topicos36 recortado by Tópicos, revista de filosofía de la Universidad Panamericana

Revisión de las nociones modernas asumidas como “trascendentales reales” J. F. Sellés

Tomás de Aquino como antecedente medieval de la tolerancia moderna Ezequiel Téllez Maqueo

Principios precríticos y críticos del pensamiento de Emmanuel Kant Juan Carlos Mansur

Consideraciones acerca del concepto kantiano de objeto trascendental Iliana P. Beade

Discusiones The Ability to Deliberate. Elements of a Philosophy of Mind Martin Seel

Do Free Minds Exist? Carlos Pereda

Deliberation, Action and Normativity William Grundy

Reseñas

ISSN 01 88-6649 · NÚMERO 36 · JUL 2009

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TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2009

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T ÓPICOS Revista de filosofía

Tópicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se distribuye de manera internacional por medio de intercambio, donación y suscripción. Precio unitario US$15. Suscripción anual US$30. Incluye gastos de envío. Para mayor información consulte nuestra página de Internet en: http://www.up.mx/topicos/. Tópicos aparece en los siguientes servicios de indización y resúmenes: The Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica (CONACYT), DIALNET, Latindex, Filos y los contenidos completos en Fuente Académica de EBSCO. C OLABORACIONES Tópicos acepta artículos originales no solicitados y no publicados previamente. Las especificaciones del formato y calidad de éstos están explicados en la sección Para los Colaboradores de Tópicos, al final de este ejemplar. Toda correspondencia deberá enviarse a: Tópicos, revista de filosofía UNIVERSIDAD PANAMERICANA Facultad de Filosofía Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. México topicos@mx.up.mx Diseño de Portada: Paola Durán R. Diseño de Caja: J. Luis Rivera N. Compuesto en Monotype Garamond, Ibycus, y Computer Modern Roman, con LATEX 2ε . Visite http://www.latex-project.org/ para más información. Impresor: Editorial Ducere, S. A. de C. V. E-mail: edducere@prodigy.net.mx. All TradeMarks are the property of their respective owners. © 2009 UNIVERSIDAD PANAMERICANA Las opiniones expresadas por los autores en los artículos y reseñas son de su exclusiva responsabilidad. ISSN 0188-6649. Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm. 1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Juan Arana, Universidad de Sevilla Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alexander Fidora, Universitat Autònoma de Barcelona Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra † Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

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Índice Artículos Revisión de las nociones modernas asumidas como “trascendentales reales” J. F. Sellés

Tomás de Aquino como antecedente medieval de la tolerancia moderna Ezequiel Téllez Maqueo

Principios precríticos y críticos del pensamiento de Emmanuel Kant Juan Carlos Mansur

Consideraciones acerca del concepto kantiano de objeto trascendental Ileana P. Beade

Discusiones The Ability to Deliberate. Elements of a Philosophy of Mind Martin Seel

121

Do Free Minds Exist? Commentary to “The Ability to Deliberate” by Martin Seel Carlos Pereda

141

Deliberation, Action and Normativity. Comments on Martin Seel’s “The Ability to Deliberate” Gustavo Ortiz Millán

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Deliberation and Two Concepts of Mind: A Response to Martin Seel William Grundy

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Reseñas

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Carlos LLANO: Ensayos sobre José Gaos: metafísica y fenomenología Mariana Flores

171

Pablo ARCE: Biografía y Guía Bibliográfica. Vasco de Quiroga. Jurista con mentalidad secular Luis Aarón Patiño

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Crescenciano GRAVE: Metafísica y tragedia. Un ensayo sobre Schelling Edgar F. Rodríguez Aguilar

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Artículos

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Franco Volpi, in memoriam El pasado 14 de abril falleció Franco Volpi (1952-2009) a consecuencia de un accidente vial. El profesor Volpi, consejero editorial de Tópicos, profesor de la Universidad de Padua, fue profesor invitado de la Universidad Panamericana en numerosas ocasiones y, sobre todo, amigo entrañable de nuestra comunidad. Lamentamos profundamente su muerte que deja un hueco irreparable entre los estudiosos de la historia de la filosofía. Volpi fue un intérprete reconocido de Heidegger y editor de sus obras para la Casa Adelfi. Sus libros Heidegger e Brentano (1976) y Heidegger e Aristoteles (1984) son suficientes para hacer de él una referencia obligada entre los estudiosos del filósofo alemán. Además, Volpi editaba la obra de Schopenhauer. Entre las últimas obras de nuestro querido colega se encuentran El nihilismo (2007), Nicolás Gómez Dávila: el solitario de Dios (2005) y Storia della filosofía (con Enrico Berti, de quien fue discípulo, 2008). Una mención especial merece la Enciclopedia de obras de filosofía (2005), monumental obra de la que fue editor en alemán y en francés.

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R EVISIÓN DE LAS NOCIONES MODERNAS ASUMIDAS COMO “ TRASCENDENTALES REALES ” J. F. Sellés Universidad de Navarra jfselles@unav.es Abstract In this work we deny the validity of the following modern notions accepted like “transcendentals”: equality, totality, reason, memory, will, movement, time, world, subject, saying and fact. On the other hand, we defend the validity of three transcendental notions that some modern thinkers have accepted: the being, the truth and the good. Key words: modern notions without transcendental scope; modern notions with transcendental scope.

Resumen En este trabajo se niega la validez de las siguientes nociones modernas tenidas como “trascendentales”: igualdad, totalidad, razón, memoria, voluntad, movimiento, tiempo, mundo, sujeto, dicho y hecho. En cambio, se defiende la validez de tres nociones transcendentales que algunos pensadores modernos han aceptado: el ser, la verdad y el bien. Palabras clave: nociones modernas sin alcance trascendental; nociones modernas con alcance trascendental.

Introducción El tema de los “trascendentales”, incoado en la filosofía griega clásica, tuvo su desarrollo en la Edad Media, en especial en el periodo de esplendor de la filosofía escolástica. La filosofía medieval entendía por “trascendentales” esas perfecciones puras —sin mezcla de *

Recibido: 22-11-08. Aceptado: 03-04-09. Tópicos 36 (2009), 9-35

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imperfección— que se dan en toda realidad (creada e increada),1 si bien en unas realidades en mayor grado que en otras. El elenco de los trascendentales ofrecido por los diversos pensadores de esa época fue variado. Sobre la trascendentalidad de las perfecciones propuestas como tales, posteriormente se discutió bastante, pero algunas de ellas se han mantenido como tales a pesar de las críticas. De ese estilo son, y por orden de prioridad, el ser, la verdad, el bien y la belleza. Pues bien, en este trabajo se intentará mostrar que, a pesar de que ciertas nociones se han propuesto como trascendentales en la filosofía moderna, sin embargo, algunas no lo son, mientras que esas cuatro aludidas se han mantenido como tales también en ese periodo filosófico. Pero previamente a su exposición, se debe manifestar por qué otras nociones propuestas como trascendentales no lo son, intentando descubrir un criterio filosófico que permita tamizar las diversas nociones. La filosofía moderna, no sólo la antigua y medieval, ha buscado lo trascendental, lo primero, lo fundante de la realidad, lo que es base de lo demás y puede dar razón de lo fundado2 . Pero no toda filosofía moderna ha acertado en esa búsqueda. No acierta aquella que toma por trascendental nociones que son abstractas, universales o generales, porque estas nociones no dicen relación a lo real sino sólo a lo mental. Tampoco acierta la filosofía que asume como trascendental ciertas nociones con referencia real que se ciñen a un ámbito concreto de realidades, pero que carecen de omnímoda amplitud referencial. Asimismo, no atina en este tema la filosofía que a costa de realzar un trascendental socava la trascendentalidad de los demás y la suya propia. Tampoco es correcta la que no logra establecer un adecuado orden entre los trascendentales. A continuación (epígrafe 1º) se intentará explicar por qué es pertinente no confundir las nociones de “abstracto”, “universal” y “general” con la de “trascendental” real. En el siguiente epígrafe (el 2º) se pro1

Cfr. A. L. G ONZÁLEZ: Teología natural, 5ª ed. Pamplona: Eunsa 2000. Sólo la postmodernidad parece evitar esa búsqueda, porque considera que lo real carece de fundamentación; es más, que lo real no es, en rigor, real, sino sólo aparente: un mundo de espejos rotos cuya imagen reflejada en uno remite a la de otro, y así sucesivamente sin que el observador pueda hacer pie jamás en la realidad. 2

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ponen tres tesis a fin de dirimir si una noción tiene o no alcance trascendental. En los epígrafes 3º y 4º se expondrá por qué varias nociones tenidas como trascendentales en la filosofía moderna no lo son. En el 5º, en cambio, se dará razón de por qué otras nociones modernas tienen alcance trascendental, aunque sólo si éstas permiten aceptar como trascendentales a los demás y el debido orden entre ellas. Por último, se ofrecerá un breve elenco de conclusiones3 .

Breve distinción entre abstracto, universal, general y trascendental

Como es sabido, el abstracto es el objeto pensado que tiene cierta universalidad, y que es presentado por el acto de conocer denominado abstracción, el acto preliminar de la inteligencia. Dicho objeto pensado es exclusivamente mental. Todo abstracto se refiere intencionalmente a una determinada realidad (silla, mesa. . . ). El abstracto versa, pues, aspectualmente sobre un tipo de realidades. En consecuencia, no acertará en la búsqueda de lo trascendental aquella filosofía que confunda lo abstracto con lo trascendental, pues esto último versa sobre lo real sin restricción. Además, como el abstracto es mental, mientras que lo trascendental es real, no alcanza lo trascendental la filosofía que confunde lo mental con lo real. Por su parte, lo universal responde al conocimiento de la realidad categorial conformada por dos causas, la formal y la material (unum in multis), que es conocida mediante el acto del concepto (perro, gato. . . ). En efecto, lo universal es ese principio unitario (forma) que se encuentra distribuido entre los muchos (materia). Pero lo universal, pese a ser real, no es trascendental, sino categorial, precisamente porque describe sólo a realidades físicas de un determinado ámbito. Por otro lado, lo general (todo, mayor, máximo. . . ) es una idea pensada, propia de una vía operativa de la inteligencia que cada vez se aleja 3

Sigo en esta exposición el planteamiento de L. P OLO (Antropología trascendental, I. La persona humana, 2ª ed. Pamplona: Eunsa 2003, Primera Parte, Planteamiento, II), al que se citará en los respectivos lugares. Tópicos 36 (2009)

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más de conocer la realidad física tal como ésta es, teniendo en cuenta los objetos pensados en cuanto tales, sus agrupaciones, etc. Depende de una forma racional de proceder a la que se denominó “vía de abstracción formal” en el Edad Media, y que consiste en ejercer actos de conocer que son, por así decir, generalizantes o englobantes, en el sentido que presentan conjuntos de objetos cada vez más amplios conformados por diversos asuntos aunados. Pues bien, tampoco cabe confundir lo general con lo trascendental, porque lo primero es mental, mientras que lo segundo es real. Abstraer, universalizar o concebir y generalizar son operaciones de la inteligencia o razón, que es una potencia. En cambio, según el planteamiento de la filosofía griega y medieval, trascendental es lo conocido a nivel intelectual, no en el orden racional. Ese nivel superior no depende de una potencia, sino de hábitos cognoscitivos innatos abiertos a la totalidad de lo real. También fue aceptado por parte de esas filosofías que el estudio de estas perfecciones es tarea propia de la metafísica, ciencia que se remonta, como mínimo, a Aristóteles,4 aunque fue la filosofía del s. XIII (Tomás de Aquino, Escoto, etc.) la que intentó su sistematización y, en parte, su designación5 . La elaboración del elenco de los trascendentales metafísicos también se debe a la época de esplendor de la escolástica, aunque sufrió variaciones a lo largo de la historia. El de Aquino, por ejemplo, ofreció el siguiente catálogo: ens, res, aliquid, unum, verum y bonum,6 a los que alguno de sus estudiosos actuales añade el pulch4

La universalidad del ser para Aristóteles no es la de un género. En la Edad Media se los llamaba “trascendentia”, “communia” y “prima”. Cfr. para “transcendentia”: De natura generis, atribuido a T HOMAS DE S UTTON, cap. 2 co. Cfr. para “comunia”: T OMÁS DE AQUINO: In Boet. De Trin., 3, 5, 4 co. 2 y 3. In Boet. De Hebd., l, 2; Super Dion. De Div. Nom., pr; Ibid., 1, 1, 1; In Metaphy., l. XI, lec. 4, n. 5; S. Theol., I, q. 17, a. 4, ad 2; In Phys., l. I, lec. 1, n. 4. Cfr. para “prima”: T OMÁS DE AQUINO: In Metaphy., l. XII, lec. 4, n. 28. 6 Cfr. De Ver., q. 1, a. 1. Tomás de Aquino considera como trascendentales “absolutos” los siguientes: el ens, el unum, y la res. El aliquid, el verum y el bonum los considera trascendentales “relativos”: el algo se dice relativo a la pluralidad del ente; la verdad, a la inteligencia; el bien, a la voluntad. Cfr. De Veritate, q. I, a. 1 co. El de Aquino sostuvo asimismo un orden entre los trascendentales. Así, primero es el ser, en segundo lugar la verdad y en tercer lugar el bien. Cfr. De Veritate, q. 21 a. 3 co. 5

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rum 7 . En cambio, pensadores modernos como Vico, serían partidarios de incluir entre esas perfecciones al factum 8 . Para otros, como Hegel, se haría preciso anteponer una noción a las reseñadas: la de absoluto o todo 9 . Otros como Gadamer proponen como trascendental lo que podríamos llamar el dictum, lo lingüístico,10 etc. Además, si bien se mira, en la historia del pensamiento moderno se han usado otras nociones como trascendentales. Tal es el caso, por ejemplo, de los conceptos de sujeto, sustancia, causa, naturaleza, esencia, etc. En efecto, esos términos se han empleado para referirse con ellos tanto a realidades sensibles como a espirituales, e incluso a la propia divinidad. La misma denominación kantiana de sujeto trascendental 11 puede servir de ejemplo. Por su parte, Spinoza habla de Deus, sive Substantia 12 y también de causa sui 13 refiriéndose con estas nociones a toda la realidad, o por mejor decir, a la única realidad que estima existente. Por otro lado, Suárez piensa que no es el ser, sino la esencia,14 lo que describe a toda realidad. Además de las precedentes, otras nociones han hecho méritos para acceder al podium de los trascendentales. Por ejemplo, Leibniz caracteriza a las mónadas como “sustancias simples”,15 siendo éstas las que conforman toda realidad; la de voluntad, de mano de

Cfr. J. A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales, Pamplona: Eunsa

2003. 8

Cfr. J. C RUZ: Hombre e historia en Vico, Pamplona: Eunsa, 1982. Cfr. Fenomenología del espíritu, ed. y trad. de C. Díaz, Madrid: Alhambra 1987. 10 “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente”, G ADAMER: Verdad y método, Salamanca: Sígueme 1992, p. 539. 11 Cfr. Crítica de la razón pura, c. 2, sec. 2ª, parágrafo 16. 12 Cfr. Ethica, prop. 11. 13 Cfr. A. L. G ONZÁLEZ: El absoluto como ‘causa sui’ en Spinoza, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 1991. 14 Cfr. V. S ANZ: La teoría de la posibilidad en Francisco Suárez, Pamplona: Eunsa 1989. 15 Monadología, parágrafo 1, versión directa del original francés de la Ed. C. I. Guehardt, Obras Completas, vol. VI, p. 607. 9

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Schopenhauer16 y Nietzsche;17 la de res extensa o materia, en los materialismos de diverso cuño (empirismo,18 marxismo,19 etc.); la de tiempo, en Dilthey,20 Heidegger,21 etc. Estamos, pues, ante muchas propuestas de trascendentalidad. Por eso, ante todo, debemos descubrir un criterio que nos permita dirimir entre las nociones que designan realidades trascendentales y las que no.

Tres tesis a fin de tamizar los trascendentales

Si “trascendental” designa la realidad en su entera amplitud, no podrán ser trascendentales las nociones con significado exclusivamente mental, puesto que éstas no designan a lo real. Además, si “trascendental” designa a la realidad irrestricta, que es transcategorial,22 postpredica16

La voluntad es “la cosa en sí, el contenido interior, la esencia del mundo”. A. S CHOPENHAUER: El mundo como voluntad y como representación, trad. de E. Ovejero, Madrid: Aguilar 1927, n. 54, p. 305. 17 “El mundo entero es la ceniza de innumerables seres vivos, y aunque lo que vive es tan poco en comparación con el todo, este todo ya vivió en otro tiempo y volverá a vivir”. F. N IETZSCHE: La gaya ciencia, n. 23. 18 Para Hobbes, por ejemplo, el espíritu es “un cuerpo natural tan sutil, que no actúa sobre los sentidos, pero que ocupa un lugar”, Computatio sine logica, c. 1, p. 5. Comenta al respecto G. F RAILE: “La antítesis cartesiana entre espíritu y extensión se resolvía en una suma: espíritu más extensión. En Hobbes se convertirá en una resta; suprimirá el espíritu, dejando solamente la extensión, los cuerpos”. Historia de la filosofía, III, Madrid: BAC 1975, p. 722. 19 “El ser puede ser el primer trascendental siempre y cuando la prioridad del ser permita la conversión, es decir, seguir diciendo que la verdad, el bien, y el pulchrum son trascendentales; de lo contrario, no. Hay algunos tipos de realismo que no permiten la conversión y, por tanto, son falsos; en rigor, más falsos que el idealismo, porque esa prioridad del ser que no permite la conversión implica que tampoco el ser se entiende como trascendental. Este es el caso del materialismo”. L. P OLO: Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona: Eunsa 1997, p. 235. 20 “Justamente tanto como la naturaleza, yo soy una historia”, carta al Conde P. York von Watenburg, en Briefwechsel, Halle 1923, p. 71. 21 Como es sabido, Heidegger piensa, por influjo de Dilthey, que el hombre es tiempo. También considera que los otros entes son, aunque secundariamente, históricos. Cfr. M. H EIDEGGER: Ser y tiempo, trad. de J. Gaos, México: 1971, n. 75, p. 421. 22 “Trascendental significa transcategorial”. L. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, II, 3ª ed., Pamplona: Eunsa 1998, p. 130. Tópicos 36 (2009)

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mental o metafísica, tampoco podrán ser trascendentales esas nociones que, en rigor, designen realidades categoriales o exclusivas de la realidad física. Lo peculiar de las perfecciones puras “trascendentales” es que, como se dan en la entera realidad, su opuesto sólo puede tener como referencia la negación completa de lo real, es decir, nada, pero como la nada no es, en consecuencia, una noción opuesta a una noción trascendental carece de sentido real. Por otra parte, para alcanzar la realidad sin restricción, en el ámbito de lo “trascendental”, el hombre debe estar abierto a ella según un determinado nivel cognoscitivo, pues es claro que no alcanza a conocer esa amplitud por medio de cualquier nivel cognoscitivo (sentidos externos, internos, diversos actos y hábitos de la razón. . . ). Ahora bien, si los “trascendentales” metafísicos que el hombre alcanza a conocer son plurales (aunque sean idem in re), ello indica que, en rigor, no los alcanza según un mismo nivel cognoscitivo, sino de acuerdo con varios que, si bien están abiertos a la entera realidad, lo están de modo diverso, según un más y un menos, es decir, según jerarquía. Además, si un “trascendental” lo conocemos como distinto de otro por medio de un acto de conocer distinto, es claro que no conocemos los transcendentales a la vez, sino unos después de otros, es decir, según un orden de prioridad y posterioridad, porque los actos humanos de conocer no son simultáneos sino sucesivos. Debido a estos motivos ontológicos y gnoseológicos, para saber si una noción filosófica designa un trascendental metafísico, se proponen a consideración tres tesis, la primera de las cuales se basa en la ontología, la segunda en la gnoseología, y la tercera en la adecuación de nuestra gnoseología a la ontología. Iª Tesis: si una noción designa una perfección real trascendental, su contraria no puede designar nada real Es claro que si los trascendentales metafísicos son reales, su negación completa no puede responder a nada real. Por ejemplo, si el “ser” es un trascendental, su negación, la “nada”, no puede ser de ninguna manera

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real. Una noción que admite contraria puede ser de dos tipos: lógica23 o real categorial24 . Pero una noción trascendental no admite contrario real. IIª Tesis: los trascendentales son plurales, puesto que nuestro modo de conocer la realidad en su entera amplitud admite una distinción jerárquica de niveles En efecto, si una noción se toma como trascendental, y el efecto secundario de su establecimiento como tal equivale a que se asuma como el único trascendental, imposibilitando así la existencia de otras, esa noción no puede ser trascendental, si es que los trascendentales son plurales. Ahora bien, ¿lo son? Según un adagio medieval se dice que los trascendentales “sunt idem in re”25 . Con todo, —como se ha adelantado— nuestro modo de conocer la realidad admite diversos niveles jerárquicamente distintos entre sí. Por tanto, si nuestro acceso a la entera realidad es plural, no podemos conocer lo trascendental de una única manera, sino de varias, aunque unas sean superiores a otras, es decir, más cognoscitivas.

Si una noción es lógica, admite contrario. Efectivamente, es claro que una noción lógica admite su negación, porque es propio de la razón no sólo afirmar, sino también negar y −como dice Tomás de Aquino−, la razón, no por negar, ella misma se niega. Así, las nociones de “mayor”, que se opone a la “menor”, y la de “máximo”, que se opone a la de “mínimo”, son lógicas, pero no designan realidades en cuanto tales. 24 Si una noción designa una realidad categorial, su contrario será una privación de orden categorial, no trascendental. Es claro que en el orden categorial las privaciones pueden ser, o bien parciales, o bien completas. Así, la enfermedad es la perdida parcial de la salud física; en cambio, la muerte es la pérdida completa. Pero como la salud es una realidad categorial propia de un tipo de entes, tanto la enfermedad como la muerte serán privaciones categoriales. 25 Cfr., p. ej. T OMÁS DE AQUINO: In I Sent., d. 3, q. 2, a. 2 co; De Ver., q. 1, a. 10, ad 3; De Pot., q. 9, a. 9, ad 14; S. Theol., I, q. 5, a. 1 co. Tópicos 36 (2009)

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IIIª Tesis: el elenco de los trascendentales debe seguir un orden de prioridad. Este orden sólo será correcto en la medida en que respete la trascendentalidad de los trascendentales Ese orden no puede ser real, si es que los trascendentales sunt idem in re, sino que debe responder al modo humano de conocer, que —como se ha indicado— es jerárquico. De manera que será primero el trascendental conocido en primer lugar; segundo el conocido en segundo lugar y cuyo conocimiento depende del primero; y así sucesivamente. 2.1.

Nociones modernas con contenido lógico sin alcance trascendental

En la historia de la filosofía moderna se han tomado como trascendentales algunas nociones que tienen un significado lógico, no real. En consecuencia, no se las podrá considerar como trascendentales. Atendamos a dos de las más célebres: igualdad y totalidad. a) Igualdad. Se suele decir que toda cosa es igual a sí misma, sea ésta sensible o inmaterial, creada o increada, lógica o real. Incluso una usual formulación del principio de identidad (A es A) se cifra en la igualdad. Hoy se declara, por ejemplo, que todos los hombres son iguales, etc. Sin embargo, cabe preguntar si la igualdad es trascendental, es decir, si designa a la realidad sin restricción. Se puede responder negativamente, pues la igualdad es siempre mental (lógica), nunca real. Ninguna realidad se compara a sí misma. Sólo la mente compara e iguala objetos pensados. En este sentido todo nº 1 pensado es igual a otro nº 1, pero en la realidad, ninguna manzana es igual a otra, ningún ladrillo igual a otro, etc. La igualdad (=) es un conectivo lógico, no real. Obviamente, “igualdad” no designa a un determinado objeto pensado en cuanto abstraído; tampoco a un universal ni a una noción general. Para formular esa noción, se requiere retener, por medio de un hábito, el acto de pensar conmensurado con su objeto propio, volver a ejercer dicho acto que vuelve a presentar tal objeto, y comparar el primer objeto pensado por el primer acto con el segundo objeto pensado por el segundo acto. En rigor, se trata de ejercer dos veces el mismo acto de pensar que presenta el mismo objeto pensaTópicos 36 (2009)

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do, e indicar que el objeto pensado la primera vez es igual al pensado la segunda. Por eso, la igualdad no añade conocimiento, sino que supone el que ya se tenía. En este sentido se puede decir que, “A es A supone A”26 . Primero se piensa A; luego se vuelve a pensar A, y en tercer lugar se comparan las dos Aes pensadas con dos actos sucesivos. La segunda A no añade nada a la primera A porque es “la misma A”, sólo que pensada de nuevo. Además, según la Iª Tesis, la igualdad, por ser una noción lógica, admite contraria, también lógica, la desigualdad o diferencia 27 . Por tanto, no puede ser trascendental. Añádase que, de acuerdo con la IIª Tesis, si la igualdad se establece como trascendental, se deja de conocer el ser como trascendental, pues en esa tesitura la noción de ser se generaliza, y se atribuye “por igual” a todo ente28 . Pero no existe ningún ser en general. Más aún, generalizar la noción de ser equivale a desconocer lo peculiar, distintivo, de cada acto de ser. Por lo demás, según la IIIª Tesis, de ser trascendental la igualdad, ¿qué lugar ocuparía entre los trascendentales? No podría ser previa al ser, pues igualdad sin ser no es ni siquiera algo mental. ¿Será previa a la verdad? De serlo, toda verdad sería igual, asunto que en modo alguno acaece, pues existe una jerarquía neta entre las verdades; es más unas verdades dependen de otras. Tampoco la verdad es igual a sí misma, porque la verdad es remitente, intencional, pero no respecto de sí. ¿Es la igualdad previa al bien? De serlo, todo bien sería igual a otro, pero la jerarquía ontológica de los bienes es palmaria. En suma, si se admite la igualdad como trascendental se disuelve la trascendentalidad de los demás trascendentales y el orden entre ellos. A la par, se disipa la supuesta trascendentalidad de la igualdad. En efecto, si lo igual es lo primero, en rigor, es único (tesis parmenídea). Pero entonces no se

L. P OLO: El conocimiento del universo físico, Eunsa: Pamplona 2008, Cap. I, “El conocimiento racional de la realidad”, 39-140. 27 No es pertinente tomar como sinónimos diferencia y distinción, pues la primera se refiere a objetos pensados, mientras que la segunda se predica de realidades. 28 Por eso, si de todo ente se predica que tiene un acto de ser, no se sabe qué es el acto de ser. Derivadamente, no se nota en qué radica la distinción entre los diversos actos de ser. Tópicos 36 (2009)

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puede hablar de igual, porque una única realidad no se puede comparar a ninguna otra; ni siquiera a sí misma. b) Totalidad. Esta noción recuerda al sistema hegeliano;29 mejor, al resultado de tal sistema, pues el todo se da al final del proceso dialéctico30 . Pero también se suele decir que cada realidad es un “todo” del que se pueden distinguir “partes”. A veces, en vez de “partes” se habla de “casos” o de “hechos”, y se dice que cada realidad es un caso o un hecho, incluso que existe de hecho. . . Asimismo, el término “todo”, como los de “absoluto” o “infinito”, “posibilidad completa”31 —de Leibniz— equivalente a “necesidad”, “tiempo especulativo o entero”32 —de estilo hegeliano—, etc., también se suelen aplicar a Dios. Ahora bien, ¿estamos ante un trascendental? La respuesta es negativa, pues “todo”, de modo semejante a “igual”, es una noción lógica. En efecto, “todo” es fruto de una generalización mental, no una denominación con referencia real. Además, la generalización admite desarrollo, por eso al todo le caben añadidos; por ejemplo: todo más uno. En cambio, a la realidad trascendental, por ser irrestricta, no le caben añadidos. Para manifestarlo, tal vez baste con este ejemplo que se toma prestado: Dios es la radical transcendencia, y eso quiere decir que la expresión “Dios y criatura” carece de sentido: no cabe una totalidad en la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carácter copulativo de la “y” entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no añade nada a Dios33 . Por otro lado, la noción de “todo” admite una noción contraria, que también es lógica, a saber, la de “parte”. Ésta es asimismo lógica, 29

“La verdad es el todo”. Phänomenologie des Geistes (SW, vol. II), 24; trad. castellana de W. Roces, México: 1966, p. 16. 30 “Hay que decir de lo absoluto que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que en verdad es; y en ello consiste precisamente su naturaleza, en ser algo real, sujeto, devenir de sí mismo”. Ibid., 24; trad. 16. 31 Cfr. Die Philosophischen Schriften, ed. cit., vol. VII, p. 194. 32 Cfr. F. H AYA: “Los sentidos del tiempo en Hegel”, Studia Poliana 9 (2007), pp. 67-102. 33 P OLO: Antropología trascendental, I, p. 141. Tópicos 36 (2009)

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porque la realidad física no está formada de partes, sino de coprincipios (causas material, formal, eficiente o de los movimientos y final u orden del universo físico). “Parte” y “todo” son designación humanas que dependen de un modo peculiar de conocer racional. En efecto, esas nociones responden a nuestro modo analítico de conocer la realidad, mediante el cual primero aislamos una realidad de las demás y, al hacerlo, la tomamos como un “todo”; luego, la estudiamos por “partes”. En consecuencia, de acuerdo con la Iª Tesis, si “parte” es una noción mental, “todo” no puede ser trascendental. Según la IIª Tesis, si “todo” fuera trascendental, no lo serían los demás trascendentales, porque todos ellos se podrían englobar bajo esa noción, es decir, sería el único trascendental a fuerza de engullir a los demás. Pero si el conocer humano es según una jerarquía de niveles insustituibles, es claro que “todo” no tiene referencia real, pues ninguno de los niveles cognoscitivos humanos es absoluto, ya que de serlo, eliminaría a los demás. Teniendo en cuenta la IIIª Tesis, es obvio que la consideración de “todo” como el único trascendental eliminaría cualquier orden entre los trascendentales.

Nociones modernas con referencia real sin alcance trascendental

La filosofía moderna y contemporánea también ha formulado algunas nociones, distintas de las anteriores, que en algunas ocasiones se toman como trascendentales. Algunas de estas propuestas son las siguientes: la razón, la memoria, la voluntad, el movimiento, el mundo, el tiempo, el sujeto, lo dicho, lo hecho, etc. A distinción de las precedentes de “igualdad” y “totalidad”, estas nociones no son lógicas, sino que se refieren a lo real, pero carecen de alcance trascendental. A continuación se procede a su examen para notar este déficit. a) La razón, la memoria y la voluntad se han tomado en la filosofía moderna como trascendentales (también el pensamiento medieval atribuye a Dios la inteligencia y la voluntad). La inteligencia o razón,

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es mantenida, sin duda, como un trascendental por Hegel34 . Con todo, este filósofo concibe la inteligencia de una manera peculiar, pues “la filosofía hegeliana es una interpretación trascendental de la asimilación nutritiva”35 . También la memoria se ha intentado concebir como un trascendental. En efecto, “la contemplación en Hegel es, inexorablemente, memoria trascendental”36 , porque asume los momentos precedentes (esta tesis también se formuló en la Edad Media. En efecto, en san Agustín se puede hablar de una memoria trascendental). Por su parte, la voluntad es claramente considerada como un trascendental en la filosofía de Schopenhauer37 o en la de Nietzsche38 (tampoco esta tesis es radicalmente moderna, pues en Platón el eros, en el sentido de deseo, también tiene visos de trascendentalidad). Ahora bien, ¿son esas potencias realidades trascendentales? No parece, sencillamente porque, o bien son potencias humanas, o bien son asimiladas a ellas, o son —en el caso de la memoria— alguna faceta de ellas. Ahora bien, ninguna potencia es acto, y sólo lo activo puede ser trascendental, entre otras razones, porque sólo el acto se puede predicar de Dios39 . 34 La razón en Hegel es “la certeza de la conciencia de ser toda la realidad”. Phänomenologie des Geistes (SW, vol. II), 183; trad., p. 144. 35 L. P OLO: Hegel y el posthegelianismo, 2ª ed., Pamplona: Eunsa 1999, p. 192. 36 L. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, 2ª ed., Pamplona: Eunsa 1999, p. 167. Y en otro lugar añade: “en Hegel la memoria tiene una función trascendental de rescate y conservación asimilable a la Aufhebung”. P OLO: Hegel y el posthegelianismo, p. 101. 37 “Este mundo en el que vivimos y somos es, por lo que hace a su ser en general, en todo y por todo voluntad”. A. S HOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorstellung, en Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, ed. de A. Hübscher, Mannheim: Brockhaus 1988, vol. IV, parágrafo 57, I/2, p. 337. 38 Cfr. Nachgelassene Fragmente 5 (71), n. 10 (1887). Y en otro lugar añade: “No hay nada en la vida que tenga valor fuera del grado de poder —dado justamente el caso de que la vida es ella misma voluntad de poder”. Kritische Studentenausgabe, ed. Colli-Montinari, 12, 217. 39 Toda potencia depende de un acto previo y es inexplicable sin él. De modo que si la potencia se considera trascendental, sólo lo será con tal de admitir como trascendental al acto previo. Además, si bien cualquier potencia requiere de un acto previo, la inversa no es correcta, pues se puede explicar la existencia del acto al margen de cualquier potencia.

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Atendamos ahora a nuestras tres tesis para examinar la supuesta trascendentalidad de estas nociones. Según la Iª Tesis, si la razón, la memoria o la voluntad fueran trascendentales, sus contrarias no podrían designar nada real. Sin embargo, existen demasiadas realidades carentes de razón, memoria y voluntad: las inertes, las vegetativas, las meramente sensitivas. De acuerdo con la IIª Tesis, si la razón, la memoria o la voluntad fueran trascendentales en exclusiva, lo serían a costa de que las otras no lo fueran. Pero esa misma exclusividad trunca la trascendentalidad de cada una de ellas. En el caso de tomarlas como no excluyentes, si la razón, la memoria o la voluntad fueran trascendentales, ¿podrían serlo el ser, la verdad, el bien? La respuesta sería afirmativa sólo si esas potencias fueran activas, no pasivas. En cambio, nativamente son —según el decir del Estagirita— tabula rasa. También por ello ninguna de ellas puede ser el primer trascendental. En cuanto a la IIIª Tesis, es claro que la exclusividad de alguna de esas nociones (que dio lugar a los modernos idealismos, voluntarismos, etc.) elimina el orden entre los trascendentales40 . Con todo, de admitirse que esas perfecciones —razón, memoria y voluntad— son trascendentales, pero siguiendo un orden de prioridad y posterioridad en nuestro modo de conocer, también de esta afirmación surgen inconvenientes. Así, si se acepta que la razón es el primer trascendental, no se podrá distinguir entre el orden lógico y el real41 . Por su parte, “la voluntad como primer trascendental es arbitraria, no susceptible de control”42 . En efecto, si la voluntad se toma como lo primero, sólo es bien lo que ella quiere. Pero en esa tesitura no se puede dilucidar entre el bien verdadero y el falso, el bien real y el bien aparente. b) El movimiento, el tiempo y el mundo, también se han tomado como trascendentales en algunos enfoques filosóficos modernos. En efec40 Así, si sólo se admite la razón como trascendental, se acaba negando la voluntad, la libertad, como sucede en Spinoza o en Hegel. Por otro lado, si sólo se admite como tal la voluntad, como en Nietzsche, es a fuerza de eliminar la razón y la verdad; etc. 41 Recuérdese la sentencia de Spinoza: “ordo et conexio idearum est ordo et conexio rerum”. Etica, II, prop. VII, en Opera Omnia, ed. Gebhartd, Carl Winters, Heidelberg, 1971, vol. II, 89; o la de Hegel: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Philosophie des Rechts, Vorrede, 33. 42 P OLO: Nominalismo, idealismo y realismo, p. 155.

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to, el movimiento, y no el acto, parece ser trascendental para Hegel. Sin esa aceptación la formulación de la dialéctica sería superflua43 . También para Nietzsche parece ser así, pues su pensamiento es una filosofía de la acción44 . Por otro lado, el tiempo es postulado como un trascendental por Heidegger,45 pues lo interpreta como horizonte trascendental de la pregunta que interroga por el ser. Pero esa interpretación del tiempo es una generalización,46 no una intelección de la realidad fundante. Además, si bien es verdad que el tiempo afecta a todo lo creado,47 no afecta al Creador y, en este sentido, no puede ser trascendental. Por su parte, el mundo es tomado como trascendental asimismo por Heidegger. En efecto, “si lo primero es estar en, (como plantea Heidegger) el mundo es una noción trascendental. . . Pero el mundo no es una condición de posibilidad a priori o trascendental, puesto que no explica ni la objetividad pensada ni el tedio”,48 ni otras muchas realidades humanas y suprahumanas. Es patente que el hombre no se reduce a interés, a “pastorear” los entes intramundanos; tampoco a comprenderlos o a quererlos, porque desborda la unidad de orden cósmico; precisamente por eso puede ir contra ese orden. Si el mundo fuera trascendental, el hombre sería un ser para la muerte, pero no es el caso, sino que la trasciende. Si tenemos en cuenta las tres tesis formuladas, según la Iª, si el movimiento, el tiempo o el mundo fueran trascendentales, sus contrarias 43 “La contradicción es la raíz de todo movimiento y de toda manifestación vital”. W. Logic, I. 564. “El movimiento es la existencia misma de la contradicción”, 547. 44 Recuérdese que la obra nietzscheana El Crepúsculo de los ídolos se subtitula cómo se filosofa con el martillo. 45 Cfr. I. P ICARD: Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente. El tiempo en Husserl y en Heidegger, Buenos Aires: Editorial Nova 1959. 46 “En el primer Heidegger, es decir, en Ser y Tiempo. . . el tiempo, en su carácter trascendental, es una articulación reforzada: una mutua pertenencia del pasado y del futuro con el presente, vinculada de tal manera que los tres forman una especie de urdimbre. El tiempo como horizonte viene a ser una formalización del tiempo que se puede asimilar a una generalización”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 268. 47 En otro trabajo he explicado que existen diversos tiempos físicos y diversos tiempos del espíritu creado. Cfr. “La impronta actual de las antropologías del s. XX”, en Propuestas antropológicas del s. XX, Pamplona: Eunsa 2004. 48 P OLO: Hegel y el posthegelianismo, p. 146.

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no designarían nada real. Pero no es el caso. En efecto, lo opuesto a movimiento es reposo, que es real. Lo opuesto a tiempo es eternidad, sumamente real. Lo opuesto a mundo, trascendencia, es asimismo realísimo. En cuanto a la IIª, si se toma movimiento como trascendental, el acto de ser no lo podría ser, pues éste no es necesariamente cambiante. Tampoco son inexorablemente de esa índole la verdad y el bien. En cuanto a la IIIª, si el movimiento, el tiempo o el mundo fueran previos al ser, todo ser se movería, sería temporal y mundano. Si fueran previos a la verdad (aparte de que no los podríamos conocer), toda verdad sería cambiante, temporal y mundana. Si fueran previos al bien, todo bien sería cambiante, temporal y mundano. Pero nada de esto es correcto. c) También se han tomado como trascendentales nociones modernas tales como las de sujeto, dicho y hecho. Por lo que al sujeto se refiere, Kant atribuye el término “trascendental” a varias facetas del conocer humano,49 pero tal vez la más radical de todas sea el sujeto 50 . En la misma línea Husserl propuso al sujeto trascendental como fundamento del 49

Kant habla de “imaginación trascendental ” tratando al espacio y al tiempo como formas a priori de la imaginación. Pero es claro que, además del espacio y tiempo imaginados (y no a priori, sino a posteriori ), existe el espacio y el tiempo físicos. Ahora bien, no toda realidad es espacio-temporal, de modo que esa trascendentalidad no es real. Habla también de la “conciencia trascendental ”, en el sentido de que piense lo que piense, o sea, piense en cualesquiera objetos, en cualquier caso pienso, pero “la idea general no es una conciencia trascendental, ni nada que se le parezca, puesto que no hay ninguna idea que piense”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 227. Tal conciencia es, con otras palabras suyas, el “yo pienso en general” que acompaña a todas mis representaciones. Pero esta conciencia es una noción general, no un acto o hábito cognoscitivo determinado: “La noción de conciencia trascendental no es ni el acto de conciencia ni el hábito, sino una noción general”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, II, p. 177. La conciencia está tomada como un a priori de las funciones del entendimiento. Por eso habla también de “deducción trascendental de las categorías”, indicando con ello que las distintas categorías o formas de juzgar son el análisis de dicha conciencia. Pero esa analítica no conforma más que casos de la generalización de la conciencia. Trata también del “esquematismo trascendental” que entiende como el enlace constructivo de las categorías con los fenómenos. Pero esto es, en efecto, un constructo, no un acto de conocer. La conciencia trascendental kantiana no es lo que él llama sujeto trascendental. 50 La fórmula de “sujeto trascendental ” es el fundamento del conocer kantiano. Según esto, “el kantismo es una especulación sobre el carácter fundamental del sujeto. Pero Tópicos 36 (2009)

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mundo objetivo51 . Por otra parte, “se ha llegado a decir que el lenguaje es el trascendental que sustituye a la conciencia trascendental; es la propuesta del Tractatus wittgensteniano según la interpretación de Stenius”52 . Gadamer lo declara explícitamente cuando defiende un lingüísmo trascendental53 . Como es sabido, esa tesis también se ha sostenido en algunas vertientes de la filosofía analítica54 . Por otro lado, también la noción de hecho se ha tomado algunas veces como trascendental. Para Vico, decíamos, el factum tiene visos de trascendentalidad. Lo hecho, los productos, también eran el fin que perseguían las filosofías de Marx, y Dilthey, y también, en cierto modo, de la hermenéutica: “la producción es la categoría central, abarcante o cuasitrascendental. Por eso, se puede decir que la hermenéutica es un saber práctico”55 . En efecto, en cierta rama de filosofía hermenéutica se ha dado una tendencia a considerar que lo histórico, lo hecho, es trascendental. También para diversos representantes del pragmatismo actual el hacer tiene prioridad sobre el decir y éste sobre el pensar56 . De manera que en esa corriente de pensamiento el sujeto no tiene, como ser, carácter fundamental. El carácter fundamental corresponde a la realidad conocida”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 237. 51 “El mundo objetivo que para mí existe. . . saca todo su sentido y su valor de realidad. . . de mí mismo, aquel . . . yo que surge únicamente con la epoché fenomenológicotrascendental”. Meditaciones cartesianas, trad. es. J. Gaos, México: 1942, n. 11, 44-46. 52 P OLO: Curso de teoría del conocimiento, II, p. 202. 53 Cfr. F. F ERNÁNDEZ L ABASTIDA: “Hombre, mundo y lenguaje en la ontología hermenéutica de Hans-Georg Gadamer”, Tópicos 26 (2004), pp. 43-66. 54 “La interpretación trascendental del lenguaje viene a decir que las estructuras de discurso que somos capaces de llevar a la práctica a lo largo de la historia, tanto si se trata del lenguaje lógico o del lenguaje ordinario, del chino o del paleolítico, son modos múltiples de aprovechar las posibilidades infinitas del lenguaje. . . Según la opinión de algunos analíticos, el lenguaje es el tercer trascendental de la historia de la filosofía. El primer trascendental sería el ser. El segundo trascendental sería el pensar —la interpretación que propone Kant. El tercer trascendental sería el lenguaje”. P OLO: Nominalismo, idealismo y realismo, p. 44. 55 P OLO: Nominalismo, idealismo y realismo, p. 157. 56 Con todo, el pragmatismo no se da cuenta que siempre hay más posibilidad de lenguaje que el que actualmente se usa. Es más, el lenguaje es inagotable. Tampoco considera que el lenguaje deriva del pensamiento y que es más limitado que éste. A su vez, desconoce que el pensar es inferior al inteligir, y que sólo en este nivel se descubren los trascendentales. Tópicos 36 (2009)

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se tiende a tomar el hacer como un trascendental. Examinemos, pues, la supuesta trascendentalidad de las nociones de sujeto, dicho y hecho. En primer lugar, la contrapartida de la formulación del sujeto kantiano como trascendental es que tal sujeto no es un yo o un tú concreto, sino nadie, es decir, la despersonalización del sujeto. Como consecuencia de esa generalización despersonalizante, tal sujeto no puede ser real, sino sólo mental. Por su parte, si se entiende al sujeto como fundamento, no se capta el ser de la persona humana, pues, si bien toda persona está conformada por trascendentales,57 éstos no son metafísicos, sino personales, y por tanto, no son primeros principios o fundamento alguno. Además, de acuerdo con las tres tesis propuestas, si el sujeto general fuera un trascendental —Iª Tesis— su contraria, el sujeto particular, no podría ser real, pero lo es (el mismo Kant admite al “sujeto empírico”, el cual le resulta —por cierto— bastante molesto). Además, según la IIª Tesis, si el sujeto es trascendental a costa de que, por ejemplo, el ser, la verdad y el bien no lo sean, no será trascendental. Pero recuérdese que el criticismo kantiano no acepta como trascendentales ni el ser, ni la verdad ni el bien. Añádase que si dicho sujeto se mantiene como el único trascendental, según la IIIª Tesis carece de sentido preguntarse por el orden de los trascendentales. En segundo lugar cabe preguntar si acaso el lenguaje, pese a su importancia real,58 es un trascendental. Ahora bien, tomar el lenguaje como trascendental equivale a aceptar como tal la posibilidad (indefinidas palabras, reglas lógicas y juegos lingüísticos posibles). Pero es claro que la posibilidad (aún siendo total, como defendería el idealismo), no equivale a la realidad. En ese modelo se subordina el acto a la potencia y, ade-

57 Cfr. P OLO: Antropología trascendental, I, Tercera Parte. Esos trascendentales son: coexistencia, libertad, conocer y amar personales. Por tanto, no coinciden con la analítica de la existencia de Heidegger, que “es categorial, no trascendental (Heidegger sostiene que tampoco es modal)”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 302. 58 El lenguaje es la primera praxis transitiva humana (ya no es una operación inmanente), y condición de posibilidad de todas las demás (trabajo, cultura, técnica, economía, etc.). Por tanto, es la realidad física más importante; la menos física y la más remitente entre las físicas.

