnos en la acción: el concepto es una verdad práctica): queda así convertida la verdad en utilidad (valor) para los fines prácticos. La educación tiene una función social: introducir y adiestrar a cada niño, en tanto que miembro de la sociedad, para formar parte de ella, desarrollar su espíritu de utilidad y proporcionarle los instrumentos necesarios para dirigir adecuadamente su vida. Por ello, concibe la filosofía, la sociología y la educación en una manera unitaria. Véase AGAZZI: Historia de la filosofía y la pedagogía, Tomo III, Alcoy: Marfil 1966, pp. 324-341; y también, E. M ANGANIELLO y V. B REGAZZI: Historia de la educación, Buenos Aires: Librería del Colegio 1966. 16 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 364. 15

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 119 — #119

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

119

real lo que funciona en la práctica y rechazan toda certeza formal considerándola como dogmatismo17 . Peters explica que las descripciones externas, como lo es la eficacia, no distinguen a las actividades o realidades que se quieren definir de otras; para ello utiliza el ejemplo del arte médico: sería como afirmar que su función es proporcionar empleo a quienes fabrican frascos de medicina o incrementar la población, “pero no es tal lo que el doctor concibe de sí mismo qua doctor, sería lamentable si llegara a ver lo que está haciendo qua doctor en términos de efectos tan remotos de su arte”18 . Ahora bien, la educación no solamente no puede ser tratada como algo instrumental o con meros fines extrínsecos, sino que el fin de la educación es interno a ella, se trata de una actividad con valor en sí misma: Mi análisis, tanto de ‘objetivo’ como de ‘educación’, debe revelarnos cuán impropio es concebir un objetivo de la educación como un fin extrínseco de la educación: como alguna meta hacia la cual la educación debería conducirnos o permitirnos lograr. En este aspecto de carácter general suscribo las ideas de Dewey19 . 17 Peters surge como intelectual dentro de la corriente de la filosofía analítica, corriente que a su vez procede del positivismo lógico. El positivismo lógico, como se sabe, surgió en Viena en la década 1920-1930 y recoge la tradición del positivismo y del empirismo del siglo XIX: la reducción de todo nuestro conocimiento al de las ciencias positivas, la descalificación de las corrientes de la filosofía que no consideran a ésta más que simple metodología y generalización unificadora de las ciencias, y la consiguiente actitud antimetafísica. Combate por ello toda consideración de nuestro conocimiento que admita la existencia de entidades sustanciales, ya sean de tipo conceptual como discursivo, lo que genera una concepción de una moral meramente utilitarista. En otro aspecto, Peters se aparta de la línea central de esta filosofía esencialmente por su método basado, no sólo en el análisis lingüístico, sino en la experiencia y la práctica, en lo que se acerca más al pensamiento aristotélico; para un estudio sobre los puntos en común con la filosofía analítica y el encuadre filosófico del pensamiento de Peters, puede verse: Luz I. ACEDO Moreno: Richard Stanley Peters: una revolución en la Filosofía de la Educación. Actividad intelectual y praxis educativa, Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, No. 202, 2008, pp. 20-25. 18 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 365. 19 P ETERS: Filosofía de la educación, p. 55. Otro texto en este sentido es el siguiente: “Si alguien está dedicado a una actividad como cocinar o pescar, que tienen un objetivo

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 120 — #120

120

L UZ I MELDA ACEDO

Por ello, nuestro autor se pregunta si a la educación puede asignársele —por tratarse de un conjunto de actividades— un fin general o global. Esto equivaldría a una tautología, es decir, carecería de significado, en opinión de Peters, porque un fin global como “iniciar a los hombres en una vida reflexiva”, aunque es correcto, no sirve para ayudar a esclarecer el orden de prioridades dentro de la educación misma, “no sería muy informativo”, sería como decir que ‘la función del gobierno es gobernar’20 . De ahí que la tarea a emprender es la del análisis del concepto mismo de educación en sí. Este análisis consistirá en una larga clarificación, o una progresiva definición —si se quiere— la cual toma como base el sentido común de lo que “entendemos por educación”, que es la iniciación en una forma de vida valiosa. La siguiente consecuencia de que la educación lleve un fin en sí misma es el valor moral y la perspectiva ética que para Peters tiene la actividad educativa por referirse intrínsecamente al hombre. En este sentido acusa a los empiristas de separar el campo de sus laboratorios del campo exterior a ellos y expresa el peligro que tal actitud conlleva: “un esquema claro y tangible, hablar de ‘objetivos’ resultará ocioso; pero cuando existe un racimo de actividades, dirigido a un racimo de fines muy indeterminados, pedir que declaren los ‘objetivos’ cumple una función muy obvia. Se concentra así la atención en alguna prioridad que hemos pasado por alto” (P ETERS: Filosofía de la educación, p. 43). El subrayado es nuestro. Mostrarse coincidente con las ideas expresadas por Dewey es recoger la idea del autor norteamericano de que la educación no tiene fines de carácter general y, si los tiene, son internos al proceso y a los medios de la educación tal y como se realiza. Para Dewey, el fin es interno a la acción: “es un medio de acción tan definido como cualquier otra parte de una actividad” (Democracia y educación, Buenos Aires: Losada, p. 118; cfr. también pp. 113-118). No cabe hablar, por tanto, de “fines que se hallan fuera de nuestras actividades” (p. 116). Peters acepta esta concepción en El concepto de educación, p. 15. Conviene subrayar que, como se ha mencionado antes, en otros aspectos Peters no está de acuerdo con Dewey. 20 P ETERS: El concepto de educación, pp. 32 ss. Esta respuesta al problema de la dificultad de definir la ‘educación’ tiene explicación en el hecho de que tal sería la pretensión de la filosofía o teoría de la educación; pero, citando a un experto en esta materia, “no se deriva de esta teoría ninguna norma de actuación. Al contrario, la teoría educativa se rige por ellas [. . . ] Aquí está la compensadora modestia de la pretenciosa finalidad” (F. A LTAREJOS: Educación v felicidad, Pamplona: Eunsa 1983, pp. 12-13). Lo que Peters pretende formular es una “teoría educativa” que ilumine, enraíce, justifique las normas ya existentes; no establecer tales normas a priori. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 121 — #121

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

121

conceptual como el que emplean los conductistas no sólo está intelectualmente errado, sino que es también moralmente peligroso”21 . Resulta muy interesante la unión que Peters hace de lo intelectualmente errado con lo moralmente peligroso por las repercusiones que tiene en la práctica: puesto que trata de acciones humanas, la educación se refiere intrínsecamente al hombre, cuyas acciones son libres y, por lo tanto, calificables moralmente. Puede resumirse la postura de Peters con respecto a la tarea de la búsqueda de la definición de la educación con sus mismas palabras: [E]n teoría educativa, mi posición es esencialmente sintética y de medio camino. Trato de extraer lo que hay de valor tanto en la educación formal tradicional como en la revuelta contra ella, que se centra en el niño; de reconciliar el énfasis en el individuo con el carácter esencialmente social de la educación, y ver el valor de la autoridad, permaneciendo no obstante, fundamentalmente antagonista a él; de defender la libertad insistiendo en la necesidad de constricciones cuando se trata de niños; de mantener que algunos propósitos son más dignos de consideración que otros, pero al mismo

P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 364. En Peters, “el concepto de objetivos es esencial al de educación”. Cfr. Ethics and Education, G. Allen and Unwin (eds.), London 1966, pp. 25 ss. En otras obras, muestra que estos objetivos son considerados desde el punto de vista de la educación como proceso, no desde la perspectiva de un fin trascendente, cfr. fundamentalmente P ETERS (ed.): El concepto de educación, Buenos Aires: Paidós 1969, pp. 13-46 (Título original: “What is an educational process?” en The Concept of Education, London and Henley: Routledge and Kegan Paul 1969, pp. 1-23). La educación cumple su misión cuando la actividad y el contenido educativo están en relación con la naturaleza humana, porque no es la educación sino el hombre quien tiene fines. Sin una idea adecuada de la naturaleza humana no se puede mantener, por mucho que se valore la razón del hombre, un concepto legítimo del valor práctico de la educación. Cfr. A. RODRÍGUEZ L UÑO: “Sobre el valor práctico de la ética filosófica”, Anuario Filosófico, Vol. VII (1982), p. 256. Este autor —Rodríguez Luño— se refiere directamente a la ética, pero esta tesis puede aplicarse a la educación en el sentido de que es una acción libre y, por lo tanto, con carácter moral. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 122 — #122

122

L UZ I MELDA ACEDO

tiempo subrayar la importancia de la lección individual y de los intereses propios22 . Como se ve, Peters adopta la postura de tomar lo aprovechable de corrientes que, vistas aisladamente, resultan antagónicas, pero que contienen algunos de los principios que son inherentes a la definición de la educación, y ello en razón de lo que Peters denomina “naturaleza personal y pública” del contenido de la educación. Ésta es, por tanto, una actividad dinámica y constante que reclama la acción libre del hombre, no un estado pasivo: la educación no es —para Peters— un punto de llegada sino un punto de partida23 . 1.2.

Objetivos de la educación

Al iniciar el estudio del concepto de educación, Peters considera que deben distinguirse tres elementos, a saber: los objetivos, la educación misma y su yuxtaposición dentro del contexto educativo. Peters justifica la necesidad de hablar de ‘objetivos’ en la educación siguiendo el método que ha adoptado, es decir, afirmando ‘lo natural’ que resulta hablar de ellos en educación: se trata de una actividad constituida por una pluralidad de acciones, por tanto, requiere una canalización clara de sus esfuerzos24 . Al analizar el concepto de ‘objetivo’, Peters lo distingue —como ha hecho con el de la educación— de otros conceptos afines o pertenecientes a la misma familia semántica. Así, un objetivo no es lo mismo que: 22

Richard Stanley P ETERS: “In defence of Bingo: a rejoinder”, British Journal of Educational Studies, XV-2 (Junio 1967), p. 194. 23 Se ha concluido que la filosofía de Peters es una “teoría formulada con base en la experiencia, a la práctica, desde el lenguaje ordinario y a través del análisis de las palabras”: Luz I. ACEDO Moreno: Richard Stanley Peters: una revolución en la Filosofía de la Educación, p. 25. En este sentido no puede encuadrarse totalmente dentro de la filosofía analítica, acercándose —en cuanto a la metodología— más al modo aristotélico para las cuestiones éticas. 24 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, pp. 26-31. Peters no distingue entre ‘fin’ y ‘objetivos’, sino que utiliza el término aims, que también puede traducirse como ‘metas’. Usamos la palabra ‘objetivos’ porque es la más usual en las traducciones ya existentes. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 123 — #123

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

123

a) un propósito o intención: justamente —afirma nuestro autor— en confundir estos conceptos está el error de Dewey25 , quien no acierta a distinguir que con este término nos referimos a “la finalidad con que se ejecuta la acción así especificada”, por concebirlo como parte de la misma acción psicológica26 ; b) un motivo: un móvil para la actuación, ya que éste puede ser circunstancial; mientras que el objetivo es esencial al proceso educativo; c) un ideal: noción que tiene que ver con los “anhelos”, con elegir “objetivos que, por definición, no se logran en la práctica”27 , y son de alguna manera inalcanzables. Los objetivos, por otra parte, connotan lo que el término “blanco” (‘de tiro’, en español28 ) manifiesta: disparar, apuntar, lanzar, es decir, fijar la atención y elegir algún blanco preciso, lo que requiere la concentración de los esfuerzos y supone la posibilidad de fracaso en la consecución del fin. Este concepto tiene, pues, una función social: la de orientar los esfuerzos —en un principio no muy bien dirigidos— en una determinada dirección. 25 Dewey contemplaba la educación desde la perspectiva de la actividad, de la exploración, del proyecto, de la modificación del ambiente y de la colaboración con los compañeros (cfr. Democracia y educación, Buenos Aires: Losada 1978). No distinguía entre pensar y hacer, es decir, tener un ‘propósito’ sería identificar la realidad con la actividad teorética y práctica del hombre, sin distinguirlas, partiendo de la conciencia de la evolución y con la teoría de la civilización y la sociedad en un sentido democrático. El hombre, pues, no tiene un ‘conocimiento’ ni fines para su actuación, sino que está ‘inmerso’ en la misma realidad, participa de ella en la ‘experiencia’, y en esta concepción ‘naturaleza’ e ‘inteligencia’ son un todo unitario. En esta teoría, la única ‘operación’ mental es la toma de conciencia de los datos de la situación actual para poder prever cualquier otra situación. El propósito o el fin consisten, pues, en un ‘juicio pragmático’. Véase también: A. AGAZZI: Historia de la filosofía y la pedagogía, pp. 332-337. 26 P ETERS: Filosofía de la educación, p. 28. 27 P ETERS: Filosofía de la educación, p. 29. 28 Ya se ha explicado que el término utilizado por Peters es aims, mismo que utiliza para designar los fines de la educación. En la filosofía aristotélica habría que distinguir bien los términos fin último o bien perfecto, y fines intermedios o medio, cfr. A RISTÓTELES : Ética Nicomaquea, 1094a1-15; 1095b15-1096a12 y 1097a15-35, entre otros lugares.

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 124 — #124

124

L UZ I MELDA ACEDO

Peters resume así los requisitos conceptuales que debe tener un objetivo: 1. Tendemos a hablar de objetivos en contextos donde creemos importante que las personas especifiquen con la mayor exactitud lo que tratan de hacer. 2. Los objetivos sugieren una concentración y una canalización del esfuerzo hacia un logro que no es demasiado obvio, o que no está demasiado a la mano. 3. El término ‘objetivos’ en su acepción de miras, sugiere la posibilidad de fracaso, o de no dar precisamente en el blanco29 . Por último, se refiere a otro tipo de fines generales o polivalentes de la educación, a los que denomina procedimientos. No constituyen una tautología porque poseen un contenido más específico y una función determinada: el que los educadores tomen en cuenta las diferencias individuales de los educandos. Dos ejemplos concretos de procedimientos son el “crecimiento” y la “autorrealización del individuo”30 . 1.3.

Criterios o condiciones conceptuales para la educación

Peters realiza un detenido análisis conceptual de la educación en su primera obra “La educación como iniciación” (1963) y posteriormente 29

P ETERS: Filosofía de la educación, p. 31. Acerca de la noción de ‘objetivos’ cfr. también H IRST-P ETERS: The Logic of Education, pp. 25-28. En este texto (también recogido con el título “Pensamientos complementarios sobre el concepto de educación”, en Filosofía de la educación, pp. 95-110), Peters responde a las objeciones que otros profesores hicieron a sus primeras afirmaciones sobre la materia. Parece de especial interés la declaración que hace con respecto a la necesidad de precisar qué fines tiene la educación buscada, dado que no se trata de cualquier adiestramiento o crianza (como podría ser la de animales o el mero desarrollo físico), sino la que debe responder a un “verdadero desarrollo de las potencialidades humanas” —como se puede leer en el Old English Dictionary. Ahora bien, Peters no desarrolla más esta definición. 30 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, pp. 45-50. Peters desarrolla su pensamiento acerca de estos procedimientos al tratar específicamente de la educación como un proceso. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 125 — #125

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

125

revisa este análisis en “El concepto de educación” (1967)31 ; en adelante no hará otra cosa que precisarlo, delinearlo o responder a objeciones, incluso marcar los límites de su postura, pero no cambiará en lo sustancial32 . En su primera obra, Peters concreta en tres criterios lo que considera que es “ser educado”. Dado que la palabra ‘educación’ no designa a un proceso o una actividad, sino que es un “término normativo”, es decir, una palabra con la que se fijan los requisitos que deben cumplir algunas actividades para poder ser calificadas de educativas, en su análisis Peters se propone examinar las propiedades que deben darse para que haya educación: 1º. Alcanzar un estado mental deseable o —mejor— que el proceso educativo genere un estado deseable de la mente. Este primer criterio establece solamente un requisito formal, la necesidad de que estén unidos, la educación y lo valioso33 . Diríamos que es educada —afirma— la persona que actúa por motivos intrínsecos a la acción que realiza, no por metas externas (sostener que existe algo valioso fuera de ella sería instrumentalizar la educación, como ya se ha dicho). Con esta afirmación, Peters no intenta negar que la enseñanza pueda servir a propósitos útiles —como preparar buenos ciudadanos, socializar a los individuos—, sino afirmar que “tales metas no son las que hacen ‘educacionalmente’ valiosas las actividades didácticas, sino que más bien son como subproductos útiles de la educación”34 . Esta primera condición para que una actividad pueda ser considerada educativa “equivale a señalar que los procesos y actividades en sí, 31

P ETERS: “El concepto de educación”, en Filosofía de la educación, pp. 38-55. Véase Psychology and Ethical Development, Allen and Unwin (eds.), London: 1974; “Reason and Passion”, “The Education of the Emotions”, “Subjectivity and Standards”, “Education and the Educated Man”, H IRST-P ETERS: The Logic of Education, en Filosofía de la educación, p. 104 (Edición original: London: Routledge and Kegan Paul 1970). 33 El término que Peters utiliza para referirse a “deseable” es desirable; “valioso” —valuable o worthwhile— cuando se refiere a las cosas que “valen la pena”. 34 J. B OWEN y P. R. H OBSON: Teorías de la educación, trad. M. Arboli, México: Limusa 1979, p. 351; cfr. P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 366-370. 32

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 126 — #126

126

L UZ I MELDA ACEDO

comportan algo que es valioso o contribuye a ello”35 . “Es tan absurdo preguntar cuál es la meta de la educación, como es absurdo preguntar cuál es la meta de la moralidad, si lo que se requiere es algo extrínseco a la educación”36 . Con esta característica, además de establecer que la actividad educativa debe ser inmanente es decir, perfeccionadora, al iniciar al educando en una vida que merezca la pena, se establece que existe un contenido determinado en el cual se debe introducir al alumno: Dedicarse a lo valioso [. . . ] significa que tal persona debe interesarse de verdad, hasta cierto punto, por el objeto de la actividad, y no ser insensible a las diversas normas de excelencia que se den en la misma. No sé a ciencia cierta en qué medida tendría que aceptar algún contenido en particular [. . . ] Pero [. . . ] el hombre debe pensar que la verdad es algo importante (en el caso de la ciencia) y que deben darse tes-

35 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 367; cfr. también R. S. P ETERS: “Pensamientos complementarios sobre el concepto de educación”, en La Filosofía de la educación, pp. 96-100. 36 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 367. Efectivamente, hablando con propiedad, la actividad inmanente es la que mejor define la actividad educativa, ya que es la que perfecciona a la persona a través de la inteligencia y la voluntad. Esta afirmación tiene especial valor por el hecho de que —de alguna manera— con ella Peters logra superar el enfoque meramente analítico de la educación al establecer la necesidad de ”iniciar” en un contenido determinado, en lugar de reducir la educación a una forma de enseñar que simplemente hiciera capaz al educando de razonar, dejando de lado todo contenido y considerando como dogmatismo todo intento de determinar los contenidos concretos de ésta. Entendida la actividad educativa como algo más que una actividad productiva —cosa que conduciría necesariamente a reducir la educación a adiestramiento—, el fin que le es propio no es ni la voluntad del educador, ni conocer las características de la materia que se quiere transformar y convertirla en un objeto concreto, ni —como tendría que concluir Dewey— dejar que la acción misma imponga sus condiciones a través de los resultados. El fin de la educación es el bien de la persona que se educa; por tanto, el conocimiento del fin que precisa es el del mismo ser del educando en orden a desarrollarlo, o a iniciarlo, en palabras de Peters. Cfr. A LTAREJOS: Educación y felicidad, pp. 15-19.

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 127 — #127

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

127

timonios válidos para los conceptos supuestos; en el caso de lo moral, el sufrimiento ajeno o la equidad37 . No explicita Peters en qué consiste propiamente ese contenido e incluso declara no saber si debe tratarse de un contenido concreto (lo hará más adelante, cuando formule un tercer criterio relativo a cuál es la naturaleza de “lo deseable”), pero afirma claramente que existe tal contenido y como se relaciona con los objetivos de la educación. En la obra titulada The Logic of Education,38 que Peters escribe en conjunto con Hirst, responde algunas objeciones que se le hicieron a esta característica que defiende debe tener la educación, a saber: no siempre es considerada como “deseable”, puede hablarse de mala educación; además, hay quien no considera la ‘educación’ como un ‘estado óptimo’ (desgraciadamente la mayoría —dice el mismo Peters). A ello responde que, una vez analizado y formulado un concepto, puede utilizarse “desde una descriptiva externa”, es decir, una vez que nos hemos puesto de acuerdo acerca de lo que entendemos por ‘educación’ las objeciones antes mencionadas se resuelven de un modo lógico. Pero lo que resulta interesante en la respuesta de Peters es la distinción que hace entre la lógica interna y la lógica descriptiva externa, con lo que se refiere al cumplimiento en la práctica de las condiciones que debe reunir la educación, el cual “dependerá de hechos contingentes acerca de la actitud de la gente, respecto de la transmisión del conocimiento y la comprensión”39 . Por tanto, el cumplimiento de esta condición (que realmente se logre iniciar a los hombres en una forma de vida valiosa, óptima) no 37

P ETERS: “Réplica a los comentarios de W. H. Dray”, en El concepto de educación, p. 81. 38 De 1985, aunque ya en 1970 había sido publicada por primera vez. 39 H IRST-P ETERS: “The Logic of Education”, en Pensamientos complementarios sobre el concepto de educación, p. 81. Esta respuesta de Peters refleja de nuevo abandono de la estricta actitud analítica y formalista: no se puede exigir un mero análisis lógico en filosofía cuando la realidad estudiada tiene un contenido sujeto a la contingencia: la educación es una actividad humana, con una considerable carga de potencia e imperfección por el mismo dinamismo que incluye, y no un mero concepto abstracto, una teoría o un esquema que —aunque pueda ser analizado formalmente, en nuestra mente— no se da en la realidad exterior. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 128 — #128

128

L UZ I MELDA ACEDO

puede ser sólo una pura condición lógica, que se deriva necesariamente del uso del término ‘educación’, sino una consecuencia contingente, dependiente de las valoraciones de algunas personas (que consideran tal iniciación como un ‘estado óptimo’). 2º. Modo intencional : esta segunda condición para que una actividad sea verdaderamente educativa consiste en que el alumno se preocupe por lo que vale la pena, y que dicha actividad sea realizada contando con su libertad —entendimiento y voluntad. Para que a una persona se le considere educada es necesario que tenga ella misma conciencia de los principios que animan su conducta40 y los haga suyos —con inteligencia y voluntariedad41 —, de manera que se interese por la verdad en sí y no por las metas que inmediatamente se le puedan presentar. Este aspecto es un principio positivo aceptado por los llamados “teóricos del crecimiento”, entre los que pueden contarse Rousseau y Dewey, quienes captaron la importancia de que el individuo escoja, aprenda por experiencia y dirija su propia vida (aunque olvidaron el otro elemento constitutivo de la educación: el contenido)42 . Ahora bien, es compatible con la verdadera educación la utilización, en edades tempranas, de métodos de acostumbramiento, medidas disci40

P ETERS: “El concepto de educación”, pp. 38-55. P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 369-370. 42 Cfr. P ETERS: “La educación como iniciación”, pp. 369-370. Conviene destacar que Peters denomina “características morales” a estas condiciones necesarias para que se dé la educación: la conexión con un contenido valioso, así como el procedimiento intencional. Para hacerse comprender mejor prefiere utilizar una metáfora platónica: hacer que el alma mire hacia la luz. Cabe resaltar el valor de esta afirmación: existen verdades objetivas, pero “aunque [Platón] estaba convencido de que existen verdades y normas que se deben captar y cumplimentar, y que son objetos públicos del deseo, sostenía que obligar a la gente a verlas o tratar de imprimirlas como si las mentes fueran de cera resultaba perjudicial desde el punto de vista psicológico, y moralmente bajo. Platón insistía con razón, lo mismo que los que Peters llama teóricos del crecimiento, que la necesidad de metas objetivas entraba dentro del contenido de la educación. Pero no descuidó los principios de procedimiento señalados por los teóricos del ‘crecimiento”’ (P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 371). Al afirmar: “con razón”, Peters se adhiere en este punto al pensamiento de Platón: existe tal contenido, y el sujeto de la educación —el hombre— reclama un tratamiento ‘moral’: la libertad para iniciarlo en tal contenido. 41

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 129 — #129

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

129

plinares, enseñanza formal, etc., siempre que haya un mínimo de comprensión, y los alumnos alcancen un “sentido mínimo dentro del cual actúen como agentes voluntarios”43 . Peters también sale al paso de la acusación de los progresistas de utilizar con estos medios “métodos autoritarios”, afirmando que fueron negados por aquellos por “escrúpulos morales” ante el hecho de presentar, de un modo atractivo, lo que el educador quería que el educando realizase. Peters se refiere al planteamiento de Dewey44 . Afirma con razón que “su concepto de educación —el de Dewey— estaba moldeado por sus conciencias” y que los niños “de una manera embrionaria saben qué deben hacer y entienden las normas que deben lograr”45 . Con ello, Peters sostiene que hasta que llegue a la madurez, la voluntad del educando necesita ayuda externa, porque todavía no es capaz de tomar decisiones muy importantes. Se puede comprender su postura si tenemos en cuenta que con vistas al fin objetivo el educador tiene el derecho y el deber de preparar al alumno para que vaya siendo capaz de orientar su conducta hacia lo que ‘objetivamente’ le conviene. 43 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 370. Con esta afirmación puede ser rebatida la objeción y la crítica que Hobson hace a Peters con respecto al criterio de voluntariedad, acusándolo de vaguedad: “muchos alumnos no aprenden voluntariamente en su pleno sentido (esto es, preferirían estar haciendo algo distinto), pero mientras intencionalmente tratan de dominar lo que se les enseña, con gran probabilidad es suficiente para satisfacer los requisitos de Peters” (B OWEN -H OBSON: Teorías de la educación, p. 352). En este terreno puede aplicarse lo que otros autores han llamado “medios indirectos de la educación”. (V. A. M ILLÁN P UELLES: “La formación de la personalidad humana”, Madrid: Rialp 1963, pp. 202-213), que consisten en la utilización de algunos medios para ir consiguiendo que el educando actúe moralmente bien, aunque se trate de hacerlo actuar por otros fines extrínsecos al bien en sí de la acción (v. gr., por un premio o un castigo), de modo que al ir adquiriendo madurez vaya queriendo actuar con mayor voluntariedad. Cuando se utilizan estos medios también se da un mínimo de voluntariedad ya que —como explica Peters— los alumnos “siempre se pueden rebelar y rehusarse a hacer lo que les exigen” (“La educación como iniciación”, p. 370). 44 Véase Experience and Education, London: Constable 1961, pp. 37-38. Las ideas de Peters sobre los ‘principios de procedimiento’ están recogidas en P ETERS: Authority Responsibility and Education, London: Allen and Unwin 1973, cap. 7. 45 P ETERS: Authority Responsibility and Education, London: Allen and Unwin 1973, cap. 7.

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 130 — #130

130

L UZ I MELDA ACEDO

3º. Carácter cognoscitivo: muy unida —y en algunas obras entrelazada46 — con las otras dos condiciones que debe reunir la educación, está la de la perspectiva cognoscitiva, la cual propone que el contenido de la educación sea captado en su relación con el todo, “con su lugar en un marco coherente de vida [. . . ], ver lo que se está haciendo dentro de una perspectiva que no sea demasiado ‘limitada”’47 . Siguiendo su método, Peters distingue esta condición de las nociones afines de mera “preparación” (en un campo o disciplina determinados), “instrucción”, “entrenamiento” e, incluso, “enseñanza”48 . Dentro de este criterio que debe cumplir la educación pueden distinguirse dos dimensiones: a) la perspectiva propiamente dicha o concepción del mundo, el criterio; es decir, que los conocimientos de la persona educada sean integrados y asimilados transformando de algún modo su misma persona. Aspecto que negativamente puede formularse afirmando que tal persona no esté circunscrita a una “estrecha especialización” o entrenada sólo para algo49 . Mientras que positivamente puede denominarse ‘comprensión’ o criterio; b) el contenido cognoscitivo, al que se refería la primera condición expresada sólo formalmente. En el primer criterio se afirmaba que la educación tenía que estar vinculada a un contenido valioso, pero 46

P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 371 y ss.; cfr. también “El concepto de educación” y “La justificación de la educación” recogidas en La filosofía de la educación, pp. 38-49 y 425-477, respectivamente. 47 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 371. 48 En su argumentación, Peters utiliza la noción de “nexo conceptual” (“La educación como iniciación”, p. 371) para denominar la relación de necesidad que existe entre la esencia de la educación y su propiedad de conferir una perspectiva cognoscitiva, es decir, que la ‘educación’ necesariamente va acompañada, formalmente, del perfeccionamiento integral o en un contexto global. La existencia de este nexo conceptual es “confirmada” además por la utilización del concepto de ‘educación’ en otros contextos, es decir, recurriendo a los usos lingüísticos y con base en el sentido común: “solemos hablar de ‘educar las emociones’, pero no las entrenamos o preparamos” (“La educación como iniciación”, p. 371). 49 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, pp. 38-44. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 131 — #131

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

131

es en la tercera en la que Peters desarrolla en qué consiste tal valor. ‘Ser educado’ evidentemente no abarca todo lo que es deseable (v. gr., no necesariamente incluye ser compasivo o valeroso, perseverante e íntegro), sino que se relaciona con algunos ‘tipos axiológicos concretos’ o con algunos valores específicos de ser educado50 . Con estos valores, Peters expresa que la educación implica principios o normas de procedimiento que son morales51 . Estas normas son las cosas valiosas “que ningún maestro puede poner en disputa”, “modos de conducta y de pensamiento, actividades [. . . ] con referencia a las cuales es posible actuar, pensar y sentir, según diversos grados de pericia, importancia y gusto”52 . Él mismo reconoce que se trata de algo difícil de explicar y que incluso muchos pueden no estar de acuerdo con ello, pero afirma que si los profesores piensan así, es mejor que trabajen en otra cosa: [E]l problema de la justificación en general es muy difícil y han venido lidiando con él todos los filósofos desde Sócrates [. . . ] Preguntar cuál es la mira o el propósito de esa forma de vida educada —por la que se ama la verdad, se apasiona por la justicia, distingue lo que es de buen gusto [. . . ]— en que ha sido educado quizá resulte ocioso, pues, al igual que Sócrates, siente que entender realmente qué es el bien, ipso facto supone entregarse a ese propósito53 . 50

Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, p. 425. Así se deduce de los ejemplos que utiliza para ilustrarlo —la actitud de respeto del profesor, y de los alumnos entre sí (entendidas como una participación social)— y de su referencia al ‘campo sagrado’ que se interpone entre el maestro y el educando, y al que ambos deben obediencia. P ETERS: Ethics and Education, pp. 208-236; cfr. también Filosofía de la educación, pp. 48-49. 52 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 378. 53 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 378. Aquí parece encontrarse el principal problema con el que se encuentra Peters, el de expresar en qué consiste este contenido de la educación, el de solventar el nuclear problema de su justificación —en sus primeras obras declara que lo tratará más adelante—, que ahora se presenta a Peters como insoslayable. Será, pues, en otras obras donde lo trate a fondo. 51

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 132 — #132

132

L UZ I MELDA ACEDO

Esta condición de la educación es llamada por Peters su “tesis fundamental”. En ella se contiene la convicción de que existe una “vida que vale la pena”, objetivamente, y con un contenido concreto para ella, ambos contrapuestos a un mero buscar el bienestar material o instrumental. En este sentido califica el proceso educativo como “una tarea cuesta arriba para la que no existen atajos”,54 pues se trata de ayudar al alumno a dominar actividades y formas de pensamiento difíciles en sí mismas. En definitiva, Peters establece “condiciones necesarias que tienen que ver con la estructura cognoscitiva y la motivación”55 . También a esta faceta de su pensamiento se le hicieron objeciones: 1. El término ‘educación’ ha sido utilizado en el sentido de educación especializada, lo que va en contra de la característica de ‘amplitud’. 2. También se ha utilizado para designar la educación ‘espartana’, con lo que se aplicaría a una educación meramente física, de habilidades o destrezas, y también en el caso de la cría de plantas o animales (en la acepción que tienen los términos educere y educare)56 . A estas objeciones con las que se pretendía negar el carácter necesariamente cognoscitivo que toda educación posee, Peters responde haciendo notar la insuficiencia de un simple análisis etimológico del término, así como la diferencia que en el uso del término se han dado, es decir, que ha cambiado históricamente la utilización o comprensión de este concepto: al inicio era muy general, después se refirió sólo al conocimiento, 54

P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 378. P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 378. Este actuar por normas intrínsecas en la educación, se distingue esencialmente del actuar por metas externas que la instrumentalizarían (como se afirmó en la condición primera que ésta debe reunir). Cabe también recordar que Peters menciona que es legítimo apoyarse en los intereses personales como “técnica educativa” y con vistas a que posteriormente el educando quiera lo valioso en sí mismo. P ETERS: “La educación como iniciación“, p. 379). 56 Etimológicamente educare significa enseñar, instruir, criar, alimentar (algo que se incorpora); y educere, extraer de, educir, sacar, guiar, también conducir, llevar. Cfr. P E TERS : “Pensamientos complementarios sobre el concepto de educación”, en Filosofía de la educación, pp. 100 ss. 55

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 133 — #133

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

133

hoy —en opinión de Peters—, el uso más reciente y específico conecta con lo deseable. En resumen, el carácter cognoscitivo que posee la educación —o mejor— lo que distingue a un hombre educado de uno que no lo está, no es tanto lo que hace, sino lo que “ve”, “capta”, es decir, la perspectiva en la que acierta a colocar sus diversas actividades. Dentro de las actividades educativas, Peters distinguirá grados de amplitud o rangos de los contenidos educativos que poseen, que se jerarquizarán según la luz que arrojan sobre la visión o perspectiva de la vida —siempre y cuando puedan ser consideradas como tales (educativas) en cuanto sirven al fin de proporcionar oportunidades de conocimiento. De este modo, existirán actividades de menor y mayor rango educativo: dentro de las primeras menciona el jugar, hacer deporte o ir en bicicleta, las cuales son educativas porque proporcionan cualidades de la mente, del carácter y habilidades que tienen aplicación en campos amplios de la vida; dentro de las más altas están la historia, la literatura y las ciencias. La educación consistirá, por tanto, primordialmente en “saber qué” (comprender, entender, situar dentro de la propia vida), pero también requiere “saber cómo” (tener destrezas, como medio para lo primero, para “ver” o “captar”). Con estos criterios se deben jerarquizar los ámbitos educativos en los curricula de enseñanza57 . Antes de pasar a la estructuración de la definición de la educación, merece la pena destacar el carácter cognoscitivo que Peters concede a las emociones y a las creencias, especialmente porque, en la tradición de pensamiento dentro de la que surge su filosofía, estos aspectos de la operatividad humana eran excluidos y separados por completo del ámbito del conocimiento, y estaban vinculados a la intuición, a la experiencia o a una mística valorativa que de ninguna manera podía ser objeto de ciencia58 . En cambio, para Peters, las emociones se educan al “hacer que 57

Cfr. P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 373. Por ejemplo, G. E. Moore intenta dar una definición de ‘lo bueno’, pero desde la concepción estrictamente logicista y dualista en que se funda su pensamiento. En este sentido no parece comprender a fondo a Aristóteles, pues le achaca no haber logrado definir tal concepto desde ‘lo que es’. Parece oportuno recordar que, justamente, lo que el Estagirita pretende no es “definir” el bien, sino dilucidar cuál es el bien específica58

Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 134 — #134

134

L UZ I MELDA ACEDO

(los educandos) vean el mundo diferentemente a como lo ven” [. . . ]. Hablamos de educación debido a la labor que se debe realizar en sus creencias”59 . Dejamos aquí este punto, ya que el tema de la educación de las emociones es tratado por Peters en sus obras dedicadas más bien a la formación intelectual60 . 1.4.

Estructuración de la definición

Una vez analizados los elementos de la definición —los objetivos y la educación como conceptos—, Peters estructura su definición positiva “de una manera auténticamente dialéctica, a partir de consideraciones extraídas de los modelos descartados, pero que además será congruente con los tres criterios de ‘educación’ que he establecido”61 . En este sentido, hace una comparación o analogía entre materia y forma de la educación, que se corresponden con el contenido y los procedimientos (modos o maneras de educar),62 en tanto que elementos inseparables en la educación. mente humano. Lo anterior rebasaría el plano mooriano, por lo que, en cierto sentido, la postura de éste con respecto al bien y a la moral puede considerarse agnóstica. Otros autores del momento, Schlick y Ayer, en cambio, consideran que el campo moral es un elemento perturbador del lenguaje, las proposiciones éticas son pseudo-conceptos porque se refieren a sentimientos. Por otro lado, hubo autores que intentaron dar una justificación racional a la ética, ya que se dieron cuenta que los anteriores habían tenido que postular la existencia de otro tipo de verdad para concederle rango científico, pero tampoco parece que lo hayan conseguido del todo, ya que en este contexto la moral es considerada como perteneciente a otro mundo —no fáctico— y, por tanto, no puede ser captada intelectualmente (v. gr. Stevenson, Hare, Toulmin). Para el primer Wittgenstein las proposiciones éticas se reducen a mística; después afirma que no es ni siquiera necesario justificar ni fundamentar lo que no es susceptible de fundamentación. Para un estudio sobre esta temática, cfr. Cfr. M. S ANTOS C AMACHO: Ética y filosofía analítica, Pamplona: Eunsa 1975, pp. 133-199, 234-262, 283-346, 354-434. 59 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 372. 60 Puede verse el estudio ya citado: Luz I. ACEDO Moreno: Richard Stanley. Peters: una revolución en la Filosofía de la Educación, pp. 44-58. 61 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 374. 62 Cfr. P ETERS: Filosofía de la educación, pp. 50-55, donde califica de poco convincente el considerar sólo los procedimientos: “¿Qué objeto tiene convertir en crítico a un niño si no se le da nada que criticar, sin preocuparse por sí, al mismo tiempo, adquiere conocimientos?” (p. 54). Es esta fusión la que hace a Peters afirmar el carácter Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 135 — #135

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

135

La definición de la educación queda expresada, en su obra “La educación como iniciación”, con los siguientes términos: “Educación” en esencia importa procesos que transmiten lo que es valioso, de un modo intencional, inteligible y voluntario, creando en el educando un deseo de lograrlo, todo visto dentro del conjunto de las demás cosas de la vida63 . De los elementos de esta definición puede concluirse: a) “en esencia”, que Peters busca realmente dar con una definición real de la educación, en lugar de trazar una mera descripción externa; b) “procesos”, es decir, ciertos movimientos o actividades; c) de transmisión, comunicación de una persona a otra; d) “intencionalmente”, de manera que el educando los haga suyos, del modo que explica inmediatamente; e) “y de una manera inteligible y voluntaria”, se trata del carácter cognoscitivo, con comprensión y voluntariedad; f) “lo que es valioso”, contenidos deseables o buenos, donde reside gran parte del carácter eminentemente moral que posee la educación;64 g) “visto todo dentro del conjunto de las demás cosas de la vida”, es decir, la perspectiva desde la que se observan todos los objetos, actividades, personas, etc. De este modo, tanto los procesos como el contenido de la educación, elementos que inseparablemente constituyen la actividad educativa, confieren a ésta su carácter moral. El término que a Peters le parece más apropiado para describir la actividad educativa es el de “iniciación”, en el sentido de que la educación es el proceso por el que el maestro hace que el educando viva con una nueva visión:65 esencialmente moral que tiene la educación, y la que le conduce a concebir certeramente la función del profesor como la de “ser guía para ayudarlos a explorar y ‘compartir’ un mundo público, cuyos contornos han sido señalados por las generaciones que precedieron, tanto al maestro como al alumno” (p. 53). 63 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 374. 64 ‘Gran parte’ porque no sólo reside lo moral de la educación en los contenidos, sino en la condición de persona del alumno, que lo hace ‘trascendente’ al maestro y que da lugar a ese “carácter sagrado” del espacio que media entre ambos y que exige respeto mutuo y en la selección de los procedimientos y la actividad educativa en sí misma. 65 En este sentido se entiende la afirmación de que el fin de la educación —o su esencia— “no es haber alcanzado un destino; es viajar con un punto de vista distinto. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 136 — #136

136

L UZ I MELDA ACEDO

[E]s la educación —dice Peters— quien suministra ese “toque de eternidad” que consiste en aguantar, soportar o llegar a gozar las diversas situaciones, que en sí son indiferentes: “no es la vida la que tiene un propósito, sino que es el hombre quien se lo impone”66 . Para alcanzar este fin se requieren dos condiciones: que “esas cosas que valen la pena no sean forzadas cuando la mente se muestra reacia”, es decir, el respeto por la libertad del educando; y que “se adquieran por contacto con quienes ya la poseen y que tienen paciencia, celo y competencia suficientes para iniciar a los demás”,67 esto es, la madurez por parte de los educadores, tanto moral como profesional.

Conclusiones

A la luz de lo expuesto, se puede concluir que el pensamiento petersiano realmente supone una aportación a la Filosofía de la Educación, especialmente por sus excelentes críticas a corrientes muy extendidas, fundamentalmente en el mundo intelectual anglosajón, como las que el mismo Peters denomina como tradicionalismo —que no valora suficientemente el aspecto activo de la educación— y progresismo —que desatiende la importancia de los contenidos en la misma— a los cuales califica de caricaturas de la verdadera educación; así como contra el conductismo empirista, al destacar la importancia del aspecto inmanente de la educación. La de Peters es una búsqueda sincera, hecha desde el pensamiento analítico, con la que pretende salir del círculo en que estaba encerrada dicha escuela filosófica. A menudo las frases y textos de Peters resultan sumamente sugestivos, y en ocasiones está muy cerca de conseguir lo que pretende: en su afán de optar por el mejor camino, por mejorar a Lo que se requiere no es una preparación febril para algo por venir, cuanto trabajar con precisión, pasión y gusto en cosas que valen la pena y que están al alcance”. P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 380. 66 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 381. 67 P ETERS: “La educación como iniciación”, p. 380. Tópicos 35 (2008)

“acedo” — 2009/3/23 — 14:35 — page 137 — #137

C ARACTERIZACIÓN CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN COMO

PRAXIS

137

la persona desde sí misma, se aproxima e introduce en el núcleo de la educación en gran medida. Al sostener que se trata no sólo de enseñar a pensar, sino de lograr que los alumnos adquieran criterio sobre valores objetivos, no sobre cuestiones materiales, es decir, sobre la verdad misma, alejándose así tanto del formalismo o el conductismo educativo como del materialismo o la socialización de la educación, se eleva y adopta posiciones opuestas, lo que le conduce a una sublimación de la tarea del educador. Pero, por otro lado, es necesario reconocer que, a pesar de los textos aristotélicos que maneja, su propuesta carece de una sólida base metafísica. Lo anterior se ve, por ejemplo, en la equiparación de las realidades de fin y objetivo, que sólo pueden explicarse por el límite antropológico del pensamiento petersiano: en una filosofía con bases metafísicas, el fin se refiere al fin último de la educación. Si la unidad de la vida humana, manifestación operativa de la unidad personal, consiste en la ordenación de todos los actos concretos al mismo fin, la unidad de la educación consistirá en la ordenación de todas las diversas acciones educativas al mismo fin: Dado que la unidad de la vida humana se hace realidad cuando todos los actos concurren a un mismo fin, los objetivos particulares de cada acto educativo habrán de concurrir también a un mismo fin si, a su vez, el proceso de la educación ha de tener unidad68 . Es decir, la verdad práctica no puede serlo objetivamente sin sustentarse en una teoría antropológica, ¿cuál es la naturaleza del hombre?, ¿cuál es su fin? Son temas que no aborda el filósofo oxoniense, por lo que parece que los textos aristotélicos sobre estas cuestiones, nucleares para comprender toda tarea o práxis, no fueron suficientemente tenidos en cuenta por él al elaborar su teoría.

V. G ARCÍA H OZ: La educación y sus máscaras. (Entre el pragmatismo y la revolución), Madrid: Real Academia de Ciencias Morales y Políticas 1980, p. 18. Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 139 — #139

L A PREGUNTA SOCRÁTICA Y A RISTÓTELES D IE SOKRATISCHE F RAGE UND A RISTOTELES (1990)* H. G. Gadamer [373] Toda comprensión de la evolución de la idea de una filosofía práctica entre los griegos depende de reconocer que, aquí, ellos nos legaron dos tipos fundamentalmente diferentes, en relación con la clase de textos filosóficos en Platón y en Aristóteles. Por un lado, diálogos muy logrados que evocan a Sócrates o a uno semejante a él como si estuvieran presentes y, por el otro lado, renglones escritos sin arte de un espíritu que se articula, a través de un trabajo de pensamiento y palabras de enseñanza. Uno es literatura en el alto sentido de la palabra. El otro es un material que es difícil de descifrar y que todavía debe ser despertado a una vida de ideas. Pero frente a ambos es el mismo ejercicio. Las dos clases de texto, como dos formas de hablar, se nos presentan como el mismo esfuerzo de rendir cuentas y, con ello, conducir la pregunta socrática a su verdad. A los tipos de texto corresponde la forma de su contenido. Por un lado, tenemos en los diálogos de Platón el movimiento de la conversación como una anámnesis llena de vida, un despertar de un conocimiento incipiente y una práctica en el aseguramiento de lo sabido, que se yergue, tan sólo, en tal aseguramiento de una relación indeterminada hacia su propia determinación. La unidad interna de “anámnesis” y “diairesis”, del despertar y sacar la idea de un fondo aún no esclarecido y, por otro * Recibido:

02-10-07. Aceptado: 11-04-08. originalmente en H. G. G ADAMER: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, en Gesammelte Werke 7, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1991, pp. 373-380. Traducción: Fernando Caloca Ayala y María Teresa Padilla Longoria, con la revisión de Hilde Rucker. * Publicado

Tópicos 35 (2008), 139-148

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 140 — #140

140

H. G. G ADAMER

lado, la realización diferenciadora de ese recuerdo pensante que no se presenta, tan sólo, en la forma sintáctica de pregunta y respuesta, de argumento y aporía, sino simultáneamente, como una intercomunicación de personas cuyas palabras están dirigidas a los otros y que encuentran, en ese acto, una confirmación última. Es un acontecimiento comunicativo el cual, no sólo conduce las palabras a la esencia de su verdad, a través del intercambio y la comunidad de la conversación, sino también, a los hombres que, así, se encuentran. Todo aparece como dominado por la pregunta socrática acerca del bien. Como en un maravilloso reflejo entrelazado, se encuentra ese recordar platónico con el alma, la ciudad y el todo, como grandes imágenes del bien, acerca de lo que se planteaba la [374] pregunta socrática y que nunca obtuvo ninguna respuesta entre sus contemporáneos. De tal manera ése es un horizonte de preguntas en busca de una nueva realidad, el cual se presenta mitad en el logos, mitad en el mito. No sólo logos, el cual encuentra posteriormente su coronación en un mito. En cada una de sus pasos es ambos: pensamiento e historia, logos y mito. Por otro lado se halla la obra aristotélica. También aquí nos encontramos, a veces, con series de argumentaciones y análisis de consecuencias impresionantes y, al mismo tiempo, de gran fuerza estilística. Los investigadores filológicos diagnosticaron quizás, con razón, a tales pasajes como citas de las obras literarias originales de Aristóteles, pero perdidas para nosotros. Su “flumen orationis aureum” era famoso en la Antigüedad. Pero lo que leemos son, en general, un entretejimiento de notas despreocupadas, elípticas; todas ellas parten del idioma vivo y, con ello, circunscriben a los campos semánticos, indican gamas de significados y procuran, de esa manera, dotar al pensamiento de un contenido. En cuanto se trata de acoger la pregunta socrática por el bien, esos textos procuran dotar de un contenido al bien en la vida humana como un πρακτìν, es decir, en toda la concreción de la praxis. Dos formas de textos, dos conceptos del pensar, se presentan, ante nosotros, buscando una respuesta a la misma pregunta. Yo era consciente, ya como principiante, de la labor que implicaba unir la pregunta acerca del bien del hombre —como la plantea el Filebo Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 141 — #141

PREGUNTA SOCRÁTICA Y

A RISTÓTELES

141

platónico en la ficción brillante del mezclar la bebida de la vida— con el análisis aristotélico de la autointerpretación de la existencia humana en su aspiración por el bien. Se trata de la actualidad de la pregunta socrática en Aristóteles. Y me he preguntado por ello repetidas veces, especialmente, en vista de los trabajos de Leo Strauss, e intento aquí dar una respuesta. Uno no debe acercarse tanto a la ética aristotélica con la pregunta en la que Aristóteles procura establecer límites frente a Platón y frente al Sócrates platónico, sino más bien, cómo Aristóteles intenta asimilar la herencia espiritual de Sócrates que él recibió, a través de Platón, e incluirla en su pensamiento. Qué tanto este planteamiento de la pregunta proporciona un acceso adecuado a la filosofía práctica de Aristóteles, ya se muestra al principio de la Ética nicomáquea. En ella se desarrolla el programa de una filosofía práctica en la cual se expresa la plena conciencia de que Aristóteles debe administrar aquí una herencia socrático-platónica, cuando pregunta por el bien que es, en todas las actividades del hombre, tanto del espíritu investigador como del hombre que ejerce asuntos prácticos, lo principal. El bien aparece como la intención en torno a la cual el hombre sabe y elige. Aristóteles no solicita, como Platón en la boca de Sócrates, que le dé razón éste o aquél que sale a su encuentro. Pero él procura dar razón a sí mismo y a aquellos que lo escuchan y lo leen. Dar razón implica dialogar. La manera en que Aristóteles dialoga nos permite [375] reconocer nuestras propias preguntas en él. Se trata de una doble pregunta, la cual aquí sigue apareciendo como una sola, como en Sócrates. Es, por un lado, evidentemente, la pregunta que se plantea en la realización de la vida práctica y el bien, el cual procura encontrar lo correcto en la elección y decisión propias. Por otro lado, hay una especie de concientización de lo que son el actuar correcto y el saber racional y lo que sólo ellos pueden ser. Así, nuestra reflexión se compone, de antemano, de esas dos preguntas entrelazadas, pero también, diferenciadas la una de la otra por los conocimientos prácticos del hombre y por la reflexión pensante que tiene por objeto la praxis del hombre, su conducta y su saber. Este último es el quehacer de la ética filosófica. La justificación de la labor teorético-filosófica frente a la praxis del hombre es una tarea concomitante de la filosofía. ¿Cómo Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 142 — #142

142

H. G. G ADAMER

puede la filosofía servir a la razón práctica y, simultáneamente, ser saber de lo general? ¿O debería ella realizarse solamente en un saber de la vida conciliador? Por ello, nos vemos en la necesidad de regresar a Aristóteles y solicitar de él la ilustración acerca del sentido de una ética filosófica y una fundamentación o justificación de tal ética. En este caso uno debe empezar, ciertamente, con la pregunta sobre el saber práctico mismo. Que la “areté” sea saber, uno cree saberlo desde Platón como enseñanza socrática. ¿Qué nos dice Aristóteles con respecto a eso? Hay que comenzar con el libro VI de la Ética nicomáquea (¿o fue originalmente un texto de la Ética eudemia que, únicamente, se nos heredó tan mutilado?). El libro VI se pone la tarea de desglosar, en su inherente estructura conceptual, el factor del logos hacia el cual han desembocado, una y otra vez, los análisis más exactos del ethos. De esa manera es convincente que no se puedan sentar reglas, generalmente aplicables, cuando se trata de la pregunta sobre la vida correcta de uno mismo y cuándo uno debe actuar. Pero aquí aparece, de pronto, como insatisfactorio, que la última respuesta siempre resulta: “como el verdadero logos indica”, o “como dirá el σπουδαØοσ”, o incluso: ±σ δεØ, “como conviene”. ¿Qué significa entonces aquí logos y qué relación tiene éste con el ethos? [376] La relación entre ethos y logos caracteriza la arquitectura de las lecciones éticas. Esto es el resultado de un trabajo analítico el cual ya, a través de Platón y de la academia platónica, parece haberse convertido en un elemento constante de sus tareas. Aristóteles se refiere expresamente a estos trabajos preparatorios platónicos cuando en el capítulo 13 del primer libro de la Ética nicomáquea alude a los “Exoterikoi Logoi” en los cuales se introduce la diferencia entre el λìγον êχον y el λογον, a través de la diferenciación de dos partes del alma. Por ello, es significativo lo que Aristóteles advierte, todavía de manera más categórica en otro pasaje, que el discurso de las partes del alma es, en el fondo, impreciso e inadecuado. En verdad, sí se puede hablar con sentido de partes del cuerpo, no obstante, uno debe preguntarse si es adecuado decir que se huele con la nariz. Uno sí huele con ayuda de la nariz, pero no es la nariz la que realiza el acto de oler. Esto ya se lo planteó Platón con suma claTópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 143 — #143

PREGUNTA SOCRÁTICA Y

A RISTÓTELES

143

ridad en el Teeteto. Pero, sea como fuere, es aún más claro en las partes del alma que, toda el alma, todo hombre viviente, siempre se adentra en una u otra de sus posibilidades de ser. Se está totalmente adentro en cada una de ellas cuando uno siente, se esfuerza o piensa. Incluso en la clasificación del alma que Platón fundamenta con hábil insistencia en la República, no se debería olvidar que la posible discordia está aunada a una ciudadanía ideal y a una ciudad-estado ideal. Esto quiere decir que, en el fondo, el ideal de una ciudad consiste en que, en ella, las partes, las clases o como uno quiera denominar lo que constituye la ciudadanía de una ciudad-estado, viven en concordia y no en desavenencia y discordia y en los horrores de la guerra civil. Justo en ese mismo sentido hay que partir de la armonía del alma y de la unidad del hombre, que de acuerdo con sus orientaciones normativas, permite interpretarse conceptualmente, por un lado, a la manera del ethos y, por otro, a la manera de la phrónesis. Tampoco aquí lo esencial es la desavenencia, sino la unidad. Aristóteles mismo proporciona, para la demostración del carácter puro de ambos aspectos, la distinción del lado cóncavo y del lado convexo de una curvatura. La tarea que Aristóteles se propuso para fundamentar la filosofía práctica es, en primer término, aclarar la relación intrínseca que existe entre un saber de lo que en un sentido práctico es lo correcto y, el ethos, o sea, el ser devenido y ya preformado del hombre. Por consiguiente, no se trata tampoco de un saber para todo el mundo. No es un saber al cual uno puede tener acceso, a través del aprendizaje. Este saber se nos presenta sólo en la orientación de cada uno, en la cual el hombre actuante siempre se ha hallado y se halla como un ser ya educado por la sociedad. Ésta es la verdad propiamente dicha de la pregunta socrática acerca del ser y del saber del bien, en tanto que la distinción entre la virtud dianoética y la ética es una separación analítica de lo inseparable1 . [377] Si esto es así, entonces hay que hacer una doble diferenciación en relación con las distinciones necesarias en la forma del saber las cua1 Que la expresión προαÐρεσισ finalmente apunta hacia la misma inseparabilidad de ªθοσ y φρìνησισ, lo confirmó recientemente, como a mí me parece, L. C OULOUBARITSIS: “Le problème de la proairésis chez Aristote”, en Annales de l´Institut de Philosophie, Bruxelles 1972, pp. 7-50.

Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 144 — #144

144

H. G. G ADAMER

les se tratarán aquí. Una es la distinción de la forma del saber teorético, que sabe reconocer en su verdad inalterable lo que es, de la otra, precisamente, la manera práctica del saber en donde aquello que uno tiene que hacer es el objeto del saber. Pero debe tratarse de algún ente capaz de cambiar. Ésta es, seguramente, la primera distinción entre el saber teorético y el saber práctico. Esto suena muy inocuo, casi como la nueva edición de la clásica distinción platónica del ser y del devenir. Pero, ¿esta distinción basta? ¿No se nos conduce a un camino erróneo, a través de esta distinción platónica? El saber práctico por el cual preguntamos ¿no es, en realidad, un saber de lo cambiante y de lo cambiable? Entonces sí, se torna imperioso distinguir, entre aquel saber que se nos presenta tan estrechamente unido al ethos, y aquel otro saber que tiene en la mira la elaboración de algo. El artesano hace algo en virtud de su saber y su capacidad, transformando un material, un material cambiable. El hacedor tiene al bien en la mirada. Así, se dejan al descubierto estos dos puntos esenciales: la distinción entre el saber teorético y práctico, y aquélla entre el saber técnico y práctico. Ambas distinciones las desarrolla Aristóteles en palabras que Platón mismo habrá usado, deliberadamente, todavía sin una verdadera distinción. Distinguirlas es la tarea propia de la formación de conceptos que Aristóteles se propone aquí en el libro VI de la Ética nicomáquea. Nosotros podemos llegar a ver del análisis mismo qué tanta ganancia conlleva la formación de conceptos. Y, tal vez, también, qué tanta renuncia y pérdida incluye ésta. Echemos un vistazo al objetivo de la particularidad del saber práctico, al análisis exacto de las cinco formas con que el idioma griego sabía hablar de un modo del saber perfecto. Éstas son: la “techne”, el saber que sabe; la “episteme”, la ciencia; la “phrónesis”, el saber práctico; la “sophía”, la sabiduría y, finalmente, el “nous”, la inteligencia (si está permitido usar esta dudosa equivalencia para la palabra griega νοÜσ). En el tratamiento de estas cinco palabras clave para el saber perfecto, el arte de la distinción aristotéli-[378]-ca, da buenos resultados. Éste ofrece la oportunidad de considerar la ganancia y la pérdida del giro sobre el lenguaje conceptual. Lo que sí se pierde es, sin duda alguna, la ambigüedad inagotable que, por ejemplo, es siempre propio de la palabra de Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 145 — #145

PREGUNTA SOCRÁTICA Y

A RISTÓTELES

145

la poesía y, que en la obra de arte platónica acerca del discurso socrático incluye la verdad; esa verdad nunca podrá ser agotada completamente por el concepto, aunque la palabra definitoria tenga algo de la irradiación del significado que es propio de una palabra expresiva en el habla. El arte de la distinción de Aristóteles tiene su modelo en la diairesis de Platón, en su arte de la distinción dialéctica, el cual culmina en la conversación. Pero en Platón, este arte de la distinción dialéctica está ligado, una y otra vez, a una situación comunicativa, a menudo con matices de ironía. Por cierto, el análisis conceptual de Aristóteles no pretende, por su lado, ser entendido como una forma de demostración, como “apodeixis”. Este análisis conceptual también puede ser, tan sólo, inducción, “epagoge”, sobre el sentido respectivo de las cosas que están en el discurso. Pero este análisis debe distinguir y debe satisfacer una rigurosa exigencia de una determinación conceptual, más de lo que es necesario y se requiere en la situación dialógica de Platón. Así, Aristóteles se ve en la necesidad de aclarar su punto, separando la episteme como ciencia de la techne, el saber hacer, el conocimiento de cómo se hace y se produce algo. Platón, por el contrario, conservó en sus diálogos la síntesis definitiva de ambos conceptos, los cuales encontró en el uso del idioma. Todavía se torna más clara la iniciativa aristotélica cuando él busca separar la phrónesis de la sophía, aunque, sin duda, la “sophía” no posee en el uso del idioma de los griegos una unión exclusiva con la actitud teorética. De esta manera se pierde aquí lo que la lengua sabía, cuando ésta renuncia a la correlación interna de la episteme, la techne, la sophía y la phrónesis. Lo que de ello se obtiene como ganancia es, no obstante, que el saber práctico, el saber-en-sí, se destaca como una forma del saber completamente distinta. Sólo en el concepto oscuro del nous, que como la raíz común de todo ser intrínseco sapiente precede aun al logos, repercute lo que les es común en el análisis aristotélico. Sin embargo, el interés fundamental de Aristóteles se muestra, sobre todo, en la distinción entre la techne y la phrónesis. Ahí le podemos leer, por ejemplo, la siguiente oración provocativa: “De la phrónesis no hay λ θη, olvido.” (EN. Z5, 1140b29). Como si uno, en la virtud del saber práctico, tuviera tal representación directriz intelectual que la que le coTópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 146 — #146

146

H. G. G ADAMER

rresponde, en realidad, al conocimiento aprendible, en general, y al de la techne, en especial. Por lo visto, se sostiene aquí la distinción entre la phrónesis y la techne por el [379] hecho de que a la phrónesis se le niega el olvidar y el desaprender, los cuales corresponden, justamente, al saber aprendible. Con ello, ciertamente, se señala la naturaleza de la racionalidad ética, de la sensibilidad para con la obligación, la que podríamos denominar la escrupulosidad, pero, sin que con ella, se pueda ofrecer un concepto adecuado. Alguna vez le comenté a Ilting que Heidegger mencionó en 1923, en relación con esta diferencia entre phrónesis y lethe, según la cual, la phrónesis no conoce el olvido: “ésta es la conciencia”. Eso ocasionó que Ilting lo contradijera; no obstante, aquel comentario provocativo nos permite ver cuán difícil fue para Aristóteles elaborar una formación adecuada de conceptos para el saber práctico. El concepto de la conciencia, tan familiar para nosotros, no llegó a acuñarse, como es sabido, sino hasta la época del helenismo y con el desarrollo cristiano de la palabra, a través de la “syneidesis”, conscientia; sin embargo, aun en esa época, se conservó libre de todo dejo cristiano-pietista. Pero, en cambio, quien recuerde los diálogos socráticos, tendrá que reconocer la relación entre el examen de conciencia socrático y la interiorización de la moral connatural en la doctrina cristiana. Un proceso similar en Aristóteles, donde se presentan dificultades en la formación de conceptos, se encuentra en la modificación consciente que le impone al concepto de “synesis”. Con ello, parece que Aristóteles hace suya una expresión para la capacidad meramente intelectual, o sea, para el aprendizaje fácil y, por tanto, para la comprensión de lo que sucede al aprender. Entonces, Aristóteles modifica el significado de la “synesis” rumbo a una dirección completamente distinta, a saber, la que se refiere a la comprensión considerada. Ser considerado cuando una persona te necesita tiene su lugar en el ámbito de la phrónesis y de situaciones ético-morales. Eso es lo que quiere mostrar Aristóteles. Para ello, vienen en su ayuda la proximidad de otras expresiones, a saber, γν¸µη y συγγν¸µη, las cuales podemos reproducir en alemán, aproxi-

Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 147 — #147

PREGUNTA SOCRÁTICA Y

A RISTÓTELES

147

madamente, como conocimiento de causa y tolerancia2 . Todo ello atrae el ámbito de la âπιεικ σ, de lo justo, a saber, el examen de lo razonable y el juicio sobre la conducta humano-ética. De tal manera, el nuevo arte de la distinción aristotélica, logra sustituir los recursos poéticos —con los cuales Platón presenta el élenjos de Sócrates y hace sentir su efecto ético— y llevar, todo ello, a una afirmación conceptual. Con ello, el famoso conocimiento de la virtud de Sócrates adquiere su verdadero sentido. Eso, queda completamente esclarecido al final del Libro VI de la Ética nicomáquea que trata de la phrónesis. [380] Si contemplamos la discusión crítica con Platón, que Aristóteles conduce dentro del ámbito de la metafísica, de la filosofía primera, el arte de la distinción conceptual de Aristóteles se torna especialmente valioso, mientras que él evidencia claramente en su crítica que el sentido auténtico del “eidos”, sólo puede consistir en encontrar su ser en el siendo. De esta manera, en verdad, tan sólo resuelve una falsa hipóstasis de la idea. Además, él bloqueó durante mucho tiempo, por su forma de criticar, la lectura correcta de los diálogos platónicos. En una disposición del alma completamente distinta, tardía, que devino interior, Plotino interpretó novedosamente la teoría de los dos mundos y la convirtió en el escenario de un drama sublime del mundo y del alma, que Aristóteles agudizó polémicamente y fijó de manera dogmática, justo por haberla combatido3 . El platonismo de Plotino y su adopción por parte de Agustín llegó, así, a tener una nueva y productiva influencia y, también, siguió acompañando, de una manera subrepticia, a la escuela de la filosofía cristiana que llegó a su apogeo, bajo el signo de Aristóteles. Incluso aquí resulta explícito cómo Aristóteles legitima, con sus propios medios, el conocimiento de causa socrático-platónico en la unidad de toda virtud. El proyecto aristotélico de una filosofía práctica permanece más próxi2

Nota de los traductores: los vocablos alemanes son Einsicht y Nachsicht, respectivamente. 3 Cf. “El pensar como redención”, en este volumen, pp. 407-417. [Nota de los traductores: se refiere al mismo volumen 7 —del que procede también la conferencia que estamos traduciendo— de las Obras completas. El título completo de la conferencia a la cual Gadamer alude es: “El pensar como redención. Plotino entre Platón y San Agustín”]. Tópicos 35 (2008)

“gadamer” — 2009/3/23 — 14:35 — page 148 — #148

148

H. G. G ADAMER

mo a la intención socrático-platónica fundamental que, por otro lado, hace suponer la crítica aristotélica a la teoría platónica de las ideas. Aquí tenemos que ver con un estilo de argumentación aristotélica conscientemente crítico-argumentativo que, en principio, prescinde, por así decirlo, de dar cabida al autor, en este caso Platón, en sus propias, verdaderas intenciones. El gran modelo de toda conversación auténtica, de aceptar al otro no en sus debilidades, sino en sus fortalezas y de conducirlo progresivamente de una manera productiva es, justamente, Platón. Aristóteles realiza su crítica al “jorismós” de las ideas desde el terreno de su física. Pero no vamos a recaer en el recurso fantástico de calificar el Parménides platónico como no platónico (por ejemplo, en una refutación megárica) —y, además, tendríamos que renunciar al Político, cuya enseñanza del µèτριον, la justa medida, y todas su aplicaciones, tampoco se ajustarían a la crítica de Aristóteles. Por lo tanto, no es Platón, sino Aristóteles el autor de la teoría de los dos mundos, y a él se remonta aquello que distorsiona en forma permanente la imagen de Platón, a través del neoplatonismo. De esa manera queda, todavía, tanto para Platón como para Aristóteles, lograr que nosotros conduzcamos un diálogo productivo con ellos. El nivel en el que Hegel colocó su conversación, me parece que hasta hoy no se ha vuelto a alcanzar.

Tópicos 35 (2008)

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 149 — #149

Reseñas

“topicos35” — 2009/3/23 — 14:35 — page 150 — #150

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 151 — #151

R ESEÑAS

151

Nicolás ZAVADIVKER (comp.): La ética en la encrucijada, Buenos Aires: Prometeo Libros 2008, 304 pp. Si se piensa en la historia de la Filosofía podrá verse sin demasiado esfuerzo que ciertos problemas gozaron de una total hegemonía en determinadas épocas. Así, en la Antigüedad el problema ontológico, en la Modernidad el problema gnoseológico y en el siglo XX el problema lingüístico. Sin embargo, hay ciertas áreas de la Filosofía que, si bien no gozaron de ese poder hegemónico, lo compensaron haciendo su aparición en todos los momentos de la historia del pensamiento. Los problemas ético-políticos son un ejemplo de ello; si consideramos a los principales pensadores de las épocas antes mencionadas, se verá que todos ellos tienen obras dedicadas a dichos temas. Nos encontramos ahora con una obra que aborda, precisamente, el antiguo problema de si es posible, o no, una fundamentación objetiva y universal de normas éticas. En este sentido, Nicolás Zavadivker, que oficia de compilador y aporta un artículo, ha reunido un conjunto de trabajos que se muestran como representativos del panorama actual en las discusiones en torno a ética normativa, diferenciados en dos grandes grupos contendientes: los que afirman que es posible fundamentar un conjunto de normas éticas y los que afirman que esta tarea es imposible o infructuosa. El libro se abre con un artículo del renombrado filósofo argentino Mario Bunge. Bunge, que se ha hecho de un lugar destacado dentro de la epistemología y la filosofía de la ciencia contemporánea, propone un programa tan ensayado como polémico. Con el estilo directo que siempre lo ha caracterizado, afirma lisa y llanamente la existencia de verdades morales basadas asimismo en la existencia de hechos morales. Previamente, Bunge se embarca en una aclaración del carácter “inocente”, “desideologizado” y “avalorativo” de la ciencia básica, procurando revertir de este modo su desprestigio, producto éste de una confusión de la ciencia con la tecnología. Sin embargo, su propuesta realiza un movimiento no exento de cierto carácter paradójico, pues una vez que se ha establecido el carácter inocente de la ciencia y su exclusiva búsqueda de la verdad, procura fundamentar un programa ético en la ciencia. La Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 152 — #152

152

T ÓPICOS

ciencia no parece tan inocente, después de todo, si permite una fundamentación de normas ético-políticas. “La verdad científica te hará libre”, afirma. Si el artículo de Bunge se propone fundamentar una ética objetiva en la ciencia, el artículo de Ricardo Guibourg va en sentido contrario. Sus argumentos están encaminados a desarticular la pretensión de universalidad y objetividad que pueda llegar a sostener cualquier teoría de ética normativa. Los pasos de Guibourg son claros: recalcar el antropocentrismo que se encuentra detrás de todo proyecto ético para después, a partir de un examen detallado de diferentes nociones posibles de hombre, llegar a la conclusión de que toda moral irremediablemente es la expresión de una preferencia. Conocer los limites de nuestros juicios morales, desde dónde predicamos tolerancia y hacia quienes lo hacemos ayuda, si no a establecer criterios objetivos y universales, al menos evitar la soberbia, la obcecación y la violencia que puede llevarnos a creer que nuestros criterios morales son universales. En el mismo sentido discurre el trabajo de Gerardo López Sastre. Aquí también, el antropocentrismo debe ser afirmado, pero ello, sin embargo, no implica que no pueda hablarse de una moral transcultural. Sastre propone rastrear en las coordenadas de los sentimientos, la razón y la imaginación para encontrar los parámetros de la moralidad transcultural buscada. Recurriendo a pensadores orientales así como a Jürgen Habermas, Sastre ilustra largamente el papel de los sentimientos en la conformación de la moralidad, afirmando a través de ellos, y en contra de lo que podría pensarse, una moralidad que une a la totalidad de los hombres. Ricardo Maliandi expone en su trabajo —que por su complejidad, consistencia argumentativa y originalidad de la propuesta es uno de los mejores del conjunto— un ambicioso proyecto de fundamentación que ha desarrollado ya hace varios años y al que denomina ética convergente. Tomando como base la fundamentación pragmático trascendental de las normas desarrollada por K-O. Apel, Maliandi busca complementarla con los aportes que Nicolai Hartmann hizo desde la ética material de los valores en términos de una conflictividad inherente que caracteriza Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 153 — #153

R ESEÑAS

153

al ethos de los hombres, conflictividad que según Maliandi no es tenida suficientemente en cuenta por Apel. Elaborando una estructura de las facultades de la razón, Maliandi logra dar forma a una ética que, a través la fundamentación de cuatro principios, puede conjugar más adecuadamente las exigencias normativas de la razón práctica con la conflictividad ineliminable del ethos. El artículo de Natalia Zavadivker examina minuciosamente el programa que la sociobiología ha desarrollado para explicar el comportamiento humano a nivel social y discute en qué medida puede servir para dar fundamento a un conjunto de normas morales. De un modo más que pertinente, el trabajo llama la atención sobre los peligros y las aporías al extraer premisas morales de los preceptos de la sociobiología. A continuación, el trabajo de Samuel Schkolnik, de carácter predominantemente ensayístico, busca las raíces de la dignidad humana en una descripción exhaustiva de las características que definen a una persona. El artículo del destacado filósofo finlandés Henrik von Wright aborda, como no lo hace ningún otro de la colección, el problema de las valoraciones morales, proponiéndose una nueva fundamentación para la teoría emotivista de los valores. Sus conclusiones, de todas formas, no desentonan con el espíritu de algunos de los artículos anteriores, por ejemplo, en el carácter subjetivo o relativo que definen a los valores y, por lo tanto, al conjunto de su propuesta. Asimismo, el artículo de Roberto Rojo examina si es posible fundamentar una ética desde la obra de Wittgenstein, maestro de Henrik von Wright. En este sentido, el propio Rojo cree que esto debe buscarse no en sus propias declaraciones referidas a la cuestión sino en su crítica de la cultura (y de la ciencia) y en su sentido religioso. El objetivo del trabajo de Nicolás Zavadivker es sostener la idea de que no es posible fundamentar una ética objetiva y que “toda tentativa de este tipo conduce invariablemente al fracaso”. A través de una detallada distinción entre el uso descriptivo y el uso normativo del lenguaje, y echando mano del pensamiento de Hume, Zavadivker busca desarticular los intentos contemporáneos de defender el cognitivismo metaético. En este sentido, un apartado especial merece la Ética del DisTópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 154 — #154

154

T ÓPICOS

curso de K-O. Apel y J. Habermas pues ellos se han ocupado por definir su propia teoría con ese calificativo. Como conclusión, para Zavadivker, la Ética del Discurso no puede evitar cometer lo que el autor denomina la Falacia de la Justificación Cognitiva. Julio Cesar Castiglione trae los aportes al debate de la fundamentación desde una perspectiva tomista. En este sentido, el trabajo pone en escena nuevamente la cuestión de la naturaleza como fundamento de la normatividad. Así, los principios de la ley natural son para Castiglione, como para santo Tomás, evidentes e indemostrables. Esta propuesta presenta, sin duda, innumerables inconvenientes que el autor no despeja en su totalidad, pasando por alto las múltiples objeciones que se le hicieron y que la convierten en una curiosidad en el panorama ético contemporáneo. De todas formas, el artículo es una buena muestra de lo que el naturalismo puede dar todavía en términos éticos. Una de las propuestas que más decididamente ha apostado por una fundamentación objetiva y universal de normas morales en la escena filosófica contemporánea es explicada y defendida por el artículo de Alberto Damiani. En la senda de la pragmática trascendental de K-O. Apel, Damiani indaga en una fundamentación que puede demostrarse en el mismo acto de preguntar por la existencia de normas morales objetivas y universales. En el fondo, para Damiani como para Apel, todas las exigencias performativas que se presuponen en nuestro uso serio del lenguaje son normas morales obligatorias. Quienes también insisten en la Ética del Discurso, que a esta altura se ha transformado en interlocutor repetido y referencia ineludible de la escena ética contemporánea, son los trabajos de Andrés Crelier y Ricardo Salas Astraín. El primero defiende de manera contundente las afirmaciones de Apel contra las objeciones de Barry Stroud y el segundo busca sumar a la ética de Apel los aportes de la hermenéutica de Paul Ricoeur. Ya en la parte final de los artículos, el liberalismo aparece bajo la lupa de los trabajos de Daniel Kalpokas y Eduardo Barbarosch. El primero acierta en descubrir ciertas inconsistencias dentro del etnocentrismo liberal de Rorty, mientras que el segundo reconstruye en forma meticulosa las fases de la fundamentación de Rawls de los principios de justicia. Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 155 — #155

R ESEÑAS

155

Hasta aquí los artículos, una palabra aparte merecen las tres entrevistas que funcionan a modo de corolario y que de por sí valen el libro entero. Tres verdaderos maestros del pensamiento contemporáneo, Hans-Georg Gadamer, K-O. Apel y Paul Lorenzen, toman la palabra en respectivos diálogos con Ricardo Maliandi. En suma, un libro que a través de movimientos pendulares entre aquellas posiciones pro fundacionistas y aquellas deficitarias en términos de objetividad y universalidad, se muestra como claramente ilustrativo de las tensiones que trasvasan la escena ético-filosófica contemporánea. Leandro Paolicchi CONICET / UNMdP / AAdIE

Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 157 — #157

R ESEÑAS

157

Juan Fernando SELLÉS: Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino, Pamplona: Eunsa 2008, 665 pp. Compuesta de dieciocho trabajos publicados por separado en la última década, junto con otros ocho nuevos, esta monografía es un extenso tratamiento sobre el tema de los hábitos intelectuales en la síntesis tomista. Se coloca así junto a una obra anterior del autor, sobre las operaciones del intelecto y la voluntad (Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y la voluntad según Tomás de Aquino, Eunsa, 1995). Con esto, el autor intenta subsanar la carencia que a su juicio ha experimentado el siglo XX en lo concerniente al estudio de la epistemología, y aun ésta en lo referente a los hábitos (dado que en todo caso se habría primado el estudio de las operaciones y los objetos). Sin embargo, el texto no es sólo una exposición ordenada de la doctrina de santo Tomás (muy apreciable, ya que la doctrina tomista no está expuesta de modo uniforme), sino también una re-interpretación. En consecuencia se trata de una investigación con abundantes referencias al Corpus Thomisticum, pero también de un diálogo con comentadores clásicos (especialmente Juan Poinsot y Suárez) y modernos, además de las opiniones personales del autor. Éstas últimas, como se verá, son especialmente notables en la ordenación del texto, que se divide en tres partes. El libro sigue un orden jerárquico: una introducción, la exposición de los hábitos inferiores, y por último de los superiores. Es notable, por lo demás, la claridad expositiva así alcanzada. La primera parte, “Naturaleza y tipos de hábitos cognoscitivos” es introductoria: además de exponer la noción de hábito, explica sus distinciones, el modo de conocerlos, la diferencia entre hábitos innatos y hábitos adquiridos y su jerarquía en el conjunto de las dimensiones cognoscitivas humanas. Se incluye una larga justificación de por qué puede entenderse el hábito como verdaderamente cognoscitivo (por cuanto es acto en cierta medida). Es de hecho una tesis fundamental del trabajo (que aparece en Alejandro de Hales y que algunos textos tomistas parecen apoyar) que el hábito intelectual, lejos de ser una mera “potenciación” del intelecto para ejercer más y mejores operaciones (o un término Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 158 — #158

158

T ÓPICOS

medio entre la facultad y la operación), es de suyo cognoscitivo y, en cuanto perfección intrínseca de la inteligencia, superior a las operaciones (el conocimiento habitual sería entonces superior al objetivo). Dicho de otro modo: si la inteligencia se ordena a la operación y al hábito como a fines propios, y entre estos el hábito la perfecciona de manera intrínseca, entonces el hábito es superior a la operación. Tomás de Aquino afirma además que el hábito no sólo surge del acto, sino que lo conoce. Esta apreciación implica necesariamente una nueva comprensión y una crítica de los hábitos al margen del esquema categorial, del que Tomás de Aquino también prescinde. Sin embargo, no todos los hábitos son de la misma clase. Los “hábitos inferiores” son los adquiridos a partir del ejercicio de operaciones: abstracción, juicio, etc. Aunque no se reducen a ella, en cuanto son ellos los que conocen las operaciones, pueden ser entendidos como cierta conciencia intelectual. Los “hábitos superiores” son los hábitos innatos, y sus temas se corresponden con el conocimiento de la persona humana, su esencia y los primeros principios. Los hábitos innatos aparecen gracias a la acción del intelecto agente. Coherentemente, son posibilidades cognoscitivas directas, o superiores. El resto del libro se divide en la exposición ordenada de estas dos grandes clases de hábitos (que, como puede verse, corresponden a la distinción clásica entre ratio e intellectus), su origen y sus temas propios. La segunda parte, “Elenco y descripción de los hábitos inferiores”, trata de los hábitos de la ratio. Se divide a su vez en tres apartados. El primero estudia los hábitos formales, es decir, los pertenecientes a la abstracción, a la lógica y a las matemáticas: estos hábitos corresponden a la abstracción per modum formae. Tomás de Aquino incluye en este ámbito ciencias como la retórica, la matemática y la lógica, entre otras. El segundo apartado estudia el resto de los hábitos de la razón teórica, correspondientes al concepto, al juicio y a la demostración, es decir, a la línea de la abstracción per modum totius. Las ciencias físicas y de la naturaleza se corresponden con estos hábitos. La distinción entre el ámbito formal y el de la physis aparece incoada, nota el autor, en la distinción aristotélica de predicables y predicamentos. Por último, el tercer Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 159 — #159

R ESEÑAS

159

apartado se dedica a los hábitos de la razón práctica, a saber, eubulia, synesis, gnome, prudencia y arte: en este punto se confrontan fructíferamente las exposiciones de Tomás y Aristóteles para exponer una visión sistémica. En general, mientras los hábitos formales y teóricos perfeccionan a la inteligencia para el conocimiento de verdades necesarias, los últimos la perfeccionan para conocer en el ámbito de lo contingente. La tercera parte se dedica a la “Relación y exposición de los hábitos superiores”. Tiene tres apartados, cada uno correspondientes al estudio de un hábito del intellectus: la sindéresis (por la que se conoce la esencia humana), la sabiduría (por la que se conoce el carácter personal del hombre) y el hábito de los primeros principios (por el que se conocen los seres extramentales). Es destacable la inclusión de todos los hábitos mencionados por Tomás de Aquino (quien a su vez parte del elenco aristotélico), pues reúne así sus distintos listados, además del apoyo en otros autores e intérpretes al aclarar el sentido de los hábitos menos discutidos por el Aquinate. El libro no contiene índices de nombres o de textos citados, lo que sería muy deseable, debido a la abundancia de material. Aun así, por la amplitud del tema y del tratamiento, por el cuidado aparato de notas y por la abundante bibliografía que mira tanto a la tradición analítica como a la continental, este trabajo es sin duda muy oportuno como obra de referencia. David González Ginocchio Universidad de Navarra

Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 161 — #161

R ESEÑAS

161

José María TORRALBA: Acción intencional y razonamiento práctico según G. E. M. Anscombe, Pamplona: Eunsa 2005, 241 pp. El autor, profesor de la Universidad de Navarra, desarrolló su investigación siendo Academic Visitor en la Universidad de Oxford, en la cual Gertrude Elizabeth Margareth Anscombe se formó y fue profesora durante más de 25 años. Además, Torralba colaboró en la edición de La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre (2005) que recoge las lecciones dictadas en los años 70 y 80 por G. E. M. Anscombe en la Universidad de Navarra de la cual, en 1989, recibió el doctorado honoris causa. La envergadura de su obra filosófica se ha puesto de relieve, una vez más, en el congreso titulado “E. Anscombe’s Intention and the renewal of moral psychology” organizado recientemente por la Facultad de Filosofía de Universidad Pontificia de la Santa Cruz. La primera parte de Acción intencional y razonamiento práctico según G. E. M. Anscombe expone la controversia de Anscombe con la concepción consecuencialista que hizo posible que la mayoría de profesores en Oxford considearan que Truman no habría hecho nada malo al decidir lanzar las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki y que, por lo tanto, no había inconveniente en que recibiera el doctorado honoris causa. En este contexto, y principalmente para esclarecer sobre los errores de este tipo de planteamientos, Anscombe escribe “Modern Moral Philosophy” e Intention. Torralba dedica el primer capítulo al perfil biográfico y filosófico de la discípula de Wittgenstein. En el segundo capítulo presenta una reseña histórica de la filosofía moral británica, aquejada, según Anscombe, de consecuencialismo. En el tercer capítulo examina el contenido de “Modern Moral Philosophy”. En la segunda parte de su libro, Torralba presenta de manera ordenada y accesible la argumentación de uno de los libros más complejos de Anscombe: Intention (1957). A través de esta labor, Torralba no sólo logra introducir a los orígenes de la filosofía contemporánea de la acción, sino que también contribuye al diálogo, inaugurado por Anscombe, entre la tradición analítica anglosajona y la tradición aristotélica. En efecto, a pesar de los elogios a Intention y a su autora, “pocos son los que han Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 162 — #162

162

T ÓPICOS

seguido el modelo de teoría de la acción que Anscombe propone. El motivo, según parece, es que la filosofía analítica contemporánea sigue teniendo como sustrato teórico cierto naturalismo de corte empirista” (p. 16). Sólo con la rehabilitación de la noción aristotélica de prâxis se puede captar el sentido de la noción, también aristotélica, de ‘conocimiento práctico’, que es —según Torralba— la clave de la propuesta de Anscombe. Pero tal rehabilitación, hecha por diversos autores, no está libre de equívocos. Por eso, en el cuarto capítulo titulado “Una nueva comprensión de la acción humana”, Torralba se ocupa de delimitar el concepto de intención en la obra de Anscombe. Para ello recurre primero a su fuente: el concepto de proaíresis de Aristóteles que, a la postre, se descubre que resulta insuficiente para precisar la índole humana —y no meramente animal— de la conducta no virtuosa. Se trata del clásico problema del incontinente: donde tiene lugar una acción deliberada pero no elegida. Anscombe recurre entonces al concepto de intentio acuñado por Tomás de Aquino, y registrado por Torralba en los siguientes términos: “el incontinente no elige su acción, pero hace algo más que actuar voluntariamente en el sentido aristotélico, puesto que el incontinente también se ‘propone’ obtener algo” (p. 100), es decir, actúa por una intención. Se aborda entonces al núcleo del libro: la acción intencional. Se define el concepto de intención distinguiéndolo de las causas mentales, los eventos o sucesos de carácter natural e identificándolo con una clase de motivo: el que hace referencia al futuro. En contraste con autores como Von Wright o Davidson, Torralba subraya la originalidad de Anscombe en el debate entre positivistas, centrados en explicar la acción, y hermeneutas, atentos más bien a comprenderla; porque si bien estos últimos tienen el mérito de respetar la especificidad de lo práctico, en ellos todavía la ‘intención’ no pasa de ser un ‘fin subjetivo del agente’ y, por lo tanto, se arriesgan a perder de vista la dimensión moral intrínseca a la acción (cfr. p. 106, 139, 199). Para clarificar esto se establece entonces una correspondencia entre conceptos pertenecientes a la doctrina tradicional ética y los sentidos de intención enumerados por Anscombe al comienzo de su libro así titulado. Tópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 163 — #163

163

R ESEÑAS

En efecto, el finis operantis o fin subjetivo de la acción correspondería con algunos matices, según Torralba, a la ‘intención con la que’, y el finis operis o fin objetivo de la acción correspondería a la intención entendida como ‘acción intencional’. “El término intención no es equívoco, puesto que posee un único significado principal: el que tiene como referente la acción intencional ” (p. 133). Ésta, la acción intencional, no sólo puede ser comprendida sino también conocida; prueba de ello es la doble teleología del silogismo práctico. En esa línea el quinto, y último capítulo, trata del razonamiento práctico, irreductible al teórico. En efecto, verdad práctica y verdad teórica son de diversa índole; y el autor lo expresa audazmente: “la verdad práctica no es el conocimiento de la acción realizada, sino la realización de la acción expresada por esa verdad” (p. 150). El conocimiento práctico —clave de todo el libro— es, en definitiva “el conocimiento que hay en la decisión y en la acción” (p. 200). La doble teleología, subjetiva y objetiva, de cada acción singular conduce al planteamiento sobre la verdad práctica cuya norma se encuentra, ya desde Aristóteles, en la prudencia. Anscombe sostiene que la verdad del silogismo depende tanto de la verdad de sus premisas como de la corrección formal del razonamiento. Para aclarar los alcances de la doble teleología y de la doble fuente de la verdad práctica, manifestada en el silogismo práctico, Torralba se atreve a formular, hacia el final del libro, la distinción, no explícita en Anscombe, entre la acción verdaderamente intencional, y acción intencional verdadera: en la primera se hallaría la corrección formal del razonamiento y en la segunda, además, la verdad de las premisas (cfr. pp. 182-184, 201). Esta última cuestión sólo podría resolverse desde una ética que no se reduzca a teoría de la acción, es decir, una ética que no confunda la valoración moral con el contenido intencional, de carácter subjetivo. Por eso, concluye Torralba: [E]l silogismo práctico [. . . ] permite establecer adecuadamente la relación entre teoría de la acción, la racionalidad práctica y la ética. Las tres poseen el mismo objeto: la acción humana; y las tres se ordenan —por decirlo así— teleológicamente. La teoría de la acción depende de la racioTópicos 35 (2008)

“reseñas” — 2009/3/23 — 14:35 — page 164 — #164

164

T ÓPICOS

nalidad práctica, porque ‘intencional’ significa que la acción es medio para un fin. La racionalidad práctica —cuya forma aparece en el silogismo— articula los dos sentidos de fin: fin objetivo (el que posee la acción intencional) y fin subjetivo (que Anscombe llama intención con la que). La filosofía moral, por su parte, proporciona los elementos necesarios para determinar la verdad de las acciones intencionales, es decir la verdad práctica. La acción es verdadera cuando es medio para el fin último: la vida lograda, que consiste en el desarrollo pleno de la naturaleza propia del ser humano (p. 203-4). Esta articulación de la teoría de la acción, la racionalidad práctica y la ética también se puede advertir desde el punto de vista de la doctrina tradicional de las fuentes de la moralidad: objeto, fin y circunstancias. En efecto, la teoría de la acción se ocupa del objeto, es decir, de determinar qué hace el agente; la racionalidad práctica estudia el fin y las relaciones de éste con el objeto; y la ética atiende —sin abstracciones, ni siquiera metodológicas— a la acción real, que incluye tanto el objeto y el fin, como las circunstancias. El autor termina su libro señalando a dónde se dirige su investigación: Anscombe [. . . ] se pregunta por la verdad de la acción intencional y sitúa, como clave de su estudio, al conocimiento práctico, por el que se ‘conoce’ la verdad de la acción o verdad práctica. Es en la filosofía —en particular, en la ética y la antropología metafísica— donde la teoría de la acción encuentra sus últimas respuestas (p. 205). El volumen además incluye tres apéndices con repertorios bibliograficos de G. E. M. Anscombe, que pueden consultarse actualizados en: http://www.unav.es/filosofia/jmtorralba/anscombe_bibliography.htm. El libro de José María Torralba es una buena introducción a la obra de esta ilustre filósofa del siglo XX. Teresa Enríquez Universidad de Navarra Tópicos 35 (2008)

“colabs2” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #165

I NFORMATION FOR T ÓPICOS C ONTRIBUTORS

1. Goals. Tópicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently, Tópicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to philosophical methodology and primarily philosophical content. 2. Themes. Tópicos is not dedicated to a specific philosophical area or field as long as there is serious methodology in the exposition. 3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall within three categories: 1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing). 2. Discussions, consisting of responses or objections to other articles, notes or discussions formerly published in Tópicos. These are meant to debate issues in a standard scientific style. They should be between 6 and 10 pages long. 3. Reviews, no longer than 6 pages or shorter than two. 4. Contributors. Tópicos receives contributions from graduate students, professors and independent researchers. It does not process any contribution from undergraduate students. Contributors must indicate, on a separate sheet, their affiliation and a valid e-mail address. Contributions must be written without any internal reference that might help to identify its author.

“colabs2” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #166

T ÓPICOS

5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees. The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months. In any event, the author will receive the votes of the referees in writing. If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication. 6. Submission procedures and requirements. Every contribution must include a letter requesting its publication. Contributions written in English or Spanish are preferred, though some arrangements may be made for other languages. Submissions must be half-spaced, with a five-line (100 words) abstract in both English and Spanish, with an index of keywords, in both languages, and notes, tables, and figures, at the end. Title, author, academic adscription and address must be clearly stated in a separate sheet (title page). It is advisable to send digital support in an open format, preferably RTF (Rich Text Format), available in most word processors. In the case of works about renowned authors, sources must be quoted following standards. (For instance, the pre-Socratics shall be quoted according to the Diels-Kranz edition, Aristotle according to Bekker, Kant according to the Berlin Academy, Marx and Engels according to MEGA, excerpts from the younger Hegel according to Nohl, etc.). Mediaeval and ancient works without a critical edition may be quoted according to its internal structure (book, quaestio, divisio, etc.). Conventionally accepted abbreviations may be used after first references. (For example, Met. Stands for Metaphysics, Ak for Kant’s edition, DK for the Diels Kranz edition, KrV for the Critique of Pure Reason, etc.). Other sources and critical literature must be quoted in the following way: I. The first time a book is quoted:

“colabs2” — 2009/3/23 — 14:35 — page

III

— #167

I NFORMATION FOR T ÓPICOS C ONTRIBUTORS

III

Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted. II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages. Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460. III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA Y G ASSET: History. . . , pg. 42. B OCHENSKI: History. . . , pg. 27. T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444. As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted. Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

“colabs2” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #168

T ÓPICOS

and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged. All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

“colabs” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #169

PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico. 2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición. 3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio). 2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas. 3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

“colabs” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #170

T ÓPICOS

4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo. 5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses. Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo. 6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma. Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos. En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

“colabs” — 2009/3/23 — 14:35 — page

PARA

LOS

III

— #171

C OLABORADORES

III

a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales. Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc. En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior. II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

“colabs” — 2009/3/23 — 14:35 — page

— #172

T ÓPICOS

Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460. III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42. B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27. T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444. Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition. Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG). La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx