La contribución de la Iglesia a la política según Joseph Ratzinger – Benedicto XVI

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Todo aquel que se dedique a estudiar la producción teológica y magisterial de Joseph Ratzinger - Benedicto XVI notará probablemente que la atención concedida por él a la Doctrina Social de la Iglesia no tiene la relevancia de la que ha dispensado a otros ámbitos, como la Escritura, la Liturgia o

la Dogmática. Sin embargo, como sucede en tantos campos del saber teológico, el pensamiento de Benedicto XVI posee intuiciones y desarrollos muy iluminadores y verdaderamente decisivos para responder a la pregunta que hemos planteado en el título. Su interés por las relaciones entre la Iglesia y el mundo —es decir, por la naturaleza de la Iglesia y su

LA CONTRIBUCIÓN DE LA IGLESIA A LA POLÍTICA SEGÚN JOSEPH RATZINGER -BENEDICTO XVI

Arturo Bellocq Pontificia Universidad de la Santa Cruz Roma

[1] El mismo cardenal Ratzinger lo reconocía en 1991 en una conferencia: «A decir verdad, el punto de partida de mi itinerario específico en la investigación teológica me ha parecido a primera vista estar verdaderamente muy distante de esta temática [la doctrina social de la Iglesia]; pero, que tal lejanía era solo aparente se me ha ido haciendo cada vez más claro a medida que reflexionaba» [Svolta per l’Europa? (Cinisello Balsamo: Paoline, 1992, 49].

[2] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 1.

[3] Allí mismo, 25.

[4] Allí mismo, 26. misión específica en la sociedad— y por la relación entre fe y política —o sea, por el mensaje de la fe cristiana sobre las realidades políticas, económicas y sociales— ha dado vida a una contribución muy relevante para la Doctrina social católica1. Pero esta contribución original, en nuestra opinión, no debe buscarse en el ámbito de problemas sociales concretos, sino en las reflexiones de fondo, en las ideas claves que brindan un marco teórico adecuado para entender qué cosa puede y debe hacer la Iglesia por la política y qué, por el contrario, no le corresponde decir o hacer. Entre los muchos textos que podríamos utilizar como hilo conductor de estas reflexiones tomare-

mos algunos pasajes de su encíclica Deus caritas est, porque consideramos que contiene la enmarcación teórica de base sobre la relación Iglesia-Política, sobre la cual se apoyarán luego profundizaciones y desarrollos en otros escritos, sobre todo en Caritas in veritate. Esta primera encíclica no es una encíclica «social» sino una encíclica sobre el amor. Se compone de dos partes: la primera trata de la naturaleza del amor en Dios y en los hombres, mientras la segunda —que es la que nos interesa— trata «de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo»2, es decir, qué cosa debe hacer la Iglesia como tal, «institucionalmente», para cumplir este mandamiento del amor. Y es precisamente aquí que el Papa comienza a hablar del «servicio de la caridad (diakonia)», de sus fundamentos bíblicos y de las formas que ha tenido a lo largo de la historia. Afirma que, junto con el anuncio de la Palabra de Dios y la celebración de los Sacramentos, la diakonia constituye una tarea esencial en la vida de la Iglesia3 .

Pero, ¿en qué consiste la diakonia? En un esfuerzo por aclarar su naturaleza específica, Benedicto XVI responderá a una objeción que algunos han propuesto ante la actividad caritativa de la Iglesia y que suele ser formulada así: «En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad»4. En otras palabras, la Iglesia no debería involucrarse en «obras aisladas de caridad» sino más bien «crear un justo orden» en términos de justicia social, política y económica, que es aquello de lo que el mundo realmente necesita. Por tanto, esta debería ser la forma adecuada de entender

la diakonia que es esencial a la misión de la Iglesia. Son dos los argumentos que el Papa ofrece para rechazar esta objeción: que está equivocado quien pretende un protagonismo directo de la Iglesia en la realización de la justicia social y, sobre todo, que la justicia social es insuficiente para satisfacer las exigencias de la naturaleza humana y, por ende, la caridad siempre será necesaria. Para un católico, el segundo argumento es casi evidente, pero el primero no tanto o, por lo menos, no siempre ha sido entendido en términos tan claros. Vale la pena seguir de cerca la explicación de Benedicto XVI al respecto que, a nuestro juicio, se concentra en los tres aspectos fundamentales en los que hemos dividido nuestro estudio: las diversas misiones específicas de la Iglesia y de la política; la contribución propia de la Iglesia al orden justo de la sociedad, que consiste en la purificación de la razón; y el papel de los laicos en la Iglesia y en la política.

1. La tarea de la política y la misión de la Iglesia

Los puntos 28-29 de la encíclica contienen in nuce todos los elementos para esbozar la identidad de la Doctrina Social según Benedicto XVI, aun cuando se verán profundizados en otros discursos y documentos. Allí comienza diciendo que el empeño por la justicia es ciertamente «necesario», pero que «El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. […] Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. […] La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. […] La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política»5. Des-

[5] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 28. Las mismas expresiones se encuentran en otros discursos importantes, como a la IV Convención Nacional de la Iglesia italiana reunida en Verona (19-X-2006) y el de la V Conferencia General del CELAM en Aparecida (13-V-2007).

[6] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 28. Destaque nuestro.

[7] Estas ideas son desarrolladas de manera magistral en Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e política (Cinisello Balsamo: Paoline, 1987), pp. 142-146. En la encíclica Spe salvi insistirá en la «profunda razonabilidad» de una fe que no promete el paraíso en la tierra, pero pone la esperanza en la vida sobrenatural, cuya plenitud llega después de la muerte para el individuo y con el Juicio Final y la nueva creación para todo el mundo.

[8] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 28. pués de cada una de estas afirmaciones sigue otra que reitera que no deberíamos pensar que la Iglesia sea indiferente a los problemas políticos: ciertamente tiene una contribución que dar, como se verá luego, pero antes que todo necesita aclarar las razones de esta insistencia en su distinción. El fundamento de

tales afirmaciones siempre es este: «Es propio de la “estructura fundamental” del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (Mt. 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales»6. Con la llegada del cristianismo y la consiguiente universalidad de la salvación traída por Cristo se disolvió la identidad entre comunidad política y comunidad religiosa típica de los pueblos antiguos. Además, la religión cristiana trae como elemento absolutamente original la «desmitificación del Estado», es decir, la negación del carácter absoluto de la política, que pretendía la absorción de los ámbitos religioso y moral con la promesa de una felicidad terrena donde el éxito político era identificado con la victoria de los dioses de cada pueblo. En esta óptica, la idea cristiana de separación entre política y religión era garantía de libertad y también de racionalidad, ya que no colocaba la esperanza del hombre en una realidad política inmanente, sino atribuía a la política la realización de la convivencia humanamente posible y situaba a la verdadera esperanza en la dimensión religiosa y en las promesas escatológicas7. Esta distinción propia y original del cristianismo entre el orden religioso y el orden político tiene para el Papa dos consecuencias: a) Con respecto al Estado: «El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones»8 . Sobre este vértice se mueven todas las críticas a los sistemas que no respetan la libertad religiosa y también a aquellos que, diciendo respetarla, imponen en los hechos una ideología

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[9] De notable claridad son las palabras dirigidas a los representantes de la sociedad británica en Westminster Hall (17-IX2010).

[10] Benedicto XVI, A la Convención Nacional de la Iglesia italiana (Verona). Véase también las Palabras al 56º Congreso Nacional de la Unión de Juristas Católicos Italianos (9-XII2006): «Por tanto, a la Iglesia no compete indicar cuál ordenamiento político y social se debe preferir, sino que es el pueblo quien debe decidir libremente los modos mejores y más adecuados de organizar la vida política. Toda intervención directa de la Iglesia en este campo sería una injerencia indebida».

[11] Véase las palabras dirigidas al Bundestag (22-IX-2011): «Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho».

[12] Véase: Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana (22-XII2005).

[13] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 28.

[14] Véase: Benedicto XVI, Discurso a los representantes de la sociedad británica en Westminster Hall: «La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, “prescindiendo del contenido de la revelación”. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos».

[15] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 29.

secularizante que niega a la religión cualquier influencia cultural9 . b) Con respecto a la Iglesia, esta «no es ni pretende ser un agente político»10, es decir, no debe indicar, en nombre de la fe, cómo organizar política y económicamente a la sociedad.

La razón por la cual la Iglesia no puede señalar un tipo de organización social es puramente teológica: la fe que ella custodia no incluye en su mensaje una «síntesis política o económica particular», sino una ética y una visión del mundo que puedan orientar moralmente —sin determinar políticamente— la búsqueda de una sociedad más justa11. Es históricamente verdadero que no todos los representantes de la Iglesia han sabido aplicar correctamente este principio y por este motivo Benedicto XVI celebra con audaz humildad el hecho de que el Vaticano II «recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia» cuando hizo suyo el principio de la libertad religiosa afirmado progresivamente en el curso de la época moderna12. Nos parece muy significativo el énfasis del Papa en colocar la determinación de las estructuras sociales justas —del derecho— en el ámbito de la recta razón y no de la fe, que no contiene soluciones concretas. Por este motivo, afirma muchas veces que la Doctrina Social de la Iglesia «argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano»13. Su origen es ciertamente la fe —es teología—, y, por lo tanto, puede servir a la purificación de la razón; pero en el momento de «argumentar», de proponer su visión del mundo, no pretende que sea aceptada por el hecho de basarse en la Revelación sobrenatural, sino que quiere convencer a la razón natural, y sabe que puede hacerlo, por el simple hecho de que las realidades políticas no son verdades de fe sino pertenecen con pleno derecho a la recta razón14 .

Por tanto, «la argumentación racional» y el «despertar las fuerzas espirituales» son la vía a través de la cual la Iglesia se inserta en la lucha por la justicia. ¿Y qué decir del «servicio de la caridad»? ¿Por qué no figura como una contribución de la Iglesia a la justicia social? Porque ese no es el fin de las obras de caridad. Estamos frente a dos «áreas diversas» de la misión de la Iglesia: el servicio de la caridad es «un opus proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza», mientras que «el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón autorresponsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo»15. Resumiendo, podemos decir que el Papa quiere poner claramente en evidencia que la Iglesia no debe crear directamente la sociedad más justa ni indicar cómo debe ser construida, porque estas tareas pertenecen a la política, a la «razón autorresponsable». Al decir esto, la Iglesia no quiere quitarle importancia al compromiso por un orden social justo; simplemente afirma que no es esa la misión que su Fundador le ha confiado. Y, además, no podría siquiera hacerlo porque su mensaje no contiene una síntesis política particular. Pero el discurso no termina aquí: aunque no es su tarea propia, la Iglesia ofrece una contribución preciosa a la razón política, «para que ella misma» pueda realizar una sociedad justa. Veremos en seguida en qué consistirá la modalidad de esta colaboración.

[16] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 28.

[17] Allí mismo.

[18] Allí mismo.

[19] Véase: Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12-IX-2006) y también el Discurso en la Universidad de La Sapienza, donde el Papa apela al hombre moderno a recuperar la «sensibilidad por la verdad» escuchando a las «grandes tradiciones religiosas» para encontrar respuestas a las «interrogantes fundamentales de su razón».

2. La purificación de la razón

Cuando distingue los ámbitos de la religión y de la política, Benedicto XVI describe la finalidad propia de la política: «La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia […]. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora»16. A través de sus instituciones, la política debe realizar la justicia en toda sociedad y en toda época. Pero la justicia «es de naturaleza ética», sea en la definición de su esencia, sea en su realización concreta. Y por el hecho de ser de naturaleza ética es «un problema que se relaciona con la razón práctica», y es aquí donde es reclamada la fe, porque la razón práctica del hombre —la inteligencia que guía el obrar humano hacia su bien— está siempre amenazada por una «ceguera ética» que le impide ver y realizar aquello que es justo. Si la política fuera una realidad meramente técnica no habría necesidad de una fe que la purificase: la razón técnica del hombre no parece haber sido amenazada, sino se desarrolla con una eficacia asombrosa. ¿En qué consiste esta «ceguera ética» de la razón? El Papa habla «de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran» y que, de alguna manera, la hacen incapaz de encontrar una justicia que muchas veces es contraria al «interés personal», porque se trata de un bien arduo que «siempre exige también renuncias»17. No se necesita creer en el dogma del pecado original para advertir el oscurecimiento de la inteligencia y la debilidad de la voluntad hacia el bien cuando se encuentra en contraste con el interés personal. Frente a las tentaciones de hacer del interés personal el «criterio último» de decisión, la fe nos recuerda que la justicia debe primar, sobre todo. Pero no lo hace como una imposición externa a la razón práctica, sino como una «fuerza purificadora» que «la ayuda a ser mejor en sí misma», a «funcionar» mejor. Esta es, por tanto, la humilde pretensión de la Doctrina Social: quiere servir a la «formación de las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales»18. El modo en que lleva a cabo esta tarea, pienso que se puede resumir en el recurrente «argumentar», es decir, «enseñar a pensar» los problemas sociales, llamando la atención de la razón sobre los verdaderos criterios de justicia para que ella misma los pueda reconocer.

En la encíclica no se ofrecen más detalles

sobre cómo contribuye la Iglesia a la purificación de la razón. Pero quienes siguen las intervenciones de Benedicto XVI en la materia, conocerán dos ámbitos cruciales en los que la fe tiene una palabra que decir: a) El concepto mismo de «razón». Ha sido notable el esfuerzo del Papa por evidenciar «la insuficiencia del concepto moderno (o ilustrado como tal) de “razón científica” » que quisiera reconocer como «científico» —y por tanto universal y aceptado por todos— solo a aquello que se adecúa al modelo de las ciencias empíricas modernas, relegando a la esfera estrictamente personal —no científica— todas las realidades éticas y religiosas. Ante este concepto limitado de razón, la invitación del Papa —que de otra parte ama reconocer los aspectos positivos del «moderno desarrollo del espíritu»— es a un «engrandecimiento de nuestro concepto de razón y de su uso» que pueda «superar la limitación autodecretada de la razón a aquello que es verificable en el experimento y devolverle nuevamente toda su amplitud», entrando en diálogo con la fe19 .

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[20] Benedicto XVI, Palabras al 56º Congreso Nacional de la Unión de Juristas Católicos Italianos (9-XII-2006).

[21] Benedicto XVI, Discurso en las Jornadas promovidas por el Partido Popular Europeo (30-III2006), donde enumera algunos de ellos: la protección de la vida en todas sus fases, el reconocimiento de la estructura natural de la familia, la protección del derecho padres para educar a sus hijos.

[22] Véanse los discursos sobre la ley natural en la Universidad Lateranense (12-II-2007) y ante la “Comisión Teológica Internacional” (5-XII-2008).

[23] Véase: Benedicto XVI, “Discurso en las Jornadas promovidas por el Partido Popular Europeo” (30-III-2006).

[24] Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 29. Las mismas expresiones serán utilizadas en el discurso ante la “Convención Nacional de la Iglesia italiana en Verona” y en el “Mensaje a los participantes en la 45º Semana Social de los católicos italianos” (12-X-2007).

[25] Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987), 1. b) El reconocimiento de las «verdades pre-políticas» que fundan toda la vida social del hombre. La razón política debe determinar qué es justo aquí y ahora, pero para hacerlo «presupone» muchas verdades de naturaleza antropológica y ética cuyo origen no se encuentra en la política misma, sino en áreas más fundamentales del saber; como la filosofía y la teología. Benedicto XVI se ha referido a estas verdades con diversos nombres: son «los grandes valores que dan sentido a la vida de la persona y salvaguardan su dignidad»20; que determinan «principios que no son negociables»21. En el fondo, se trata del contenido de la «ley natural» en cuanto fundamento del derecho, ese «mensaje ético contenido en el ser» que «es la fuente de donde brotan, juntamente con los derechos fundamentales, también imperativos éticos que es preciso cumplir» a nivel personal y social, y que no pueden estar a disposición de la mayoría de turno22. En este sentido insiste en el hecho que «estos principios no son verdades de fe, aunque reciban de la fe una nueva luz y confirmación»: son plenamente accesibles a la razón, «antes de ser cristianos, son humanos» y, por lo tanto, la Iglesia no realiza una acción de carácter «con-

fesional» cuando los defiende, sino una contribución a la rehabilitación de la grave herida causada a la verdad de la persona humana y a la justicia misma23 .

El esfuerzo de la doctrina social por argumentar siempre según la razón debe ser, por tanto, correspondido por la razón política moderna con una mayor sensibilidad a la verdad en toda su amplitud.

3. La Iglesia y los laicos en la vida política

Pero si la tarea de la Iglesia como tal en el ámbito político es «mediata», ¿a quién corresponde de modo «inmediato»? Benedicto XVI responde claramente: «El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los fieles laicos». Hasta aquí la respuesta se podía intuir, pero lo interesante viene inmediatamente después: “Como ciudadanos del Estado”, están llamados a participar en primera persona en la vida pública […] y bajo su propia responsabilidad»24. En efecto, en el ámbito político, los laicos no actúan «en cuanto miembros de la Iglesia», como si fueran —entre los otros componentes de la comunidad eclesial— los responsables de realizar una acción propia «de la Iglesia», porque la política no lo es, como se ha dicho en repetidas ocasiones. Estas consideraciones determinan las características

específicas de la actividad de los laicos en la vida social y también de la actividad de los Pastores de la Iglesia. Para los laicos, la vocación cristiana exige la «responsabilidad» hacia la justicia de la sociedad en la que viven, es decir, hacer «todo lo posible» por promover el bien común en el puesto en que se encuentren. Juan Pablo II había ya hablado de una «vocación de constructores responsables de la sociedad terrena»25, que necesita entenderse como parte importante de la vocación a la santidad de todo cristiano. Ni la fe ni la Iglesia les dirán qué cosa hacer para mejorar las condiciones sociales, porque la política es el ámbito de la recta ratio y porque la doctrina social no ofrece soluciones precisas. Pero esto no quiere decir que no «deban» adentrarse en estos campos en la medida de su capacidad, que, por lo general, son mayores de las que pensamos. No lo harán a nombre de la Iglesia, porque no es una obra que pertenezca a

[26] Véase: Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública (24-XI-2002), 3.

[27] Benedicto XVI, Discurso en la 24ª Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para los Laicos (21-V-2010). la misión de la Iglesia, sino a su condición de ciudadanos. Ser cristiano obviamente influye en su obrar, pero no determinándolo en su forma «política» –porque eso no forma parte del «común denominador» de los cristianos— sino del núcleo «moral», como acontece en el resto de actividades humanas que se refieren a las realidades terrenas26. Por esta razón, cuando Benedicto XVI habla de la formación que los pastores deben dar a los laicos en materia política insiste en el hecho que «no forma parte de la misión de la Iglesia la «formación técnica» de los políticos. De hecho, hay varias instituciones que cumplen esa función. Su misión es, sin embargo, “emitir ´un juicio moral` también sobre las cosas que afectan al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, aplicando todos y sólo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos, según la diversidad de tiempos y condiciones” (GS 76)»27. La Iglesia, a través de sus pastores, enseña a los fieles a ser buenos cristianos, lo que obviamente implica ciertas «opciones morales ineludibles» en la esfera social, que si se toman en serio en la vida cotidiana tienen una influencia muy concreta en el bien común. Pero no quiere decir que sean determinantes «políticamente» en cuanto poseen de técnico u opinable. La frontera entre lo moral y lo técnico, entre el acompañamiento y la indicación concreta, no siempre es clara en nuestro complejo contexto social, y aquí la filosofía y la teología son llamadas para ayudar a las estructuras pastorales a una «formación de conciencias» que no traspase la legítima autonomía de los laicos, hoy más que nunca necesaria para estimular la iniciativa y el sentido de la responsabilidad.