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más, la potencia no se concibe como real, sino como lógica59 . Es cierto que en el hombre existen diversos niveles de lenguaje: natural, propio del cuerpo; cultural, de sus productos; convencional, de su lengua hablada o escrita. Sin embargo, es claro que no todos los hombres poseen todos los lenguajes. Además, aunque se podría discutir acerca de si los animales usan propiamente de un lenguaje, y de si —como sentenciaba Galileo— la naturaleza (y el mismo cosmos) está escrita en un lenguaje matemático60 (o de otro tipo), lo cierto es que nuestro pensamiento (también nuestra voluntad) no se reduce al lenguaje transitivo, porque la intencionalidad cognoscitiva es pura, mientras que la lingüística es mixta. Asimismo, el diálogo que mantenemos en nuestra intimidad con nosotros mismos no responde a ningún lenguaje transitivo. Tampoco Dios requiere de ese lenguaje. En consecuencia, por muy importante que sea el lenguaje, no es una realidad trascendental. Además, de acuerdo con la Iª Tesis, si el hablar fuera trascendental, su contrario, el silencio, no sería real, asunto que no acaece. Además, de acuerdo con la IIª Tesis, sostener la trascendentalidad del lenguaje impediría conocer la trascendentalidad del ser, de la verdad y del bien, pues quedarían —como en la sofística61 — subordinados al lenguaje. Además, de tener en cuenta la IIIª Tesis, si el lenguaje fuera previo al ser, verdad y bien, todo ser, verdad y bien serían lingüísticos, asunto que tampoco acaece. En tercer lugar, cabe preguntar si lo hecho es un trascendental, es decir, si coincide con el ser. Suele decirse que todas las cosas son “de hecho”; incluso que el pensar y el querer son “hechos” o que se ejercen “de hecho”; asimismo, que la acción califica a toda realidad. Por hecho también se puede entender lo realizado por la acción humana, es decir, la cultura. No cabe hecho sin hacer, sin acción. Es manifiesto que sin el 59 “En el planteamiento clásico hay nociones modales, pero no cumplen funciones trascendentales. En cambio, en el idealismo lo modal hace las veces de lo trascendental”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 103. 60 Cfr. J. Arana: “¿Es la naturaleza un libro escrito en caracteres matemáticos?”, Anuario Filosófico XXXIII (2000), pp. 43-66. 61 Recuérdese la tesis paradigmática de Gorgias: “El ser no es. Si existiera, sería incognoscible. Si fuera cognoscible, no sería posible comunicar a nadie ese conocimiento”. Gorgias, Fragmentos, trad. Tapia Zúñiga, P. C., México: 1980, 1.

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hacer el hombre no es viable, y tampoco sin lo logrado por el hacer. La acción humana vincula, además, las diversas bases de la ética (normas, bienes y virtudes). Pero el hacer y la acción no pertenecen al ámbito irrestricto de lo real. En efecto, no se puede admitir como verdadera la sentencia de Goethe según la cual en el principio era la acción62 . Tampoco lo hecho es de ámbito real irrestricto. Examinémoslo de acuerdo con nuestra propuesta. Cabe indicar que, según la Iª Tesis, la noción de “lo hecho” admite una noción contraria: la de “no hecho”, y esto también es real, pues existen realidades que no son fruto de la producción humana. Además, las realidades hechas pertenecen al ámbito físico, pero éste no es el único existente. Según la IIª Tesis, si el ser se entiende como lo hecho, el ser ya no es un trascendental, porque —como se ha dicho— no toda realidad es hecha. Además, lo hecho elimina la verdad como trascendental, porque ésta es imposible que sea hecha, pues no es ningún producto. Tampoco lo hecho coincide con el bien irrestricto, sino sólo con algunos bienes. Como se aprecia, admitir como trascendental la noción de hecho imposibilita la trascendentalidad de las demás. En cuanto a la IIIª Tesis, si lo hecho fuera el primer trascendental, el ser sería un hecho, pero para hacer primero se requiere ser; no a la inversa. Si lo hecho fuera previo a la verdad y al bien, éstos también serían hechos, pero para hacer se requiere primero pensar y querer, no al revés.

Nociones modernas con alcance trascendental

a) El ser (esse). Es el menos discutido de los trascendentales metafísicos, al menos dentro del realismo filosófico moderno, máxime si es de tradición tomista: Gilson, Fabro, Ramírez, etc. En efecto, para Tomás de Aquino el esse se da en todo lo real, en lo creado y en lo increado. Lo problemático de este trascendental radica, para los pensadores del s. XX, en la pregunta acerca de cuál sea su propio nivel cognoscitivo. Para

Cfr. J. W. von G OETHE: “Faust”, en Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, ed. Erich Trunz, Munich: C. H. Beck 1981, vv. 1224-1237. Tópicos 36 (2009)

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Gilson, por ejemplo, su sede noética es el juicio 63 . Para Fabro, en cambio, no64 . Para otros como Polo es el hábito de los primeros principios 65 . De acuerdo con nuestra propuesta, según la Iª Tesis, si el ser es real y trascendental, el no ser, la nada, en modo alguno puede ser real, asunto manifiesto, pues el no ser o la nada no existen. Por otra parte, según la IIª Tesis, este trascendental no sólo no obstaculiza la trascendentalidad de los demás trascendentales, sino que es la condición de posibilidad de que los demás lo sean, pues sin ser no cabe verdad y bien trascendentales. Precisamente por eso, según la IIIª Tesis, el ser es el primer trascendental. b) La verdad (verum). Ha sido la gran búsqueda de buena parte de la filosofía moderna: racionalismo, Ilustración, idealismo, fenomenología, etc. En esas corrientes de pensamiento se ha asumido la verdad como un trascendental. Pero ha sido hasta tal punto ensalzada que se la ha puesto como primera y, consecuentemente, desligado de los demás trascendentales. Ahora bien, si se le otorga la primacía, no sólo no se mantiene la trascendentalidad de los otros trascendentales, sino tampoco la suya propia66 . La verdad coincide con lo real en la medida en que lo real es conocido por un ser cognoscente (Dios, el hombre. . . ). Con todo, hay que distinguir diversos ámbitos de verdad, pues no toda verdad es tras63

“Puesto que se halla más allá de la esencia, la existencia se halla más allá del alcance de la representación abstracta, pero no más allá del alcance del conocimiento intelectual; pues el juicio es la forma más perfecta de conocimiento intelectual, y la existencia es su objeto propio”. E. G ILSON: El ser y los filósofos, Pamplona: Eunsa 1979, p. 298. Más adelante añade: “el conocimiento abstracto se refiere a la esencia, pero el juicio se refiere a la existencia”, p. 300. 64 “La correspondance pretendue entre la simple aprehension et le contenu de l’essence, comme celle entre l’acte de jugement et l’acte d’esse est de nature metodologique et non sttructurelle et constitutive: l’esse du jugement. . . est de soi purement functionel (copule) et comme tel il n’a pas de réalité propre”. C. FABRO: “Actualité et Originalité de l’esse thomiste”, Revue Thomiste 56 (1956), p. 485. 65 Cfr. L. P OLO: El ser, 2ª ed., Pamplona: Eunsa 1997. 66 “Al no fundarse la verdad en el ser, la verdad tiende a erigirse en el primer trascendental. De aquí deriva el término racionalismo, que expresa, en rigor, la noción de razón suficiente, o autofundamentación de la verdad: verum non fundatur in esse, sed in seipso. Por otra parte, si se acepta que la verdad es el primer trascendental, la conversión de los trascendentales sólo puede intentarse en términos modales”. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, III, p. 87. Tópicos 36 (2009)

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cendental. En efecto, la verdad la conoce la mente, pero la mente tiene muchos niveles que permiten conocer la verdad. La verdad es trascendental sólo cuando se conoce a un determinado nivel, no a todo nivel del conocer humano. Por ejemplo, las verdades racionales se refieren únicamente a las realidades intramundanas; las lógicas, sólo a esos objetos pensados que son específicos de una vía peculiar de la inteligencia que considera los objetos pensados como tales, como ideas, y las relaciones posibles entre ellas, etc. A todas esas verdades se las suele llamar verdad formal, pero la verdad formal no es la verdad trascendental. La verdad trascendental no responde a una determinada parcela de la realidad o del conocer humano, sino a un conocimiento irrestricto de lo real. Ese estar abierto al ser sin restricción depende de un nivel cognoscitivo humano muy peculiar, el hábito de los primeros principios 67 . Con todo, el ser y verdad se identifican en lo real, no en el conocer humano, y si —como se ha indicado— el ser se advierte mediante el hábito de los primeros principios, habría que indagar cuál es el nivel cognoscitivo humano que conoce la verdad como trascendental. Si tenemos en cuenta nuestra propuesta, de acuerdo con la Iª Tesis, si la verdad trascendental se refiere al ser sin restricción, la falsedad absoluta, cuya referencia sería la nada, es, sin más, imposible68 . Por consiguiente, la verdad que se abre al ser es un trascendental. Por otra parte, según la IIª Tesis, este trascendental no sólo no obstaculiza los otros trascendentales, sino que es la condición de posibilidad de que el bien lo sea, pues sin verdad trascendental previa no se podría saber si el bien es verdadero o aparente, trascendental o categorial. Por lo demás, según la IIIª Tesis, la verdad es posterior al ser69 y previo al bien trascendental. 67

“La verdad trascendental es propia de los actos intelectuales con los que se conocen los distintos actos de ser”. P OLO: Antropología trascendental, I, p. 69. 68 Si se objeta, por ejemplo, que la verdad admite contrario, a saber, la falsedad, y que en consecuencia, a pesar de ese contrario, se sigue admitiendo que la verdad es trascendental, hay que responder a esta objeción que la verdad que admite contrario no es la verdad trascendental, sino la verdad lógica. La negación entera de la verdad trascendental no es una falsedad, sino que sería la existencia de la falsedad completa, pero ésta ni existe ni puede existir. 69 “El primer trascendental es el ser, no la verdad. El idealismo, es decir, el intento de autofundamentación de la verdad, es una falacia trascendental. El amor a la verdad es Tópicos 36 (2009)

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c) El bien (bonum). Dentro de la filosofía moderna el aprecio por el bien ha sido indudable en corrientes como el empirismo, la fenomenología, el existencialismo, etc. Con todo, algunas filosofías modernas se han ceñido en exclusiva a un ámbito muy reducido de bienes, como por ejemplo, los útiles (utilitarismo, positivismo, materialismo, pragmatismo, etc.), o los deleitables (psicoanálisis, hedonismo, etc.). El bien es un trascendental, pero no lo es cuando se toma de modo reducido,70 o cuando se lo toma como el primer o el único trascendental, intentando suplantar a la verdad, como ha sucedido dentro del voluntarismo moderno. Para algunos pensadores actuales el bien indica perfección y, en consecuencia, lo describen como el último de los trascendentales, en el sentido de la consumación de ellos. La filosofía medieval identificaba bien y ser. Si éstos sunt idem in re, el descubrimiento de bienes cada vez más altos será paralelo al descubrimiento de realidades cada vez superiores. Y también seguirá a los grados de conocimiento cada vez más altos que nos permiten conocer esas realidades como bienes. Pero es claro que no descubrimos en cualquier nivel cognoscitivo que el bien se da en la realidad sin restricción. En efecto, no por conocer un determinado bien particular (categorial) conocemos el bien como trascendental. Si tenemos en cuenta la Iª Tesis, lo contrario del bien en toda su amplitud es el mal completo, pero es claro que éste no existe, pues el mal es siempre y en todo nivel privación de bien. Una privación completa del bien coincide con la nada, pero ésta no es71 . Según la IIª Tesis el bien sólo es trascendental si admite otros trascendentales. En primer lugar excelente, pero puede llevar a entender la verdad qua verdad como real. La realidad es primaria respecto a la verdad. La verdad no es relativa a sí misma, sino relativa al ser”. L. P OLO: Curso de teoría del conocimiento, I, 2ª ed., Pamplona: Eunsa 1987, p. 127. 70 Por ejemplo, “el materialismo es simplemente una metafísica falsa, pues de acuerdo con él, ni la verdad ni el bien son trascendentales. Además, la prioridad del ser entendido como materia no es el primer trascendental. De modo que se trata de un pseudorealismo”, P OLO: Nominalismo, idealismo y realismo, p. 235. 71 La negación del bien trascendental no es un determinado mal, sino que sería la existencia del mal entero, pero éste —a menos que se acepte el maniqueismo— ni existe ni puede existir. Recuérdese: todo mal es privación de bien (físico o moral) debido a una realidad, pero la privación completa de toda realidad no es nada existente sino falta de existencia y, obviamente, esto ni es ni puede ser. Tópicos 36 (2009)

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la verdad, pues sin ella, no se sabe si un bien es verdadero o aparente. En segundo lugar el ser, pues sin ser no se es bien. Atendiendo a la IIIª Tesis, el bien como trascendental es tercero, tras el ser y la verdad trascendentales72 . d) La belleza (pulchrum). La filosofía moderna también se ha preocupado por la trascendentalidad de lo bello, por ejemplo, dentro de la Ilustración (Kant) y del idealismo (Hegel)73 . Actualmente, la postmodernidad tiene una marcada inclinación a lo estético, hasta el punto de considerarlo como lo primero. Y es que también la belleza es un trascendental. Es, según una descripción medieval, lo que place a la vista,74 entendiendo por vista el conocer humano. Según esa tradición se identificaba la belleza con el bien real,75 y ambos se distinguían por nuestro conocimiento: “aunque la belleza y el bien son lo mismo en la realidad. . . , no obstante difieren racionalmente, pues la belleza añade al bien un orden a la facultad cognoscitiva”76 . Como se ha dicho, el conocer humano admite muchos niveles. De modo que queda por resolver en qué nivel se conoce que la belleza es un trascendental, porque podemos captar muchas bellezas categoriales sin notar la trascendentalidad de la belleza.

“Si se pone el tercer trascendental como primero, la verdad es ficción y el ser no es trascendental, sino empírico. Reducida al bien, la verdad se hace pragmática, lo que afecta al estatuto de la lógica. En Wittgenstein, la semántica se reduce a sintaxis, y en Austin la sintaxis a pragmática. [. . . ] Como la primacía del bien deprime los otros trascendentales, el fin del nominalismo es una filosofía del lenguaje. El lenguaje es asunto de reglas. Si el hombre no conoce todas las reglas del lenguaje, el saber humano es un juego, y hay una pluralidad de juegos: el saber absoluto está más allá del hombre, y respecto de él sólo cabe adoptar una actitud mística, es decir, el silencio. Si el hombre no conoce la última regla, no hay verdad o no se conoce”. P OLO: Nominalismo, idealismo, realismo, p. 135. 73 Cfr. M. A. L ABRADA: Belleza y racionalidad: Kant y Hegel, Pamplona: Eunsa 1990. 74 “Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulcra enim dicuntur quae visa placent”. T OMÁS DE AQUINO: S. Theol., I ps., q. 5, a. 4. Cfr. también: In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 4, qc. a, ad 2. 75 “Pulchrum convertitur cum bono”. T OMÁS DE AQUINO: In De Div. Nom., cap. 4, lect. 22, n. 589. 76 T OMÁS DE AQUINO: In de Div. Nom., cap. 4, lect. 5, n. 356. Tópicos 36 (2009)

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De acuerdo con nuestra propuesta, según la Iª Tesis, si la belleza es trascendental, su contraria, la completa fealdad, no puede ser real. La fealdad es siempre carencia de hermosura, pero ésta no puede ser entera, pues equivaldría a falta de realidad. Según la IIª Tesis, admitir la belleza como trascendental no va en detrimento de la trascendentalidad de las demás perfecciones: del ser, de la verdad, del bien. Es más, la belleza requiere de ellas, pues sin ser, la belleza no es; sin verdad, la belleza es aparente, porque la belleza dice relación al conocer; sin bien, la belleza carece de perfección, por tanto, no es realmente bella. En consonancia con la IIIª Tesis, la belleza es posterior al ser, verdad y bien, pues si se altera ese orden, no se respeta ni la trascendentalidad de aquéllos ni la de la propia belleza. En efecto, si la belleza fuera previa al ser, el ser sería por ser bello; si previa a la verdad, la verdad lo sería por ser bella; si previa al bien, todo bien lo sería por se bello. Pero estas hipótesis no son correctas.

Conclusiones 1. La filosofía moderna ha buscado lo trascendental metafísico. Son “trascendentales metafísicos” las perfecciones puras que existen en la entera realidad. Con todo, dicha filosofía ha aceptado como trascendentales variadas nociones, unas de las cuales tienen referencia trascendental; otras, en cambio, no. Por eso se hacía precisa una labor de revisión o acribia de esas nociones. 2. De entre las nociones asumidas por la filosofía moderna que sí son trascendentales metafísicos, de ordinario las diversas corrientes de pensamiento se han polarizado exclusivamente en un único trascendental. Pero el ceñirse a uno con exclusión de los demás ha ido en detrimento de los demás transcendentales y del propio trascendental destacado. Esto se debe a que los transcendentales metafísicos, si bien sunt idem in re, se conocen como plurales. 3. Para tamizar lo trascendental de lo que no lo es, es pertinente distinguir lo trascendental de lo abstracto, el universal lógico y lo Tópicos 36 (2009)

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general, porque estas tres últimas nociones son mentales, es decir, no designan lo real. 4. Es asimismo pertinente tener en cuenta estas tres tesis en orden la acribia de los trascendentales. Iª) Si una noción designa una perfección real trascendental, su contraria no puede designar nada real. IIª) Los trascendentales son plurales, puesto que nuestro modo de conocer la realidad en su entera amplitud ofrece una distinción jerárquica de niveles. IIIª) El elenco de los trascendentales debe seguir un orden de prioridad. Este orden sólo será correcto en la medida en que respete la trascendentalidad de los trascendentales. 5. En atención a los criterios precedentes, cabe sostener que las nociones modernas de “igualdad” y “totalidad”, que han sido tenidas como trascendentales por ciertos filósofos, no tienen alcance trascendental, sino lógico. 6. Las nociones de “razón”, “memoria y “voluntad”, asumidas como trascendentales metafísicos por parte de algunos pensadores modernos, no lo son, porque se refieren en exclusiva a potencias humanas. No pueden serlo, además, porque lo potencial no es trascendental. 7. Las nociones de “movimiento”, “tiempo” y “mundo”, aceptadas como trascendentales metafísicos por ciertos pensadores modernos, no tienen alcance trascendental, sino predicamental, porque no toda realidad existente es móvil, temporal e intramundana. 8. Las nociones de “sujeto”, “dicho” y “hecho”, tomadas como trascendentales metafísicos por parte de determinados pensadores modernos no son trascendentales, pues la primera es simétrica respecto de la de sustancia clásica, que tampoco es trascendental, Tópicos 36 (2009)

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y las otras dos designan manifestaciones exclusivamente humanas que, por serlo, no pueden ser trascendentales. 9. Los trascendentales metafísicos aceptados por determinados pensadores de la filosofía moderna son: el ser, la verdad, el bien y la belleza. Con todo, no siempre se ha respetado el debido orden entre ellos —el indicado.

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T OMÁS DE AQUINO COMO ANTECEDENTE MEDIEVAL DE LA TOLERANCIA MODERNA Ezequiel Téllez Maqueo Universidad Panamericana detellez@up.edu.mx Abstract The author examines briefly some texts belonging to the thomistic corpus, in which is shown that tolerance is not a proper value of modernity, but it was practiced and explained by Thomas Aquinas who lived in a rich multicultural period of history as the medieval age was, where he defended convincingly his own beliefs with respect and toleration in the presence of all kind of thinkers (muslims and jewish thinkers, heretics, unbelievers, etc.) with whom he didn’t agree entirely. After concluding that prostitution is inmoral but not illegal according to Aquinas, such any tolerant philosopher would do it, the author determines the nature and limits of this ethic virtue, giving good reasons to be cultivated it by anyone. Key words: tolerance, Thomism, Medieval Philosophy, Aquinas.

Resumen El autor examina brevemente algunos textos del corpus tomista, en donde parece que la tolerancia no constituye un valor propio de la modernidad, sino que fue practicada y explicada por Tomás de Aquino, quien vivió en un período multiculturalmente rico de la historia como lo fue la Edad Media, en donde defendió convincentemente sus propias creencias con respeto ante toda clase de pensadores (filósofos musulmanes y judíos, herejes, infieles, etc.) con los que no estaba completamente de acuerdo. Después de concluir que la prostitución es inmoral pero no ilegal según santo Tomás, tal como lo haría cualquier filósofo tolerante, el autor establece la naturaleza y límites de esta virtud ética, aportando buenas razones para ser cultivada por cualquier persona. Palabras clave: tolerancia, tomismo, filosofía medieval, Aquino.

Recibido: 05-10-08. Aceptado: 05-02-09. Tópicos 36 (2009), 37-63

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Introducción Basilio de Cesarea cuenta de un campesino sencillo y sin letras pero de una fe inquebrantable llamado Barlaam —nacido al igual que el propio doctor griego en Cesarea de Capadocia—, quien se hizo célebre porque en la persecución romana contra los cristianos, decretada en 303 por el emperador Diocleciano, después de haberle hecho pasar los guardias por la cárcel, el escarnio, los azotes y el potro sin una sola queja, fue llevado a rastras ante una estatua de Júpiter para obligarle a que hiciera un sacrificio al “padre de los dioses”. Ante la negativa del procesado, los guardias extendieron a viva fuerza su brazo para que la mano estuviese justamente encima de las llamas y le pusieron incienso en la palma, de modo que si Barlaam hacia el menor movimiento, el incienso caería sobre las brasas, como si ofreciese un sacrificio, lo que significaría su liberación. Y aunque tal movimiento instintivo de la mano ante el fuego no hubiese sido considerado un acto de idolatría, Barlaam mantuvo firme su mano, con lo que la llama del fuego fue subiendo al tiempo que consumió su mano y así se quemó el incienso, pero el corazón del hombre siguió impertérrito. Al final el fuego quemó por completo a Barlaam. San Basilio compuso un poema a la mano de Barlaam y a su victoria sobre el fuego1 . 1 BASILIO DE C ESAREA: ΕÊσ Βαρλα µ µ ρτυρα: “ΤοÜτο δ τä τÀú γενναÐωú τ µερον Βαρλα µ πεπραγµèνον. ^Ηχησε γ ρ πολεµικ τοÜ µ ρτυροσ σ λπιγξ, καÈ τοÌσ τ¨σ εÎσεβεÐασ åπλÐτασ, ±σ åρ τε, συν γαγεν. ÃΟ τοÜ ΧριστοÜ κεÐµενοσ θλητ σ âκηρÔχθη, καÈ τä τ¨σ ÇΕκκλησÐασ νεπτèρωσε θèατρον. ΚαÈ ±σ êλεγε τÀν πιστÀν å ∆εσπìτησ: ÃΟ πιστεÔων εÊσ âµà, κ ν ποθ νηù, ζ σεται: τèθνηκεν å γενναØοσ Βαρλα µ, καÈ συγκροτεØ πανηγÔρεισ: καταν λωται τ φωú, καÈ συγκαλεØ πρäσ áστÐασιν. ΝÜν µØν ναβο¨σαι καιρìσ: ΠοÜ σοφìσ; ποÜ γραµµατεÔσ; ποÜ συζητητ σ τοÜ αÊÀνοσ τοÔτου; ^Αγροικοσ µØν σ µερον å ττητοσ τ¨σ εÎσεβεÐασ διδ σκαλοσ” :“Esto ha sucedido hoy al valiente Barlaam. Sonó la trompeta guerrera del mártir, y convocó como veis, a los soldados de la piedad. El constituido atleta de Cristo, fue anunciado con pregón. Y a toda esta asamblea de la Iglesia, dio alas para volar. Dijo el señor de los fieles: El que cree en mí, vivirá aunque haya muerto. Pues bien; murió el esforzado Barlaam y convoca públicas asambleas. Está consumido en el sepulcro, e invita a un banquete. Ahora sí que podemos exclamar: ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el erudito? ¿Dónde el filósofo? Hoy, un hombre de campo es para nosotros insuperable maestro de piedad” (PG XXXI, 484, 25-25).

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COMO ANTECEDENTE MEDIEVAL . . .

Con actos tan valerosos como el martirio, y al mismo tiempo, tan poco populares como hoy resultaría serlo para la mayoría de los seres humanos (si bien es cierto que entre 1927 y 1929 se sabe de la existencia de personas que en México y bajo otras circunstancias alcanzaron la muerte por causa de sus creencias, con igual formación que Barlaam), sería interesante preguntarse ¿hasta dónde sería capaz de llegar un filósofo en el siglo XXI para defender sus propias convicciones intelectuales ante los demás? Este es el tema de la radicalidad con que se viven y practican las propias creencias, pero también el de cómo se las defiende en la palestra universitaria, con la pluma, con la palabra o simplemente ante la convivencia con los amigos, familiares y desconocidos. Defender las propias ideas puede llegar a ser una obligación si de verdad se quiere incidir sobre los que nos rodean, y esto implica necesariamente, estar abiertos a dar batalla en el terreno argumentativo. La inmensa mayoría de los filósofos enseña que esta vida, aun en medio de la abundancia, es un combate perpetuo (una dimicatio, dirían los latinos), y aunque algunos afortunados cuentan con la filosofía como bálsamo que puede hacer sus heridas menos dolorosas (¡tal vez no cura pero consuela!), ningún ser humano está exento de emprender su propia pelea en el terreno de las ideas, bien sea para comunicar su pensamiento o incluso para defenderlo con decisión, respeto y seguridad. Esta condición “dimicativa” o “máquica” se refleja muy bien en la vida erística del filósofo, quien en el ejercicio cotidiano de su quehacer profesional, está imbuido y a veces guiado por un espíritu de perpetua divergencia,2 en el cual, el dogmatismo, los sofismas, la disputa estéril, y las doctrinas menos luminosas o poco fundamentadas, pueden ser tan 2

A pesar de esto, Alejandro Vigo destaca que no es tolerante, como suele pensarse equivocadamente, el que se abstiene de emitir sus opiniones y se instala en el cómodo terreno de la ignorancia escéptica, sino precisamente el que toma postura respecto de determinados contenidos proposicionales que reflejan los deseos, creencias y preferencias de una persona: “quien ignora o prefiere no decidir si S es o no P , no puede en rigor tolerar que otro crea que S (no) es P ; sólo puede tolerar que otro crea o sostenga que S (no) es P aquél que, al mismo tiempo, mantiene la opinión opuesta respecto de la verdad y/o la falsedad de dicho contenido proposicional”. A. V IGO: “El concepto de tolerancia”, Sapientia LIV-205 (1999), pp. 196-197. Tópicos 36 (2009)

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onerosos que van dando al traste gradualmente con los resortes de su actividad espiritual, enfocada originariamente a la prosecución o consecución de la verdad. Si tal es la condición del filósofo, conviene entonces preguntarse: ¿qué clase de sacrificios estaría dispuesto a asumir un filósofo pagano o cristiano en el debate intelectual contemporáneo? ¿Podría hoy exhibir un heroísmo tal como el de Barlaam, que a fin de mantener incólumes sus creencias decidió perder la propia vida? ¿O más bien seguiría el camino del papa Marcelino, quien a diferencia de Barlaam, aparentemente habría ofrecido incienso a los dioses paganos (si hemos de aceptar como fiable lo afirmado en el Liber Pontificalis 3 ), logrando así salvar su vida, guiado probablemente por la convicción de que se puede ofrecer un sacrificio exterior a los dioses paganos sin que ello signifique renunciar interiormente a los principios fundamentales de su cristianismo. No es mi intención aquí decidir en un plano deóntico-axiológico cuál de estas dos actitudes mencionadas deberían adoptar los hombres en pleno siglo XXI. Sabemos que actualmente las condiciones históricas han cambiado en relación con los primeros siglos del cristianismo, al punto de que hoy resultaría sumamente difícil hallarse ante la disyuntiva excluyente de tener que salvar la propia vida o conservar intactas las propias creencias, pues, la libertad de pensamiento que se reconoce en la mayoría de las constituciones políticas modernas de los países como una garantía de los ciudadanos, hace cada vez más legítimo poder discrepar de los demás sin por ello tener que exponernos a perder la vida, o a ser objeto de prosecución judicial o encarcelamiento.

En efecto, en el Liber Pontificalis se dice del papa Marcelino (296-304) que fue llevado ante los dioses romanos para quemar incienso ante ellos, y así lo habría hecho (“ad sacrificium ductus est ut turificaret, quod et fecit”: I, 162). Sin embargo, tomando en cuenta que las fuentes en las que se basa la obra son de dudosa autenticidad (como lo que afirma Duchesne, autor de la edición crítica del LP ), y que por otra parte hay testimonios en los que se dice que más bien murió como mártir, no podemos afirmar con toda seguridad que el papa Marcelino haya de ser juzgado entre los Lapsi que traicionaban la fe que profesaban. Cf. Agostino A MORE: “Il preteso ‘lapsus’ di Papa Marcellino”, Antonianum, 32 (1957), pp. 411-426. Tópicos 36 (2009)

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El verdadero problema que aquí subyace es la necesidad que aún hoy tiene el filósofo, el pensador o simplemente el ciudadano de a pie poseedor de creencias en materia filosófica, jurídica, política o religiosa, de defender sus ideas en medio de la contradicción o a lo menos en medio de una pluralidad de opiniones, sin tener que adoptar una actitud que epistemológicamente se podría calificar de absolutismo absoluto (intransigencia ante lo que cabría perfectamente transigir) ni tampoco de relativismo absoluto (imposibilidad de asumir absolutos morales). El objetivo del presente trabajo se dirige precisamente a investigar, desde sus textos, que en ciertos autores medievales como Tomás de Aquino, ya existía una inclinación al ejercicio de lo que se conoce como tolerancia; en virtud de la cual, bajo ciertas situaciones puntuales de carácter prudencial, nos es posible, lícito y hasta necesario, permitir ciertos comportamientos que no van de acuerdo con aquello que pensamos. Un signo de que para dicho autor es posible, a un sujeto o a la sociedad civil, poseer criterios estables en torno a lo bueno y lo justo (por encima de un relativismo absoluto), sin suponer que estamos obligados a imponer “dogmáticamente” por medio de la fuerza, de la ley o de las armas, tan sólo las conductas que se ciñan a dichos criterios (por encima del absolutismo absoluto).

La filosofía como cierto martirio Una primera manifestación de tolerancia en los textos de Tomás se percibe al momento de considerar que, ante ciertas circunstancias, es más conveniente soportar la adversidad intelectual que hacer todo lo posible por cambiar el modo de pensar de aquel con quien disentimos, al punto de que no duda en considerar tal actitud como comparable al martirio. Naturalmente, no a un «martirio strictu sensu» en el que se es capaz de perder la vida como Barlaam con tal de salvaguardar sus creencias, sino a un «martirio por analogía» en el que el sabio debe estar dispuesto a pasar por el descrédito y la incomprensión en virtud de sus ideas, resistiendo valerosamente a ciertos cuestionamientos ajenos, pero sin perder nunca la propia fe en aquello que profesa en su corazón y su mente, como tam-

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poco perdieron la fe los cristianos que fueron entregados al fuego o a los leones como víctimas de la intolerencia religiosa de Nerón o Diocleciano. En efecto, el filósofo siempre estará expuesto a nuevos “leones”, a padecer esa otra clase de “fuego” más sutil pero no menos disolvente, como el procedente del descrédito por sus ideas, de la contradicción de sus oponentes y de la influencia negativa de algunos otros factores culturales que juegan en su contra; incluyendo la tendencia, prevalente en el ambiente posmoderno, de dar un tratamiento frívolo y superficial a lo profundo mediante un tinglado de discursos vanos, melosos y seductores; los cuales hoy nos manipulan por medio del lenguaje y que convierten a los retóricos electrónicos en verdaderos “charlatanes” de oficio. Tomás de Aquino era consciente de que “la retórica, que enseña a hablar con gala de lenguaje”,4 puede convertirse en “el anzuelo con que a veces son atraídos los hombres para dar crédito a errores y falsedades”5 hasta desorientar el corazón de la gente sencilla. Y a todo esto debe, si puede, oponer resistencia el filósofo en la medida de sus posibilidades, 4 T OMÁS DE AQUINO: Expositio in I Corintios, cap. 1, lect. 3. En este lugar, el Angélico se pregunta si es válido emplear recursos como la elocuencia y la retórica humanas para enseñar la doctrina de la fe, tal como lo hicieron grandes retóricos cristianos como Ambrosio de Milán o Agustín de Hipona, o incluso redactar textos usando un lenguaje selecto y propio, como el que empleó san Jerónimo, en cuyos libros se transminaba la erudición clásica y la ciencia escritural. Consciente de que nada impide tratar de cosas divinas “no sólo con sabiduría sino también con música deleitosa al oído” (non solum sapienter, sed etiam suaviter), distingue entre enseñar con sabiduría de palabra y usar sabiamente la palabra. La primera puede ser perjudicial, pues consiste en pura sabiduría a lo humano, de suerte que todas las cosas se juzgan como verdaderas o falsas según se ajusten al contenido de dicha sabiduría, incluyendo la fe misma, lo que a Tomás resulta criticable porque equivaldría a subordinar la fe a la ideología. En cambio, usa con arte sabio la palabra el que, estando dotado de un amplio conocimiento de la fe, “toma lo que halla de verdad en las doctrinas de los filósofos, para con ello respaldar la propia fe”. La conclusión es que no ha de temerse echar mano de las opiniones rectas de los filósofos, es decir, las que vienen en apoyo de la fe, pues si los malos echan mano de la filosofía en servicio del error o la iniquidad, ¿por qué no van a echar mano de ella los buenos en favor de la verdad? 5 T OMÁS DE AQUINO: Expositio in I Corintios, cap. 1, lect. 3.

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pues “aquellos cuya vida ha de servir como ejemplo a los demás, deben, si les es posible (debent, si possunt), hacer callar a sus detractores, a fin de que no dejen de escuchar su predicación los que podrían oírla”6 . Esta clase de sabiduría mundana fundada en una diletante elocuencia de palabras más que en una serie de razones verdaderas7 es sólo un ejemplo de las dificultades culturales con las que el filósofo tiene que enfrentarse a lo largo de su vida profesional. Y aunque el mártir está dispuesto a perder la propia vida física, para santo Tomás, el filósofo creyente o sabio es comparable al mártir porque en ambos se manifiesta la voluntad firme de creer y defender aquello en lo que se piensa. Mientras el mártir propiamente dicho afianza su fe ante la persecución exterior, el sabio participa en algo de esto en cuanto robustece sus creencias mediante el roce intelectual, ante el contacto continuo con gente que piensa de modo diferente a lo que él sostiene. Todo esto, podría decirse, constituye otro modo legítimo de entregar la propia vida en aras de lo que se cree; por eso afirma que: Cuanto contradice a la fe, ya sea por consideración humana o por una persecución exterior, en tanto aumenta el mérito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad más dispuesta y firme en la fe. Por eso, el mérito de la fe es mayor en los mártires, porque no abandonaron la fe ante la persecución; tienen asimismo mayor mérito los sabios, 6

G REGORIO M AGNO : In Ezechielem, 1, hom. 9 (ML 76, 877), citado por T OMÁS AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 72, a. 3, resp. 7 Al comentar las célebres palabras de Pablo: “estad sobre aviso para que nadie os seduzca por medio de una filosofía inútil y falaz, y con vanas sutilezas fundadas sobre la tradición de los hombres, según los elementos del mundo”(Col. 2, 8), santo Tomás señala que con ellas se invita a los espíritus sencillos a guardarse de las falacias de los sofistas y de las bachillerías de los filósofos, pues “tropezaría con un escollo” quien quisiera “aplicar como norma en materia de fe, los principios de las cosas y no la sabiduría divina” (T OMÁS DE AQUINO: Expositio in Colossenses, cap. 2, lect. 2), y advierte que juzgar según los elementos del mundo significa “ajustar la verdad de la fe a medida de la verdad de las criaturas”, aunque en su opinión también puede significar juzgar a la manera en que lo hacen los adoradores de ídolos (como los griegos que llamaban Júpiter al cielo, y así a cada elemento) o juzgar a la manera en que juzgaban los judíos, esto es, basándose en múltiples preceptos ceremoniales y tradiciones humanas. DE

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porque no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filósofos o por los herejes8 . Las herejías no son absolutamente intolerables para el cristianismo. El sentir de Tomás se decanta más bien en favor de su existencia y aún de su conveniencia para aumentar el mérito del filósofo dotado de fe. Las herejías tendrían por objetivo suscitar cierto celo por la verdad. Así como la sangre de los mártires es semilla de cristianos, según decía Tertuliano de Cartago (Apologeticum, 50, 13), asimismo, la presencia de herejías ha sido semilla de grandes predicadores. El celo por sus principios es lo que hizo de un Saulo de Tarso, un Bossuet o un Lacordaire grandes predicadores en medio de ambientes hostiles y gentiles, mostrando con ello que para ser “trigo de Cristo” (por usar una expresión de Ignacio de Antioquía) era necesario que fueran molidos por los dientes de sus detractores como fieras. Y lo que Tomás afirma aquí no sólo se dice respecto del pensador cristiano, sino también respecto del filósofo no creyente. Para consolidar las propias convicciones —cualesquiera que sean— es necesario que exista la divergencia intelectual; una variedad de formas de pensar que es condición de cualquier discusión. Y como de la discusión inteligente y organizada normalmente brota la luz si existen las debidas disposiciones (pues es imposible hacer entrar en razón a quienes han optado por juzgar como verdadero tan sólo lo que corresponde a sus intereses), el desacuerdo y la desavenencia pueden no ser absolutamente negativos.

La tolerancia ¿valor de la modernidad? El estado de la investigación en torno al tema de la tolerancia hasta antes del siglo XVII permite afirmar que no existe una multiplicidad de autores o textos consagrados al tratamiento de la tolerancia propiamente dicha durante la antigüedad clásica o el pensamiento medieval. Sin embargo, dado que la tolerancia en el pensamiento premoderno está vinculada al ejercicio personal de virtudes naturales como la caridad en general y sobre todo a la fortaleza; y siendo por otra parte ésta última 8

T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 10, ad 3.

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un ingrediente fundamental del estoicismo, no debería extrañar que algunos autores9 hayan visto en Epicteto o Marco Aurelio el antecedente clásico-romano más importante de la tolerancia, ligada al estoicismo por medio del concepto del dominio de las propias pasiones, incluyendo la pasión intelectual que nos lleva a encendernos con cierta violencia en presencia de otras formas de pensar y actuar, y que según los estoicos merecería ser controlada totalmente. Así, por ejemplo, los llamados zelotes (como lo fue en su momento Saulo de Tarso) para los romanos serían unos destemplados intelectualmente, y por tal motivo, sus inquietudes antirromanas y hasta “fundamentalistas” difícilmente podrían ser consideradas como tolerantes. En cambio para otros autores como Bowlin, la tolerancia como virtud moral, aunque tuvo antecedentes estoicos interesantes, comenzaría a ser practicada más bien entre los primeros apologistas cristianos en el marco de los debates que éstos tuvieron que enfrentar contra sus críticos paganos10 . Pone el caso de san Agustín y el de otros pensadores de los primeros cuatro siglos, quienes sentaron las bases del concepto cristiano de tolerancia en medio de inobjetables diferencias sostenidas con los romanos y judíos principalmente11 . Es sabido que la tolerancia en su genérica acepción de “respeto por las ideas ajenas”, y como un tema tratado más formalmente por múltiples autores en diversos textos, constituye más bien un valor que nace en la modernidad con la necesidad de apaciguar conflictos religiosos, mezclados con intereses políticos, en la Europa posterior a la Reforma 9

Cf. Andrew F IALA: “Stoic Tolerance”, Res Publica: A Journal of Legal and Social Philosophy, IX-2 (2003), pp. 149-168, si bien es cierto que este autor considera que la tolerancia estoica era más asociable con una cierta indiferencia hacia lo que los otros pensaban que a un signo de fortaleza. 10 John R. B OWLIN : “Tolerance Among the Fathers”, Journal of the Society of Christian Ethics XXVI-1 (2006), pp. 3-36. 11 Para este último caso es sumamente interesante el texto de Graham N. S TANTON y Guy G. S TROUMSA (eds.): Tolerance and intolerance in early Judaism and Christianity, Cambridge: Cambridge University Press 1998, 370 pp., en donde rescata citas de Max Weber sobre la relación de judíos y cristianos útiles para un análisis del tema desde la sociología de la religión. Tópicos 36 (2009)

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protestante12 . Se considera que la mayoría de los estudios sobre la tolerancia arrancan de la Epístola de la Tolerancia de John Locke. Con todo, en estricta justicia histórica, debe afirmarse que durante el medievo, la tolerancia era un valor tan evidente y tan incorporado a la conciencia colectiva de las sociedades multiculturales y de sus habitantes, que esto explicaría por qué nadie hablaba de ella formalmente, como hoy ocurre en nuestra sociedades democráticas, que no sólo la han absolutizado, sino que, en opinión de Bobbio, sufren de un exceso de tolerancia que equivale a la corrupción de la tolerancia misma13 . En efecto, nadie hablaba de tolerancia en el medievo, porque en gran medida ella se vivía cada día. Es lógico suponer que haya habido excepciones al respecto, tratándose de un período de la historia de la humanidad y del pensamiento filosófico tan extenso, lo cual no nos impide creer que se la haya practicado. Autores como Nederman o Laursen recogen diversos testimonios de autores en los que parece que el tema de la tolerancia fue tratado y aún desarrollado como por ejemplo Juan de Salisbury, Marsiglio, Wyclif, Christina de Pizan, Hans Denck o Sebastian Franck, por mencionar sólo algunos. A medida que se conoce mejor el pensamiento medieval, se cuestiona más si la Epístola de la Tolerancia

Como afirma Perez Z AGORIN: “The modern concepts of religious toleration and freedom are thus Western in origin and the offspring of European civilization. They are almost entirely due [. . . ] to the work of Christian thinkers [. . . ] of the sixteenth and seventeenth centuries [. . . ] It is only in Western society [. . . ] that there has appeared a massive body of writings by many different authors exploring the problem of religious intolerance from many angles and presenting an array of arguments in behalf of the principles of liberty of conscience, mutual tolerance, and religious coexistence and diversity”: How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton: University Press 2003, p. xi. 13 Para el jurista italiano, hay un sentido positivo de tolerancia, basada en la dignidad y libertad del ser humano, y que se opone a la indebida exclusión de lo diferente; y un sentido negativo, que es indulgencia culpable y no rechaza lo que es abiertamente perjudicial para las personas y la sociedad, y refiriéndose al segundo sentido afirma que: “nuestras sociedades democráticas y permisivas sufren de exceso de tolerancia en sentido negativo, de tolerancia en el sentido de dejar correr [. . . ], de no escandalizarse ni indignarse nunca por nada” (N. B OBBIO: “Las razones de la tolerancia”, en El tiempo de los derechos, Madrid: Sistema 1991, p. 252). Tópicos 36 (2009)

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marcaría efectivamente el comienzo de las ideas modernas sobre la tolerancia14 . En efecto, para hacer posible que durante la Edad Media pudieran convivir las corrientes de pensamiento más egregias del orbe: por un lado, la cultura germánica (bárbara) con la cultura grecolatina (preservada en los monasterios); y por otro, la cultura árabe (absorbida por Bizancio) con la cultura cristiana y judía, fue necesario que las personas practicaran el respeto a las diferencias religiosas, sin abandonar las propias convicciones; algo que Tomás de Aquino considera aceptable, pero siempre tomando en cuenta la diversa preparación intelectual de las personas y sus diversas ocupaciones. Quien mayor formación posee, es de esperar que posea una mayor tolerancia que el que no conoce más que “el silabario de Galván”, es decir, el débil en la fe, porque ante el contacto con otras formas de pensar y aún otras costumbres, el que posee una fe sólida o unas convicciones suficientemente afianzadas, cuenta con menos riesgo de perder sus propios principios; quizás por eso afirma santo Tomás que: Si se trata de cristianos firmes en la fe, hasta el punto de que de su contacto con los infieles se pueda esperar más bien la conversión de los infieles que el alejamiento de los cristianos de la fe, no debe impedírseles comunicarse con los infieles que nunca recibieron la fe, es decir, con los paganos y judíos. . . Pero si se trata de fieles sencillos y débiles en la fe, cuya perversión se pueda temer como probable, se les debe prohibir el trato con los infieles; sobre todo se les debe prohibir que tengan con ellos una familiaridad excesiva y una comunicación innecesaria15 . En cambio, quien posee una fe sólida, es decir, basada en razones y principios más que en sentimientos religiosos, no sólo está en mejores 14 C. J. N EDERMAN y J. C. L AURSEN (eds.): Difference and Dissent: Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe, Lanham, MD: Rowman and Littlefield 1996, 240 pp. 15 T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 9, resp.

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condiciones de comunicarla sino de defenderla, si tal fuera el caso. Defender aquello en lo que se cree con la decisión y seguridad que procede de la preparación, puede ser una obligación moral para uno mismo. Las personas incapaces de defender su fe muchas veces actúan así porque tienen miedo de perderla, y si tienen miedo de perderla están muy cerca de no tenerla. Más adelante se dirá en qué sentido puede ser una obligación para con los demás. El ideal de un pensador sería, según santo Tomás, conducirse con la humildad que brota de la propia finitud cognoscitiva y que nos lleva a reconocer que no basta con desear la verdad para poseerla, sino que ésta es algo que “se va construyendo de manera penosa ante oyentes que pondrán objeciones e incluso resistencias ocultas”16 ; pero al mismo tiempo, con firmeza en lo que sabemos “para no ser como niños llevados a la deriva por todo viento de doctrina”, palabras tomadas de Pablo que según el Aquinatense significan que: Mientras es uno niño no es varón perfecto [. . . ]. Si queremos pues que nos tengan por varones perfectos hemos de dejar ese pensar fluctuante que cualquier viento arrebata, cualquier ola se lleva. Eso quiere decir llevados a la deriva o fluctuantes, de fluctus, ola, porque los tales, a manera de olas, no tienen firmeza en la fe, pues quien anda dudando es semejante a la ola del mar alborotada y agitada del viento acá y allá [. . . ]. Así que hemos de estar firmes y no fluctuantes. Y porque el viento es como una doctrina perversa que [. . . ] da en tierra con la casa cimentada en arena (cf. Mt. 7, 27), por eso dice Pablo: “no nos dejemos llevar aquí y allá de todos los vientos de opiniones humanas” (Ef. 4, 14), que es como si dijera: no hemos de dejarnos mover 16

Mauricio B EUCHOT: “El compromiso filosófico del tomista actual. Reflexiones sobre el estudio de Santo Tomás en la Orden Dominicana de nuestro tiempo”, ponencia presentada en el Simposio Internacional sobre el papel del estudio de la Filosofía en la misión evangelizadora de la Orden de Predicadores, realizado en la Universidad Santo Tomás de Aquino (Angelicum) de Roma del 1 al 4 de mayo de 2003. Tópicos 36 (2009)

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del soplo de ninguna doctrina perversa que sacuda nuestro corazón y dé en tierra con nuestro edificio espiritual17 .

Tolerancia ante el oficio meretricio Pero la tolerancia ante otras formas de pensar no es el único tipo de tolerancia. Tomás de Aquino sabía de la existencia de ciertos comportamientos, costumbres y ritos, que no sólo desentonaban con el cristianismo, sino que eran completamente discordantes e incompatibles con sus propias convicciones, y sin embargo, cabía permitirlos, ya sea porque de ello procedería mayor bien que de su prohibición, o bien porque su expresa prohibición acarrearía mayores males que su permisión. Un caso poco conocido para los no especialistas en el pensamiento de santo Tomás es el de la prostitución, respecto de la cual, él era consciente de que se trataba naturalmente de un acto contrario al 6º mandamiento del Decálogo (aunque no se la practicara por razones idolátricas), y la razón es, porque, como él mismo señala: “En el mandamiento ‘no cometerás adulterio’ queda prohibido no sólo éste sino también toda satisfacción carnal fuera de matrimonio”18 . Está claro entonces, que: “La mujer que se prostituye será pisoteada como estiércol del camino”19 . “La mujer, en efecto, ejercitando la prostitución, actúa torpemente y contra la ley de Dios”20 . Sin embargo, aunque éstas eran razones absolutamente suficientes para mostrar que la prostitución era contraria al cristianismo, no eran razones absolutamente suficientes para que el gobierno civil contara con el derecho de prohibir públicamente su práctica21 . Y la razón de ello, toma17

T OMÁS DE AQUINO : Expositio in Ephesios cap. 4, lect. 5. T OMÁS DE AQUINO : De duobus praeceptis charitatis et decem Legis praeceptis, a. 8. 19 T OMÁS DE AQUINO : De duobus praeceptis. . . , a. 8. 20 T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 32, a. 7, resp. 21 La permisión pública de practicar la prostitución en el siglo XIII es digna de llamar la atención, principalmente porque procede de un Estado medieval como el que le tocó vivir a Tomás, en el que no podía pasar inadvertidamente aquello que la Iglesia sostenía en materia moral, y en el que ambos poderes, espiritual (religión) y temporal (Estado) es de suponer que convivían, si no en feliz maridaje, al menos con mayor armonía de 18

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da del De Ordine de san Agustín, es porque así como Dios permite que sucedan males en el universo pudiéndolos impedir —no vaya a ocurrir que eliminando esos males se sigan peores males o se impidan mayores bienes— así también, el gobierno civil, pudiendo prohibir males como la prostitución, puede permitirlos para que no vayan a generarse mayores males de su prohibición expresa; y por eso: En el gobierno humano, quienes gobiernan también “toleran” (tolerant) razonablemente algunos males para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. Así lo afirma san Agustín en De Ordine (lib. 2, c. 4, n. 12: ML 32, 1000): “Quita a las meretrices de entre los humanos y habrás perturbado todas las cosas con sensualidades”22 . El argumento es claro: si erradicáramos a las meretrices de entre los humanos, terminarían desencadenándose por sus consecuencias mayores perjuicios de los que se seguirían si se permite que existan. La prostitución sería así un caso típico de la conocida máxima: “el que prohibe, fomenta”, pues donde más se extiende, es donde menos se la tolera23 . Para santo Tomás, la meretriz no actúa con injusticia ni contra una ley. Por eso, cuando Tomás se pregunta en otro lugar, si es lícito a la prostituta ofrecer limosna con el dinero que obtuvo con los favores de la carne (es decir, su “merienda”, de donde la palabra “meretriz”, es decir, lo que hoy sucede con cualquier estado laico y republicano (como v. gr. el francés o el mexicano), en que la existencia de “zonas de tolerancia” se explicaría ciertamente con mayor razón. 22 T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 11, resp. 23 Si bien es cierto que hay ciudades en que se la tolera públicamente y sin embargo se continúa practicando clandestinamente. Por tolerancia pública queremos indicar que no está tipificada como delito (por ejemplo, en el Código Civil del DF, art. 189, donde efectivamente, la prostitución no aparece como delito; tan sólo el lenocinio, que no castiga a las meretrices sino al “padrino” —por llamarle de algún modo— que las controla y explota), y que el gobierno concede permiso de practicarla a quienes la realizan en las condiciones de sanidad adecuadas, por ejemplo, “mediante un certificado médico que testimonia que quien la practica está libre de alguna enfermedad venérea o de transmisión sexual” (H. N OLDIN: De castitate, Innsbruck: Felizian Rauch 1963, p. 23). Tópicos 36 (2009)

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la que “merece” su paga a cambio de vender su cuerpo), señala que ello es completamente válido: pues un ladrón o un usurero tiene la obligación de restituir lo robado, de modo que nunca es ilícito ofrecer limosna con el dinero obtenido por usura o hurto. Y hablando del narcotráfico, cuando un productor vende drogas a cambio recibe algo del consumidor, tampoco puede ofrecer limosna con ese dinero, ni puede restituirlo, pues tanto el que lo recibió como el que lo dio obraron contra la justicia (lo mejor que puede hacerse con ese dinero es repartirlo entre los pobres). Pero lo importante es que el dinero obtenido por prostitución puede ser ofrecido como limosna, pues aquí lo adquirido es ilícito “no porque lo sea la adquisición en sí misma, sino por serlo los medios empleados”24 . No es que para Tomás de Aquino las leyes positivas (civiles o penales) deban correr una suerte ajena al orden moral. Las leyes realmente justas son las que se apoyan en la naturaleza de las cosas y las personas, más allá de lo que un conjunto de legisladores juzguen como conveniente para el bien común de una sociedad. Pero para que las leyes positivas sean eficaces, se deben tener en cuenta las costumbres y los sentimientos de determinado país, pues si se cancelan las peculiaridades culturales de determinado pueblo al momento de legislar, se corre el riesgo de generar leyes inoperantes, hechas como un corsé para una sociedad cuyo cuerpo no cabe en sus contornos. Por lo tanto, los ordenamientos en vez de proteger, constriñen. Sólo así se entiende que Tomás afirme lo siguiente: No se impone la misma ley a los niños y a los adultos, sino que a los niños se les permiten cosas que en los adultos son reprobadas y aun castigadas por la ley. Por tanto, también deben permitirse a los hombres imperfectos en la virtud, muchas cosas que no se podrían “tolerar” (toleranda) en los hombres virtuosos25 . 24

T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 32, a. 7, resp. Por eso dice aquí después: “la mujer, en efecto, ejercitando la prostitución, actúa torpemente y contra la ley de Dios; pero por aceptar algo no obra ni injustamente ni contra la ley. Por tanto, lo así ilícitamente adquirido puede ser retenido y con ello se puede hacer limosna”. 25 T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2, resp. Tópicos 36 (2009)

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Quien pretendiera llevar a las leyes positivas todo el contenido de las leyes morales, aunque con ello mostraría que un buen propósito le guía, cometería un despropósito legislativo, porque: La ley humana está pensada para la mayoría de los seres humanos (multitudini hominum), en la que la mayor parte son hombres imperfectos en la virtud. Y por eso la ley no prohíbe todos aquellos vicios de los que sí se abstienen los virtuosos, sino sólo los más graves, aquellos de los que puede abstenerse la mayoría y que, sobre todo, hacen daño a los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no podría subsistir, tales como el homicidio, el robo y cosas semejantes26 . En una palabra, las sociedades no pueden subsistir donde prevalece el homicidio, el robo, el secuestro y el narcotráfico. Sin embargo, según el Angélico, cabría la posibilidad de que las sociedades subsistan donde el oficio meretricio, sin ser un mandato, y sin llegar a ser aplaudido o fomentado, es tolerado por las leyes, pues como dice en otro lugar: La ley humana sólo prohíbe las cosas más nocivas al bien común. . . pero “tolera” (permittit) aquellos pecados de menor importancia de los que difícilmente se priva la multitud27 . Estas consideraciones no deben llevarnos a pensar que para Tomás o para Agustín la prostitución pública sea buena per se ni que haya de ser tolerada en cualquier lugar y momento. Sabemos que san Agustín escribió De ordine antes de su bautismo, y que es de un tratado filosófico cuya lectura debe hacerse atendiendo al lugar y momento histórico determinado en el que vivió (siglo V d. C.), en el que a diferencia del período del consulado romano, privaba la corrupción y en el que las costumbres 26 27

T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2, resp. T OMÁS DE AQUINO : Quaestiones quodlibetales, quodlibeta 2, q. 5, a. 2, ad 2.

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gentílicas características de un imperio romano en fase terminal se encontraban extendidas con mayor fuerza de lo que después sucedió, cuando la penetración civilizatoria del cristianismo logró revertir esta clase de prácticas, respecto de las cuales no disponemos de razones para suponer ni concluir que hayan sido aprobadas por el obispo de Hipona. Lo que en cambio podemos concluir es que jueces, magistrados y legisladores, están obligados a examinar si en determinado lugar y tiempo existen las debidas circunstancias para tolerar la práctica del oficio meretricio, y en caso de ser así, de qué modo pueda regularse su práctica, aunque de suyo siga siendo algo desaconsejable28 .

Límites de la tolerancia En el contexto tomasiano, el amor por la paz, la solidaridad, el respeto por la naturaleza y la tolerancia no serían valores absolutos (al menos, no se encontrarían al mismo nivel del bien, la verdad o la belleza, respecto de los cuales Tomás admite que son valores supremos). La tolerancia tiene límites establecidos no sólo porque, objetivamente, existen ciertas conductas que de suyo son intolerables por su objeto (sería intolerable, por ejemplo, que las leyes de una ciudad permitieran que los padres sacrificaran sus hijos a sus dioses personales). Pero también porque la virtud de la paciencia en un sujeto ordinariamente no es infinita, es decir que atendiendo al propio sujeto que practica la tolerancia se requiere que su ánimo cuente con la debidas disposiciones para sufrir la contradicción;

La idea de que lo que en otro tiempo fue tolerable puede no serlo después, con lo que hay que tomar en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar antes de prohibir o permitir ciertos comportamientos, se ejemplifica con las siguientes palabras: “En alguna ocasión, “toleró” (toleravit) también la Iglesia los ritos de los herejes y paganos: cuando era grande la muchedumbre de los infieles (T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 11, resp.). Respecto de esta misma tolerancia hacia prácticas religiosas no cristianas, poco antes había afirmado en el mismo lugar que “no hay ninguna razón para tolerar los ritos de los infieles que no nos aportan ni verdad ni utilidad, a no ser para evitar algún mal como el escándalo, la discordia que ello pudiera originar, o porque su prohibición se opondría a la salvación de aquellos que, poco a poco, siendo tolerados, se van convirtiendo a la fe”. Tópicos 36 (2009)

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disposiciones que encuentran tarde o temprano un tope o techo en el propio ser humano. Tomás de Aquino conocía el mandato de Cristo hecho a sus discípulos de mostrar “la otra mejilla” ante las ofensas recibidas. Pero si esto es así —se pregunta Tomás—, ¿por qué entonces el Señor, al recibir la bofetada de uno de los alguaciles del pontífice, no le tendió la otra mejilla, sino que más bien se defiende y le pregunta “¿por qué me pegas? (Jn. 1823 )”. Y el Aquinatense no encuentra mejor razón para salvar la aparente contradicción entre ambas escenas que afirmar lo siguiente: Estamos obligados a tener el ánimo dispuesto a “tolerar” las afrentas si ello fuere conveniente. Pero algunas veces conviene que rechacemos el ultraje recibido, principalmente por dos razones. En primer lugar, por el bien del que nos infiere la afrenta, a fin de reprimir su audacia e impedir que repita tales cosas en el futuro. En segundo lugar, por el bien de muchas otras personas, cuyo progreso espiritual pudiera ser impedido precisamente por los ultrajes que nos hayan sido inferidos29 . Esto que aquí se dice de los actos que pueden realizar los otros contra nosotros, aplicado a las palabras afrentosas que contra nosotros se profieren, quiere decir que el estar dispuesto a padecer las críticas y disparates de los detractores, permaneciendo pacientemente en el empeño por exponer sencillamente las ideas, no excluye el riesgo de una acometida; de tener la disposición para “abalanzarse” con animosidad y sana confianza en sí mismo para “dar testimonio del que habla mal” (Jn. 1823 ); lo que abonaría en favor de una cierta dignidad que cabe al filósofo mantener ante un conflicto por razón de sus creencias30 . Éste 29

T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 72, a. 3, resp. A semejante conclusión se llega también en el comentario de Tomás al evangelio de Juan (Super evangelium Iohannis, cap. 18, lect. 4), en donde Tomás se rehúsa a pensar que la tolerancia se reduzca a una actitud pasivista, aletargada, llena de precariedad impulsiva y de condescendencia con la estupidez, la pereza, la maldad o la ceguera. 30 La necesidad de defender las propias creencias se hace cada vez más incomprensible en un ambiente en el que es muy fácil marcar con la sospecha de intolerante al Tópicos 36 (2009)

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habría sido por ejemplo el proceder del papa Silvestre, quien excomulgó a quienes le desterraron31 . Para esto, y como él mismo lo señala anteriormente, es importante que ante las ofensas, injurias, o ataques verbales, si se responde, con dicha respuesta no se pretenda un mal para el otro (lo que convertiría la defensa más bien en un acto de venganza nuda) sino que se persiga un bien para el que causa la afrenta, como sería por ejemplo, buscar que no se crea un sabio o que no vaya a repetir dicho proceder en un futuro con el cual se afecte a otras personas. Pues cuando la afrenta afecta exclusivamente a la propia persona, “dicha afrenta debe ser tolerada con paciencia si así conviene que se haga”32 (a esto se refiere, diría Tomás, el “ofrecer la otra mejilla” de Cristo, o el “vence el mal con el bien” de Pablo). Pero muy distinta debe ser la disposición de nuestro ánimo cuando de las críticas contra nosotros, otras personas pueden resultar confundidas o permanecer en el error, siendo que éstas más bien esperarían de nosotros una respuesta convincente: sea cual fuere el caso, mientras haya límites para la tolerancia, cabrá oponer resistencia33 frente a lo intolerable. que simplemente tiene convicciones sólidas, sean o no de tipo religioso. Creer hoy en algo puede ser una hazaña. He leído el caso reciente de una médica canadiense, quien aceptó una invitación para recibir un doctorado honoris causa por la Universidad de Ryerson (Toronto). Cuando la comunidad de gays y lesbianas se enteró que entre sus creencias figuraba una postura contraria al “matrimonio homosexual”, se desató una ola de protestas por todo Canadá, pidiendo que la Universidad de Ryerson retirara ofrecerle dicho título, de lo contrario, dicha institución dejaría de percibir donativos por parte de sus bienhechores. El colmo fue tal que mientras impartía una de sus clases, el aula fue invadida por un grupo de estudiantes quienes con cámaras de televisión simulaban una “boda entre homosexuales”. En adelante tuvo que adoptar medidas de seguridad para poder hablar en público y pasar por la penosa experiencia de recibir toda clase de insultos en Internet y en su domicilio. Desde la perspectiva tomasiana, haberse callado parece que no hubiera sido el mejor proceder. La doctora recibió finalmente dicho título. 31 “Silvester papa excommunicavit eos qui eum in exilium miserunt” (T OMÁS DE AQUINO: Summa Theologiae, II-II, q. 108, a. 1, ad 4), según consta en G RACIANO: Decretum, p. 2, causa 23, q. 4, can. 30 Guilisarius: RF 1913. 32 T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 108, a. 1, ad 4. 33 Y por eso, ser paciente ante las injurias contra Dios podría ser demasiado impío: “los malos son tolerados por los buenos en lo de soportar pacientemente, como conviene que sea, las injurias propias; pero no así las injurias contra Dios o contra el prójimo” (T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 108, a. 1, ad 2). Y en otro Tópicos 36 (2009)

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Pero aunque siempre existe el citado recurso a la respuesta razonada frente a la crítica infundada o la diatriba virulenta, una lectura serena de la realidad en la que se vive actualmente debe llevarnos a concluir que la mayor parte de las opiniones y creencias con las que no estamos de acuerdo, afectan exclusivamente a la propia persona, y por tanto, pertenecen al terreno de lo razonablemente tolerable, en el que pudiendo repeler una agresión injusta, es preferible no hacerlo. Convivimos cada día con gente de muy diversas opiniones, a la que no siempre nos será posible corregir o reprender. Si por corregir a uno de ellos, existe el riesgo de escandalizar a los demás, entonces lo mejor sería tolerarlo, pues el costo de la intolerancia puede ser mayor que el de la comprensión. Tomás sabe que pudiendo remover el mal, Dios mismo quiso que el trigo conviviera con la cizaña, y por eso señala en otro lugar: Toleramos a algunos de los que no podemos corregir o reprender. No abandonamos el erial del Señor por la paja que hay en él, ni rompemos las redes del Señor por los peces malos que hay en ella. Por eso mismo, no debemos desacreditar al conjunto de los religiosos si algunos de entre ellos cometen errores, incluso graves. De lo contrario, también el colegio de los apóstoles quedó reprobado porque uno de ellos pecó, según se cuenta en Juan 671 : “¿No he elegido yo a los doce y uno de vosotros es un diablo?”. Por eso se dice en Cant. 22 : “Como un lirio entre los cardos es mi amada entre las doncellas”, lo que según la Glosa de Gregorio significa que no puede haber malos sin buenos ni buenos sin malos34 . lugar de la misma obra dice Tomás: “No va contra la noción de paciencia rebelarse, cuando sea necesario, contra quien infiere el mal, ya que como dice el Crisóstomo. . . ‘es digno de alabanza ser paciente en el sufrimiento de las propias injurias, pero soportar pacientemente las injurias contra Dios es la suma impiedad’. Y dice san Agustín que los preceptos de la paciencia no van contra el bien de la república, por cuya conservación se lucha contra los enemigos” (Summa Theologiae, II-II, q. 136, a. 4, ad 3). 34 T OMÁS DE AQUINO : Contra impugnantes Dei cultum et religionem, pars 5, cap. 1, resp. Tópicos 36 (2009)

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Todo indica, pues, que la tolerancia, tal como ha sido caracterizada hasta aquí en los diversos textos de santo Tomás, está estrechamente relacionada con la paciencia, virtud necesaria para evitar que la razón se deje arrastrar por la tristeza sufrida por obrar el bien o no obrar el mal. Pero, como a su vez, la paciencia es una parte integral de la fortaleza con la que el hombre sabio debe conducirse si aspira a lograr el pleno dominio de su alma, es lógico suponer que la tolerancia es asimismo una cualidad del hombre fuerte. El tolerante sería aquel que posee la disposición habitual a evitar que su razón sucumba abrumada por la tristeza que le produce la existencia de otras formas de pensar contrarias a la propia. Y esto sólo puede ser posible, no porque se esté dispuesto a soportar el peso de la crítica o incluso de la maledicencia por sí mismas, sino porque hay un fin o un ideal superior en función del cual se elige soportarlas. De ahí que, basándose en el De patientia de san Agustín, Tomás de Aquino afirme: Por la paciencia humana “toleramos” los males con ánimo tranquilo, para que no abandonemos por nuestro ánimo impaciente los bienes que nos llevan a otros mayores35 . ¿Y cuál es ese bien mayor en función del cual se está dispuesto a practicar todo tipo de tolerancia? En su respuesta a esta cuestión, el Angélico suministra la clave última para el ejercicio práctico de la tolerancia. Dicha respuesta aparece en sus Quodlibetos, en uno de los cuales leemos lo siguiente: A estas dos cosas se ordenan todos los consejos como a su fin: a saber, el amor a Dios y al prójimo, y la pureza de corazón. De ahí que se diga en las Conferencias de los padres que “hay que seguir todo lo que nos conduce a la virtud en el corazón. Por la virtud en el corazón lo hacemos todo y lo toleramos (toleramus) todo. Por ella se desprecia a la patria, a los padres, los honores, las riquezas, los placeres 35

AGUSTÍN DE H IPONA: De patientia, cap. 2 (ML 40, 611), citado por T OMÁS DE AQUINO : Summa Theologiae, II-II, q. 136, a. 1, resp. Tópicos 36 (2009)

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de este mundo y todo deleite, a fin de conservar una perpetua pureza en el corazón”. Y enseguida se añade “por ésta debemos soportar ayunos, vigilias, trabajos, desnudez, lecturas, y otras faenas, para que podamos conservar y preparar nuestro corazón inmune a cualquier pasión perjudicial, de modo que subiendo por estos escalones lleguemos con nuestro esfuerzo a la perfección de la caridad”36 . Por conservar una pureza de corazón o de conciencia (puritas cordis), vale la pena soportar la privación física, y con mayor razón, esforzarse por vivir la tolerancia a los obstáculos de carácter intelectual, incluyendo, naturalmente, las incomodidades que causa el descrédito por las ideas o la contradicción por causa de las propias creencias. Con ello se demuestra que la tolerancia es un signo de fortaleza, pero al mismo tiempo es un efecto de la caridad. Pues, por la fortaleza se está dispuesto a padecer y, si fuera necesario, a dar batalla al adversario en la palestra, con tal de mostrar coherencia entre lo que se piensa y lo que se dice, algo que una vez hecho produce tranquilidad en la propia conciencia. Pero por la caridad nos disponemos afectivamente a escuchar, a tratar de no irritarnos nunca contra una idea y a encontrar cuánto de verdadero puede subyacer en las palabras de quien discrepa37 de nosotros. Esta misma idea será expuesta por Tomás en su célebre Epistola exhortatoria de modo studendi, en la que nos recuerda que para alcanzar el tesoro de la ciencia hay que grabar en la memoria “cuanto de bueno se diga, sin mirar quién lo dice”, enfatizando con ello que no importa quién diga

36 T OMÁS DE AQUINO : Quaestiones quodlibetales, quodlibeta 4, q. 12, a. 2, resp. La misma idea aparece en otra de sus obras: Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu, cap. 6. 37 “Lo característico y específico de la tolerancia reside. . . en la renuncia de parte de quien tolera a recurrir a determinados métodos con el fin de suprimir las divergencias constatables entre él mismo y otros sujetos en la toma de posición respecto de una determinada materia relevante desde el punto de vista práctico”: V IGO: “El concepto de. . . ”, p. 199.

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algo sino qué diga, pues la verdad es tal, quienquiera que la diga, ya que no hay nada tan malo que no tenga algo de razonable38 .

Conclusión Aunque la noción de tolerancia se encuentra históricamente vinculada en la historia del pensamiento occidental a períodos como la modernidad o la posmodernidad, en los textos de santo Tomás existen testimonios de haberse practicado en la Edad Media, en una época en que la multiplicidad de credos religiosos, convicciones filosóficas y etnias convivieron la mayoría de las veces en un ambiente de discusión organizada y pacífica. Tomás de Aquino debió haberla practicado al momento de evaluar y sintetizar el rico conglomerado de autores y posturas que desfilan en las páginas de sus obras: autores judíos, romanos, árabes, griegos, paganos, cristianos, etc., guiado bajo la premisa práctica de que el respeto por las ideas ajenas no implica la adopción de una actitud timorata e irresoluta hacia los diversos problemas del momento, ni dicha tolerancia debe entenderse en un sentido “pasivista” de asepsia intelectual, ni mucho menos de renuncia a la asunción decidida de una serie de principios personales que guían y esculpen la propia conducta. En la vida práctica hay afrentas, actitudes, conductas e ideas que deben ser toleradas principalmente con paciencia y fortaleza; pero también hay conductas que siempre serán intolerables (infanticidio, pederastia, aborto provocado. . . ). La prostitución, contra lo que comúnmente se piensa entre los autores cristianos de relieve, entraría precisamente en 38

“Nulla falsa est doctrina, quae non aliqua vera intermisceat”, no hay doctrina falsa en la que no se mezcle algo de verdad (T OMÁS DE AQUINO: In libros Sententiarum, lib. 1, proemium, q. 1), frase que en realidad pertenece a Beda, y que Tomás parece confirmar en otros lugares de su obra: v. g. de una lectura reposada de De malo, q. 2, a. 9, c., puede admitirse que no todo lo malo es completamente malo. En la misma dirección, cabría decir entonces que no todo lo falso es completamente falso (lo falso tiene algo de verdad, pues no es la privación absoluta de verdad); y así, lo feo tiene algo de belleza, lo igual tiene algo de desigual, y lo diferente algo de semejante. Afirmaciones como éstas encuentran su ratio ultima en lo dicho por Tomás en Summa Theologiae, I, q. 86, a. 3, c., donde se afirma que “nada hay tan necesario que no tenga algo de contingente”. Tópicos 36 (2009)

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las conductas tolerables porque la meretriz no actúa contra una ley positiva. Aunque moralmente es desaconsejable, jurídicamente se la puede tolerar siempre que existan las circunstancias de lugar y momento necesarias para su ejercicio, porque su prohibición expresa desde las leyes civiles, ha comprobado que desencadenaría, por sus consecuencias, mayores perjuicios de los que se seguirían si se la permite bajo condiciones de sanidad favorables. A diferencia de la filosofía moderna, que ofrece mayores elementos para que el Estado pueda hacer que los hombres sean buenos por medio de la ley (lo que equivale a suponer que el día en que dejara de existir la ley, los hombres dejarían de actuar bien), para Tomás de Aquino las leyes positivas no pueden ordenarse a que las personas actúen bien. Esto se explica en última instancia, porque ningún ordenamiento racional y justo obliga a las personas a actuar conforme actuaría aquel ser humano que practica la virtud con perfección; tan sólo puede obligarnos a hacer aquello que podría ejecutar la mayoría de las personas o prohibirnos aquello de lo que puede abstenerse la mayoría. Bajo esta premisa, el Estado no podría bendecir lo que considera malo, pero tampoco podría imponer ninguna moral específica a los ciudadanos, y si lo hace, se arrogaría una tarea que competería más bien a otras entidades (como el individuo, la familia o las sociedades intermedias). El fin del Estado, como el de toda la Política según el Angélico, es el bien común, lo que significa que su función es tan sólo facilitar las condiciones para que un ser humano alcance su fin último, que es la plenitud o felicidad, procurarle los satisfactores necesarios para que pueda vivir bien,39 no enseñarle cómo vivir ni mucho menos lo que es actuar bien. En otras ocasiones, debido a que no cabe neutralidad respecto de lo intolerable, el filósofo, así como el hombre con voluntad de verdad, tendrán que ser asertivos; pronunciarse para negar o afirmar una pro39

“[El Estado] se ordena a que el ser humano posea suficientemente aquello que es necesario para la vida. . . En efecto, la razón de ser del Estado es que en él se encuentren todas aquellas cosas que sean suficientes para la vida humana” ([Civitas] ordinatur ad hoc quod homo habeat sufficienter quicquid est necessarium ad vitam. . . Est enim de ratione civitatis quod in ea inveniantur omnia quae sufficient ad vitam humanam): T OMÁS DE AQUINO, In Politic. Aristotelis expositio, I, lect. I, n. 31. Tópicos 36 (2009)

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posición, y entonces será conveniente responder a objeciones, haciendo uso de los recursos argumentativos, lógicos, gramaticales, históricos y hermenéuticos de que dispone. Con ello, la prudencia inerva una vez más el pensamiento de Tomás al considerar que bajo ciertas circunstancias de tiempo y lugar, es posible asumir en una controversia actitudes de exposición firme del propio pensamiento, dando incluso muestras de defensa decidida de las propias ideas; algo que en nuestras hipertolerantes coordenadas culturales podría ser interpretado como un lance “apologético” desfasado o como un signo de intolerancia, algo que en su época era perfectamente normal. Aún hoy habría que preguntarse si la tolerancia que se practica es sólo un velo elegante tras del cual se oculta cierto indiferentismo ante la búsqueda de la verdad. Así, pues, la vida erística, con todos los inconvenientes y efectos que genera la disputa, pertenece a la naturaleza misma del quehacer filosófico. No hace falta defender la propia fe en el circo romano para ser un mártir en el terreno intelectual: el filósofo que defiende —ya con pasión o con serenidad— sus creencias con la fuerza de los argumentos en medio de sus detractores, está practicando otro tipo de “martirio” y bajo el influjo de otra clase de “fuego” más discreto, más elegante, pero no menos corrosivo y deletéreo.

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P RINCIPIOS PRECRÍTICOS Y CRÍTICOS DEL PENSAMIENTO DE E MMANUEL K ANT Juan Carlos Mansur Instituto Tecnológico Autónomo de México jcmansur@yahoo.com.mx Abstract This article shows the precritical principles of beauty in Kant’s thought, in order to understand his main contribution to the theory of beauty. This critical principles are not found in the Observations on the feeling of the beauty and sublime, but in the first and second critique which locate the feeling of pleasure and pain in the sensation faculty, instead of the Judgment, and in the Universal Nature History and the Theory of the Heavens, that considers beauty as the perfection of the object given from a supreme intelligence, instead of an ideal unity brought from the reflexive judgment. Key Words: Kant, beauty, precritical, aesthetics.

Resumen Este artículo muestra los principios precríticos de la belleza en el pensamiento de Kant para comprender su principal contribución a la teoría de lo bello. Estos principios no se encuentran en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, sino en la primera y segunda críticas, que ubican el sentimiento de placer y dolor en la facultad de la sensación y no la del Juicio, y en la Historia Natural y teoría de los cielos que considera la belleza como la perfección del objeto dado por una inteligencia suprema, y no por una unidad ideal proporcionada por el juicio reflexivo. Palabras Clave: Kant, belleza, precrítica, estética.

En la medida en que se penetra más en las obras críticas de Kant; sea en la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica o la Crítica del Juicio, se incrementa el deseo de comparar éstas con el período precrítico y comprender en dónde radica el giro copernicano de Kant en relación a *

Recibido: 17-02-06. Aceptado: 22-11-06. Tópicos 36 (2009), 65-82

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su anterior pensamiento. Para los interesados en la filosofía de la belleza, expuesta en la Crítica del Juicio, resulta complejo orientarse y señalar cuáles son propiamente los temas precríticos de la teoría del gusto y dónde radica el giro copernicano que hace Kant en el tema de la belleza. Normalmente se recurre a las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime en la búsqueda de la postura precrítica del gusto, pero por tratarse de una obra publicada antes que la Crítica de la razón pura,1 y no necesariamente por que se encuentren ahí los planteamientos precríticos de la belleza. La presente investigación tiene como propósito señalar tres planteamientos precríticos de la belleza y las obras donde están contenidas, a saber: a) la identidad entre el sentimiento de lo bello con otras formas de placer; b) la asociación de lo bello como un juego de representaciones y c) la belleza como perfección del objeto; gracias a lo cual, podrá abordarse de mejor forma el estudio de la Crítica del Juicio 2 .

a) La analítica de lo bello y el aislamiento del sentimiento de lo bello de otras formas de placer La Crítica del Juicio inicia, como toda obra crítica, con una analítica; aquí se trata de la analítica de lo bello, donde Kant distingue y ‘aisla’ el sentimiento de lo bello de otras formas de placer, con el propósito de encontrar una cualidad pura del sentimiento (Gefühl ); así distingue en 1

Las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime apareció en 1764 y la Crítica de la Razón pura vio la luz en 1781. 2 Paul Menzer señala que el Kant precrítico tuvo dos intereses para acercarse a la estética: en primer lugar, el elemento lógico, en el que se ve influido por Menzer, Wolf, Leibniz y Baumgarten, quienes lo llevan a indagar la relación y la diferencia entre la claridad lógica y la claridad estética, así como la relación entre belleza y perfección. Por otro lado, el segundo interés es “psicológico” e inspirado en los filósofos ingleses y franceses alrededor del año 1756. Además de los autores que arriba se mencionan, Menzer hace mención, entre otros, de Locke, Hume y Rousseau como filósofos que inspiraron estos aspectos “psicológicos” en Kant. Sin menospreciar la opinión de Menzer, aquí tomaremos otro camino para indagar los puntos precríticos de la teoría de lo bello en Kant, el cual consiste en tomar como guía la propia Crítica del Juicio y ver cuáles de los temas que se tratan ahí son abordados de manera diferente en las demás obras de Kant, con lo cual podremos saber qué temas constituyen un punto de vista precrítico y por qué. Tópicos 36 (2009)

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los primeros apartados el placer por lo bello, del placer de las sensaciones, del placer de agrado y del placer por lo bueno. Esta distinción es de capital importancia en el período crítico, pues es la que permite fundar un campo especial para el sentimiento. Sin embargo, esta distinción no es exclusiva de esta obra crítica. Ya en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime la presenta. En efecto, esta obra guarda similitudes con la Crítica del Juicio, pues ya en ella se considera que el placer de lo bello tiene una esfera especial, distinta a la del ámbito de la moral o de la mera sensibilidad3 . La sintonía que guardan las Observaciones con la Crítica del Juicio en este punto específico son más grandes de lo que podría pensarse, pues ya en las Observaciones se ve que el placer de lo bello no sólo se contrapone al de las simples sensaciones, también se contrapone al placer que genera la felicidad, entendida como una satisfacción de las inclinaciones. Así, no debe calificarse de sentimiento bello aquél que se encuentra en quienes se muestran interesados más por la obra de un cocinero que por la de un artista o, por ejemplo, quienes leen libros para conciliar el sueño, o gozan el placer de calcular ganancias; el placer de lo bello en resumen, no tiene que ver con el de aquellos que “tienen una sensibilidad que les permite gustar placeres a su modo, sin necesidad de envidiar a otros y sin poder formarse idea de otros”4 . De la misma manera, el placer de lo bello no se iguala al placer sensible que se produce en la sociedad, que es propio de quienes escuchan “comunes y equívocos chascarrillos con alegría, tan viva como aquélla de la que tan orgullosas se sienten las personas de sensibilidad elevada”,5 y es que ya desde esta obra, Kant ve que el sentimiento por lo bello es un placer contemplativo, desligado de otras formas de placer. Esta aseveración está en sintonía con la Crítica del Juicio, de forma especial con la analítica, que en sus primeros apartados busca distinguir el sentimiento de lo bello del sentimiento de la sensación de agrado y, más 3 Algo que, curiosamente, dejará de poner de manifiesto en la Crítica de la Razón pura y Crítica de la Razón práctica. 4 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 208. 5 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 207.

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adelante, al hablar de la distinción entre el interés intelectual en lo bello y el interés empírico por lo bello, al decir que el placer por lo bello es de una satisfacción distinta de la que se adquiere cuando uno encuentra la felicidad, y califica este tipo de gusto como un tipo de interés empírico por lo bello, que se distingue del juicio puro de gusto, que es desinteresado, tal como lo menciona en el segundo momento de lo bello. Kant considera ya en Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, que la belleza se distingue del placer que produce la felicidad o la convivencia social en cuanto que lo bello no despierta un interés, pues “aquél en quien predomina el interés personal es un hombre con el cual nunca se ha de sutilizar sobre el buen gusto”6 . El placer sensible es el placer “que permite gozar placeres a su modo, sin necesidad de envidiar a otros y sin poder formarse idea de otros”7 . Éste no es el placer de lo bello, pues el placer de lo bello es de una naturaleza más fina, tal como lo describe en la siguiente cita: Existe, además, un sentimiento de naturaleza más fina, así llamado, bien porque tolera ser disfrutado más largamente, sin saciedad ni agotamiento, bien porque supone en el alma una sensibilidad que la hace apta para los movimientos virtuosos, o porque pone de manifiesto aptitudes y ventajas intelectuales, mientras los otros son compatibles con una completa indigencia mental8 . De la misma manera encontramos ya en las Observaciones un interés por distinguir que el placer no es producto de una afección del objeto sobre las facultades biológicas del sujeto, sino que antes bien es una respuesta del sujeto ante cierto objeto. Esta distinción será fundamental 6 Además de lo anteriormente citado, Kant hace notar que hay en el sentimiento de lo bello y de lo sublime una “cierta finura” que lo identifica más con el mérito que con el interés; por ejemplo, cuando alguien busca un alimento y sacrifica una parte de la comida para escuchar una música, da muestras de esta especie de mérito que más adelante llamará contemplación. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 225. (igualmente ilustrativa resulta la nota 6). 7 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 208. 8 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 208.

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para el Kant crítico, pues es ahí donde reside la distinción entre un juicio a priori, de uno a posteriori 9 . Es interesante notar cómo Kant afirma que hay sensaciones de naturaleza tal, que su causa se debe menos a la condición de las cosas externas que a la sensibilidad, esto es, a algo particular de la impresión sensible de cada hombre; por ejemplo, hay cosas que en unos suscitan asco, mientras que en otros las experimentan como placer; otro ejemplo es el estado de enamoramiento, que siempre es un enigma para los demás. Estas explicaciones preludian de alguna manera la postulación de un principio a priori del gusto, sólo que en la tercera Crítica, Kant hablará con mayor fuerza de la pretensión a universalidad de este a priori del gusto, algo que no aparece en las Observaciones. En resumen podemos decir que en las Observaciones, Kant busca afirmar que el sentimiento de lo bello brota de una facultad distinta a la facultad de la que procede el placer producto de la actividad intelectual10 o de la afección sensible; claro que en esta temprana obra no se ha distinguido aún la facultad del sentimiento de placer o dolor, de las otras facultades, y que será hasta la tercera Crítica cuando afirme Kant claramente la existencia de esta facultad; esto no obsta para hacer ver que ya desde este escrito se habla de la belleza como un tipo de placer distinto a cualquier otro. Así, no es en esta obra donde debemos buscar la distinción entre ambos períodos. Curiosamente, es en la Crítica de la razón pura y la práctica donde no se distinguirá una esfera propia para el sentimiento de lo bello. La primera Crítica, por ejemplo, al igual que otros escritos posteriores, no trata todavía del sentimiento de placer o dolor ni de lo bello como forma de representación que procede de las facultades superiores del entendimiento y del espíritu. Sólo a partir de la Crítica del Juicio Kant dispone de un campo dentro de la filosofía crítica para el sentimiento y, con ello, una nueva forma de representación: la representación del mundo como subjetividad. 9 Como lo hace ver Kant en la Crítica de la razón pura al hablar del conocimiento a priori, es algo que no procede de los sentidos, sino que obedece a la respuesta del sujeto frente a las impresiones del mundo exterior. Cfr. KrV AK B1. 10 Cfr. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 225.

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En la Crítica de la razón pura apenas encontramos elementos que nos acercan a la posibilidad de esbozar una idea sobre el sentimiento de placer o dolor. Tal vez el pasaje más conocido y con el que más veces se relaciona la primera con la tercera Crítica, es aquél de la Estética Trascendental, en el que Kant critica la idea de Baumgarten de elevar lo bello al rango de ciencia11 . Argumenta ahí que la belleza no podrá ser llevada a ciencia por no poder ser elevada a principios racionales, pues sus fuentes son empíricas y no pueden establecer leyes a priori por las cuales se pudiera regir nuestro juicio de gusto. De esta afirmación hay que notar, por un lado, que Kant iguala en esta obra la belleza a la experiencia sensible y no concede elementos a priori al juicio de gusto. Por otro lado, la afirmación de que del gusto no se puede hacer ciencia se mantiene en la Crítica del Juicio, pues, aunque el juicio de gusto posee elementos a priori, el Juicio no forma parte de la filosofía como sistema; el Juicio no goza de una autonomía a partir de la cual se pueda determinar el placer mediante conceptos, sino que goza tan sólo de una heautonomía (que es la capacidad de llevar una variedad a unidad según una regla que no procede de conceptos determinantes). Por su parte, la Crítica de la razón práctica trata, por obvias razones y de una manera más constante, el tema del sentimiento de lo bello. Kant considera los sentimientos en general (incluidos los de lo bello) como fundamentos subjetivos o motores de determinación prácticos universales. Dos lugares de esta segunda Crítica resultan de especial interés para comparar la visión del sentimiento de placer o dolor con la tercera. El 11 “[. . . ] los alemanes son los únicos que emplean hoy la palabra ‘estética’ para designar lo que otros denominan crítica del gusto. Tal empleo se basa en una equivocada esperanza concebida por el destacado crítico Baumgarten. Esta esperanza consistía en reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y en elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica. Pero este empeño es vano, ya que las mencionadas reglas o criterios son, de acuerdo con sus fuentes (principales), meramente empíricas y, consiguientemente, jamás pueden servir para establecer (determinadas) leyes a priori por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto. Es éste, por el contrario el que sirve de verdadera prueba para conocer si aquéllas son correctas. Por ello es aconsejable (o bien) suprimir otra vez esa denominación y reservarla para la doctrina que constituye una verdadera ciencia (con lo que nos acercamos, además, al lenguaje y al sentido de los antiguos [. . . ])”. KrV, nota A21/B35-36.

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primer lugar es el capítulo primero de la Teoría elemental de la razón pura práctica. En él Kant analiza los principios de la razón pura práctica; otro lugar de interés es el capítulo III, en el que Kant trata el problema de los motores o resortes de la razón pura práctica. Una vez más, llama la atención que el sentimiento de placer y dolor no tiene, sino hasta la Crítica del Juicio, un lugar definido dentro del cuadro de las facultades. Kant le asigna en la Crítica de la razón práctica un lugar dentro de la facultad inferior de desear,12 en el mismo nivel de las representaciones del sentimiento de agrado,13 por lo cual hay que decir que el sentimiento consiste, en general, en algo subjetivo y en lo cual no puede fundarse ley alguna14 . En la Crítica de la razón práctica el sentimiento de placer pertenece a las facultades inferiores, y tiene todas las características de ellas. Es una facultad patológicamente determinable, esto es, se trata de una inclinación y, por tanto, se la tiene que ubicar dentro de las máximas,15 no dentro de los imperativos. Así, la razón no puede permitir mezclarse con el sentimiento, pues ella es una “facultad superior” y no está al servicio 12

Sirva la siguiente cita para ejemplificar esta mezcla y relación: “(la regla práctica) tiene que poder determinar la voluntad mediante la mera forma de la regla práctica, sin la suposición de ningún sentimiento, por consiguiente, sin las representaciones de lo agradable o desagradable, como materia de la facultad de desear, materia que siempre es una condición empírica de los principios”. KprV, AK V, § 3 Teorema II, Observación I, 24 (la cursiva es mía). 13 “Así, pues, todos los principios materiales que ponen el fundamento de determinación del albedrío en el placer o dolor que se ha de sentir por la realidad de algún objeto, son completamente de una misma clase, en tanto en cuanto ellos todos pertenecen al principio del amor a sí mismo o de la propia felicidad.” KprV, AK V, § 3 Teorema II, 22. 14 “En qué haya de poner cada cual su felicidad, es cosa que depende del sentimiento particular de placer y dolor de cada uno, e incluso en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades según los cambios de ese sentimiento; y una ley subjetivamente necesaria (como ley natural) es, por lo tanto, objetivamente un principio práctico muy contingente que, en distintos sujetos puede y debe ser muy distinto y, por consiguiente, no puede nunca proporcionar una ley; porque en el apetito de felicidad no se trata de la forma de la conformidad a ley, sino solamente de la materia, a saber, si puedo esperar placer y cuánto placer puedo esperar siguiendo la ley.” KprV, AK V, § 3 Observación II 25. 15 KprV, AK V, § 1, 35. Tópicos 36 (2009)

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de las inclinaciones. El hecho de que la facultad de la voluntad y la del sentimiento de placer o dolor sean “específicamente distintas” las lleva a un punto irreconciliable16 . Antes de la tercera Crítica, Kant explica que tanto el placer como el sentimiento constituyen la materia de la facultad de desear un objeto. El sentimiento, lo mismo que el placer, es el resultado o la satisfacción, producto del apetito hacia un objeto, es decir, del deseo de su existencia;17 Kant cambiará de opinión en la Crítica del Juicio al distinguir la subjetividad de la sensación de la subjetividad del sentimiento que no tiene interés por la existencia del objeto, sino tan sólo por la forma en que se ve afectado por él. De la misma manera, el Capítulo III de la Crítica de la razón práctica ubica el placer del sentimiento dentro de una forma interesada de sentimiento, lo cual niega Kant en la Crítica del Juicio al decir que el sentimiento de lo bello tiene como principal característica el desinterés.

Sobre lo bello y lo sublime y su relación con la moral Respecto a la distinción que hace Kant en la Crítica del Juicio entre lo bello y lo sublime, encontramos ya algunas claves en las Observaciones, aquí afirma Kant que la belleza se encuentra en la contemplación de campiñas floridas, valles con arroyos serpenteantes, cubiertos de rebaños pastando (contra una idea de lo sublime que es la vista de una montaña, cuyas nevadas cimas se alzan sobre las nubes, o de una tempestad fu16 “La razón, en una ley práctica, determina la voluntad inmediatamente y no por medio de un sentimiento de placer y dolor que venga a interponerse, ni siquiera por medio de un placer en esa ley misma, y sólo el poder ser práctica como razón pura, le hace posible ser legisladora.” KprV, AK V, § 3. Teorema II, Observación I, 25. 17 Además de § 2, cfr. § 3, Teorema II, “El placer derivado de la representación de la existencia de una cosa, en cuanto deba ser un fundamento de determinación del deseo de esta cosa, se funda en la receptibilidad del sujeto, porque depende de la existencia de un objeto; por consiguiente, ese placer pertenece al sentido (sentimiento), y no al entendimiento, el cual expresa una relación de la representación con un objeto, según conceptos, pero no con el sujeto según sentimientos.” En § 1 de la Crítica del Juicio, distinguirá Kant el sentimiento precisamente como desinterés por la existencia del objeto, algo que aquí no tiene aún en cuenta.

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riosa); esta postura la mantendrá también en la Crítica del Juicio, cuando distingue entre un sentimiento de lo bello y un sentimiento de lo sublime (§23) en razón de la forma que cae en la aprehensión o de la ausencia de ella. Así, respecto a la distinción entre lo bello y lo sublime Kant mantiene una valoración, en principio semejante, en los dos períodos, incluso afirma que lo sublime es un sentimiento relacionado con la idea de abandonar el mundo, mientras que lo bello no busca separarse de él. A su vez, afirma que lo sublime se refiere sólo a lo grande mientras que lo bello se refiere a lo pequeño, algo que se encontrará en su tercera Crítica. Kant habla de ideas como la magnitud y la altura como productoras de un sentimiento; así por ejemplo, la elevada estatura despierta un respeto y es sublime; lo pequeño, en cambio, despierta un sentimiento de belleza. Así, por lo que respecta al tema de lo bello y lo sublime, no parece verse una distinción grande entre la Crítica del Juicio y las Observaciones, el único punto donde puede acaso pensarse que hay una diferencia entre estas obras es cuando Kant afirma en las Observaciones que la belleza se encuentra en las flores pequeñas y en los árboles recortados en figuras, como intentando sugerir que lo bello guarda relación con la regularidad y con algo que se puede conceptuar, en cuyo caso habría una oposición con la tercera Crítica, pues Kant rechaza en esta obra toda afirmación cercana a la postura racionalista que iguala belleza y perfección, tal cual lo critica al final del análisis del cuarto momento de lo bello18 . Kant considera, ya desde Observaciones, que la belleza conlleva un acercamiento hacia un aspecto “sensible moral”, mientras que lo sublime se empareja más a las características propias de la moral, y sostiene que todo sentimiento de lo bello o de lo sublime se acerca, relaciona o empareja a un sentimiento moral sin identificarse con él. Como se sabe, este tema es una constante en la época de Kant y aparecerá nuevamente en la Crítica del Juicio, entre otros apartados dentro del § 59 que habla de lo bello como símbolo de la moral. El sentimiento de lo bello no es igual al sentimiento moral; Kant no explica de dónde provienen tales sentimientos, tan sólo señala que es una forma de sentimiento que no procede de 18

Cfr. KU AK 69 y ss. Tópicos 36 (2009)

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la sensación sensible, ni de la razón moral19 . Por ello, concluye: lo bello suscita amor; lo sublime, respeto. Lo bello se relaciona con la astucia, con la broma y la lisonja, que son finas y bellas. También virtudes como la amabilidad se asemejan a la belleza porque infunde amor, mientras que lo sublime infunde un sentimiento que se puede comparar con el respeto (tal como lo relacionará en la Crítica del Juicio). Lo bello no fatiga porque lleva al regocijo y a la alegría, así como la comedia, que es un Lustspiele;20 en cambio, lo sublime sí fatiga y, por ello, se acerca más al sentimiento que genera una tragedia, es decir un Trauerspiele. Kant menciona que la vida social suscita sentimientos sensibles que se relacionan con la moral o con las virtudes, aunque no se igualan a ella21 . Así, la compasión es bella y amable “pues muestra una bondadosa participación en el destino de otros hombres, a la que llevan igualmente los principios de la virtud”;22 de la misma forma lo es la cortesía “por la cual nos sentimos inclinados a mostrarnos agradables con los otros mediante la amistad, la equiesencia a sus deseos y la ecuación de nuestra conducta con su manera de pensar”. Es interesante señalar que califica este sentimiento como una “encantadora sociabilidad”, que es a la vez hermosa y señal de una naturaleza bondadosa, pero advierte que una actitud de este tipo, que no esté fundada en principios morales, puede conducir a graves vicios en el nivel moral. “La verdadera virtud. . . sólo puede descansar en principios que la hacen tanto más sublime y noble cuanto más generales”23 . Estos son principios que viven en la razón y no en el campo del sentimiento de “compasión” y de “complacencia”, como lo mencionará Kant en el apartado 59 de la Crítica del Juicio. De la misma manera, resulta interesante observar que en ambas obras Kant mantiene que la belleza y la dignidad de la naturaleza humana son el fundamento de la benevolencia general y, también de la estimación general, pero no de la verdadera moral. Si continuamente se establece una relación entre el sentimiento y la moral es porque la belleza nos ayu19

Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 212. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 212. 21 Cfr., Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 216. 22 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 215. 23 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 217. 20

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da mediante sus referencias sensibles a acercarnos a las ideas de la razón. Debido a la debilidad de la naturaleza humana y a la escasa influencia que ejerce el sentimiento ético en una obligación que se refleja en la generalidad, la naturaleza humana nos entrega, mediante el sentimiento, un “suplemento” en la virtud. A estos sentimientos los llama también “instintos auxiliares”24 . Hay otra cosa que ha puesto la Providencia en nuestra naturaleza: el sentimiento de honor. Por esta razón, algunos quieren seguir sin principios, y guiarse por “bellas acciones”, como si la belleza fuera un impulso para acercarnos a la moral: La compasión y la complacencia son fundamentos de bellas acciones, que acaso serían ahogadas todas ellas por el predominio de un grosero egoísmo, pero, según hemos visto, no fundamentos inmediatos de la virtud, aunque ennoblecidas por el parentesco con ella, se las llama también virtuosas25 . De aquí que Kant defina la belleza como una “virtud adoptada” y no como una “genuina virtud”, aunque reconoce una semejanza entre la belleza y la bondad, “pues encierran el sentimiento de un placer inmediato en actos buenos y benévolos. Sin interés, por espontánea benevolencia, el bondadoso os tratará amistosa y cortésmente y compartirá de veras el pensamiento del otro”26 . Estas ideas que estaban ya en el Kant precrítico, volverán a aparecer en la Crítica del Juicio, —sobre todo en los apartados 41 y 42 que hablan del interés empírico e intelectual en lo bello, y en el apartado 59 que habla de la belleza como símbolo de la moral—, sólo que de una manera más sistemática. Como se ha intentado demostrar, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime no representa una obra suficientemente ejemplificadora para contrastar la diferencia entre el cambio de postura sobre el gusto. Como se ha mencionado, a Kant le falta aún hablar de la esfera del sentimiento como facultad. Curiosamente, la búsqueda de este principio autónomo del sentimiento de lo bello parece perderse en las obras 24

Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 217. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 217-218. 26 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AK II, 218. 25

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propiamente críticas, y llama la atención que el sentimiento de lo bello27 no representa dentro de las primeras dos Críticas un tema de interés para Kant, incluso podría decirse que al no haber encontrado un principio independiente para el sentimiento de lo bello, empareja constantemente el sentimiento de lo bello con la facultad inferior del conocimiento; esto es, se tienden a igualar el sentimiento del gusto con las sensaciones de agrado y el carácter particular que conllevan. Por esta razón, habría que afirmar que el período precrítico de la reflexión sobre lo bello y el sentimiento no se encuentra únicamente en los escritos anteriores a la Crítica de la razón pura.

b) Lo bello como el juego de las facultades Otro punto de distinción que hay en la Crítica del Juicio y otras obras en cuanto al tema de lo bello es el que tiene que ver con la expresión “juego”. Kant emplea en la Crítica de la razón pura la expresión “juego de las representaciones”,28 expresión que lleva a pensar similitudes con la del “juego de las facultades” que se empleará en la Crítica del Juicio, al hablar de la deducción del juicio de gusto (§ 9 KU AK 217), con la cual, Kant refiere a las representaciones que se suceden cuando los conceptos trabajan sin hacer referencia a los objetos y suscitan un placer o agrado que no tiene ninguna función dentro del conocimiento y sólo sirven para entretener al espíritu cuando éste se halla agotado. Sin embargo, el uso que hace en la Crítica de la razón pura no es el mismo que emplea en la Crítica del Juicio. El término “juego de las representaciones” y “juego de la imaginación” que es empleado en varias ocasiones en la primera Crítica, sirve para referirse a este estado del espíritu en el cual no hay referencia alguna al objeto de los sentidos, y que es una forma de entre27

La Crítica de la razón práctica trata el tema del sentimiento moral, pero no se refiere al sentimiento de lo bello como subjetividad. Por eso, a partir de ahora, léase “sentimiento” como sentimiento de placer o dolor y, para el caso de la moral, se hablará de “sentimiento moral”. 28 Para un amplio estudio sobre el concepto de juego en Kant, véase Andreas T RE BELS : Einbildungskraft und Spiel. Untersuchungen zur Kantischen Ästhetik, KantStudien No. 93, Bonn: H. Bouvier u. Co. Verlag 1967. Tópicos 36 (2009)

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tenimiento del espíritu por medio de conceptos. Así, en el capítulo II de la Analítica de los principios, se habla del entretenimiento que se produce cuando los juicios sintéticos y la imaginación productiva trabajan sin hacer referencia a la materia de la experiencia externa de los fenómenos29 . Este sentido de la expresión “jugar con las representaciones” está ligado con la idea de apartar nuestros conceptos de la experiencia sensible y de la referencia al objeto, con lo cual pierden significación y sentido las categorías;30 de la misma manera, el capítulo III de este mismo apartado se refiere a la expresión “juego de las representaciones” o “juego entre imaginación y entendimiento” que es aquél que se suscita entre estas facultades cuando trabajan de forma independiente del objeto de los sentidos31 . De la misma manera en la Doctrina trascendental del método, Kant emplea el término “juego de la imaginación” para referirse a representaciones engañosas a las que no corresponde objeto alguno32 . 29

“Así, pues, aunque conocemos a priori en los juicios sintéticos muchas cosas acerca del espacio en general o de las figuras que en él diseña la imaginación productiva (de modo que, realmente, no nos hace falta en este sentido ninguna experiencia), si no tuviésemos que considerar el espacio como condición de los fenómenos que constituyen la materia de la experiencia externa, tal conocimiento sólo equivaldría a entretenernos con un mero fantasma.” KrV, A157/B196. 30 “Si un conocimiento ha de poseer realidad objetiva, es decir, referirse a un objeto y recibir de él significación y sentido, tiene que ser posible que se dé el objeto de alguna forma. De lo contrario, los conceptos son vacíos, y, aunque hayamos pensado por medio de ellos, nada hemos conocido a través de tal pensamiento: no hemos hecho, en realidad, más que jugar con representaciones.” KrV, A155/B195. 31 “Así, pues, aun siendo posibles a priori, todos los conceptos, y con ellos todos los principios, se refieren a intuiciones empíricas, es decir, a datos de una experiencia posible. De no ser así, carecen de toda validez objetiva y se reducen a un juego de la imaginación y del entendimiento con sus respectivas representaciones”. KrV, A239/B299. 32 “Un conocimiento de objetos derivado de la percepción puede surgir mediante el simple juego de la imaginación o mediante la experiencia. Y aquí pueden producirse, desde luego, representaciones engañosas, a las que no corresponde ningún objeto y en las que el engaño se debe unas veces a una ilusión de la fantasía (en los sueños) y otras, a un error del Juicio (en el llamado engaño de los sentidos).” KrV, A376. El mismo sentido aparece en otro pasaje de la Crítica de la razón pura, en la que da un sentido a la expresión ‘engaño’ como aquel juego que hace pasar fantasías por conceptos o en el que no hay referencia de las palabras con las cosas: “De hecho, si hasta ahora se ha librado (la razón) de semejante humillación ha sido precisamente porque la solemnidad Tópicos 36 (2009)

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Se trata de una fantasía engañosa o de un error del Juicio33 . Es cierto que el interés de Kant en este pasaje no es definir la naturaleza del placer, ni hablar de la naturaleza del juego de las representaciones que ocurre entre imaginación y entendimiento, sino tratar de la necesidad que hay de referir las categorías a la experiencia sensible; esto es, el tema es el principio trascendental de la verdad34 . El intento de Kant en la Crítica del Juicio es acoger el juicio puro de gusto dentro de la filosofía crítica; así, cuando explica la belleza como el resultado del juego de las facultades de representación, no se refiere más al sentido que empleó en la Crítica de la razón pura, pues el juego de las facultades posibilita el sentimiento de lo bello sólo en la medida en que se esté ante la presencia del objeto; el juego de las facultades en ausencia del objeto no es propiamente belleza sino poetización (Dichten) y, como tal, no hay un sentimiento del objeto sino una reflexión independiente del objeto a partir de él.

c) La Dialéctica de lo bello Kant busca en su obra crítica resolver el problema de la ilusión trascendental que se produce gracias al deseo de la razón por llegar a conocer los principios incondicionados del mundo fenoménico. En la sección de y grave respetabilidad con que se presenta no podían despertar en nadie la sospecha de un juego frívolo en el que hace pasar fantasías por conceptos y palabras por cosas.” KrV, A710/B738. 33 Lo que de inicio importa, no es la representación aislada, sino la intención por medio de la cual nuestro entendimiento busca llegar a la verdad del objeto sensible. Esto queda explicado en la siguiente cita: “Nunca debo atreverme a opinar sin saber al menos algo mediante lo cual el juicio meramente problemático en sí mismo quede conectado con la verdad. Aunque esta conexión no sea completa, significa, desde luego, más que la simple ficción arbitraria. Además, la ley de tal conexión tiene que ser cierta, pues si no poseo respecto de ella más que opinión, todo es un juego de la imaginación, sin la menor relación con la verdad.” KrV, A822/B850. 34 Sobre el sentido de la expresión “juego”, se pueden consultar también los comentarios que hace Menzer a la segunda Disputación (del 28 de febrero de 1777), en la que amplía el sentido que guarda la expresión juego y su sentido con referencia a la verdad. Paul M ENZER: Kants Ästhetik in ihrer Entwicklung, Berlin: Akademie Verlag 1952, p. 76 y ss. Tópicos 36 (2009)

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la Dialéctica es donde busca resolver la ilusión trascendental y las discusiones sin fin o dialéctica que se produce en quien cree conocer los principios incondicionados. En el caso del juicio de gusto, Kant busca responder a la ilusión que produce lo bello y que es propia de la postura racionalista que ve en la belleza un juicio de la perfección del objeto. En los escritos del Kant precrítico, aparecen ya referencias a la relación que guardan la finalidad de la naturaleza y la belleza que acompaña dicha finalidad; más aún, podría decirse que con la primera parte de la Crítica del Juicio, Kant busca rectificar su antigua concepción de que la belleza guarda relación con la idea de perfección a la cual se orienta la naturaleza. Es por esto que habría que decir que la Crítica del Juicio trata de forma sistemática el problema de la belleza, relacionándolo con el tema de la finalidad de la naturaleza, es decir, incluyendo el juicio de gusto como una forma de ordenar la naturaleza y concebirla conforme a fines, de acuerdo con principios a priori. Una de las mejores referencias para comprender la postura precrítica de Kant en lo que concierne al tema de la belleza y su relación con la finalidad de la naturaleza, la encontramos en su obra Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), en la que es especialmente interesante observar cómo Kant liga la idea de la finalidad en la naturaleza y la belleza desde la perspectiva racionalista. La pauta de la idea de belleza de este trabajo precrítico nos la da la cita de Pope con la que Kant inicia la obra, y que habla de lo maravilloso que es observar el orden del universo,35 pues la relación entre belleza y perfección estará a lo largo de la obra. Así, el Prólogo hace referencia al hecho —ya cotidiano entre los hombres— de observar en el universo un acuerdo, una belleza, una finalidad y una relación perfecta de los medios consigo mismos dentro de la naturaleza;36 así mismo habla de la belleza que se experimenta al apreciar cómo la naturaleza cumple, me35

“Seht jene große Wunderkette, die alle Theile dieser Welt Vereinet und zusammenzieht und die das große Ganz’ erhält.” Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, AK I, 241. 36 “Man ist gewohnt die Übereinstimmungen, die Schönheit, die Zwecke und eine vollkommene Beziehung der Mittel auf dieselbe in der Natur zu bemerken und herauszustreichen.” Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels AK I, 222-3. Tópicos 36 (2009)

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diante sus leyes, los fines para los cuales fue hecha. Esta admiración por la naturaleza surge ante todo, cuando se piensa que toda la variedad del universo es ordenada armónicamente por una inteligencia divina37 . Resulta especialmente interesante el capítulo octavo de la citada obra, para comprender la postura racionalista acerca de la naturaleza y de la belleza, al aseverar que uno no puede ver la construcción del universo sin conocer su orden y dirección, ni sin ver en todo ello la mano de Dios. Según Kant, una persona razonable se sorprendería que alguien no viera tal belleza en el universo, pues sólo un necio y atrevido no podría ver tal cosa38 . Así, ante tal seguridad de la razón, Kant se atreve a afirmar que lo único que interesa para su investigación es saber cómo es que se organiza el universo, pues resulta obvio que procede conforme a un fin. Bajo esta postura dogmática, se ve claro que los propósitos de esta obra sean averiguar, si el diseño que tuvo Dios del mundo funciona porque, o bien se insertó tal plan en las leyes del movimiento, según el cual se desarrolla el mundo hacia lo más perfecto; o si bien, hay una asistencia de la mano de Dios en el mundo, para hacer que coincidan y se dejen unir en perfección y belleza39 . Para Kant la belleza del universo está relacionada con el orden, la armonía y la perfección, tal como si la belleza fuera una cualidad objetiva de la naturaleza, que se orienta hacia una perfección divina; una perfec37

“Wie wäre es wohl möglich, daß Dinge von verschiedenen Naturen in Verbindung mit einander so vortreffliche Übereinstimmungen und Schönheiten zu bewirken trachten sollten, sogar zu Zwecken solcher Dinge, die sich gewissermaßen außer dem Umfange der todten Materie befinden, nämlich zum Nutzen der Menschen und Thiere, wenn sie nicht einen gemeinschaftlichen Ursprung erkennten, nämlich einen unendlichen Verstand, in welchem aller Dinge wesentliche Beschaffenheiten beziehend entworfen worden?” Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels AK I, 225. 38 “Man kann das Weltgebäude nicht ansehen, ohne die trefflichste Anordnung in seiner Einrichtung und die sicheren Merkmaale der Hand Gottes in der Vollkommenheit seiner Beziehungen zu kennen. Die Vernunft, nachdem sie so viel Schönheit, so viel Trefflichkeit erwogen und bewundert hat, entrüstet sich mit Recht über die kühne Thorheit, welche sich unterstehen darf, alles dieses dem Zufalle und einem glücklichen Ungefähr zuzuschreiben.” Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, AK I, 331. 39 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, AK I, 331-334. Tópicos 36 (2009)

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ción y belleza que podemos conocer, tal como si pudiéramos conocer cómo son en sí los designios de Dios sobre la naturaleza. Al leer estas observaciones se comprende de mejor manera que el Kant crítico abandone con su tercera Crítica esta visión “objetiva” de la relación entre perfección y belleza, y explique la belleza con el término “idealismo de la finalidad”, queriendo dar a comprender que la belleza sí está ligada a una atribución de finalidad, pero tal finalidad no es cognoscible, sino una mera idea regulativa del gusto, tal como lo menciona en Dialéctica del juicio de gusto, en donde intenta disolver la ilusión trascendental en la que incurrimos al creer la belleza una cualidad en sí del objeto y por consiguiente una manifestación de la idea de perfección. La Crítica del Juicio presenta un gran esfuerzo con respecto a la idea precrítica de la finalidad en el mundo y la relación que guardan la finalidad de la naturaleza y la belleza,40 pues con esta obra se pretende hacer una “crítica” a la pretensión de la razón de creer conocer las cosas en sí y a la idea de que la belleza es una idea de la perfección. Por otra parte la imposibilidad de ubicar el sentimiento dentro de la postura crítica (como un tipo de placer que procede de la subjetividad del espíritu) no pudo darse antes de la Crítica del Juicio, por no encontrarse esta forma de experiencia dentro de las condiciones trascendentales del espíritu (sentimiento de placer y dolor) ni de las facultades del conocimiento (juicio reflexionante); esto hubiera permitido dar cabida a la belleza como una nueva forma de representación. Sin estas condiciones, no hay posibilidad alguna de encontrar las cualidades trascendentales que distingan el sentimiento de lo bello del placer que produce el juego de las representaciones, o del placer que genera el sentimiento de lo bello, menos aún de encontrar una universalidad en el juicio de gusto41 . En la Crítica del Jui40 “Die Kritik der Urteilskraft deutet nun eine Verflechtung der verschiedensten Bereiche der Zweckmäßigkeit nur an. Solche Beziehungen sind jedoch nicht erst nachträglich und um eines äußerlichen Zusammenhangs willen konstruiert worden. Schon für den vorkritischen Kants standen die verschiedenen Bereiche der Zweckmäßigkeit, die er damals erörterte, im Zusammenhang eines in sich zweckmäßigen Weltganzen”. Klaus D ÜSING: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn: Bouvier u. Co. Verlag 1968, p. 28. 41 Tal como lo expone en KrV, A21/B35.

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cio, nos encontramos ante un nuevo sentido de los términos sentimiento y subjetividad ; el primero designa la experiencia que tiene el sujeto ante la afección que le producen los objetos. Esta forma de experiencia, que no está descrita en las críticas anteriores, abre una nueva manifestación del espíritu frente a sus representaciones y, con él, una manera de traer la naturaleza bajo el sentimiento y bajo un principio formal de finalidad.

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C ONSIDERACIONES ACERCA DEL CONCEPTO KANTIANO DE OBJETO TRASCENDENTAL Ileana P. Beade* Universidad Nacional de Rosario, Argentina ileanabeade@yahoo.com.ar Abstract The concept of Transcendental Object either refers, in the framework of the Critic of Pure Reason, to the cause or foundation of external phenomena, or, on the contrary, to the concept of an object in general as it is thought by the conscience so as to guarantee the objective validity of its representations. In this paper, I shall attempt to show that —contrary to what has been suggested by several interpreters— the ambiguity involved in the Kantian use of this concept is not the result of a terminological carelessness, but that it is founded on certain principles of Critical Idealism. Key Words: Transcendental Object, Thing in itself, Noumenon,Phenomenon.

Resumen El concepto de objeto trascendental hace referencia, en el marco de la Crítica de la razón pura, a la causa o fundamento de los fenómenos externos, o bien, por el contrario, a un concepto de objeto en general pensado por la conciencia a fin de garantizar la validez objetiva de sus representaciones. En este trabajo se intentará mostrar que —contrariamente a lo sugerido por diversos intérpretes— la ambigüedad implicada en el uso kantiano de este concepto no es resultado de un descuido terminológico, sino que se funda en principios doctrinales del idealismo crítico. Palabras Clave: objeto trascendental, cosa en sí, noúmeno, fenómeno.

* Recibido:

15-03-09. Aceptado: 13-05-09. de la Cátedra de Historia de la Filosofía Moderna de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (República Argentina). Becaria Post-doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). * Profesora

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El concepto de objeto trascendental (OT) es utilizado en la Crítica de la razón pura (KrV ) según dos acepciones diversas: en ciertos pasajes, Kant se refiere al OT en tanto causa o fundamento de los fenómenos externos; en otros pasajes, el término alude, en cambio, a un concepto de objeto en general (concepto que —como veremos— tiene la función de garantizar la validez objetiva de nuestras representaciones). A continuación intentaremos mostrar que —contrariamente a lo sugerido por diversos intérpretes1 — la ambigüedad implicada en el uso kantiano de este concepto no es resultado de un descuido en el uso de los términos específicos (descuido atribuido a Kant con suma frecuencia), sino que dicha ambigüedad se funda en principios doctrinales del idealismo crítico. Atendiendo a este objetivo, examinaremos, en primer lugar, (1) aquellos pasajes en los que el OT es concebido como causa o fundamento de los fenómenos externos; en segundo lugar, (2) analizaremos aquellos textos en los que el término es empleado según la segunda acepción mencionada, y consideraremos los motivos que permiten explicar su uso ambiguo en diversos pasajes de las obras críticas; finalmente, (3) haremos una breve referencia a la relación que la noción de OT guarda con los conceptos de cosa en sí y de noúmeno, con los que resulta usualmente identificada.

1 Cf. Sergio R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas gnoseológicos de la Crítica de la Razón pura, Madrid: Gredos 1969, p. 108; Norman K EMP S MITH: A commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Humanities Press 1962, p. 412; Erich ADICKES: Kant und das Ding an Sich, Berlin: Panverlag Rolf Heise 1924, p. 100. A propósito de las críticas formuladas por los intérpretes con respecto al uso ambiguo de conceptos específicos en la KrV, coincidimos con Allison, quien señala: “It is no doubt easy to read the Critique of pure reason in such manner, immediately dismissing all difficulties and apparent contradictions as [. . . ] cases of careless terminology, especially since the Critique abounds with such carelessness. It does, however, seem worth the effort to see if this undeniable ambiguity can be explained on other, more philosophical grounds” (Henry A LLISON: “Kant’s Concept of the Transcendental Object”, Kant-Studien 59 [1968], p. 166).

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CONCEPTO KANTIANO . . .

El objeto trascendental como causa o fundamento del fenómeno

En diversos pasajes de la KrV, Kant recurre a la noción de OT para referirse a la causa o fundamento desconocido de los fenómenos externos: Los fenómenos externos se atribuyen a un objeto transcendental que es la causa de esa especie de representaciones, [objeto] que, empero, no conocemos, y del que jamás llegaremos a tener concepto alguno (A 393)2 . El objeto transcendental que sirve de fundamento de los fenómenos externos [. . . ] no es [. . . ] sino un fundamento, desconocido para nosotros, de los fenómenos (A 379380). Aquel algo que sirve de fundamento de los fenómenos externos, y que afecta a nuestro sentido de tal manera que éste recibe las representaciones de espacio, de materia, de figura, etc., este algo, considerado como noumenon (o mejor, como objeto trascendental) [. . . ] no es extenso, ni impenetrable, ni compuesto, porque todos esos predicados conciernen solamente a la sensibilidad y a la intuición de ella, en la medida en que somos afectados por tales objetos (por lo demás, desconocidos para nosotros) (A 358). El fenómeno externo es considerado en el marco de la doctrina crítica como una representación de la conciencia3 . Más allá de las dificultades 2

La paginación citada corresponde a la Edición Académica de las obras kantianas: Kants gesammelte Schriften, Berlin: herasugegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften 1903/1911, I-IX. A esta edición aludimos, de aquí en adelante, bajo la abreviatura Ak., seguida del número de tomo, indicado en números romanos. En el caso de las citas correspondientes a la Crítica de la razón pura [Kritik der reinen Vernunft], nos referimos a la primera y a la segunda edición bajo las abreviaturas A y B, según el uso convencional. Citamos la traducción española: Immanuel K ANT: Crítica de la razón pura, traducción de M. Caimi, Buenos Aires: Colihue 2007. 3 “El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo intuido en el espacio es una cosa en sí; y de que Tópicos 36 (2009)

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que plantea la concepción crítica del objeto dado en la experiencia como entidad puramente representacional (dificultades cuyo análisis excede el objetivo que nos hemos propuesto para el desarrollo de este trabajo), interesa destacar que el fenómeno, en tanto representación, se constituye —según establece Kant— a partir de la afección que algo externo ejerce sobre la sensibilidad (algo que admite ser considerado entonces como su causa o fundamento). En uno de los pasajes anteriormente citados, Kant afirma que aquello que nos afecta dando origen a nuestras representaciones empíricas —a saber: el OT4 — no es extenso, ni impenetrable, ni compuesto, pues estos predicados —sostiene— corresponden únicamente al objeto en tanto es intuido por la sensibilidad (i. e., corresponden al objeto como fenómeno). Aquello que afecta nuestra capacidad de representación sensible no es, pues, el fenómeno, sino algo externo en sentido trascendental : [P]or cierto que se puede admitir que algo que, en sentido transcendental, podría estar fuera de nosotros, sea la causa de nuestras intuiciones externas; pero ese algo no es el objeto que entendemos con las representaciones de la materia y de las cosas corporales; pues éstas son solamente fenómenos, es decir, meras especies de representación, que se encuentran siempre sólo en nosotros (A 372/373).

[. . . ] lo que llamamos objetos externos no son nada más que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlatum, es decir la cosa en sí misma, no es conocida por medio de ella, ni puede serlo, [cosa] por la cual, empero, tampoco se pregunta nunca en la experiencia” (A 30/B 45). En Prolegómenos a toda metafísica que haya de poder presentarse como ciencia [Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können], afirma Kant que los fenómenos “no son cosas (sino solo modos de representación)” (Ak. IV, 293). Citamos la versión castellana: Immanuel K ANT: Prolegómenos a toda metafísica que haya de poder presentarse como ciencia, traducción de M. Caimi, Madrid: Istmo 1999. 4 Allí afirma que dicho objeto puede ser considerado “como noumenon, o mejor, como objeto trascendental”. Aplazamos por el momento el análisis de la relación entre los conceptos de OT y de noúmeno, dado que este análisis exige una dilucidación previa del sentido que cada uno de estos conceptos asume en el marco de la doctrina crítica. Tópicos 36 (2009)

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A fin de aclarar el estatus propio del objeto externo en sentido trascendental, ha de considerarse la distinción que Kant establece entre lo empíricamente externo y lo trascendentalmente externo: La expresión: fuera de nosotros lleva consigo una ambigüedad inevitable, ya que tan pronto significa algo que existe como cosa en sí misma diferente de nosotros, tan pronto algo que pertenece meramente al fenómeno externo; por eso, para poner a salvo de la inseguridad este concepto en la última significación, que es en la que propiamente se toma la cuestión psicológica acerca de la realidad de nuestra intuición externa, vamos a distinguir los objetos empíricamente exteriores de aquellos que podrían llamarse así en sentido transcendental, llamándolos directamente cosas que se encuentran en el espacio (A 373). La expresión “objeto externo” puede remitir, pues, al objeto que se encuentra en el espacio (objeto empíricamente externo), o bien al objeto externo en sentido trascendental, esto es, a “algo que existe como cosa en sí misma”. En aquellos pasajes en los que Kant se refiere al OT como causa o fundamento del fenómeno externo, la expresión OT alude al objeto externo en este último sentido, pues remite a una entidad absolutamente trascendente con respecto al sujeto de la representación5 . 5

En la expresión OT, el calificativo “trascendental” debe entenderse, pues, como sinónimo de “trascendente” (el término “trascendental” asume diversos significados en los textos kantianos; para un análisis detallado de los mismos, véase: Juan Manuel N A VARRO C ORDÓN : “El concepto de ‘trascendental’ en Kant”, Logos. Anales del seminario de Metafísica 5 [1970], pp. 7-26; Ignacio A NGELELLI: “On the origins of Kant’s ‘Transcendental”’, Kant-Studien 63 [1972], pp. 117-124). Dado que la expresión “objeto trascendental” alude, pues, a aquello que trasciende absolutamente al entendimiento humano, la noción “objeto” debe ser entendida aquí, no de acuerdo con el sentido técnico que se le asigna en el marco de la doctrina crítica —a saber, como “aquello en cuyo concepto está reunido lo múltiple en una intuición dada” (B 137)—, sino más bien de acuerdo con una acepción más genérica (quizás —podría decirse— como equivalente de entidad ). Para un análisis de la significación técnica que asume el término “objeto” en el marco de la doctrina crítica, véase: Paul G UYER: Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: University Press 1987, pp. 117ss. Tópicos 36 (2009)

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Tanto el concepto de OT como el de cosa en sí son utilizados, en las obras del período crítico, para aludir a la causa de los fenómenos sensibles, es decir, a aquello que afecta a la sensibilidad dando origen a la intuición empírica6 . Dado que la entidad afectante es intuida por la sensibilidad bajo las condiciones formales a priori del espacio y el tiempo, 6

Si se tiene en cuenta la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí establecida en el marco de la gnoseología crítica, parecen darse sólo dos posibilidades al momento de determinar el estatus propio de la entidad afectante: o somos afectados por el fenómeno, o bien somos afectados por la cosa en sí. La primera posibilidad ha de ser rechazada: en efecto, no puede decirse que el fenómeno afecte a la sensibilidad, pues en tanto pura representación de la conciencia, no constituye, en rigor, algo propiamente externo a ella (por otra parte, siendo el fenómeno resultado de la afección, no podría ser considerado, a la vez, como su causa). En cuanto a la caracterización de la entidad afectante como cosa en sí, si bien esta posibilidad es rechazada por numerosos intérpretes (ya que parece implicar un uso ilegítimo de las categorías, a saber: la aplicación de la categoría de causa a la cosa en sí ), consideramos que ella se ajusta a lo establecido por Kant en diversos pasajes de sus obras críticas (cf. Ak. IV, 289; Ak. IV, 314-315; A 358-359). Si bien el análisis de las dificultades que plantea la cuestión excede los objetivos planteados para el desarrollo de este trabajo, podemos decir que la afección de la sensibilidad por parte de una entidad trascendente al sujeto opera como una suerte de supuesto básico en la doctrina de la sensibilidad desarrollada en la “Estética Trascendental” (cf. A DICKERS: Kant und das Ding. . . , pp. 4-19; Hans VAIHINGER: Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, vol. 2, Stuttgart 1892, pp. 472-472; Charles PARSONS: “The Transcendental Aesthetic”, en Paul Guyer (ed.): The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: University Press 1992, p. 66). Para un estudio pormenorizado del problema de la afección en relación con la cosa en sí, véase: Rae L ANGTON: Kantian Humility, Oxford: Clarendon Press 2001, pp. 7ss.; Lorne FALKENSTEIN: Kant’s Intuitionism. A Commentary on the Transcendental Aesthetic, Toronto: University of Toronto Press 1995, pp. 314-333). Existe aún una tercera posibilidad a fin de establecer el estatus correspondiente a la entidad afectante: se trata de la “doctrina de la doble afección” propuesta por Adickes, doctrina que establece que el objeto empírico afecta al yo empírico, y la cosa en sí, al yo trascendental (cf. Erich A DICKERS: Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich, Tübingen: J. C. B Mohr 1929). Sin embargo, los intérpretes posteriores han rechazado la solución propuesta por Adickes, señalando que la misma carece de base textual suficiente (cf. Gerold P RAUSS: Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn: Bouvier Verlag 1989, p. 194), o que plantea más dificultades de las que permite resolver (cf. Roberto T ORRETTI: Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad de Chile: 1967, p. 523). Comentarios críticos acerca de la “doctrina de la doble afección”, pueden verse en: K EMP S MITH: A commentary. . . , pp. 612ss.; C AIMI: “La sensación. . . ”, pp. 118-119; François Xavier C HENET: L’assise de l’ontologie critique: l’ Esthétique transcendantale, Lille: Septentrion1994, pp. 325ss. Tópicos 36 (2009)

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este fundamento suprasensible del fenómeno permanece desconocido para nosotros. En cuanto a su carácter suprasensible, éste se deduce de la concepción del tiempo y el espacio como formas a priori de la sensibilidad desarrollada en la “Estética trascendental”. En efecto, una vez que ha sido establecido el carácter ideal del espacio y el tiempo (condiciones a priori de la sensibilidad), no cabe atribuir ya las determinaciones espacio-temporales propias de los objetos dados en la experiencia a las cosas tal como son en sí mismas: “como no podemos hacer, de las condiciones particulares de la sensibilidad, condiciones de la posibilidad de las cosas, sino de los fenómenos de ellas, entonces podemos decir que el espacio abarca todas las cosas que pueden presentársenos exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas” (A 27/B 43)7 . 7 Diversos intérpretes coinciden en que la tesis crítica que establece el carácter suprasensible de la cosa en sí se deduce a partir de la concepción del espacio y el tiempo como condiciones a priori de la representación sensible (cf. PARSONS: “The Transcendental. . . ”, pp. 86-88; A LLISON: “Kant’s concept. . . ”, p. 188; T ORRETTI: Manuel Kant. . . , p. 203; Robert W OLFF: Kant’s Theory of Mental Activity. A commentary on the Transcendental Analytic of the Critique of pure reason, Gloucester: Peter Smith 1973, p. 313). Cabe señalar que la tesis crítica que afirma el carácter suprasensible de la cosa en sí no contradice el principio kantiano que establece la incognoscibilidad de las cosas en sí, ya que no pretende determinar qué sean las cosas en sí, sino que establece únicamente que las determinaciones propias del objeto como fenómeno no pueden serle atribuidos: “no es propiamente conocimiento, si meramente indico cómo no es la intuición del objeto, sin poder decir qué está contenido en ella; pues entonces no he representado la posibilidad de un objeto para mi concepto puro del entendimiento; porque no he podido dar ninguna intuición que le correspondiese, sino que sólo pude decir que la [intuición] nuestra no es válida para él” (B 149; cf. A 358-359). Por lo demás, el carácter no cognoscitivo de la tesis que establece el carácter suprasensible de la cosa en sí puede ser constatado si se atiende al carácter analítico de dicha tesis; en efecto, la proposición que afirma el carácter inextenso y atemporal de la cosa en sí no es sintética, ya que puede ser deducida a partir del mero análisis del concepto de cosa en sí (noción que designa al objeto tal como ha de ser considerado más allá de las condiciones propias de la intuición sensible). Al tratarse de una proposición analítica, no constituye, pues, un auténtico conocimiento, ya que la mera explicación de lo implicado en un concepto no implica efectivamente, para Kant, conocimiento alguno (cf. A 10/B 14). Para un análisis de esta cuestión, véase: Henry A LLISON: El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa, traducción de D. M. Granja Castro, Barcelona: Anthropos 1992, pp. 389ss. Por lo demás, la caracterización kantiana de la cosa en sí como entidad existente (cf. infra, nota 9) plantea importantes dificultades a la interpretación que sostiene que

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En cuanto a la función específica de los conceptos de OT y de cosa en sí en el marco de la doctrina crítica, puede decirse que ambas nociones aluden al límite insuperable del conocimiento humano, por cuanto se refieren a aquello que jamás puede ser dado ante la sensibilidad, permaneciendo así absolutamente desconocido para nosotros. La doctrina crítica establece, efectivamente, que los objetos fenoménicos constituyen el objeto exclusivo del conocimiento humano, conocimiento que en ningún caso alcanza a la cosa en sí : “qué clase de cosa en sí misma (objeto transcendental) sea la materia, nos es, por cierto, desconocido” (A 366)8 . Más aún, dado que nuestra sensibilidad sólo nos permite intuir los objetos tal como son dados bajo las condiciones formales de la representación sensible, no podríamos jamás comprender la naturaleza de este fundamento suprasensible del fenómeno: “el objeto transcendental que pueda ser el fundamento de este fenómeno que llamamos materia, es un mero algo de lo cual ni siquiera entenderíamos lo que es, aunque alguien pudiera decírnoslo” (A 277/B 333)9 . las proposiciones kantianas referidas a la cosa en sí son de carácter analítico, ya que, mientras que el carácter suprasensible de la cosa en sí podría ser deducido a partir del mero análisis del concepto de cosa en sí, es evidente que no ocurre lo mismo en el caso de la categoría de existencia; en efecto, señala Kant —en el marco de su crítica al “argumento ontológico”— que la existencia no es un predicado que pueda estar contenido en el mero concepto de un objeto (cf. A 596/ B 624). Dado que las proposiciones existenciales son, en todo caso, de carácter sintético, sólo pueden basarse en la experiencia (cf. A 715/B 743). Debe concluirse, pues, que no todas las afirmaciones kantianas referidas a la cosa en sí pueden ser consideradas como afirmaciones no cognoscitivas en virtud de su pretendido. 8 Cf. A 45-56/B 63; A 190-191/B 235-236. 9 Cabe señalar que afirmar la imposibilidad de conocer el OT (o cosa en sí ) no implica que sea cuestionada su existencia. Kant declara, en efecto, que sería absurdo “si no admitiésemos las cosas en sí mismas, o si pretendiésemos presentar nuestra experiencia como el único modo posible de conocimiento de las cosas, y por tanto, presentar nuestra intuición en el espacio y en el tiempo como la única intuición posible, y nuestro entendimiento discursivo como el prototipo de todo entendimiento posible, y si, por consiguiente, pretendiésemos que se tuvieran los principios de la posibilidad de la experiencia por condiciones universales de las cosas en sí mismas” (Ak. IV, 350-351). Diversos pasajes de la KrV y de Prolegómenos permiten constatar que Kant concibió a la cosa en sí como entidad existente. En el Prólogo a la segunda edición de la KrV, el autor establece que nuestro conocimiento a priori “sólo se dirige a fenómenos, Tópicos 36 (2009)

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De acuerdo con la acepción en que se los ha considerado aquí, los conceptos de OT y cosa en sí resultan perfectamente equiparables, por cuanto remiten ambos al fundamento suprasensible del fenómeno, esto es, a aquello que —presumiblemente— afecta nuestra sensibilidad dando origen a la intuición empírica. Esta correspondencia entre ambos conceptos permite afirmar acerca del OT aquello que puede afirmarse acerca de la cosa en sí. Un breve comentario acerca del sentido específico que este último concepto asume en el marco de la doctrina crítica permitirá, pues, establecer de manera más precisa el sentido que la noción de OT asume en tanto sinónimo de objeto trascendente. Puede decirse, en primer lugar, que la noción de cosa en sí designa en los textos kantianos al correlato necesario del fenómeno. Si por fenómeno entendemos al objeto tal como es dado ante la sensibilidad (es decir, al objeto tal como es dado bajo las condiciones a priori de la representación sensible), el concepto de cosa en sí alude en cambio al objeto en tanto entidad independiente de nuestra sensibilidad: Se sigue también, de manera natural, del concepto de un fenómeno en general: que a éste debe corresponderle algo mientras que deja de lado a la cosa en sí misma [como una cosa que es], por cierto, efectivamente real en sí [für sich wirklich ], pero desconocida para nosotros” (B XX). En el §26 de la Analítica de los conceptos, observa que “los fenómenos son sólo representaciones de cosas que están presentes sin ser conocidas en lo que respecta a lo que puedan ser en sí” [Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mögen, unerkannt da sind ] (B 164). En el §13 de Prolegómenos afirma: “admito, ciertamente, que hay cuerpos fuera de nosotros, esto es, cosas que conocemos mediante las representaciones que nos produce su influjo sobre nuestra sensibilidad, aunque nos son completamente desconocidas en lo que respecta a cómo sean en sí mismas; cosas a las que damos el nombre de cuerpo, palabra que entonces significa solamente el fenómeno de aquel objeto desconocido para nosotros, pero no por ello menos real [aber nichs desto weniger wirklichen Gegesntandes]” (Ak. IV, 289). Respecto de la existencia del OT (entendido como cosa en sí ), observa Cameron: “Yet, by ‘unknowable’, it is clear that Kant does not mean that existence of the transcendental object is in doubt! Rather, I cannot know what it is, although I can be assured that it is”. Evan C AMERON: “God, Kant, and the Transcendental Objekt. An Investigation into Kantian Critique of the Ontological Argument” en Gerhard Funke(ed.): Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses (Mainz, 1974), New York: Walter de Gruyter 1974, II. 5, p. 349. Tópicos 36 (2009)

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que no es, en sí, fenómeno, porque un fenómeno no puede ser nada en sí mismo y fuera de nuestro modo de representación, y por tanto, si no ha de resultar un perpetuo círculo, la palabra fenómeno indica ya una referencia a algo cuya representación inmediata es, ciertamente, sensible, pero que en sí mismo, sin esta constitución de nuestra sensibilidad [. . . ] debe ser algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad (A 251—252). Al concepto de fenómeno corresponde necesariamente el concepto de algo real en sí (i. e., de “algo que no es, en sí, fenómeno”), pues —señala Kant—sería absurdo que hubiese fenómeno “sin que hubiese algo que apareciese” (B XXVI- XXVII)10 . Ahora bien, la correspondencia entre el fenómeno y la cosa en sí no ha de ser entendida en términos ontológicos: efectivamente, Kant no afirma que al fenómeno sensible le corresponde un fundamento suprasensible ontológicamente independiente de aquél, sino que suele caracterizar al fenómeno y a la cosa en sí como nociones que remiten a dos maneras de considerar un objeto único, aquel que es dado en la experiencia. Así señala, en el prólogo a la segunda edición de la KrV, que la doctrina crítica “enseña a tomar el objeto en una doble significación, a saber, como fenómeno o como cosa en sí misma” (B XXVII). El fenómeno y la cosa en sí no constituyen, pues, dos entidades diversas e independientes, sino dos dimensiones bajo las cuales es considerado el objeto dado en la experiencia, en el marco de la reflexión trascendental: [E]n el fenómeno, los objetos, e incluso las maneras de ser que les atribuimos, son considerados siempre como algo efectivamente dado; sólo que en la medida en que esa 10

Esta correlación necesaria entre los conceptos de fenómeno y de cosa en sí se basa en la etimología del término fenómeno: el vocablo alemán Erscheinung (fenómeno) proviene del verbo erscheinen (aparecer). Si el fenómeno es aparecer, ha de ser necesariamente un aparecer de algo, algo que no constituye, en sí mismo, una entidad fenoménica (este algo que aparece como fenómeno será caracterizado, en el marco de la filosofía crítica, bajo el concepto de cosa en sí ). Tópicos 36 (2009)

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manera de ser depende solamente de la especie de intuición del sujeto en la relación que con él tiene el objeto dado, ese objeto, como fenómeno, se diferencia de él mismo como objeto en sí (B 69, nuestro subrayado). [S]i a ciertos objetos, como fenómenos, los llamamos entes sensibles (Phaenomena), distinguiendo la manera como los intuimos, de la constitución de ellos en sí mismos, va implícito ya en nuestro concepto que, por así decir, les contrapongamos a ellos [es decir, a los fenómenos], estos [objetos] mismos, [tomados] según esta última constitución [aquella que les corresponde en tanto objetos en sí] (B 306, nuestro subrayado). La distinción crítica entre fenómeno y cosa en sí no implica, pues, la adhesión de Kant a un dualismo metafísico (que resultaría incompatible con los principios fundamentales de la doctrina crítica), sino que aparece como distinción de carácter estrictamente epistemológico: al considerar al objeto dado como fenómeno, lo consideramos en relación con las condiciones a priori de la representación sensible; al considerarlo, en cambio, más allá de toda relación con nuestra sensibilidad, lo pensamos como cosa en sí 11 . Aquello que hemos indicado respecto de la cosa en sí puede ser afirmado acerca del OT. En primer lugar, se trata aquí de un concepto 11

La interpretación epistemológica de la distinción crítica entre fenómeno y cosa en sí —anunciada en los trabajos de H. Heimsoeth, E. Adickes, J. H. Paton, y desarrollada más recientemente en las obras de G. Prauss, G. Bird y H. Allison, entre otros— se opone, pues, a la interpretación ontológica, que la considera en cambio como una distinción referida a dos mundos diversos e irreductibles (el mundo sensible y el inteligible). La interpretación ontológica —que se remonta hasta los propios contemporáneos de Kant y es aún ampliamente aceptada, principalmente en el marco de la literatura angloamericana— suele considerar al idealismo trascendental como una teoría metafísica que establece la incognoscibilidad de lo real, relegando nuestro conocimiento al dominio meramente subjetivo de las representaciones. Actualmente, se alude a esta discusión oponiendo la llamada interpretación de las ‘dos perspectivas’ a la interpretación de los ‘dos mundos’ (cf. Karl A MERIKS: “Recent Work on Kant’s Theoretical Philosophy”, American Philosophical Quarterly 19 (1982), pp. 1-24). Tópicos 36 (2009)

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que alude al “objeto independiente de la sensibilidad” (más precisamente: al modo en que consideramos el objeto al hacer abstracción de toda condición propia de la representación sensible). Esta manera de considerar el objeto no es, por cierto, arbitraria, pues aparece como resultado de la concepción crítica del objeto en tanto fenómeno: en efecto, dicha concepción implica reconocer que las características espacio-temporales propias del objeto dado se fundan en las condiciones a priori de la representación sensible y no pertenecen, por consiguiente, al objeto tal como en sí mismo. Hemos señalado que este “objeto independiente de la sensibilidad” es caracterizado por Kant como un fundamento suprasensible del fenómeno y, sin embargo, no constituye un fundamento ontológicamente diverso del fenómeno, sino más bien una dimensión suprasensible del objeto dado (correlato de su dimensión sensible o fenoménica)12 . Esta breve reflexión acerca del modo en que ha de ser interpretada la noción crítica de cosa en sí permite establecer en qué sentido ha de entenderse la noción de OT en aquellos pasajes en los que Kant la utiliza como sinónimo de objeto trascendente. No es ésta, sin embargo, la úni12

Podría objetarse que, siendo el OT una dimensión suprasensible del objeto físico, carece de sentido afirmar que aquél afecta nuestra sensibilidad (en efecto, no es fácil comprender en qué sentido una dimensión del objeto físico podría afectarnos, dando así lugar a la otra dimensión de dicho objeto, a saber: su dimensión sensible). Esta dificultad se resuelve fácilmente si tenemos en cuenta que el OT y el fenómeno no constituyen entidades diversas sino dos modos de considerar el objeto dado en la experiencia: al afirmar que aquél nos afecta, no se quiere decir con ello que la dimensión suprasensible del objeto nos afecta, sino más bien que la entidad afectante ha de ser considerada, en el marco de la reflexión trascendental, como entidad no sujeta a determinaciones espacio-temporales (pues tales determinaciones le corresponden únicamente en tanto es representada por la sensibilidad). Respecto de esta cuestión, señala Allison: “Recordemos que la teoría kantiana de la sensibilidad no sólo requiere que algo sea ‘dado a’ o ‘afecte’ a la mente; sostiene, además, que este algo llega a ser parte del contenido del conocimiento humano (la ‘materia’ de la intuición empírica) solamente como resultado de estar sujeto a las formas a priori de la sensibilidad humana (espacio y tiempo). De aquí se sigue, ciertamente, que este algo que afecta a la mente (con lo cual funciona como la causa o fundamento de sus representaciones) no puede ser considerado bajo su descripción empírica (como una entidad espaciotemporal). Hacer esto implicaría asignar a ese objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad humana, justamente aquellos rasgos que, de acuerdo con la teoría, sólo posee en virtud de esta relación” (A LLISON: El idealismo. . . , p. 383). Tópicos 36 (2009)

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ca acepción en que el concepto de OT es utilizado en el desarrollo de la KrV. En la sección siguiente haremos referencia a una segunda acepción que, si bien no resulta equiparable con la primera, se halla no obstante —como tendremos oportunidad de observar— indisolublemente vinculada con ella.

El objeto trascendental como correlato objetivo inmanente de nuestras representaciones

La imposibilidad de conocer al OT entendido como objeto trascendente (es decir, como correlato trascendente de nuestras representaciones) plantea dificultades al momento de establecer la validez objetiva del fenómeno. Efectivamente, siendo el fenómeno una representación, ha de ser necesariamente referido a un objeto, pues de otro modo no podría ser garantizada su objetividad (esto es, no podría garantizarse la concordancia de las diversas representaciones fenoménicas, concordancia que sólo es posible por su referencia a un objeto común13 ). Dado que no es posible establecer la referencia del fenómeno a su correlato trascendente (pues éste resulta absolutamente desconocido para nosotros), la conciencia recurre a un objeto inmanente, que —podría decirse— opera como sustituto del objeto trascendente, al momento de establecer la correlación entre la representación y su objeto. La noción de OT, entendida en una nueva acepción, alude precisamente a este objeto inmanente, más precisamente: al concepto de objeto en general. De acuerdo con esta segunda acepción, el término OT no designa ya a un objeto trascendente, sino al mero concepto de un objeto y, por tanto, a un tipo de objetivi13

Acerca del paralelismo que Kant establece entre la representación subjetiva (como estado de conciencia) y el fenómeno (representación externa de valor objetivo), observa Allison: “This explicit parallelism between representations in the first instance (obviously viewed empirically as ideas in the mind) and appearances viewed transcendentally as representations «in us» is further evidence for our contention that the whole problem of, and need for, the concept of transcendental object grew out of the fact that Kant’s transcendental philosophy was grounded in a re-interpretation of the theory of ideas. Just as representations in the first sense have an empirical object, so appearances viewed as representations must likewise have their object” (cf. A LLISON: “Kant’s concept. . . ”, p. 182). Tópicos 36 (2009)

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dad inmanente a la conciencia. En este sentido es utilizado el término en una serie de pasajes suprimidos en la segunda edición de la KrV, en los que Kant se refiere a las condiciones que ha de satisfacer una representación para constituirse como representación de carácter objetivo. En la Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento (primera edición),14 el autor realiza una importante observación referida al modo en que ha de ser entendida la relación entre el conocimiento y su objeto en el marco del idealismo trascendental: ¿Qué se entiende, entonces, cuando se habla de un objeto que corresponde al conocimiento, y que por tanto es diferente de él? Es fácil comprender que ese objeto debe ser pensado sólo como algo en general = X, porque fuera de nuestro conocimiento no tenemos nada que pudiéramos poner frente a ese conocimiento como algo que le correspondiese. Pero encontramos que nuestro pensamiento de la referencia de todo conocimiento a su objeto lleva en sí algo de necesidad, pues éste es considerado como aquello que se opone a que nuestros conocimientos sean determinados al azar, o de manera caprichosa, y antes bien [hace] que estén determinados a priori de cierta manera; porque al tener que referirse a un objeto, necesariamente concuerdan entre sí con respecto a éste; es decir, deben tener aquella unidad en la que consiste el concepto de un objeto. Es claro, sin embargo, que, como sólo tratamos con el múltiple de nuestras representaciones, y aquel X que les corresponde (el objeto), puesto que tiene que ser algo diferente de todas nuestras representaciones, no es nada para nosotros, [entonces] la unidad que el objeto hace necesaria no puede ser 14

No nos detendremos a analizar los argumentos desarrollados en la llamada “Deducción A”, dado que la complejidad de esta sección de la KrV exige un estudio pormenorizado que, por razones de espacio, no podríamos desarrollar aquí. Para un estudio detallado de esta sección, véase: Michael BARKER: “The Proof Structure of Kant’s ADeduction”, Kant-Studien 92 (2001), pp. 259-282. Tópicos 36 (2009)

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otra cosa que la unidad formal de la conciencia en la síntesis múltiple de las representaciones (A 104-105). Señalamos ya que los objetos dados en la experiencia son concebidos, en el idealismo crítico, como entidades puramente fenoménicas. Indicamos asimismo que, en virtud de su estatus representacional, los fenómenos exigen ser referidos a un objeto, de manera tal que pueda ser garantizada su validez objetiva. Sin embargo, el objeto trascendente correspondiente al fenómeno nos es absolutamente desconocido (o, como afirma Kant en el pasaje citado, “no es nada para nosotros”), razón por la que no podemos recurrir a éste en tanto correlato objetivo de la representación fenoménica. ¿A qué objeto ha de ser referido, entonces, el fenómeno, puesto que no tenemos relación con objeto alguno más allá del orden de la representación? Dado que el objeto trascendente correspondiente a la representación no puede ser intuido por la sensibilidad (que sólo intuye fenómenos), la unidad que debería proporcionar tal objeto ha de ser proporcionada por la conciencia,15 más precisamente, por un concepto de objeto concebido por ella, a saber: el concepto de un objeto en general 16 . 15

En este sentido, sostiene Longenesse que el “objeto = X” no es algo independiente del acto de juzgar o representar: el objeto representado por el término “X” depende enteramente del acto de juzgar por el cual atribuimos al mismo determinados predicados (cf. Béatrice L ONGUENESSE: Kant and the capacity to judge. Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of pure Reason, traducción inglesa de Ch. T. Wolfe, Princeton: Princeton Universitty Press 2000, pp. 108-110). 16 Respecto de esta cuestión, observa Wolff: “If the objects of my sensuous representations are nothing to me, then in what sense can those representations be said to give me knowledge? How can I know of their conformity to an object which is necessarily hidden from me? [. . . ] At this point, there are two alternative lines of reasoning which Kant may follow. He may decide that there is no sense at all to the notion of an object of representations, and hence that we do not have any knowledge, strictly so called [. . . ]. Or, he may decide to reinterpret the phrase, ‘object of representations’, thereby preserving the characteristics of objectivity and necessity by explaining them in a different way [. . . ]. Kant chose the latter alternative” (W OLFF: Kant’s Theory. . . , p. 138). Acerca de la relación entre las representaciones y el objeto de conocimiento en el marco de la doctrina crítica, señala Allison que la noción de objetividad debe ser re-interpretada en términos inmanentes a la conciencia (A LLISON: “Kant’s concept. . . ”, pp. 178-179). ObTópicos 36 (2009)

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De acuerdo con esta nueva acepción, el término OT no remite ya al objeto trascendente sino a un objeto inmanente, punto de convergencia ideal de nuestras representaciones17 . El término ‘trascendental’ es utilizado aquí, pues, en su acepción más técnica, ya que remite en este caso a aquel conocimiento “que se ocupa, en general, no tanto de objetos, como de nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella ha de ser posible a priori ” (B 25). Si bien tanto el OT trascendente como el OT inmanente constituyen objetos no empíricos (y han de ser diferenciados, pues, del objeto físico, dado en el tiempo y el espacio), su carácter trascendental no resulta equiparable: mientras que aquél constituye un correlato trascendente del fenómeno sensible, este último constituye una condición trascendental de la objetividad, en tanto aquello que hace posible garantizar la validez objetiva del fenómeno como representación. El estatus trascendental del OT inmanente remite, pues, a su carácter de condición necesaria de toda representación objetiva en general. La diversa relación que el OT trascendente y el OT inmanente guardan respecto del fenómeno puede ser constatada, por lo demás, si se atiende a la observación kantiana según la cual el OT “es siempre idéntico en todos nuestros conocimientos”. En la “Deducción A” Kant observa, en efecto, que los fenómenos: [N]o son cosas en sí mismas, sino que son, ellos mismos, sólo representaciones, que a su vez tienen un objeto, el cual, entonces, ya no puede ser intuido por nosotros, y por eso podría llamarse el objeto no empírico, es decir, [el objeto] transcendental = X. El concepto puro de este objeto transcendental (que efectivamente es siempre idéntico = X en todos nuestros conocimientos) es aquello que en todos nuestros conceptos empíricos puede suministrar, en geneservaciones análogas pueden hallarse en: Horst S EIDL: “Bemerkungen zu Ding an sich und transzendentalem Gegenstand in Kants Kritik der reinen Vernunft”, Kant-Studien 63 (1972), p. 148. 17 Cf. N AVARRO C ORDÓN: “El concepto. . . ”, pp. 11-12. Tópicos 36 (2009)

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ral, referencia a un objeto, es decir, realidad objetiva (A 108109). Si la noción de OT en tanto objeto trascendente remite a una dimensión suprasensible del fenómeno, cabe suponer que a cada fenómeno le corresponde un OT (en efecto, si cada uno de los objetos dados en el espacio puede ser considerado como fenómeno, o bien, como OT, habría pues tantos OT como fenómenos dados). Ahora bien, el OT en tanto concepto de un objeto en general no constituye un correlato trascendente del fenómeno sino un objeto formal intencionado por la conciencia a fin de garantizar la validez objetiva de sus representaciones fenoménicas;18 de allí que dicho OT pueda ser “siempre idéntico en todos nuestros conocimientos”, pues se trata aquí, en rigor, de un concepto de objeto que opera como punto de convergencia ideal de todas nuestras representaciones fenoménicas. En cuanto a la caracterización del OT como una incógnita (“algo en general = X”), ello podría generar cierta confusión entre ambas acepciones del concepto de OT, pues así como nada podemos saber acerca del OT trascendente, nada podemos conocer tampoco acerca del OT inmanente, aunque por razones muy diversas: el OT trascendente (o cosa en sí ) resulta absolutamente incognoscible para el entendimiento humano ya que las condiciones necesarias de nuestra facultad de representación imponen al objeto determinadas características formales (operando así como una suerte de mediación entre el sujeto y el objeto de conocimiento); por su parte, el OT inmanente resulta absolutamente desconocido para nosotros por cuanto constituye la condición última de todo cono18

Señala Wolff respecto de este punto: “The concept of an object in general = X is the pure form of objectivity. It is provided by the mind, which imposes it on the given manifold of perceptions, thereby rendering them ‘objective’, which is to say giving them relation to an object of knowledge” (W OLFF: Kant’s Theory. . . , p. 136). Para un análisis de la función objetivante desempeñada por OT en tanto concepto de objeto en general, véase: Donald G OTTERBARN: “Objectivity Without Objects. A Non-Reductionist Interpretation of the Transcendental Object”, en Gerhard Funke (ed.): Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses (Mainz, 1974), New York: Walter de Gruyter 1974, II. 3, pp. 202ss. Tópicos 36 (2009)

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cimiento objetivo en general y, en cuanto tal, no admite ser él mismo objetivado19 . * Hemos aludido a las razones que permiten sostener que la ambigüedad implicada en el uso kantiano del concepto de OT no es resultado de un mero “descuido terminológico”, sino que se funda en principios doctrinales del idealismo crítico: dado que el fenómeno —entidad representacional— no puede ser referido a su correlato trascendente (pues dicho correlato resulta absolutamente desconocido para nosotros), la conciencia apela a un concepto de objeto en general a fin de garantizar la validez objetiva de sus representaciones fenoménicas. Ambas acepciones del concepto se hallan así directamente vinculadas. En el tercer capítulo de la “Analítica de los principios”, Kant realiza algunas observaciones que resultan relevantes a fin de establecer de manera más precisa la relación entre dichas acepciones: Todas nuestras representaciones [. . . ] son referidas por el entendimiento a algún objeto; y puesto que los fenómenos no son sino representaciones, el entendimiento los refiere a un algo, objeto de la intuición sensible, pero entonces este algo es solamente el objeto transcendental. Éste significa empero un algo = X del que no sabemos nada, ni tampoco podemos, en general, (según la actual disposición de nuestro entendimiento), saber nada, sino que sólo puede servir como un correlatum de la unidad de la apercepción para la unidad de lo múltiple en la intuición sensible, [unidad] por medio de la cual el entendimiento lo unifica en el concepto de un objeto (A 250). 19

En este sentido observa Kant que “este objeto transcendental no se puede separar de los datos sensibles, porque entonces no queda nada por lo cual fuera pensado. En sí mismo no es, por consiguiente, objeto alguno de conocimiento, sino sólo la representación de los fenómenos bajo el concepto de un objeto en general, el cual es determinable por lo múltiple de ellos” (A 250-251). Tópicos 36 (2009)

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He aquí uno de los pasajes en los que el término OT es utilizado de manera ambigua. En la proposición inicial, Kant parece referirse al OT trascendente, pues señala que nuestras representaciones deben ser referidas a un algo del que nada sabemos20 . En la observación final, el término parece ser utilizado en cambio en su segunda acepción, pues se indica que el OT sirve como “un correlatum de la unidad de la apercepción para la unidad de lo múltiple en la intuición sensible”21 . Se advierte así la estrecha conexión entre las dos acepciones del término OT: puesto que nada sabemos acerca del OT (correlato trascendente de nuestras representaciones), el referente objetivo de dichas representaciones ha de ser trascendentalmente constituido como un polo de unidad objetiva correlativo a la actividad sintética operada por la conciencia; a la unidad subjetiva de la apercepción corresponde, pues, una unidad objetiva ideal proporcionada por el concepto de un objeto en general. En síntesis: como no podemos conocer las cosas tal como son en sí mismas, pensamos un OT como causa suprasensible del fenómeno: El entendimiento limita la sensibilidad, sin ensanchar con ello su propio campo; y al advertirle a ella que no pretenda referirse a cosas en sí mismas, sino solamente a fenómenos, piensa él para sí, un objeto en sí mismo, pero sólo como objeto trascendental, que es la causa del fenómeno (y por tanto, no [es] fenómeno él mismo) (A 288/B 344-345, nuestro subrayado). 20

Kant caracteriza a este algo como un “objeto de la intuición sensible”, expresión que en este caso parece aludir al objeto que asumimos como causa o fundamento de dicha intuición, es decir, al objeto trascendente que afecta nuestra sensibilidad dando origen a la intuición sensible. La expresión “objeto de la intuición sensible” no alude aquí, pues, al fenómeno, definido en el parágrafo inicial de la Estética como “objeto indeterminado de una intuición empírica” (cf. A 20/B 34), sino —reiteramos— al objeto trascendente o cosa en sí. 21 Rábade Romeo observa que al “polo de unidad subjetiva [constituido por la apercepción] debe responder, al menos hipotéticamente, un polo de unidad objetual [. . . ]. Es un centro de referencia hacia el que convergen ‘idealmente’ los actos de unificación emanados del polo trascendental-subjetivo de unificación [. . . ]. En pocas palabras, la unidad formal de la apercepción necesita, al menos como pensable, un correlato, al que llamamos objeto trascendental ” (R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , pp. 100-101). Tópicos 36 (2009)

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La segunda acepción del término OT surge, pues, como respuesta a uno de los problemas cruciales que plantea la doctrina crítica, a saber: la imposibilidad de adscribir el fenómeno a su correlato trascendente (correlato que dicha doctrina declara absolutamente desconocido para el entendimiento humano). En relación con este problema fundamental ha de entenderse, pues, el sentido ambiguo que la noción de OT asume en diversos pasajes de la KrV 22 .

Consideraciones acerca de la conexión entre los conceptos de objeto trascendental, cosa en sí y noúmeno

Nos hemos referido a las dos acepciones posibles del concepto de OT, indicando los motivos que permiten explicar el uso ambiguo de dicho concepto en el desarrollo de la gnoseología crítica. Antes de concluir, quisiéramos realizar algunas observaciones acerca de la relación que ha de establecerse entre la noción de OT y los conceptos de noúmeno y cosa en sí, con los que resulta frecuentemente identificada23 . 22

Coincidimos con Allison cuando señala que la ambigüedad implicada en el uso kantiano del concepto de OT, lejos de ser resultado de un descuido terminológico, constituye una consecuencia ineludible de la doctrina del idealismo trascendental: “It is precisely because we can have no intuition of an object corresponding to our representations (the transcendental object as it is für sich ), that we have to interpret the relation between representations and their object as a relation between the representations themselves (The transcendental object as it is für uns). It is therefore not, as is generally supposed, the case that Kant simply has two distinct notions of transcendental object: one of a thing in itself underlying appearances, the other of the necessary synthetic unity of these appearances, which he somehow manage to confuse. Rather, his whole concern is to show that since the former are unknowable, the idea of an object corresponding to appearances must be taken in the latter sense” (A LLISON: “Kant’s concept. . . ”, p. 184). 23 La identificación entre los conceptos de OT, noúmeno y cosa en sí puede conducir —según entendemos— a interpretaciones erróneas de la doctrina crítica. A modo de ejemplo, puede aludirse a las observaciones realizadas por Grabau acerca de la cosa en sí, a la que el autor parece identificar con el noúmeno en sentido positivo: “The disadvantage of Kant’s doctrine is that he often talks of this functional term [the concept of a thing in itself] as a thing, an object even, which might appear as it really is to some nonsensuous intuition” (Richard G RABAU: “Kant’s concept of the Thing-in-itself: an interpretation”, The Review of Metaphysics XVI-4 [1963], p. 778). Nuestro análisis precedente permite concluir que la cosa en sí no se reduce, en el marco de la gnoseología Tópicos 36 (2009)

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Consideremos, en primer lugar, uno de los pasajes a los que hemos aludido anteriormente, en el que Kant parece utilizar los conceptos de OT y de noúmeno como nociones en cierta medida equiparables: [A]quel algo que sirve de fundamento de los fenómenos externos, y que afecta a nuestro sentido de tal manera que éste recibe las representaciones de espacio, de materia, de figura, etc., este algo, considerado como noumenon (o mejor, como objeto trascendental) [. . . ] no es extenso, ni impenetrable, ni compuesto, porque todos esos predicados conciernen solamente a la sensibilidad y a la intuición de ella, en la medida en que somos afectados por tales objetos (por lo demás, desconocidos para nosotros). Pero esas expresiones no dan a conocer qué clase de objeto sea, sino solamente que a él, como [objeto] que es considerado en sí mismo, sin referencia a los sentidos externos, estos predicados de los fenómenos externos no pueden serle atribuidos (A 358-359). Es evidente que Kant se refiere aquí al OT como cosa en sí, pues alude a aquello que afecta nuestros sentidos dando origen a las representaciones sensibles (y admite ser considerado así como fundamento suprasensible del fenómeno); más adelante se refiere, efectivamente, al objeto considerado en sí mismo (“sin referencia a los sentidos externos”) y señala que a dicho objeto no podemos atribuirle ninguna de las determinaciones propias del objeto como fenómeno. Observa, sin embargo, que dicho fundamento puede ser considerado como noúmeno crítica, a un mero concepto funcional, sino que es asumida por Kant como entidad efectivamente existente (cf. supra, nota 9); en todo caso, el concepto de noúmeno en sentido positivo podría ser entendido como un término puramente funcional, ya que parece ser utilizado a fin de destacar el carácter estrictamente sensible (y, por tanto, pasivo o receptivo) de la intuición humana. La identificación entre las nociones de noúmeno en sentido positivo y de cosa en sí podría conducir, pues, a una interpretación errónea del concepto de cosa en sí, que conduciría, a su vez, a una lectura inadecuada del idealismo crítico: en efecto, si se interpretara a la cosa en sí como un mero concepto funcional, podría arribarse a la interpretación del idealismo kantiano como doctrina filosófica que reduce lo real al orden fenoménico. Tópicos 36 (2009)

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“o, mejor, como objeto trascendental” (A 358). A través de esta suerte de corrección, de carácter más bien retórico, el autor parece sugerir que el concepto de OT resulta más apropiado que el de noúmeno para aludir al fundamento desconocido de los fenómenos (i. e., a las cosas en sí ). A fin de establecer las razones de esta presunta corrección debemos analizar brevemente el sentido del concepto crítico de noúmeno. Dicho concepto alude a “cosas posibles que no son objeto de nuestros sentidos, en tanto que son objetos meramente pensados por el entendimiento” (B 306) y su función principal es establecer los límites insuperables de nuestra sensibilidad (que sólo intuye a los objetos como fenómenos). Sobre la base de esta definición general del noúmeno como ente inteligible, Kant establece una distinción entre dos sentidos diversos del término, que puede aludir, o bien a la cosa en tanto no es intuida por la sensibilidad, o bien al objeto de una posible intuición intelectual (problemática para nosotros): Si entendemos por noúmeno una cosa, en la medida en que no es objeto de nuestro modo de intuición sensible, pues hacemos abstracción de nuestro modo de intuición de ella; entonces esto es un noúmeno en sentido negativo. Pero si entendemos por tal un objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una particular especie de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y de la cual no podemos entender ni siquiera la posibilidad; y eso sería el noúmeno en significado positivo (B 307)24 . 24

Rábade Romeo distingue cuatro sentidos diversos del concepto de noúmeno en la KrV : noúmeno designa, en primer lugar, lo inteligible, es decir, aquello que es objeto del entendimiento puro (en este sentido, el noúmeno se opone al fenómeno en tanto objeto sensible); atendiendo a una segunda acepción, el término alude al objeto de una intuición intelectual (en este sentido, se opone al fenómeno en tanto objeto de una intuición sensible); según una tercera acepción, el concepto alude a aquello que no puede ser dado en la experiencia (en este caso, se opone al fenómeno en tanto objeto de una experiencia posible); por último, el concepto de noúmeno remite al posible objeto del entendimiento divino, y aquí se opone al fenómeno en tanto objeto de una intuición sensible, propiamente humana (cf. R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , pp. 89-90). El autor señala que, a partir de la segunda edición de la KrV, estos cuatro sentidos se Tópicos 36 (2009)

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Puede decirse que el noúmeno en sentido negativo resulta equiparable a la cosa en sí (y, por extensión, al OT trascendente): en efecto, se trata de conceptos que remiten al objeto considerado independientemente de toda relación con nuestra sensibilidad. En cuanto al noúmeno en sentido positivo, éste no admite ser identificado con la cosa en sí (ni, por tanto, con el OT trascendente), pues ni la noción de cosa en sí ni la de OT trascendente aluden al posible “objeto de una intuición no sensible”, sino que se refieren más bien a aquella dimensión del objeto dado en la experiencia que resulta desconocida para nosotros (dado que la sensibilidad humana sólo representa a los objetos bajo las condiciones formales a priori del espacio y el tiempo). En el pasaje al que aludimos inicialmente, Kant sugiere que la noción de OT resulta más apropiada que la de noúmeno a fin de caracterizar el fundamento suprasensible de los fenómenos externos. Quizás podría alegarse que la razón de esta preferencia descansa en el carácter ambiguo del concepto de noúmeno (concepto que puede asumir diversos significados, según se lo entienda en sentido negativo o positivo); sin embargo, hemos señalado que también la noción de OT resulta ambigua, por cuanto parece aludir, ya al objeto trascendente, ya a un objeto inmanente a la conciencia (de acuerdo con las dos acepciones que han sido aquí analizadas)25 . Si el concepto de OT parece más apropiado que el concepto de noúmeno para referirse al fundamento suprasensible del fenómeno, tal reducen, básicamente, a dos: el primero, el segundo y el cuarto corresponden a lo que en 1787 Kant denominará “noúmeno en sentido positivo”; el tercero alude, en cambio, al llamado “noúmeno en sentido negativo” (cf. R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , p. 91). 25 Si bien Kant no distingue explícitamente ambas acepciones del término, diversos intérpretes coinciden en que el concepto de OT es utilizado según las dos acepciones mencionadas (cf. George S CHRADER: “The thing in itself in Kantian Philosophy”, Review of Metaphysics 2 (1948/1949), p. 533; A LLISON: El idealismo. . . , p. 374; W OLFF: Kant’s Theory. . . , pp. 313-314; A DICKES: Kant und das Ding. . . , pp. 99ss.; PA TON : Kant’s Metaphysic. . . , pp. 420-425; Rolf G EORGE : “Transcendental Object and Thing in Itself. The Distinction and its Antecedents”, en Gerhard Funke (ed.): Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses (Mainz, 1974), New York: Walter de Gruyter 1974, t. II, p. 191; Moltke S. G RAM: “Things in Themselves: The Historical Lessons”, Journal of the History of Philosophy XVIII-4 (1980), p. 414; T ORRETTI: Manuel Kant. . . , p. 502; S EIDL: “Bemerkungen zu Ding. . . ”, pp. 305-314). No todos los autores coinciden, Tópicos 36 (2009)

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vez ello se deba a los equívocos que podría suscitar la caracterización de dicho fundamento como noúmeno, es decir, como un “ente inteligible”: en efecto, si el fundamento suprasensible del fenómeno fuese considerado como un ente inteligible (i.e., como un mero ente de razón), podría arribarse a la conclusión de que dicho fundamento no es real, y ello implicaría entonces que lo real se reduce, en el marco del idealismo crítico, a la mera realidad fenoménica. La identificación entre el fundamento suprasensible del fenómeno (la cosa en sí ) y el noúmeno podría conducir, pues, a una interpretación subjetivista o fenomenalista del idealismo trascendental, interpretación que —según entendemos— no se ajusta a los principios fundamentales de dicha doctrina26 . * Una vez aclarado el significado específico de los conceptos de cosa en sí, noúmeno y OT en el marco del idealismo crítico, podemos pasar a analizar la relación existente entre dichos conceptos, análisis que —entendemos— resulta indispensable a fin de evitar los errores de interpretación que podrían suscitarse a partir de la simple identificación entre estos conceptos. Acerca del OT —en el sentido de objeto trascendente— podemos afirmar lo mismo que hemos afirmado acerca de la cosa en sí, a saber: que constituye una entidad suprasensible que asumimos como causa o sin embargo, respecto de los motivos que permiten explicar esta doble acepción del concepto. 26 La interpretación subjetivista considera el idealismo trascendental como una teoría metafísica que establece la incognoscibilidad de lo real, relegando nuestro conocimiento al dominio meramente subjetivo de las representaciones. La interpretación fenomenalista —estrechamente vinculada con la anterior— establece que la doctrina kantiana reduce la realidad a una pura apariencia fenoménica. Ambas interpretaciones constituyen así variantes de lo que podría caracterizarse como la interpretación idealista de la doctrina kantiana (entendiendo por tal aquella interpretación que identifica dicha doctrina con el llamado idealismo convencional). En diversos pasajes de su obra Kant procura evitar esta interpretación de su doctrina (cf. B 69ss.; B 275ss.; Ak. IV, 372ss.); sin embargo, dicha interpretación ha sido hegemónica, desde la época del surgimiento y desarrollo de la doctrina crítica hasta nuestros días (cf. A LLISON: El idealismo. . . , pp. 30ss.). Tópicos 36 (2009)

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fundamento desconocido de los fenómenos externos. Ahora bien, mientras que el OT trascendente resulta perfectamente equiparable con la cosa en sí, el OT inmanente debe ser claramente diferenciado de ella,27 pues la cosa en sí constituye una entidad trascendente a la conciencia, y el OT —en tanto concepto de objeto en general — constituye, por el contrario, un objeto puramente inmanente (i.e., un punto de convergencia ideal, al cual la conciencia refiere sus representaciones a fin de garantizar su validez objetiva). Respecto de la relación entre el OT y el noúmeno en sentido negativo, este último admite ser identificado con el OT trascendente (siendo ambos equiparables a la cosa en sí ). Sin embargo, en sentido positivo el noúmeno no ha de ser identificado con el OT en ninguna de sus acepciones posibles: con respecto al OT trascendente (equiparable a la cosa en sí ), si bien en ciertos pasajes Kant caracteriza a la cosa en sí como el posible objeto de una intuición intelectual,28 lo cierto es que tanto la cosa en sí como el OT trascendente son concebidos por Kant como una entidad existente,29 mientras que la existencia del objeto de una (posible, aunque para nosotros problemática) intuición intelectual no podría ser establecida30 . Más problemática aún resulta la caracteriza27

Cf. Claudia JÁUREGUI: Sentido interno y subjetividad. Un análisis del problema del auto-conocimiento en la filosofía trascendental de Kant, Buenos Aires: Prometeo Libros 2008, p. 44. 28 Cf. infra, nota 30. 29 Cf. supra, nota 9. 30 Podría objetarse que tampoco la existencia del OT trascendente (o cosa en sí ) puede ser establecida. Sin embargo, podemos asumir legítimamente dicha existencia, si consideramos que la cosa en sí no constituye una entidad diversa del objeto físico, sino una dimensión suprasensible del mismo (dimensión desconocida para nosotros). Si se acepta la interpretación epistemológica de la distinción crítica entre el fenómeno y la cosa en sí (cf. supra, nota 11), puede decirse, pues, que en la existencia del objeto fenoménico está implicada la existencia de la cosa en sí. Más allá de las importantes dificultades que plantea la aplicación de la categoría de existencia (y de cualquier categoría en general) a las cosas en sí mismas, resulta evidente que Kant las consideró como entidades efectivamente existentes. Si bien el análisis de estas dificultades excede el objetivo que nos hemos propuesto para el desarrollo de este trabajo, cabe señalar que la doctrina crítica deja abierto un espacio para el llamado uso trascendental de los conceptos puros del entendimiento, uso que consiste en referir un concepto puro “a las cosas en general y Tópicos 36 (2009)

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ción del OT inmanente como “objeto de una intuición intelectual”, ya que en tanto condición última de toda objetividad, el OT no puede ser constituido él mismo como objeto de conocimiento, y no admite, pues, ser considerado como objeto de un tipo de intuición que, en caso de darse, haría posible un conocimiento inmediato de aquello que es intuido31 . De hecho, Kant declara explícitamente que el OT no ha de ser llamado noúmeno: El objeto al cual refiero el fenómeno en general es el objeto transcendental [. . . ]. Éste no puede llamarse noumenon; pues no sé lo que él es en sí mismo, y no tengo concepto alguno de él [. . . ]. No puedo pensarlo mediante ninguna categoría; pues ésta vale para la intuición empírica, para llevarla bajo un concepto de objeto en general (A 253). en sí mismas” (A 238/B 297). Para un análisis detallado de la posición ambigua asumida por Kant con respecto a la posibilidad de un uso trascendental de los conceptos puros del entendimiento, véase: A DICKES: Kant un das Ding. . . , pp. 42ss. 31 La intuición intelectual es caracterizada por Kant como un modo de representación que —en caso de ser efectivamente posible— daría acceso a un conocimiento inmediato de lo intuido. En el §8 de la “Estética trascendental”, se observa, en efecto, que nuestra intuición “se llama sensible porque no es originaria, es decir, [no es] tal que por ella sea dada la existencia misma del objeto de la intuición (y esta [manera de intuición], por lo que podemos entender, sólo puede corresponderle al Ente originario), sino que depende de la existencia del objeto, y por tanto, es posible sólo gracias a que la capacidad representativa del sujeto es afectada por aquél” (B 72). La intuición intelectual es contrapuesta, pues, a la intuición sensible (humana), la cual, al estar necesariamente sujeta a las condiciones a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), es incapaz de proporcionar un conocimiento de la cosa tal como es en sí, y sólo puede representarla, por consiguiente, como fenómeno. En un texto de 1790 —Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll — Kant observa, en efecto: “Una de dos: o bien la intuición es, según el objeto, enteramente intelectual, esto es, intuimos las cosas como son en sí [. . . ] o bien no es intelectual, y entendemos por tal [intuición] sólo el modo como somos afectados por un objeto que, en sí mismo, nos es enteramente desconocido” (Ak. VIII, 220). Citamos la traducción española: Immanuel K ANT: La polémica sobre la Crítica de la razón pura (Respuesta a Eberhard ), traducción de M. Caimi, Madrid: Mínimo Tránsito 2002. La intuición intelectual sería propia de una inteligencia creadora (divina) y daría acceso al conocimiento de la cosa tal como es en sí misma (i. e, independientemente de toda condición subjetiva de la representación). Tópicos 36 (2009)

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Consideramos que en este pasaje se alude al OT en el sentido de objeto trascendente y al noúmeno como objeto de un conocimiento intelectual puro: en efecto, Kant intenta destacar aquí que el OT que asumimos como fundamento del fenómeno no ha de ser considerado como un objeto susceptible de ser conocido a partir de puros conceptos. En la “Nota a la anfibología de los conceptos de la reflexión”, declara, sin embargo, que es posible llamar noúmeno al OT, siempre que con ello pretendamos únicamente establecer los límites de nuestra sensibilidad: Si queremos llamar noumenon a ese objeto [al objeto trascendental], porque la representación de él no es sensible, somos libres de hacerlo. Pero puesto que no podemos aplicarle ninguno de nuestros conceptos del entendimiento, esta representación permanece vacía para nosotros, y no sirve para nada más que para señalar los límites de nuestro conocimiento sensible, y para dejar un espacio restante, que no podemos llenar ni con la experiencia posible, ni mediante el entendimiento puro (A 288-289/B 345). La posibilidad de caracterizar al OT como un noúmeno descansa, pues, en el carácter no sensible (no empírico) de la representación de OT, carácter que evidentemente comparte con la representación de un noúmeno. Sin embargo, ha de tenerse presente que esta caracterización no supone conocimiento alguno acerca del OT, pues la representación de éste permanece, en todo caso, absolutamente indeterminada, ya que las categorías no alcanzan a determinar objeto alguno sino al ser referidas a una materia intuitiva provista por la sensibilidad32 . La caracterización del OT como noúmeno sólo será legítima en tanto apunte a destacar los 32 Kant observa en el pasaje citado que las categorías no pueden ser utilizadas para pensar al OT. Es oportuno señalar que el término pensar es utilizado, en este caso, como sinónimo de conocer; en efecto, si bien las categorías sólo proporcionan un conocimiento objetivo en la medida en que son referidos a una materia intuitiva provista por la sensibilidad, aquéllas pueden ser empleadas, no obstante, para el pensamiento de aquello que no es dado como objeto de una experiencia posible: “Ahora bien, mediante una categoría pura en la cual se hace abstracción de toda condición de la intuición sensible, única posible para nosotros, no se determina, por consiguiente, ningún objeto,

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límites propios de nuestra facultad de representación sensible (al señalar que el fundamento trascendente de los fenómenos externos no puede ser jamás intuido por la sensibilidad, ni, por consiguiente, conocido), sino que —al igual que un noúmeno— sólo puede ser pensado. En síntesis, los conceptos de noúmeno y de OT sólo admiten ser identificados en la medida en que ambos sean interpretados de acuerdo con aquella acepción que permite equipararlos con el concepto de cosa en sí : entendido como sinónimo de objeto trascendente, la noción de OT coincide, pues, con la de noúmeno en sentido negativo, y ambas remiten al objeto considerado más allá de toda relación con nuestra sensibilidad33 . Si estos conceptos son interpretados, en cambio, según una acepción diferente (es decir, si se considera al OT como objeto inma-

sino solamente se expresa el pensar de un objeto en general, según diferentes modis” (A 247/B 304). 33 T ORRETTI señala que entre las nociones de cosa en sí, noúmeno en sentido negativo y OT “no es fácil, como se ve, encontrar mucho más que un matiz de diferencia [. . . ]. Combinándolas, concluimos que sólo podemos representarnos las cosas en sí como un noúmeno en sentido negativo, y que no disponemos de otro concepto para pensarlo que el de un objeto trascendental, esto es, un objeto cualquiera, completamente indeterminado e incógnito” (T ORRETTI: Manuel Kant. . . , p. 519). Otros autores señalan, sin embargo, que cada uno de estos términos asume un sentido propio y específico. Tal es el caso de R ÁBADE ROMEO, quien se refiere al significado propio de cada uno de ellos contraponiéndolos a la noción de fenómeno, noción que asume, a su vez significados diversos, según sea contrapuesta al noúmeno, a la cosa en sí, o al OT: “frente al término noúmeno, fenómeno significa de ordinario lo sensible [. . . ]. Por el contrario, el fenómeno como opuesto a cosa en sí tiene un matiz bastante distinto. Considerada la cosa en sí como la realidad sin conexión con nuestras representaciones, el fenómeno es precisamente, lo que aparece y lo que, por ello mismo, puede ser representado por nosotros en especial conexión con la sensibilidad [. . . ]; si tenemos en cuenta la caracterización anterior del objeto trascendental como polo referencial de unidad en correlación con el polo formal de la apercepción, no creo que sea aventurado afirmar que, frente a él, la significación que reviste el fenómeno es la de la pluralidad dispersa de las representaciones. Entonces el objeto trascendental es ese algo unitario que tenemos que ‘pensar’ subyaciendo a dicha pluralidad” (R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , pp. 108-110). Para un breve análisis de la relación entre las nociones de cosa en sí, noúmeno y objeto trascendenta, véase: Howard C AYGILL: A Kant Dictionary, Oxford: Blakwell Publishers 1997, pp. 401-402. Tópicos 36 (2009)

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nente, y al noúmeno como objeto de una intuición intelectual), se trata, entonces, de conceptos inasimilables. A fin de proporcionar al lector una exposición sintética de las conclusiones a las que hemos arribado a partir del análisis precedente, presentamos un breve cuadro comparativo34 : OTt 6= OTi OTt = C OTt = NOTt 6= N+ OTi 6= C OTi 6= N+ OTi 6= NN- 6= N+ N+ 6= C N- = C = OTt Quisiéramos concluir nuestro análisis haciendo una breve referencia a la función específica que los conceptos de OT, cosa en sí y noúmeno asumen en el marco de la gnoseología crítica. Con respecto al sentido epistemológico de cada uno de ellos, tanto el concepto de cosa en sí como el de noúmeno en sentido negativo y el de OT en el sentido de objeto trascendente asumen una función claramente limitativa, por cuanto establecen el límite irrebasable de nuestra facultad de representación sensible (en efecto, se trata de conceptos que aluden a aquello que no puede ser intuido por nuestra sensibilidad, que sólo intuye los objetos como fenómenos)35 . En cuanto al concepto de noúmeno en sentido positivo, también éste alude, en cierto modo, al carácter limitado 34 El OT trascendente y el OT inmanente son respectivamente designados bajos las abreviaturas OTt y OTi. Al noúmeno en sentido negativo y al noúmeno en sentido positivo nos referimos respectivamente bajo las abreviaturas N- y N+, y a la cosa en sí, bajo la abreviatura C. 35 Cabe señalar que tanto la noción de cosa en sí como la de noúmeno en sentido negativo y la de objeto trascendental remiten a lo incondicionado, por oposición al fenómeno en tanto entidad condicionada: si este último se halla necesariamente sujeto a las condiciones formales de nuestra capacidad de representación, aquéllos remiten a un

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de nuestra sensibilidad, pues permite contraponer la intuición sensible a un modo de intuición no sensible, a través del cual sería posible acceder a un conocimiento inmediato acerca de objetos suprasensibles36 . En lo que atañe a la función epistemológica del OT inmanente, indicamos que el concepto de objeto en general permite conferir validez objetiva a las representaciones fenoménicas, constituyendo así una suerte de correlato objetivo inmanente que opera como sustituto del correlato trascendente del fenómeno (correlato absolutamente desconocido para nosotros)37 . tipo de entidad que, por definición, excede a toda condición subjetiva. En la “Dialéctica trascendental” se refiere Kant a lo incondicionado como aquello a lo que tiende la razón en tanto facultad diversa del entendimiento (cf. A 302ss./B 359ss). Si bien el análisis de las connotación práctica de las nociones de cosa en sí, noúmeno y objeto trascendental excede el objetivo específico planteado en este trabajo, cabe destacar la importancia decisiva de dicha nociones para el desarrollo de la filosofía moral kantiana. A las consecuencias prácticas de la investigación gnoseológica desarrollada en la primera crítica se refiere Kant en el Prólogo a la segunda edición (cf. B XXVII-XXXII). Para un análisis de esta cuestión, véase: Erich WEIL: Probleme des Kantischen Denkens, Berlín: Duncker und Humblot 2002, cap. I: “Denken und Erkennen, der Glaube und das Ding an sich”, pp. 31-62. 36 Coincidimos con R ÁBADE ROMEO cuando afirma que, si bien el noúmeno en sentido positivo no desempeña ninguna función positiva en la constitución de la objetividad, las referencias a este concepto en la KrV tienen el propósito “de poner constantemente ante los ojos del lector un hipotético polo de comparación frente al cual se dilucide la intrínseca limitación de la objetividad del conocer humano” (R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , p. 91). En un pasaje incluido en la “Nota a la anfibología de los conceptos de la reflexión” (en el cual Kant se refiere —curiosamente— a la significación negativa del noúmeno en términos análogos a aquellos en los que ha aludido, en la segunda edición de la KrV, al concepto de noúmeno en sentido positivo), el autor hace referencia a la función que desempeña el concepto de noúmeno en tanto objeto de una intuición no sensible: “si por ellos [objetos meramente inteligibles] entendemos solamente objetos de una intuición no sensible, [. . . ] entonces por cierto que deben ser admitidos noumena, en esta significación meramente negativa; pues entonces no dicen nada más, sino que nuestra especie de intuición no se dirige a todas las cosas, sino meramente a objetos de nuestros sentidos, y que en consecuencia la validez objetiva de ella es limitada, y por tanto queda lugar para cualquier otra especie de intuición, y por tanto también para cosas [que sean] objetos de ella” (A 286/B 342-343). 37 La referencia de toda representación al OT no sólo es necesaria (por cuanto hace posible la constitución del objeto como tal), sino que es, además, a priori, constituyendo así una condición trascendental del conocimiento, que establece que las representaciones fenoménicas deben ser referidas a priori a la unidad necesaria de la apercepción, pues Tópicos 36 (2009)

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En cuanto al sentido ontológico de estos conceptos —esto es, al estatus ontológico correspondiente al tipo de entidad que designan—, tanto la noción de cosa en sí como la de OT trascendente aluden a algo que se asume como real ; más precisamente: aluden a una dimensión real de los objetos dados en la experiencia (dimensión absolutamente desconocida para nosotros)38 . También el concepto de noúmeno en sentido negativo alude al “objeto independiente de la sensibilidad” (razón por la que admite ser equiparado con las nociones de OT trascendente y de cosa en sí ). Sin embargo, el noúmeno constituye —de acuerdo con su significación más general— un ente inteligible, i. e., una entidad meramente pensada por el entendimiento, y si bien admite ser identificado con la cosa en sí y con el OT trascendente en virtud de su función epistemológica, debe ser, no obstante, diferenciado de éstos en lo que atañe a su estatus ontológico: en efecto, mientras la realidad del noúmeno se reduce a su ser pensado, la realidad de la cosa en sí y del OT no parece ser cuestionada en los textos kantianos (aún cuando se afirme la imposibilidad de su conocimiento)39 . En cuanto al OT inmanente, éste constituye una entidad puramente subjetiva (o, como hemos señalado, un objeto inmanente a la conciencia).

sólo de ese modo alcanzan aquéllas su constitución objetiva (cf. JÁUREGUI: Sentido interno. . . , p. 48). 38 En el marco de la doctrina crítica la existencia de una dimensión suprasensible de los objetos dados en la experiencia sólo puede admitirse, desde luego, a modo de supuesto, ya que jamás podremos alcanzar una representación determinada de aquello que no es dado como objeto de una intuición sensible: “Si ahora dirigimos la mirada al objeto transcendental de nuestra idea, vemos que no podemos presuponer en sí misma la efectiva realidad de él de acuerdo con los conceptos de realidad, de substancia, de causalidad, etc., porque estos conceptos no tienen la más mínima aplicación a algo que es enteramente diferente del mundo sensible” (A 679/B 707). La existencia de aquello que no es dado en la experiencia no puede ser demostrada, ya que no contamos, en tal caso, con una materia intuitiva sobre la cual puedan ser aplicados los conceptos puros del entendimiento a fin de determinar un objeto de conocimiento. 39 Cf. R ÁBADE ROMEO: Kant. Problemas. . . , p. 97. A propósito de esta cuestión, señala Oizerman que la existencia del noúmeno es meramente problemática, a diferencia de la existencia de la cosa en sí, acerca de la cual Kant no parece tener dudas (cf. O IZERMAN: “Kant’s Doctrine. . . ”, p. 342). Tópicos 36 (2009)

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* A partir de lo expuesto, podemos concluir que la ambigüedad implicada en el uso kantiano del concepto de OT no es producto de una falta de exactitud en el uso de los términos filosóficos, sino que se produce como resultado de la complejidad del problema subyacente, vinculado a la imposibilidad de referir nuestras representaciones fenoménicas a su correlato trascendente (absolutamente desconocido para nosotros). Si bien no hemos llevado a cabo un tratamiento exhaustivo de las múltiples dificultades que surgen en torno a la noción crítica de OT —noción cuya interpretación resulta decisiva para la interpretación del idealismo trascendental kantiano—, hemos procurado aclarar los motivos en los que se basa su problemática sinonimia con las nociones de noúmeno y de cosa en sí, indicando hasta qué punto estos términos admiten ser equiparados y en qué medida han de ser, sin embargo, rigurosamente diferenciados.

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T HE A BILITY TO D ELIBERATE Elements of a Philosophy of Mind Martin Seel Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt seel@em.uni-frankfurt.de Abstract The paper argues that only in the sphere of deliberation does intentionality exist in the demanding sense of a kind of foresight and planning, memory and imagination that steps out into space and time. Furthermore, only in the sphere of deliberation can something like normativity exist, be it in a logical, moral or legal sense. For only those who can deliberate can have any reasons to believe what they believe and desire what they desire. Following these directions, a analysis of the determinations and indeterminations within the process of deliberation leads to a revised compatibilist understanding of human freedom. Key words: deliberation, normativity, practical reasoning, theoretical reasoning, reasons.

Resumen El artículo sostiene que sólo en el campo de la deliberación existe la intencionalidad en el sentido de una clase de previsión y planeación, memoria e imaginación que sale al tiempo y el espacio. Además, sólo en la esfera de la deliberación puede existir algo como la normatividad, ya sea en un sentido lógico, moral o legal. Sólo aquellos que pueden deliberar tienen alguna razón para creer lo que creen y desear lo que desean. Siguiendo estas indicaciones, un análisis de las determinaciones e indeterminaciones del proceso de deliberación conduce a una comprensión revisada del compatibilismo de la libertad humana. Palabras clave: deliberación, normatividad, razonamiento práctico, razonamiento teórico, razones.

Recibido: 04-01-2009. Aceptado: 30-06-09. Tópicos 36 (2009), 121-139

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I The ability to deliberate is—along with the ability to view images, fashion tools and build communities—one of mankind’s most fundamental abilities. Yet it isn’t just one ability among others; it is one without which the others wouldn’t exist. For it is by virtue of this ability that we are acting creatures who can both theoretically and practically search out the possibilities to which we can commit ourselves in our comportment. This search concerns possibilities that are given or absent, that need to be created or recalled, hoped for or feared—and thus are to be heeded or ignored, seized or avoided. It is deliberation that discloses a world consisting of diverse states in relation to the past, the present and the future, and towards which we can take up any variety of stances. It opens up a sphere of attainable and unattainable possibilities for taking things and states of affairs to be true and making them come true—possibilities to which we confront ourselves in our perception, reflection and imagination. We come to a judgment concerning their existence, or to a decision as to how to deal with them. In the process of deliberation, we can fan out diverse opportunities for pausing, believing and achieving, opportunities in which humankind’s historical life unfolds. Without deliberation, there would be no historical-cultural world in which we could formulate and communicate our thoughts to others, or tell stories and hand them down to our descendants. There would be no world in which our actions succeed or fall short, in which empires rise and fall, and in which our hopes are dashed or fulfilled. The ability to deliberate, which I will be discussing here,1 is not an ability that is either theoretical or practical; rather it represents both a theoretical and a practical ability to sound out any and all kinds of states of affairs. Herder coined the lovely notion of “having sense”

This text is based upon my inaugural lecture at the Johann Wolfgang GoetheUniversität in Frankfurt am Main on 27 April 2005. Tópicos 36 (2009)

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[Besonnenheit] for this ability.2 Beings that have sense in this sense can make up their minds. They can attempt to illuminate what something is and how it should be regarded theoretically or dealt with practically. Even someone who speaks and acts thoughtlessly and without reflecting—and who jumps to conclusions—can only do so because of his or her capacity to reflect. Herder’s sense of having sense can be understood, therefore, as a basic endowment of a rational being. Part of this endowment is the capacity now and then—and sometimes more permanently—to behave irrationally. For the very concept of an ability implies that it will be exercised occasionally in a sub-standard way or will fail to be put to use at all. The ability to deliberate, therefore, in no way implies that those who are capable of it always and necessarily behave deliberately. It rather implies that they thereby possess a fragile power that does not make them immune to getting confused or being misled; for it in a way disposes them to do so. This insecurity and imponderability of the ability to deliberate even goes so far as to make us question whether someone who always would have acted deliberately, and in this sense would have been wholly deliberate, could actually deliberate at all. However tricky the capacity to get our bearings in the process of deliberation might be, nevertheless it constitutes the root of what the philosophical tradition has dubbed “mind”. This isn’t just the root of this or that use of reason, but of our entire understanding of ourselves and the world. In asking about the nature and essence of our deliberating, we can thus be indifferent to a certain extent towards the distinctions between theoretical, practical and whatever other kinds of reason. At least that’s how Hegel saw the matter. As he wrote in an addition to §4 of his Philosophy of Right, Mind is in principle thinking, and man is distinguished from the beast in virtue of thinking. But it must not be imagined that man is half thought and half will, and that he keeps thought in one pocket and will in another, for this would be a foolish idea. The distinction between thought and will 2

J. G. H ERDER: Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Stuttgart: Reclam

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is only that between the theoretical attitude and the practical. These, however, are surely not two faculties; the will is rather a special way of thinking, thinking translating itself into existence, thinking as the urge to give itself existence.3 Hegel thus maintains that human thinking can aim in different ways at different things—cognitively at how things are, practically at how things should be, receptively to the appearing of art, and reflectively at our own grasp on the concepts we employ. But all these are cases of thinking. Mind is at issue not only in the act of thinking, but also in the result of its thinking or intention. Mind is at issue not only in an intersubjective act addressed to others, nor merely in an individual’s activity, but also in collective creations that go far beyond the activity of particular individuals, as is the case both with rules, rituals and institutions, as well as with economic, legal, political, religious and scientific systems. However independent these circumstances might be of particular acts of individual thought, they “are” mind in the sense that they depend on the practice of deliberation and understanding. For this reason, my reflections today are a contribution to a philosophy of mind—in the thoroughly old-fashioned meaning of the term according to which “mind” not only constitutes certain kinds of psychic states, but the entire sphere of human praxis. Both subjective and objective mind—to use Hegel’s terms—have their roots in the ability to think.4

II What I will be doing in the following therefore will be some kind of root treatment, of which I hope it won’t be all to all-too-painful for you. 3

G. W. F. H EGEL: The Philosophy of Right, translated by T.M. Knox, Oxford: University Press 1952, p. 226. 4 I deal with the limits of Hegel’s project in my essay “Die Bestimmtheit der Sprache und der Welt. Für einen Holismus ohne Hegel” in R. Bubner (ed.): Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2006. Tópicos 36 (2009)

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In order to carry off this operation, we first have to realize that deliberation is a kind of action—one that isn’t, however, necessarily accompanied by external movements or interventions of the external world. We can ask a child sitting over his or her homework: “Are you thinking, or just gazing off ?” We can ask a student in an oral exam who has gotten caught up in contradictory statements: “Take a second and think!” These kinds of requests quite clearly illustrate the active character of deliberation—thoughts are acts that one can undertake or not, and they lead to processes to which we can commit ourselves or from which we can refrain. On the other hand, we also say “Quit deliberating and do something!”, whereby we draw a characteristic distinction between deliberating and other sorts of activity. This is why there is some truth to the polarity between “thinking and doing”. One who merely deliberates doesn’t undertake any other action. In situations calling for quick decisions and immediate action, this fact gives rise to the impression that those who keep on deliberating aren’t doing anything at all. But this can only said to be inactivity in a comparative sense, for by deliberating, these people really are busy with something that they could put aside now and take up again later. Thinking simply isn’t making; it may not be poiesis, but it’s definitely praxis—and not just any kind of praxis. This praxis has an essentially intersubjective character. To be sure, it is only possible through subjective acts, since no one can think for another person. In a certain sense however, one indeed can think for someone else—as parents do when they consider when and where to send their child to school. However, no one can think another person’s thoughts. Even when several people reflect together on what to think of Hegel or where they should spend their upcoming holidays, each person must do his or her own thinking and contribute his or her own thoughts. Only one who can deliberate alone can deliberate at all. Nevertheless, the ability to think implies that others are able to identify this ability. Apart from certain borderline cases—Is the kid still gazing off, or is he just thinking?—deliberating is an action that exists in a context of other actions accessible to other persons. It is manifested in characteristic modes of behavior, in mimicry and gestures, in speaking, writing and Tópicos 36 (2009)

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other modes that can be interpreted as expressions of thoughtful action. Deliberation that wasn’t capable of making itself known through actions or consequences, or of leaving any traces in the intersubjective world, wouldn’t be deliberation at all. Whoever is able to deliberate inhabits a world in which thinking beings ascribe to each other the ability to deliberate. This simultaneously intersubjective and objective contour of subjective deliberation has been illuminated so well in the works of Wittgenstein, Davidson, Habermas, Brandom and others, that it might suffice to leave it at these brief references. This reminder serves to underline the position held by deliberation in a philosophy of mind. Only in the sphere of deliberation does intentionality exist in the demanding sense of a kind of foresight and planning, memory and imagination that steps out into space and time. Only in the sphere of deliberation can something like normativity exist—and by that I mean every kind of normativity, from the logical to the moral and legal sense. For only those who can deliberate can have any reasons to believe what they believe and desire what they desire. Only those who can deliberate—for themselves and in front of others—can commit themselves to what they think and want in accordance with their reasons for acting. And only those who can do that can vary and revise their commitments. Only those who can deliberate can decide themselves to change themselves. Only those who can deliberate can be free in their actions.

III Now you might have the impression that this pretty picture of a unity between deliberation and freedom has taken on a noticeable amount of patina nowadays. After all, we live in a time in which the natural sciences are busy demystifying mind—especially in the field of neurobiology, which seeks to naturalize human consciousness to such a great extent that there is little that remains of the sovereignty of deliberation. For this reason, I’d like to take a brief glance at the current doubts as Tópicos 36 (2009)

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to the strength and power of deliberation, before I make an attempt at restoring the above-described image with the help of some current techniques. In the October 2004 edition of the journal Gehirn und Geist (Brain and Mind ), eleven more or less famous German neuroscientists published a manifesto on the prospects of brain research. This article contains a rather optimistic assertion concerning the exploration of human experience and thought: “Even if we don’t yet know the exact details, we can assume that all of these processes basically can be described as physiochemical occurrences.”5 One could take this as saying that the language of feeling, thinking and deciding—that is, the language of mind involving all of the phenomena to which it refers—will soon prove to be a mere epiphenomenon, behind which the true reality of neuronal processes will then become visible. This will be a reality that lies ahead of our own understanding of the world and of ourselves, determining us at the very moments in which we think ourselves free. Understood in this way, neurobiological research represents a serious threat to the selfinterpretation of human mind. Where we believed to have a head, it is in fact the brain that reigns. This decapitation of the mind, however, would also imply the disembodiment of the very same sciences that perform this act of execution. For those natural sciences that reduce—or believe to reduce—thinking to its own natural basis are themselves outstanding creations of the same mind that they assert—or seem to assert—to be a mere chimera. But this sentence can also be read differently—and in a way I believe to be far more precise and productive. Let me read the quote again: “Even if we don’t yet know the exact details, we can assume that all of these processes [of our mental life (M. S.)] can basically be described as physiochemical occurrences.” As soon as we direct our attention at the demonstrative “these”, we gain a much less paradoxical perspective on this sentence. For the assumption that “all of these” mental processes can be described as physiochemical occurrences presupposes that they 5

“Das Manifest. Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung”, Gehirn und Geist 6 (2004), p. 33. Tópicos 36 (2009)

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can also be described otherwise. If we weren’t also able to describe the occurrences at issue in the “language of mind”, which here above all signifies the language of participation in human life, then we wouldn’t be capable of using scientific means to describe them in other and further ways. The language of thought and its reasons—including the idiom of the sciences themselves—is an unavoidable precondition for describing the neural processes in which experience and thought are realized. Whoever isn’t capable of deliberating reasons can neither know the causes of these reasons nor the way in which they themselves have causal effects. Without an alliance with everyday understanding and its forms of reflection, natural-scientific research on the mind would lose the ground beneath its feet; for the object of their research does not consist in mere neural states, but in those states in which mind’s self-experience takes place. Though it is certain that this experience is realized in neural processes, it is also certain that acts that are realized in this fashion are those of participants in human praxis. These are acts of understanding that must be capable of being identified as such, so that their neurophysiologic functioning can become a subject of being investigated at all. What is most important in the human sciences, therefore, is a rich description of this praxis—a description that makes clear that we are both natural and cultural beings. Or to put it more precisely: it is by virtue of our existence as natural beings that we are cultural beings, and vice versa. If this is indeed a correct appraisal of the issue, then the friends of mind and freedom don’t have any reason to panic. I do, by contrast, see an expression of panic in the attempts to find a gap, by hook or by crook, in the natural processes upon which thinking is based. This gap supposedly would make it possible for us, at least in the moment in which we form a genuine statement or a free decision, to step out of the dynamics of nature and determine the course of the world’s events solely by ourselves. An exemplary gap-theorist is the American philosopher John Searle, who of course can look back on a whole gallery of illustrious predecessors. Searle takes the example of the judgment of Paris in order

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to substantiate the existence of such a gap.6 Paris stands before three goddesses: Aphrodite, Hera and Athena. And he considers which of the three—who all court his favor with various gifts—he should crown as the most beautiful. Searle argues that if Paris’s judgment had been determined by his considerations, then his judgment would not have been free, because it would have been determined by his preferences, his knowledge and the resulting reasons. If his judgment is to be truly free, it must occur at a moment following his deliberation, in a gap between deliberation and decision. Searle holds that it is in this gap that the deciding subject is capable of taking a positive or negative stance towards its own reasons. This implies that we are only free when we are released from everything determining us before or after our decision. Yet whoever is free from everything is no longer free for anything. Philosophers such as Daniel Dennett and Peter Bieri thus have raised convincing arguments against this gap theory.7 This supposed freedom is located in a vacuum, in which an attempt at self-determination is neither motivated by anything, nor directed at anything, nor capable of effecting anything. The gap theorist’s position—just like that of the reductive materialist—proves to be self-destructive. By removing the position a subject takes subsequent to its consideration from the causality upon which that position is based, the theory prevents this considered position from being an effective way of determining one’s thought and action. Whoever removes herself from the realm of causality also removes herself from the effectiveness of reasons and thereby from the reality of freedom. Whoever exits nature simultaneously exits the domain of mind. We must therefore seek an answer that can make 6

John S EARLE: “Free Will as a Problem in Neurobiology”, Philosophy (The Journal of the Royal Institute of Philosophy), 72/298 (October 2001). 7 Peter B IERI: Das Handwerk der Freiheit, Munich: Carl Hanser Verlag 2001; Daniel C. D ENNETT: Freedom Evolves, New York: Viking Press 2003; see also M. PAUEN: Illusion Freiheit? Mögliche und unmögliche Konsequenzen der Hirnforschung, Frankfurt/M: S. Fischer Verlag 2004; B ECKERMANN: “Biologie und Freiheit. Zeigen die neueren Ergebnisse der Neurobiologie, dass wir keinen freien Willen haben?”, in H. Schmidinger/Clemens Sedmak (eds.), Der Mensch—ein freies Wesen? Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2005, pp. 112-123. Tópicos 36 (2009)

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the authority of thought comprehensible, without ignoring our scientific knowledge of human biology. We thus require an image of deliberation that is compatible with our knowledge of the neural basis of our thinking.

IV Now that I have given these rather course indications, which perhaps raise a concern as to their suitability for a legitimate philosophy of mind, I’d like to turn to the process of deliberation itself. How does deliberation occur and how does it lead to results that are—at least temporarily— binding? Deliberation occurs as an evaluation of reasons with the purpose of forming a justified opinion or intention. It serves the purpose of arriving at a correct theoretical or practical determination in a given context. “Correct” can of course mean very different things in different contexts—a correct opinion, a promising hypothesis, a plausible political appraisal, a clever sporting tactic, a worthwhile artistic effort, a morally obligatory way of acting, and so on. In all of these cases, the effort involved in reflecting upon something only pays off if it leads to convictions, intentions and attitudes that are correct to the best of one’s knowledge—that is, only if it leads to insights to which one can adhere for the time being. That’s exactly what it means to have a rationale for something: to have arrived at a tenable and binding position for one’s comportment—or at least to have arrived at a position that is more reliable than one arrived at through indolence, bondage, accident or force. Deliberation always and necessarily has the purpose of optimizing one’s orientation by justifying one’s own views and intentions. This occurs by way of an evaluation of reasons. But what are reasons? Simply put, reasons are states of affairs or assumptions that speak for or against a conviction or an intention, a particular stance or action. The fact that my voice threatens to fail me is a reason for me to take a drink of water. The fact that it is raining can be a reason to get out my Tópicos 36 (2009)

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umbrella. The fact that Rome lies north of Naples justifies the assumption that Naples lies south of Rome. Oskar’s feelings for Luise could be a reason for him to ask her out on a date. The fact that Mount Etna has erupted might be a reason to hop on a flight to Sicily. The fact that the price of oil is rising justifies the assumption that gas at the pump is going to get more expensive. Hegel’s notion that propositional knowledge is only possible under conditions of social recognition is a reason why mental processes cannot be reduced to neural processes, etc., etc. Reasons are at hand almost everywhere. But to find out whetherw they truly count as reasons, for what they are reasons, and when in a particular context they are sufficient reasons—that is the task of deliberation. It takes up what is given to the person who deliberates as reasons—through the culture in which he or she lives, the education and experience he or she has had. It draws on information available to those who deliberate, as well as on investigations they are capable of making. Finally, it evaluates which reasons actually count as motivating an opinion or action. As is clear from my arbitrary list of examples, reasons are not merely mental entities. Although thoughts are indeed often what provide reasons for thinking or acting in a certain way, external and internal states of affairs—geographic, economic or legal circumstances, thirst or infatuation, ambition or fear—constitute just as often the justification of a particular position. In no way is every reason generated in deliberation. Rather, the world itself is full of reasons for this and against that. Nevertheless, only from the perspective of a current or potential act of deliberation can states of affairs be grasped and conceived as reasons. Only by way of the ability to deliberate can the Sellarsian “space of reasons” be disclosed. Contrary to the rumors, however, this space in not a spiritual separé in the expanse of the universe; it isn’t a vulgar Platonic or late Fregeian heaven of ideas. Rather, it is a worldly space in which diverse circumstances on diverse occasions become factors that speak for or against something. For the most part, this very earth-bound space of reasons has its center of gravity in a praxis of deliberation that is intersubjective, or at least open for intersubjective interventions. In this practice, we seek to draw correct and productive conclusions from what Tópicos 36 (2009)

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we have previously held to be relevant and true—or from what after a renewing consideration seems to be right. Logic is fundamental in this connection, but logic isn’t everything. It is only in simple cases that deliberation occurs in the form of a deduction from established premises. But finding good reasons is in no way a matter for deductive operation alone. It is as dependent upon perception as it is upon imagination, for instance when we are concerned with determining which goals are worthwhile and how we can act. Whenever we are concerned with securing and filtering relevant information, our search for reasons is just as dependent upon a precise description as it is upon an appropriate appraisal. This search often ends in an evaluation of reasons aimed at marking out the best overall argument, the best overall course of action, the most advantageous overall way of living. Since a person that deliberates never has everything, and only rarely everything relevant in view, deliberation remains in the most demanding cases a creative act in which reasons are not only found, but also formed at the same time. It is for this reason that in the aphorism entitled “Gaps” in his work Minima Moralia, Adorno rejects an all too linear conception of the thinking process: “Cognizing involves on the contrary a network of prejudices, intuitions, innervations, self-corrections, assumptions and exaggerations, in short in dense, grounded experience, which is by no means transparent in all places.”8 Although Adorno speaks here of philosophical knowledge that cannot be deduced from previous certainties, the result however can be generalized. In no way do we deliberate in wholly transparent contexts of perceptions, propositions and preferences with the goal of finding out what speaks for or against certain particular options—options, which often are to be determined in the very process of deliberation. This is why we speak of forming a judgment. It lies in the power of deliberation to form an at least preliminarily conclusive judgment concerning a theoretical or practical problem. Yet this judgment mustn’t be formed arbitrarily. It must be consistent with the assumptions that both reinforce 8

T. W. A DORNO: Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, Verso: London 1984, no. 50. Tópicos 36 (2009)

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it and that themselves stand in agreement with the rest of a deliberating person’s praxis. Otherwise it cannot be a good reason. Otherwise, this judgment will not be capable of binding and motivating that person in the desired way. In many senses, as deliberators we are dependent—on the amount of information at our disposal, on the languages we speak, on the preferences that guide us and on the state of the rest of the world. These very dependencies, however, are a condition for our independence from some of our former commitments that we can gain in the process of deliberation. By retaining certain commitments, we absolve ourselves of other commitments. Through the act of reflection, we can moderate and modify our living conditions by taking possibilities of thinking and acting into account that weren’t as present to us before we thought about them, or which—as is sometimes the case—weren’t present to us at all. All deliberation is a process in which we open ourselves to the possibilities of thinking and acting. This takes place as a weighing up among these possibilities, a process that, when deliberation comes to an end, results in a position that provides its subjects with a reason to believe or act in one way or another.

V But what does it mean to take such positions? How do they relate to what happens in the process of deliberation? If we think back to Searle’s interpretation of the Judgment of Paris, we see how much depends upon an answer to this question. For it is at this point where the supposed gap arises between deliberation and commitment. This is consequently the point where it must be demonstrated that the notion of such a gap fails to appropriately characterize thought and decision. One mustn’t—as do Searle and others—conceive of deliberation and decision as acts of choice. Only if the result of deliberation needed to be subsequently reaffirmed, only if it needed to receive an additional yes or no, only if one needed to take a separate stance towards what one Tópicos 36 (2009)

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has thought in order to make that thought have an effect—only then would deliberation end in an act of choice. If we continue to follow this conception, then we enter an edifice that in recent philosophy is known as the “Cartesian theater”. In this scenario, deliberation is understood as a kind of stage production presented to someone in the audience for judgment. The deliberating ego here appears at the same time as a superior, directing ego, which, after having seen all the reasons presented to it, gives either a mental thumbs-up or thumbs-down. This last decision is to be made after it has evaluated all possible reasons. The drama of reasons appears here as a prelude to an actual commitment, to the actual act of free judgment or free decision. But this gives a highly misleading impression. Deliberation isn’t an internal observation of reasons, but a commitment that one makes in the course of using these reasons—in actualizing and mobilizing them, in discovering and evaluating them. In deliberation, there is no bare yes or no. Such an abstract yes or no instead characterizes the opposite of deliberation—a reaction that doesn’t take any reasons into account. Sound judgments and decisions are instead the result of the reasons that speak for or against this or that commitment. Since in the process of reflection these reasons are themselves positions that we take, we don’t need to take an additional position on them—and we mustn’t do so, if indeed they are to retain their weight as reasons. Reasons that have weight and consequence can only come about by being thought by those who have considered and developed them. Thinking is a targeted process that attains its goal in the making of a judgment. The act of making one’s own judgment is nothing but one’s own making of a judgment. The act of forming our own intentions is nothing but our own forming of an intention. The act by which we make these commitments is the taking of a position that occurs in the process of thinking—a commitment that, as long as its authors behave rationally, binds their future opinions and intentions. So we must—and this might hurt a bit—abandon the myth of position-taking, namely that a rational subject could take a distanced stance towards its own considerations in order to formulate a position Tópicos 36 (2009)

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on them. This distance doesn’t exist in deliberation, for it is only by deliberating that we can distance ourselves from certain of our deliberations (if we don’t want to forget, ignore or simply not take them into account). Deliberation doesn’t leave any room for a special act by which we formulate a position on its results. There is no possible position we could take that would allow us to transcend our experiences and aspirations, our affects and affinities, our motives and reasons, the overall opaque network of our thinking. And there’s no reason for lamentation here; for otherwise, deliberation couldn’t be effective at all. It would be incapable of steering a deliberating person in one direction or the other. It wouldn’t be capable of doing precisely what only deliberation can accomplish. Only thinking can investigate in a non-arbitrary manner among a multiplicity of possibilities that can be portrayed and evaluated in thought, and then choose those possibilities that appear best to the thinking person—and in the best cases to others as well.

VI Persons who can do that are, as far as they can do that, free. They can themselves determine what is correct in their thinking and acting. They can correct themselves and be corrected in their views of what is true and right. They have sense in Herder’s sense, and thus can play with possibilities before choosing among them. They can commit themselves in their thinking and acting through the reasons they have. They possess the ability to give direction to their thinking and acting. They can be determined and yet at the same time they can let themselves be determined.9 In other words, what we call freedom is a specific ability—one that we make use of in the process of deliberation, and one that we demon9 This is the guiding theme in my book Sich bestimmen lassen, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2002. Cf. M. S EEL, “Letting oneself be determined: a revised concept of self-determination”, in: N. Kompridis (Hg.), Philosophical Romanticism, London-New York: pp. 81-96.

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strate in a special way when we think successfully. Aristotle describes the concept of freedom to act in a similar way when he writes in the third book of the Nichomachean Ethics that a choice of will is “a thoughtful desiring for that which lies within our power.” In my own reflections, however, I haven’t been concerned merely with the freedom to act, but in general with the ability to deliberate—an ability that quite standardly is regarded as the source of what we understand as “free will”. Yet at this point, we must ask: What is the status of the process of deliberation itself ? What favor does this ability to us, when it is merely an expression of the fact of our determination by other sources—be it by our social conventions or psychic factors beyond our control, or by the newest attacks on mind’s sovereignty emerging from the neural events which determine our every thought? This question is anything but harmless, for it points out that we can only develop a serious concept of freedom— and therefore of mind—if we are capable of characterizing deliberation itself persuasively as free. That is the moment where gap-theorists and other extreme indeterminists see their chance. After all, how can deliberation be a free act if it is realized in natural processes?10 How then can freedom be understood as an event that occurs in harmony with what happens in the physiology, sociology and psychology of human thought processes? How could deliberation be free if it is incapable of stepping outside of the anonymous course of the natural and social world, as well as its own predispositions? I don’t want to conclude without having given an answer to this objection. My response is that thinking, and therefore mind, needn’t step outside of anything at all in order to remain with its possibilities. It can’t abandon its natural, social and psychical determinants. Yet it can rely on itself —on its own determinability and determinateness, including the indeterminacies and intransparencies that are built into them, with which

10 Even if (or to the extent that) the brain is subject to indeterminist steering processes, the situation doesn’t look any better, for statistical laws are what would then govern the course of deliberation—namely something that doesn’t follow the logic of reasons, but a varied selection of contingent combinations.

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it is capable of changing the course of things and therefore the way of the world. However, it is true that thinking can also proceed in a compulsive and in this sense non-free manner. For instance, if we portray someone else’s thoughts as being our own, or if we say something in a dispute just for the sake of having said it, we get accused of “jumping on the bandwagon.” Just think of cases of dogmatism or manipulation, in which untouchable premises are brought into play that get exploited in one-sided, close-minded or just insane ways. Even in these cases people think, if not freely. Paradoxically here one could speak of “thoughtless” deliberation, which once again shows that “deliberation” is a normative concept. It indicates a capability which can be employed at sub-standard or standard level, and which can be activated or deactivated at the right or wrong time. It is a capability to which we attach the demand that it be used in a resourceful and succinct—yet not in a rigid or wholly unbridled— way. But how can we distinguish between the two? It would be helpful if we had a criterion that could—without glaring circularity—distinguish liberal from illiberal deliberation. But what could such a criterion look like, one which would distinguish “deliberate” from “thoughtless”, compulsive from non-compulsive, automated from non-automated, ossified from lively, rigid from flexible deliberation? My answer is the following. Processes of deliberation can be said to be non-compulsive, if they can earnestly envisage an alternative to the possibilities it takes up, without being bound to finding such an alternative. Free deliberation is not fixated on outbidding itself by evaluating ever more alternatives, for this would be just another form of pathology. But it could outbid itself, it could go in other directions. It is able to consider such possibilities not merely in a fantasizing manner, but through serious imagination.11 It could do this in order to examine the accuracy of its deliberations—especially the weight of the reasons that have been decisive for it until now. It can vary its scope without loosing it. It can commit itself, without being forced to commit itself to what 11

Drug addicts that wake up every morning and merely entertain the thought of quitting their addiction do not fulfill these conditions. Tópicos 36 (2009)

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it has been committed so far. This process, in which we can commit ourselves deliberately in one way or another, is the foundation of human freedom. Freedom is founded upon the capacity to direct our thoughts and our actions in a way that is binding, but not without alternatives. It leads to commitments, which, had we thought about it otherwise, could have turned out differently. By deliberating in this way, we find, create and have possibilities of acting that we can take up for certain reasons. This is precisely what freedom means: to perceive and take up possibilities—to recognize and seize upon them. Freedom of deliberation allows us to hypothetically vary and evaluate states of affairs in the world. Whoever is at all able to think is capable of moving in the space of what is possible and being moved by what is possible. As long as I deliberate, I have alternative possibilities of thinking and acting. In accordance with my reasons, I can convince myself of this or that, and decide for this or that. After I have deliberated and decided, I have had alternative possibilities. I could have deliberated otherwise or not deliberated at all. Even though, if we assume that the world and therefore the brain represent a closed causal system, nothing could have happened differently under precisely the same conditions, what could not have happened differently anyway?12 Deliberation. But this activity is characterized precisely by the fact that, from the perspective of the person who deliberates, during its performance a spectrum of possibilities stands in a principally unpredictable relation to rational evaluation. Whoever deliberates has possibilities of reflecting and reacting that no other kind of being has—neither the apple that can fall from the tree nor the bat that can fly with such astounding dexterity. Whoever deliberates has the mental mobility of those living things that can adjust their bearings in thinking. This internal perspective of a reflexive and communicative involvement in mental life is, as I attempted to say at the beginning of my talk, absolutely unavoidable. It is a precondition of human praxis and therefore of the natural and social sciences as well. We would be capable 12

However, it would be worthwile arguing at this point, that the idea of “the same conditions” of deliberation is highly artificial. Tópicos 36 (2009)

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of understanding neither ourselves nor anything else if we didn’t understand ourselves as being capable of freedom. It is this freedom that philosophy and science are compelled to make use of in their various activities. This freedom represents the source of what Hegel termed subjective and objective spirit. This freedom is what allows the world to take shape as a cultural space of actual and potential reasons. But if to be capable of finding and having reasons means at the same time that we understand ourselves as being free, then a further consequence emerges: only those who understand themselves as free are capable of recognizing themselves as being constrained by their brain’s neural processes. For only those who are free in and through their thinking in the manner described here are at all capable of knowledge. Any plausible philosophical determinism therefore implies an ambitious and demanding concept of freedom, just as a plausible notion of freedom implies an ambitious and demanding understanding of the way in which our mental processes are in sync with natural laws.

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D O F REE M INDS E XIST ? Commentary to “The Ability to Deliberate” by Martin Seel Carlos Pereda Universidad Nacional Autónoma de México jcarlos@filosoficas.unam.mx Abstract The author explores some unexpected ramifications of Seel’s paper. Pereda considers what he believes may be reconstructed in Seel as an argument for the existence of free minds. He shapes this reconstruction in a somewhat extravagant way and strongly departing from Seel’s text, taking Moore’s external world argument as a model (I). Then he briefly considers the form of both arguments (II), to later take up again the concepts of deliberation and reason that Seel employs (III). Finally, Pereda returns to ask in what sense Moore’s and Seel’s arguments may be defended (IV) and what consequences this would have. Key words: freedom, G. E. Moore, deliberation, M. Seel, body-mind problem.

Resumen El autor explora algunas consecuencias inesperadas del artículo de Martin Seel. Para ello, reconstruye, a partir del texto de Seel, un argumento sobre la existencia de las mentes libres. La reconstrucción es en cierto sentido extravagante y fuertemente separada del texto de Seel, tomando como modelo el argumento sobre el mundo exterior de Moore (I). Después se considera brevemente ambos argumentos (II), para luego tomar de nuevo los conceptos de deliberación y razón usados por Seel (III). Por último, Pereda se pregunta en qué sentido pueden ser defendidos los argumentos de Seel y Moore (IV) y qué consecuencias tendría hacerlo. Palabras clave: libertad, G. E. Moore, deliberación, M. Seel, problema mente cuerpo.

Recibido: 04-01-2009. Aceptado: 30-06-09. Tópicos 36 (2009), 141-152

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More than introducing questions or criticisms, I want to proceed to explore some, perhaps, unexpected ramifications of Seel’s paper. To this effect, I will above all consider what I believe may be reconstructed in Seel as an argument for the existence of free minds or, if we admit the expression, an “argument for the existence of an inner world” (as long as this expression is free of all Cartesian substantialism). I shape this reconstruction in a somewhat extravagant way and strongly departing from Seel’s text, taking Moore’s external world argument as a model (I). Then I briefly consider the form of both arguments (II), to later take up again the concepts of deliberation and reason that Seel employs (III). Towards the end I return to ask myself in what sense Moore’s and Seel’s arguments may be defended (IV) and what consequences this would have.

I Quite often Moore’s “proof ” of the external world is formulated using the following argument or argument A: Premise 1: Here is a hand. Premise 2: If there is a hand here, then, there is an external world. Conclusion: There is an external world. Analogously, I propose to reconstruct Seel’s argument as a “proof ” of the “internal world”, of the existence of free minds, using the following argument B: Premise 1: Here is a deliberation. Premise 2: Premise 1 presupposes that there is an agent with the ability to deliberate. Premise 3: If there is an agent with the ability to deliberate, then there are free minds because only a free mind can deliberate or, if one prefers, “there is an internal world”. Tópicos 36 (2009)

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Conclusion: Therefore, there are free minds, “there is an internal world”. Let’s keep aside the radical asymmetry between Premise 1 of argument A and premises 1 and 2 of argument B. It is true, of course, that to verify that “here is a deliberation” and that “this deliberation presupposes an agent with the ability to deliberate” is more complicated than verifying that “here is a hand”. However, the existence of the external world does not imply a complete knowledge of it nor is it true that, when we partially know it, we are free of confusion or mistakes. The same holds for deliberation or, more precisely, for the ability to deliberate. Steel observes: The ability to deliberate, therefore, in no way implies that we always and necessarily behave deliberately. It is more accurate to say that we thereby possess a fragile power that does not make us immune to getting confused or being misled—in fact it seems we are particularly disposed to do so. The expression “internal world” is somewhat forced for Seel’s argument. I employ it because it is useful when placed in contrast with the expression “external world” taken as a non-human world. For Seel does not see the word “mind” as equivalent only to “individual mind”—a particular kind of psychological states—but, with Hegel, also includes what is sometimes called the “extended mind” or, rather, culture or, if Hegel’s expressions are preferred, “objective mind” (or, in a more traditional translation, “objective spirit”). In fact, adopting a somewhat Hegelian perspective, Seel claims: Mind is at issue not only in the act of thinking, but also in the result of its thinking or intention. Mind is at issue not only in an intersubjective act addressed to others, not merely in an individual’s activity, but also in collective creations that go far beyond the activity of particular individuals, as is the case both with rules, rituals and institutions, Tópicos 36 (2009)

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as well as with economic, legal, political, religious and scientific systems. Each “internal world” is, thus, an “expanding internal world” in the external world. This is why there is a constant overlap of that which is referred to—in this case with lucky imprecision—by the expressions “internal world” and “external world”. So, argument B may also be formulated thus: Premise 1: Here is a deliberation; here is a painting by Picasso; here is a scientific theory; here is a religious rite. Premise 2: Premise 1 presupposes that there is an agent with the ability to deliberate; the ability to paint; to construct scientific theories; to participate in religious rites. Premise 3: If premises 1 and 2 are true, then there are free minds, because only free minds can deliberate; paint; construct scientific theories; participate in religious rites. Conclusion: There are free minds. What should we say about these strange arguments besides that they are a bit scandalous?

II Let us briefly consider the form of arguments A and B. According to the presentation of these arguments, they both consist of a Modus Ponens: P1, P1-C, C. However, do these arguments prove anything? It may be objected that for a perceptual experience with the content expressed in premise 1 of argument A to serve as grounds for beliefs about material objects such as hands, certain other information is in turn needed to ground it. For example, it must be known that human animals interact causally with the external world and that these interactions are Tópicos 36 (2009)

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adequately registered in sensory experiences. But if this is so, the truth of premise 1 of argument A must ultimately rely on its conclusion. Something analogous may be said about argument B. If by deliberation we understand the capacity of an agent to decide upon action (a) or action not (b) according to the available reasons she weighs, the premise “there is deliberation” assumes the conclusion “there are free minds” since “only free minds can deliberate”. But thus construed, arguments A and B, at least as “proofs”, would not only contain gross vicious circles, but extremely rude ones at that: (C), P1, P1-C, C. Furthermore, we must note that it only makes sense for a proponent P to introduce these strange arguments—which are perhaps more than a bit scandalous—as “proofs” if they are used in controversial contexts. For example, these arguments gain strength, and even sense, if, to begin with, we take as our opponent O a skeptical opponent of the respective conclusions. Let us concentrate on Seel’s argument. Seel does not shy away from very popular current objections to the conclusion of argument B, “there are free minds”. In this regard, Seel begins by examining a relatively extreme version, attributable to a skeptical opponent to the existence of “free minds”: the reductive or eliminative versions of a naturalist program. Doubt is cast on the “language of mind involving all of the phenomena to which it refers”. Instead of that language and those phenomena—emotions, thoughts, decisions. . . —in reductive or eliminative versions it is assumed that these processes can be described as physicochemical events. In this way, for example, deliberation and decision seem to disappear as processes, there being no more reality to them than that of concealing neurobiological processes. For example, according to some versions of the naturalist program, when an agent thinks she is pondering the reasons in this way or that, or decides to this or that, in reality what is operating are causal processes beyond that agent’s understanding. These processes occur, so to speak, behind the human mind and, in a decisive sense, independently of it. How can one respond to these skeptical objections regarding the existence of free minds? Seel’s argument is slippery. I propose reconTópicos 36 (2009)

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structing it thus: mental processes may be described in physicochemical terms, but also in the language of mind. However, does Seel argue for an anomalous monism such as Davidson’s (which despite its anomaly is a materialist monism, albeit not a reductionist one in principle, if such a view makes any sense)? Seel claims that: The language of thought and its reasons —including the idiom of the sciences themselves— is an unavoidable precondition for describing neural processes in which experience and thought are realized. Thus, for Seel, our processes of self-understanding are at least epistemologically primary: they are the “unavoidable precondition” of any knowledge. What about ontologically? For now, Seel justly denies the possibility of an ontological gap that would only grant freedom in the absence of the determinism or indeterminism of nature. (Among others, Searle has recently proposed such a gap which pays the price for freedom by eliminating all possible mental efficacy. But, what freedom would this be which, in principle, lacks any kind of efficacy?) However, Seel’s appeal to Dennett’s instrumentalism does not really work to support the existence, and not —as Dennett clearly does— the mere operatively useful fiction of mental language. On the other hand, towards the end of his paper Seel oscilates between two ontological views: those which have been recently called compatibilist and incompatibilist views regarding the relations between freedom and a natural order or disorder, without it being very clear which of these views Seel finally endorses. Against the ontological incompatibilist, Seel observes: Thinking, and therefore mind, needn’t step outside of anything at all in order to remain with its possibilities. It can’t abandon its natural, social and psychical determinants. But immediately, Seel points out against the ontological compatibilist: Tópicos 36 (2009)

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Yet it can rely on itself —on its own determinability and determinateness, with which it is capable of changing the course of things and therefore the way of the world. However, mustn’t we decide between the adoption of a compatibilist or incompatibilist view? Or how else can we clean up this mess? To complicate things further, I pose the question: must we really take the skeptical challenge that denies that there are free minds seriously? Is it not along the same lines as the skeptical challenge that denies that there is an external world? Thus far, I suspect that Seel, regarding the existence of free minds, wants to beat the skeptic in his own court. If that is the case, then he is as lost as one who wishes to beat the skeptic who doubts the existence of the external world in his own court. Nevertheless, is there another way to respond to these skeptical challenges? Before answering, I briefly consider Seel’s description of the practice of deliberation.

III In most of his paper Seel attempts a sort of description not only of what deliberation consists of, but of the interplay of reasons with which it is articulated. Let us briefly consider his characterization of deliberation and reason: Deliberation occurs as an evaluation of reasons with the purpose of forming a justified opinion or intention. Reasons are states of affairs or assumptions that speak for or against a conviction or an intention, a particular stance or action. Regarding both characterizations, Seel makes a series of precisions, among others, the following:

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Not every reason is generated in deliberation. On the contrary, the world is full of reasons for or against something. Therefore, the reference of Sellars’ expression “space of reasons” is not to a Platonic space, but to a very worldly one: a natural, social, and historical space “in which diverse circumstances on diverse occasions become factors that speak for or against something”. However, reasons are not only found in deliberation from the outset, they are also formed in it. At each step in their deliberation, agents create, invent new reasons. Of course, frequently one does not deliberate in “transparent contexts of perspectives, knowledge and preferences”, but in opaque, very often extremely complicated contexts, that the deliberator tries to clarify. Furthermore, a person who deliberates is dependent on the information in her natural and social contexts, and, with the latter, on her orientations. So, “deliberation isn’t an internal observation of reasons, but a commitment that one makes in the course of using these reasons—in actualizing and mobilizing them”. What can one learn from this description of deliberation and reasons regarding the argument for the existence of free minds?

IV For now, we can try to approach argument A as containing several classes of implicit operators. Moore’s argument could thus be rephrased as establishing not a proof, but a reminder. As a reminder, we may rephrase argument A as follows:

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Premise 1.1: Remember (take into account, reflect upon. . . ) that we all have spontaneous, passive, general confidence in the fact that, if under normal circumstances, we perceive that there is a hand here, then the best possible explanation of our holding that there is a hand, is that there is a hand here. Premise 2.1: If, for instance, there is a hand here, then, there is an external world. Conclusion: There is an external world. We must be aware of how premise 1.1 does not work in argument A once it is rephrased as a reminder. Besides, we must take into account that skeptical doubts about the external world do not rest upon any lack of information. Therefore, premise 1.1, which aims at answering them, is not equivalent to premise P 1.1.1 There is positive evidence (for example, vivid memories or inter-subjective corroborations) for the hypothesis that there is a hand here. Premise 1, “here is a hand” is not offered, then, as a reason for a particular hypothesis, as premise 1.1.1 is. On the contrary, premise 1 does not intend to be more than the stating of a particular immediate confidence reinforced by the recollection that the first person must be confident that there is a hand if he can be confident about anything. This is why, if the following expression is allowed, it may be said that premise 1, more than trying to prove anything, attempts, as it reminds us of some of our most common actions, to induce an exploration of the reasons for and against certain argumentative practices: those which accept and suppress the inevitable reliance on certain immediate objects such as my hands and, indirectly, the general reliance on the world. This is why argument A does not respond, or try to respond, to the skeptic. On the contrary, it invites the question: what would happen to us, to the practices of human animals, if the general, spontaneous Tópicos 36 (2009)

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confidence in the world were suppressed? It is expected that the answer to this question will show that the skeptic does not hold, at least, the monopoly over reasons. In order to defend the non-arbitrariness of this shift in the type of argumentative practice we recall the types of practical situations and theories in which we all constantly find ourselves. At least in those types of argumentative practices—which may be defended as the general dialectic situation or, if we prefer, as the natural dialectic situation of human animals—the presumption rules in favor of premise 1. Let us yet turn to premise 2 of argument A. The conditional may be understood as going in two directions: “leading to affirm. . . ” or “having an indication that” we take the whole for a part or a part for the whole. To chose between these directions, the participants in argumentative practices will ask themselves: what is more immediately acceptable without further complications, the whole, in this case, confidence in the existence of the external world, or the part, in this case, confidence in the existence of my hand? If regarding argument A we take the second option, the conditional established by premise 2 makes up a fragment of a process of reflection that tries to explore, for example, the commitments of certain beliefs: confidence without the least imaginable doubt that I have a hand (variation of premise 1) gives me a hint (an indication, a suggestion. . . ) that there is an external world. So argument A could also be reshaped as an exploratory argument in two steps. First step: “Since I am confident that here there is a hand (that external-internal object which is simultaneously an immediate part of myself and a part such as any other of the world outside me) there are at least as many reasons and arguments to trust that there is an external world as there are to trust that there is not.” Second step: “To break this argumentative tie, the authority of practice may be called upon. Supposing it is granted that there is a theoretic argumentative tie, the argument of practice speaks in favor of confidence in the external world”. I believe reasoning analogous to that in argument A may be applied to argument B, the argument for the existence of free minds. This argument would be formulated as follows: Tópicos 36 (2009)

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Premise 1.1: Remember (take into account, reflect. . . ) that we all feel a general confidence that, if under normal circumstances we consider that deliberation is taking place here, that a Picasso painting is being perceived here, that there is a scientific theory here, that there is a religious rite here. . . , then the best possible explanation of that consideration is that effectively there is deliberation here, a Picasso painting, a scientific theory, a religious rite. Premise 2.1: If some deliberation develops, if there is a Picasso painting, if there is a scientific theory. . . , then that presupposes that there are agents that deliberate, paint, do research within a scientific discipline. Premise 3.1: If premises 1 and 2 are true, then there are free minds. Conclusion: There are free minds. Again, premise 1.1 is not offered as a reason for a particular hypothesis but as a reminder of facts that are considered amongst the most common to human life, some of which are even considered facts which specify what we consider human life to be. So, again, more than a reply to the skeptic, premise 1.1 urges us to ask ourselves: what would happen to us, to the practices of human animals, if the general confidence in the existence of deliberation, knowledge, including scientific theories, paintings, religious rites. . . were suppressed? Something similar to what was said regarding premise 2 of argument A may be said in relation to premise 2 of argument B. Thus, the conditional established by premise 2 of argument B makes up a certain fragment of reflection that tries to explore the commitments of certain things we are confident about: the existence of deliberations, knowledge, including scientific knowledge, Picasso paintings, religious rites. Because of this, argument B could also be reconstructed as an exploratory argument in two steps. Tópicos 36 (2009)

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First step: “Since I trust that I really carry out deliberations, knowledge, participate in institutions such as universities and courts of law, contemplate paintings and I am interested in them, conduct religious rites. . . ”, against the freedom skeptic, there are at least as many reasons to trust that there are free minds producing all these realities as there are to say that there are not”. Second step: “Even supposing that there is an argumentative tie between the skeptic and the defender of freedom, in order to break this theoretic tie the authority of practice may be called upon. This is, supposing that it is accepted that there is a theoretic argumentative tie, the argument of practice is an argument for freedom”. Is this proposal acceptable not only in relation to the epistemological discussions regarding the existence of the external world and free minds, but also in relation to the ontological discussions regarding these matters? If it were, perhaps the controversies between ontological compatibilists and incompatibilists regarding freedom would be dissipated, and we would return to a modest attitude toward ontological discussions. That modest—and unsettling or even irritating?—attitude would consist of defending the fact that we must have as many ontological commitments as our epistemological commitments require, even when these, as in the case of the natural world and free minds, come into conflict with each other, or at least appear to.

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D ELIBERATION, ACTION AND N ORMATIVITY Comments on Martin Seel’s “The Ability to Deliberate” Gustavo Ortiz Millán Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM gmom@filosoficas.unam.mx Abstract In this paper I comment on several aspects of Martin Seel’s paper “The Ability to Deliberate”, mainly on his claims that deliberation is a form of action, on his not very clear distinction between deliberation and thought, and on the relation between normativity and deliberation. There are also some comments on practical and theoretical reasoning, as well as on Seel’s characterization of reasons. Key words: deliberation, normativity, practical reasoning, theoretical reasoning, reasons.

Resumen En este artículo hago comentarios a varios aspectos del artículo de Martin Seel, “The Ability to Deliberate”, principalmente en sus afirmaciones de que la deliberación es una forma de acción, en su no muy clara distinción entre deliberación y pensamiento, y en la relación entre normatividad y deliberación. Hay también algunos comentarios sobre el razonamiento práctico y el teórico, así como en su caracterización de lo que son las razones. Palabras clave: deliberación, normatividad, razonamiento práctico, razonamiento teórico, razones.

1. Deliberation, tells us professor Seel, constitutes a prerequisite for all of our other abilities; it is so because “it is by virtue of this ability that we are acting creatures who can both theoretically and practically search out the possibilities to which we can commit ourselves in our *

Recibido: 15-05-09. Aceptado: 22-06-09. Tópicos 36 (2009), 153-157

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comportment”. In this way, deliberation constitutes, as much as mental states such as beliefs, desires, perceptions, intentions, imagination and so on, a requirement for any intentional action; but deliberation is the ability to put all these intentional states into play and form plans that, eventually, may lead us to act. Deliberation, tells us Seel, is actually a form of action, a kind of praxis. But probably it would be better to say that deliberation may sometimes be a form of action, but not always. It is not always an action, since, I guess, to deliberate is not something that we always do intentionally; it is not always something we do for reasons. . . or maybe better, it is not always something we do deliberately. Sometimes inadvertently, uninvited thoughts come into our minds and we just find ourselves, unintentionally, in the process of deliberating about some possible course of action. So, I think there is something not exactly accurate in the way professor Seel characterizes the praxis of deliberation. I guess that for it to count as an action, deliberation would have to be something we engaged in for some reasons, something we do intentionally. At different moments in his paper, Seel characterizes deliberation in a very broad sense, probably as we would characterize thought in general. If this is right, then the intentional character of deliberation (and what makes it count as an action) seems to me to be more obscure, since it is clear that thinking is not something that we always do intentionally. This not very clear distinction between deliberation and thought in general appears in passages like this one: “Only in the sphere of deliberation does intentionality exist in the demanding sense of a kind of foresight and planning, memory and imagination that steps out into space and time. Only in the sphere of deliberation can something like normativity exist—and by that I mean every kind of normativity, from the logical to the moral and legal sense.” I wonder whether what we are really talking about is thinking, rather than the more specific form that is deliberation. And not only that: I wonder whether this is the case and not the other way around, that is, whether deliberation can exist only in intentional and normative contexts. It is only where we can give reasons that we can deliberate. Intentional mental states, often regulated by cerTópicos 36 (2009)

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tain forms of normativity and that constitute reasons are the stuff we deliberate about. Now, it is because deliberation is something that only occurs in the realm of reasons that a completely demystified approach to the mind—an account that takes a wholly causal perspective of the mind in terms of physiochemical occurrences—such as that of neurobiology, cannot account for deliberation. We do need the intentional talk, that of beliefs, desires, imagination, intentions and so on; not a demystified talk about neurotransmissiors and psysiochemical occurrences. All this intentional talk is a requirement for deliberation. One of Professor Seel’s objectives in this paper, as its subtitle claims, is to point out certain elements of a philosophy of mind. This kind of talk, I guess, would have to be one of these elements. 2. There is a second point in Seel’s paper that I want to highlight: the ability to deliberate, he tells us, is not only a practical ability, even though we usually talk about “practical deliberation”, not only a theoretical ability: “it represents both a theoretical and a practical ability to search out any and all kinds of states of affairs”. In this sense, deliberation itself can make us question the distinction between theoretical and practical reason. For centuries, philosophers have talked about these two kinds of reason as if they were two separate and distinct forms of reasoning. Roughly speaking, while practical rationality has to do with the kind of reasoning that leads to action or that determines what one should do, theoretical reasoning has to do with the discovery of how the world is, with the formation and the justification of our beliefs. The first one has to do with doing, the second, with thinking. This is the kind of image that Hegel criticizes when he claims that it should not be imagined that man is half thought and half will, and that he keeps thought in one pocket and will in another. This is just an analytical distinction that is useful for different purposes, but we should not take it as some kind of ontological distinction between two faculties, since the will is a special way of thinking. I think pragmatists such as Dewey—with all his criticism of dualisms in philosophy—would be much in agreement with Hegel and with Martin Seel on this point. Tópicos 36 (2009)

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Deliberation is a form of thinking, in which, following this idea, there is not always a clear division between theoretical and practical reason. However, we tend to use the word “deliberation” mostly for practical purposes, that is, for the kind of reasoning that leads to intentional action. It’s weird that we hear that someone is deliberating about the truth of a certain theory; we deliberate mostly about possible courses of action. 3. Now, any theory of deliberation would have to tell us something about reasons. Reasons are the stuff of deliberation, since it is a process of reflection that tries to justify possible courses of action in terms of the better reasons. In this respect professor Seel tells us: “Deliberation always and necessarily has the purpose of optimizing one’s orientation by justifying one’s own views and intentions. This occurs by way of an evaluation of reasons. But what are reasons? Simply put, reason are states of affairs or assumptions that speak for or against a conviction or an intention, a particular stance or action.” In this way, the fact that it is raining is a reason to take out my umbrella; and the fact that there is some little movement of Tectonic plaques in the middle of the Earth that may eventually result in some earthquake in Mexico City would also give us a reason to move out of this city—even if we don’t know anything about this, I guess professor Seel would tell us, we have a reason. This, I guess, is a very realistic theory of reasons or maybe some other people would put it in terms of “external reasons”. However, in the context of a theory of deliberation, I don’t see very clearly the point of introducing reasons that are, so to speak, “mind-independent”. Reasons may be mind-independent in this way when we are told that we have reasons we know nothing about, or reasons we don’t acknowledge as our own and that may not lead to motivate any action. What’s the point of referring to these reasons in the context of a theory of deliberation? We can only deliberate about reasons we are aware of and acknowledge, reasons we internalize and see as reasons that apply to us and that may motivate us. In this way, in the context of deliberation, all reasons would have to be internal. They would have to be mental states such as beliefs, desires, intentions and so on, and not facts or states of affairs in the world if Tópicos 36 (2009)

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these are not somehow connected with our motivations and with our beliefs. Anyhow, I would like to know more about professor Seel’s take on this issue. This is a paper that deals with a number of topics related to deliberation. I have just talked about a few of them, it was not my plan to comment on the whole paper, since I am sure that many other topics are going to come up in the discussion.

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D ELIBERATION AND T WO C ONCEPTS OF M IND : A R ESPONSE TO M ARTIN S EEL* William Grundy Instituto de Investigaciones Filosoficas, UNAM wpgrundy@cantab.net Abstract The author considers the concept of deliberation as developed by Professor Martin Seel, and he tries to extract from that concept an underlying picture of mind. The author describes two pictures of mind that are historically and philosophically opposed. The first makes a sharp distinction between subject and object, and it construes experience in essentially epistemological terms. The second avoids sharp distinctions between subject and object, or between mind and world, and it construes experience in essentially practical terms. The author argues that there is significant evidence of both pictures in Professor Seel’s discussion of deliberation. Key Words: mind, subjectivity, Deliberation, Kant, Wittgenstein.

Resumen El autor considera el concepto de deliberación, como el profesor Martin Seel lo desarrolla, e intenta extraer de ese concepto un modelo subyacente de la mente. Describe dos modelos de la mente que son históricamente y filosóficamente opuestos. El primero pone una distinción fuerte entre el sujeto y el objeto e interpreta experiencia en términos principalmente epistemológicos. El segundo evita una distinción fuerte entre el sujeto y el objeto, o entre la mente y el mundo, e interpreta la experiencia en términos principalmente prácticos. El autor aduce que hay prueba significativa de ambos modelos en la discusión sobre deliberación del profesor Seel. Palabras Clave: mente, subjetividad, deliberación, Kant, Wittgenstein.

* Recibido:

14-05-09. Aceptado: 29-06-09. original title of my response was ‘Language and Deliberation’. For the purposes of better reflecting the content of my remarks, I have changed the title for publication. * The

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I I first want to thank Professor Seel for a very stimulating visit so far, and for an interesting discussion earlier today. I wish to thank Carlos Pereda as well for the opportunity to participate in today’s roundtable on the nature of deliberation. The title of my brief paper is ‘Language and Deliberation’, although in thinking about Professor Seel’s paper more carefully, I want to take the term ‘language’ in the broadest sense—a sense characteristic of the later Wittgenstein and others perhaps—in which the language of a person or a community involves a wide spectrum of both verbal and non-verbal practice. That is the expansive spirit, I think, of what Professor Seel means when he says that ‘mind’ involves “the entire sphere of human praxis”. II How we assess Professor Seel’s proposal to foreground the notion of deliberation in our understanding of mind depends not only on what we are to mean by the term ‘deliberation’, but, more fundamentally, on what we are to mean by the term ‘mind’. The concept of deliberation has its roots in the word liberare, or librare—‘to weigh, to balance’. It shares its etymology with Libra, the scales of balance, and so by extension with the classical figures of judiciousness, Themis and Atalanta. In everyday life, we similarly associate deliberation with processes of measurement, of calculation, of balancing different values, different reasons and outcomes. The idea of the human mind as a complex calculator emerges clearly in the early modern period. Hobbes, for example, defines human reason through an idiom of calculation: ‘For Reason, in this sense, is nothing but Reckoning (that is, Adding and Subtracting) of the Consequences of generall names agreed upon. . . ’1 . By linking the notion of calculation to the very act of using words, Hobbes views deliberative thinking as penetrating virtually every aspect of our cognitive and social experience. Two hundred years later, Nietzsche characterizes 1

Thomas H OBBES: Leviathan, edited by Richard Tuck, Cambridge: University Press 1996[1651], Part I, Chp. 5. Tópicos 36 (2009)

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man in similar terms. Man is the ‘measuring animal’—the animal defined by the habit of ‘comparing, measuring and calculating’2 . Indeed, for Nietzsche, the role of measurement and calculation in the experience of the human being is so significant as to lead him to a conclusion similar to that reached by Hobbes, (perhaps) by Professor Seel, and by others. He says: ‘Setting prices, estimating values, devising equivalents, making exchanges—this has preoccupied the very earliest thinking of man to such an extent that it, in a certain sense, constitutes thinking as such ’3 . The modeling of new conceptions of mind and thought on the pattern of computing is still a more recent acknowledgement of something like a process of deliberation as central to the experience of the human being. To see processes of deliberation—understood by Hobbes and by Nietzsche,4 for example, as processes of measurement, comparison, balance, calculation—to see these processes as definitive of the mind is to have a very particular picture of what the human mind is, and of how it engages with the world. It is to see the external world, for example, as a field of action—as a reservoir of different and opposing options and outcomes—and to see the human subject as confronting that world strategically. What outcome will this option issue in? Is such an option aligned with my interests? Does it accord with my own image of who I am, or of what I am trying to achieve? What if I were to choose a different course? This is certainly, anyway, the form that many of our encounters with the world, and with other people, take. Part of the reason is institutional—much of human agency in the contemporary world is structured around the logic of market and contract, and built into that logic is an essential foundation of instrumental thinking. In other words, as a description of Homo Economicus, the deliberative account of mind is especially apt. 2

Friedrich N IETZSCHE: On the Genealogy of Morals, translated by Douglas Smith, Oxford: University Press 1996[1887], Second Essay, Section 8. 3 N IETZSCHE: On the Genealogy of Morals, Second Essay, Section 8. 4 In the context of the cited remarks, Nietzsche, in contrast to Hobbes, is not endorsing the identification of thinking with measurement and calculation. He is rather describing a picture especially dominant in Western experience. Tópicos 36 (2009)

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Professor Seel’s proposal, as I remarked above, is to see deliberation as the foundation of human experience. “The ability to deliberate”, he begins his paper, “is—along with the ability to view images, fashion tools and develop communities—one of mankind’s most fundamental abilities”. Echoing the remarks above, we are asked to think of the concept of deliberation as virtually identical with the concept of human thinking, and by extension with the concept of the human mind, itself. But it strikes me that much of our experience is not so clearly deliberative, and the plurality of ways of activating the human mind might suggest a need to better circumscribe exactly the aspects of mind that deliberation is meant to constitute. What terrain are we trying to delineate when we use the word ‘mind’? Professor Seel cites Wittgenstein as an ally in insisting on the cooperation of both intersubjective and objective elements in the process of deliberation. But Wittgenstein is equally insistent on the non-deliberative forms of agency that characterize our lives. In a representative remark in Philosophical Investigations, he writes, for example, (discussing linguistic/mathematical processes such as continuing a series): “When someone whom I am afraid of orders me to continue the series, I act quickly, with perfect certainty, and the lack of reasons does not trouble me”5 . Wittgenstein’s example here is part of a larger category of action in which, in contrast to deliberative processes, we act “without reasons”6 . On reflection, it seems that much, perhaps most, of our experience meets this second, non-deliberative standard. When I leave my house in the morning, I may stop and deliberate over the various options for reaching the Institute. Most often, however, I simply begin walking, take my habitual turns, go this way and that way, and quickly find myself at the bus. Often, I am even thinking of other things, and largely blind to the path I am taking. Or another example, perhaps a common one for the itinerant academic: I have been away for several months and am re-using my local bank-card again for the first time. I’ve forgotten my 5

Ludwig W ITTGENSTEIN: Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell 1997, §212. 6 W ITTGENSTEIN: Philosophical Investigations, §211. Tópicos 36 (2009)

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password. I may reflect on my previous self—the self who set the password in the first place. I might deliberate on how that previous version of myself thought—would I have chosen my birthdate? My birthdate backwards? An old phone number maybe? More often, however, I step up to the machine and the numbers are simply, mysteriously there—as if in my fingertips themselves. I ride a bicycle in the same way, move about my apartment, sing the words of a favorite song, and so on. My first question for Professor Seel, then, would be what proportion of our experience is more like these unreflective cases than like more traditional cases of deliberation? And if a significant part of our experience is habitual and non-deliberative, then in what sense does a theory of deliberation constitute a theory of mind? Is mind not equally at issue when we simply act—as it were “without reasons”? III The above distinction between two types of action—what we might call deliberative and non-deliberative action—suggests two very different understandings of what a philosophy of mind should try to accomplish. In other words, it suggests two very different ideas about the kinds of phenomena that a philosophy of mind should take to be its particular subject matter. In trying to work out the dimensions of that subject matter, we might make a further distinction between two radically different philosophical approaches to human experience in modern philosophy (roughly the seventeenth century through today). It is important to distinguish these two pictures because there is evidence of both pictures in Professor Seel’s project, and I want to sketch the outlines of each before discussing some of that evidence. There are two pictures of the human being—or we can say two conceptions of the human mind—that oppose each other on several fundamental points. As is well-known, the first conception—a picture of the human being as (1) a self-enclosed spectator whose orientation toward the world, from a philosophical perspective, is construed (2) in primarily epistemological terms—arises in the early modern period in the Meditations. It achieves perhaps its highest expression in Kant’s first critique, in Tópicos 36 (2009)

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which the basic opposition between subject and object is seen as the axis along which human experience is to be properly understood. The implications for the philosophy of mind follow directly: What is the nature of the inner human mind and its contents, on the one hand, and what is their relation to the outer world, to the world that constitutes a space for action and for the acquisition of knowledge, on the other? As Professor Seel himself remarks, this first picture sees the human mind as the ‘Cartesian theater’, and depicts the ‘deliberating ego’ as a ‘superior, directing ego’ that stands over against a distinct external world, as well as against the procession of its own inner thoughts, images, and reasons for action. The second picture arises in the twentieth century. It has separate origins in the work of Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, and perhaps Michel Foucault and Richard Rorty as well, and its objection to the first picture is fundamental, rather than incremental or technical. The objection is to the very idea that human experience should be construed as an essentially subject-object relation, or, more specifically, that a philosophical account of that experience should be developed in essentially epistemological terms. Rather, for both Heidegger and Wittgenstein, the foundations of human experience are essentially practical. We relate to the world and to our particular social groups primarily through forms of action, and much of that experience—much of the way in which we are socialized into the everyday patterns of our lives—is habitual and unreflective, rather than calculating and deliberative. How, then, should we understand the fact of deliberation in much of human life? In Professor Seel’s account, there is a priority claim between deliberation and the other elements of individual and social experience. He writes in the beginning of his paper that deliberation “isn’t just one ability among others; it constitutes the prerequisites for all of our other abilities. For it is by virtue of this ability that we are acting creatures. . . ” This second picture of mind—insofar as it even retains a clear space for the concept of mind itself—would view the priority claim in directly opposing terms. It is our capacity to act—habitually, unreflectively, immediately, “without reasons”—that establishes the foundations Tópicos 36 (2009)

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for more intellectualized activities such as deliberation and the balancing of reasons. Rather, it is the empirical history, in which our capacity for action is mobilized into distinctive social patterns and institutions, that produces the kind of animal—the human animal—that can separate itself in the relevant ways both from external space and from the “inner” space of its own reasons. For Wittgenstein at least, there is an essential role for language in such a history. If it is right to think of the human being as the animal that constructs itself through acts of interpretation,7 then the way to account for the apparent pervasiveness of deliberative activity in our particular social world is to look at the ways in which a particular vocabulary of subjectivity has developed in the Western experience, and to consider the institutional arrangements that continually reinforce that self-interpretation in our everyday practice. On this picture of mind, then, the kind of animal that deliberates—or more accurately that interprets itself through an idiom of deliberation and reasons—has built itself upon a foundation that is essentially practical. I should say that for Heidegger too, the story of deliberative man will be essentially historical rather than philosophical, and Heidegger, of course, is much more critical of the outcome of that history—the production of an organism that organizes its practical life according to a logic of technological domination—a logic directly traceable to the dominant picture of the human being as a subject standing in a deliberative, epistemological relation to objects and to the contents of its own mind. IV As I remarked above, I think we can find evidence of both pictures in Professor Seel’s outline of a philosophy of mind, and he might be able to shed more light on how those different pictures—conceived originally as antithetical philosophical projects—might be fit together. 7

I am referring here to Charles Taylor’s conception of man as the ‘self-interpreting animal’. See Charles TAYLOR: ‘Self-Interpreting Animals’ in Philosophical Papers, 1: Language and Human Agency. Cambridge: University Press, 1985, pp.45-76. Tópicos 36 (2009)

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The first picture, as developed by Descartes, Kant and others, is a picture of the sovereign subject, free in his own inner sphere of mental (and moral) activity, and characterized by capacities for reflective introspection. This web of concepts—subjectivity, freedom, reflection— provides the cornerstones of a picture of self that is perhaps definitive of the modern Western experience. Each of these ideas is in some way present in Professor Seel’s account, and many of the Professor’s remarks would seem to reinforce the basic structure of the picture. Some examples: On the pervasiveness of reflective deliberation: “Even someone who speaks and acts thoughtlessly and without reflecting—and who jumps to conclusions—can only do so because of his or her capacity to reflect”. On the relation between deliberation and freedom: “Persons who can do that [i.e. evaluate possibilities through thought], as far as they can do that, are free”. On the autonomy of the deliberative mind: “[Mind] can rely on itself—on its own determinability and determinateness, with which it is capable of changing the course of things and therefore the way of the world”. And on the more general idea of interiority: “This internal perspective of a reflexive and communicative involvement in mental life is, as I attempted to say at the beginning of my talk, absolutely unavoidable. It is a precondition of human praxis and therefore of the natural and social sciences”. But there is equally strong evidence—perhaps even stronger evidence—to suggest that Professor Seel also wants us to acknowledge the limits inherent in the Cartesian/Kantian picture, evidence that may support the opposing picture—the picture that prioritizes practice over thought, the picture that seeks to overcome, or to undo, the Western bias toward epistemology, the picture that aims to replace the conventional distinction between inner and outer, and so that asks us to reconceive what concepts such as reflection and freedom could mean. Evidence of the second pictures appears in remarks such as the following:

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On the inseparability of thought and practice: “The ability to deliberate, which I shall be discussing here, is not an ability that is either theoretical or practice; rather it represents both a theoretical and a practical ability to search out any and all kinds of states of affairs”. On the (Wittgensteinian) merging of our cultural and natural histories: “Or to put it more precisely: it is by virtue of our existence as natural beings that we are cultural beings, and vice versa”. On the rejection of the metaphysical: “. . . this space [of reasons] is not a spiritual room adjacent to the universe; it isn’t a vulgar Platonic or late Fregean heaven of ideas”. On the importance of intersubjective practice: “. . . this very earthbound space of reasons has its center of gravity in a praxis of deliberation that is intersubjective”. Finally, on the rejection of the Cartesian theater: “Deliberation isn’t an internal observation of reasons, but a commitment that one makes in the course of using these reasons. . . ” And (cont.): “So we must. . . abandon the myth of position-taking, namely that a rational subject could take a distanced stance towards its own considerations in order to formulate a position on them”. Finally, there are remarks in which it is not clear which of the two pictures is in play: “As is clear from my arbitrary list of examples, reasons are not merely mental entities”. It would seem that much turns here on the meaning of ‘merely’. Professor Seel seems to be telling us that reasons are mental entities—but they are also something else. If so, what else are they? V I will stop my remarks here. As should be clear, I think that Professor Seel’s proposal leads to a number of very interesting and important questions about the way we conceive of, and interpret, ourselves—about the pictures that underlie not only our philosophical accounts, but our social arrangements, institutions, laws and cultural customs as well. As I have tried to show, Professor Seel’s project cuts across

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the two major options we have established for thinking about mind, and about the human being more generally. My questions for Professor Seel can then be summarized as follows: 1. How should we understand the concept of mind that underlies the notion of deliberation, particularly if we admit a range of practices and actions that do not seem to follow a deliberative model? 2. Which of these two candidate pictures of mind is most informative for the purposes of a model of deliberation? 3. How should we make sense of the fact that Professor Seel’s proposal for an account of deliberation appears to contain elements of both pictures, despite the fact that they were developed to support opposing historical and philosophical projects?

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Carlos LLANO: Ensayos sobre José Gaos: metafísica y fenomenología, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas 2008, 213pp. Para Antonio Zirión no hay duda de que José Gaos (1900-1969), “transterrado español” y heredero de Ortega y Gasset, “contribuyó como ningún otro filósofo mexicano a la difusión de la fenomenología en México”1 . En efecto, su trabajo como filósofo, pensador, traductor, autor y maestro universitario —con docencia ininterrumpida— renovó y enriqueció en forma notabilísima los estudios de Filosofía, de Historia de la Filosofía y de Historia de las Ideas principalmente en México, pero también en el resto de Latinoamérica. Su archivo, resguardado actualmente por el Instituto de Investigaciones Filosóficas con sede en la Universidad Nacional Autónoma de México, consta de más de 20 000 páginas entre manuscritos originales —tanto publicados como inéditos—, recortes, ensayos, cartas y otros papeles de diversa índole a cuyo rescate y cuidado estuvo el Dr. Fernando Salmerón hasta su muerte, acaecida en 1997. La labor continúa y en ella se ha inscrito Carlos Llano a través de la presente serie de ensayos, cuyo objetivo, en sus propias palabras, “aspira a sumarse a las investigaciones sobre la aportación de José Gaos a la filosofía como tal” (p. 6), a partir de algunas reflexiones personales surgidas a raíz de las que considera las principales obras gaosianas: De la Filosofía y Del Hombre. La razón que lo acredita para tal efecto se encuentra en la atención que prestó a sus seminarios de Metafísica impartidos primero en la UNAM, y posteriormente en el Colegio de México, a los que solicitó su ingreso como alumno en el año de 1964. Sin embargo, no sólo fue la parte teórica (su defendida fenomenología), sino también —y quizá más importante—, la dimensión personal y vital de Gaos, la que cautivó con mayor fuerza la atención de Carlos Llano, pues, de su maestro afirma haber aprendido la recíproca incidencia que tiene la actividad filosófica en la vida personal de quien la piensa, y viceversa: el

A. Z IRIÓN: Historia de la fenomenología en México, México: Jitanjáfora Morelia Editorial 2004, p. 165. Tópicos 36 (2009)

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particular influjo que tiene la vida personal en la propia actitud filosófica, interrelación biunívoca que Llano ha calificado como “vitalista”. El primer ensayo del libro se titula Objetos ideales y entes metafísicos, y en él Llano deja ver cuál es a su juicio, el atractivo principal de la obra de su maestro, en torno al cual girarán el resto de sus disquisiciones: la síntesis que lleva a cabo Gaos entre el personalismo existencial que parte de la fenomenología, y su afán de acceso al ente metafísico, que significa a su vez, ir más allá del fenómeno. De acuerdo con Llano, uno de los más acusados aciertos de Gaos es la diferenciación que marca entre el objeto ideal y el objeto metafísico, aunque deja en suspenso la existencia real de algunos de los objetos metafísicos que para el alumno poseen completa realidad: Dios y el alma inmortal. En efecto, aunque para Llano el mero concepto no exige su propia existencia, hay sustancias vitales fenoménicas —tales como la identidad del yo o el ser de lo contingente— que reclaman, aunque no demostrativamente, la existencia de los entes metafísicos a la que los conceptos de los objetos metafísicos aluden. Esta discusión y distinción entre los objetos ideales y los objetos —o mejor dicho, según juzga Llano, entes— metafísicos, conduce a Gaos al estudio del hombre. Nuevamente es notorio el salto metafísico que da Llano a partir de lo dicho por su maestro, pues mientras éste afirma “tímidamente” que el hombre es aquél que se mueve de la insatisfacción finita a la satisfacción infinita, sin aclarar en qué consiste dicha satisfacción, el alumno agrega, según lo permite el propio vitalismo aprendido, que la respuesta se encuentra, con toda certeza, más allá de lo fenoménico. Otro tema importante desarrollado breve pero enfáticamente en el primer ensayo, es el estudio de la influencia definitiva que tiene el propio impulso vital del hombre para determinar, al menos en parte, el ejercicio y aún el contenido de toda teoría. La posibilidad de una teoría “pura” se presenta como imposible, pues, según aprendió Gaos gracias a su herencia orteguiana, las emociones y mociones personales intervienen activamente en su consolidación. Lo anterior queda plenamente exhibido en el estudio que hace el propio Gaos sobre el libro “Lambda” de la MetafíTópicos 36 (2009)

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sica de Aristóteles, donde a su juicio, aparecen algunas de las principales antinomias de la razón, que en última instancia sólo pueden ser resueltas por la postura vital que se decida adoptar. Se trata entonces de una decisión que no se basa en razonamientos ni argumentos demostrativos, sino en preferencias de carácter más bien personal, relacionadas con el concepto que se tenga de la propia vida. El tema vuelve a ser retomado con mayor detalle al final del cuarto ensayo. En el segundo ensayo titulado El conocimiento del singular, Gaos relaciona la participación vital del sujeto en el conocimiento de lo que por momentos llama “concepto individual”. En efecto, el sujeto, en su dimensión cognoscitiva, es incapaz de hacer una abstracción total de sí mismo para conocer y señalar entes individuales y concretos. “Para designar lo individual, es necesario significar al sujeto designante.” (p. 50). Esta vinculación con el autor que mienta el concepto de carácter singular queda sellada a través de lo que Gaos llama “concepto situacional”, y que generalmente es el pronombre que antecede a la cosa a la que se hace referencia, para especificarla y diferenciarla de otras iguales. Así por ejemplo el “ésta” de “esta mesa”, me permite señalar la mesa particular a la cual está haciendo referencia mi pensamiento. En otras palabras, para Gaos los objetos particulares sí poseen un concepto que es de carácter ostensivo, y que depende de su señalización, la especificación de su situación relacional y el sujeto que lo mienta, mas no del concepto universal que lo sostiene. El polo de la individuación se traslada del objeto al sujeto, de modo que la individuación de los objetos se encuentra pendiente de la individuación del sujeto que los piensa. Por tanto, el “yo” y el nombre propio se instauran como los conceptos más individuales, aunque entre ambos exista un hiato de irracionalidad, producto del dualismo existente entre concepto e individuo que conforman dos clases de existentes, pues en última instancia el concepto individual se encuentra imposibilitado para aprehender completamente a su objeto. Esta inefabilidad da lugar, a juicio de Gaos, a la razón práctica. Llano intenta conciliar las disquisiciones anteriores acudiendo a lo dicho sobre el concepto universal por el mismo Gaos en otros lugares de su obra, hallando algunos símiles con la filosofía tomista, aunque Tópicos 36 (2009)

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expresados en otros términos. Sin embargo, las diferencias vuelven a emerger, como lo muestra el aspecto en el que Gaos coloca la causa de la individualidad de los seres: su nivel de interioridad. ¿En dónde queda entonces el lugar de la materia como principio de individuación, según dicta la ontología de inspiración aristotélica? Llano resuelve esta contrariedad con su maestro, acudiendo a la confusión que puede presentarse entre la “individualidad” de algo —que efectivamente puede estar relacionada con su nivel de inmanencia—, y su “principio de individuación”, donde la materia juega un papel preponderante; dicho de otro modo, es preciso sustentar la individuación noética dada por la relación situacional mencionada antes, en la materia como principio de individuación según descubriera el propio Aristóteles, a quien Carlos Llano sigue a través de su comentador, Tomás de Aquino. En el fondo, la cuestión está en admitir que el problema del singular debe ser estudiado no sólo desde una perspectiva noética —qué es lo que puede percibir y conocer el sujeto—, como lo hace Gaos, sino plenamente ontológica, como pretende hacerlo Llano. El tercer ensayo ha sido titulado La filosofía del “no” y en él se despliega uno de los temas más complejos y profundos tratados por Gaos, a saber, la forma en la cual nos es accesible la negación, dado que ésta no se nos presenta fenomenológicamente. Sin embargo, pronto llama la atención que el encabezado haga referencia al examen específico de un adverbio negativo particular, y no a la acción misma de “negar”, considerando que el propio Gaos englobó los temas concernientes a este problema bajo el epígrafe de La filosofía de la negación. La razón la da Llano hacia la mitad del ensayo: en sus estudios Gaos sólo ha reparado en el papel que tiene el no, en “posición directa”, evitando analizar sus consecuencias al colocarlo en posición “refleja”, por su miedo a alejarse de las cosas; en otras palabras, el maestro revela una especial preferencia por el estudio de los objetos en posición directa —“Dios no tiene movimiento, o este triángulo euclidiano es incoloro—, antes que el estudio de las proposiciones en posición refleja —considero que Dios no tiene movimiento, o considero este triángulo sin color, o no considero el color de ese triángulo” (p. 108), pues éstas últimas traslucen morfologías Tópicos 36 (2009)

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mentales que implican un alejamiento del objeto, al cual se accede únicamente de forma refleja. La restricción anterior impide, a juicio de Llano, que el tema de la negación sea tratado en su totalidad. Regresemos un tanto para aclarar este asunto. La línea de investigación propuesta por Gaos sugiere comenzar por el análisis de las expresiones verbales negativas, “pues el fenómeno de la palabra mismo es fenoménico”. La conclusión llega rápido. El término “no” es el fundamento de todas las demás negaciones, con lo que a continuación se dedica a examinar las principales: el ‘no’ relativo, el ‘no existencial’. . . . en donde la partícula ‘no’ juega distintos papeles. Gaos se apresura a aclarar que, a su juicio, el ‘no’ carece de objeto propio; sólo puede denotar reflejamente a otros objetos, pero no puede ser denotado directamente. La cuestión de la ‘nada’ surge casi de manera natural. ¿Cuál es el origen de dicho concepto, si al parecer éste carece de contenido? Después de tomar como interlocutores a otros intelectuales interesados en el tema —Bergson, Sartre, Heidegger—, Llano coincide con su maestro en afirmar que la “objetualidad” de la nada proviene en todo caso del sujeto que la piensa, por lo que se constituye únicamente en una operación de carácter mental, aunque no carente de su respectiva dimensión mocional y emocional. Las disquisiciones sobre el ‘no’ no se quedan únicamente en un plano teorético o, peor aún, en su dimensión verbal, pues en el terreno de la práctica también es posible hallar consecuencias palpables. Al respecto, Gaos supone que el acto de la negación proviene no del intelecto, sino de la voluntad. De este modo, y a pesar de que el filósofo transterrado español no atendió a una distinción fundamental de la filosofía escolástica que diferencia A no es B, del enunciado A es no B (distinción que a juicio de Llano lo hubiera llevado a conocer, o en todo caso, comprender mejor, la proclamada vía negativa escolástica —decir qué no es algo—, para acceder al conocimiento de Dios), la mesa queda puesta para que el pupilo defienda que incluso en la obra gaosiana —tal como él mismo la califica—, es posible aseverar que la voluntad puede imponerse al intelecto, obligándole a afirmar, no que una cosa que es tal no lo es, sino simplemente a no concebirla. . . De esta forma, queda abierta una brecha Tópicos 36 (2009)

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que en principio parecía cerrada en la fenomenología de Gaos, a saber, el acceso al ‘no’ reflejo, que permite el conocimiento de un objeto diciendo no lo que es, sino aquello que no es. En cuanto a la negación existencial, ésta no sólo deviene en la idea de la nada. También es puerta de entrada a la metafísica. La estrategia surge al preguntarnos si la “desaparición” de una cosa, por ejemplo, una mesa de un cuarto, es mero desplazamiento, o plena aniquilación; la duda surte mayor efecto al cuestionarnos sobre nuestra propia muerte. La segunda opción —aniquilación, o si aparece el objeto ante nuestros ojos, creación—, puede estar en concordancia con la más estricta fenomenología; empero, suena poco razonable. ¿Qué es lo que subyace al objeto que se desplaza aunque ya no esté presente, para poder volver a reaparecer ante mí? Contestar a la pregunta anterior sin caer en la contrariedad fenomenológica expuesta, lleva a Gaos a pensar en el concepto de existencia metafísica: hay objetos que existen independientes de mi conocimiento sobre ellos. Finalmente, hay otro origen probable de la idea del no: la otredad. A juicio de Llano, la otredad más originaria, fundamentación del no existencial, es la alteridad entre sujeto percipiente y objeto conocido, que permea tanto el análisis de Gaos sobre el no relativo —referido a la cópula—, como sobre el no existencial, a pesar de que lo anterior nunca sale a la luz con toda su fuerza. El tema del último ensayo del libro gira en torno al Antinomismo en la filosofía de José Gaos. Para Carlos Llano, el pensamiento de Gaos está atravesado por “una corriente antinómica que le es irrefrenable” (p. 139). A diferencia de Kant, referente obligado en cuanto al tema de las antinomias de la razón se refiere, Gaos propone una extensa lista de contradicciones aparentes que pueden inquietar la razón del hombre. Aunque no queda del todo claro cuál es la antinomia más importante a resolver, Llano, siguiendo a Luis Villoro, sobresaliente discípulo de Gaos, coincide en afirmar que se trata de la contraposición supuesta entre conceptos individuales y universales, así como su contraste con los conceptos plurales, cuyo examen lleva a otra antinomia íntimamente relacionada: la tradicional bifurcación entre idealismo y realismo. Para Gaos, la solución Tópicos 36 (2009)

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a éste y otros problemas listados, se encuentra en elecciones vitales que califica de “irracionales”. Sin embargo, esto supondría afirmar, de acuerdo con Llano, que la inteligencia no interviene de ningún modo a la hora de optar por uno u otro extremo de la antinomia, a lo cual se niega tajantemente. A pesar de lo dicho explícitamente, Gaos es más racionalista de lo que él mismo supone, pues el propio hecho de acudir al amor o al odio —a los existentes—, como motivo de peso para afirmar o negar la existencia de Dios, constituye ya una razón presentada al intelecto por la propia voluntad: la voluntad del que quiere amar, o del que quiere odiar al resto de la creación. El problema anterior lleva a Carlos Llano a retomar otro de los temas desarrollados en muchas de sus obras, tanto filosóficas como de tópicos empresariales: el acto de la decisión abordado precisamente desde una perspectiva metafísica, en la que se analiza el ser mismo de las facultades involucradas en él, a saber, la inteligencia y la voluntad. En cuanto a la antinomia surgida de la oposición entre realismo / idealismo, ésta no es enfrentada directamente por Gaos, debido quizá a su trasfondo metafísico, pues recordemos que su método en principio consistía en no ir más allá de los fenómenos. Esta omisión lleva a preguntarse a Llano, una vez más, el motivo por el cual su maestro decidió mantenerse en el método de la fenomenología, si el ámbito de sus intereses, aquello que más le inquietaba, se encontraba precisamente allende al fenómeno. Su veredicto final no puede ser más atinado: en la obra de Gaos, encontramos “anhelo e inhibición metafísica” (p. 197) que el alumno no duda en superar. El siglo XX estuvo marcado por un recurrente rechazo a la metafísica por parte de muchas corrientes filosóficas, un tanto disímiles entre sí: positivismo lógico, empirismo, pragmatismo, constructivismo. . . Sin embargo, las preguntas más fundamentales del hombre, ¿Quién soy? ¿Cuál es el destino último del hombre? ¿Qué es este mundo que me rodea? implican necesariamente ciertos compromisos metafísicos, la mayoría de los cuales nunca son explicitados, tal vez por el miedo que tiene el ser humano a enfrentarse con sus propias contradicciones. Así las cosas, no resulta extraño que José Gaos calificara la decisión de adentrarse en la Tópicos 36 (2009)

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metafísica como producto de una opción vital, más que meramente racional. Ante disyuntiva tal, hace mucho tiempo que Carlos Llano tomó su propia decisión. El presente libro es sólo una muestra de la viabilidad de su determinación, una determinación decididamente metafísica. Mariana Flores Universidad Panamericana

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Pablo ARCE: Biografía y Guía Bibliográfica. Vasco de Quiroga. Jurista con mentalidad secular, México: Porrúa-Universidad Panamericana 2007. El libro Biografía y Guía Bibliográfica. Vasco de Quiroga. Jurista con mentalidad secular, de Pablo Arce Gargollo es una obra que parte de una inevitable dificultad, y es el hecho mismo de publicar un nuevo trabajo sobre Vasco Quiroga, siendo que el propio libro muestra que hay ya una vasta bibliografía sobre el primer obispo de Michoacán. No obstante, se trata de una obra muy bien lograda y que debe ser considerada ya como referencia obligada en los estudios quiroguianos. Dividida en dos partes, analizaré brevemente cada una de ellas para finalmente sacar algunas conclusiones en este breve texto.

La Biografía

La asociación inmediata que normalmente se hace al pensar en Vasco de Quiroga es su obispado y la fundación de los Hospitales-Pueblo en Michoacán, labor que en cierta manera ha ocultado su etapa de Oidor de la Segunda Audiencia de México, es decir, su papel como jurista, que es la función a la que llegó a la Nueva España quien después fuera el primer obispo de Michoacán. Es de notarse que la producción literaria de Quiroga, con obras como su Información en derecho o las Ordenanzas son de naturaleza jurídica, y es precisamente esta faceta la que el libro de Pablo Arce trata de enfatizar y en realidad, creo que se puede notar en un nivel más personal en el autor, el leit motiv del trabajo que guió esta investigación, como podrá ver el lector en el texto, sobre todo por algunas partes muy concretas de las cuales citaré algo en su debido momento. Debemos considerar que esta línea jurídica de investigación sobre Vasco de Quiroga ha empezando a cobrar fuerza, como bien puede verse a partir de la publicación hecha por Alberto Carrillo Cázares de la obra Vasco de Quiroga. La pasión por el derecho. El pleito con la Orden de

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San Agustín (1558-1562) 1 en 2003 —citada por Pablo Arce en el estudio bibliográfico—, cuando antes la tendencia había sido hacia la obra social quiroguiana o bien a su relación con la utopía de Tomás Moro e incluso hacia la relevancia contemporánea de la obra de Quiroga; siempre enfocada en su obra práctica y las instituciones que fundó, mientras que la parte teórica y escrita que apoyaba a aquellas obras era menos tomada en cuenta. Se trata, en mi opinión, de una línea de trabajo que debe dar grandes aportaciones a los estudios sobre Vasco de Quiroga, ya que el mayor material tanto en el volumen como en lo inédito se encuentra en los juicios en que participó tanto como Oidor de la Segunda Audiencia. La mención de todo este material, comentada e incluso citada en partes da a la obra de Pablo Arce sustento a la predominancia del lado jurídico en Quiroga. Apenas entra uno en contacto con estos documentos se tejen redes que nos dan idea de la complejidad de la época en que vivió Vasco de Quiroga y de la relación que mantuvo con algunos personajes de gran importancia en la vida pública y religiosa. Aparecen así mencionados los 29 pleitos legales que vinculan a Vasco de Quiroga —de forma directa o indirecta— y personajes de la talla de Hernán Cortés, fray Juan de Zumárraga, obispo de México, Juan Infante, Pedro Gómez de Maraver, obispo de Nueva Galicia, con la orden de san Agustín o con la orden de san Francisco. De la misma manera sale a la luz no sólo la fundación de los hospitales-pueblo sino la problemática histórica y jurídica que implicó para Quiroga. Todo esto aparece en la biografía hecha por Pablo Arce, la cual, si bien no logra ocultar —ni tendría porqué— su simpatía hacia Vasco de Quiroga, también se apoya en una sólida base documental que aporta al lector una copiosa cantidad de datos, personajes, fechas, documentos, 1 Alberto C ARRILLO C ÁZARES (estudio y edición documental): Vasco de Quiroga: la pasión por el derecho: el pleito con la Orden de San Agustín (1558-1562), 2 vols., Morelia, Mich.: El Colegio de Michoacán; Arquidiócesis de Morelia; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo; Instituto de Investigaciones Históricas 2003.

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cartas y demás que nos dan un panorama del interesante periodo llamado la fundación de la Nueva España. Pero una idea y convicción central está siempre a la base del trabajo de Pablo Arce: Vasco de Quiroga es ante todo un jurista y un humanista, tesis principal del libro. En ambos profundiza esta obra, de forma que esto cobra aún más sentido si, como lo muestra Pablo Arce, se piensa en Vasco de Quiroga antes de su llegada a América, la cual estuvo marcada por su labor en África justo como funcionario encargado de la parte judicial; Arce nos muestra a esta época de la vida de Quiroga, y se debe a Benedict Warren y su libro Vasco de Quiroga en África, retomado aquí con la debida pregunta por la influencia que esto tendría en su posterior trabajo en el Nuevo Mundo, que Arce lleva hasta la idea base de la fallida fundación del pueblo de Nueva Granada. (p. 3) Viendo el índice del libro podemos notar todos los frentes que ve Arce y la intención de la obra. Por espacio me centraré sólo en dos de los capítulos, que serán “1, II. Visión de la conquista” y “1, IV. Apasionado del derecho”, que en mi opinión son los que muestran la visión que de Quiroga tiene el autor del libro, en la que se distancia de otras lecturas y lo que debemos resaltar de este nuevo libro. Sabido es que la polémica sobre el Nuevo Mundo es de uno de los temas más importantes y estudiados del periodo novohispano, sobre todo personajes como Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de Las Casas y fray Alonso de la Veracruz. Sólo como mención debemos recordar la discusión sobre la autoria del De debellandis indis, que ha dividido opiniones respecto a si fue o no escrito por Vasco de Quiroga, antecedente del planteamiento de Arce. Pero aquí se demuestra que Quiroga nos lleva también a uno de los temas más importantes del debate americano: el de la encomienda.

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Pablo Arce indica que la Primera Audiencia fue formalmente erigida el 29 de noviembre de 1528, con desastrosos resultados a causa de su primer presidente, Nuño de Guzmán. Vasco de Quiroga actuaría contra los abusos de la encomienda tanto en su papel de oidor como personalmente y como obispo, con eficientes resultados si damos razón a esta biografía. Consecuentemente, siguiendo el libro, la fundación de los hospitales pueblos obedecería así a un sistema alternativo ideado por Quiroga en el cual se buscaría la separación entre indígenas y encomenderos, de manera que los naturales formaran comunidades independientes en las que se educarían en la religión cristiana y en lo que Quiroga denomina “buena policía”, esto es, un régimen ordenado en el cual los indios vivirían según las reglas cristianas de vida. Aquí encontraremos una de las afirmaciones de Pablo Arce que me gustaría resaltar en cuanto al humanismo quiroguiano que el autor quiere defender. Me parece pertinente citar a Pablo Arce para mostrar parte de la visión que nos presenta de Vasco de Quiroga: Mauricio Beuchot califica los postulados filosóficos de Vasco como “filosofía de la liberación” cuando dice que “la expresión de su pensamiento se inicia con una lucha liberadora de la esclavitud de los indios”. (Mauricio Beuchot: Historia de la filosofía en el México Colonial, Herder 1996, p. 81), Nos parece que estamos ante un hombre que, tanto en su actuación como en su línea de argumentación, buscó algo más que una mera “liberación de la esclavitud del indio”. Es verdad que el pensamiento de Vasco lo conocemos fundamentalmente por un texto de “reacción” escrito en 1535, conocido como la Información en derecho, que busca revertir la provisión de 1534 que autoriza de nuevo la esclavitud en tierras de América. Pero la postura de Vasco es mucho más que una “filosofía de la liberación”; hay una filosofía del derecho inspirada sobre todo en Juan de Gerson y Antonino de Florencia. Además, Vasco, a diferencia de los académicos que discuten en torno a la Universidad Tópicos 36 (2009)

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de Salamanca, pone en acción esa concepción del derecho buscando poner remedio a los graves problemas que se le presentan cada día en el ejercicio de su trabajo profesional, primero como Oidor de la Segunda Audiencia y luego envestido de la jerarquía que debe ejercer como obispo de Michoacán. En este sentido, hace falta “redescubrir” a Quiroga para mostrarlo como lo que fue, esto es, fundamentalmente como un hombre de mentalidad jurídica que ejerció el derecho como un verdadero humanista. Sigue pendiente un estudio a fondo de los pleitos jurídicos que mantuvo a lo largo de su vida, que supongo, nos darán su verdadero rostro. De algún modo se requiere quitarle a Vasco ese halo que algunos repiten hasta la saciedad, apoyados en Don Silvio Zavala, de idealista utópico que sólo supo copiar lo que leyó un día en la Utopía de Tomás Moro2 . Pero Pablo Arce va más lejos en su análisis y nos muestra a Quiroga como un humanista mucho más complejo e incluso como defensor del Derecho Subjetivo de los indios. En otra afirmación relevante nos dirá que: Los conceptos que rigen la acción humanista y social de Vasco de Quiroga tienen su origen primeramente en su formación universitaria cargada de aires de renovación, pero esas ideas son decantadas en su experiencia profesional, en su estudio y en muchas horas de reflexión [. . . ] Vasco es un humanista que ha recibido una notable influencia del ambiente universitario y de la Corte. Influye también en Vasco, sin duda, la visión de Juan de Gerson, a quien cita con frecuencia como apoyo indispensable de su pensamiento. El gran personaje de la filosofía moderna 2

Pablo A RCE G ARGOLLO: Biografía y Guía Bibliográfica. Vasco de Quiroga. Jurista con mentalidad secular, México: Porrúa; Universidad Panamericana 2007, p. 24, cit. 18. Tópicos 36 (2009)

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fue, en efecto, el nominalista Juan de Gerson, en un tiempo Gran Canciller de la Sorbona. Gerson hace, quizá, la primera exposición doctrinal del derecho natural de cada persona a la libertad. Afirma que todo hombre tiene “naturalmente” un derecho a expandirse, una potestad, facultad o dominio para hacer aquello que viene requerido por la naturaleza. “El derecho —dice—, es la potestad o facultad adecuada a sí mismo que conviene a cada cual según el dictamen de la justicia primera o según el dictamen de la recta razón”. Este derecho no consiste en una objetividad que sitúe al hombre simultáneamente ante obligaciones y libertades. El hombre tiene dominio de su libertad: “Dios le da libertad al hombre para hacer o no hacer según su alma racional, en la producción de aquellos actos que resultan de su voluntad.” Vasco asimila esta doctrina, que es nueva en muchos sentidos, y la aplica. Se constituye así como un auténtico Protector de Indios, o quizá sea mejor decir, un Protector del Derecho Subjetivo de los Indios3 . Llego hasta aquí en mi comentario invitando a la lectura de esta obra, tanto para el público general como el especializado, pues considero que para ambos es una obra útil.

La Guía Bibliográfica

Como el propio libro lo muestra, hay una vasta obra sobre Vasco de Quiroga, directa o relacionada con esta figura tan relevante en la historia del estado de Michoacán y del la Nueva España. Por demás, dentro de esta abundancia literaria, hay estudios muy especializados sobre distintos aspectos de su obra política y misional. Siendo críticos al hacer un balance, debemos decir que dentro toda esta producción hay libros de tinte más apologético que analítico, de manera 3

A RCE: Biografía y Guía Bibliográfica, pp. 36-39.

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que la figura de Vasco de Quiroga llega a ser referencia obligada apenas pensamos en las ciudades de Morelia o Pátzcuaro. Estamos así muy cerca de lo que Francisco Martín Hernández, otro biógrafo del primero obispo de Michoacán indica al empezar su trabajo: la figura de Vasco de Quiroga es omnipresente en Michoacán. Sin embargo, el rigor de la investigación va mucho más allá de la veneración a una persona ilustre como lo fue Vasco de Quiroga, y por este lado viene el mérito del libro de Pablo Arce. A pesar de la innegable empatía del autor hacia Vasco de Quiroga, elemento sin el cual difícilmente podría haber emprendido la investigación, Pablo Arce contribuye al estudio de Quiroga por dos vías, la primera la del rigor académico, que encuentra con el estudio bibliográfico una aportación de suma importancia para quienes vayan ahora a trabajar sobre Quiroga. Encontrarnos con un estudio bibliográfico que contempla la existencia de 776 obras de distinto tipo: prácticamente la compilación de todas las ediciones de la obra de Quiroga, documentos —sobresaliendo por mucho los litigios que conservan en la catedral de Morelia—, libros sobre él, artículos, tesis, además de una vasta bibliografía complementaria clasificada por temas, de manera que tenemos no sólo un registro de la bibliografía sobre Vasco sino que incluso podemos ver las tendencias que han llevado los estudios sobre el autor. La meta de esto: documentar todo lo escrito sobre o relacionado con Vasco de Quiroga hasta el 2007. Si no ha logrado el objetivo, considero que el estudio bibliográfico está más cerca de haberlo hecho que de fallar en él, que tiene además la meta de ser superado y aumentado con nuevas obras de cualquiera de estos tipos. Así, queda retomado y superado el trabajo bibliográfico publicado previamente por Silvio Zavala, mencionado en la Advertencia de ésta. Paso a las conclusiones. Vasco de Quiroga. Jurista con mentalidad secular pasará a ser la ficha 777 del catálogo, y como tal debe ser comentada.

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Pablo Arce logra una obra equilibrada entre lo académico y la difusión general, si bien este tipo de estudios tienen, por pequeño que sea, un inevitable grado de especialización. Este libro en particular, debe ser considerado por los estudiosos por tratar de desarrollar nuevas líneas en los estudios sobre Quiroga, centrándose en su parte jurídica, hasta ahora estudiada en mucho menor grado que la evangélica o la histórica. Idealmente, deberá venir del propio Pablo Arce el estudio detallado y especializado de los litigios de Quiroga que son mencionados en el libro y que el mismo Arce apunta como necesidad, con lo que tendríamos una aportación incalculable en los estudios quiroguianos, siendo esta biobibliografía el preámbulo. Luis Aarón Patiño Universidad Nacional Autónoma de México

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Crescenciano GRAVE: Metafísica y tragedia. Un ensayo sobre Schelling, México: Ediciones sin nombre 2008. Metafísica y tragedia es un ensayo sobre Schelling, como lo indica el subtítulo. “El ensayo es para nosotros, comenta Crescenciano Grave al inicio de la obra, un ejercicio no tanto de fidelidad a la letra como de lealtad al espíritu”. En este caso se trata de lealtad al espíritu schellinguiano, pero más allá de él al espíritu filosófico para el cual la intensa labor del pensamiento radica en abismarse en los nada claros caminos del ser. Al echar un vistazo a la portada de Metafísica y tragedia, nos percatamos de que se trata de un trabajo sobre la filosofía schellinguiana previa a las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados de 1809, pero una vez que comenzamos la lectura de la obra constatamos que no se trata de un texto de historia de la metafísica, cuyo autor a desarrollar explicativamente sea Schelling, ni tampoco se trata, como veremos más adelante, de un texto de filosofía sobre la tragedia. Se trata, más bien, de un ejercicio de pensamiento en que busca expresarse discursivamente el drama constitutivo del quehacer filosófico, que se encuentra enraizado en el conflicto entre la necesidad objetiva del mundo natural y libertad humana como resultado del devenir conciente de la naturaleza sobre sí misma. Metafísica y tragedia, nos atrevemos a afirmar, no es, en estricto sentido, un libro sobre Schelling, sino una obra en la que a través de este gran pensador del Idealismo alemán, el autor emprende la ardua tarea de esclarecer algunos de los caminos por los cuales arribar al problema del ser y explicar su relación con la existencia. En otra obra, publicada en 2002 (Nietzsche y Heidegger. ¿El último metafísico y el nuevo inicio del pensar? ), Grave comenta que “La historia del pensar ha sido un responder histórico al acontecimiento del ser”. Frente al asombro ante la existencia, el pensar filosófico ha buscado distintos medios para dar cuenta de aquello que la subyace como constitutivo de ella. De aquí arranca el amplio y rico abanico de pensadores, perspectivas, conceptos y teorías desde los cuales el pensamiento ha intentado, si bien no explicar —para utilizar lenguaje wittgensteiniano— Tópicos 36 (2009)

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por lo menos mostrar aquello que es el tema central de la metafísica: el ser. Con Schelling tenemos a un autor que, a decir de Heidegger, es una figura central no sólo dentro de la metafísica del Idealismo alemán, sino de la metafísica en cuanto tal. Desde los pensadores presocráticos, pasando por los grandes pilares platónico-aristotélicos y la Escolástica, hasta la Modernidad, el pensar filosófico se ha ocupado centralmente de los problemas del ser y la verdad. Distintas han sido las maneras de trabajar, tematizar e intentar resolver las interrogantes más apremiantes a que dichos temas han expuesto a los pensadores para decir algo acerca de ellos. Como lo muestra Crescenciano Grave, la metafísica de Schelling, desde el horizonte de la Modernidad, intenta proporcionar algunas de las claves que nos permitan abordar las veredas por las que ha de ser posible que el pensamiento acceda a esas penumbras en que al parecer se encuentra apresado el principio constitutivo de la existencia. Pero a diferencia del resto de los pensadores de la Modernidad, Schelling intenta abordar dichas veredas de una manera más originaria. Frente a la metafísica de la subjetividad, que va de Descartes a Hegel, e incluso más allá, con la cual se gestan los pilares del proyecto filosófico de la Modernidad, cuya característica más importante es la centralidad de una subjetividad racional sólo desde la cual es posible tanto la existencia como el sentido del mundo, Schelling nos ofrece una comprensión del ser que no parte de su unidad con el pensamiento, sino de su origen natural anclado en la physis. Para Schelling, el pensamiento, comenta Crescenciano Grave, “no se sustenta en la hipóstasis de la subjetividad sino en la confrontación de ésta con la actividad natural que la precede y que accede a sí misma en la actividad del yo que la re-produce”. El pensamiento en la metafísica de Schelling no es el punto de arranque a partir del cual aparezca la naturaleza, ni la única certeza real sobre la existencia, sino el resultado de un largo camino constitutivo de la naturaleza sobre sí misma que deviene en una actividad conciente sólo desde la cual le es posible dar cuenta de su propia existencia. Ni la razón humana ni, dentro de ella, la razón filosófica pueden fungir aquí como el fundamento desde el cual determinar el Tópicos 36 (2009)

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sentido del ser, sino que, por un lado, la razón humana es un producto de la actividad autopoiética de la naturaleza que, exenta de fundamento, termina fundamentándose a sí misma a través de dicha actividad y, por otro lado, la razón filosófica no es más que la rememoración conciente del devenir inconsciente de la naturaleza en su proceso de formación hasta llegar a ser lo que es: naturaleza pensante. A partir de esta comprensión disonante del ser y la existencia dentro de la Modernidad, Schelling, como menciona Grave, “forma un destino de pensamiento que, afirmando la libertad y sin abandonar la nostalgia del absoluto y la búsqueda de la verdad, lo coloca en una posición ‘excéntrica’ respecto al eje que aglutina los cauces dominantes de la Modernidad”. Al parecer, son dos frentes respecto a los cuales el pensamiento schellinguiano “sale” o “fractura” desde dentro la estructura racionalista e ilustrada de la modernidad: uno de ellos es la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa y la evidente preeminencia de la primera sobre la segunda. Nos parece que la superación de esta distinción, llevada a cabo por Spinoza en la Ética demostrada según el orden geométrico, a través de la idea de una sustancia única potencializada en sus atributos y modificaciones de los atributos, cuyas expresiones se encuentran en los distintos modos de la extensión y el pensamiento, es seguida por Schelling en su comprensión del ser. Ya en los trabajos previos a las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, parece que Schelling realiza una apropiación y reelaboración de las tesis spinozianas en torno a la sustancia, así como de la idea de que lejos de que las filosofías realista e idealista expresen la preeminencia del pensamiento sobre la extensión o viceversa, se trata más bien de ámbitos distintos desde los cuales enfatizar la existencia. En este sentido, la idea de Spinoza, según la cual “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo”, aparece como el preámbulo que estructura el Sistema del idealismo trascendental y el proyecto schellinguiano de construir un real-idealismo. La posibilidad que Spinoza le brinda a Schelling de tematizar originariamente al ser desde la physis como una Natura carente de fundamento, que es causa y efecto de sí misma, y que abre el panorama para pensar la ensambladura Tópicos 36 (2009)

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ontológica, como la ha llamado Heidegger en su ensayo sobre Schelling, entre el ser como fundamento y el ser como existencia, le permite a Schelling ir más allá de Spinoza, e intentar la construcción de un sistema en el que la actividad pensante en la que se ha levantado aquella Natura Naturans carente de conciencia de sí, abre las puertas a la comprensión trágica de la filosofía como la rememoración del camino recorrido por su propio fundamento y el esclarecimiento del drama en que se ve envuelto una vez que la naturaleza pensante, y la libertad que la acompaña, desvía su camino respecto de la naturaleza que la fundamenta, guiada ésta por pura necesidad, para oponérsele frontalmente. De alguna manera, la oposición a las sustancias cartesianas implica en Schelling una oposición, como por otras vías lo muestra el texto de Crescenciano Grave, a la tradición dominante del Cristianismo, de la cual surgió, como lo ha mostrado Pannenberg, la Modernidad, más en continuidad que en ruptura con ella. El segundo frente que hace de Schelling un autor disonante de la Modernidad, o que lo caracteriza, por oposición, como el representante de una Modernidad “otra”, más bien romántica que ilustrada, como nos parece que a pesar de sus críticas al racionalismo ilustrado es la modernidad hegeliana, es el sistema filosófico de Hegel. A pesar de la apertura del hegelianismo para una comprensión del ser desde la totalidad, en la cual se da lugar a lo otro, incluso a lo otro de la propia razón, con lo cual Hegel puede escapar de las reducciones dominantes del pensamiento a las formas del entendimiento y a la imposibilidad de pensar al absoluto, a pesar de esto, el hegelianismo sigue partiendo, en la construcción de su sistema filosófico, de la hipóstasis de la razón que Schelling intenta superar desde aquello que la antecede y produce, a saber, la physis. En la introducción a la Ciencia de la lógica de Hegel podemos leer que la lógica “tiene que ser concebida como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal como está en sí y por sí, sin envoltura. Por eso puede afirmarse que dicho contenido es la “representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”. Como dijimos, Schelling es uno de los primeros pensadores que en el siglo XIX provocaron Tópicos 36 (2009)

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las hendiduras de la Modernidad desde su interior, las cuales abrieron paso a la amplia gama de críticas de y a la Modernidad de autores como Nietzsche, Bloch, Heidegger, Horkheimer, Adorno, Deleuze, Sloterdijk y Zizek, entre otros, y lo hizo al oponerse, desde la fragmentación de su propio pensamiento, más que desde un sistema filosófico acabado, a la tradición estrictamente racionalista de la misma, sintetizada sobre todo en la figura de Hegel, quien se presenta, en la Modernidad, como el gran teólogo de la summa razón. La oposición de Schelling al hegelianismo se da desde los fundamentos mismos del sistema, pues, como muy bien lo reconstruye Crescenciano Grave en Metafísica y tragedia, mientras que Hegel parte de la identidad del pensamiento con el ser, así como del igualamiento de la lógica con la metafísica, Schelling parte de la actividad productiva de la naturaleza como único elemento a partir del cual puede emerger tanto la existencia inconsciente de los objetos naturales, como la naturaleza conciente, capaz de dar cuenta de sí y para sí misma a través del pensamiento. A través de este hilo conductor, Schelling llegará a establecer, en las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, como motor del movimiento productivo de las potencias de la existencia, al ansia. La metafísica schellinguiana, pues, bajo la oposición a la comprensión de la idea de logos como ratio, y asumiendo una íntima relación del logos con la physis, desvía los quehaceres filosóficos tanto del pensamiento ilustrado, encargado de reducir la complejidad de la realidad apresándola en mecanismos causales y fuerzas de choque mecánicas, como del hegelianismo, empeñado en la resolución y unificación de los contrarios para la realización del absoluto en la idea; y lo hace levantando como organon de la filosofía, no al concepto lógico ni a la centralidad de la razón, sino al arte. Hace algunos años el filósofo contemporáneo Peter Sloloterdijk comentó que “De lo inofensivo sólo brota lo inofensivo, de lo peligroso brota el pensamiento, y cuando el pensamiento encuentra el punto exacto de la forma, surge el momento artístico”. He aquí una idea claramente heredera del pensamiento de Schelling y de la que la comprensión de la filosofía presente en la obra de Crescenciano Grave no está nada lejos. Tópicos 36 (2009)

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Desde el inicio de la obra Grave nos ofrece un panorama de la idea de filosofía que subyace en ella y que es tematizada a propósito de los escritos tempranos de Schelling. “La filosofía, dice Schelling citado por Crescenciano, no es algo que se encuentre en nuestro espíritu originariamente por naturaleza y sin que él mismo ponga nada de su parte. Es absolutamente una obra de la libertad”. Se trata de una obra de la libertad que una vez que ésta se ha escindido radicalmente de la naturaleza para oponérsele, se desarrolla como una autoconciencia capaz de dar cuenta de la unidad originaria de la cual procede y de su propio desgarramiento respecto de ella, así como de buscar los medios para su reunión. Como sabemos, para el pensamiento hegeliano, pensamiento dominante del Idealismo alemán, la única vía legítima para dar cuenta del problema del ser, en tanto principio directamente relacionado con el pensamiento, es el pensamiento mismo, no la intuición sensible ni la experiencia estética, sino únicamente la reflexión filosófica que a través del concepto racional nos lleva a la síntesis de la idea sólo gracias a la cual es posible dar cuenta de la totalidad y su verdad. Frente a esta concepción, Schelling asume la insuficiencia del concepto para la mostración de aquello que precede, no temporal, sino idealmente a la existencia en el tiempo y su devenir hasta convertirse en naturaleza consciente de sí misma, y postula como una de las únicas vías para tal empresa a la intuición intelectual, a la intuición estética, a la creación artística y a la filosofía del arte. Ya desde la primera intuición, el yo conciente en que ha devenido la naturaleza es capaz de reproducir aquella actividad productiva que, como una Natura Naturans spinoziana, se produce fundamentándose a sí misma. Y es en la obra de arte el lugar en que se reproduce perfectamente la actividad productiva de la naturaleza, en la que el acto productivo no es anterior a la producción, sino que su existencia aparece como tal en el momento de, y gracias a, lo producido por él siendo al mismo tiempo distinto de él. Pero la mayor importancia reside en el hecho de que la obra de arte es el momento de reunión de los ámbitos necesario y libre por los que ha devenido la actividad productiva fundamental, a través de la naturaleza y la historia. El dilema de la relación entre necesidad y libertad, considerado para Schelling el tema central de la filosofía, que representa uno Tópicos 36 (2009)

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de los mayores retos filosóficos de la Modernidad toda vez que en ésta la filosofía sólo puede ser tal en tanto sistema, y que intentará ser resuelto –sin lograrlo, de acuerdo a la interpretación de Heidegger- en las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, es ya trabajado por Schelling en los escritos anteriores a ellas, particularmente en su Filosofía del arte. Desde sus primeras obras, Schelling entiende que el absoluto ha pasado por un proceso que va de la naturaleza, momento en que la necesidad y la libertad se encuentran unidas de manera indiferenciada, a la historia, momento en el que se diferencian radicalmente al oponerse la potencia humana en que ha devenido la propia naturaleza al proceso natural y determinado de ella misma, para, finalmente, re-unirse, mas no reunificarse, en el arte. El momento artístico es el momento de la re-unión de naturaleza e historia, de los reinos de la necesidad y la libertad; momento en el que el artista produce una obra genial como resultado de la relación entre las fuerzas inconscientes que lo dotan de habilidades y espontaneidad, y las técnicas y procedimientos concientes necesarios para la producción. En el caso de las artes discursivas y concretamente de la tragedia, la obra es la expresión de la escisión de la libertad respecto de la naturaleza de la que ha devenido y en la que se fundamenta como potencia de su propia unidad. Se trata del momento de evidencia, de revelación, del drama constitutivo de la existencia del propio absoluto en su escisión con la naturaleza, en el cual la tragedia entra en sintonía con la metafísica, pues como afirma Crescenciano Grave: “El arte atrae a su manifestación sensible aquello que la filosofía pretende pensar: lo Uno en tanto tal y su desdoblarse en diferentes potencias”. Así, el logos filosófico, capaz de mostrar el drama constitutivo de la existencia, más que avanzar hacia la destitución del mito, resulta ser algo así como el heredero y realizador de la conciencia mítica, pero no en el sentido de la disolución armónica en la unidad de las fuerzas contrapuestas de la necesidad y la libertad, sino en el sentido de la asunción de las contradicciones, tensiones y conflicto que las caracteriza. Con esto, como lo muestra Schelling, y en diálogo con él Crescenciano Grave, a la razón no le queda más que asumir su propia precariedad. Tópicos 36 (2009)

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Metafísica y tragedia, como mencionamos al inicio, no es un libro de filosofía sobre la tragedia, sino una obra en la que se asume el quehacer filosófico como un ejercicio trágico en sí mismo. Edgar F. Rodríguez Aguilar Universidad Autónoma de la Ciudad de México

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1. Goals. Tópicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently, Tópicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to philosophical methodology and primarily philosophical content. 2. Themes. Tópicos is not dedicated to a specific philosophical area or field as long as there is serious methodology in the exposition. 3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall within three categories: 1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing). 2. Discussions, consisting of responses or objections to other articles, notes or discussions formerly published in Tópicos. These are meant to debate issues in a standard scientific style. They should be between 6 and 10 pages long. 3. Reviews, no longer than 6 pages or shorter than two. 4. Contributors. Tópicos receives contributions from graduate students, professors and independent researchers. It does not process any contribution from undergraduate students. Contributors must indicate, on a separate sheet, their affiliation and a valid e-mail address. Contributions must be written without any internal reference that might help to identify its author.

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees. The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months. In any event, the author will receive the votes of the referees in writing. If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication. 6. Submission procedures and requirements. Every contribution must include a letter requesting its publication. Contributions written in English or Spanish are preferred, though some arrangements may be made for other languages. Submissions must be half-spaced, with a five-line (100 words) abstract in both English and Spanish, with an index of keywords, in both languages, and notes, tables, and figures, at the end. Title, author, academic adscription and address must be clearly stated in a separate sheet (title page). It is advisable to send digital support in an open format, preferably RTF (Rich Text Format), available in most word processors. In the case of works about renowned authors, sources must be quoted following standards. (For instance, the pre-Socratics shall be quoted according to the Diels-Kranz edition, Aristotle according to Bekker, Kant according to the Berlin Academy, Marx and Engels according to MEGA, excerpts from the younger Hegel according to Nohl, etc.). Mediaeval and ancient works without a critical edition may be quoted according to its internal structure (book, quaestio, divisio, etc.). Conventionally accepted abbreviations may be used after first references. (For example, Met. Stands for Metaphysics, Ak for Kant’s edition, DK for the Diels Kranz edition, KrV for the Critique of Pure Reason, etc.). Other sources and critical literature must be quoted in the following way: I. The first time a book is quoted:

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Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted. II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages. Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460. III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA Y G ASSET: History. . . , pg. 42. B OCHENSKI: History. . . , pg. 27. T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444. As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted. Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

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and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged. All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico. 2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición. 3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio). 2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas. 3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

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4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo. 5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses. Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo. 6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma. Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos. En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales. Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc. En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior. II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

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Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460. III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42. B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27. T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444. Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition. Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG). La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx