Sabah Ülkesi 65 by un-it

sabah ülkesi üç aylık kültür-sanat ve felsefe dergisi

SAYI

Ekim 2020 Aşk Teorik Aklın Alternatifi Midir? Ekrem Demirli

Amor Mundi Robert Pogue Harrison Aklın Nazarında Sevgi Eşref Altaş

Tanrı’nın Sevmesi Ve Sevilmesi Mümkün Müdür? Muhammed Bedirhan Birini Sevmek Bianca P. Acevedo

İz, Gösterge Ve Bağ M. Nedim Tan Evde Olmanın Dayanılmaz Hafifliği Selman Bayer

Urfa Sıra Gecesi Kültürü Türkan Alvan-M.Hakan Alvan Graham Harman İle Söyleşi

Umre

Kül ür Turları

Hac ve Umre Millî Görüş ile başkadır!

İSLAM TOPLUMU MİLLÎ GÖRÜŞ Hizmette öncü kuruluş

İSLAM TOPLUMU MİLLÎ GÖRÜŞ FARKI VE YARIM ASIRLIK HAC-UMRE TECRÜBESİ

Türkiye Temsilciliği|Hennes Tour T +90 332 3515055 (Konya) T +90 212 6355593 (İstanbul) T +90 312 3113130 (Ankara) T +90 224 2254225 (Bursa) info@hennestour.com

Islamische Gemeinschaft Millî Görüş Hadsch-Umra Reisen GmbH Colonia-Allee 3 D-51067 Köln

T +49 221 942240-470 F +49 221 942240-480

www.igmgreisen.com igmgreisen

sabah ülkesi Kontakt/İrtibat: Colonia-Allee 3 • D-51067 Köln T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Herausgeber/Yayıncı: IGMG - Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. gemeinsam mit dem Verein zur Förderung der morgenländischen Kultur e. V. İslam Toplumu Millî Görüş ve Sabah Ülkesi Derneği Chefredakteur/Genel Yayın Yönetmeni: Ali Çolak ( V. i. S. d. P. ) Redaktion/Yayın Kurulu: Abdulkadir Filiz Ali Mete Mehmet Kandemir Im Auftrag der IGMG - Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. und des Vereins zur Förderung der morgenländischen Kultur e. V. durch PLURAL Publications GmbH erstellt. İslam Toplumu Millî Görüş ve Sabah Ülkesi Derneği adına PLURAL Publications GmbH tarafından hazırlanmıştır. Anzeigenservice/İlan Servisi: T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Abonnement/Abonelik: T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Jahresabonnement/Yıllık Abone Ücreti: 20 Euro Für Vereinsmitglieder der IGMG kostenlos. IGMG Genel Merkez üyelerine ücretsizdir. Gestaltung und Druck/Tasarım ve Baskı: Im Auftrag der Herausgeber durch PLURAL Publications GmbH erstellt. Yayıncı adına PLURAL Publications GmbH tarafından hazırlanmıştır. Auflage/Tiraj: 5500 Yayımlanan yazıların sorumlulukları yazarlarına aittir. Yazılarda dile getirilen görüşler yazarların kişisel görüşleridir ve IGMG'nin kurumsal görüşlerini yansıtmaz. Die Verantwortung für die Beiträge liegt bei den Autoren. Die Meinungen in den Beiträgen binden nur die Autoren selbst und geben nicht die Position der IGMG wieder. ISSN: 9770311 219002 65

EDiTÖRDEN

epimiz sevdik. Bir insanı, bir objeyi, bir hayvanı, bir yemeği... Günlük hayatımızda çokça kullanırız bu kelimeyi. Hatta birçok sorunun çözümünde de adres olarak bu kelimeyi gösteririz. Peki hiç düşündünüz mü sevgi nedir? Neleri barındırır sevgi, neden severiz, nasıl severiz? İngilizceden tercüme ettiğimiz metinlerde “love” kelimesinin karşılığı olarak bağlamına göre sevgi ya da aşk kelimelerini tercih ettik. Fakat bu sadece bir tercüme sorunu değil. Sevgi kavramının ilintide olduğu kavramları düşündüğümüzde aynı dil içinde de hangisini ne zaman nasıl kullandığımız da tam anlamıyla ayrı bir mesele. Bir yemek için kullanılan “seviyorum” ile insan için kullanılan aynı mıdır ya da insanın aşkın olan için aynı kelimeyi kullanması mümkün müdür? Bir insana meyletmek ile tercihe konu olan iki nesne arasında karara yaklaşmak aynı şey midir? Bir annenin bebeği ile olan ilişkisi kuluçkadaki bir tavuğun yumurtaları aynı kelime seti ile dile getirilebilir mi? Sevgiye dair sorular hiç bitmiyor: Varoluşun sebebinin açıklandığı sevgi ile gömlek seçerken hangi rengi neden tercih ettiğinizi bildiren sevgi ne derece paralellik arz eder? Sevmek nasıl bir hâldir ki insana baştan aşağı hükmeder? Sevgi meselesinin sadece dilsel ifadeyle de sınırlanamayacağı aşikâr. İster ontolojik temelde tartışılsın, isterse dünya ile temasımızı bize açan temel his olarak ya da gündelik tercihlerimizdeki iradi bir durum olarak… Sevmek hayatımızın tam da merkezinde. Herhangi felsefi bir soruşturmada dahi göz ardı edilemeyecek kadar, hikmet sevgisi olarak felsefenin tanımında bile karşımızda. Böyle geniş bir konuya elimizden geldiğince çeşitli alanlara yayarak bakmaya çalıştık. Sevgi kavramı etrafında girişilecek bir soruşturmanın yolu biyolojiden, psikolojiye, hormonlardan metafiziğe, edebiyata uzanan geniş bir duraklar silsilesinden geçmeliydi. Biz de dosyamızda her zaman yapma gayretinde olduğumuz gibi farklı yönleriyle ele almaya, anlamaya ve sahici sorulara zemin oluşturmaya uğraştık. Meseleyi hem tarihsel hem de güncel yönüyle bakmaya, kimi zaman birbirine zıt veçheleriyle incelemeye çalıştık. Her durakta sayfalarımız elverdiğince durduk. Dosyamız Ekrem Demirli, Robert Pogue Harrison, Anthony J. Steinbock, Katarina Majerhold, Muhammed Bedirhan, Cassandra Falke, Eşref Altaş, Victoria Rowe Holbrook, Bianco Acevedo, Elizabeth Rothenberg, Eva-Maria Engelen, Habib Türker, Hatice Toksöz, John Russon, Kaan Özkan, Mehmet Demirci, Nedim Tan, Robert Pogue Harrison, Vahdet İşsevenler ve Ali Benli’nin yazılarıyla şekillendi. Kültür-Sanat bölümümüzde Türkan Alvan, Mustafa Hakan Alvan, Semih Ceyhan, Selman Bayer, Ayşe Akdoğan, Elif Aydınlı, Turgay Şafak’ın yazıları sizleri bekliyor. Nesne yönelimli ontoloji ekolünün kurucusu Graham Harman söyleşisini ilgiyle okuyacağınızı ümit ediyoruz. Söyleşinin tamamını web sitemizde bulabilirsiniz. Bir dahaki sayımızda görüşmek üzere. Ali Çolak

iÇiNDEKiLER

FELSEFE

6 10 16 22

Zamanın Ruhu Ve Ruhun Zamanı: Aşk Teorik Aklın Alternatifi Midir? Ekrem Demirli

Amor Mundi Robert Pogue Harrison

Sevme, Normatiflik Ve Post Sekülerlik Anthony J. Steinbock

Tarih Boyunca Batılı Sevgi Kavramları Katarina Majerhold

DOSYA

36 44 50 54 58

SÖYLEŞİ

4 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Graham Harman İle Nesne Yönelimli Felsefe Üzerine Mülakat Sinan Oruç ve Kadir Filiz

Tanrı’nın Sevmesi Ve Sevilmesi Mümkün Müdür? Muhammed Bedirhan

Neyi Sevdiğimizi Bilmemek Cassandra Falke

Sevginin Yeri John Russon

Aşk Güzelliğe Âşıktır Ve Güzellik Hayatın Kendisidir Victoria Rowe Holbrook

Birini Sevmek: Eş Bağlarında Romantik Sevginin Özel Durumu Bianca P. Acevedo

Komik Bir His Elizabeth Rottenberg

Hegel’in Felsefesinde Sevgi Kavramı Eva-Maria Engelen

Sevginin Fenomenolojisi Habip Türker

İslam Düşüncesinde Sevgi Hatice Toksöz

Aklın Nazarında Sevgi -Muhabbete Kelami BakışlarEşref Altaş

Aşk Ve İktidar Kaan Özkan

Sevgi Baht Olmuş Ezelden Bize Mehmet Demirci

İz, Gösterge Ve Bağ M. Nedim Tan

104

Aşk Ve Adalet Arasındaki Unutulan İlişki Hakkında Bir Deneme Vahdet İşsevenler

110

İki Dilde Sevmek Ali Benli

iÇiNDEKiLER

104

KÜLTÜR / SANAT 114

Urfa Sıra Gecesi Kültürü Türkan Alvan-M.Hakan Alvan

120

Mecelle Şârihi Hacı Reşid Paşa’nın Nazarında Aşk Ve Muhabbet Semih Ceyhan

124

Evde Olmanın Dayanılmaz Hafifliği Selman Bayer

128

Karagöz’ün Kalbi Nerededir? Ayşe Akdoğan

Hz. Hamza Ve Ebû Müslim Ve Cümle Gâzîyân Ve Şehîdân Aşkına: Okuyalım Yâ Hû! Elif Sezer-Aydınlı

Hâfız’ın Şiirlerinde Aşk Turgay Şafak

128

138

134 138

TANITIM

142

Kitap Tanıtım

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE

6 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

FELSEFE

AKILCI ELİTİZME MUKABİL İNSANLIĞIN MÜŞTEREKLİĞİNİ KORUMAK: AŞK TEORİK AKLIN ALTERNATİFİ MİDİR? Ekrem Demirli şk bir irade durumudur.” Aşk hakkında varabileceğimiz en faydalı tespitlerden birisi onun insan davranışlarıyla ilişkisini belirleyen bir ifade olabilir. Aşk bir duygu hâli midir, aklın bir işlevi midir, yoksa tanımlanamayan bir yeteneğimiz midir diye düşünürken onu “irade” zeminine yerleştirmek bize makul bir çerçeve verir. Bu sayede aşk – kendisi anlaşılmazlığı sevse bile – belirli bir zemine oturur, nesnel hükümlere tabi kalır, hakkında konuşmak mümkün olur. İnsanın seçimlerini ve eylemlerini yönlendiren saik nedir diye düşünürken akla gelebilecek unsurlardan birisi aşktır. Kadim felsefede aşkın sadece insan davranışlarını değil, evrendeki tüm hareketlerin ilkesi olduğu düşünülmüş, bütün evreni yöneten ilkenin aşk olduğu iddia edilmiş, dinî felsefelerin gelişimiyle birlikte ise onun kaynağının Tanrı olduğu düşünülmüştür. Farabi’nin ilk ilke “âşık, maşuk ve aşktır” ifadesinde aşk artık tanrısal bilgiyle ve akılla özdeşleşmiş, evrenin ilkesi hâline gelmiştir. İslam düşünce tarihinde aşk kavramının ortaya çıktığı bağlamı araştırdığım akademik çalışmaya

“bilgi-eylem” ilişkisi sorunsalı başlığını vermiştim. Çünkü aşk tam olarak eylemlerimizi yönlendiren bir kabiliyet olarak görülmüştü. Sufilerin dinî hayattaki konuşmalarının odağına yerleştikten sonra “aşk” amel ve ahlakın ilkesi olmuş, yükümlülük merkezli dinî hayatın ağır-aksak ilerleyen süreçlerine mukabil, coşkulu dindarlığın yolu sayılmıştır. “Âşık olmak maksuda kanatlanıp varmaktır” dinî hayatta aşkın rolünü anlatan en iyi cümlelerden olabilir. Bu meyanda ilahî aşkı dinî hayata taşıyan en önemli isimlerden birisi olan Râbia el-Adeviyye’nin sözlerini hatırlayabiliriz. Erken bir Mutezile yorumla şekillenen vaad-vait (ödül ve ceza esaslı dinî hayat) merkezli dindarlığa mukabil Râbia “cennet nimetini ve cehennem azabını” düşünmeden Allah’a rıza üzere teslimiyeti savunurken ilahî aşktan söz etmişti. Ona göre ilahî aşk insanı Allah’a gidişte tek başına yönlendirebilecek, korku ve umudu veya dünyevi ve uhrevi beklentiyi gereksiz kılacak yegâne saiktir. İnsanların aşk ile ilişkisi tasavvuf dahilindeki konuşmaların sınırlarını aşar. Bu meyanda aşk üzerindeki sözlerde dikkatimizi çeken başlıca konu onu “nazari” veya teorik gücün alternatifi olarak kabul etmeleridir.

Akıl ile aşk, akıl ile kalp, akletmek ile sezmek-keşfetmek arasına böyle bir karşıtlık niçin konulmuştur?

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Kabiliyetler ve kazanımlar insanları temelden ayıramaz; insan olmanın şerefi ve anlamı her bir fert için tahakkuk etmiş olmalıdır. Aşkı nazari gücün alternatifi olarak düşünmek, insanların aşk ile ilişkilerini belirleyen en temel yaklaşımdır. Başta edebiyat, sanat ve tasavvuf metinlerinde olmak üzere bir çok yerde bu karşıtlığın izlerini görebiliriz. Onlar için akıl kendisine karşı “müteyakkız” olmamız gereken tehlikeli ve bölücü bir güç iken aşk bize hakikati ve anlamı güvenli şekilde sunar. Biz hakikate sadece aşk yolundan gidebiliriz, hayatı ve anlamı sadece onun üzerinden keşfedebiliriz. Onun sayesinde bilmeyiz, oluruz. İnsana lazım olan da bilmek değil, olmaktır. Bu ve benzeri sözler metinlerde sıkça zikredilir. Bu durumda aklın düşünme ve akletme (taakkul) özelliğine mukabil aşkın ve kalbin sezgisi, keşfi vs. gibi tabirler de akla gelebilir. Günümüzde başka bir temayül daha öne çıkarak bu kadim ayrımı pekiştirmiştir. İnsanın entelektüel yeteneğine mukabil duygusallık arasında fark görülerek insanın bu ikinci alanı geliştirmesi üzerinde durulmuştur. Peki bu karşıtlıklar nereden geliyor? “Akıl ile aşk, akıl ile kalp, akletmek ile sezmek-keşfetmek arasına böyle bir karşıtlık niçin konulmuştur?” sorusuna cevap bulmadan aşka dönük bu yoğun ilginin sebebini bulamayız. Akıl Bölerken Aşk Birleştirebilir (mi?): Seçkinciliğe Karşı Başkaldırı Olarak Aşk Öteden beri insanlar teorik akla mukabil alternatif bir şey aramışlardır. Bazen bu “şey” sanata ve dine hatta dine kaynaklık teşkil eden ilham veya sezgi gibi mahiyetini bilmediğimiz başka bir kabiliyet, bazen doğrudan “aşk” denilen ve birçok anlam ile işlev yüklenen bir şey olmuştur. Böyle bir arayışın sebebi, teorik gücün varlığı “açıklama” bahsindeki başarısızlığı veya en azından bu konudaki tereddüttür. Akıl yetersizdir ortak bir iddiadır. Birçok insan için akıl ve teorik güç – ne kadar buyurgan ve “dogmatik” bir üslupla kendisini takdim ederse etsin – varlığı ve hakikati açıklamada yetersizdir. Akıl insanın anlamsız böbürlenmelerinin ve gerçek sıkıntılarının yegane sebebidir. Hayat aklın kategorilerine sığmayacak kadar karmaşık, onun tarafından ifade edilemeyecek kadar müteal bir hakikattir. “Bilen konuşmaz, konuşan bilmez!” neredeyse bütün geleneklerde akıl karşıtlığının ifadelerinden birisidir. Akılla bırakın bütün var oluşu açıklamayı, insanın kendi çelişkilerini anlaması dahi mümkün değildir. İşte insanlar hayatı bütün bu karmaşıklığı ve çelişkileri dahilinde anlayabilecekleri yol ararken aşkı ve kalbi buldular. Aşk aklın dogmatik ve keskin hükümlerine mukabil esnek, bütüncül ve çelişkili doğasıyla varlığa uygun bir araç kabul edilmiştir. 8 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Bununla birlikte akıl ile aşk arasında öngörülen karşıtlığın aklın varlığı açıklama bahsindeki başarısızlığından neşet ettiğini düşünmek meseleyi doğru anlamamak demektir. Esas sorun teorik gücün insanları bölmesine ve ayrıştırmasına karşı aşkın bir başkaldırı duygusu içermesidir. Vakıa aşkı hayatın merkezine yerleştiren şey, tam olarak budur: Aşk aklın böldüğünü birleştirmek, onun buyurgan iktidarına başkaldırmak, hayattan dışladığını tekrar içeri almak üzere yerleşmiştir hayatın merkezine. Bu meyanda insan “düşünen canlıdır (hayvan-ı natık)” diye tanımlanmış olsa bile, böyle bir tanımın bir seçkincilik içereceği aşikardır. “Düşünen canlı” insanları sıradan olanlar (avam) ve seçkinler diye ikiye bölerek insanlar arasında kapanması mümkün olmayan derecelenmeye yol açmıştır. Bu ayrım öteki bütün ayrımları ikincilleştirecek kadar tehlikeli bir ayrımdır. Üstelik bu ayrım öylesine söylenmiş ve geçilmiş bir ayrım da değildir: “Sıradan insanların” gerçekte kim oldukları, onların insanlıktan nasipleri ele alınmış, onların ruhlarının olup olmadığı bile konuşulmuştur. “Avam ke’l-bevam (sıradan insanlar haşere gibidir)” ifadesi kadim geleneğin müşterek sözü olabilir. Sıradan insanlar için hayatın anlamı “seçkinlere hizmet” ile sınırlıdır, bu lütufla yaşamaları onlar adına yeterli bir şeref sayılmıştır. Kadim felsefede ve çeşitli dinî geleneklerde gördüğümüz bu seçkinciliği Hristiyanlık ve ardından İslam teorik olarak çökertmek istedi. Her iki dinin ortak özelliği “insan olmak bakımından insan” olmanın sağladığı niteliklerin herhangi bir kabiliyet tarafından yok edilemez olduğu ilkesidir. Kabiliyetler ve kazanımlar insanları temelden ayıramaz; insan olmanın şerefi ve anlamı her bir fert için tahakkuk etmiş olmalıdır. Bununla birlikte eski seçkincilik arzusu dinlerde yeniden hortlamış, kadim iddialar kendilerine yeni mecralar ve gerekçeler bulabilmiştir. Ayrımın (avam-seçkin) sebebi teorik düşüncenin idealizmidir. Teorik-nazari düşünce ilkece her insanın “akıllı” olduğunu söylese bile potansiyel ile fiil arasında kapanmaz bir fark olduğunu düşünür. Her insanın alışkanlık ve âdetlerden oluşan “mağara” seviyesini aşarak hakikati olduğu hâl üzere idrak edebilecek derecede cesaretli ve yetenekli olması söz konusu değildir. Bu nedenle filozoflar bile felsefenin gerçekte mağaranın dışına çıkarak hakikati idrak eden birkaç müstesna insanın yolundan gitmek olduğunu söylemişlerdir. Felsefe tarihine bakarsak felsefe yapmanın gerçekte büyük filozofların görüşlerinin

FELSEFE ve iddialarının taklidi olduğunu fark ederiz. Bununla birlikte “taklit” seçkinciliği ortadan kaldırmamış, insanlar arasındaki “avam” ve “seçkin” ayrımı her yönden tahkim edilmiştir. Bu durumda sormamız gereken soru sudur: Bütün insanları kuşatan ve her insanı insan olma paydasında birleştirebilecek müşterek bir nitelik bulunabilir mi? Teorik akıl buna ne cevap verirse versin, insanlar bu yolu bulmuş ve ona aşk yolu demişler, idrak aracını ise bazen kalp, bazen ruh olarak kabul etmişlerdir. Aşkın bir insanlık değeri veya ortak kabiliyeti olarak kendini gösterdiği yer tam olarak burasıdır. İnsanlar bu bölünmeyi aşmak ve kendilerini gerçek bir insan olarak görebilmek için aşka sığınmışlardır. Bu durumda nazariyatın yorduğu insanlar aşkın sıcak ve besleyici soluğundan hayatın kategorilere sığmayan derinliğini ve “insan olmanın değerini” müşterek bir duygu olarak yaşamak istemişlerdir. Muhabbetin Kavram Haritası Veya İradenin Muhtelif Hâlleri İnsanda gayeye doğru belli belirsiz bir yönelim ve niyet bulunursa buna “talep” diyoruz. Talep iradenin ilk hâlidir, belki de onunla müteradif bir tabirdir. Talep insanın mevcut durumundan ve hâli hazırdaki keyfiyetinden memnuniyetsizliğinden neşet eder. İnsan her hâlinden memnun olsaydı bir şey talep etmez, merak etmezdi. İnsanı değiştiren ve onu “arayan” kılan değişim arzusudur. İbnü’l-Arabî’nin “sevgi/ talep yokluğa taalluk eder” derken kast ettiği budur. Biz bizde olmayanı talep eder, onu arar, ne olduğunu tam olarak bilmediğimizi elde etmek ve onunla tamamlanmak isteriz. Bu durumda talep insanın yetkinleşmesinin ve tamamlanmasının ortaya çıkardığı her arayışın genel ismi hâline gelerek sevginin zemini olur. Sevmek tamamlanmak arzusundan beslenirken onu ortaya çıkartan şey kendimiz ve durumumuz hakkındaki eksiklik bilincidir. Tabir bu anlamıyla felsefe terkibini teşkil eden “hikmet-sevgisi/talebi” ile irtibatlıdır. Hikmeti sevmek hikmet yoksunluğundan kaynaklanır. İnsan sahip olduğu şeyi talep etmez, onu aramaz; mevcudu talep anlamsızdır. Bu durumda talep bir tevazu ve gerçeklik bilgisi getirir insana. Peki talep ettiğimizin yetkinlik verebileceğini nereden biliriz? Felsefe tarihinde bunun cevabı tanrılar hakkındaki bilgiyle verilir.

Tanrılar hikmetin sahibidir, onların ölümsüzlüğünün nedeni sahip oldukları hikmettir. Biz de hikmete sahip olursak güçlü olur ve ölümsüzleşiriz. Dinî hayat ve ahlak dahilinde talebin sebebi ilahî bilgidir. Tanrı hakkındaki bilgimizle bizi yetkinleştirecek şeyi talep eder, bunun öncesinde ise eksikliğimizi idrak ederek “talep ederiz.” Talep bir istikamete doğru yönelince ona niyetlenmek, teveccüh etmek gibi yeni isimler verilir. “Ameller niyetlere göredir.” bu bağlamda anlamını bulur. Yönelmedeki sahicilik ise ihlas veya cem-i himmet demektir. Himmet ve cem-i himmet gücümüzü ve dikkatimizi maksada teksif demektir. Bu konudaki ısrar, azimet veya kasıt diye anlatılır. Tasavvufi hayat bu anlamıyla niyetin tashihi, onu bozabilecek davranışlardan özellikle riyakârlıktan arındırılması üzerine kuruludur. Talebin ve iradenin farklı durumlarda yeni isimleri ortaya çıkar. Bunlardan en önemlisi Arapça sevmek anlamındaki mehabbe’dir. Tabir habbe yani tohum anlamından türetilmiştir. Sufiler bu tabiri yorumlarken insanın yetkinleşme süreciyle tohumun ağaca dönüşme sürecini kıyaslarlar. Tohumun yetkinleşmesi onun kabuğunu kırarak toprağa karışması (fena), ardından çetin şartlar altında gelişmesi demektir. İnsan tıpkı bir tohum gibi önyargılarını ve alışkanlıklarını kırarak insan olma yolunda ilerler. Onu bu zorlu yola girmeye ikna edecek olan ise yolun sonu hakkındaki bilgisidir. Her insanın tohum hâli onun bilkuvve hâli iken çetin riyazetlerle yetkinleşerek ulaşacağı kemal ise bilfiil hâlidir. Bu meyanda başka bir kavram ise meveddettir. Sufiler sevginin bu hâlini süreklilik ve sebat ile izah ederek geçici arzu anlamındaki hevanın mukabili sayarlar. Yol sağlam ve sabit sevgiyle gidilir, geçici arzu ile değil. Son olarak üzerinde durmamız gereken iradenin aşk hâlidir. Aşk sevginin en gerçek ve güçlü hâlidir. Bu yönüyle tabir kelime anlamıyla Kurân-ı Kerîm’de geçmese bile “O müminler ki en çok Allah’ı severler” şeklindeki ibarede aşkın anlatıldığı kabul edilir. Bu hâlde maksat – bir sarmaşığın duvarı kaplaması gibi – insanı bütünüyle kaplamış, ondan başkasını göremez ve duyamaz olmuştur. Bu durumun anlatımı ise la-maksude illellah (Allah’tan başka maksat yok) ve la-mevcude illellah olabilir.

Talep insanın mevcut durumundan ve hâli hazırdaki keyfiyetinden memnuniyetsizliğinden neşet eder. İnsan her hâlinden memnun olsaydı bir şey talep etmez, merak etmezdi. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE

AMOR MUNDİ

10 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

FELSEFE

Robert Pogue Harrison ngilizcedeki geniş kapsamlı “love” kelimesi için Türkçede iki kelime vardır: aşk ve sevgi. Antik Yunanların ise üç kelimesi vardı: kişinin arkadaşları, ailesi ve vatandaşları için duyduğu muhabbet olan philia (anlam olarak sevgiye yakındır); nesnesini arzulayan tutkulu ve şehvetli arzu olan eros (anlam olarak aşka yakındır) ve agape. Bir annenin çocuğuna ya da Tanrı’nın, kullarının bu sevgiye layık olup olmamasından bağımsız olarak onlara duyduğu fedakârca ve karşılıksız sevgi. Bunlardan üçüncüsü, birinci ve ikinciden daha iyidir tabii ki ama tam da onlar için isimlerimiz olmadığından takdir görmeyen birçok insani sevgi biçimini anlatabilmek için bundan daha fazlasına ihtiyacımız var. Birkaç yıl önce chlorophilia (klorofili [yeşil sevgisi]) kelimesini uydurdum.1 Bu kelime, biyolog Edward O. Wilson’ın 1984 yılında diğer yaşam biçimleriyle doğuştan gelen akrabalık hissimizi ifade etmek için önerdiği daha geniş kapsamlı “biyofili” teriminin bir alt kategorisi. Biyofili – evcil hayvanlar, kuşlar ve ehlî hayvanlar için duyulan sevgi gibi – birçok farklı biçim alabiliyor ama klorofili daha hususi olarak bulunduğumuz çevrede bitkilerin bulunmasına duyduğumuz temel insani ihtiyacı ifade ediyor. Sağda solda bulunan birkaç istisna dışında bitkilerin bol miktarda bulunmayışı modern metropolün bir laneti. Birçoğumuz, bitkilerden mahrum çevrelerde uzun süre bulunduğumuz zaman kendimizi yıpratıcı bir varoluşsal hâlsizlik içinde buluruz ki çoğu zaman bu hâlsizliğin tanısı konulmaz ya da sebebi başka saiklere atfedilir. Ortasında Central Park olmasaydı New York muhtemelen delirirdi. Hiç şüphesiz ki klorofili, kentsel gelişim planları 2013 yılında İstanbul’un kalbindeki değerli yeşil vahayı yok etmek istediği zaman yaşanan Taksim Gezi Parkı protestolarında da önemli bir rol oynadı. Wall Street’in herhangi bir binasında, çevresinde bitkiler olmadan yaşayabilecek yüz insan olduğuna eminim ama onlar bile eğer yeterli para kazanırlarsa, sadece eşleri öyle istediği ya da meslektaşları öyle yaptığı için bile olsa iyi ağaçlandırılmış banliyölerde ya da mahallelerde yaşamaya meyilliler. Niçin birçoğumuz klorofiliz (yeşilsever)? Bunun bitkilerin, prokaryotik, yani hücrelerinde çekirdek olmayan canlılar değil de ökaryotik, yani hücrelerinde çekirdeğe sahip canlılar olmasıyla bir ilgisi olabilir. İnsanlar ve bitkiler üç ana yaşam kümesinden –Ökaryotlar, Bakteriler ve Arkeler – ilkine dâhildir. Bundan dolayı da biz insanlar bir çayıra, ormana ya da bahçeye girdiğimizde bu bir eve dönüş vasfı taşır – tabiri caizse biyotik akrabalarımızla bir yeniden buluşma vasfı. Birçoğumuzun klorofil olmasının, fotosentezin yaşam için en az hava ve su kadar elzem olmasıyla da ilgisi olabilir. Okyanusun dibindeki hidrotermal bacalarda yaşayan canlılar hariç tüm canlılar bir şekilde, bitkilerin güneş ışığını şekere dönüştürmesini sağlayan bir porfirin halkası içindeki magnezyum atomlu bir moleküle muhtaçtır. Bu klorofil molekülü güneş ışığı tayfının mavi ve kırmızı kısımlarından enerji emer, ama tayfın ortasındaki yeşilden emmez. Eğer ki bu molekül daha etkin olsaydı –eğer bitkiler güneş ışığı tayfının tümünü emecek kadar aç gözlü

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Organik bir noktadan bakarsak gözlerimiz son 700 yıldır değişmedi ama insani görümüz değişti. olsaydı- yaprakları yeşil yerine ışığı yansıtmayan siyah bir renkte olurdu ve biz de muhtemelen klorofil (yeşilsever) yerine mavrofil (siyahsever) olurduk. Her ne olursa olsun bizim bitkilerde sevdiğimiz şeyin güneşle ve güneşin çekirdeğinin derinliklerinde hidrojenin helyuma dönüştüğü ve bu arada da küçük enerji kütlelerinin güneş ışığı biçiminde dışarı çıktığı entropik süreçlerle doğrudan ilgisi vardır. Burada bahsedeceğim bir başka sevgi çeşidi daha var: amor mundi, “dünya sevgisi”. Bu ifade Aziz Augustinus’ta geçiyor ve dolaşıma siyaset düşünürü Hannah Arendt sayesinde girdi. Mundus bizim hemşerilerimizle müştereken paylaştığımız dünyadır; evlerimizden çıkarken ve şehir merkezine giderken adım attığımız dünya; gazete okuduğumuz ya da televizyonda akşam haberlerini izlediğimiz zaman dertlendiğimiz dünya. Bir dünya, insanları toplumsal, kültürel ve siyasal kurumları aracılığıyla bir araya getirir. İnsanları, bitkileri ve ceplerimizde taşıdığımız kitapları sevdiğimizden tamamen başka bir biçimde severiz onu. Toplumsal hayatımızı örgütleme şeklinden ve bizi kendi geçmişine, şimdisine ve geleceğine ait birçok nesille bir araya getirme biçiminden dolayı severiz. Amor mundi hakkında aşağıda başka şeyler de söyleyeceğim ama önce İngilizcede özel bir adı olmayan başka bir sevgi biçiminden bahsetmeme müsaade edin. Bu sevgiye “lamba ışığı sevgisi” (lamplight love) diyeceğim. Lamba ışığı imgesini W.B. Yeats’in bir şiirinden, “Kalabalığın Önderleri”nden ödünç aldım. Yeats bu şiirinde, “Gerçek, öğrencinin lambasının parladığı yerde ve yalnızca o yerde ışıldar.” diyor. Öğrencinin lambası, okurun gözlerinde parlayan bir bilgisayar ekranı değildir. Öğrencinin matbu sayfaya getirdiği zihinsel temerküzün ince ışığıdır ve okurla kitap arasındaki sessiz sohbette saklanan gerçeği aydınlatır. Amerikalı şair Wallace Stevens bu zihinsel parıltının tesirlerini “Ev Sessizdi ve Dünya Sakin” isimli şiirinde anlatır: Ev sessizdi ve dünya sakin. Okur kitap oldu ve yaz gecesi Kitabın bilinçli varlığıymış gibi. Ev sessizdi ve dünya sakin. Kelimeler sanki hiç kitap yokmuş gibi söylendi, Sadece okur sayfanın üstüne eğildi, Eğilmek istedi, en çok da kitabının Kendisi için gerçek olduğu, yaz gecesinin onun için 12 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Düşüncenin mükemmeliğine benzediği bilgin olmak istedi. Ev sessizdi çünkü öyle olmalıydı. Sessizlik anlamın bir parçasıydı, zihnin bir parçası: Mükemmelliğin sayfaya ulaşması. Ve dünya sakindi. Sakinlikten başka bir anlamın olmadığı Sakin bir dünyada gerçeğin kendisi de Sakindir, kendisi yaz ve gece, kendisi Geç vakitlere kadar eğilen ve okuyan okurun kendisi. Okurun kitabın bilinçli varlığı hâline geldiği böylesine özenli bir okuma lamba ışığı sevgisinin özüdür. “Çalışma”nın [to study] kökensel olarak “arzulamak, -e doğru çabalamak, [bir şey] için gayret göstermek” anlamlarına gelmesi boşuna değildir. Fiilin Latince kökeni eski “heyecan,” “düşkünlük” ve “şevk” yan anlamlarıyla birlikte studium kelimesidir. Orta Çağ şairi Dante böyle düşkün ve şevkli bir şekilde çalışmanın ne demek olduğunu biliyordu. İlahi Komedya’yı yazmadan önce Beatrice isminde genç bir kadına olan aşkı hakkında kısa bir kitap yazdı. Beatrice’in 24 yaşındaki ölümünden bir yıl sonra yazdığı Yeni Hayat isimli kitabının son bölümünde Dante okura, “[Beatrice’ten] ona daha layık bir biçimde bahsedene... [ve] onun hakkında hiçbir kadın hakkında söylenmemiş olanı söyleyene” kadar yazmayı bırakmaya karar verdiğini söyler. Bu arada da “çalışabildiği kadar çalışmaya” (io studio quanto posso) karar verdiğini de ekler. Arzu, çalışma ve aşk Yeni Hayat kitabının o muhayyel [visionary] son bölümünde bir araya gelir.2 Muhayyel diyorum zira Dante on yıl sonra yazmaya başlayacağı İlahi Komedya’da öteki dünyada Beatrice’le buluşacak ve Beatrice – ya da Beatrice karakteri – Dante’ye cennetin dokuz katından geçerek Tanrı’nın cemal cemale rüyetine [vision] uzanan yolculuğunda rehberlik edecektir. Dante’nin Paradiso’daki [Cennet] bu ilahi yolculuğu birçok açıdan zihnin bir yolculuğu ya da Dante’nin la mente innamorata, meftun zihin dediği şeydir (Cennet 27. 88). Meftun zihin lamba ışığı sevgisini, kendi coşkun arzusu da dâhil olmak üzere her şeyin ait olduğu kozmik bütünü anlamaya çalıştığı yıldızlara yükseltir.

FELSEFE Dante’nin Hristiyan tasavvuruna göre evren içinden neşet ettiği ilahi zihni, gözle görülür bir biçimde ayan eder. Kişinin tek yapması gereken gözlerini açması ve yıldızları ilahi zihne meftun olmuş bir hâlde düşünmesidir; en azından Dante buna inanır. Şimdi bir kavram daha sunabiliriz burada: kozmofili (evren ya da kâinat sevgisi). Kozmofilinin dünyevi tezahürlerinin yanı sıra dünya dışı tezahürleri de vardır. Toprağa, havaya, suya, ışığa duyulan sevginin yanı sıra aya, gezegenlere, yıldızlara ve galaksilere duyulan sevgiyi de kapsar. Kendine has bir kozmofiliye sahip olmayan bir insan kültürü yoktur. Yukarıda Dante’nin, bir kimsenin kozmosu sevmek için gözlerini yıldızlara kaldırmasının yeterli olduğuna inandığını söylemiştim. Fakat unutmamalıyız ki Dante, bizim modern evren anlayışımızdan çok daha farklı bir anlayışa sahip bir Hristiyan medeniyetine aitti. Dante’ye göre ay, gezegenler, Güneş ve “sabit yıldızlar”ın tamamı birbirinin içine geçmiş kristal katmanlarca çevrelenmişti ve bu katmanların dokuzu da birbirini kesen mükemmel daireler şeklinde kutsal uluhiyet çevresinde dönüyordu. İlahi Komedya’nın son mısrasında Dante, “Güneş’i ve yıldızları döndüren sevgi”den bahseder. Burada bahsettiği yaratılışı yaratıcıya ve yaratıcıyı da yaratılışa rapteden sevgidir. Eğer Dante gökleri Tanrı’nın ilahi bilgeliğinin en mükemmel kanıtı olarak düşündüyse bunun sebebi onun ve çağdaşlarının gökyüzüne bizden farklı “gözlerle” bakmasıdır. Organik bir noktadan bakarsak gözlerimiz son 700 yıldır değişmedi ama insani görümüz

değişti. İnsani görü hayvani görüşle aynı şey değildir kısacası. Görü, gözle ilgili ve organik olmanın yanı sıra bilişsel, sentetik ve tarihseldir. Dante bize gözlerimizi Tanrı’nın gökyüzündeki takımyıldızlarındaki ihtişamına açmamızı ve bakmamızı tavsiye ettiği zaman evvelemirde kastettiği zihnî gözlerimizdir; bu gözler vasıtasıyladır ki haberdar ve bilgili izleyici için evrenin düzeni aşikâr hâle gelir. Sadece göklerin jeosantrik (dünya merkezli) işleyişini anlayan bir zihin göklerin dairesel hareketini görebilir(di). Dante, kâinatta bulunan ve o kâinatı hareket ettiren ilahi düzenin ayırdına entelektüel görüsü vasıtasıyla vardı. Bu bize – Dante’nin dünya görüşünü ister paylaşalım ister paylaşmayalım – insani görünün aklın soluk ve ekstromisif3 ışığıyla gördüğünü söyler. Baktığımız zaman bir ışık yayarız – öğrencinin lambasında ya da öğrenci lambayı kapattığında zihninde parlayan ışık da aynı ışıktır. Bu sebepledir ki lamba ışığı sevgisinin gecenin göğüne yöneldiğinde aslında yıldızları parlattığını ve onların parlamasına yardım ettiğini söyleyebiliriz. Yıldızlar tamamıyla aynı olsa da gecenin göğüne baktığımızda gördüğümüz evren hiç şüphe yok ki Dante’nin gördüğü evren değildir artık. Peki ama niçin? Çünkü o evreni kavrayışımız değişti. Dante’nin bilmediği şeyler biliyoruz. Bunlar arasında gezegenimizin, anladığımız fizik yasaları sayesinde bizden bilinmeze doğru uzaklaşan milyarlarca galaksinin bir köşesindeki bir yerde bulunduğu bilgisi de var. Ama bu fizik yasaları evrene hâkim olan cömert bir ilahın var olduğuna inanmayı da güçleştiriyor. Film yönetmeni Werner Herzog’un kısa bir süre önce verdiği bir röportajda söylediği gibi,

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Yıldızlar tamamıyla aynı olsa da gecenin göğüne baktığımızda gördüğümüz evren hiç şüphe yok ki Dante’nin gördüğü evren değildir artık. “Geceleyin gökyüzüne bir bakın ve onun bitimsiz kaosla dolu tam bir karmaşa olduğunu bir düşünün. Evrenin temel vasfı muazzam kayıtsızlık ve düzensizliktir. Nükleer öfkeyle kaynayan yaşanılmaz, düşmanca ve ölümcül sayısız yıldızla çevrelenmiş minik bir nokta olan bu gezegende olmamız bile istatistiksel olarak imkânsızdır.” Bu noktada bizim çağdaş izafi evren anlayışımızın kozmofiliyi beslediği mi yoksa imkânsız kılmasa bile sorunlu mu kıldığı sorusu ortaya çıkar. Bir insan, Herzog’un kelimeleriyle “tam bir karmaşa” olan ve karşılığında bizi geri de sevmeyen bir evreni sevebilir mi? Gariptir ki bu sorunun cevabı evet gibi görünüyor, zira günümüzde kozmologların çoğu evrene, en az Dante’nin kendi zamanında olduğu kadar meftunlar. Bu durum bir gerçek; velev ki bu bizim evreni kavrayışımız onun gayriinsani olsa da aslında ne kadar yüce olduğunu ortaya koyduğu için olsun. Evren bize karşı ne kadar kayıtsız olursa olsun bizim ona karşı kayıtsız kalmamız, yalnızca bizim evrenimiz olduğu için bile olsa imkânsız görünüyor. Herzog’un kendisi de bu garip ve asimetrik sevgi biçimini kabul ediyor. Yeniden kendisini alıntılayacak olursak, “Evrende uyum yok... Ama bunu söylediğim zaman tam bir hayranlıkla söylüyorum... Bundan nefret etmiyorum. Çok seviyorum. Mantığımın bana tersini söylemesine rağmen seviyorum.” Burada bahsedilmesi gereken en önemli şey algılarımızı düzenleyen tarihsel yapıların ne gördüğümüzü ve ne görmediğimizi önceden belirlediğidir. Yeniden söyleyecek olursak insani görü kavrayışla ilişkilidir. Bu önemli bir önermedir. Eğer doğa ve gecenin göğü bize içine doğduğumuz dünyanın merceği ardından görünüyorsa ve o dünya da tarihsel olarak kurulmuşsa o zaman şimdiye kadar bahsini açtığım – biyofili (yaşam biçimleri sevgisi), klorofili (yeşil sevgisi), felsefe (hikmet sevgisi) ve kozmofili (evren sevgisi) gibi – tüm sevgi biçimlerinin çekim merkezinde amor mundi yer alır. Peki ama nasıl? Yukarıda söylediğim gibi bir mundus [dünya], insanlar tarafından insanlar için inşa edilmişliği anlamında özünde insanidir. İçlerinde yaşamak, öğrenmek, eylemek, ölmek ve hatırlanmak için dünyalar inşa ederiz. Bizi iskân edecek bir dünya olmadan insani potansiyelimizi gerçekleştiremeyiz. Gezegenimizi paylaştığımız bitki yaşamını da sevemeyiz çünkü bizi barındıracak bir dünya olmadan yeşil sevgimizin kök 14 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

salıp neşvünema bulacağı insani bir mekân da olmaz (bir dünya yoksa insan ruhu da yoktur). Lamba ışığı altındaki bir kitabın yakınlığına da geri çekilemeyiz (nihayetinde kitaplarımız hazırlanmış, basılmış, kütüphanelere konulmuş ve nesilden nesile aktarılmışlardır). Son olarak, içerisinde insan tarihinin zaman içinde ortaya çıktığı daha kapsamlı kozmik bütünle de ilişki kuramayız. Bir evrenin var olması için o evren hakkında bir fikrimizin olması gerekir ve onun için de bir zihnimizin. İnsan zihnine gelince, onun da içinde düşüneceği bir dünyaya ihtiyacı vardır. O dünya da amor mundiye ihtiyaç duyar çünkü dünyalarımızı kuran da o dünyaları koruma sorumluluğunu üstlenen de sadece ve sadece insani sevgidir. Gündelik hayatımızda hepimiz öyle ya da böyle dünya sevgisini tatbik ediyoruz. Ancak, Hannah Arendt haricinde bir amor mundi felsefesine benzer bir şey geliştiren tek düşünürün –Napolili 18’inci yüzyıl düşünürü ve Yeni Bilim’in yazarı olan – Giambattista Vico olduğunu düşünüyorum. Vico, Yeni Bilim’de, insan toplumu barbarlıktan aydınlanmaya doğru hareket ederken sevgi ve dünyanın da nasıl birlikte evrimleştiğini tasvir eder. 341. maddede şöyle yazar: Vahşi durumdaki bir adam yalnızca kendi refahını ister. Bir eş edindikten ve çocuk sahibi olduktan sonra ailesiyle birlikte kendi refahını ister. Toplumsal hayata girdikten sonra şehriyle birlikte kendi refahını ister. Bu kural genel halk üzerine yayıldığında, o, ulusuyla birlikte kendi refahını ister. Uluslar savaşla ve barış girişimleriyle, birlikler ve ticaret yoluyla birleştiğinde, o, kendi refahıyla birlikte bütün insan ırkının refahını ister. Bütün bu durumlarda insan, temel olarak kendi menfaatini arzular. (§341, s. 138) Kendini sevmek amor mundi hâline ancak halkasını bir kamu idaresinin üyelerini de kapsayacak biçimde genişlettikten, yani Vico’nun tasvir ettiği şekliyle üçüncü, dördüncü ve beşinci aşamalardan (şehir, ulus ve imparatorluk) sonra gelir. Sevgi bağlayıcı bir güçtür ve dünyalar, bir bireyin ya da ailenin kendini sevmesi, bir çoğulluk içerisinde kurumsal birliktelik biçimleri oluşturmak için diğer bireylerin ve ailelerin kendilerin sevmesiyle birleştiği zaman ortaya çıkar. Sevginin bencil özünü özel alandan kamusal alana uzatan bu genişleme süreci müşterek bir dünya fikrini doğurur. Şehirler ve uluslar ancak kişinin kendi çıkarlarını düşünmesi kamu menfaatine bağlılık seviyesine yükseldiği zaman mümkün hâle gelir. Bu

FELSEFE Ben – sevginin berrak ve nazik bir biçimi olan – amor mundinin bizim insanlık hikâyemizin ve devam etmekte olan tarihimizin temeli olduğuna inanıyorum. yükselme amor mundinin özüdür. Bu yükselme olmadan insan toplumu – beslediği tüm sevme biçimleriyle birlikte – mümkün olmazdı. İnsanlık tarihi bize defaatle gösterdi ki amor mundi, daha genişleyici biçimleri içinde, özel ya da kabilesel kibre her an geri kapaklanabilir. Kamu yararı zarar görebilir olsa da kırılgan değildir. Uluslar topluluğunu devam ettiren sevgi husumetlere rağmen sözüne sadık kalmaya devam ediyor. Eğer amor mundi’nin kökleri insan topluluklarının derinlerinde yer etmemiş olsaydı insanlar ülkeleri ya da şehir devletleri için ölmezdi. Lakin şu da doğru ki içerimin halkaları büyüdükçe o halkaları bir arada tutan sevgi de bir o kadar dağınık hâle geliyor. Bundan dolayı da şehri tutan bağlar ulusunkilerden ve ulusunkiler de imparatorluğunkilerden daha güçlü oluyor. Bugün önümüzdeki asıl soru insan dünyasını toplumsal, kültürel ve siyasal tecessümlerinin tüm çeşitliliğiyle birlikte bir bütün olarak sevmenin gerçekten mümkün olup olmadığı ve eğer mümkünse de bu seviginin kendisini ulus sevgisinin tepkisel ve aksi yöndeki baskılarına karşı savunup savunamayacağıdır. Kabile sevgisinin daha atacı biçimlerinden bahsetmiyorum bile. Günümüzde her şey birbiriyle öylesine bağlı ki eğer dünya üzerindeki insan toplumları “daha mükemmel bir birlik” kurmayı ve insan ırkı arasındaki küreselleşmiş bir sivil savaşın tahribatından kaçınmayı umuyorsa küresel ölçekte bir amor mundi mecburi görünüyor. Aralarında Immanuel Kant’ın başını çektiği birçok kişi kozmopolit bir dünya düzeni hakkında düşündü ama sevginin o kadar genişleyip genişleyemeyeceğini hâlâ bilmiyoruz. Kozmopolit kurumlar oluşturabiliriz ama kozmopolit sevgi bambaşka bir mesele. Yukarıda alıntılanan Vico paragrafında kişinin kendini sevmesiyle “bütün insan ırkını” sevmesinin bir arada bulunabileceği iddia ediliyor ama tarihin bu noktasında ben bunun bu kadar açık olmadığını düşünüyorum. Böyle bir amor omnibus’un (her şeye duyulan sevgi) âdeta gerçek bir evrensel hissiyata dönüşüp dönüşemeyeceğini bilmiyoruz. Önümüzdeki bir diğer büyük soru da biyo-klorofili, yani yaşadığımız dünyaların temeli olan ve üzerinde yaşadığımız gezegene duyduğumuz sevgi ile ilgili. Üzerinde yaşadığımız toprağı yok eden bir dünyada yaşamak ne demek? Böyle bir dünyayı sevebilir miyiz? Sanmıyorum. Bizi şehirlerde bulunan bitki

örtülerinin son tortularından da mahrum bırakan bir dünyayı kabul edecek miyiz? Taksim Gezi Parkı protestoları yerel bir düzeyde bu soruyu sordu. Ama eğer bu soruyu genişletir ve Gezi Parkı’nda kalan son bitki kalıntılarını gezegenimizin biyosferinin tamamının sembolü olarak alırsak amor mundinin – eğer hayatta kalacaksa – doğal çevrenin sistematik olarak yıkımını teşvik eden dünyevi güçlere karşı harekete geçmesi gerektiği açık. Bu yıkıcı güçler, tüm tekno-siyasi mekanizmaları ve güç istençleriyle birlikte sadece biyosfere ve yaşadığımız çevreye saldırmıyor, aynı zamanda düşüncenin sükûnetini de istila ediyor. Bu sükûnet zihinsel yoğunlaşmanın ya da Wallace Stevens’ın alıntıladığım şiirinde “sakin bir dünyadaki gerçek” olarak adlandırdığı şeyin asıl öğesidir. Bu söylediğim, çevresel tahribattan daha az tehlikeliymiş gibi görünebilir ama hiç de değil. Bizim dünya olarak adlandırdığımız şeyin birçoğu [varlığını] öğrencinin lambasına ve benim lamba ışığı sevgisi dediğim şeye borçludur. Bilgi olmadan, anlayış ve muhakeme olmadan – gerçek olmadan – hiçbir dünya hayatta kalmak şöyle dursun ortaya bile çıkamaz. Bundan dolayı ben – sevginin berrak ve nazik bir biçimi olan – amor mundinin bizim insanlık hikâyemizin ve devam etmekte olan tarihimizin temeli olduğuna inanıyorum. Bibliyografya Yeats, W.B. “The Leaders of the Crowd” The Collected Poems of W.B. Yeats içinde, ed. Richard J. Finneran, New York: Simon&Schuster, 1996. Stevens, Wallace. “The House Was Quiet and the World Was Calm” The Collected Poems of Wallace Stevens içinde, New York: Alfred A. Knopf, 1971. Alighieri, Dante. Yeni Hayat, çev. Işıl Saatçioğlu, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2018. Alighieri, Dante. İlahi Komedya, çev. Tekin Teksoy, İstanbul: Oğlak Yayıncılık, 1998. Vico, Giambattista, Yeni Bilim, çev. Sema Önal, İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2007. 1 Çevirmenin notu: Klorofili kelimesi Yunancada açık yeşil anlamındaki khlōros kelimesinden Latinceye geçen chloro kelimesiyle sevmek anlamındaki philo kelimesinin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş. Ekolojideki bitkilere yeşil rengi veren klorofil kelimesi ise chloro ile yaprak anlamındaki phyllon kelimesinden türetilmiştir. Metindeki bu çok anlamlılığı muhafaza etmek için “yeşil sevgisi” yerine “klorofili” kelimesini, “yeşilsever” ifadesi yerine “klorofil” kelimesini kullanmayı tercih ettim. (Bu yolla üretilen ve kullanılan diğer kelimeler de vardır: biyofil, sinefil vb.) 2 Editörün notu: “Vision” ve ondan türeyen “visionary” kelimesini Türkçede tek bir kelime ile karşılamak zordur. En genel anlamıyla görme, görü, görüş; başka bir anlamıyla hayal ve yine dinî bağlamda Tanrı’yı müşahede etmek anlamıyla rüyet gibi karşılıkları vardır. Makalede yazar, kelimenin temeldeki bu üç anlamını da kullanmaktadır. Kullanıldığı yere göre makalede farklı kelimeler ile karşılanmıştır. 3 Görmenin temelde gözden çıkan ışınlar aracılığıyla gerçekleştiğini savunan görüş. Aralarında görüş farklılıkları olsa da Empodekles, Platon, Öklid, Batlamyus ve Galen bu düşüncenin önemli temsilcileri arasında yer alır.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE

SEVME, NORMATİFLİK VE POST-SEKÜLERLİK Anthony J. Steinbock* ost-sekülerliğin son dönemdeki söylemi, Jürgen Habermas’ın çağdaş seküler Batı demokrasilerinde bir şeylerin eksik olduğu gözlemi aracılığıyla ortaya çıkmıştır.1 Bir açıdan bu farkındalık, liberal devlet ile dinlerin zaten birbirine geçtiğinin, “dinî olanın” tükenmeyen bir güç olduğunun, dinî inançların siyasi hayatta bir rol oynadığı ve oynuyor olmasının ve seküler ile dinî kanılar arasında bir çatışmanın varlığının tanınmasından kaynaklanmaktadır. Başka bir açıdan, “eksik olan” şeyin farkındalığı başkalarının dinî inancının tutumlarına yönelik hoşgörü gerektirmesine önayak olmaktadır, ve modern aklın nasıl dinî ses ile eninde sonunda mutabık kaldığının mücadelesinden ve öteki kişinin insan haysiyetine açık olma zorunluluğundan kaynaklanmaktadır. Aklın kendisinin gitgide daha sekülerleştiği ve teknik işlevleri ile araçsallaştırılmaya tedricen indirgendiğinde – ki Kant’ın Vernunft (akıl) ile tasavvur ettiği şeyden çoktan bambaşka bir şey olmuştur2 – bu durum akıl yoluyla mümkün müdür? Bu hoşgörünün ve insanın esasına, yani insan haysiyetinin meşrulaştırılmasına sadece seküler hümanizmin donattığı normlardan mı varabiliriz? Moral Emotions (Ahlaki Duygular) kitabımda, kişiler arası duyguların insanı nasıl kendi kendini temellemeden (self-grounding) açığa vurduğunu, bu duygular vasıtasıyla insan merkezinde bireyin ve insanın ötesinde bir şeylerin nasıl açıldığını gösterdim. Başka bir ifadeyle, insan tecrübesinin ahlaki boyutunu açan sonlu kişisel ilişkiler denilebilecek kişiler-arası (inter-personal) ve tecrübenin dinî boyutunu açan sonlu ve sonsuz kişisel ilişkiler dediğimiz şeyi Kişiler-arası (inter-Personal) şeklinde tanımlayarak bunların kişi olarak insanı nasıl açığa çıkardığını kitabımda gösterdim. İnsan kişisine ilişkin olarak şunu söyleyebilirim: Alımlama ve hizmet etme boyutunu kapsayan, tesis eden ve açığa çıkaran “bir şeyler” olmadan insan haysiyeti veya kişisel haysiyetle meşgul olmak imkânsızdır. O hâlde, insan (kişisel) haysiyetinin vahşetin kurbanlarını nasıl anlayacağımızı, onlara birlikte-iyileşme yolunda refakat etmeye veya başkalarının acompañamiento (refakat etme) – onlarla birlikte mevcut olma ve onların

Hoşgörünün ve insanın esasına, yani insan haysiyetinin meşrulaştırılmasına sadece seküler hümanizmin donattığı normlardan mı varabiliriz? 16 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

FELSEFE kişiliğini (personhood) kabul etme3 – süreci dediği şeye kendimizi nasıl yakın kılabileceğimizi aydınlatması meselemizi ilgilendirmektedir. Refakat etme başkasına katılmanın, onlarla bir yolculukta mevcut olmanın (adanmanın) bir modudur. Paul Farmer bu sürecin tevazuu gerektirdiğini yazmaktadır çünkü refakat etmede teorilerin, açık hedeflerin ve iyi hazırlanmış planların ziyan olduğu her zaman tecrübeye dayalı gizem ve açıklığın bir boyutu vardır. Bunun sebebi refakat etmenin kişinin oluş sürecindeki yaratıcı, eşsiz boyutuyla ilgili olmasıdır.4 Başka bir eserde “kalbin basireti” dediğim şey, daha çarpıcı bir kişiler-arası boyut almaktadır.5 Basiret süreci zor ve nadiren dolambaçsızıdır. Farmer şöyle devam ediyor: Özenle, saygılı bir dikkatle (itaat, Latince kavramda bulunduğu üzere obedire) içten bir şekilde dinlemek son derece talepkârdır. Bunun sebebi sadece ilgili kişinin gizemi değildir, aynı zamanda sosyal acı çekmedir çünkü neşeli olabileceği kadar acı dolu, şaşırtıcı olabileceği kadar olağan olabilir. İşte bu yüzden basiretle refakat etmenin kaygı ile dolu olmazsa, refakat etme olamayacağını, veya sadece bu gayretin başlangıcı olabileceğini söylemektedir.6 Şiddetin işlenmesini evvela ne kesebilir? Başka bir kişiyi hakir görmeyi veya aşağılamayı her ne durumda olursa olsun sorgulatan şey nedir? Fakirliğin kendisini asıl mesele yapmayan fakat fakirlik içindeki başka birisine katılmayı zorlayan şey nedir? Hakikatin bizde olduğuna başkalarını ikna etmeye bizi icbar etmeyen fakat hakikatin başka kişide olduğunu eş zamanlı görmemizi sağlayan şey nedir? Ötekinin söylediği bir kelimeyi bile anlamamamıza rağmen dikkatimizi ona vermeyi sağlayan ötekinin mevcudiyetinde bize verilen şey nedir? Karşıdaki kişiye ilk andan itibaren ihanet ve tahakküm etmek yerine ona güvenmemizi ve hizmet etmemizi mümkün kılan karşıdaki kişideki dikkatimizi çeken şey nedir? Ahlaki duygular bize bir ipucu vermektedir. Başkalarının dinî inançlarına hoşgörüyü ve onların haysiyetine yönelmemizi bile destekleyen şey Sevmenin temelinin en derinindeki içsel mevcudiyettir. “Eksik olan şey” sadece pozitif bir verilmişlik (givenness) temelinde ortaya çıkar, her ne kadar bu verilmişliği tasvir etmeye uygun araçlarımız olmasa da. Habermas’ın– onun gözlemlerini benimkilerle eşitlememekle beraber – yazdığı gibi “fenomenlerin kendileri, onları tasvir etmeye uygun araçların kaybolmalarıyla kendi kendilerine kaybolmamaktadırlar”.7 Post-seküler zaten temelin mevcudiyetini, “kutsal”ı (Annie Dillard’ın eserini zikredersek Holy the Firm) varsaymaktadır ki bunu bireyde, bütün kültürlerde, kâinatta, ahlaki duygularda açığa çıktığı üzere ana gezegenimizden ve en derinden bir şekilde sevmede keşfederiz. Bu bakımdan duyguların temsil edici verilmişliğin yapısını

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Alımlama ve hizmet etme boyutunu kapsayan, tesis eden ve açığa çıkaran “bir şeyler” olmadan insan haysiyeti veya kişisel haysiyetle meşgul olmak imkânsızdır. takip etmemesinden ya da algısal veya yargılama yapısına sahip olmamasından dolayı bunların kendi başlarına ayırt edici bir “bilişsel” yapıya sahip olmadıkları anlamına gelmediklerini anımsamak önemlidir. Kendi tarzlarında apaçıklığa sahiplerdir, tıpkı dinî alanın kendi tarzında apaçıklığının, yanılsama problemlerinin, aldatmasının vs. olduğu gibi.8 Kişinin, kişiler-arası ve Kişiler-arası olarak açığa çıkması olmadan, ya da başka bir ifadeyle insanın varoluşsal tecrübesinde mutlak verilen olmadan herhangi bir açıklık veya hoşgörü Camus’nün hakkıyla işaret ettiği üzere tam olarak absürt olacaktır. Kişi olarak açığa çıkmak, indirgenemez bütünleşmişlikte ve onun veya bunun kişi olarak mutlak değerinde açığa çıkmaktır. Bu verilmişliğin dayanağı veya yolu en büyük ölçüde sevmedir. Kişinin insan haysiyetinin kişinin kendisinden olduğunu kabul etmek ne insan haysiyetinin kendi kendini temelleyen olarak vermesi (bu durum gurura ait olurdu) ne de kişinin benim Tanrı kavrayışımdan (bu durum dinî fundamentalizm veya putperestliğin bir tavrı olurdu) dolayı değere sahip olduğu anlamına gelmektedir. İnsan kişileri kendi bütünleşmişlikleri veya kendilerinden gelen değerlerinden dolayı değerlidirler çünkü eşsiz, mutlak fakat kendi kendilerini temellemeden (yani ilişkisel olarak) açığa çıkmaktadırlar veya verilmektedirler. Her ne kadar ilişkisel olsa da onların değeri bir dünya içindeki ilişkiler bağlamına indirgenemez. Kişinin değeri eşsizdir, dolayısıyla bu kişinin kendisinin bir dünya olmasının hiçbir karşılığı olamaz – ki bir Yahudi sözünde geçtiği üzere bir hayatı kurtarmak bir dünyayı kurtarmaktır; bir canı almak bir dünyayı almaktır. İşte bu yüzden zedeka9 veya dürüstlük, charitas (hayırseverlik) ve adalet arasında düzgün bir şekilde ayrıma gidememektedir ve aynı zamanda sevginin adaletsizliğe “hayır” anlamına gelmesinin nedeni budur. Aslında sevgi ve dostlukta verilen değerler, kişisel çıkara ve ekonomik artı değere dayanan şeylere meydan okumaktadır.10 Ahlaki duygularda – sevme, güvenme, utanç, gurur, ümit gibi duygularda – açığa çıkan şeye dikkat ederken ilişkisel yapıyı (kişiler-arası) kapsayan ve kendisi de ilişkisel, dikey bir yapı olan (Kişiler-arası) “bir şey”i keşfederiz. Sevmekten ve sevmede, başka kişinin kendini açığa çıkarması yukarıdadır – açılma ve 18 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

genişleme tasarrufunda ve benim tasarruf gücümde olmadan bu durum kaynağa doğru gittiğinde sevmenin sonsuz hareketini gerçekleştirir ki bu hareket özgürleştirerek sınırları yıkar ve yeniden sınır verir. Başkalarının inançlarına açık olmak, bir verilen olarak başka insanda ve onun (ve hatta insandan başka şeylerin) aracılığıyla başka insanı aşkınlaştıran/ötesine geçen alana açık olmaktır. Verilmişliğin dikey modu epifaniyi, vahyi, tezahürü, açığa çıkmayı, ortaya çıkmayı, tecelliyi içermektedir ve bunların hepsi kendi başlarına dikey olarak tanımlanabilir. Verilmişliğin dikey modunu tasvir etmenin sonuçlarından birisi, politik olanın varoluşun diğer boyutlarından yalıtılmış olmamasının, ekolojik olanın insan tecrübesine bir ilave olamayacağının, dinî şeylerin kendisinin dışında bir alan olmamasının farkında olmaktır. Elbette politik olan, medeni toplumu dile getiren ve onda dile gelen söylemsel güç ilişkileri ile güç pratiklerinin tamamıyla insanlar arası oyunudur. Fakat politik olan salt politik değildir, tıpkı ekolojik olan şeyin salt ekolojik olmadığı gibi. Tecrübenin nüvesinde kendinin ötesinde bir işaretçi vardır. Bu öte tam da eksik olan fakat sekülerizmde varsayılan şeydir. İnsanın birlikte varoluşunun seviyelerini politik, cinsel, sosyal, ekonomik gibi şekillerde ayırabiliriz ve bu tabakalar kendilerini eşsiz bir biçimde insan yaratıcılığı aracılığıyla ahlaki ve kişilerarası alanda ortaya çıkarabilir. bell hooks’un sözleriyle eksik olan sevginin etiği ve diskurudur, özgürlük icrası olarak sevginin güçlü pratiğidir ve bunun aracılığıyla ruhun teşekkürüdür ki bu olmadan politik ve sosyal dönüşümler için maddi kaygıları vurgulayacak olurduk.11 Bu doğrultuda, başkalarına açık olmak ve başkalarının göreceği şeyler açıklığın kendisinin ahlaki alanda ayan beyan bir şekilde ve dinî alanda ise zımnen ifade edilebilir temelidir, ve dolayısıyla hiçbir zaman seküler değildir. Daha tahrik edici bir ifadeyle, niyetlerimin başka türlü olmasına rağmen her zaman tecrübenin seküler değil, ahlaki ve dinî alanın zaten içindeyimdir. Başkalarının baş tacı ettiği şeylere karşı varsayımsal seküler açıklıkta, seküler olandan yola çıkarak seküler olanın ötesine (ya “post” ya da “meta” diyerek) geçme girişiminde dinî olan şey kendisini açığa çıkarır. Bunun sebebi kendimi dindar bulmam veya “dini bulmam”, ya da dinî bir dönüş yapmam de-

FELSEFE Hakikatin bizde olduğuna başkalarını ikna etmeye bizi icbar etmeyen fakat hakikatin başka kişide olduğunu eş zamanlı görmemizi sağlayan şey nedir? ğildir. Daha ziyade bunun sebebi başkasına karşı bu açıklıktaki bir şeyler, bu dinî boyuta o olmadan, tıpkı Tanrıya olan bir inanç gibi delil vermektedir. Mesele Tanrıya olan inancımız veya inançsızlığımız değildir, ya da din veya dinî inanç da değildir. Bunun yerine, kendi kendini temelleyen olmamanın tecrübesini ilgilendirmektedir, örneğin başkasının inançlarına açık olmak. Hiç şüphesiz Marcel bu yüzden insan haysiyetine özgü kutsal niteliği açığa kavuşturmayı başaramadan insan haysiyetini elde edemeyeceğimizi söylemiştir. En derin şekliyle, bu ifade şu anlama gelmektedir: Dinî olana seküler vasıtasıyla açık olmak. Bu da seküler olanı dikey kılar ve doğrusunu söylemek gerekirse, artık seküler veya post-seküler değil, ahlaki ve dinî olur. Günlük algısal ve sosyal hayatımızda, arzuladığımız hedeflere ve başarılara götüren pratik eylemlerimizden makbul veya yıkıcı olabilecek çeşitli bedensel davranışlarımıza ve politik etkileşim ile kentsel mekânda mukim olmanın varsayılan yollarına kadar normları tecrübe ediyoruz. Normlar hakkında sadece algısal ve pratik hayatta değil, ruhun da ele alındığı yerde anlamlı bir şekilde konuşmak mümkün mü? Daha açık bir şekilde soracak olursak sevmeye özgü bir normatiflik var mıdır? Pratik bir gerek (ought), kullanım değerinin menzilinde ortaya çıktığı için ve dolayısıyla problem çözümü, faydacı gayretler veya teknik başarılar gibi pratik akla özgü tecrübelerle ilgiliyken; praksisi ilgilendiren bir gerek ise ruhsal değer menzilinde verilir ve müzik çalma, politik olaylar, spor yapma veya bilim insanın hakikat arayışı gibi sanatsal eylemleri içerirken mutlak gerek kişide mutlak değer olarak temellenmiştir.12 Kişinin mutlak değeri en derin bir şekilde sevmede ortaya çıkar.13 Kişilerin kendi açığa çıkışlarına iştirak etmeleri anlamında kendi iç güdümlü normatifliğini temin eder ve bu normatifliğin kendisi pratik veya ampirik dayanaklara indirgenemez. Gereklilik (oughtness) olarak normatiflik – ve burada kişisel bir mutlak gereklilik – istatiksel bir normatiflik değildir. Daha ziyade bütün mutlak gerekler kendi gerekliliklerini kişilerden, kişilerin mutlak bir şekilde yöneldiği mutlak değerler olarak alırlar. Başka bir kişiyi maruz bırakacak bir tarzda değil, mutlak olarak kişinin kendisini mutlak bir gerek olarak açığa çıkarması şeklinde olur. Dahası herhangi biri ilkesel olarak pra-

tik bir gereğe (elbette maddi sınırlamaların ve beceri grubunun parametreleri içinde) karşılık verdiğinde, sadece “Ben” veya sadece “Sen” – benim kim olduğumun veya senin kim olduğunun kişisel eşsizliğinden hareketle – mutlak gerekliliğin yoluyla açığa çıkan kişiye karşı sorumlu olur. Bu durum, kişisel olmayan kayıtsızlık meselesi hiçbir zaman olmaz. Kişinin mutlak bir gerek olarak açığa çıkması sevgiye yönelik bir görevin var olduğu anlamına gelmez. Bir kişiye karşılık verebilme sevmede serbestçe yapılabilir; kendisini dayatabilir fakat mecburi veya zorunlu değildir. Scheler’in belirttiği üzere görevin normlarını koyuş, bu norm koymayı yerine getiren kişinin iyiliğine veya kötülüğüne temelden bağlıdır. Bunu koyan kişi olmadan görev normundan söz edilemez, normu koyan kişinin esas iyiliği olmadan görev normunun yaygın doğruluğu olmaz. Dolayısıyla bu normun geçerli olması gereken kişiler kendilerinden gelen neyin iyi olduğu basiretinden mahrumsa, bu basiret eksikliği bir normun veya ahlaki yasanın yüceltilmesiyle tamamlanamaz, desteklenemez. Bu yüceltme zaten böyle bir yüceltmeyi koyan kişiye sevgide bulunabilir.14 Bunu “kapamayan” kişi için, önümüzde duran kişinin tekil güzelliğini veya radikal eşsizliğini anımsatmaya çalışabiliriz. Birilerine manevi değerlere doğru rehberlik edebiliriz ve böylece kendilerini (kendileri için) bu değerlere önceki hâllerinden daha derin bir şekilde batırabilirler. Fakat onları hiçbir zaman bu kişiyi sevmeye icbar edemeyiz. İnanmaya isteklilik veya sevmeye isteklilik gibi tecrübeler vardır fakat bunlar, kendi başlarına iman veya sevgi değildirler. Bu tecrübeler, Scheler’in de katılacağı üzere aksine imanın eksikliğine ve sevginin eksikliğine işaret etmektedir ve iman ile sevgi görevlerinin bizi iman veya sevgi eylemlerini kendiliğinden yerine getirebilme gibi durumlara sokma amacına hizmet ettiğinde sadece anlamlı olabilmektedir.15 Yapabileceğimiz en fazla şey, kendiliğinden ve yaratıcı olarak ortaya çıkacak şekilde sevebileceğimiz bir yola kendimizi uydurmamızdır.16 Yukarıda bahsettiğimiz farklı tür gerekler, sevmedeki normatifliğe bir ipucu sağlar. Sevmedeki bu normatiflik doğrudan kişiler-arası bir şekilde, ve kişisel olmayan değerlerin doğrudan taşıyıcısı olan başkalarına

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE İnsan kişileri kendi bütünleşmişlikleri veya kendilerinden gelen değerlerinden dolayı değerlidirler çünkü eşsiz, mutlak fakat kendi kendilerini temellemeden (yani ilişkisel olarak) açığa çıkmaktadırlar veya verilmektedirler. karşı sevmenin yöneltildiği yerde ise dolaylı olarak kişiler-arası bir şekilde dikkate alınır. Normun kendisini sevmiyorum; hatta bir kişiyi bir norma göre sevmem. Daha ziyade, karşıdakinin “varlığına katılan” birisi olarak kişilere göre seviyorum. Kişiye göre sevgi, sevmede eşsiz kişisel değer-özü bana açar. Bu iradi bir kendini açığa çıkarma, epistemik öz-bilgi veya irade gücü değildir; aksine en derini sevginin olduğu sadece duygusal edimler aracılığıyla verilen değer-özün iç yüzünü anlama çeşididir. Böyle bir değerin iç yüzünü anlama kişinin kendini serbestçe verişini ihlal etmez. Her zaman cana yakın olmamaya, aldatıcı olmaya karşı direnebilirim. Diğer taraftan, kendimi tutacak olsaydım veya gerçek bir kendini sevmeden (ve dolayısıyla kendi bilmeden) mahrum olsaydım, (yukarıda bahsedildiği üzere) derin adanmış duygusu anlamında beni seven birisinin benim değer-özümü benim yapabileceğimden daha derin bir şekilde kavraması muhtemel olacaktır. Aksine bir norma göre sevmek, benim sevgimin önceden çizilmiş beklentilere karşılık olmak zorunda olduğu anlamına gelecektir. Değer sahibi olarak ötekine katılan bir hareket olarak sevmenin en yaratıcı boyutunu hafifletecektir bu durum. Sevmeye bir yasa atfetmek sanki yaptığım şeyin sevgi olabilmesi için “bu şekilde, bu kabul edilen standart pratiğe göre sevmek zorundayım” anlamına gelecektir. Bu durum sevmenin özündeki hareketine ve buna mukabil kişinin eşsiz yaratıcı nüvesine halel getirecektir. Bu sebeplerden dolayı benim sevmem uygundur veya değildir demek bir anlama gelmeyecektir. Bununla şöyle bir şeyi kastedebiliriz: Benim eylemlerimle sevginin hareketi uygun hâle gelmez. Fakat şu anlama da gelmemektedir: Benim sevmem sevmenin kabul edilen standartlarının beklentilerini karşılayamaz. Kişilerin mevzubahis olduğu yerde, önceden tanımlanmış bağlamlara bağımlı değildirler; kişilerin kendileri mutlak olduklarından dolayı herhangi bir bağlamın ötesindedir. Sadece nefret etme “istenen ölçülere uygun” değildir çünkü başka bir bağlamda göstermeye çalıştığım üzere nefret etme, kendi dayanağına karşı bir hareket olarak sevmede bulunur. Zorlanma olmadan, güç olmadan ben sevmeye teşvik edilirim ve bu teşvik sevgideki normatif gücü taşır. Kişiler-arası tarafına gelirsek, mutlak ötekini (kişiyi) mutlak bir tarzda sevmeye, yani onu kendisi olması20 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

na göre onun kendisine göre dönüştüğü kimse olarak sevmeye teşviktir. Eğer sevme, sevme olarak hissedilirse sevilen kimsenin ya sevmek ya da sevgiyi inkâr etmek “zorunda” olduğu (sevgi bir kere hissedildiğinde nötr bir pozisyon yoktur) şekilde dolayımsız bir karşılık verme vardır.17 Bu hissedilen sevmenin sayesinde, sevme ile nefret etme özgürlüğü vardır. Fakat nefret etme varsa (ki sevmede bulunur) sevmenin yeniden kazanılmasının imkânı da açığa çıkar, örneğin affetme ve pişmanlık gibi. Ayrıca kendiliğinden, yaratıcı ve doğaçlama şekilde olması anlamında serbestçe yola koydurulan sevgi yalın birinci tekil şahıstan, yani benden (the nominative I) başlamaz. “Ben” zaten kendimi sevilen olarak alırım çünkü sevme, bir yukarı çıkma olarak Sevmeye katılmadır zaten, eşsiz bir şekilde meşgul olduğum ötekinden olan bir harekettir. Bu icbar etmeyen fakat ikna edici bir çağrıdır, görev ya da kısıtlama olmadan davet edici bir güçtür. Bunu yaratıcı, serbest, kendiliğinden, eşsiz sevgi olarak idrak edebilen veya yakalayabilen varlığa (sevgiliye) açık olmaktadır. Bu yolla, onlar kişiler/sevenler, yani seven bir sevgili olarak kökensel biçimde kurulmuş bir hâle gelirler. Karşılık vermek olarak herhangi bir sevme, davetsel bir Sevmeye neden olur veya onu varsayar. Bu Sevme, mütekabiliyet talebi olmayan bir sevmedir. Herhangi bir etkileşim gerektirmeden bir karşılığa yol açar. Bu dinamik normatif anlamıyla sevme ötekilerin (sevgililerin) önünde tevazudur, onlara hizmet eder veya netice beklentisi olmadan onları kendi tamlıklarında kendileri olarak onlara meyleder. Kişi başından etkileyici bir biçimde geçen şeyler olarak tanımlanabilir esasta veya merkezde ve eylemlerinin tutarlı içselliğinde ömür geçirerek sadece açığa çıkabilir. Fakat olmak istediğim/dönüştüğüm ben olarak kişisel merkezi açığa çıkaran sevmedir – benim ilahi göreve dair eşsiz çağrılarımda ve onlar aracılığıyla ortaya çıkan ilahi göreve dair sevme çağrısı ile en derinden bir şekilde bu olabilir. Bu durum hakiki öz-sevgi aracılığıyla kısmen fark edilir. İlahi göreve dair kendilik veya “Kendim” dediğim şey, benim kişisel özdeşliğime veya kim olduğuma mahsus olarak tecrübenin normatif boyutudur. Bu normatif boyut basit bir şekilde sadece ne yapmam gerektiğini ilgilendirmez, kim olmaya dönüşeceğimi

FELSEFE Kısacası çağımızda bir şeyler çok da “eksik” kalmamaktadır fakat bazı şeyler perdelenmiştir, yani sevmenin içe işleyen hareketi gizlenmiştir. de ele alır.18 Kendime dürüst olmam, kendi kendimi aldatma sorunları ve benzerleri işte burada konumlanmıştır. Ben “Kendim” için ister ilham verici, trajik, eğlenceli isterse riskli olayım çok da bir sorun değilimdir; kim olduğum normatif bir telos (erek) değildir, daha ziyade önceden belirlenmemiş açık bir entelekyadır (kemal hâli).19 Kişiler-arasının anlaşılması ve kendi kendini temellemeyen ilahi göreve dair tecrübe –bu konuyu başka bir esere bırakıyorum– sayesinde kişiyi normatif kazanım olarak anlayabiliriz – ki bu kavram Steven Crowell’in Ricoeur üzerine düşüncelerine aittir.20 “Kendim” oluşumda, başkasından – başka kişiler ve Kişi – önce olarak “Kendime” mesul olurum. Sorumlu/mesul olarak karşılık verebilirlik, ilahi göreve dair normatif tecrübenin mukaddes boyutu dediğim şeydir. Bu şekilde diyorum çünkü böyle bir tecrübe benim için azami zorunlu bir meseledir, sadece benim için değil, aynı zamanda hususen ötekilerin yerine ve onlar içindir.21 Kısacası çağımızda bir şeyler çok da “eksik” kalmamaktadır fakat bazı şeyler perdelenmiştir, yani sevmenin içe işleyen hareketi gizlenmiştir. Sevme sevgilinin mükemmelliğine doğru yönelmektedir. Bu şu anlamdadır: Sevme değer menzilinin içinde olan şeyin aynıyla derinliğine ulaşır – zaten kendisinin ötesine tevcih etmiş şekilde, hem olduğu şey (Kutsal) olarak hem de olduğundan daha fazlası (sonlu) olarak kutsal bir hâle gelir. İnsanı en kırılgan, dışsal niteliklerden soyunmuş kişisel nüvesi yönüyle ele aldığımızda bu mesele daha açık hâle gelir. Ayrıca hem Marcel hem de Levinas çıplaklık, yoksul, yabancı, komşu gibi ifadelerle bu boyutu anımsatmışlardır. 22 Kişisel haysiyeti istemek soyut rasyonalite, sekülerizm veya ötekileri benim kardeşlerim olarak sadece görüyor “-miş gibi”leriyle perdelenemez. Dolayısıyla birçok kimse aksine kişiyi mutlak değer, eşitlikçiliğin üstünde kardeşlik, asimetrik sorumluluk, yüksekte olarak öteki, komşu sevgisi veya refakat etme olarak vurgulamaktadır. Husserl’in generatiflik ile önerdiği şey, ev-dünyası/ yabancı-dünyanın kurucu olmayan değerbilimsel asimetrik birlikte ilişkisi vasıtasıyla açığa çıkar. 23 Kalbin şemasını ve sevmenin hareketini yayar. *Prof. Dr., Stony Brook University, Felsefe Bölümü 1 Jürgen Habermas et. al., An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, ter., Ciaran Cronin (Cambridge: Polity Press, 2010). 2 Marcel’in bu konuda yaptığı gözlem için bakınız: The Existential Background of Human Dignity, 129. 3 Maritza Blanco Organista’nın konferans sunumu, “Filosofía de la Misericordia y Periferias Existenciales,” Mexico City, 24 February 2016, acompaña-

miento’nun önemini ifade etti. Acompañamiento için ayrıca bkz: Roberto S. Goizueta, Initiatives in Hispanic American Theology. The Wiley Blackwell Companion to Latino/a Theology, ve bkz: Roberto S. Goizueta, Caminemos con Jesús: Toward a Hispanic/Lantino Theology of Accompaniment (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999). Bkz. Mary Watkins, Mutual Accompaniment and the Creation of the Commons (Yale University Press, 2019); ve bkz. Mary Watkins, “Psychosocial Accompaniment,” in Journal of Social and Political Psychology, 2015, Vol. 3 (1), 324-341. Bkz: Steinbock, It’s Not About the Gift, Bölüm 6, “Resituating the Gift in Maimonides: Participation and Liberation,” ve “Conclusion.” 4 In the Company of the Poor: Conversations with Dr. Paul Famer and Fr. Gustavo Gutiérrez, eds., Michael Griffin ve Jennie Weiss Block (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2015), 127-29. 5 Anthony J. Steinbock, Knowing by Heart: Loving as Participation and Critique (Northwestern University Press tarafından incelenmekte). 6 In the Company of the Poor, 128. 7 Habermas, What is Missing, 73. 8 Bkz. Steinbock, Phenomenology and Mysticism. Ayrıca bkz. Habermas, What is Missing, 18, 22. Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell). 9 Çevirmenin notu: İbranice “Zedeka” kavramı hayırseverlik, doğruluk, dürüstlük anlamlarına gelmektedir. 10 Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 116-17. 11 bell hooks, “Love as the Practice of Freedom” bölümü, Outlaw Culture: Resisting Representations (New York: Routledge, 1994), 289, 291, 294. 12 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Husserliana 42, eds., Rochus Sowa ve Thomas Vongehr (Dordrecht: Springer, 2014), 397, 434-35. 13 Sara Heinämaa Husserl’in kişi kavramı, kişisel olanın mutlak değeri ve Husserl’de sevginin kişisel değeri üzerine önemli bir eser yazmıştır. Çeşitli Husserlci kaynakları, özellikle Husserl’in 1930’lardaki basılan Husserl’in orta dönemi etiği ve materyali ele almaktadır. Yazarın “Values of Love: Two of Forms of Infinity Characteristic of Human Persons” eseri yakında çıkacak. 14 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Gesammelte Werke, vol. 2. ed., Maria Scheler (Bern: Francke, 1966), 559-60. 15 Scheler, Formalismus, 227-28. 16 Kant’a göre, anne-babanın yasası için çocuk tarafından yasanın kendisinden dolayı (ki bu da anne-babası olur) gerçek hürmet vardır. Scheler’i takip ederek bana göre anne-babanın çocuğa sevgisinden dolayı anne-babanın yasası için hürmet vardır. İşte bu yüzden Scheler, Tanrı’nın emirlerine inanan kimsenin onlara hürmet edeceğini çünkü Tanrı kişisinin emirleri olduğunu (ve çünkü onların rızasının Tanrı’nın kişisel cömertliğiyle örtüşecektir) söylemektedir. Kişi evvela ahlaki yasaya hürmet etmez ve Tanrı sadece boş X olarak yasa koyucudur. Scheler, Formalismus, 560 n. 17 “Karşılık verebilirlilik” veya “karşılık verebilme” kavramları için bakınız: Bernhard Waldenfels, Antwortregister (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994). See especially, part II.7 ff. 18 Steinbock, Vocations and Exemplars (hazırlık sürecinde). Bkz. James G. Hart, Who One Is, Book 1: Meontology of the “I”: A Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009), ve James G. Hart, Who One Is, Book 2: Existenz and Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009. Ve Steven Crowell, “On What Matters. Personal Identity as a Phenomenological Problem,” Gurwitsch Lecture, presented at SPEP, October, 2019, Pittsburgh, PA. 19 Hart, Who One Is, Book 1, 4. ve 5. Bölümler. 20 Crowell, “On What Matters.” 21 Steinbock, Vocations and Exemplars, 5. bölüm, “Phenomenology of Vocations” (hazırlık sürecinde). 22 Marcel, The Existential Background of Human Dignity, 128-30. Bkz. Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961). Bkz. Levinas, “Being Jewish.” Ayrıca bu konudaki çalışmama bkz. “Levinas and the Others,” hazırlık sürecinde. Bkz. Paul Farmer, In the Company of the Poor: Conversations with Dr. Paul Farmer and Fr. Gustavo Gutierrez (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013). Bkz. Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, tr., Sister Caridad Inda ve John Eagleson (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973). 23 Bkz. Anthony J. Steinbock, Home and Beyond: Generativity after Husserl (Northwestern University Press, 1995), böl. 4

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE

TARİH BOYUNCA BATILI SEVGİ KAVRAMLARI

22 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

FELSEFE

Katarina Majerhold* şk konusu birçok insanın ilgisini çekti ama çok az sayıda Batılı düşünür aşkı temel meselesi olarak ele aldı. Bu makalede bunları kronolojik bir biçimde sunacağım. Antik, Sokrates öncesi zamanlarda Empedokles’in Sevgi (Eros) ve Uyuşmazlık’ı (Neikos), Sokratik dönemde Platon’un Eros’u ve Aristoteles’in Philia’sı [arkadaşça sevgi] vardır. Orta Çağlarda Aziz Pavlus’un Agape’si, Aziz Agustinus’un Caritas’ı ve saray (trubadur) aşkı, Rönesans döneminde Rousseau’nun modern romantik çift anlayışının yanı sıra modern zamanlarda da Freud’un aktarım olarak aşkı bulunur. Sokrates öncesi bir Yunan düşünürü olan Empedokles (MÖ 490-430 civarı) sevgiyi uyuşmazlıkla birlikte kozmolojik bir ilke olarak tasvir etti. Empedokles’in kozmolojisinde sevgi, onun sayesinde dünyanın bir cevherler karışımı vasıtasıyla var olduğu evrensel ve daimî bir ilkedir. Doğa Üzerine isimli kitabında şöyle yazar: “Zira olmuş ve olacak her şey bunlardan (Cevherlerden) neşet eder. Ve ağaçlar [bunlardan] türer, ve erkekler ve kadınlar, ve yaratıklar ve kuşlar ve sudan beslenen balıklar ve hatta en muteber o kadim tanrılar. Zira sadece bunlar (Cevherler) vardır, fakat birbirlerinin içinden geçerek başkalaşırlar; o raddeye kadar ki bu karışım onları değiştirir.” (Empedocles, Kirk, Raven, 1982: fr. 21) Empedokles için cevherler bir alfabede bulunan harfler gibidir ve metafor olarak iş görür. Bu, nasıl ki sınırlı sayıdaki harfler o harflerin kombinasyonlarıyla farklı kelimeler oluşturursa ya da temel renkler farklı tonlar ve desenler yaratmak için kullanılabilirse cevherlerin de aynı şekilde farklı madde biçimleri oluşturma kuvvesini vurgular. Bu karışımın ve kombinasyonların nedeni kozmik Sevgi – çekim ve birleşim gücü – ve Uyuşmazlık – itme ve parçalama – gücüdür. Bu iki güç ebedî bir diyalektik içindedir ve sonsuz bir kozmik döngü içinde sırasıyla üstün gelir. Bu sonsuz kozmik döngü dört dönemden oluşur: sırasıyla sevgi ve uyuşmazlık tarafından yönetilen iki “tam” dönemle iki “geçiş” dönemi. Bu geçiş dönemlerinden biri uyuşmazlıktan sevgiye geçiş dönemidir, diğeri de sevgiden uyuşmazlığa geçiş dönemi. Bundan dolayı Empedokles’e göre dünya bir döngünün farklı dönemleri yoluyla daimî bir hareket içinde var olur ve organik bir evrim hâlini üreten şey tam da cevherlerin bu daimî hareketidir. Empedok-

les’in çok takipçisi olmadı ama biliyoruz ki Freud, bir hayli etkili olan yaşam (Eros) ve ölüm (Thanatos) dürtüsünü Empedokles’in sevgi-uyuşmazlık ilkesine göre tasarlamıştır. Platon (MÖ 428 – 347) evrensel İdealar (Hakikat, Güzellik ve İyilik) olarak aşk kavramını meşhur Symposion eserinde ortaya koydu. Platon burada, o zamana kadar bilinen beş aşk türünü temsilen yedi konuşmacının yanı sıra eşsiz ve yeni bir felsefi aşk kavramı sunan Sokrates’i sahneye çıkarır. Burada biz olgun bir erkek (erast) ile genç bir erkek (eromenes) arasındaki aşkın vatandaşlık için gerekli bir erdem olan onur duygusu uyandırabileceğini öğreniriz. Burada ayrıca tanrısal ve dünyevi olmak üzere iki tür aşkın var olduğunu öğreniriz. Bu iki türden ilkinin yüce bir amacı bulunur ve sadece insanın ruhsal doğasına zevk verir. İkincisi ise ruhsal değildir ve erkeklerin yanı sıra kadınlar ve genç erkeklere duyulan bedensel aşktır. Eğer dünyevi aşkın peşinden gidersek tutkularımıza köle ve başkalarına kul olabiliriz ki bu da özgürlüğe ve mutlu bir yaşama karşı bariz bir tehdittir. Lakin yaşamın her yerinde (insanlarda olduğu gibi hayvanlarda ve bitkilerde de) bulunan bu iki aşk biçimi insan bedeninde de vardır: tıp zanaatı hangisinin iyi hangisinin kötü olduğunu ortaya koyar ve bedeni iyi olanı kabul edip kötü olanı reddetmeye ikna eder. Symposion ayrıca meşhur “ruh ikizi” mefhumunu ortaya koyar ve der ki “ilk” [original] insanlar iki yüzleri ve dörder kol ve bacağı olan canlılardır ama Zeus bunları kibirleri ve Tanrılara itaatsizlikleri sebebiyle ikiye ayırmıştır. Fakat Zeus insanları yarıya ayırdığı ilk zamanlarda her iki yarı da cinsel olarak birleşemiyor, sadece öpüşüp sarılabiliyordur. Bundan sebep Zeus onlara cinsel (yani üreme) organları verir. Cinsel organlar bu yarıların cinsel birleşme yaşamalarını sağlar ve bu durum yarıları birbirlerini arzulama gerginliğinden en azından bir süre kurtarır. Aşk tanrısı Eros bize ruh ikizimiz olan diğer yarıyı bulmamız için yardım eder. İlk insanların üç cinsiyeti vardı: erkek (iki erkek), dişi (iki dişi) ve erdişi (erkek-kadın). Bu da farklı cinsel yönelimleri açıklar. Bu aşk mefhumları Antik Yunan’da hâlihazırda biliniyordu. Sokrates’in yaptığı şey Eros kavramını bir bilgi âşığı (filozof) ile mutlak bilgi (İyilik/Güzellik/ Aşk olan ve Tanrısal/Anjelik boyuta ait Hakikat)

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Hristiyan bir kişi çarmıhtaki İsa’ya benzeyerek Tanrı’ya “ulaşabilir”. Çarmıhtaki İsa olmadan insanlar asla Tanrı’nın sevgisini [agape] bilemezlerdi ve Tanrı’nın Agape’si olmadan da İsa’nın yolu Çarmıha ve “ebedî hayat”a çıkmazdı. arasındaki bir ilişki olarak sunmaktı. Bunu başarabilmek için maddi olandan tinsel olana doğru dört basamak çıkmamız gerekir. I) Sokrates Eros’u ya da aşkı bizde eksik olana karşı duyduğumuz arzu olarak tanımlar. Peki ama bizde eksik olan nedir? Güzelliği, iyiliği ve hakikati arzularız. Ama eğer bizde olmayan şeyi arzuluyorsak bu Eros’un çirkin, kötü ve hileli olduğu anlamına mı gelir? Eros ne güzel ne çirkin, ne iyi ne kötü, ne bilge ne de aptaldır, arada bir şeydir. Ayrıca Eros âşık olandır ve böyle bir Eros mefhumu filozofun durumuna benzer: “Sophia bilgelik sevgisidir; bundan dolayı Eros bir filozof olmalıdır…” (Platon, 1960: 96, II). Fakat Eros güzeli arzuluyorsa o zaman şu soru çıkar ortaya: Eros güzelde neyi arzular? Güzel kelimesi yerine iyilik kelimesini koyarsak iyi olanın mutluluk olduğunu, aşkın da mutluluk ve onu çoğaltarak mutluluğu elde etme arzusu olduğunu fark ederiz. III) İyilik ve güzellik arzusu olarak Eros, fiziksel ya da tinsel boyutta ölümsüzlük arzusunu ortaya çıkarır. IV) Fiziksel boyut çocukları, tinsel boyutsa adalet, erdem ve kendisi tanrısal olan en yüce güzellik/iyilik üzerine duyulan ilgi ve alakayı içerir. Âşık/filozof bu yüce aşk üzerine tefekküründe dünyevi şeylerden temizlenecek ve zihnin gözüyle güzelliği seyredecek, erdemli ve bilge yaratılarda bulunacak, Tanrı’nın dostu ve ölümsüzlüğün vârisi olacaktır. Son ve önemli bir husus olarak da Alkibiades ile Sokrates’in hikâyesini öğreniriz. Alkibiades Sokrates’e âşıktır çünkü Sokrates’in eşsiz bir özelliği olduğuna (kelimeleriyle insanları hemen her şeye ikna etme özelliği) ya da kendisi çok güzel birisi, tanınan bir savaş ve strateji lideri olsa bile Sokrates’in kendisinde olmayan bir yeteneği olduğuna inanır. Fakat Sokrates onun bu sevgisine karşılık vermez çünkü o Alkibiades’in aşk olarak sunduğu şeyin sadece ticari bir iş olduğuna inanır (Alkibiades Sokrates’in bilgisi ve bilgeliği karşılığında onun sevgilisi olmak ister) ve bunu reddeder. Sokrates ayrıca kendisinde eşsiz bir şey olduğunu reddeder ve eğer Alkibiades kendi üzerine tefekkür içinde bir yaşam sürerse onun da aynı bilgeliği bulacağını, zira bilgeliğin herkesçe erişilebilir olduğunu söyler. Öbür yandan eğer Platon Symposion’da platonik aşk olarak bilinen maddi olmayan ve sadece tinsel olan bir aşk görüşü sunduysa da geç dönem eseri olan Phaidros’ta aşka daha kişisel ve erotik bir yaklaşım 24 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

önerir. Platon burada insanların benzer fikirleri paylaştıkları için âşık ya da eş olduklarını iddia eder ama aşkın kutsalla ve tanrıyla ilişkili olduğu görüşünü sürdürür. Bundan dolayıdır ki bilgeliği ve adaleti seven insanlar Zeus’un, soylu davranışları sevenler Apollon’un, savaşmayı sevenler Ares’in vb. peşinden gider. Platon’un Devlet isimli eserinde eşcinselliği çocuk üretmemesinden dolayı yasaklayan ilk kişi olması ilginçtir. Bu çocuk üretmeme üzerinden üretilen tavrı daha sonra Hristiyanlık da üstlenecektir. Aristoteles (MÖ 384 – 322) aşk ve arkadaşlıktan çoğunlukla Nikomakhos’a Etik kitabının VIII. ve IX. bölümlerinde bahseder. Burada Aristoteles philia’dan (arkadaşça sevgi) ruhsal aşkın en üstün biçimi ve en fazla ruhsal değere sahip formu olarak bahsederken Platon’u takip eder. Bu tarz arkadaşlık aynının arkadaşlığıdır ve (cinsel haz, maddi kazanç ya da toplumsal etki gibi) herhangi bir dışsal faydaya dayanmaz. Karşılıklı sempati, erdemlerin, duyguların, hislerin ve ruhun desteği ve teşviki yönlendirir onu. (Aristotle, Bk. VIII: Ch. 3, 1156b) Fakat mesele bir arkadaşlık biçimi olarak evlilik olduğunda çok daha pragmatik ve gerçekçidir. (bk. IX) Erkek ve kadının birleşmesinin sosyal ve mali açıdan karşılıklı faydalar sağladığını ve bu faydaların çocuklar ve miras yoluyla arttığını düşünür. Kendisi ayrıca erkeklerin ve kadınların doğaları farklı olduğu için işlevlerinin de bölüşüldüğünü ve bunun da erkek, kadın ve çocuklar arasındaki eşitsiz ilişkiye yansıdığını söyler. Cinsiyetler arasında ve ebeveynlerle çocuklar arasındaki ilişkilerin temeli aşmadır. Erkek/koca, kadın/karı ve çocuklardan üstündür; bundan dolayı da nasıl ki vatandaşlar krallarına/başkanlarına karşı itaatkârsa kadın ve çocuklar kocaya, çocuklar da ebeveynlerine karşı itaatkâr olmalıdır. Aziz Pavlus (5 – 67) İsa’nın Öğretilerini öğreten On İki Havari arasında en önemli olanıdır ve en çok Romalılara ve Korintoslulara Mektupları ile bilinir. Aziz Pavlus insanları mutlu eden, onları teskin eden ve kendilerini İsa’nın yoluna çağıran Tanrı inancından söz eder. Ayrıca Tanrı’yı, O’nun vahyini, peygamberliğini ve öğretisini anlatan Tanrı’nın bir kilisesini inşa eder, der. O, kutsal hikmeti telaffuz ederek günahlarından arınmaya ve kendini ebedî hayata adamaya hazır olanlara seslenir. Geçiciliği ve ölümü tanıyan

FELSEFE Bir taraftan bireyin ayrı ve bölünmüş bir varlık olarak yaşamı vardır, öbür taraftansa tekil varlığın ötesinde olan ve bir topluluğun, daha büyük bir birliğin parçası olarak yaşam vardır, ki bu ikisi bir noktada buluşabilir. dünyevi hayat yerine aşk, umut ve inanç yoluyla ebedî hayata yükseliriz. Hristiyan bir kişi çarmıhtaki İsa’ya benzeyerek Tanrı’ya “ulaşabilir”. Çarmıhtaki İsa olmadan insanlar asla Tanrı’nın sevgisini [agape] bilemezlerdi ve Tanrı’nın Agape’si olmadan da İsa’nın yolu Çarmıha ve “ebedî hayat”a çıkmazdı. Bu “yeni hayat” için temel olan şey insanlara bir hediye olarak verilen sevgidir (Agape). Tek yapmamız gereken kendimizi sevgiye açmaktır. Peki, sevgi nedir? Aziz Pavlus Korintoslulara birinci mektubunda şöyle der: “Sevgi tahammül eder, lütufla muamele eder; sevgi haset etmez. Sevgi övünmez, kibirlenmez, çirkin muamele etmez… haksızlığa sevinmez, fakat hakikat ile beraber sevinir; her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi ümit eder, her şeye sabreder.” (Pavlus’un Korintoslulara Birinci Mektubu, 1933, 13: 5) Sevgi [Agape] ayrıca emirlerde de yankı bulur: “Komşunu kendin gibi seveceksin.” İnsan ilişkilerinde de, “Sevgi riyasız olsun. Kötüden nefret edin; iyiye yapışın…” (Pavlus’un Romalılara Mektubu, 1933: 12:9 – 12:13) “‘Zina etmeyeceksin, katletmeyeceksin, çalmayacaksın…’ ve eğer başka bir emir varsa, o da bu kelamda icmal olunur: ‘Komşunu kendin gibi seveceksin.’ … imdi sevgi şeriatın itmamıdır.” (Pavlus’un Romalılara Mektubu, 1933: 13:09 – 13:11) Peki, erkek ve kadın arasındaki ilişkide sevgi nasıl olur? Pavlus’a göre kadınlar gizemli, “karanlık” ve duhul olunabilir iken erkekler açık, hafif ve duhul edendir ama Tanrı katında tüm insanlar ve varlıklar eşittir: “Koca karısına ve böylece de karı kocasına hakkını eda etsin. Kendi bedeni üzerine karının değil ancak kocasının hâkimiyeti vardır ve böylece de kendi bedeni üzerine kocanın değil ancak karısının hâkimiyeti vardır.” (Pavlus’un Korintoslulara Birinci Mektubu, 1933: 7:3 – 7:5) Fakat öbür yandan Hristiyanlık erkeğin kadından daha iyi ve üstün olduğunu söyleyerek erkekle kadın arasında fark kurmuştur: “Fakat bilmenizi isterim ki her erkeğin başı Mesih ve kadının başı erkek, ve Mesih’in başı Tanrı’dır.” (age: 11:3) Genel olarak Tanrı çileciliği ve bekârlığı tercih eder. Hristiyanlar eğer evlenmek istiyorlarsa bunlardan vazgeçmek zorundadır. Bu sebeple Tanrı cinsel birleşmeye de izin verir ama sadece çocuk yapmak için zira üreme insan türünün devamını sağlar, günah ve tensel haz arzusunu kışkırtmaz.

Aziz Augustinus (354 – 430) Eros ve Agape mefhumlarının bileşimi olan Caritas isminde yeni bir sevgi mefhumu oluşturdu. Augustinus gençlik yıllarında Eros’a kıymet veren Yeni Platoncu öğretinin takipçisiydi. Fakat kendisini sıklıkla şehvetin ve kontrol edemediği geçmiş hatıraların zincirine bağlı bulduğu için şehvet ve arzuları Eros’un gururuna ve kendine yeterliğe atfetti. En meşhur eseri olan Tanrı’nın Kenti’nde şöyle yazar: “Tanrı’nın oğlu, insanın gururunu iyi etmek amacıyla ona mütevazı olmayı öğretmek için yeryüzüne indi.” (Augustine, Book VIII, 7th Chapter, 1994: 273) Ve devam eder: “…Bundan dolayıdır ki tevazu Tanrı’nın Kenti’nde ziyadesiyle tavsiye edilir.” (agy.) Hristiyan maneviyatı tevazuu (humilitas) yani İsa Mesih’i vurgular. Augustinus gururun ilacının Tanrı’nın sevgisi ya da Caritas olduğunu düşünüyordu. Peki ama Tanrı nedir? “Tüm insanlar Tanrı’yı tüm varlıklar arasında en üstün, en güzel… ebedî, bilge, iyi… ve hakiki varlık olarak görür… O hayatın kendisidir, saf sevgidir ve olan her şeyin kaynağıdır: Tanrı… en üstün İyidir (Summum Bonum) (Augustine, II. note, I. Book, 8. Chapter, 1994: 524) Bundan dolayı arzu ve şehvet yaratılmış bir canlının alametidir. Tanrı arzusuzdur ve kendisine bağlı yaşayan diğer varlıkların aksine o kendi için ve kendi yoluyla yaşar. Tanrı’nın yarattıklarıyla Yaratan arasındaki temel fark sonsuzluk ve zaman arasındaki metafizik farkta yatar. Yaratılanlar değişimin, dönüşümün dünyasına aittir; Tanrı’ysa ebedî ve değişmezdir. Lakin Caritas sadece bunlarla ilgili değildir çünkü Augustinus sevgiyi iyi/manevi/ılımlı olanla kötü/ maddi/aşırı sevgi olarak ikiye ayırır. Yani Augustinus arzulanan nesneye göre iki kentin sakinlerini de ayırır. Tanrı’ya/Caritas’a bağlı ve saf (manevi/ılımlı) bir hayat süren insanların bulunduğu Tanrı’nın kenti ile insanların Cupiditas’a bağlı olarak şehvet, arzu ve tamah ile dolu bir hayat yaşadığı dünya kenti. Saray (trubadur) aşkı, şiirlerini 1100’lü yıllarda yazmış olan Akitanyalı IX. William’la (1071-1127) ortaya çıkar. Trubadur aşk şiirinin (yüksek sosyeteden bir hanımı öven bir aşk şiiri çeşidi olan) canso’da ifade olunduğu gibi asıl muharriki saray aşkının ulaşılamaz bir nesnesi –bir hanım- için duyulan karşılıksız aşktır. Saray aşkı mefhumu, sadece ekonomik ve siyasi menfaatlere dayanan Orta Çağ’ın feodal aristokratik evliliğin krizine karşılık olarak doğdu. Krallar

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

FELSEFE Her çağda çeşitli ve birbirinden farklı sevgi kavramları bulunur (bugün her zamankinden de daha fazladır) ama genellikle bu kavramlardan biri yaygınlık kazanır. ve şövalyeler evliliği sadece bir sözleşme ve – (içinde şahsi hislerin ve tercihlerin olmadığı) soylu aile ağacını sürdürmek için – erkek çocuklar dünyaya getirmek olarak görüyordu. Saray aşkı bu bahsettiğimiz evlilik işlevine karşıydı: toplumsal kodlar, ayrıcalıklar, menfaatler ve getirileri umursamayan iki kişiyle ilgiliydi. Bu kişiler tutku, acı ve daha fazla tutku istiyordu. “Trubadurların tarihsel değeri aşkı kendi kendisinin temeli olarak yüceltmeleridir: bu kişiler aşkı kendi başına bir kategori, değerini başka hiçbir şeye ihtiyaç duymadan kendisinden alan bir erdem olarak değerlendiren ilk kişilerdi. Bir trubadur aşkını, bir hanımı güçle fetheden şövalyenin gücüyle kanıtlamak zorunda değildi; aşk yeterliydi.” (Novak, Love From the Distance, 2003: 202-203) Trubadurlar bir erkekle kadın arasındaki ilişkinin (tutkulu trajik aşk olsa da) gerçek aşka dayanmasını, cinselliğin de sadece haz ya da üreme değil de gerçek aşk temelinde olmasını talep eden ilk kişilerdi. Saray aşkının en meşhur şiiri Tristan ve İsolde hakkında olandır. İki ruh arasındaki kuşatıcı, gizemli ve tutkulu trajik aşk; dâhil olan kişilerden daha büyük çılgın bir aşk. Erkek ve kadının birbirini tercih ve zevklerine göre seçtiği romantik aşk kavramını ortaya atan ilk Batılı düşünür Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) oldu. Rousseau’ya göre bir erkek ve kadın, kalplerinde birbirlerine karşı değiştiremedikleri bir şey hissettikleri zaman bu aşklarını evlilikle mühürlerler: “Dünyanın aynı resmini paylaşıyoruz… dünya hakkında aynı görüşe sahibiz. Kalplerimizde paylaştığımız şeyi inançlarımızda ve yargılarımızda da paylaştığımıza niçin inanmayayım?” Bu fikir Rousseau’yu Julie yahut Yeni Heloise kitabında yazdığı gibi, birbirine çok âşık iki kişinin “Ruhlarımız aynı bizim ve biz tek ruhuz.” hissini taşıyacaklarına inanmaya yöneltti. (Rousseau, Julie yahut Yeni Heloise, 1. Kitap, 1943) Bu his âşıkların gözlerini açıp kaderlerinin “maddi durumlarının, geçmişlerinin ve ailelerinin farklılığına rağmen birbirine bağlı” olduğunu fark etmelerini sağlar (age). Peki, evlilik nedir? Emile ya da Eğitim Üzerine isimli kitabında Rousseau, Emile ve Sophie’nin aşkını ve evliliğini anlatır. Rousseau Emile ve Sophie’nin hikâyesine onların üzerine düşenin, gerekli olan tüm fiziki, hissî ve ahlaki özellikleri geliştirmeleri olduğunu ve cinsiyeti (yani cinsel organları) haricinde kadının erkekle her konuda aynı olduğu26 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

nu – cinsel organları hariç aynı organları vardır ve aynı ihtiyaçlara ve yeteneklere sahiptir – söyleyerek başlar. Cinsiyet farklılığından dolayı Rousseau, doğal düzende kadının erkeğin tamamlayıcısı olduğu ve bunun da erkek ve kadının evlilikte bir araya geldiği ahlaki ve sosyal bir düzende aksetmesi gerektiği çıkarımında bulunur. Erkek ve kadın farklı yollardan, kendi araçları, yetenekleri ve katkılarıyla aynı amaca hizmet ederken “doğa” argümanından erkeğin kadından üstün olduğu (olması gerektiği) anlamını çıkarır. Rousseau bu çıkarıma dayanarak cinsiyetler arasındaki ilk ahlaki farkı sunar: bir erkek aktif, aydınlık, güçlü, lider, gururlu ve duhul edendir. Kadınsa pasif, karanlık, duhul edilebilen, zayıf, takipçi, alçakgönüllü, nazik ve büyüleyicidir. Bir erkek der Rousseau, daha ziyade baş (akıl, idrak, bilgi) ve tinle alakalıdır; kadınsa daha çok kalp, beden ve sezgiyle uyum içindedir. Fakat erkek kadın üzerinde mutlak güce sahip demek değildir bu, çünkü Rousseau erkeğin de kadına boyun eğmesi ve onu memnun etmesi gerektiğini, aksi hâlde birlikteliklerinin sona ereceğini söyler. Bir erkek ve kadının evliliğinin devam etmesi için her iki taraf da mutlu ve mutmain olmalı, iki tarafın da istekleri ve arzuları dikkate alınmalıdır. 18. ve 19. yüzyıllarda ve belli ölçüde 20. yüzyılın ilk yıllarında da oldukça etkili olmuş Emile ya da Eğitim Üzerine kitabını bir çeşit evlilik rehberi olarak okuyabiliriz. Aralarındaki cinsiyet eşitsizliğine rağmen buradaki iyi haber Emile ve Sophie’nin Batı aşk tarihinde, evlilikleri kendi gerçek hislerine, duygularına, ilgilerine ve tercihlerine dayalı şahsi seçimleriyle kurulan ilk romantik çifti temsil etmesidir. Sigmund Freud (1856 – 1939) aşkın temel modelinin erkekle kadın arasında değil, Cinsellik Üzerine Üç Deneme kitabında yazdığı gibi anne ve çocuk arasındaki ilişkide aranmasını öneren ilk Batılı düşünürdür. Arzunun ve özlemin doğuşu, daha sonraki tüm ilişkilerin bir kalıbı görevi gören (anne ve çocuk arasındaki) kaybedilmiş bu kökensel ilişkiye şahitlik eder. Freud bu sonuca kendisine âşık olan hastalarıyla yaptığı seanslar aracılığıyla ulaştı. Freud burada, bu kimselerin aslında kendisine âşık olmadığını, babalarına olan kökensel bağlılıklarını kendisine aktardıklarını fark etti. Bu yüzden aktarım aşkı, onun çocuksu kalıbının tanınması demektir, ki biz bu kalıbı şimdiki ilişkimizde değişen derecelerde tekrar etmeye (ya da

FELSEFE reddetmeye) çalışırız. Freud’a göre ebeveynlerimizle (özellikle annemizle) olan bu ilk ilişki şu özellikleri gösterir: I) Bütünlük ve dışlayıcılık (anne ve çocuğun birliği). Bu fiziksel ve duygusal birlik hissi ilişkide daha sonraki bir dışlayıcılık arzusunu doğurur (ve bununla birlikte sahiplenme, kıskançlık, kızgınlık ve kısmi utanç ve suçluluk hislerini). II) Kayıp. Doğumdan sonra yukarıda belirttiğimiz bütünlük yitirildiğinde ve özellikle de (onun aracılığıyla her birimizin belli bir rolü ve kimliği edindiği) dile girişle birlikte daha sonraki ilişkilerimizde tekrar etmeyi istediğimiz ama edemediğimiz bu kayıp bütünlük ve birlik için duyulan arzu ve özlemle yüzleşiriz. Bu yüzden birçok kişi doğru kişiyi bulamadığı hissiyle baş başa kalır. III) Güç. Çocuk dile girdiği ve kimliğini edindiği zaman anne-çocuk ilişkisi değişir ve vermeyi, almayı, reddi, affı ve telafiyi de içermeye başlar. Annenin talepleriyle büyüyen çocuk arasındaki etkileşim çocuğun daha sonraki gelişiminde ve onun diğer insanlarla kuracağı ilişkilerde büyük bir etkiye sahip olacaktır. Freud, bunlardan yola çıkarak aşkın ve başarılı ilişkilerin dürtü (haz) ve arzu arasındaki içsel çatışmanın çözümüne bağlı olduğunu düşündü. Freud’a göre dürtü ve arzu arasındaki içsel çatışma cinsel dürtü ve aşk arzusu arasındaki ayrımda yatıyordu. Diğer ayrımlar bilinç ve bilinçdışı; ego, id ve süperego ile varoluşumuzun duyusal, cinsel ve duygusal boyutlarıdır. Ve dürtü hayvani bir içgüdüden başka nedir? Freud bir dürtü (haz) ve aşk ilişkisinin başlangıcını, yukarıda da belirttiğim gibi anne-çocuk ilişkisinde bulur. Arzu, annemizle sahip olduğumuz ilişkiyi yeniden yaratmak istemektir. Haz da tecrübe ettiğimiz bedensel hazlarla ilişkilidir. Freud ayrıca dürtüyü (dürtüleri) kısmi olarak adlandırır çünkü bu dürtüler göğüsler, kulaklar, cinsel organlar gibi belli uzuvlara bağlıdır. Freud bu dürtülere oral, anal ve fallik dürtüler adını verir, çünkü bunlar belli insani işlevlerle ve çocuğun psikoseksüel gelişim aşamalarıyla ilişkilidir ve tüm bu dürtüler iki esas (birleştirici) dürtüde toplanabilir: Eros ve Thanatos. Eros ve Thanatos’un (Empedokles’in Sevgi ve Uyuşmazlık’ı) tanımlarına gelince, Eros farklı elementlerin birliğini sağlar ki böylece ayrılık olmaz. Thanatos ise aksine bir dağılma süreci, bir patlama ve biriken gerilimi boşaltan büyük patlamadır. Bir taraftan bireyin ayrı ve bölünmüş bir varlık olarak yaşamı vardır, öbür taraftansa tekil varlığın ötesinde olan ve bir topluluğun, daha büyük bir birliğin parçası olarak yaşam vardır, ki bu ikisi bir noktada buluşabilir.

bulunmadı ama ben bunun, belli bir dönemde belli bir sevgi kavramına daha elverişli olan genel sosyal koşullar sebebiyle olduğunu düşünüyorum. * Dr., felsefeci, sanatçı, eğitimci. Slovenya

Şunu söyleyerek bitireyim. Platon’un Symposion’da söylediği ve sürekli unuttuğumuz gibi her çağda çeşitli ve birbirinden farklı sevgi kavramları bulunur (bugün her zamankinden de daha fazladır) ama genellikle bu kavramlardan biri yaygınlık kazanır. Platon bunun niçin böyle olduğuna dair bir açıklamada

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

Fotoğraf: İsmail Baydaş

SÖYLEŞİ

28 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

SÖYLEŞİ

GRAHAM HARMAN NESNE YÖNELİMLİ FELSEFE ÜZERİNE MÜLAKAT Sinan Oruç ve Kadir Filiz Graham Harman çağdaş felsefede realist düşüncenin önemli isimlerinden birisidir. 1999 yılında tamamladığı doktorasının ardından Kahire Amerikan Üniversitesi’nde 16 yıl ders vermiştir. Şu an Southern California Institute of Architecture’da (Güney Kaliforniya Mimarlık Enstitüsü) ders vermeye devam etmektedir. Üretken bir yazar olan Harman 20 kitabın ve birçok makalenin yazarıdır. Türkçeye Nesne Yönelimli Ontoloji (Tellekt Yayınları, 2020) isimli eseri tercüme edilmiştir. Sabah Ülkesi dergisinin önceki sayılarında “Dolayımın İki Boyutu” (52) ve “Felsefi Zamanın Ruhuna Övgü” (58) isimli makaleleri yayınlanmıştır Nesne Yönelimli Ontoloji ismini verdiği felsefi projesi ontolojiden mimarlığa kendisinin tabiriyle “her şeyi” içermektedir. 2007 yılında Goldsmith College London’da “Spekülatif Realizm” isimli konferans, çağdaş düşüncedeki yeni realist akımın tanınmaya başlamasının bir nevi miladı olmuştur. Graham Harman’a röportaj teklifimizi kabul ettiği ve sorularımıza hiç sıkılmadan verdiği aydınlatıcı cevaplar için teşekkürlerimizi sunarız.

Röportajın tamamını web sitemizde okuyabilirsiniz. “Nesne Yönelimli Felsefe” ya da “Nesne Yönelimli Ontoloji” [NYO] adlı yeni düşünce akımının kurucususunuz. Graham Harman dendiğinde ilk akla gelen şey NYO. Siz bu felsefeyi insan yönelimli felsefelere karşı bir tepki olarak geliştirdiniz. Daima insana yönelen ve insan dışındaki her şeyi bir şekilde insan varoluşu ve eylemleriyle ilişkisi içinde ele alan yerleşik felsefe ve düşünsel geleneğe karşı çıkıyorsunuz. Size göre gerçekliğe dair olan algı ve düşüncemizin ana çekim kuvveti insanlar değil nesneler olmalı. Eğer düşüncenizi doğru anlıyorsak, bu şu anlama geliyor: 21. yüzyıl felsefesi idealist ve insan merkezli değil realist ve nesne merkezli olmalıdır. Bize kısaca bu yeni realizmin ana hatlarını anlatarak başlamak ister misiniz? Size göre 21. yüzyılda felsefenin

Şimdi soruyorum şu size mantıklı geliyor mu, denizanaları, kara delikler, bakır, köpekler vesaire hepsi bir kategoride, insan diğer kategoride? Gerçekten o kadar önemli miyiz? Bu biraz narsistçe değil mi? Biz ontolojinin yarısı değiliz ama bize hep öyleymiş gibi davranıldı felsefede.

böyle realist bir yaklaşım tarafından şekilleneceğini söyleyebilir miyiz? Sorunuzun son kısmıyla başlayayım: Bilmiyorum. Uğraşıyoruz. Başarısız olabiliriz ama uğraşıyoruz, zaten başka yapacak bir şey yok. Realizm meselesine gelince, önce realizmden ne anladığıma açıklık getirmek istiyorum. Bu konuyu Manuel DeLanda ile birlikte yazmış olduğumuz The Rise of Realism adlı kitapta tartıştım. DeLanda’nın Deleuze üzerine yazmış olduğu kitabında da belirtmiş olduğu gibi realizm denince ilk akla gelen şey zihnin dışında bir gerçekliğin olup olmadığıdır. Burada bir sorun yok elbet fakat bu sadece bir başlangıç zira neden gerçeklik sadece zihnin dışında var olan bir şey olmak zorunda olsun? Eğer realizmin zihnin dışında bir gerçekliğe ihtiyacı

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

SÖYLEŞİ

Zizek ile tartışma. Münih, Cafe Lost Weekend

30 sayı 65 10 | 2020

olduğunu söylerseniz bu sizin zihni başlangıç noktası olarak aldığınız anlamına gelir. Buna göre önce zihinle başlarsınız sonra diğer şeylere devam edersiniz.

orada bir yerde olduğunu bildiğimiz kendinde-şey vardır. Tüm bu örnekler insanla başlar ve gerçekliği insanın ne elde edebileceği üzerinden tanımlar.

Bana göre ise realizmin esas noktası nesnelerin birbirlerinin dışında da gerçekliklerinin olması. Nesneler birbirleriyle etkileşime geçtiklerinde bütün benlikleriyle etkileşim hâlinde değillerdir, aslında birbirlerinin duyusal karikatürleriyle etkileşime girerler. Yani nesnelerde onların birbirleriyle olan etkileşimlerinde tüketilemeyen, daha fazla bir şey vardır. Modern Avrupa felsefesinin temel kabullerini ancak bu noktayı dikkate alarak aşabiliriz. Yani mesele insan-dünya etkileşimi değildir. Asıl mesele dünya-dünya ya da nesne-nesne etkileşimidir. Buna odaklandığımızda sorunun anında daha da keskinleştiğini fark ederiz zira birçok filozof zaten idealist olmadığını çünkü zihnin dışında bir gerçekliği onların da kabul ediyor olduğunu iddia eder. Mesela Lacan. Lacancı psikanalizde Gerçek vardır. Peki bu Gerçek ne yapar? Lacan’da Gerçeğin yaptığı tek şey insanları hiçbir anlam ifade etmeyen o sembolize edilemeyen fazlalıkla travmatize etmektir. Husserl’de mesela “ufuk” vardır. Her zaman ufukta bir şey vardır Husserl’de. Bundan dolayı Husserl’in idealist olmadığı söylenir hep. Ya da Heidegger’de kırılan alet bizi şaşırtır, dolayısıyla onda fazla bir şey vardır. Veya Marion der ki bize verilmiş olan kontrol edemediğimiz bir şey vardır. Kant’ta ise asla karşılaşamayacağımız ama

Benim görüşüme göre bu yeterli değil. Nesne-nesne etkileşimleri hakkında da bir şeyler yapmalıyız. Bugün insanların şöyle dediğiniz duyarsınız: “İşin o kısmını bilime bırakalım, nesne-nesne etkileşimini bilim inceler, biz insan-dünya etkileşimleriyle ilgileniriz”. İşte bu yaklaşım son iki yüzyıldan beri doğa bilimleri ve insan bilimlerini birbirinden ayıran temel iş bölümüydü. Tamam da bir kere bilim bu iş bölümüne pek de uymuyor değil mi? Mesela nöro-felsefenin tüm felsefenin yerini alacağını söylüyorlar. Thomaz Metzinger mesela diyor ki felsefeciler sadece etik panellerinde olacaklar. Geriye kalan tüm sorunları nöroloji halledecek. Filozoflar sadece beyin araştırmalarının açtığı etik sorunlar hakkında karar verme işini yapacak. Tek başına alındığında bunda tabii ki bir sorun yok, ben de etik araştırmaları seviyorum. Fakat felsefe bundan fersah fersah daha geniş değil mi? Evet bilim bize nesne-nesne etkileşimleri hakkında bayağı bir şey söylüyor fakat yalnızca belli sınırlar dâhilinde, nesnelerin konumlarındaki ve ölçülebilir niteliklerindeki değişimlerin matematikselleştirilmesi dâhilinde. Bilimde nesnelerin birbirlerinin karikatürleriyle etkileşime girmesi meselesini soramazsınız. Bunu sorabilmek için Aristotelesçi ya da Orta Çağlarda meşhur olan tözsel

sabah ülkesi

formlara dair olan çalışmalara ihtiyacınız vardır mesela. Aristotelesçi bu geleneği canlandırmanız icap edebilir. Aristoteles’i tabii ki olduğu gibi almayacağız, onu değiştirmek zorundayız zira onun kendine has birçok önyargısı vardı. Mesela doğası gereği gerçek olan şeylerle gereğinden fazla ilgiliydi. Bugünse çağdaş dünya çok büyük oranda yapay nesnelerle doludur. Uçaklarımız var değil mi, suni ortamda üretilmiş insülin var. Covid var, covid belki doğal olabilir ama daha bir ya da bir buçuk sene önce ortaya çıktı. Her yer yapay nesnelerle dolu. Şehirler var. Ben şehri bir nesne olarak görüyorum. Aristoteles bir şehri asla nesne olarak görmezdi. Leibniz de. İşte böyle antik töz felsefe geleneği ve Orta Çağ geleneğine yönelmeliyiz. Onları güncellemeliyiz ki büyük ve yapay nesnelerden de konuşabilelim. Evet, tüm bunlar benim gördüğüm şekliyle bir realizmi gerektiriyor. Peki insan niye bu tabloda bir sorun teşkil ediyor? İnsan tabii ki hiçbir sorun teşkil etmiyor. Biz çok ilginç bir türüz. Kendi kendimize ilginciz gerçekten ve son derece ilginç şeyler yapıyoruz. Ama bunların hiçbiri biz insanların ontolojik alanın merkezinde olmasını ya da yarısını kaplaması gerektiği anlamına gelmiyor. Modern felsefe maalesef böyledir. Modern felsefede iki tür şey vardır: bir, insanlar; iki, geriye kalan her şey. İnsanların niye böyle düşünüyor olduğunun bir açıklaması var elbet çünkü hep kendimize doğru-

dan erişimimiz olduğunu düşünürüz. Önce kendimizden başlıyoruz, sonra dışarıdaki her şeye geliyoruz. Bir şekilde kendimizin dışına çıkıyor ve her şeye ulaştığımızı sanıyoruz. Şimdi soruyorum şu size mantıklı geliyor mu, denizanaları, kara delikler, bakır, köpekler vesaire hepsi bir kategoride, insan diğer kategoride? Gerçekten o kadar önemli miyiz? Bu biraz narsistçe değil mi? Biz ontolojinin yarısı değiliz ama bize hep öyleymiş gibi davranıldı felsefede. Evet, o hâlde sizin aykırı Heidegger yorumunuz da burada devreye giriyor galiba. İlk kitabınız Tool-Being bu açıdan çok ilginç zira Heidegger bir yandan modern felsefedeki özne/insan fetişizmini sizin gibi eleştiriyor, ama diğer yandan Dasein merkezci bir felsefe öneriyor. Siz de Heidegger’i hem çok seviyor ve kullanıyor hem de eleştiriyorsunuz. Heidegger’in sizin nesne yönelimli ontolojiniz daha ortada yokken böyle bir felsefe yaptığını söyleyebilir miyiz? Hem evet, hem hayır derim. Jorge Luis Borges’in herkesin kendi seleflerini nasıl yarattığı hakkında çok ilginç bir denemesi vardır. Geçmiş filozofları güncel çıkarlarınız doğrultusunda onlarda işinize yarayacak bir şeyler bularak geriye dönük biçimde dönüştürebilirsiniz. Bu onların sizinle aynı şeyi yapmaya çalışıyor olduğu anlamına gelmez. Bu bakımdan Heidegger’de NYO’nun işine yarabilecek şeyler var tabii. Mesela sonraları yazmış olduğu “Şey” makalesi, Heidegger burada şeyin bizden bağımsız olarak kendi başına var oluşunu anlatır. Ne var ki bu benim için yeterli değil zira Heidegger kendinde şeyi hâlâ toprak olarak ele alır. Bu toprak da topyekûn bir birlik gibidir, âdeta Bir gibi. Benim istediğim şekliyle tek tek bireysel şeylere bölünmüş değildir. Bu noktada Heidegger’den ayrışıyorum. Onun nesne yönelimli ontoloji daha ortada yokken öyle bir felsefe yaptığını şeyi kendi başı-

Eğer tam teçhizat düşünen bir insan değilseniz sadece bir makineden ibaretsinizdir Descartes’a göre. Yani maymunlara işkence edebilir ve onları acıdan kıvrandırabilirsiniz. Bu önemli değildir çünkü onlar sadece makinadır. Bu çok merhametsizce. na, bizden bağımsız olarak düşünmesi açısından söyleyebiliriz. Bir de şöyle bir şey var, ben bunu uzun yıllardan beri kendime soruyorum. Kendinde-şeyi Kant’tan alıyorum, varlığın geri çekilişi düşüncesini ise Heidegger’den. Tam bu nokta bu ikisi arasındaki temel farktır. Heideggercilerin buna kendilerince bir cevabı var. Benim cevabımsa şu: Kant’ta gerçek anlamıyla nesne-nesne etkileşimi yoktur. İnsanlar vardır ve asla ulaşamayacağımız kendinde-şey vardır. Kendinde-şeyler arasında herhangi bir etkileşimden asla söz edemeyiz. Kant kendinde-şeyin bir mi çok mu olduğunu bile söyleyemez, sadece bir tane olabilir zira bir ve çok kategorilerdir. Dolayısıyla kendinde-şeyin tekil mi çoğul mu olduğunu asla bilemeyiz. Heidegger’de böyle değil. Heidegger’de nesnelerin birbiriyle etkileşime girdiğine dair izler var, alet analizlerinde olduğu gibi. Heidegger aletlerin bir alet sistemi içerisinde birbirleriyle etkileşime girdiğinden bahseder. Çekiç çiviye göndermede bulunur, çivi oduna, ve en nihayetinde de tüm bu ilişkiler ağına hâkim olan insana yani Dasein’a göndermede bulunur zira her şey insan içindir. Fakat bu noktaya ulaşmadan önce ilginç bir şekilde bir alet sistemi içerisinde her bir aletin bir başka alete göndermede bulunduğu gerçeğiyle karşılaşırız Heidegger’de.

SÖYLEŞİ Dolayısıyla Heidegger nesne-nesne etkileşimi sorusunu daha önceden Leibniz’den beri hiç sorulmadığı biçimiyle ortaya koyar. Bir de Whitehead var tabii, o da istisna. Whitehead Kant karşıtı bir gelenek içinde felsefe yapıyordu. Bugün bile Whitehead’i ne analitikçiler ne kıtacılar, hiç kimse sahiplenmez. Whiteheadcilerin kendi grupları var. Kıtacı gelenek dâhilinde Leibniz’den beri nesne-nesne etkileşimi sorusuna geri dönen ilk kişinin Heidegger olduğunu söyleyebilirim. İşte bu bakımdan Heidegger nesne yönelimli ontolojinin yolunu açtı ve ben de bu şekilde nesne yönelimli ontolojinin yolunu tuttum. Takip edebileceğim başka yollar var mıydı? Aristoteles’le de başlayabilirdim sanırım, ya da Leibniz’le başlayıp yine oraya ulaşabilirdim galiba. Fakat nesne yönelimli ontolojinin eğer bir yolu varsa, bu yol Heidegger’e dayanıyor çünkü tüm kariyerim boyunca benim takip ettiğim yol bu yoldu. … Şimdi sizin için çok önemli olan estetikle alakalı bir soru sormak istiyoruz. Nesnelerin kendilerini karanlığa, belki de Hegel’in dediği gibi “tüm ineklerin siyah olduğu geceye”, geri çekmeye yönelik güçlü bir eğilimleri olduğunu iddia ediyorsunuz. Fakat aynı zamanda dolaylı olarak da olsa onlara erişmenin bir yolu olduğunu söylüyorsunuz. Size göre iki gerçek nesne arasındaki etkileşimi sağlayan şey sanat ya da mecazların üretimi. Bu bağlamda sormak istediğimiz şey şu: İnsanlar kendilerini sürekli geri çekmekte olan gerçek nesnelerle ancak estetik deneyim yoluyla bağlantı kurabiliyorsa, bu durum nesnelerin birbirlerine daima yabancı kaldıkları ve hiçbir biçimde hakiki bir bağlantı kuramadıkları anlamına mı gelir? Yani mecaz sadece insan ürünü müdür? Size göre doğada mecaz var mı? Aristoteles insanlarda en gelişmiş olsa da tüm canlıların taklit yeteneği ol-

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

SÖYLEŞİ duğunu ve sürekli birbirlerini ve çevrelerini taklit etmekte olduklarını söyler. Doğadaki estetik, teatrallik ve mecazdan bahsedebilir miyiz? Eğer bahsedemiyorsak, insanlara gerçek nesnelerle olan ilişkilerinde ayrıcalık veren nedir? Güzel bir soru. Son sorduğunuz sorunun kısa cevabı şu: eğer insanların bir ayrıcalığı varsa bunun kaynağı nedir gerçekten bildiğimizi düşünmüyorum. Genel olarak gerçekliği kısımlara bölen kalın çizgilerin ne olduklarını bildiğimizi sanırız. Mesela Descartes için bu res extensa ve res cogitans ayrımıdır. Eğer tam teçhizat düşünen bir insan değilseniz sadece bir makineden ibaretsinizdir Descartes’a göre. Yani maymunlara işkence edebilir ve onları acıdan kıvrandırabilirsiniz. Bu önemli değildir çünkü onlar sadece makinadır. Bu çok merhametsizce. Heidegger’e bakarsanız orada üç katman vardır: dünyasız taş, dünya yoksulu hayvan ve dünya kuran insan. Ne kadar düz mantık değil mi? Heidegger hiçbir zaman gerçekten dünya yoksulluğunun ne olduğunu açıklamıyor, zaten neden tüm hayvanlar aynı derecede dünya yoksulu olsun ki? Bir yunus bir süngerle aynı mı, ya da bir maymun bir hamamböceğiyle? Hayır, filozoflar ayırma çizgileri konusunda hiç iyi iş çıkarmıyorlar. Meillassoux’da da aynı sorun var. Meillassoux’da ölü madde var, sonra hayat var, sonra düşünce ve en sonda da sanal tanrılar var. Son zamanlarda Thomas Aquinas’ı tekrar okumaya başladım, fark ettim ki onun kendine özgü farklı ayırma çizgileri var. Ona göre ölü madde var, duyumsayabilen fakat hareket edemeyen şeyler kategorisi var, mesela kabuklu deniz hayvanları. Ardından duyumsayabilen ve hareket edebilen varlıklar mesela hayvanlar var, sonra da insanlar var. Gördüğünüz gibi bu biraz daha ince bir tasnif. Peki ya büyük ayrım maymunlar ve insanlar arasın32 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

İslam felsefesinin Kantçı eleştiriden geçmemiş olması bence son derece sağlıklı bir durum. Kant son derece önemli olmakla birlikte bizim için artık bir hapishaneye dönüştü.

da değil de başka bir yerde mesela sürüngenler ve memeliler arasındaysa? Bunları birbirinden ayıran çizgi nedir? Belki doğada birden fazla ayırma çizgisi vardır. Felsefi olarak doğaya gitmenin bir yolunu bulmalı ve felsefi bakımdan önemli ayırma çizgilerinin nerede olduğunu tespit etmeliyiz, insanların radikal biçimde farklı olduğunu öylece varsaymamalıyız. Maymunları ya da diğer tüm kuyruksuz maymun türlerini incelediğinizde onların bize rahatsız edici derecede benzer olduklarını fark edersiniz. İnsan gibi şeyler yapıyorlar. Köpekler değil mi, etrafımızda dolanıyor, insan gibi oyunlar oynuyorlar. Yunuslarla oynayabilirsiniz. Burada Long Beach’te yunuslar havaya sıçrıyor ve taklalar atıyor, sırf insanları etkilemek ve gösteriş yapmak için. Bana canlılar arasındaki büyük atlama insanla hayvan arasındaymış gibi gelmiyor. İnsanlar tabii ki hayvanların yapamayacağı birçok şey yapabiliyor. Dilimiz var, diğer hayvanların da gelişmiş dilleri var tabii, gelecek için plan yapabiliyoruz, bilimimiz var ve diğer hayvanların sahip olmadığı daha bir çok özelliğimiz var. Fakat doğada başka türlü büyük atlamalar da olabilir, omurgalı olmak örneğin, ya da beyne ve sinir sistemine sahip olmak, bunlar

da büyük atlamalar. Bu atlamaların nerede nasıl olduğunu bildiğimizi varsaymayalım hemen, zaten bu nokta modern felsefenin en kötü olduğu noktalardandır. Modern felsefenin gerçekten sona erişini hayvanlar üzerine daha gelişmiş felsefeler ortaya çıktığında göreceğimizi düşünüyorum ki bence bu yüzyılımızda gerçekleşecek. Hâlihazırda zaten hayvanlar üzerine her geçen gün daha çok kitap yazılıyor, bitkilerin zekâsı üzerine, hayvan zekâsı üzerine. Bu da gösteriyor ki insanlar günden güne bu konuya daha çok yöneliyor, yeniden düşünüyor. Hâlâ bu konuda başlangıç seviyesinde olduğumuzu düşünüyorum. Bu konuyu daha hiç kimse çözemedi. Kariyer hedeflerimden biri bu soruna, bitki, hayvan ve insanların nasıl ayrıldığı sorusuna katkı yapmak. … Evet, şimdi de günümüzde tüm dünyada etkili olan bazı toplumsal ve siyasi meselelere dair görüşlerinizi merak ediyoruz. Sizin de bildiğiniz üzere zenofobi yani yabancı düşmanlığı dünyanın her yerinde her geçen gün yükseliyor, özellikle de göçmenlik ve sınır meseleleri daha çok gündeme geldikçe. Sizin sosyal medya hesaplarınızda da görüldüğü üzere Amerika’daki ve genel olarak dünyadaki toplumsal ve siyasi olaylarla çok ilgilisiniz. Bir filozof olarak dünyanın her yerinde yükselmekte olan zenofobi sorunu hakkında ne söylemek istersiniz? … Ben bir insanın neden zenofobik olabileceğini hiçbir zaman anlayamadım. Yabancı bir ülkede zaman geçirmekten, hiç tatmadığım yabancı bir yemeği denemekten, yeni bir dilden kelimeler öğrenmekten daha çekici ne olabilir? Hepimiz bu gezegende birlikteyiz. Hiç kimse kendi uyruğunu seçmiyor, ya da en azından nerede doğduğunu. Ben

SÖYLEŞİ

Tallinn Estonya

Amerikalı olmayı seçmedim. Siz Türk olmayı seçmediniz. Neden bir kimseyi doğduğu yer yüzünden sorumlu ya da suçlu tutmak istiyorlar? Neden Amerika’da birisini siyah deriyle doğduğu için suçluyorlar, ki Siyah Amerikalıların bu ülkeye büyük oranda kendi tercihleriyle gelmediklerinden bahsetmeye gerek bile yokken? Onların buraya köle olarak getirilmeleri Beyaz Amerikalıların suçu. Trump gibi birini gördüğümde tansiyonum yükseliyor. Trump beni öfkelendiriyor. Daha vahim olansa Trump’ın gerçekten bir ırkçı olup olmadığından dahi emin değilim zira insanları sırf siyasi iktidar için manipüle ediyor olabilir. Tabii ki biraz ırkçı olduğu kesin fakat takipçileri bence ondan daha da ırkçı ve o bunu manipüle ediyor. Beni Meksikalılara, Araplara, Asyalılara, Siyah Amerikalılara karşı yapılan zenofobiden daha çok rahatsız eden hiçbir şey yok. Yani zenofobi nefretimin bir kısmı kişisel. Felsefi gerekçelere gelirsek, hiçbir kültürün iddia edildiği kadar saf olmadığını düşünüyorum. Yabancılardan korumaya çalıştıkları şu saf Amerikan kültürü de nedir? Sadece birkaç yüzyıldan beri ortalıkta. Birkaç yüzyıl önce hepimiz başka yerlerdeydik. Ailemin bir kısmı 1805’ten beri Amerika’da fakat diğer kısmı 1900’lerden beri. Daha önce başka bir ülkedeydiler. Şimdi Trump destekçilerinin konuşup durduğu şu gerçek Amerikalılar saçmalığı nedir? Burada hepimiz yabancıyız ve eğer yeterince geriye giderseniz bu durum tüm ülkeler için geçerlidir. Türkiye bir-

Hochschule für Philosophie München

çok farklı insanın, birçok Akdeniz insanının bir karışımı. Mısır’daki öğrencilerime sorduğumda birazı Azerbaycanlı, birazı Fransız. Saf Mısırlı nasıl bir şey olabilir ki? Eğer yeterince geriye giderseniz hiçbir şeyin saf olmadığını görürsünüz. Aynı şey kültürler için de geçerli. Batı felsefesinden ve onun üstünlüğünden bahsediyoruz ama Batı felsefesinde olan pek çok şey aslında İslam felsefesinden, Asya felsefesinden, ya da bir başka Orta Doğu dini olan Yahudilikten geliyor. Batı felsefesinin en önemli sorunlarından olan zihin-beden sorunu İslam dünyasında, Eş’arîler ve Gazâlî döneminde icat edilmiştir. Bu benim bir başka iddiam. Gerçek anlamıyla bir Batı felsefesini İslam felsefesi, hatta Hint ve Çin felsefeleri olmadan düşünemezsiniz. Hint ve Çin’den de etkiler vardır ama İslam felsefesinde durum çok bariz. O olmadan bugün Batı felsefesi dediğimiz şeye sahip olamazdık. … Peki Avrupa merkezcilik konusu? Avrupa merkezcilik evrensellik iddiasıyla tikel farklılıkları dışlayarak bir tür felsefi ve entelektüel zenofobi üretiyor mu? NYO Avrupa ve Batı merkezciliğin ideolojik önceliği konusunda farklı düşünme imkânına sahip mi? Evet çünkü kültürel çoğulculuğun imkânı NYO’nun içinde var. NYO’da hiçbir zaman Husserl’in The Origin of Geometry kitabında iddia ettiği gibi Batı aklının üstünlüğü gibi bir şeyden bahsedemeyiz çünkü NYO’da gerçekliğe doğru-

dan erişim yoktur. Bizim için daha büyük sorun görecelilik sorunudur. Görecelilikle nasıl mücadele ediyoruz? Bizim kültür karşıtı bir felsefe olduğumuz söylenemez çünkü değiliz. NYO’nun dünyanın birçok yerinde mesela analitik felsefenin her zaman olmadığı kadar karşılık bulduğunu görüyoruz. Avrupa merkezciliğe gelirsek onun hakkında daha net bir şey söyleyebilirim. Bu konu yine benim özel olarak ilgilendiğim İslam felsefesiyle alakalı. İslam felsefesi tarihi kitaplarını fırsat buldukça okuyorum. Bu dönem İslam felsefesi dersi vereceğim, geçtiğimiz günlerde birçok metni gözden geçirdim çünkü ders önümüzdeki hafta başlıyor. Bu konuyu çalıştığınızda ilk fark ettiğiniz şey o dönemin Avrupa’da felsefe açısından pek iç açıcı bir dönem olmadığı, yani Roma’nın düşüşünden 13. yüzyıl ileri dönem Orta Çağ düşünürleri Aquinas, Scotus gibi önemli düşünürlere kadar olan dönem. O arada Aziz Anselm, Boethius, Erigena gibi önemli erken Orta Çağ düşünürleri var tabii ama Avrupa felsefesi için pek de harika bir dönem değil. Fakat İslam felsefesi için durum bambaşka. Yani 500’ler ile 1100’ler arasında dünyada felsefe adına ne yapıldığını görmek istiyorsanız İslam’a, İslam felsefesine bakmanız gerekiyor. Aristoteles ve İbn Rüşd olmasaydı Avrupa’daki ileri Orta Çağ felsefesi ortaya çıkamazdı. İbn Sînâ çok etkili oldu, İslam dünyasındaki vesilecilik [occasionalism] tartışması çok etkili oldu. Afrika, Çin, Hindistan, Japon Budizmi hepsi etkili oldu ama özellikle İs-

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

SÖYLEŞİ dum ve şansım yaver gitti. Amerika’da iş ilanları Ekim’de başlar ve 250 civarında iş açılır. Alanınıza göre yaklaşık 40 işe başvurabilirsiniz. Ben 30 işe başvurdum ve sadece iki tanesinden dönüş aldım, Kahire Amerikan Üniversitesi ve Beyrut Amerikan Üniversitesi. Dünyanın o bölgesine hiç gitmemiştim ve gerçekten çok istiyordum, hayatımı değiştireceğini düşünüyordum. lam felsefesi çok etki bıraktı çünkü İslam felsefesi Batı felsefesinin bir biçimidir. Hangi bakımdan? Bir kere İslam’da da aynı İbrahimî peygamberler geleneği var, ayrıca aynı Yunan felsefe mirası var. İslam felsefesi en nihayetinde aynen Batı felsefesi gibi Yunan felsefesinin bir koludur. Sadece başka biçimler aldılar. Bu bakımdan İslam felsefesinin bir bakıma bir tür Batı felsefesi olduğu söylenebilir. Onun Batı dışı olduğunu söylersek bu Müslümanlara karşı olan önyargımızı gösterir. Bu ön yargıların bazıları 11 Eylül’den sonra ortaya çıktı ama birçoğu da önceden vardı. … Akademik kariyeriniz tipik bir Amerikalı akademisyenden farklı ilerledi. Küçük bir Amerikan kasabası yerine Kahire’de Kahire Amerikan Üniversitesinde 16 yıl çalıştınız ve eserlerinizi çoğunlukla orada kaleme aldınız. Sakin küçük bir kasaba yerine Orta Doğu’nun tam ortasında siyaseten karmakarışık bir ülkede çalışmanın felsefeniz üzerinde herhangi bir etkisi oldu mu? Kahire son yıllarda büyük badireler yaşasa da kültürel ve entelektüel bakımdan tarih boyunca hep çok hareketli bir yerdi. Bu arka plan düşüncenizin gelişimine herhangi bir katkı yaptı mı? O kadar çok ki, sizin de bahsettiğiniz gibi Kahire dünya uygarlığının merkezî yerlerinden biri. Sadece o atmosferde bulunmak bile benim gibi biri için çok heyecan verici. Ben oraya iş başvurusunda bulun34 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Amerikan Felsefe Topluluğunun o yılki kongresi Boston’daydı ve Kahire Amerikan Üniversitesi felsefe bölüm başkanı Steffen Stelzer ile orada mülakata girdim. Stelzer son derece ilginç biriydi. Aslen Alman’dı, daha sonradan bir sufi olmuştu, çok ilginç bir kişiliği vardı. Derrida’yla çalışmıştı fakat Kahire’de bir dergâhta şeyhlik yapıyordu. Harika bir mülakatın ardından bana işi teklif etti. Tabii ki kabul ettim ve hayatımdaki en heyecan verici zamanlar başlamış oldu. Mısır’a taşınmadan önceki birkaç ay hâlâ Chicago’da yaşıyordum. Mısır tarihi hakkında, oradaki hiyeroglifler, ders kitapları, turist rehberleri, İslam felsefesi kitapları, ne bulursam satın aldım. Mısır’a gitmek hayatımı birçok biçimde değiştirdi. O kültürün bir parçası olmak bunlardan biriydi. Her gün güneş vardı ve bu harikaydı benim için. Daha önce havanın bu kadar güneşli olduğu bir yerde yaşamamıştım. Kahire’nin tarihî merkezini, Khan al-Khalili pazarını gezmek, İskenderiye’ye gitmek, Musa’nın 10 emri aldığı dağa çıkmak. Ayrıca Kahire her yere çok yakındı, Avrupa’ya gitmek çok ucuzdu, Türkiye’ye de. İstanbul’u çok sevdiğim için eşimle tanışmadan önce belki 10 defa Türkiye’ye gitmiştim. İstanbul’un dışına hiç çıkmamıştım çünkü oraya her gidişimde daha görülecek çok yer var gibi geliyordu hep. Eşimle tanıştıktan sonra Türkiye’nin diğer yerlerini de gezme fırsatım oldu. Ayrıca Ürdün, Körfez ülkeleri ve Lübnan’a da gittim. Lübnan’ı çok seviyorum. Birçok defa Hindistan, Japonya ve Kore’ye gittim. Ame-

rika’dan bu ülkelere gitmek daha zor, çok uzak. O atmosferde yaşamak ve her yere kolayca seyahat edebilmek harikaydı gerçekten. Kahire’deki entelektüel geleneği de tanıma fırsatım oldu. İslam felsefesini hiç bilmiyordum. Dört beş yılın ardından İslam felsefesi öğretmeye başladım, çok zordu gerçekten, Mısırlılara İslam felsefesi öğretme fikri adrenalimi yükseltiyordu çünkü yeterince bilmediğimi düşünüyordum hep. Ama inatla çalıştım ve lisans seviyesinde dersler vermeye başladım. Şimdi Amerikalı öğrencilere öğreteceğim. Bunlar yaşamımda büyük değişikliklerdi. Bir başka önemli şey üniversitenin bize son derece destek olmasıydı. Evimizden uzak olduğumuz için bizi bedavaya her yaz Amerika’ya gönderiyorlardı. Üretken olduğumuz müddetçe araştırma bursları alabiliyorduk. Konferanslara katılmak ve kitaplarımı tamamlamak için burslar alıyordum. Fakat üniversitede tam kadro alamıyordum çünkü kadro limiti vardı. Bu da bu işin benim için en çok dört yıl süreceği anlamına geliyordu. Fakat işi o kadar sevdim ki kalmak için çok çalıştım, işte bu sayede üç kitap ve bir sürü makale yazmayı başarabildim. Onlar için reddedilemeyecek bir aday olmak istiyordum. Uzun hikâye. Hep daha çok çalışıyor, sürekli yazıyor, yazdıkça da yazmayı daha çok seviyordum. Ben doktora eğitimim sırasında hiç mutlu değildim. Sinirli, depresif, hep erteleyen, geç kalan biriydim. Bu yüzden doktoramı almam gereğinden çok daha uzun sürdü. Mısır duygusal hissiyatımı tamamen değiştirdi. Gerçek anlamda ilk işimdi, benim için yeni ve egzotik bir yerdi ve her gün yeni bir şeyler öğreniyordum. Güneşliydi ve yaşamım tamamen değişmişti. Mısır’daki bu iş başıma gelmiş en şanslı şey olsa gerek. Buna hep müteşekkir kalacağım. “İslam Felsefesi”nin nasıl bir felsefe olduğu ve günümüzde hâlâ

yaşayan bir felsefe olup olmadığıyla alakalı tartışmalar devam ediyor. Bugün İslam felsefesi dendiğinde genelde sadece Kant öncesi felsefe tarihi bakımından önemi olan bir alan olarak anlaşılıyor. NYO’nun Kant eleştirisi ve felsefe tarihini yeniden düşünme projesi dikkate alındığında İslam felsefesini de daha farklı düşünme olanağı sağlıyor mu? NYO İslam felsefesine felsefe tarihindeki herhangi bir an olmanın ötesinde bir muamele yapabilir mi? Bu çok güzel bir soru. Son günlerde Peter Adamson’ın History of Islamic Philosophy kitabını okuyordum ki çok satan popüler bir kitap. Adamson çok şey biliyor. Kitabın çoğunu çok beğendim. İslam felsefesinin İbn Rüşd’le sona erdiği fikrinin Batılı bir yanılsama olduğunu iddia ediyor zira İbn Rüşd’le biten sadece İslam felsefesinin Avrupa felsefesine olan etkisiydi. Felsefe yüzyıllar boyunca canlı bir gelenek olarak yaşamını sürdürdü. Bugün ne olup bittiğine dair çok bir fikrim yok. Kahire’deki karşılaşmalarım çok verimli değildi. Mısırlı Heideggercilerle bağlantım oldu ama onların okuduğu Heidegger’i ben çok beğenmedim. Başka yerlerde başka şeyler olduğundan eminim, İran’da mesela. Onlarla çok bir bağlantımız yok. Türkiye’yi ve Mısır’ı daha yakın-

Fotoğraf: Necla Demir Harman

500’ler ile 1100’ler arasında dünyada felsefe adına ne yapıldığını görmek istiyorsanız İslam’a, İslam felsefesine bakmanız gerekiyor. dan tanıyorum. İran’da da bağlantılarım vardı ama çoğunlukla mimarlarla. İran’da NYO ne oranda okunuyor bilgim yok. Malezya’da okurlarım var. İslam dünyasında felsefede ne olup bittiğini daha çok öğrenmem gerekiyor ve bunun Batı medyasında köktenci medreseler ve benzeri karikatürize edildiği biçimlerinin ötesine gitmesi gerek. Bunlar sadece Batı medyasının çıkarlarına hizmet ediyor. Evet orada bazen köktencilik olabilir, burada da artarak var olmaya devam ettiği gibi. Yapmayı hayal ettiğim şeylerden biri Avrupa ve İslam felsefesi arasındaki bağlantıları yeniden düşünmek, özellikle de Neo-Platonizmi. Bu okul hayran olduğum bir felsefe ekolü kurdu ama Avrupa’da kimsenin yüzüne bakmadığı eskimiş bir felsefe olarak görülüyor. Sudur [emanation] fikrinin tanrıdan gezegenlerin doğduğu naif bir astronomik fikir olduğunu düşünüyorlar. Neo-Platonizmde bundan fazlası var. Sudur’un yeniden ele alınması gereken bir kavram olduğunu düşünüyorum. Bir sonraki kitabımda bundan bahsedeceğim çünkü çağdaş konularla doğrudan alakalı. İki şey bir araya geliyor, sudur oluyor, bu olaydan ortaya çıkan etkiler başka şeyleri etkiliyor. Hayatta olan pek çok şey şans eseri olur. Ben Mısır’a kültürel bir deneyim için gitmiştim ama oradan evlenerek döndüm. Böyle şeyler hayatta sık sık oluyor.

SÖYLEŞİ Hayatta olan pek çok şey hesapta olmayan yan etkilerdir. Bu durum sudur kavramına benziyor ve sudur’u düşünmek felsefedeki şans ve olumsallığa dair görüşlerimizi keskinleştirebilir. Buna ek olarak, İslam felsefesinin Kantçı eleştiriden geçmemiş olması bence son derece sağlıklı bir durum. Kant son derece önemli olmakla birlikte bizim için artık bir hapishaneye dönüştü. Artık metafizik konulardan eskiden olduğu gibi konuşamıyoruz. Zamansal bakımdan taşralaştık. Öyle taşralaştık ki Neo-Platonizm ve Orta Çağ metafiziği bize naif görünüyor. Tabii ki her şeyi geri getirmek zorunda değiliz. Mesela Tanrının Satürn’le, Satürn’ün Jüpiter’le konuştuğu, Jüpiter’in Mars’ı yarattığı gibi İbn Sînâ’da olan şeyleri geri getirmeyeceğiz. Evet bu geride kaldı. Ama başka bazı fikirler hâlâ çok önemli. Kantçı devrimde tutsak olduğumuz için onların değerini takdir edemiyoruz. Leibniz mesela çağdaş dünya için çok önemli bir filozoftur ama büyük oranda Kant tarafından ıskartaya çekilmiştir. Artık hiç kimse Leibniz’i ciddiye almıyor. Ben de Leibniz’in her söylediğine katılmıyorum, mümkün dünyaların en iyisinde yaşadığımızı düşünmüyorum ya da monad’ların zamanın ötesinde yaratılmış olduklarına, sadece doğal olup yapay olmadıklarına inanmıyorum. Yapay nesnelere de inanıyorum. Ama yine de Leibniz ve İbn Sînâ gibi düşünürleri yeniden ele almalı ve onları âdeta tartışabileceğimiz çağdaşlarımız olarak görmeliyiz. … Bize zaman ayırdığınız için çok teşekkür ederiz. Gerçekten hem eğlenceli hem faydalı bir sohbet oldu. Rica ederim, ben teşekkür ederim.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

36 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

TANRI’NIN SEVMESİ VE SEVİLMESİ MÜMKÜN MÜDÜR? Muhammed Bedirhan ünya kültür mirasının büyük bir kısmının teşekkülünü borçlu olduğumuz bir nihai ilke araştırsaydık kuşkusuz bu ilke aşk kavramında tecessüd ederdi. Zira aşk, adının kaynağı olan sarmaşık gibi hayatın her alanını saran ve insan elinin ürettiği her şeye nüfuz ederek onda etkisini gösteren en güçlü olgudur. En basit süs eşyalarından en karmaşık icatlara, en yalın dizelerden en muhteşem romanslara, en basit nağmelerden en girift kompozisyonlara, bir kerpiç kulübeden, bir toprak testiden yeryüzünün mücevherleri yerinde olan mimari şaheserlerine kadar her yerde onun tezahürünü görmek mümkündür. Bu yüzden insanlığın entelektüel merakının tartışmasız en popüler konusu aşktır. Dolayısıyla tarihte birçok önemli düşünür, hekim ve edibi aşkın doğasını, tezahürlerini, türlerini hatta onu eğer bir hastalık kabul ediyorsa ondan kurtulmanın yollarını açıklamaya çalışırken görmek şaşırtıcı değildir. Aşk hakkındaki bu entelektüel merak, din alanında da kendisini açığa vurmaktadır. Nitekim aşk, dinî muhayyilenin hem ilahi hem de beşerî boyutlarında kendini gösterir. Kimi pagan dinlerde olduğu gibi dinî muhayyilenin kozmogonisinde evreni var eden tanrısal bir fiil olarak karşımıza çıktığı gibi beşerî dünyadaki süfli arzuların kaynağı kabul edilen bir müşahhas tanrı biçiminde de belirebilir. Ya da söz gelimi Hristiyanlık gibi bazı dinlerde karşımıza çıktığı üzere aşk (agape), Tanrı’nın bizzat kendisi kabul edilip aynı zamanda kulun, Tanrı’ya yakınlık kurmaya vesile olan bir fiili olarak sayılır. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında yakınlığı kabul eden dinî düşünceler ve teolojiler açısından aşk oldukça büyük bir önem taşır.

Aşk Müslüman entelektüelin de ilgisine mazhar olmuştur. Fakihler, hekimler, edipler, teologlar, filozoflar ve nihayet sufiler İslam kültürü içinde aşk ve doğası hakkında zengin bir literatürün oluşmasına katkı sağladılar. Bu entelektüeller, aşkı yalnızca beşerî ve doğal boyutuyla ele almakla kalmadılar aynı zamanda onun metafizik boyutlarını da açıklamaya çalıştılar. Bu nedenle aşk, ilahi sıfatların doğası üzerindeki tartışmalar içerisinde Tanrı-âlem, Tanrı-insan ilişkisinin açıklanması ile ilgili hususlar bağlamında dinî düşüncenin ve metafiziğin kapsamına dâhil oldu. İslam dinî düşünce geleneğinin okulları birbirinden farklı dünya görüşlerine bağlı olmaları nedeniyle Tanrı-insan-âlem ilişkilerini açıklarken bazen birbiriyle oldukça uyumsuz teoriler ürettiler. Bu nedenle ayetler ve hadislerde Allah’ın sevmesi veya sevilmesine ve bu sevgide aşırılığa yani aşka yapılan birçok atfa rağmen İslam dinî düşünce geleneğinde Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesine dair çeşitli türden zıt yorumlar ortaya çıktı. Neo-Platonculuk etkisi nedeniyle Tanrı’yı aşk-âşık-maşuk üçlemesi çerçevesinde yorumlayan felsefi geleneği dışarıda tutacak olursak dinî düşünce içinde biri Tanrı’dan sevme ve sevilmeyi bütünüyle nefyeden, diğer ise bunu mümkün gören iki ana grup teşekkül etmiştir. Her iki grubun görüşleri temelde Tanrı’nın sıfatları dolayımında geliştirdikleri menfi ve müspet teolojilerinin bir devamıdır. Bu nedenle Tanrı’nın tenzih yönünü ön plana çıkaran ve buna aşırı vurgu yapanlar sevgi ve aşk gibi hususları Tanrı’dan nefyetmeyi tercih etmişler ve Onun ulaşılmazlığını bir ilke olarak benimsemişlerdir. Tanrı’nın sevme ve sevilmesini kabul

Dünya kültür mirasının büyük bir kısmının teşekkülünü borçlu olduğumuz bir nihai ilke araştırsaydık kuşkusuz bu ilke aşk kavramında tecessüd ederdi.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA edenler ise sevginin derecesi üzerinde uzlaşamasalar bile kulun Tanrı’ya yakınlık kesbetmesini ve Tanrı’nın kullara yakınlığını ilkesel olarak savunurlar. A. Tanrı’nın Sevmesi ve Sevilmesini İmkânsız Kabul Edenler Tanrı’dan sevme ve sevilmeyi nefyeden görüş Tanrı, insan ve âlem arasında aşk, sevgi ve türevi durumları bütünüyle reddedip buna dair bütün nasları tevil edilmesi gereken ifadeler olarak yorumlar. Bu, Cehmiyye, Mu‘tezile ve bazı Eş‘arî kelamcılarının görüşüdür. Bu görüşe göre Tanrı ile insan veya âlem arasında herhangi bir sevgi ilişkisinden söz etmek mümkün değildir. Böyle bir durum tenzih açısından sakıncalıdır. Bu görüşü benimseyenlerin hareket noktası sevginin ve aşkın doğasında ortaya çıkan bütünleşme arzusudur. Nitekim genel itibarıyla klasik dünyada sevgi veya aşk, kemale yönelik bâtıni bir meyil şeklinde tanımlanmakta ve bu yüzden tanım gereği sevende bir eksiklik bulunduğunu ima etmektedir. Diğer bir ifadeyle sevgi, sevenin tamlığa duyduğu bir özlemdir. Bu durum kabul edildiği takdirde sanki Tanrı eksik iken sonradan kemale ermiş gibi olacağı için, bu görüşü kabul edenler sevgiyi ihsas ettiren bütün haberî sıfatların tevil edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Buna göre Tanrı’nın sevmesi Onun lütfu ve iradesi anlamına gelir. Nitekim ünlü Eş’arî kelamcı Cüveynî, naslarda geçen Tanrı’nın sevmesi hakkındaki haberlerin lütuf ve irade şeklinde anlaşılmasına dair görüşleri özetler. Sevginin lütuf olarak yorumlanmasında Tanrı’nın sevgisi ve rızası (hoşnutluğu) Onun lütfu olarak anlaşılır. Bu nedenle biri hakkında “Allah falanı seviyor.” demenin anlamı Tanrı’nın bahsi geçen kişiye sempati duyması ya da meyletmesi demek değildir. Aksine bunun anlamı Tanrı’nın bahsi geçen kişiye lütufta bulunması demektir. Tanrı’nın sevmesinin irade olarak tevili ise iradenin hem rıza hem de gazap yönünün olması dolayısıyla daha karmaşık bir yapı arz eder. Şöyle ki, bu irade bir insana lütuf ya da ihsan ile alakalı olduğu zaman rıza diye adlandırılır. İnsana ıstırap veren ya da zorlukla ilgili olan bir durumla alakalı olduğu zaman ise buna gadab adı verilir. Öte yandan sevgi hakkında olumsuz düşünen bu grubun nazarında insanın Tanrı’yı sevmesi de mümkün değildir. Bu nedenle insanın Allah’ı sevmesi ile ilgili dinî metinler de insanın Allah’a itaat etmesi olarak yorumlanmıştır. Zira onların ontolojik tasavvurları açısından Tanrı bir insana meyletmekten veya bir insanın meylinin objesi olmaktan münezzehtir. Bu zikrettiğimiz şeylerden hareketle Cüveynî’nin dikkat çekmeye çalıştığı hususun sevme ve sevilme çerçevesinde Tanrı’nın tenzihi olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre eğer Tanrı’nın bir insana veya kendisi dışında herhangi bir şeye meylettiğini kabul edecek olursak, bu durum Tanrı’da eksiklik olduğu sonucunu doğurur. Hâlbuki Tanrı mutlak manada mükem38 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

mel olmak durumundadır. Bu yüzden Onun meylinden söz edilemez. Nitekim Bâkıllânî, Tanrı’nın zatında değişme olamayacağı için Ona zatında değişiklik iktiza ettirecek olan duygular atfetmenin imkânsız olduğunu savunarak sevme ve sevilme durumlarını ondan nefyetmiştir. Bir sufi olması dolayısıyla muhabbetullah hatta ilahi aşk fikrine açık olan İmam Gazzâlî de Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesinin kelamcılar tarafından tenzih açısından sakıncalı bulunması ve bundan dolayı ilahi aşk fikrini reddetmelerini onların hiçbir şeyin kendisine benzemediği ve kendisi de hiçbir şeye benzemeyen bir varlığı sevmenin imkânsızlığını savunmalarına bağlar. Bundan dolayı kelamcılar aynı zamanda insanın Tanrı’ya meyletmesini de doğru görmemekte ve Tanrı’nın aşkınlığı ilkesini zedeleyici bir durum olarak yorumlamaktadırlar. B. Tanrı’nın Sevme ve Sevilmesini Mümkün Kabul Edenler İslam dinî düşüncesi içerisinde Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesini mümkün görenlerin görüşlerine gelirsek, onlar da kendi içlerinde Tanrı’nın sevme ve sevilmesinde ittifak etseler de bu sevginin aşk boyutuna taşınmasında ihtilaf ederler. Bu nedenle bu gruptakiler Allah’ın âşık olması ve Ona âşık olup bu aşkla Onda fenâ bulmayı kabul etmeyenler ve edenler şeklinde iki gruba ayrılırlar. İlk grupta Ehl-i Hadîs ve Hanbelî âlimler yer alırken ikinci grupta ise sufiler yer alır. 1. Ehl-i Hadîs ve Hanbelîlerin İlahi Sevgi Anlayışları Ehl-i Hadîs ve Hanbelîler kelamcıların Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesi hakkındaki tevillerini kabul etmezler. Onlara göre Tanrı’nın sevgisini Onun iradesiyle karşılamak ilahi bir sıfatı inkâr anlamı taşır. Çünkü naslarda açıkça belirtildiği üzere Tanrı seven ve sevilendir. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında bir muhabbet ilişkisi tesisi mümkündür. Diğer taraftan sevgiyi irade ile karşıladığımızda Tanrı’nın zulmü sevdiği gibi saçma bir sonuca ulaşırız. Çünkü Tanrı evrendeki her şeyi murat ettiği için zulmün var olmasını irade etmektedir. Ancak Tanrı zulmü murat etse bile Onun zulmü sevdiği söylenemez. Ehl-i Hadîs ve Hanbelîler, Tanrı ile âlem veya insan arasındaki sevgi temelli ilişkinin aşka dönüşmesine ise çeşitli nedenlerden dolayı karşı çıkarlar. Bu nedenleri iki kısımda incelemek mümkündür. Bunların ilki dil açısındandır. İkinci gerekçe ise ilahi sıfatların tevkîfîliğiyle ilgilidir. Dilsel açıdan karşı çıkış, aşk kelimesinin kullanımın ortaya çıktığı dönemlerde Arap dilinde aşkın ancak nikâhlanılan bir kişiye dönük bir duyguyu ifade ediyor olmasıyla ilgilidir. Dolayısıyla şehevi bir duygunun Tanrı’ya atfedilmesi Onun tenzihiyle çelişkili olacağından ilahi aşk fikri reddedilmiştir. Bu nedenle aşk, Tanrı’nın sevgisi veya Tanrı’yı sevmek için kullanılamaz. Zira Tanrı sevgisi erojen

DOSYA bir sevgi değildir. Ayrıca Tanrı sevgisi konusunda aşkın kullanımına bu tarz dilsel açıdan karşı çıkışın bilinçaltında Doğu Hristiyanlığının mistik geleneklerinde görülen izdivâc-ı ilâhî temasının da katkısının olabileceği not edilmelidir. İlahi sıfatların tevkîfîliği açısından aşkın Tanrı için kullanımına karşı çıkış ilahi sıfatların vahiy ile belirlenmiş olması nedeniyle değişmezliği ile ilgilidir. Bu yüzden Ehl-i Hadîs Allah’ın âşık olduğuna dair dinî naslarda bir açıklama olmadığı için Allah hakkında aşk fiili veya Onun âşık ya da maşuk olmasından söz etmenin caiz olmadığı kanaatindedir. Bu nedenle Allah âşık olmaktan ve heyemân içinde bulunmaktan münezzeh kabul edilir. Öte yandan Ehl-i Hadîs’e göre insanın Tanrı’ya âşık olması ise insanın Tanrı’yı bilmekteki nasibinin ancak tazim ve heybettir yani korku olması nedeniyle imkânsızdır. Bu nedenle Tanrı’nın zatının âşık veya maşuk olmasını caiz görmeleri dolayısıyla sufiler Ehl-i Hadîs ve Selefiyye tarafından hulûlî olarak kabul edilmişlerdir. İlahi aşkın imkânsızlığına dair bu açıklamaya ek olarak Ehl-i Hadîs, özellikle sufilerde gördüğümüz Allah ile dost olma, Allah’ın kendilerini sevdiği ve hatta âşık olduğu iddialarına da şüpheli yaklaşır. Nitekim Ehl-i Hadîs’e göre hakkında açık bir dinî nas bulunmayan bir kişinin Allah tarafından sevildiğine dair iddiasının somut ve açık bir delili yoktur. Bu nedenle başta bu iddiayı en çok dillendiren Sufilerin ve başkalarının kendilerini Allah’ın sevgili kulları gibi göstermeleri hiçbir kanıta dayanmaz. Dolayısıyla Sufilerin ya da herhangi başka birinin hullet ve velayet iddiaları geçersizdir. 2. Sufilerin İlahi Sevgi Anlayışları: Tanrı Aşk-Âşık ve Maşuktur Tanrı’nın sevme ve sevilmesinin mümkün görmekle birlikte bu sevginin aşk boyutunu reddeden Ehl-i Hadîs ve Hanbelîlere karşı sufiler sevginin aşk boyutuna ulaşabileceğini savundular. Hatta daha ileri giderek bazen bu aşkın boyutlarını iki insan arasında görülen beşerî aşkın bütün süreçlerinde karşımıza çıkan durumlarla açıklamaya kalktılar. Bu durumun hem sevgiyi Tanrı’dan nefyedenler hem de kabul edenler arasında bir infiale neden olduğunu söylemeye gerek yoktur. Sufilerin sevgi doktrini ile Ehl-i Hadîs’in sevgi doktrini arasındaki ayrışma temelde iki grubun birbirinden farklı dünya görüşüne sahip olmalarından kaynaklanır. Nitekim kurtuluşçu bir dinî hareket olarak başlayıp gelişen tasavvuf hareketi içinde kurtuluş, öncelikle iman ve salih amel bütünlüğü çerçevesinde ele alınmış ve amellerin salih olması ve değer kazanmaları ve kurtuluşa vesile olmaları ise ihlas kavramına bağlı olarak açıklanmıştır. İhlas ise Allah’ın dışındaki her şeyin

dikkatten silinmesi olarak alınmış ve buradan hareketle sufiler Allah eksenli bir dünya görüşü inşa etmişlerdir. Bu durum amellerin hedefleri dolayısıyla sufilerin hem Ehl-i Hadîs’ten hem de diğer dindar gruplardan ayrışmalarına yol açmıştır. Zira sufilere göre kurtuluş, diğer dindarların anladığı şekilde ne cehennem azabından kurtulmak ne de cennete kavuşup oradaki nimetlerle oyalanmaktır. Sufi için kurtuluş Allah’a kavuşmak ve Onun varlığında kendi varlığını kaybedip bütünüyle yok olmaktır. Bütün bunlar ise sufilerin bilgi ve varlık teorilerinin diğer gruplardan farklı bir yönde gelişmesine yol açmıştır. Sufilerin ihlastan hareketle ulaştıkları ilahi aşk tecrübeleri, buradan hareketle geliştirdikleri bilgi ve varlık teorilerini öncelemiştir. İlk kuşak sufilerin Allah aşkı ile ilgili söz, fiil ve hâllerine bağlı tecrübeleri sonraki kuşaklar tarafından model alınarak bu pratiğin nazari boyutu açıklanmaya çalışılır. Bu çaba aynı zamanda sistematik olarak tasavvufun ontolojisi, epistemoloji ve aksiyolojisini kurmaya yönelik ilk adımlardır. Bu adımların ilk örneklerinden biri kuşkusuz Seyyidü’t-tâife lakabını taşıyan Cüneyd el-Bağdâdî’dir. Cüneyd, tasavvuf hareketi içinde Tanrı ile kul arasındaki aşkın imkânını açıklayan tevhîd, fenâ ve mîsâk gibi bazı temel doktrinlerin kurucusudur. Böylece ileri seviyesini vahdet-i vücûdun monistik öğretisinde göreceğimiz Tanrı’nın âlemdeki her şeyin kaynağı olması anlamında eşyanın hakikatlerinin mutlak hakikati olması anlayışının temelleri onun sayesinde atılır. Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre ruhlar ilahi bir kaynağa sahiptir ve Tanrı’dan gelmektedir. Bezm-i elest kavramı ile ifade edilen bu durum Tanrı ile kullar arasındaki sevginin açıklanmasında ve bu bağlamda sufilerin fenâ anlayışının temellendirilmesinde önemli rol oynar. Buna göre sevgi, ruhun ilahi kaynağa yani elest bezmindeki durumuna duyduğu özlemin ifadesidir ve bu yüzden kurtuluş, ilk kaynak olan o duruma dönüş ve Tanrı’da fenâ bulmakla mümkündür. Cüneyd’in kul ile Allah arasındaki aşk ilişkisini temellendirmek için tesis ettiği doktrin kısa süre sonra aşka ontolojik boyutlar kazandırdı. Nihayetinde ise bazı sufiler Tanrı’yı aşk-ı mutlak olarak adlandırmaya ve Onu âlemdeki her şeyin kaynağı olarak kabul etmeye başladılar. İbnü’l-Arabî ve onun bağlıları tarafından geliştirilen vahdet-i vücûd tasavvuru ise bu husustaki zirveyi teşkil eder. Bu anlayış içerisinde Tanrı’nın hem insanla hem de âlemle sevgi ve aşk temelli bir ilişki kurduğuna şahit oluruz. a. Tasavvuf Düşüncesine Göre Aşk Ekseninde Tanrı-Âlem-İnsan İlişkileri ve Sevginin Beş Mertebesi Tanrı-âlem ilişkileri açısından aşkı ele aldığımızda aşk, âlemin ortaya çıkmasını sağlayan sürecin muharriki olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla o Tanrı’nın zuhurunu sağlayan güçtür. Zira tasavvuf kozmolojisinin

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA dayanak noktası olarak zikredilen meşhur gizli hazine hadisine göre Tanrı’nın âlemi yaratmasının nedeni bilinmeye duyduğu sevgidir. Bu anlamda sufilerin kozmolojik tasarımları bir aşk kozmolojisidir. Yukarıda aşkın, kemale erişmeye dönük bâtıni bir meyil olarak tanımlandığını ve bir tür noksanlık olarak kabul edildiğini zikretmiştik. Peki, mutlak anlamda kemal sahibi olan Tanrı’ya aşk gibi eksiklik ifade eden bir durumu nispet ettiğimiz takdirde tenzih açısından doğacak olan problem nasıl çözüme kavuşacaktır? Sufiler bu problemi sevgiyi çeşitli kategorilere ayırarak çözmeye çalışırlar. Sevginin bu tür tasnifi tasavvufun âlem görüşüne göre hem Tanrı-âlem hem de Tanrı-insan ilişkilerini ve bu ilişkiye konu olacak bütün hususları açıklar mahiyettedir. Bu tasnife göre sevgi, beş ayrı kategoriye ayrılmıştır. Bu kategorilerin dördü, doğrudan Tanrı’ya ait ontolojik mertebelere ait sevgiler iken biri mahlûkatın da işin içine dâhil olduğu mertebelere ait sevgi türüdür. Tanrı’nın ilk kategorideki sevgisi zati sevgisidir. Bu sevgi Tanrı’nın kendi zatını zatıyla idrakinden ve ahadiyet mertebesindeki sıfatlarıyla zuhurunu talep etmesinden doğan bir sevgidir. Burada Tanrı’nın meyli kendisinden kendisine olduğu için aslında ortada eksikliği gerektirecek hiçbir durum söz konusu değildir. Bu sevgi diğer bütün sevgilere de kaynaklık eder. İkinci tür sevgi ilahi sıfatlara ait sevgidir. Sıfatlar kendi mazharlarını zattan talep etmektedirler ki, kendilerine ait yetkinlik görünür hâle gelsin. Bu talep onların kendi mazharlarına yönelik bir iştiyak duymalarından kaynaklanır. Üçüncü tür sevgi isimlerin sevgisidir. Bunlar da kendi yetki alanlarının ortaya çıkmasını talep etmektedirler. Bu bakımdan onlar da kendi mazharlarına sevgiyle meyletmektedir. Dördüncü sevgi türü fiillere ait olan sevgidir. Bu sevgi ise Tanrı’nın ilahi işlerinin bağlı bulundukları celali ve cemali isimlerin mazharları yoluyla zuhura gelmeyi istemekten doğan sevgidir. Âlemin varlığını gerektiren sevgi Tanrı’nın zati sevgisi olmayıp işte bu sıfati ve esmaî sevgisiyle ilgilidir. Çünkü sufilere göre burada dikkat edilmesi gereken nokta Tanrı’nın zatı bakımından âlemlerden müstağni olmasıdır. Dolayısıyla âlem ile Tanrı’nın sırf zatı arasında hiçbir şekilde bir ilişki olamaz. Dolayısıyla ondan âleme dönük bir sevgi de ortaya çıkmaz. O hâlde sevginin mercii neresidir? Bu sorunun cevabı gizli hazine hadisindeki “Ben sevdim” ifadesinin öznesi olan Ben’de gizlidir. Sufilere göre bu hadiste “Ben” diye işaret olunan, sıfatlarla mukayyet olan zat mertebesidir. Zira eğer Tanrı kendisinin gizli bir hazine olduğunu ifade ediyor ise bunu öncelikle bilmesi gerekir. Bu bilgi dolayısıyla bu ifade onun kendisinin gizli hazine olmasına dönük bilgisiyle bir-

likte olduğu anlamına gelmektedir. Sadreddin Konevî gibi bazı sufiler de buradaki “Ben” zamirinin merciinin Rubûbiyetle muttasıf zat olduğunu savunurlar. Buna göre bir şeyin Rab olması onun merbubunun bulunmasına bağlı olacağından dolayı Rabbin kendi hükümlerini üzerinde icra edeceği bir merbubunun bulunması zorunludur. Zatın kendisiyle ilgili olarak bildiği bütün ilahi kemaller için de durum bunun aynısıdır. Şu durumda Tanrı zatı bakımından değil zatına ait kemalleri bakımından bilinmeyi sevmektedir. Öyleyse burada ikili bir durum ortaya çıkmaktadır. Allah zatı bakımından âlemlerden müstağni iken esmâ ve sıfatlar kendi hükümlerini ortaya koyabilmek için âleme ihtiyaç duymaktadırlar. İşte tam burada ihtiyaç nedeniyle ortaya çıkan eksiklik sorunu bir anda kemalin ta kendisi durumuna dönüşür. Sufiler Tanrı’nın zatı ile zat+isimler ve sıfatlarının oluşturduğu yapısı arasında bir tür ayrım olduğunu kabul ederler. Bu bakımdan ele aldığımızda yukarıda da zikrettiğimiz üzere Tanrı zatı itibarıyla mutlak bir sükûn ve mükemmellik içindedir. Asla kendisinde bir meyilden söz edilemez. Bu zatın kendine özgü sonsuz kemâlâtı vardır. Bu kemâlât, zatın yani vücûd-i bahtın türleridir. Bu bakımdan onun eksiliğinden bahsetmek mümkün değildir. Bununla beraber sıfat ve isimleriyle birlikte zatı ele aldığımız zaman yani Tanrı’yı bilme, dileme, güç yetirme, yaratma ve sevme gibi sonsuz nitelikleriyle beraber ele aldığımızda bu niteliklerden her birinin bir diğerinden ayrıştığını ve başka bir anlam olduğunu görürüz. Zira Tanrı rahmet sahibi olduğu gibi gazaplıdır. Öldürdüğü gibi diriltmektedir de. Dolayısıyla isimler arasında bir ayrışma söz konusudur. Bu ayrışmanın varlığı zatın tekliğine halel getirmez. Bununla beraber Tanrı’nın kendisine ait bu kemâlâtı bilmesi yani ilahi ilim mertebesi, bu kemâlâtın birbirinden ayrışması ve farklı farklı anlamlara gelmeleri bakımından nispi bir çokluk ifade eder. İşte bu durum yukarıda zikri geçen “Ben gizli hazine idim.” kutsi hadisinde işaret edilen durumdur. Yani Tanrı birbirinden ayrışmış manalar olan kemâlâtı bakımından gizli bir hazinedir. Bu gizli hazine gizli kalmaya devam ettiği sürece Tanrı’nın kemâlâtı zuhur etmeyecek dolayısıyla da âlem ortaya çıkmayacaktır. Durum böyle olunca da ilahi kemâlât zatın gaybında gizli kalmaya devam edecektir. Sıfatlar ve isimler açısından düşünüldüğünde bu gizli kalış onların kemâlâtının ortaya çıkışı için bir tür eksikliktir. Bu nedenle Tanrı’nın aşk ile istediği şey kendi kemâlâtına ait kemâlâtın ortaya çıkışı ve kaçındığı noksanlık ise isimler ve sıfatlar olan bu kemâlâtın zatın gaybında gizli kalmasıdır.

Sevginin güçlü ya da zayıf olması kesret ve vahdet hükümleriyle ilgili bir durumdur. 40 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Aşk insanın bu âlemde var olmasını nasıl sağladıysa onun asli vatanına dönüşünü de sağlayan yine aşktır. Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken durum Tanrı’nın aşkındaki bu meyil ve eksiklik durumunun beşerdeki durumla hiç alakası yoktur. Çünkü bu meyil ve eksiklik durumları yalnızca tasavvurda ve zaman içinde kayıtlı olan bir zihinde ortaya çıkan bir durumdur. Yoksa zamanla kayıtlı olmayan Tanrı ve onun kemâlâtı için böyle bir durumun bir gerçekliği yoktur. Çünkü âlemin illeti olan ilahi kemaller ve dolayısıyla âlem sürekli olarak vardır. Bu nedenle Tanrı’nın kemâlâtının mazharlarının bulunmadığı bir zaman hiç olmamıştır. Dolayısıyla bu tür bir algı, yalnızca Tanrı’nın dışındaki şeylerin idraklerinde ortaya çıkan ve zaman diye adlandırdığımız algıdan kaynaklanan bir yanılsamadır. Sevginin beşinci türü ise âsâra ait sevgidir. Bu sevgi mahlûkat arasında ortaya çıkan sevgi olup en üst varlık kategorilerinden en düşük kategorilere dek bütün kâinatta ortaya çıkan sevgiler bu kategorideki sevgiden kaynaklanır. Bu sevgi öncelikle mukarreb meleklerin arasındaki sevgidir. Daha sonra bu sevgi sırayla tenezzül ederek önce göksel varlıklara ait sevgiler olarak daha sonra da tabii ve cismani varlıklara ait sevgiler olarak tezahür eder. Yani bu sevgi taşın, toprağın, suyun, havanın, bitkinin, hayvanın ve son olarak insanın sevgisi olur. Bu bakımdan ele aldığımızda âlemde sevgisiz hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla var olmak demek aşkı olmak demektir ve baştanbaşa bütün varlık âlemi sevgiyle dopdoludur. Şu kadarı var ki, sevgi bazı varlıklarda gizli, bazılarında aşikârdır. Taş, toprak, su gibi cemadat diye nitelenen varlık kategorilerindeki sevgi gizlidir. Canlılarda ise belirgin ve açıktır. Dolayısıyla her şeyde Tanrı’ya ait ve Tanrı’ya dönük bir sevgi bulunur. Çünkü her şeyin bir kemali vardır ve yukarıda işaret edildiği üzere o şey, o kemale doğru meyil içerisindedir. Dolayısıyla bu kemal bahsi geçen şeyin sevgilisidir. Her şeyin kemalinin Tanrı olması dolayısıyla sevgi ile ilgili bütün mükemmelliklerin sahibi de Tanrı olduğu için eşya ve de insan nihai olarak kemalin kaynağı olan Tanrı’yı sever. Burada kemal doğrudan Tanrı’ya ve dolaylı bakımdan ise mahlûkata aittir. Yani sevilen ve âşık olunan herhangi bir şeyde arzulanan kemal doğrudan Tanrı’nın kemali olup dolaylı olarak mahlûk üzerinden zuhur etmektedir. b. Aşk Tanrı’nın Kemalidir İmdi, yukarıda zikrettiğimiz hususlardan hareketle sufiler Tanrı için iki farklı kemal tespit ederler ve buna bağlı olarak Tanrı’nın sevme ve sevilme durumunu açıklarlar. Tanrı’ya ait kemalin ilki Tanrı’nın

âlemlerden müstağni olması bakımından olan kemalidir ve sufilere göre bu durum zati kemal diye adlandırılır. Bu bakımdan Tanrı’nın noksanlık ve masivayı gerektiren meyil demek olan aşkla hiçbir ilişkisi bulunmaz. İkinci tür kemal ise zatın kemâlâtı dikkate alındığındaki yani taayyün etmemiş hâldeki ilahi isimler ve sıfatlara sahip oluşu bakımından kemaldir. Bunu da sufiler esmâî kemal diye adlandırırlar. Esmâî kemal, Tanrı’nın aşkının nesnesidir. Yani Tanrı, isimler ve sıfatlarının yetkinliklerinin tahakkukunu sevmektedir. Bu kemal de iki farklı yöne sahiptir. İlk yönü itibarıyla esmâî kemal, bütün ontolojik kemallerin tam olarak tahakkuk etmeleriyle gerçekleşen kemaldir ve bu kemal insân-ı kâmilin hariçte zuhuru için gerçekleşen kemaldir. Buna celânın kemâli denir. İkinci yön ise esmâî kemalin gizlilik durumundan çıkıp yayılmaya başladığındaki durumuna işaret eden kemaldir. Buna da isticlâî kemal denir. İsticlâî kemal Tanrı’dan yaratma neticesinde ayrışan şeyin aslından farklılaştığı için kendisini kendisinde ve kendi gözüyle ve de Tanrı’nın gözüyle Tanrı’yı müşahede etmesiyle gerçekleşir. Bu şekilde hem kendi hem de Tanrı’nın gözüyle kendini bilen şey insân-ı kâmildir. Dolayısıyla esmâî kemalin nihai hedefi dolayısıyla da Tanrı’nın aşkının nesnesi Tanrı’yı kendi gözüyle ve Tanrı’nın gözüyle bilen şey yani kâmil insandır. Bu anlamda Tanrı, insana âşıktır. Çünkü bütün âlem tek tek ilahi isimlerin mazharları olsalar ve onların kemâlâtını ortaya çıkaran meclâlar olsalar da, tek tek ele alındıklarında ilahi zatın kuşatıcılığını gösteren bir yapıda değillerdir. Bu nedenle onlar ancak Tanrı’nın kemâlâtının tek tek kendileriyle alakalı yönlerini ortaya koymaktadırlar. Diğer taraftan âlem-i sağîr mertebesinde olan insan, bir kevn-i câmî yani bütün ilahi yetkinlikleri kendisinde toplayan bir varlık olması bakımından tıpkı Tanrı’nın zatının ilahi isimler ve sıfatları cem etmesindeki durumuna benzer bir durum arz etmektedir. Bu bakımdan insân-ı kâmil âlemdeki diğer nesnelerden farklı bir yapıdadır. Diğer nesneler ancak kendi taşıdıkları kemale bağlı bulunarak Tanrı ile irtibat hâlinde iken ve onu ancak bu kemal bakımından bilirken insân-ı kâmil Tanrı’yı bütün isim ve sıfatlarını cem eden zatı bakımından bilebilir ve dolayısıyla da sevebilir. Çünkü o zuhur bakımından tek tek âlemde kemâlâtını ortaya çıkaran ilahi yetkinlikler bakımından değil gerçekte zat bakımından Tanrı’yı bilebilen tek varlıktır. Bu nedenle âlemde Allah’a gerçek anlamda zatı bakımından ancak ve ancak insân-ı kâmil ibadet edebilir ve ancak onu insân-ı kâmil sevebilir. Diğerlerinin sevgileri, ibadet ve marifetleri ise Tanrı’nın ya cüzi veya külli

DOSYA Aşk, ilahi sıfatların doğası üzerindeki tartışmalar içerisinde Tanrı-âlem, Tanrı-insan ilişkisinin açıklanması ile ilgili hususlar bağlamında dinî düşüncenin ve metafiziğin kapsamına dâhil oldu. bazı sıfatları, isimleri, fiilleri ve hatta bunların âsârı bakımındandır, zatı itibarıyla değildir. Bu nedenle yukarıda da dikkat çekildiği üzere Tanrıya dönük sevgiler de Tanrı’nın sevgisi gibi beş kısımdır. Öncelikle zatını sevenlerin sevgisi gelir. daha sonra sıfatları ve isimleri sevenlerin sevgisi gelir. Bunun peşinden ise fiilleri ve bunların âsârını sevenlerin sevgisi gelir. Dolayısıyla sevginin en alt mertebesi olan âsârın sevgisi dahi olsa bütün sevgiler aslında Tanrı’ya aittir. Zira bunlara dönük sevgi bunların kendileri itibarıyla değil bilakis bunların Tanrı’nın isimleri, sıfatları, fiilleri ve bunların âsârları olmaları bakımındandır. Ancak bunlar dış dünyada tahakkuk etmiş oldukları için ağyâr olarak nitelendirilirler. Bu yüzden aşk mertebelerinin en düşüğü âsâr mertebesindeki aşktır. c. Aşk İnsanın Kemalidir Sufilere göre âsâr mertebesindeki sevginin de kendi içerisinde mertebeleri vardır. Buna göre eğer seven kişi perdelilerden ise ve Tanrı’nın zatını müşahede kılmamış ise bu durumda onun bu mertebedeki sevgisi en düşük mertebe olan şehvet sevgisi olarak tanımlanır. Eğer bu mertebede seven kişi bir arif ise bu durum Tanrı’nın ez-Zâhir isminden kaynaklanan tecellilerin türünden bir şey olarak yorumlanır. Bununla beraber sufilere göre dünyevi ve şeklî izdivaç, ruhani izdivacın ve ruhani izdivaç da ilahi isimler arasındaki bâtıni izdivacın birer temsilinden ibarettir. Âsâr ile ilgili bütün sevgi çeşitleri önce ruhlar âleminde tebellür eder. Ardından bu sevgiler kendilerini şahâdet âleminde gösterirler. Bütün bunlar ilahi isimler âleminde isimler arasında bulunan münasebet ve münaferetlerin birer neticesidir. Çünkü bizim âsâr âlemi dediğimiz şey aslında ilahi isimler âleminin birer yansımasından ibarettir. İmdi, arifler yalnızca şeklî izdivaçla ilgilenen ve sevgide sadece hayvani mertebede takılıp kalanları kusurlu görürler. Zira bu durum ancak yalnızca tabii olan şeylerle ilgilenen ve salt hazlarla meşgul olanların durumudur. Diğer taraftan ise âsârı sevmek, kendi başına olmayıp sevdirilme bakımından olduğu takdirde ise en yüksek irfana açılan bir kapı niteliğindedir. Nitekim Hz. Peygamber “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: Kadınlar ve güzel koku. Gözümün nuru ise namazdadır.” buyurmuştur. Zira arif yani insân-ı kâmil varlığın bütün mertebelerin42 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

deki tezahürlerin Tanrı’ya ait tezahürler olduğunu ve bütün bunların onun zatı dolayısıyla gerçekleştiğini bilmektedir. Bu yüzden arifin âsâr mertebesinde bir şeyi sevmesi aslında o şeyin Tanrı’nın bir tezahürü olması bakımından gerçekleşen sevgidir. Zira sevgi bir taraftan gizli kalmayı gerektirirken diğer taraftan dışa vurumu da gerektirir. Çünkü mutlak anlamda gizli kalmış bir şeyi sevmek de mümkün değildir. Sevginin güçlü ya da zayıf olması kesret ve vahdet hükümleriyle ilgili bir durumdur. Perdeleri çok olan varlıkların sevgileri de bu ölçüde az olur. Ancak perdeleri az olan ya da perdesiz olanlar en çok sevgiye sahip olan varlıklardır. Zira perdelerin artması varlıklar arasında münaferetin nedenidir. Perdelerin azalması ise aradaki münasebetin artmasına en nihayet tekliğe çıkıştır. Dolayısıyla insân-ı kâmil perdesiz olması hasebiyle mahlûkat içerisinde sevgisi en çok olan varlıktır. Onlar Allah’a, müminlere ve hemcinslerine karşı güçlü bir sevgi duyarlar. Bu nedenle insân-ı kâmiller kadınlara karşı güçlü bir çekimden kaynaklanan bir aşk duyar, güzellik algılayışları çok yüksek ve güzellik karşısında daha duyarlıdırlar. Sufiler, sevgi ile seçilmişlik arasında da bir münasebet görürler. Buna göre Tanrı, sevgisinin nihai hedefi olarak yarattığı şeyler içinden birini seçer. Onu kendi gözdesi yapar. Onu kendi için sevgili kılar. O mahlûk Hakk’ın habibi olur. Gerek ayetlerde ve gerekse hadislerde seçilme ile ilgili birçok veri bulunabilir. Hz. Peygamber’in bir isminin Mustafa (seçilmiş) olması bundan ileri gelir. Seçilen insân-ı kâmil Tanrı için âlemin gözbebeği ve hatta Tanrı’nın gözbebeği mesabesindedir. Dolayısıyla Allah tarafından seçilmişlik insân-ı kâmilin belirgin vasıfları arasında yer alır. İnsân-ı kâmilin bu ontolojik durumu Tanrı’nın insanla olan sevgi temelli ilişkisinin Tanrı cihetinden olan yönünü bize gösterir. Bu ilişkinin insan cihetinden olan yönüne bakacak olursak şu temel sorular karşımıza çıkar: İnsandaki Tanrı sevgisinin kaynağı nedir, insan Tanrı’yı nasıl sevecektir ve bu sevginin neticesinde ne olmaktadır? İnsandaki sevgi insanın asli vatanına duyduğu özlemden kaynaklanmaktadır. Çünkü ilahi zatın kendisini bilmesiyle ve kendi bilgisinin sonucu olarak kendi kemâlâtının zuhurunu sevmesiyle birlikte âlem hariçte var olmuştur. Bu var oluş sufiler tarafından feyz kavramı çerçevesinde fi-

DOSYA

lozoflar tarafından ise sudur nazariyesi etrafında ele alınır. Dolayısıyla insan bu dünyadaki var oluşuna gelmezden önce pek çok mertebe ve mesafeler kat etmiş ve asli kemalinden uzak düşmüştür. Onun sevgisi asli kemaline duyduğu meyildir ki, bu da onun yaratılmazdan önceki hâlidir. Dolayısıyla burada iki tür meyilden söz edilebilir. Tanrısal olan meyil inici bir seyir izler. Asli vatanına dönüşü arzulayan insanın meyli ise çıkıcı bir seyir izler. Aşk insanın bu âlemde var olmasını nasıl sağladıysa onun asli vatanına dönüşünü de sağlayan yine aşktır. İnsanın aşk ile yükselmesi sufiler tarafından suûd, urûc, miraç gibi kavramlarla açıklanır. Bu meyanda insanın sevgiliye yani Tanrı’ya ve asli vatanı olan ilahi ilme geri dönerken yaptığı yolculuk peygamberimizin ve diğer peygamberlerin semavi yolculuklarının bir benzeridir. Bu miraç yolculuğu insanın bu dünyada ortaya çıkış sürecinde kazandığı her perdenin açılmasıyla yapılır. Her bir mertebe bir diğer mertebeye geçişin basamağıdır. İnsan bu perdelerden teker teker kurtularak yani tahlil olarak ilksel durumuna, Tanrı’nın ilmindeki sabit bir ayn olma durumuna geri çıkarak kemali olan ve sevgilisi olan Tanrı’ya kavuşur. İşte ona bu yolculuğunda eşlik edecek olan şey aşktır. İnsanın düşüş yolculuğu milyarlarca yıl sürmüş olmasına rağmen Aşk Burak’ı sayesinde asli vatanına dönüş yolculuğu çok kısa bir sürede gerçekleşir. Sufilerin Tanrı ile insan arasındaki bu aşk ilişkisini betimlerken doğal nesnelerin ve durumların ifade ettiği sembol ve kalıplara başvurdukları görülür. Nitekim şarabın insan dimağında yol açtığı etkinin benzeri bir etkiye yol açmasından dolayı aşk, şaraba benzetil-

miştir. Bu yüzden tasavvuf edebiyatında Tanrı-insan aşkı şarap, kadeh, meyhane gibi sarhoşlukla ilgili kavramlar üzerinden betimlenir. Öte yandan varoluşsal olarak Tanrı’ya âşık olan insanın Ondan ayrı kaldığı sürece asli kemalinin hasretini çektiği için ıstırabı bitmez. Çünkü o mertebede zat ile arasında hiçbir perde yoktu. Onu müşahededen perdeli değildi. Bu, elest bezmi diye de adlandırılan durumdur. İlahi aşka dair bu tür durumlar herkesin anlayabileceği ifade kalıplarına dökülmek suretiyle duyulur âlemden bazı sembollere başvurularak anlatılır. Bu nedenle bu mertebe özellikle tasavvuf şiirinde gülşen, neyistan, vatan gibi benzetmelerle ifade olunur. Bu mertebenin tekrar elde edilmesi insanın masivadan yüz çevirip kendi benliğini silmesiyle gerçekleşir. Yukarıda da zikrolunduğu üzere bu dünyada var olmak için geçtiği her bir varlık mertebesindeki izini silerek mutlak fenâ hâline erişene dek tahlil yolculuğu devam eder. Âşığın o mertebeye erişmeden önceki hâli sürekli arayış ve ıstıraptır. Bu nedenle sevgilisiyle tenha bir vakit bulmak ister. Bu nedenle seher vakitlerini ve geceleri özler. O vakitlerde sanki sevgilisiyle baş başaymış gibi onun yâdıyla hemhâl olur. Bazen sevgilinin sınamalarıyla yüzleşmek ve aşk davasını ispatlamak zorunda kalır. Istırabından dolayı kendisini gâh bülbüle, gâh pervaneye, gâh neye, gâh çağlayan bir ırmağa, gâh gıcırdayan su dolabına benzetir. Bu meyanda aşkın neticesi olan fenâ hâli ise ölmeden önce ölmek, sevgili uğruna can ve baş vermek olarak tasvir olunur. Sevgiliye giden yol kolay olmayıp aldatıcı unsurlar ve tuzaklarla doludur. Bu nedenle hedefine ulaşmak isteyen âşığın dikkatli ve uyanık olması gerekir. Bu nedenle mecaza takılıp kalmamak ve sevgiliye götürecek işinin ehli bir kılavuzun da bulunması gerekmektedir.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

NEYİ SEVDİĞİMİZİ BİLMEMEK Ben, sevginin öznel ve psikolojik bir tecrübe olmadığını, egonun konumunun tersine çevrilmesini kapsayan ve tüm dünyayı algılamada yaşanan küresel bir değişiklik olduğunu söylüyorum. (Marion, “What Love Knows” [Aşkın Bildiği], s. 31)

Cassandra Falke* Aşırılık Filozofu Jean-Luc Marion fenomenolojinin aşırılık kuramcısı, belki de aşırılık şampiyonudur. Christina Gschwandtner, Marion’un metinlerinin gerilimli bir dile ve şok edici sahnelere doğru yön değiştirdiğini söylerken haklı olsa da o, bir aşırılık şampiyonunun yapması gerekenleri yapıyor bir çeşit: bizi her gün çevremizi saran baş döndürücü potansiyelin farkına vardırmaya çalışıyor. Marion’un en meşhur aşırılık kavramsallaştırması, dikkatimizi bir oluşa ya da bir kişiye ya da bir sanat eserine yönelttiğimizde ve anın bize geri verdiği sindirme kapasitemizi aştığında yaşanan doygun fenomenliktir. Benim dikkatim bir kahve bardağı gibidir ve birisi tüm kahveyi doldurmaya çalıştığı zaman kahve taşar. Hayat bu anlarla doludur. Marion, “fenomenlerin hepsinin değilse bile çoğunun haiz olduğu görü aşırılığı” ya da bize onları içine sığdırmaya çalıştığımız “kavram ya da anlam üzerinden” verdikleri sebebiyle “doygun hâle gelebileceğini” yazar (“Banality of Saturation” [Doygunluğun Sıradanlığı]). Marion’un doygun fenomenlik kavramıyla ilişkili olan ve daha yakın zamanlarda geliştirdiği iki kavram daha vardır: erotik redüksiyon ve negatif kesinlik. Doygun fenomen kavramının yanı sıra bu fikirleri ele alan bu makale aşk/sevgi ve bilgi arasındaki ilişkiyi inceleyecektir. Makalenin ilk kısmı erotik redüksiyon ve negatif kesinlik kavramlarını tanıtacak, ikinci kısmı ise üç bölümden oluşacaktır: neyi/bir şeyi bilmek, kimi/bir kişiyi bilmek ve kendimizi bilmek. I. Erotik Fenomen Marion, erotik fenomenin “kendilerini her şeye dayatan” (“Banality of Saturation”) doygun fenomenlerden biri olduğunu söyler. Erotik fenomen kendisini her seferinde biricik olarak ortaya koysa da evrenseldir. Bir başkasıyla yaşadığım her karşılaşma beni, beklentilerimi her zaman aşan ve kavramların kapsayamadığı bir varlıkla yüzleşmeye zorlar. Husserl için bu, diğer insanları nesneler olarak değil bize benzer – bizim gibi etten ve zamansal olan – özneler olarak görme44 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA miz gerektiği anlamına geliyordu. Fakat diğerini böyle görmek nihayetinde işe yaramaz. Bu görüş son yüzyılda, bir kimsenin bir diğerine baktığı ve kendine benzer bir özne görmediği çeşitli defalarda trajik bir şekilde, hatta soykırım biçiminde çuvalladı. Bir kimseyi benzeşim üzerinden görme çabalarının hepsi ötekini benim beklentilerim karşısında siler. Levinas, Husserl’in ötekileri benzeşim üzerinden düşünme çabasının tehlikelerini fark etti ama kurucu ego/aynılık ile öteki/fark arasındaki ikili karşıtlığı sürdürdü. Bu ayrımı muhafaza ederek başkalığı kutsallık seviyesine yükseltti. Bu düşünüş biçimi Husserl’de bulunmayan bir etik üretse bile kurucu egonun tahakkümünü itiraz etmeden kabul eder. Erotik redüksiyona göre aşk/sevgi, kendimizi başkası tarafından kurulmuş bulduğumuz zaman başlar. Henüz yeni uyanmış çocuğumun yüzüyle ya da bir dilenciyle ya da yalvarmak zorunda kaldığım birisiyle karşılaştığım zaman muayyen bir ötekiden gelen muayyen bir çağrıyla karşı karşıya kalırım. O anın benden ne olmamı beklediğini ve o kişinin beni ne olarak göreceğini belirleyen şey benim dışımdadır ve bunlar mutlak olarak biriciktir. Aşk/sevgi ve nefret, sadece aile ya da arkadaşlardan oluşmayan sonsuz çeşitlilikte ilişki dokur. Marion sevgiyi yeniden düşünüşünü bir “redüksiyon” olarak adlandırır çünkü fenomenolojik redüksiyon gibi o da neredeyse her şeyin radikal bir yeniden düşünülüşünü içerir. Descartes’ın, “Düşünüyorum, öyleyse varım.” epistemik redüksiyonundan da, “benim, söz konusu olan varlık olduğu sürece ben olduğum ontolojik redüksyiondan” (Erotic Phenomenon, s. 194) da daha ilksel olan erotik redüksiyon, “Seviyorum ve seviliyorum (ya da sevildim ya da sevilmeyi umuyorum), öyleyse varım. Seviyorum ve seviliyorum, öyleyse var olmaya devam etmeyi arzuluyorum.” demeyi varsayar. Bu indirgeme, ontolojik ve epistemik indirgemeden hem zamansal hem de felsefi olarak zorunlu olarak önce gelir. Zamansal olarak önce gelir çünkü sevilmemiş olsaydım burada olmazdım. İdeal bir durumda bir çocuk sevgiyle dünyaya getirilir, beslenir ve büyütülür. Fakat durum bu olmasa bile bebeklerin dünyaya gelmesi ve yetişkin çocuklar hâline gelmesi için asgari bir sevgi gereklidir. Bebekler kendilerine baka-

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA maz. Ben bir bebekken evlat edinildim. Bana sevgiyle mi hamile kalındığını yoksa tecavüz ya da sarhoşluk veya başka bir şeyin sonucu mu olduğumu bilmiyorum. Öz annemin ben doğduğum zaman genç ve yalnız olduğunu biliyorum. Ama öz annemin beni, hem doğuracak hem de isimsiz bir şekilde ve hiçbir iddiada bulunmadan beni sevgiyle büyüten bir anne ve babaya verecek kadar sevdiğini biliyorum. Eğer sevgi benim varoluşumu ve düşüncemi, sizin varoluşunuzu ve düşüncenizi öncelememiş olsaydı burada olmazdık. Erotik redüksiyon epistemik ve ontolojik redüksiyonu felsefi olarak da önceler çünkü onları ayakta tutan şeydir. Ben eğer buradaysam – düşünüyor, yazıyorsam – var olduğumdan ve varoluşa sahip olduğumdan emin olabilirim. Marion, bundan emin olabileceğimizi kabul ettikten sonra gayet sağduyulu bir hamle yapar. Eğer sevip sevilme umudunu ortadan kaldırırsak soyut düşüncelerin ya da ontolojik ihtimalin bizim için önemli olup olmayacağını sorar? “Benim için, olduğum kişi olmayı sürdürmek için var olmam yeterli değildir: evvel emirde birisinin beni sevmesi – erotik imkân – da gereklidir (Erotic Phenomenon, s. 20) “Bir başkasının kendilerini sevme ihtimalinden” vazgeçenler “[vazgeçişleri] oranında insanlıklarını yitirmiştir.” (s. 19-21) Bir başkasıyla yaşanan her karşılaşma kendimiz için doygun bir fenomen hâline gelmemizi gerektirir. Karşılaşmayı hesaplayamaz, yaşanan her şeyi kavramsallaştıramaz, nereye çıkacağını kestiremeyiz. Negatif Kesinlikler Erotik fenomenler de diğer doygun fenomenler gibi negatif kesinlik kavramını varsayar. Marion’un iddiasına göre, kesinlik ve nesnelliği o derece bilgiyle ilişkilendiriyoruzdur ki sevginin üzerimizde bıraktığı bilgi türleri gibi diğer bilme biçimlerini bilgi olarak tanımıyoruzdur bile. Marion, “tecrübenin, kendiliğinden oluşan süreci içerisinde bize, sürekli gelişen ve değişen, kontrol edemediğimiz bir görü çeşitliliği dayattığını ve bundan dolayı da şeyin veya şartların olumsallığının, kendisi de çeşitlenen, değişen ve o yüzden de müphem olan bilgiyi etkilediğini” söyler. Gündelik durumlarla başa çıkmak için “şeyleri kesin olarak bilinebilecekleri bir şeye” ve “arta kalanı da bilinemezin karanlığına terk ederiz.” (Negative Certainties, s. 2) Bilgiyi modellenebilir, ölçülebilir ve kayda geçirilebilir olanla sınırlandırmak pratiktir. Hata, bildiğimizi iddia ettiğimiz bir şeyin ya da bir kişinin

bize çok daha fazlasını sunan bir hadise içinde verildiğini unutmaktır. Marion ampirizme karşı çıkarken fenomenolojinin temel bir ilkesini yeniden vurgular sadece; ama dışarıda bırakılanın bir hâl ya da tavır, hatta bir tecrübe olmadığını, aslında bilgi olduğunu kendine has bir netlikle ve ısrarla da belirtir. Sevgi bu bilginin edinildiği yollardan biridir çünkü “Sevgi için yaptığım her şey kalıcı bir yara gibi iz bırakmıştır üzerimde.” “Sevmek için ne hâle geldiğimi hiçbir zaman unutmayacağım.” (Erotic Phenomenon, s. 188) ve hayatımdaki sevgilerin beni nasıl şekillendirdiğini hiçbir zaman tam olarak bilemeyeceğim. Sevginin verili tecrübeyi şekillendirmedeki kurucu rolü ve bilginin kavramlar üzerindeki aşırılığının farkındalığıyla birlikte sevginin bilgiyi, diğer insanları ve kendimizi bilme/tanıma noktasındaki rolü ne olabilir? Şimdi odak noktamı bilgiye kaydıracak ve [bilginin] görünüşte en sevgisiz biçimi olan “neyi/ bir şeyi bilmekle” [knowing a what] başlayacağım. Benim seven biri olmam, bir yaprağa, bir matematik problemine ya da Kant’ın zor bir paragrafına yöneldiğimde bu yönelimi nasıl etkiler? II. Neyi/Bir Şeyi Bilmek Marion, “Aziz Augustinus’un ve Pascal’ın (ve Heidegger’in!)” “kişinin yalnızca önce onları severse bilebileceği hakikatler olduğunu” (Negative Certainties, s. 188) savunduğunu belirtmekten keyif alır. Ne de olsa felsefe kökeninde hikmet sevgisidir. Lakin bizim sevgi istidadımız, yukarıda söylediğimiz gibi, irademizle üretebileceğimiz bir şey değildir. Diğer insanların sevgilerinin bizden talep ettiği bir şeydir. Öyleyse bilgiyi sevmeye nasıl başlarız? Bilginin menşei nereyse tüm hususlarda genellikle birisidir. Böylece matematiksel kavramlar gibi soyutlamalar dahi sevgiyle ilişkili olur. Mesela beşinci sınıftaki matematik öğretmenimle benim bir anlaşmamız vardı. Tüm cevapları doğru bildiğim sürece cevaplarımı yazmak zorunda değildim. Eğer erken bitirirsem kitap okuyabilirdim. Benim için matematik onun sayesinde bir özgürlük alanı hâline geldi. Bana dikkatli ve net olmayı öğretti ama işleri diğerlerinden farklı şekilde yapsak da olurdu. Beni, matematiksel süreçleri benim yapmadığım şekilde yazmaya zorlasaydı matematik bana zaten bilinen olguların

Sevginin verili tecrübeyi şekillendirmedeki kurucu rolü ve bilginin kavramlar üzerindeki aşırılığının farkındalığıyla birlikte sevginin bilgiyi, diğer insanları ve kendimizi bilme/tanıma noktasındaki rolü ne olabilir? 46 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Sadece insanlarla birlikte yaşamaktan değil onların arasından yaşamaktan da kaçamayız. manasız yeniden üretiminden başka bir şey değilmiş gibi görünebilirdi. Herkesin okulda ya da başka yerlerde, – nasıl ekmek pişirilir gibi – bir bilgi kaynağına – herhangi bir bilgi kaynağına – yaklaşım biçimimizi etkilemiş öğretmenleri vardır. O kişiler nadiren aklımıza gelse bile sevgileri, ne kadar müphem olsa da gerçek olan sevgileri, bilginin işleyiş şekillerinde bulunmaya devam eder. Sevgi aynı zamanda hâlihazırda sahip olduğumuz bilgiyi de yeni şekillerde bağlantılandırarak dönüştürür. Dönüştürür çünkü kendilik akıldan türemez; kendilik ve akıl ilişkisel yaşamdan türer. Şeyleri algıladığımız zaman onlar bize hâlihazırda anlamlılık ağlarına dokunmuş biçimde gelir. Şeyleri hiçbir zaman bu karmaşık iç içe dokunmuşluk dışında tecrübe etmeyiz ama sanki öyleymiş gibi konuşmak, yazmak ve düşünmek pratiktir. Heidegger’in Towards the Definiton of Philosophy [Felsefenin Tanımına Doğru] metnindeki bir kürsünün birdenbire algılanışı tartışmasını ele alan Marion, bir kürsü örneğini kullanır. Derse katılanlar şu şu ölçülerde kahverengi bir kutu değil de hemen bir kürsü görür çünkü onu, gerçekleşmek üzere olan olayla ilgili beklentileri içerisinden görürler (Reason of the Gift, s. 44-45; Heidegger, Towards, s. 58). Bizim olayla ilgili beklentilerimiz bir kürsünün bir nesne olarak ne olduğu tanımına dayanmaz. Beklentilerimiz o tanımı önceler. “Sevgi öznel ve psikolojik bir tecrübe olmadığı,” “tüm dünyanın algılanışında yaşanan küresel bir değişiklik olduğu” (“What Love Knows” s. 31) için sevgi ya da sevginin yokluğu, nesneler ve metinler bizim için nesne ve metinler hâline gelmeden, hâlâ olaylarken şekillendirici bir gerçeklik olarak bulunur. Bilgi oluşturmak kelimelere, hadiselere ya da ihtimallere sanki bazen kavramlarmış bazen de nesnelermiş gibi davranmamızı gerektirir. Fakat unutulmamalıdır ki nesne-lik yorumlayıcı ve sınırlayıcı bir kategoridir. Sadece insanlarla birlikte yaşamaktan değil onların arasından yaşamaktan da kaçamayız. Bir sınıfa sevilen ve sevilmeyen varlıklar olarak gireriz. Sevgi bizim bir konuyu yorumlayışımızı, derslerden beklentilerimizin kahverengi bir kutuyu yorumlayışımızı şekillendirmesi gibi kati ve görünmez biçimde şekillendirir. Kimi/Bir Kişiyi Bilmek Marion, sevdiğimiz birini bilmekle ilgili olarak görünüşte çelişkili olan iki şey söyler. İlk olarak, “Gördüğümün ne olduğunu bildiğim için sevmem, tersine seven ilk kişi olarak ben sevgim ölçüsünde görürüm ve bilirim.” (Erotic Phenomenon, s. 79-80) Fakat öbür

yandan, “sadece bilmediğim bir başkayı... sevebilirim.” (Negative Certainties, s. 36) Öyleyse bilgi mi sevgiye bağlıdır yoksa sevgi mi bilgiye? Sevgi bilgi eksikliğine, bilgi de sevgiyle bilmediğimizin farkındalığının birleşimine bağlı gibi görünüyor. En uzun süredir sevdiklerimizle ilgili öğrenebileceğimiz nedir tam olarak? Bir başkasıyla gerçekten ve sevgiyle ilişkiye girdiğimizde o insan tekil bir biçimde ortaya çıkar. Ve birisini sevmeye karar verdiğimizde – böyle bir karar verdiğimizin farkında bile olmayabiliriz – bir hedef olarak kesinlikten vazgeçmişizdir. Kesin bilgi yerine yeni ihtimaller olasılığıyla karşı karşıya kalırız. Bizim sevgide istediğimiz bize kendimizi geri vereceğinin güvencesi olabilir ama bunun olup olmayacağını tahmin etmenin bir imkânı yoktur. Sevgi riski kabul etmek demektir. Öteki hakkındaki bilgimizi ölçerken yaptığımız en büyük hata, severken aldığımız risklerin şartlarını seçebileceğimizi düşünmektir. Birlikte büyüdüğüm ve çok sevdiğim kuzenim Carrie çocukluk aşkıyla evlendi. Şimdi 42 yaşında, 20 yılı evli olmak üzere 27 yıldır birlikteler. Eşi eğer işe erken gitmek zorunda değilse kuzenimi, “Benimle evli olduğun için şanslı değil misin?” diye sorarak uyandırıyor. Kuzenim ona doğru dönüp sessizce bakıyor. Dakikalar geçiyor ve eşi elinde kahveyle geliyor: “Benimle evli olduğun için şanslı değil misin?” Kuzenim, “Evet.” diye cevap veriyor. Carrie iki senedir kanserle mücadele ediyor. Şimdi daha iyi. Eşi, tedavinin en kötü zamanlarında arkadaşlarına ve aile üyelerine, “Kemoterapi bu hafta zor geçti ve hâlâ hastanedeyiz.” ya da “Carrie bugün saçlarını kazıdı ama gülüşü her zamankinden daha güzel.” gibi haftalık bilgilendirme notları yazdı. Kuzenim kahve içmeyi bırakmak ve protein içeceklerine başlamak zorunda kaldı. Eşi aldı onları. “Benimle evli olduğun için şanslı değil misin?” “Evet.” Değişen bir şey oldu mu? Tabii ki oldu. Ritüel aynen devam etti ama o “evet” kelimesinin ifade ettiği şey kategorilerin kapsayamayacağı bir biçimde derinleşti. İyi bir eş mi? Sabırlı bir arkadaş mı? Müşfik mi? Bu kelimeler bir neyi/şeyi tasvir ediyorlar bir kimi/ kişiyi değil. Benim yanımda olacak mısın? Evet. İşler kötü gittiği zaman da mı? Evet. Saçlarını kaybeden ve gözlerimin önünde yatağımızda uzanan hasta eşim benim, şanslı değil miyiz? Her şeye rağmen? Evet. Birçok şey sessizlik içinde geçilse de bilinir. Bu iki insanın Carrie’nin hastalığı sürecinde birbiri hakkında

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA çok şey öğrendiğini söyleyebiliriz ama birbirlerine her gün sevgiyle bakma kararlılığının ikisinde de ortaya yeni şeyler çıkardığını söylemek belki de daha doğru olur. Kendimizi Bilmek Bir şeyi bilmek de bir kişiyi bilmek de bizi bizden dışarı çıkarır ve bu dışarı çıkma yoluyla biz kim olduğumuzu keşfederiz. Erotik redüksiyonda, insanların arasında bulunduğumuz neredeyse her zaman bir kimseyi sevgiyle kabul etme çağrısı mevcuttur. Bu husus benim Marion’un yeterince radikal olmadığını düşündüğüm bir nokta. Marion diğerleriyle olan gündelik etkileşimimizi, sevgilinin öne çıkma“ma”sı gereken (s. 78) “istisnasız tarafsızlık”la [Erotic Phenomenon, s. 77) işler biçimde tarif eder. Öyleyse sevgi ne olabilir? Marion bu soruyu kendine sormak için kendisini bir partideki baştan çıkarıcı olarak hayal eder. Cinsel bir ekonomi içindeki partnerle karıştırılmaması gereken sevgili, kendisi “mütekabiliyeti askıya aldığı” ve “hiçbir garanti ve güvence olmaksızın” (s. 78) ilişkilendiği zaman ortaya çıkar. Sevgilinin, maaş müzakereleri yapılırken ya da not verirken ortaya çıkma“ma”sı gerektiği doğrudur. Ama bir kişinin bunun için bir ayartmanın ya da bir partinin gelmesini beklemesi de gerekmez. Aslında, diğer insanların kendilerini “el altında/cepte” gördüğü sosyal konumlardaki insanlar sevgi dolu ihtimamın (ferahlatıcı anlamıyla) samimi nezaketini sıcak karşılayabilir. Sıradan konuşmalarımızın şartları ekonomimizde çok net belirlenmiş olduğu için sürekli gördüğümüz insanlarla el altında olan varlıklar olarak değil de insan olarak iletişime geçmekte özgürüzdür. Market alışverişimi yaptığım Siri’yi bir gün yorgun görürsem ve ona nasıl olduğunu sorarsam aldığım ekmeğin fiyatı değişmez. En sevdiğim barista Arne, bendeki bozukluklar çıkışmadığı için kendi bahşiş kutusundan bozukluk verirse daha sonra sipariş vereceğim kahvede benden daha az para almasını istemem. Ekonominin mantığı dirençlidir. Eğer kişinin son derece özneler arası bir şey olduğunu ve ilişkiselliğin talep ettiği şeyin de sevgi olduğu fikrini ciddiye alıyorsak karşılaştığımız herkesin, bu karşılaşma ne kadar kısa olursa olsun, bizimle ilişkide olduğunu kendimize hatırlatmamız gerekiyor. Ekonominin mantığı bozulmayacaktır. Baristanızı ve kasiyerinizi sevme hususu göze ilk göründüğünden daha fazla önem arz ediyor. Fenomenoloji açısından buradaki mesele erotik redüksiyonun evrensel mi yoksa kısmi mi olduğudur. Eğer sevgi hayatımızın – eve geldiğimizde ya da hafta sonlarında yaptıklarımız gibi – bir kısmını oluşturuyorsa erotik redüksiyon kısmidir. Bu, Claude Romano’nun söylediği gibi, “sevginin, seven ve sevilen 48 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

arasında belli bir mütekabiliyet talep ettiği inancıyla [Marion]” ilgilidir ve [sevgi] “bundan dolayı tam da bu inancı askıya alır.” Öte yandan Husserl’in ve Heidegger’in indirgemeleri doğal tavrı, her şeyi düşünmeye meylettiğimiz araçları askıya almamızı talep eder (s. 329). Eğer durum buysa erotik indirgemede kendimiz hakkında öğrendiğimiz tek şey sevgimizin sonucunun geri sevilmek mi yoksa başka bir şey mi olacağını bilmediğimizdir. Dünya nüfusunun yüzde 90’ı ebeveyn olacak. Eğer çocuğunuz olursa siz bunu her hâlükârda öğreneceksiniz. Ebeveynler 18 yılda yaklaşık iki milyon dört yüz bin kez yemek hazırlıyor. Peki, ebeveynler için hangi sıklıkla yemek pişiriliyor? Eğer erotik redüksiyon yalnızca mütekabiliyet beklememeyi öğrenmek demekse o zaman bu fenomenoloji içinde hiç de yeni bir müdahale değil. Ama bence durum bu değil. Ben erotik indirgemenin bizden dünyaya bakışımızı tamamen değiştirmemizi isteyen evrensel bir redüksiyon olduğunu düşünüyorum. Marion bu durumu çok sık belirtmese de onun radikalleştirdiği redüksiyon Levinas’ın redüksiyonu. Levinas’ın hâlihazırda birlikte olma kavramı şu anda olduğumuz kişiler olmamızı sağlayan zemindir. Ofislerimizde yalnız kaldığımızda ya da uzun yürüyüşlerimizde olduğumuz yerdir. Sınıflarımızda, marketlerde, haftasonunda gittiğimiz partide oradayızdır. Yiyeceğimizden fazla ekmek pişirdiğimiz ya da komşumuzun kanepesini taşımaya yardım ettiğimizde bulunduğumuz yer orasıdır. Demek oluyor ki eşimiz kanser olduğunda tabii ki kendimiz hakkında bir şeyler öğreniriz. Uzun zamandır sevdiklerimize bağlandığımız her gün daha çok öğreniriz ama karşılaştığımız ve kendilerini bir daha görmemizin çok düşük bir ihtimal olduğunu bildiğimiz insanların da bize kendimizi gösterme kuvvesi vardır. Öğrendiğimiz şey kavramlar değil, öteki hakkındaki bilgimizde olduğu gibi adlandıramadığımız şeylerdir; E.E. Cummings’den alıntı yapacak olursak, “çok yakın oldukları için dokunamadığım” şeyler. *Prof. Dr., The Arctic Üniversitesi, İngiliz Dili ve Edebiyatı Kaynakça Heidegger, Martin. Towards the Definition of Philosophy: with a Transcript of the Lecture Course “On the Nature of the University and Academic Study.” ter. Ted Sadler. London: Continuum, 2002. Marion, Jean-Luc. Negative Certainties. ter. Stephen E. Lewis. Chicago: University of Chicago Press, 2015. Marion, Jean-Luc. “The Banality of Saturation” içinde Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion. ter. Jeffrey L. Kosky. Ed. Kevin Hart. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007. ss. 383 – 418. Marion, Jean-Luc. The Erotic Phenomenon. ter. Stephen E. Lewis. Chicago: University of Chicago Press, 2007. Marion, Jean-Luc. The Reason of the Gift. ter. Stephen E. Lewis. Charlottesville: University of Virginia Press, 2011. Marion, Jean-Luc. “What Love Knows” içinde, Love and Forgiveness for a More Just World. ed. Hent de Vries ve Nils Schott. New York: Columbia University Press, 2015. ss. 27-35. Romano, Claude. “Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s The Erotic Phenomenon” içinde Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion. ter. Stephen E. Lewis. Ed. Kevin Hart. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007. ss. 319 – 335.

İSLAMİ İLİMLER GİRİŞ SERİSİ İlim Yolcusunun Başucu Kitapları

Sipariş T +49 221 7390441 www.plural-publications.eu www.kitapkulubu.de

DOSYA

50 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

SEVGİNİN YERİ John Russon* Seni iki türlü seviyorum: Biri kendimden kaynaklanan, diğeri sırf sen buna layık olduğun için ortaya çıkan. Râbia el-Adeviyye Birine kızmış olmanın neye benzediğini düşünün. Kötü muamele gördüğümüzde kızarız. O kötü muameleye karşı tavrımız düşüncede kalmaz, haksızlığa uğramamız tamamen bir düşünme meselesi değil. Bu daha ziyade iç organlarla ilgili bir tecrübe, bedenlerimizde hissettiğimiz duygusal bir dalga. Kayıtsız kalamayacağımız bir duygu. Küfrederek, vurup kırarak tahliye olmayı isteyen bir his. Bu kızma duygusu yahut yıkarak tahliye olma dürtüsü de bizi haksızlığa uğratan kişiye yöneltilir. Kızdığımızda başkasını belirli bir şekilde görürüz. Başka birine kızmak, o insanla önceden beraber yapılan samimi faaliyetlere girmeyi artık imkânsız hissettirir: Senle artık konuşmak istemiyorum, senle iş birliği yapmak ya da planlar yapmak istemiyorum. Kızdığımızda başkasını düşman olarak deneyimleriz, karşı konacak biri olarak, zaten kızgınlık da o başkasına karşı kırıcı davranmak adına canlı bir gerekçe mahiyetinde tecrübe edilir. Fakat kızgınlık, başkasının adaletsizliğine karşı gerekçeli bir tavır gibi kendini gösterse de hissettiğimiz yalın kızgınlık olgusu, gerekçelendirilebileceğini bizzat temin etmez. Başkasına karşı kızgın yaklaşımımız adaletsizliğe karşı bir cevap olmaktan ziyade rahatlıkla adaletsizliğin başlangıcı olabilir ve genelde de öyle olur. Gerekçeli olsun olmasın, kızgınlık sıklıkla hasar verir; sonrasında, hem kızan kişi hem de kızmanın hedefindeki kişi için bu tecrübeden önceki olağan durum tecrübesine dönmek zor olabilir. Şimdi bambaşka bir tecrübe düşünelim. Erotik tutku tecrübesini ele alalım. Kızgınlık gibi erotik tutku da bir düşünce deneyimi değildir. Bedenimizde hissettiğimiz bir heyecan dalgasıdır. Ayrıca, tıpkı kızgınlık gibi, kayıtsız kalabileceğimiz bir şey değil, aksine tahliye olmayı isteyen bir duygudur. Bu durumda, başka bir bedenin bedenine sarılmasını ister. Karşılıklı arzulanan bir sarılmayı da ister, paylaşılan bir cismani dünyanın ortaklaşa iskân edilmesini ister. Başkasına karşı erotik tutku hissetme tecrübesi genelde bir süreç üzerinden gelişir. Erotik arzu tecrübesinin temelinde bir başkasınca erotizmle arzulanma arzusu yatar, böylece tam teşekküllü arzu tecrübesi sadece bir

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA tür diyalog – genelde beden hareketleriyle ama bazen kelimelerle canlandırılan diyalog – vasıtasıyla ortaya çıkar, bu diyalog sayesinde paylaşılan bir arzu tecrübesi meydana gelir. Başkasına karşı bir arzu sancısı deneyimleriz, ancak başkasının bize karşı benzer ilgisinin tezahürüyle beslenmezse şayet bu sırf bir kıvılcımdan ibaret kalır. Hâliyle, mekik dokuyan bir alışveriş var ve bu sayede arzu mütekabiliyeti derece derece ve eş zamanlı gelişip ifade edilir. Bu tutkuyu gerçekleştiren beden birlikteliği dinamik bir sürecin zirvesidir, yalnızca iş birliğiyle meydana getirilecek bir zirvedir. Dolayısıyla, kızgınlıkta olduğu gibi erotik tutkuda da başkasını belirli bir şekilde görürüz. Erotik tutkuda başkasını arzulanır (ya da en azından imkân dâhilinde öyle) görürüz, hatta başkasını arzuları önemli olan biri olarak görürüz; ve o başkasını bir tür müşterek gerçekliğe erişimimizi sağlayacak otoriteye sahip kişi olarak görürüz. Bir başkasına kızma tecrübesinin aksine – ki o başkasına yabancılaşmış ve onun iradesine karşı hususi bir intikam tetiklemişizdir – kişisel, mahrem ve hususi bir projede bir iş birlikçi mahiyetindeki başkasından edindiğimiz tecrübe tam teşekküllü erotik tutku tecrübesine içkindir. Bu iki düşüncenin ana fikri şu: Başkaları bize farklı duygularımız vasıtasıyla farklı tezahür ederler. Ya da, daha kuvvetli söylersek, başkasının öyle veçheleri var ki sadece belirli duygusal yönelimler benimsersek onları görebiliriz. Kızgınlık pek tabii gerekçelendirilemez ve bu durumda başkası hususunda temelden çarpıtılmış bir portre canlandırır. Ancak kızgınlık gerekçelendirilebilir de ve bu durumda başkasının fena ve menfur gerçekliğinin sahiden görüldüğü tek hâletiruhiye olabilir. Bir başka deyişle, kızgın olmayı reddetmenin kendi suni olabilir, başkası hakkında çarpıtılmış algı olabilir. Benzer şekilde erotik tutku da başka insanların kimse o olmalarına imkân sunan bir algı biçimidir. Aslında, başkasının arzulayan algısıdır; bizi özgürleştirecek ve nihayetinde daima olmayı hayal ettiğimiz kişi gibi görünmemize imkân verecek algı gibi bizzat arayabileceğimiz bir algıdır. Hâliyle, örneğin, bize erotik bakımdan hiç yaklaşmamış bir eşle birlikte yaşamak, aslında özümüzü oluşturan erotik -arzu eden ve edilen- varlık olmamıza asla izin verilmeyen bir zindanda hissettirir. Sevgi tecrübesi hakkında bu doğrultuda düşünelim. Sevgi tecrübesi, erotik tutku tecrübesiyle harfiyen aynı değildir ama benzerdir. Erotik tutku bir kişiyi seçip ayırır ve tutku sürdüğü müddetçe o kişi dünyanın merkezi ve tümü olur; sevgi de başkasını tüm ve merkez olarak tanıdığı için benzerdir, fakat erotik tutku kendini büyük dünyadan koparıp kişi içinde özümsense de sevgi, o birey tecrübesi vasıtasıyla büyük dünyayı da tecrübe eder. Erotik tutku, faal bir etkileşimdir,

52 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Modern dünyamızda bilgiyi fizikçinin ya da kimyacının yaptığı şeyle özdeşleştirmeye başladık; esasında, en azından İngilizcede, bu figürlerin yaptığı şeye hemen “bilim” ya da asıl itibarıyla “bilgi” deriz. kişiler bu sayede bedensel bir birleşmeye yani belirli bir doruk noktası faaliyetine sevk edilirler, ama sevgi bir eylem teşvik eden bir şey değildir, andaki bir “tutku” değildir, aksine temel bir eğilimdir, bu belirli şekilde başkasını tecrübe etmeye uzun vadeli adanmadır. Eros ya da kızgınlığa benzer şekilde, sevgi de bedensel bir dalgayla tecrübe edilebilir, fakat bu durumda duygu genelde belirli bir eyleme yönelik tahrik değil, tecrübeyi ifade etmede herhangi bir bedensel eylemin yetersizliği hissidir; sevgide bedensel eylemler hem zorunlu hem arzulanır mahiyette tecrübe edilir – örneğin, alışveriş yapmak, konuşmak, sarılmak için, başkasıyla bir ev kurarız – fakat sevgi bu faaliyetlerde asla tüketilmez, çünkü o faaliyetler onun amacı ya da doruk noktası değildir. Başka durumlarda abes görünecek faaliyetler sevgi sayesinde özel hâle gelse de bu faaliyetler maalesef sevginin sadece gündelik bir şey olarak görünmesini de sağlayabilir, ki bahsettiğimiz yetersizlik de bu tecrübede yansır. Nihayetinde sevgi, bazı ikilikleri – ebedî ve fani, sıra dışı ve gündelik, mutlak ve anlık – bir araya getiren histir, ve tecrübemizi yargılamamıza imkân veren bir idealdir bu. Sevgi ve eros benzerdir; şöyle ki, ikisi de başkasını – ve kendi en mahrem doğasındaki başkasını – tabiatı gereği kıymetli görür. Bu sebeple, ikisi de başkasına karşı araçsal bir tutum benimsemeye tabiatı gereği karşıdır. Erotik tutku, haz veren bir bedensel birleşme ile doruk noktaya çıkabilir, fakat hazzın araçmış gibi aranması başkasına duyulan tutkunun karşıtıdır. Sevgi de aynı şekilde bir ödül arayışına girmez, o başkanın iyiliği hariç o başkadan belirli bir şey beklemez; başkasının sempatisinin işaretleri – duygunun karşılıklılığı gibi – özellikle buyur edilir fakat bunlar amaç hâline gelince sevgi kaybolur. Nihayet, tıpkı kızgınlık ve eros gibi, başkasını sevgi vasıtasıyla tecrübe etmek, bu başka hakkında başka türlü kolayca bilemeyeceğimiz bir şey ortaya çıkarır. Sevgi, başkasının tekilliğini mutlak mahiyette tecrübe eder; işte bu, o başkasının en kişisel ve hususi özlemlerini

Sevgi, çok daha ümit veren bir bilim türüdür. Bir kişiyi sevmek, o kişinin gerçekliğini kavrar; bu da yalnızca o gerçekliği tanımlayan imkânlar, özlemler ve hassasiyetler dâhilinde olur.

ve hassasiyetlerini hakiki değere sahip sorunlar olarak kucaklamaktır. Bu anlamda, sadece sevilme tecrübesi dâhilinde, olduğumuz tekil ve hususi kişi mahiyetinde hakikaten tecrübe ediliriz. O başkasının kim olduğunu gerçekten görmek için onu sevmemiz gerek. Bu kızgınlık, erotik tutku ve sevgi tavırlarının paylaştığı bir şey, başka bir şahıs tarafından şahsen hareket ettirilme tecrübesi olmalarıdır. Bir başka deyişle, bunların hepsi, başkasına karşı kayıtsız değil de maksatlı olma yollarıdır. O hâlde, karşı durdukları şey, başkasına karşı kayıtsız kalma tecrübesidir, umursamadığımız tecrübedir. Hâliyle, bu tutkuların her biri – kızgınlık, eros ve sevgi – kişileri kişiler mahiyetinde tam önemiyle tanımanın farklı türleridir. Bir kişiyi başka bir kişi mahiyetinde tecrübe etmeye bağlı olan bir tür buyruk var: O da tam anlamıyla umursama buyruğudur. Kişisel bir bağlantımız olmayan insanlar olsalar bile o insanlar bizim için önemliyse, onların çilelerine kayıtsız kalamıyorsak, onların geleceklerini umursuyorsak şayet onları haddizatında kişiler olarak tanıyoruz. Bu sebeple, sevgi er ya da geç insanlığımızın içtenlikle talep ettiği şeydir. Şunu da unutmayın: Sadece kişileri sevmeyiz. Mesela ben, Kadıköy’ü gerçekten seviyorum. Kadıköy’ü bana sevdiren şey ise dışarıdaki toplumsal yaşamın rahat atmosferi: Sokağa taşmış canlı mağazaların yanı başında yine sokağa taşan restoranlar her akşam yemeğin tadını çıkaran insanlarla dolup taşıyor, onlar da aynı anda kendileriyle aynı şeyi yapan insanlarla aynı mekânı paylaşıyorlar. Bu semti seviyorum çünkü bence orada yaşayan insanlar da orayı seviyorlar, onların semt sevgisi de bana müşterek insan yaşamı sevgisini çağrıştırıyor. Bir mekân sadece bazı coğrafi özellikleriyle bildiğimiz kayıtsız bir uzamsal yerden ibaret değildir; bir yer meskendir, bir yaşam yeridir. Kadıköy bir insan çevresidir, ve yeri sevmek aslında orada ve o yer sayesinde gerçekleşen insan yaşamını sevmektir; aynı şekilde, o insan yaşamını sevmek de o yeri sevmektir.

DOSYA Modern dünyamızda bilgiyi fizikçinin ya da kimyacının yaptığı şeyle özdeşleştirmeye başladık; esasında, en azından İngilizcede, bu figürlerin yaptığı şeye hemen “bilim” ya da asıl itibarıyla “bilgi” deriz. Gerçi, “bilim insanı” denen kişinin bilgisi, çok özel bir tür bilgidir. Örneğin fizikçi, tüm ruhani niteliklerden, tüm insani niteliklerden ve tüm yaşamdan koparılmış bir dünyayla bağlantı kurar: Fizikçi için dünya sadece herhangi bir canlı, insan ya da ruha esasında kayıtsız olan madde ve enerjinin değişen durumlarından ibarettir. Ayrıca, düzgün bir “bilimsel” yöntemin taleplerini gözeten fizikçi, kendi çalışmasına tarafsız bir kayıtsızlık tutumuyla yaklaşmalı, kişisel çıkarını ya da perspektifini çalışmasına karıştırmamalıdır. Modern dünyamızda bilgiyi kayıtsız bir dünyaya karşı kayıtsız bir tutumla özdeşleştirmeye başladık. Bu kayıtsız “bilim” tavrı da bizim dünyaya araçsal ve teknolojik yaklaşımımıza imkân sunar. Biz gezegenimizi bize sunduğu kaynaklar bağlamında algılarız: makinelerimiz için enerji, “gelişimlerimiz” için ev sahipliği yapan bölgeler, sığırlarımız için otlama bölgeleri, vs. Biz de dünyaya bu şekilde fizikçi gibi yaklaştığımızda doğal dünyaya içkin yörüngeleri göz ardı ederiz, tıpkı o dünyanın ruhlarımıza doğal yollardan sızdığı karmaşık yolları göz ardı ettiğimiz gibi; bunun yerine, ondan sadece kendimiz için belirlediğimiz projeler adına ham maddeleri çekmenin peşine düşeriz. Fakat böyle bir kayıtsızlık tavrı, bilim insanının iddia ettiği üzere “tarafsız” değildir. Aksine, yorumlayıcı bir yönelimdir ve esasında hileli bir yönelimdir. Bir kişiye karşı öyle kayıtsız bir tutum nasıl ki bir kişiyi bir kişi mahiyetinde bilmeyi tam manasıyla reddetmektir, öyle de doğaya karşı böyle bir tutum, doğanın özünde bizim için kastettiği şeyin kaçınılmaz boyutlarından haberdar olmayı reddetmektir. Doğal dünya olduğumuz yerdir, hem de sadece “konum”umuz olma manasında değil, oluşumuzun tam da kalıbı olma manasında. Dünyaya karşı çıkarcı bir kayıtsızlık tavrı takınmak, bizi besleyen kaynak mahiyetindeki o dünyaya bağımlılığımızı derinden reddederek yaşamak anlamına gelir. Bilimimiz sayesinde, dünyayı amaçlarımız uğruna nasıl manipüle edeceğimizi öğrendik, ama bu demek değil ki onu biliyoruz. Buna karşın, sevgi, çok daha ümit veren bir bilim türüdür. Bir kişiyi sevmek, o kişinin gerçekliğini kavrar; bu da yalnızca o gerçekliği tanımlayan imkânlar, özlemler ve hassasiyetler dâhilinde olur. Sevgi, tam da umursama buyruğunu deneyimleyerek kişinin insanlığını tanır. İşte böyle bir sevgi, Kadıköy’de tecrübe ettiğim bir yerde yaşama şeklini tanımlar; yani hem yer hem de insanlar için eş zamanlı duyulan sevgi. Bence doğaya yani bizim nihai yerimize karşı böyle bir tutum takınmalıyız. * Prof. Dr., Guelph Üniversitesi, Felsefe Bölümü

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

AŞK GÜZELLİĞE ÂŞIKTIR VE GÜZELLİK HAYATIN KENDİSİDİR1 Victoria Rowe Holbrook* laton’un Symposion eseri, katılan her davetlinin aşkı öven bir konuşma yaptığı bir birlikte içme toplantısını/partisini anlatır. Davetliler – o günlerdeki son derece şekillenmiş oğlancılık kültürü içinde – meşhur olan oğlancılardı ve en asil aşkın olgun bir erkek âşıkla onun eğittiği ve topluma tanıttığı genç erkek sevgilisi arasında olduğu kabul ediliyordu. Fakat konuşma sırası Sokrates’e geldiğinde o aşk hakkında bildiği her şeyi bir kadından, kâhin Diotima’dan öğrendiğini söyler ve tüm konuşması da Diotima’dan yaptığı alıntılardan oluşur. Ben burada Diotima’nın söyledikleriyle, antik güzellik anlayışıyla bir akrabalığı olduğunu öne sürdüğüm ve on sekizinci yüzyılın sonunda kadar Müslümanların sayısız eserinde anlatılan Kur’ân-ı Kerîm’deki ve hadis-i şeriflerdeki güzellik anlayışı arasında bağ kuracağım. Bu akrabalığı Şeyh Gâlib’in 1782 yılında İstanbul’da yazdığı felsefi aşk mesnevisi Hüsn ü Aşk’ta (Güzellik ve Aşk) görürüz. Kutsala erişimi olan müstesna kadınlar geleneği uzun bir gelenek olsa da sıradan kadınların Atina’daki konumu düşüktü ve Sokrates’in seçimi şaşırtıcıdır. Bir kadının Atina’nın nüfuzlu ve sarhoş erkeklerine oğlancılık terbiyesini öğrettiği hayli komik bir durumla karşı karşıyayızdır. Aşkın sevdiği şeyin güzellik ve tüm iyi şeylerin de güzel olduğu kabul edilir. Daha sonra Diotima doğum metaforunu ortaya atar: aşk “güzellikte doğurma” arzusudur. Erkek ve kadının birleşmesi tanrısal bir şeydir, der Diotima, ve çocuk yapmak da insanların ölümsüzlükten aldıkları paydır. Ama insanlar düşünceler de dünyaya getirebilir ve onları düşüncelere “gebe” kılan şey güzelliktir. Güzellik ve güzellik sevgisi ontolojik bir mevkiye sahiptir; varlıkla içli dışlıdır ve yaratımın sebebidir. Diotima, doğum metaforuyla birlikte tartışmayı beklenmedik cihetlerle yükseltmiştir ve daha sonra başka bir metafor, kişinin hakiki güzelliğe varması için “tırmanması” gereken “aşk merdiveni” metaforunu ortaya atar. Âşık kişi, diğer bir kimsenin, kendisinin güzel düşünceler üretmesine/doğurmasına ilham veren güzel bedenini severek başlar işe. Daha sonra tüm bedenlerin güzelliğinin aynı güzellik olduğunu fark eder ve güzelliğin herhangi bir kimsenin bedeninin ötesinde bir şey olduğunu kavraması bedenlerin güzelliğine daha az ve ruhların güzelliğine daha çok kıymet vermesine yol açar. “Genç erkekleri iyileştirir” düşünceler üretmeye çalışır ve törelerdeki ve yasalardaki güzelliği de sever. Daha sonra yasaların bilgiye dayandığını görür ve muhtelif bilgi çeşitlerinin güzelliğini sever. Bir sonraki adımda herhangi bir tekil örnek ne olursa olsun ondaki güzelliği görmenin ötesine geçer; artık “güzelliğin engin denizine” yönelmiştir ve eğer işler yolunda giderse güzelliğin kendisi rüyetine erişecektir.

Merdivendeki son basamak güzelliğin gerçekten ne olduğunu görmek değil, hakiki erdem doğurmaktır. 54 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Diotima’nın güzelliğin kendisi tasviri meşhurdur: Bir defa o ezelî ve ebedîdir, ne var olur ne yok olur, ne büyür gelişir ne de zeval bulur; sonra kısmen güzel kısmen çirkin, kimileyin güzel kimileyin çirkin, bir bakıma güzel bir bakıma çirkin, bir yerde güzel bir yerde çirkin, kimilerine göre güzel kimilerine göre çirkin değildir; yine bu güzel şey ne bir yüz, el kol ya da bedenin diğer parçaları şeklinde görünecek onun gözüne; ne bir söz veya bir bilgi olarak, ne de hayvan gibi başka bir varlığın içinde yer alan veya yeryüzünde, gökyüzünde ya da başka herhangi bir yerde bulunan bir varlık olarak. Tersine her zaman kendi başına, kendisiyle, yekpare bir varlık olarak görünecek. Diğer tüm güzel şeyler de ondan şu şekilde pay alırlar... Çünkü budur aşk konularında dosdoğru yol almak ya da başka biri tarafından yol gösterilmek... bir insanın, güzeli görünebilir tek şekline baktığında... erdemin imgelerini değil de hakikatlerini doğurması ancak burada mümkün olacaktır; insan hakiki bir erdem doğurmakla ve onu besleyip büyütmekle tanrıların dostluğunu kazanabilir...2 Diotima’nın metaforlar dizisi, güzelliğin hayat veren olarak ontolojik mevkisini gözler önüne serer. Merdivendeki son basamak güzelliğin gerçekten ne olduğunu görmek değil, hakiki erdem doğurmaktır. Price da güzelliği temaşa etmenin bir çeşit cinsel birleşme olduğunu, güzelliğin temaşasının “erdem doğurduğu”nu belirtir. Dahası erdem yaratımı orada bitmez; o erdemi bir çocuk büyütür gibi “besleyip büyütmek” gerekir. Tektanrıcı Tanrı tanımları Diotima’nın kendisinde güzellik tasvirinde yankılanır ve aşk merdiveni de Hz. Ya’kub’un Merdiveni’nden Hz. Muhammed’in miracına (kelime anlamı “merdiven”dir) ve diğerlerine uzanan “yükseliş” anlatılarında yankı bulur. Merdiven tabii ki de bir metafordur, güzellik gökyüzünde ikamet etmez. “Yukarı tırmanış”, kendisinde güzelliği temaşa etmenin ne kadar güç olabileceğini gösterir. “Temaşa” dahi çok veçheli bir metafordur. Güzelliğin temaşası bir yer ve bir yaşam biçimidir ki Müslüman yazarlar daha sonra bunu bir makam ya da hâl olarak adlandıracaklardır: “Ve orada hayatta Sokrates dostum...insan ömrünü o güzelliği temaşa ederek geçirmeli.” Diotima güzelliğin kendisini, temaşa etmenin özel bir biçimi olduğunu vurgular: insan güzelliği “temaşa etmesi gerektiği gibi temaşa etmeli” ve onunla sadece “Güzelliği görünür kılan” şekilde birlikte olmalı. Anthony Price bunun “akıl/zihin gözüyle” görmek anlamına geldiğini söylüyor. Müslüman yazarlar ise bunu “kalp gözü” olarak adlandırdılar.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Leyla ile Mecnun hikâyesinde Mecnun Leyla’dan ayrı düşünce delirir. Hikâyenin Mevlânâ tarafından anlatılan versiyonunda Halife, Leyla ile buluşur ve Leyla’nın diğer birçok başka kızdan daha güzel olmadığını söyler. Leyla, “Siz Mecnun değilsiniz.” cevabını verir. Biz bunu, David Hume’un fikrinin söylenegeldiği şekliyle, “Güzellik bakanın gözündedir.” manasında anlayabiliriz. Lakin Mevlânâ’nın bu hikâyeyle anlatmaya çalıştığı mesele kişinin algılayabildiği güzellik raddesinin o kimsenin idrakine bağlı olduğudur. Mevlânâ’nın yaşadığı zaman ve mekânda yani 13’üncü yüzyıl Konya’sında, idrak ve tüm kavrayış melekelerinin kalpte yer aldığı düşünülüyordu. Kirlenen kalp, içinde bulunan idrak kuvvelerini de tehlikeye atıyordu. Güzellik oradadır ama sen kalbinde biriken kir sebebiyle “kalp gözü”n körleştiği için onu göremeyebilirsin. Antiklere has olan anlam zincirleri bulunur: hayat güzellikle ilişkilidir, o iyilikle, iyilik adaletle, adalet hakikatle ve hakikat de gerçeklikle; fakat bu ilişki ille de bu sıralamayla olmak zorunda değildir. Anahtar mefhumların ve onların tercümelerinin anlamlarını, bu zincirlerin tarihsel zaman içerisindeki kaderlerinin izini sürmek için vasıta olarak kullanabiliriz. Birçok çağdaş araştırmacı Platon’un güzellik kelimesi için kullandığı kalón kelimesinin ve kalós ile kállos sıfatlarının “güzel”in yanı sıra “iyi” anlamına gelmesini kafa karıştırıcı buldu. Hatta o kadar kafa karıştırıcı bulundular ki bu kelimeleri İngilizceye “güzel” [beautiful] değil de “iyi” [fine] olarak çevirmek artık mutat bir şey. Lakin Arapça, Farsça ve Türkçe konuşanlar için güzelin iyi olması kafa karıştırıcı bir şey değil. Kazuyo Murata, Kur’an’da “güzellik” kelimesi için kullanılan iki kelimeden biri olan hüsn kelimesinin anlam dizgesinin Yunancadaki kállos kelimesinin sahip olduğu anlam dizgesine çok yakın olduğunu belirtir. Kendisi ayrıca, Kur’an’da daha az geçen cemâl ve onun sıfat hâli olan cemîl kelimelerinin, “Allah güzeldir ve güzelliği sever.” hadisinde hüsn kelimesiyle değişimli olarak kullanıldığını belirtir. Hüsn kelimesinin Farsça tercümesi olan nekooyee kelimesi ve Türkçe karşılığı güzellik kelimesi de aynı anlam dizgesine sahiptir. Bu üç dilde de bu mefhumların zıt anlamlarının, Yunancada kállos kelimesinin zıt anlamları gibi, sadece çirkinliği değil alçaklığı, iğrençliği ve hatta kötülüğü kapsaması Yunancadan Arapçaya, Farsçaya ve Türkçeye uzanan tarihsel bir yol olduğunu gösterir. Platon, güzelliği iyilik anlamına gelen diğer bir ifade olan agathon kelimesiyle zaman zaman dönüşümlü

olarak kullanır, zaman zaman da bu iki kelime arasında ince ayrımlarda bulunur. Philebus kitabında Sokrates, hayatta iyiyi oluşturan bilgi ve haz arasındaki uygun karışımı arar ve der ki: “Eğer iyiyi (agathon) tek bir biçimde elde edemiyorsak onu üç şeyin birleşiminde yakalamak zorundayız: güzellik, oran ve hakikat. Söyleyelim ki bu üç şey hakları gereği bir birlik olarak ele alınmalıdır.” Adalet demek olan doğru oran, hak kelimesinin anlamlarıyla örtüşür ve Kur’an’daki hüsn mefhumunun anlam dizgesi içinde yer alır. Sachiko Murata ve William Chittik hak kelimesini, “hakikat ve hakiki, gerçeklik ve gerçek, münasebet ve münasip, doğruluk ve doğru anlamlarına gelen bir isim ve sıfat” olarak tanımlıyor. “Her şeyin kendine has bir hakkı vardır; bu da demektir ki her şeyin münasip bir konumu, doğru bir varoluş şekli vardır.” Kur’an’da Allah’tan sık sık, “Hakikat” ya da “Gerçek” olarak tercüme edilen el-Hak olarak bahsedilir. Kur’an’da hüsn kelimesiyle aynı kökeni paylaşan “güzel yapmak” anlamında bir fiil vardır (32:7): “O yarattığı her şeyi güzel yapmıştır (ahsene).” Her şeyi mi? Demektir ki algı hayati öneme sahiptir. Dahası Kur’an’da sıfatın en üstün derecesi olan ahsen de bulunur (95:4): “Biz insanı en güzel (ahsen) biçimde yaratmışızdır.” (halaknā el-insān fī ahāsen-i takvīm) Bu ayetin yanı sıra, “Ben Rabbimi en güzel surette gördüm.” (ra,eytü rabbī fī ahsen-i sūra) hadisi de vardır.

Güzelliği nasıl düşündüğümüz ciddi bir meseledir. Güzelliğin hakikatte ne olduğu arayışı her zaman toplumsal ihtiyaçlarla iç içe geçmiştir. 56 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Buradaki sūra, yani suret kelimesi cismani olmayan biçim anlamına geliyor. Bir suret tecessüm edebilir ama bizatihi kendisi cismani değildir. Bu kelime daha sonraları yaklaşık 750 ile 1000 yılları arasında yaşanan Arapça tercüme hareketi sırasında aedios, amorphos ve bunlarla ilişkili kelimelerin tercümesi olarak kullanılmıştır. 610 ile 632 yılları arasında vahyolunan Kur’an’da görüyoruz ki hüsn ve onunla aynı kökten olan kelimeler Allah ve O’nun yarattığı her şey için, insanlar ve tabii ki Diotima’nın aşk merdiveninin en tepesindeki güzelliğin kendisi olan gayri cismani biçim için geçerlidir. Kur’an’daki Yusuf hikâyesinde onun güzelliğini (hüsn) kıskanan ve bu güzelliğin Diotima’nın merdiveninin en alt basamağında kalmasını takıntı derecesinde isteyenler Yusuf ’un bedensel biçiminin ötesini göremez. Ama Molla Câmî Farsçada ve Taşlıcalı Yahya da Türkçede bu hikâyeyi devam ettirdi. Bu hikâyede Züleyha, Mecnun gibi merdivenin en tepesine tırmanarak biçimin ötesinde Allah’ta güzelliğin kendisini bulur ve güzellikte erdemi doğurur. Hz. Muhammed’in Kur’an’dan ayrı olarak Allah’ın konuşmasını aktardığı “kutsî hadisler”in belki de en meşhuru pek de sahih hadislerin külliyatı dışındaki, “Gizli bir hazineydim, bilinmek istedim, bilineyim diye mahlûkatı yarattım.” hadisidir. Chittick, bu hadisin, on yıllar boyunca Anadolu Selçuklu Devleti’nde yaşayan Endülüslü İbnü’l Arabî’nin (ö. 1240) aktardığı başka bir versiyonunu aktarır: “Bilinmeyen gizli bir Hazineydim, bilinmek istedim; sonra mahlûkatı yarattım ve Kendimi onlara bilinir kıldım ki bu sebepten Ben’i bildiler.” Burada monoteizmin tanıdık mantığıyla karşılaşırız; özne, fiil ve nesne birdir. Bu birlik cismaniliğin birleşimi farklılaştırarak bilgiyi mümkün kılmasını gerektirir. Allah kâinatı yaratmadan evvel yalnızdı; O’nun içinde olacağı tek yer O’nun Kendisiydi; Kendi içinde gizli bir hazineydi. Allah, mecazi olarak Kendi’ne “gebedir”; Kendindeki “hazineyi” Kendisi üretir. Bir hazinenin güzel olduğunu söylemeye gerek bile yoktur; böylelikle Allah kendisinden güzel olarak bahseder ve Kendi güzelliğinin bilinmesini sever. Yarattıkları O’nu bilsinler ve O’nu O’ndan dolayı sevsinler diye Kendi güzelliğini gizlendiği yerden tecessüm ettirir ve yarattıklarında ayan kılar. Kendisi olan güzelliğin rüyeti O’dur. Kendi rüyetinin sahibidir. O güzelliktir ve “güzellikle yaratır.” Allah’ın Kendi güzelliğine olan sevgisi, O’nun güzelliğinde yaratılan kâinatı yaratmasının sebebidir. Mecaz zincirini özetlemek gerekirse güzellik yaratıcıdır, kâinatı ve hayatın kendisini yaratmıştır, diyebiliriz.

Türkçe eseri Hüsn ü Aşk’ta Şeyh Gâlib, kahramanı Aşk’ı, Hüsn’le evlenmesi için gereken mehir olan kimyayı getirmesi için Kalp Kalesi’ne yolculuğa çıkarır. Aşk’ın yolculuğu derin bir kuyunun dibinde başlar ve gitgide soyutlaşan katmanlar boyunca yukarı doğru devam eder. Birçok badireden sonra, tükenmiş ve zar zor hayatta kalmış bir hâlde Kalp Kalesi’ne ulaşır. Bu diyarın hükümdarı Hüsn’dür. Yolculuğu sırasında karşılaştığı tüm olaylar ve figürler kendi “eğri büğrü” algısının bir ürünüdür. Artık net bir biçimde gördüğü için Hüsn ile evlenebilir. Gâlib hikâyeyi burada bitirir ve gerisinin dilin ötesinde olduğunu söyler. Güzelliği nasıl düşündüğümüz ciddi bir meseledir. Güzelliğin hakikatte ne olduğu arayışı her zaman toplumsal ihtiyaçlarla iç içe geçmiştir. “Güzel”in aynı zamanda nasıl “iyi” anlamına gelebildiğini anlayamayan modern araştırmacıların kafa karışıklığı, Wendy M. K. Shaw’un açıkladığı gibi, Avrupa Aydınlanması’nda, Baumgarten’in ve Kant’ın eserlerinde estetiğin etikten, güzelin iyiden ayrıştırılmasının bir emaresidir. Aydınlanma’nın büyük isimlerini değerlendirirken onların da kendilerinden önce gelen Rönesans’ın ve Bilimsel Devrim’in dâhileri gibi Avrupa sömürgeciliğinin ve uygulanan belki de en acımasız kölelik biçimi olan Afrikalıların köleleştirilmesinin faydalarının keyfini süren toplumlarda yaşadığını unutmaya meyyaliz. Etiğin estetikten ayrılması sömürgecilerin kendilerini, daha sonra Nazilerin yaptığı gibi, bir yandan talan ve tecavüz ederken bir yandan da kültürlü görmesini mümkün kıldı. Bu durum bu kadar kültürlü Almanların böyle bir kötülüğü nasıl yapabildiğine dair de bir cevap sağlar aynı zamanda. Şeyh Gâlib’in Hüsn ü Aşk’ı reformlara acil ihtiyacı olan bir imparatorluğun başkentinde yazmış olması ve arkadaşı olan Osmanlı padişahı III. Selim’in kendisini reformları için önemli pozisyonlara getirmesi hiç de tesadüf değildir. Platon’un öncelikli meselesi adil bir toplumun yaratılmasıydı; Atina o kadar yozlaşmış bir hâldeydi ki devlet hocası Sokrates’i, açıkça habis olan saiklerle ölüme mahkûm etmişti. İslam dini, bozulmuş imparatorlukların gurubunda ortaya çıktı ve hakiki adalet peşinde olarak Platon’un kadim güzellik anlayışını yeniden yorumladı ve taşıdı. * Prof. Dr., İstanbul Bilgi Üniversitesi, çevirmen. 1 Bu makalenin daha uzun bir versiyonu 18 Ağustos 2020 tarihinde İstanbul’da düzenlenen “İyilik, Güzellik” serlevhalı online konuşma dizisinde sunulmuştur. 2 Platon, Symposion, çev. Eyüp Çoraklı, Kabalcı Yayınevi, 2007, s. 157-159.

Etiğin estetikten ayrılması sömürgecilerin kendilerini, daha sonra Nazilerin yaptığı gibi, bir yandan talan ve tecavüz ederken bir yandan da kültürlü görmesini mümkün kıldı. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

BİRİNİ SEVMEK: EŞ BAĞLARINDA ROMANTİK SEVGİNİN ÖZEL DURUMU Bianca P. Acevedo* ir kere bile âşık olduysanız sevdiğiniz insanla birlikte olmanın ve o insanı düşünmenin verdiği neşeyi bilirsiniz. Onun hakkında her şeyi bilmek, hayatının nasıl geçtiğinden haberdar olmak istersiniz, ve o insan hayatınızda olduğu için yaşam size daha anlamlı görünür. İşte bu romantik sevgidir, Batı tarzıdır, bilim insanları bunu şöyle tanımlar: “Belirli bir başkayla birleşme arzusu.” İlginç bir şekilde, birçok Doğulu ve ruhani geleneğe göre sevgi, sadece bir kişinin değil, “herkes”in iyiliği için duyulan arzudur (örneğin, Dalai Lama, 2006). Bu sebeple, bu geleneklerin çoğu, tek bir kişiye bağlanma fikrine yanaşmaz, bu şekilde birçoğumuzu bağlanma ve ıstıraptan kurtarmış olur. Bunun yerine Doğu gelenekleri, bireylerin her varlığı koşulsuz sevmeye ve kabul etmeye çabalamaları gerektiğini söyler. Romantik sevginin rolünü azımsayan ya da belirli bir kişiye “özel anlam” atfetmeyi ve adanmayı küçümseyen perspektifler bizatihi yanlış değiller. Hatta, belirli bir dereceye kadar, bu görüşler kendi devirleri için uygundu. Fakat romantik sevgide büyük bir rol oynayan temel biyolojik sistemlerin ve bu sistemlere dâhil gen değişkenlerinin olduğunu gösteren modern bilimsel ilerlemeleri hesaba katmazlar (Acevedo et al., 2020). Gerçekten de “belirli başkalarına özel anlam” atfetmek sevginin ve “bağlanma”nın temelidir. İnsanlarda ve diğer memelilerde gözlemlenen bağlanma bağları birçok önemli işleve hizmet eder, bu işlevler arasında üreme, çocukları büyütme, bakım ve uzun vadeli refakat var (Bowlby, 1969; Conroy-Beam, Goetz, & Buss, 2014). Bu itibarla, bağlanma süreçleri ve bunların biyolojik bağıntıları, mütekabil sosyal sistemlerle

58 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA (evlilik, çocuklar ve aile birimi) birlikte, insan toplumlarında sahneye çıkmıştır ve diğer tek eşli türlerde de gözlemlenir.

değil, aynı zamanda toplumsal ağlar, finans gibi pratik yaşam meselelerinde ve hatta kariyer ve hayat gayesi gibi konularda (Cuber & Haroff, 1965).

Dolayısıyla, sevgi biyolojisi üzerine teori ve bilimsel ilerlemelere dayanan Batılı perspektiflere göre, insanlar için belirli bir “başka”ya özel anlam ve değer atfetmek ahlak dışı değildir. Hatta böylesi doğaldır, verimlidir ve insani varoluşumuz için bir şarttır. Gerçekten de çocuğumuz, aile bireyimiz veya eşimiz için şefkatli ve korumacı davranmamak ve hatta kendini feda etmemek bile bir insan için ahlaksızlık sayılabilir. Aynı şekilde, bir kişinin çocuğuna, eşine veya arkadaşına gösterdiği şefkat seviyesinin aynısını bir yabancıya göstermesi de uygunsuzmuş gibi algılanabilir. Hâliyle, daha önce diğerlerinin dediği gibi, ben de bu noktada belirli başkalarına ve özellikle romantizm hissedilen eşlere özel anlam atfetmek ahlakidir diyebilirim.

Özel bir anlam kazanan sevgili eş, sevenin dikkatinin odağı hâline gelir, seven kişi bilişsel alanının önemli bir kısmını buna harcar, bu çoğu zaman idealleştirme de içerir, seven kişi sevdiğini yüksek bir yere koyar ve onda hiç kusur görmez (Murray, Holmes, & Griffin, 1996). Sevgili el üstünde tutulur ve koşulsuz sevgi hüküm sürer. Bu arada, psikologların “pozitif yanılsama” dediği eşin idealleştirilmesi bazı ilişki menfaatleriyle bağdaştırılır; bunlar arasında daha yüksek ilişki tatmini, sevgi ve güven vardır, ve tabii hem sevgililik hem de evlilik ilişkisinde daha az çatışma (Murray & Holmes, 1997). Bir çalışmaya göre, pozitif yanılsamalar sonraki ilişkilerde tatminin artmasını ve 13 yıldan uzun süren daha istikrarlı ve tutkulu evlilikleri haber vermiştir (Miller, Niehaus, & Huston, 2006). Buna mukabil, âşık kişiler üzerine yapılan bir araştırmaya göre, romantik sevgi, eşi düşünmeyle, eş hakkında pozitif düşüncelere sahip olmakla ve günün neredeyse yarısını eşi hakkında kafa yormayla bağdaştırılır (O’Leary, Acevedo, & Aron, 2011; Fisher, Aron, & Brown, 2006).

Sevgi hakkında bir ahlak psikolojisi arkadaşlık sevgisini, akraba sevgisini, akraba-olmayan sevgisini ve herkesi sevmeyi kapsayan birçok ince fark ve tasavvuru gün yüzüne çıkarır. Fakat bu makalenin odağı eş bağları bağlamındaki sevgi olacaktır ki romantik sevgi burada genelde sahnenin ortasında olur. Biyologlar, eş bağlarını güzide eş tercihinin simgesi olarak görürler; burada bir çift, bölgeyi paylaşır, bakım, beslenme ve çiftleşme gibi eşgüdümlü davranışları birlikte icra ederler ve bazıları birlikte çocuk büyütürler (Walum & Young, 2018). İnsanlarda romantik sevginin üreme için, çocukları analı babalı büyütmek için ve uzun vadeli refakat için geliştiği düşünülür (Acevedo et al., 2019). Romantik sevgiye dair psikolojik teorilerin dediğine göre bu sevgi “başka bir kişiyle birleşmeye duyulan yoğun bir özlem”dir, sadece fiziksel bir birleşme değil, aynı zamanda duygusal, bilişsel ve ruhani bir birleşme (Hatfield & Rapson, 1996). Romantik sevgi modelleri arasındaki genel bir tema uyarınca bu sevgi “güzide” bir eş tercihine denk düşer, burada bazı durumlarda “sevgili” olarak da bilinen “eş”, özel bir anlam kazanır. Kendimizi adadığımız ya da aşka tutulduğumuz ilişkilerde eş genelde kendini-kavramayla bütünleşir; Kendilik Ölçeğine Başkasının Dâhil Edilmesini kullanan kendiliğinden-genişleme araştırmalarının çoğu da bunu gösterir (incelemek için bkz. Branand, Mashek, & Aron, 2020). Eşle birleşmek, romantik ilişkilerin ve evliliklerin esas özelliğidir, hem de sadece psikolojik, duygusal ve bilişsel yönlerimiz söz konusu olduğunda

Beyin görüntüleme araştırmaları, romantik sevgide eşin “özel anlam” kazandığını söyleyen öz-bildirim çalışmalarını teyit etmiştir. Örneğin, birçok araştırmanın gösterdiği üzere, âşık insanlar, eşin yüz görüntülerine cevap olarak, mükafat, şevk, neşe, dikkat ve üst düzey bilişsel sürece aracılık eden beyin bölgelerinde bariz hareketlenme gösterirler (Acevedo et al., 2011, Aron et al., 2005; Xu et al., 2011). Bu araştırmalarda katılımcılara genelde eşlerinin ve iyi tanıdıkları bir ahbaplarının farklı görüntüleri gösterildi. Her oturumun başında deneklerden yüzü gösterilen kişiyle ilgili cinsellik içermeyen olayları hatırlamaları istendi. Daha henüz tarayıcıdayken katılımcılar, anılan duyguların hedef görüntüye tekabül ettiğini doğrulamak için ruh hâllerini ölçüyorlardı. Bir çalışmada, yeni evliler hem nikah zamanında hem de bir sene sonra test edildiler (Acevedo et al., 2020). İlaveten, tükürük örnekleri de verdiler ki tarla faresi gibi insan olmayan memelilerde eş bağında içerilen vazopresin, oksitosin ve dopamin genleri test edilsin. Bulgular, evliliğin ilk yılı boyunca izlenen yeni evli grubu arasında, romantizm ve devamı için dopamin mükafat sisteminin tutulduğuna dair güçlü kanıtlar

sabah ülkesi

DOSYA ortaya koydu (Acevedo et al., 2020). Dopamin mükafat sistemi ilginç çünkü motivasyon, enerji, ve ödül için çalışmada içerilir; heyecan, mutluluk ve enerji gibi mütekabil duygularla da bağdaştırılır, ve tabii dürtü önlenmişse hüsranla. Ayrıca, Çin’de genç yetişkinlerle yapılan iki yıllık araştırmanın gösterdiği üzere, dopamin bakımından zengin mükafat bölgelerinde etkinleşme, bağlılıkla ve ilişki ömrüyle bağdaştırılır (Xu et al., 2012). Dopamin zengini etkinleşmeye ilaveten, âşık kişiler ayrıca romantik sevgilerinin skorlarının bir işlevi mahiyetindeki oksitosin ve vazopresin alıcıları bakımından zengin beyin bölgelerinde, eşin görüntülerine karşı pekişmiş etkinlik gösterir (Acevedo et al., 2011, 2020). Oksitosin birçok karmaşık toplumsal davranışta görülür; bunlar arasında güven, gözün odaklanması, ebeveyn beslemesi, empati ve eş bağı vardır (özet için bkz. Feldman, 2012). Hatta bazı araştırmacılar oksitosinin “ahlak molekülü” olduğunu söylediler çünkü toplum yanlısı davranış çeşitlerinde içeriliyor (Zak, 2013). Vazopresin hem eş bağı hem diğer toplumsal davranışlar için ayrıca önemlidir; bu diğerleri arasında toplumsal tanınma, bölgesel davranışlar, yabancılara karşı saldırgan tutumlar var ki bunlar eş bağı muhafazasına da farkında olmadan hizmet ederler (Walum & Young, 2019). İlginçtir, bu sinirsel faaliyetler oksitosin, vazopresin ve dopamin genlerinin bir işlevi mahiyetinde pekiştirilmiştir. Romantik sevgiyle bir bakıma ilişkisi dâhilinde, araştırmacılar evliliklerdeki cinsel tekeşliliğin, cinsel tatminin ve fedakârlığın biyolojik temelini de açığa çıkarmaya başladılar. Örneğin, cinsel tekeşlilik hususunda gösterildiği üzere, dopamin işleviyle bağdaştırılan DRD4-7R gen değişkeni, kişilerin daha geniş bir cinsel davranış çeşitliliği benimseme arzusunu (Halleye al., 2016) ve hem seçici olmayan davranışın hem de sadakatsizliğin yüksek oranlarını (Garcia et al., 2010) önceden görmeye imkân veriyor. Yeni evliler üzerine bir araştırmada, DRD4-7R dopamin geni değişkeni, evliliğin birinci yılı boyunca romantik sevgiyi destekleyen duygularla bağdaştırılır (Acevedo et al., 2020). Bu sebeple, DRD4-7R dopamin geni değişkeni sadece sadakatsizlik ve cinsel davranışlarda rol oynamaz, aynı zamanda ve daha önemlisi, evliliklerde romantik sevgiyi destekleyen duygularda içerilir, ki bu duyguların da evliliklerde sadakatsizliği ve alternatif eşlere çekimi yatıştırdığı gösterilmiştir (Gonzaga et al., 2008; Maner et al., 2009).

Romantik ilişkilerden başka bir genel beklenti bakım, empati ve fedakârlıktır. Bu taraf bir bakıma daha değişken ve müsamahakâr olsa da (birçok çift, kendileri için ölmeye meraklı olmayan bir eşi “oyunbozan” olarak görmeyebilir) nezaket hem kadınların hem erkeklerin bir eşte istedikleri esas değişkenlerden biri (Buss & Barnes, 1986). Fakat fedakârlık tekeşlilikten ayrışır, çünkü eş bağından öte çok daha geniş uygulanır. Yavruları korumayı amaçlayan nöro-biyolojik bir mekanizma içinde fedakârlığın kök saldığına inanılır, çünkü büyük çoğunlukla akraba ilişkileri ve yakın ilişkilerde gözlemlenir, ama başkalarına da yayılır (Preston, 2013). Ancak evrimin fedakârlığı başkalarının ihtiyaçlarına cevap vermek için muhafaza ettiğine inanılır, hatta bu durum bizim rağmımıza olsa bile, zira türün devamlılığının ve iş birliğinin sağlanması işlevini yerine getirir (Batson, 2011; deWaal, 2008). İlişki araştırmacıları, fedakâr sevginin varlığını ilişkiler için önemli bir etken olarak görmüşlerdir. Chicago’daki Ulusal Kamuoyu Yoklaması Merkezi’nde yürütülen geniş çaplı bir araştırmaya göre kişinin eşine karşı büyük fedakârlığı evlilikteki daha büyük mutlulukla bağdaştırılır (Smith, 2006). Bu araştırma ayrıca fedakârlığın adanmayla da bağdaştırıldığını gösterir. Bir başka deyişle, evli insanların yüzde kırkı fedakârlık ölçeğinin tepesine yakınken, boşanmış ya da ayrı katılımcıların yüzde yirmi beşi ve hiç evlenmemişlerin yüzde yirmisi yüksek seviye fedakârlık göstermiştir. Burada alınacak mesaj romantizmin ötesine geçer, mutlu bir evliliğe girmede ve orada kalmada fedakârlık önemli bir etkendir. Bilim insanları, aşk evliliklerini sürdürmede fedakârlığın önemini beyin araştırmalarıyla da tasdik ettiler. Örneğin, evliliklerde fedakârlığa dair nöro-biyolojik bir araştırmadaki bulguların gösterdiği üzere, kişilerin fedakârlık skorları tutkulu sevgi skorlarıyla tamı tamına ilişkiliydi (Acevedo, Brown, & Poulin, 2019). Üstelik, eşe karşı fedakârlık, oksitosin geni değişkeniyle (OXTR rs53576) önemli ölçüde bağdaşıyordu ki bu da empati dâhil karmaşık toplumsal davranışlarla (Buffone ve Poulin, 2014; Gong et al., 2017; Uzefovsky et al., 2015) ve kapsamlı sosyallikle (Li et al., 2015) bağdaşır. Bu araştırmada yeni evlilere eşin ve bir yabancının hem empati-duygu (mutlu ve mutsuz) uyandıran hem de nötr çeşitli yüz resimleri gösterildi. Sonuçlara göre, eşin mutlu ve mutsuz resimlerine cevaben, yeni evliler ventral palidumda (VP) kuvvetli beyin tepkileri gösterdiler, ki VP bağlanma ve eş bağı için beynin önemli

Âşık kişiler üzerine yapılan bir araştırmaya göre, romantik sevgi, eşi düşünmeyle, eş hakkında pozitif düşüncelere sahip olmakla ve günün neredeyse yarısını eşi hakkında kafa yormayla bağdaştırılır. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA bir bölgesidir (özet için bkz. Acevedo et al, 2019) ve daha fazla fedakârlık ve ayrıca oksitosin geni işlevini yerine getirir. Fakat katılımcılar, yabancıların yüz görüntülerine cevaben önemli bir VP faaliyeti göstermediler. Demek ki toplumsal zihniyetimiz en temel düzeyde bir yabancıya karşılık eşe daha güçlü tepki vererek ayrıştırma yoluna gidiyor. Ayrıca, mutlu eş yüzlerine cevaben katılımcılar, ödül işlemede içerilen bölgelerde (ventral tegmental alan, VTA) pekişmiş beyin faaliyetleri ve duygular (amigdala) gösterdiler, ki bu da fedakârlık skorlarının yükselmesi ve oksitosin gen değişkeni işlevini yerine getirir. Daha da önemlisi, eşin mutsuz yüzüne cevaben yüksek fedakârlık skoruna sahip olanlar, VTA’nın dopamin zengini ödül bölgesinde gayet düşük tepki gösterdiler, duygu işlemede içerilen amigdalada ise yüksek tepki gösterdiler. Bu sonuçlar, yabancılar için çıkmadı. Dolayısıyla, birçok Doğulu ve ruhani perspektife karşın, toplumsal zihniyet ayrıştırıyor, sevdiklerimize özel anlamlar atfediyor, onların duygusal ihtiyaçlarına daha güçlü cevap veriyor. En önemlisi de, bu çalışmaya göre, romantizmin ve cinsel tekeşliliğin ötesinde, bir eş için gösterilen özverili şefkat, evlilikteki sevgide ve mutlulukta esas bir rol oynuyor. Sevgi büyüsünü yöneten hormonların, genlerin ve kimyasal tepkimelerin olduğunu görmek birçok romantik için aşırı mekanik görünebilir. Genler ve beyin faaliyeti, sevginin ve romansın bazı unsurlarıdır sadece. İnsanlar yaratıcı ve zekidir, itkilerin bastırılmasını kolaylaştıran karmaşık düşünce ve davranışlarla meşgul olmaya imkân sunan çok geniş bir beyinzarı vardır, böylece eşini mutlu eden şeyi öğrenir, ilişkinin ihtiyaçlarını kendi ihtiyaçları önüne koyar, belki de nihayetinde farkında olmadan herkes için en büyük iyiye faydası dokunur. *Dr. University of California, Santa Barbara, Psikoloji Bölümü ve Beyin Bilimleri Kaynakça Acevedo, B. P., & Aron, A. (2009). Does a long-term relationship kill romantic love? Review of General Psychology, 13(1), 59–65. Acevedo, B. P., Aron, A., Fisher, H. E., & Brown, L. L. (2012). Neural correlates of long-term intense romantic love. Social Cognitive and Affective Neuroscience, 7(2), 145–159. https://doi.org/10.1093/scan/nsq092 Acevedo, B. P., Poulin, M. J., Geher, G., Grafton, S., & Brown, L. L. (2019). The neural and genetic correlates of satisfying sexual activity in heterosexual pair-bonds. Brain and Behavior, 9(6), e01289. https://doi.org/10.1002/brb3.1289 Acevedo, B., Poulin, M., Brown, L. (2019). Beyond romance: Neural and genetic correlates of altruism in pair-bonds. Behavioral Neuroscience, 133(1), 18-31. Acevedo, B. P., Poulin, M. J., Collins, N. L., & Brown, L. L. (2020). After the Honeymoon: Neural and genetic correlates of romantic love in newlywed marriages. Frontiers in Psychology, 11, 634. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2020.00634

Aron, A., Fisher, H., Mashek, D. J., Strong, G., Li, H., & Brown, L. L. (2005). Reward, motivation, and emotion systems associated with early-stage intense romantic love. Journal of Neurophysiology, 94(1), 327–337. https://doi. org/10.1152/jn.00838.2004 Batson, C. D. (2011). What’s wrong with morality? Emotion Review, 3(3), 230–236. Bowlby, J. (1982). Attachment (2. baskı). Attachment and loss: / John Bowlby; Vol. 1. Basic Books. Branand, B., Mashek, D., & Aron, A. (2019). Pair-Bonding as Inclusion of Other in the Self: A Literature Review. Frontiers in Psychology, 10, 2399. https:// doi.org/10.3389/fpsyg.2019.02399 Buss, D. M., & Barnes, M. (1986). Preferences in human mate selection. Journal of Personality and Social Psychology, 50(3), 559–570. https://doi. org/10.1037/0022-3514.50.3.559 Buffone, A. E. K., & Poulin, M. J. (2014). Empathy, target distress, and neurohormone genes interact to predict aggression for others-even without provocation. Personality & Social Psychology Bulletin, 40(11), 1406–1422. https:// doi.org/10.1177/0146167214549320 Conroy-Beam, D., Goetz, C. D., & Buss, D. M. (2015). Chapter One - Why Do Humans Form Long-Term Mateships? An Evolutionary Game-Theoretic Model. In J. M. Olson & M. P. Zanna (Ed.), Advances in Experimental Social Psychology (51. cilt, ss. 1–39). Academic Press. https://doi.org/10.1016/bs.aesp.2014.11.001 Cuber, J., & Harroff, P. (1965). The Significant Americans: A Study of Sexual Behavior Among the Affluent (1. baskı). Century. Fisher, H. E., Aron, A., & Brown, L. L. (2006). Romantic love: A mammalian brain system for mate choice. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, 361(1476), 2173–2186. https://doi. org/10.1098/rstb.2006.1938 Gonzaga, G. C., Haselton, M. G., Smurda, J., Davies, M. s., & Poore, J. C. (2008). Love, desire, and the suppression of thoughts of romantic alternatives☆. Evolution and Human Behavior, 29(2), 119–126. https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2007.11.003 Halley, A. C., Boretsky, M., Puts, D. A., & Shriver, M. (2016). Self-reported sexual behavioral interests and polymorphisms in the dopamine receptor D4 (DRD4) exon III VNTR in heterosexual young adults. Archives of Sexual Behavior, 45(8), 2091–2100. https://doi.org/10.1007/s10508-015-0646-6. Li, J., Zhao, Y., Li, R., Broster, L. S., Zhou, C., & Yang, S. (2015). Association of Oxytocin receptor gene (OXTR) rs53576 polymorphism with sociality: A Meta-Analysis. PloS One, 10(6). https://doi.org/10.1371/journal.pone.0131820 Maner, J. K., Gailliot, M. T., & Miller, S. L. (2009). The implicit cognition of relationship maintenance: Inattention to attractive alternatives. Journal of Experimental Social Psychology, 45(1), 174–179. https://doi.org/10.1016/j. jesp.2008.08.002 Miller, P. J. E., Niehuis, S., & Huston, T. L. (2006). Positive illusions in marital relationships: A 13-year longitudinal study. Personality and Social Psychology Bulletin, 32(12), 1579–1594. https://doi.org/10.1177/0146167206292691 Murray, S. L., & Holmes, J. G. (1997). A Leap of Faith? Positive Illusions in Romantic Relationships. Personality and Social Psychology Bulletin, 23(6), 586–604. https://doi.org/10.1177/0146167297236003 Murray, S. L., Holmes, J. G., & Griffin, D. W. (1996). The benefits of positive illusions: Idealization and the construction of satisfaction in close relationships. Journal of Personality and Social Psychology, 70(1), 79–98. https://doi. org/10.1037/0022-3514.70.1.79 O’Leary, K. D., Acevedo, B. P., Aron, A., Huddy, L., & Mashek, D. (2012). Is Long-Term Love More Than A Rare Phenomenon? If So, What Are Its Correlates? Social Psychological and Personality Science, 3(2), 241–249. https://doi. org/10.1177/1948550611417015 Preston, S. D. (2013). The origins of altruism in offspring care. Psychological Bulletin, 139(6), 1305–1341. https://doi.org/10.1037/a0031755 Walum, H., & Young, L. J. (2018). The neural mechanisms and circuitry of the pair bond. Nature Reviews. Neuroscience, 19(11), 643–654. https://doi. org/10.1038/s41583-018-0072-6 Xu, X., Aron, A., Brown, L., Cao, G., Feng, T., & Weng, X. (2011). Reward and motivation systems: A brain mapping study of early-stage intense romantic love in Chinese participants. Human Brain Mapping, 32(2), 249–257. https:// doi.org/10.1002/hbm.21017. Xu, X., Aron, A., Brown, L. L., Cao, G., Feng, T., and Weng, X. (2011). Reward and motivation systems: a brain mapping study of early-stage intense romantic love in Chinese participants. Hum. Brain Mapp. 32, 49–57. doi: 10.1002/ hbm.21017. Zak, P. J. (2013). The moral molecule: The source of love and prosperity. Dutton.

Sevgi büyüsünü yöneten hormonların, genlerin ve kimyasal tepkimelerin olduğunu görmek birçok romantik için aşırı mekanik görünebilir. 62 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

“Her nefis ölümü tadacaktır.” (Enbiyâ suresi, 21:35)

EN HÜZÜNLÜ GÜNÜNÜZDE YANINIZDAYIZ IN SCHWEREN STUNDEN SIND WIR BEI IHNEN

HERKES ÖLECEK YAŞTADIR DER TOD KENNT KEIN ALTER

BELGE URKUNDE

RESMÎ İŞLEMLER BEHÖRDENGÄNGE

DİNÎ VECİBELER

RELIGIÖSE VORSCHRIFTEN

NAKİL

ÜBERFÜHRUNG

TESLİM ÜBERGABE

DOSYA

KOMİK BİR HİS

64 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Elizabeth Rottenberg* irby Dick ve Amy Ziering Kofman’ın yönettiği 2002 tarihli belgesel Derrida’nın otuz altıncı dakikasına girdiğimizde, Yahudi-Amerikan ağzıyla söylersek, Amerikan chutzpah’ının —atılganlığının — (Fransız) kriptonitiyle karşı karşıya geldiğine tanık oluruz.1 Ya da Shakespeare’den hareketle biraz daha basmakalıp bir ifade kullanırsak: Derrida’da aşk dile geldiğinde mülakatı yapanla mülakat yapılanın sesleri semayı ahenkleriyle mest etmez. Ekranda Jacques Derrida’nın sabrı, filozofu “aşk” hakkında soru yağmuruna tutan Amy Ziering Kofman tarafından en uç noktasına kadar sınanmaktadır. Gelgelelim, Derrida bu sorulara yanıt vermektense Ziering Kofman’ın üstüne gidip onun sorularını sorgulamaya başlar; kırgınlıkla karışık bir kızgınlık içinde, söz konusu aşk (eros) olduğunda uyuşmazlığın (eris) her zaman yanı başımızda olduğunu ortaya koymaktadır sanki Derrida. Ama bu diyalogda mizahi bir yan da vardır: Ziering Kofman sorularını ağır Amerikan aksanlı Fransızcasıyla sorarken “aşk”ın Fransızca karşılığı olan sözcüğü (l’amour) “ölüm”ün karşılığından (la mort) neredeyse ayırt edilemeyecek şekilde telaffuz eder. Ziering Kofman’ın akademik mülakat kaidelerini hiçe sayması da bir o kadar eğlendiricidir; hoşbeş faslına zerre kadar ilgisi yoktur. Yahudi-Amerikalı bir belgesel sinemacıdan bekleneceği üzere lafı hiç dolandırmadan konuya girer: “Aşk [l’amour] hakkında ne söylemek isterseniz…” “Ne hakkında?” “Aşk [l’amour]”. “‘Aşk’ [l’amour] mı ‘ölüm’ [la mort] mü?” “Aşk [l’amour], ölüm değil [pas la mort]. Ölüm hakkında çok şey dinledik zaten.” “Aşk?” “Aşk.” “Aşk hakkında söyleyecek hiçbir şeyim yok. Hiçbir şey. Bana en azından bir soru sormanız gerek. ‘Aşk’ hakkında öyle yerli yersiz nutuk atamam. Bir soru formüle etmeniz lazım. Aşk hakkında durduk yere genellemelerde bulunamam. Olmaz, yapamam. Belki benden tam da bunu söylememi istiyorsunuzdur . . . aşk hakkında genel olarak söyleyecek hiçbir şeyim olmadığını!”

Felsefe aşkla, aşk hakkında konuşarak başlamıştı. En başından itibaren felsefe kendini hikmet (sophia) sevgisi (philia) olarak tanımlamıştır. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Hâlâ gülümsemekle birlikte ağzından aşka dair sloganvari bir laf alınmaya çalışılmasından bariz şekilde rahatsız olan Derrida başını sallamaya başlar. Bundan yılmayan Ziering Kofman, aşkın felsefe tarihindeki önemine dair yalın ama yine de çok kapsamlı bir soru sorar. Ve bu noktada Derrida artık gizleyemeyeceği denli çileden çıkmıştır: “Hayır, bana bunu soramazsınız. Filozoflar neden aşk hakkında konuşmuşlardır? Felsefe böyle başladı zaten. Yok, hayır, hayır, mümkün değil. Zihnim bomboş; söz konusu genel mahiyetiyle aşk olunca zihnim boşalıyor. Ya da bana felsefenin aşka dair söyleyecek neden bu kadar çok şeyi olageldiğini sorduğunuzda ya söyleyecek hiçbir şeyim olmuyor ya da zihnim klişelerle doluyor.” Yirminci yüzyılın bu büyük filozofu, aşk konusunda bu genellikte üstüne gelindiğinde, bastırılmış düşünceleri ayaklanan bir psikanaliz hastasından pek de farklı olmayarak eli boş çıkıyor ve Ziering Kofman’ın soruları bir ret duvarına tosluyor. Daha doğrusu, ta ki bir anda, beklenmedik bir biçimde, sanki tesadüfen, Derrida bütün psikanalistlerin rüyalarını süsleyecek bir çağrışım bulana değin, meselenin tam kalbine ya da, bu durumda diyebileceğimiz gibi, kalbin tam kalbine değen bir çağrışım. Ziering Kofman’ın amansız sorularına cevaben (psikanaliz boşuna bir Yahudi bilimi değil!) Derrida, deyim yerindeyse, kalbin kalbini okuyor. “Sorulabilecek ilk soru, ki burada konudan biraz sapıyorum, kim ile ne arasındaki farka dairdir. Birine mi yoksa bir şeye mi âşık olunur? . . . Birini, onun mutlak tekilliği için mi seviyorum? Seni sen olduğun için mi seviyorum? Yoksa senin niteliklerini mi seviyorum, güzelliğin ya da zekân gibi? İnsan birini mi sever yoksa birine dair bir şeyi mi? Kalp, kanımca, aşkın kalbinde yer alan kim ile ne arasındaki bu farkla yarılmıştır. Aşkın kalbin hareketi olduğu sıklıkla söylenir . . . ki bu da aşkın tarihinin, aşkın kalbinin kim ile ne arasında bölünmüş olduğu anlamına gelir.” Aşkın kalbinde, Derrida’ya göre, kalp kim ile ne arasında kalmıştır. Bu demek oluyor ki birine âşık olduğumda, kalbimin âşık olduğum bu kimsenin mutlak tekilliğiyle mi yoksa bu kimsenin sahip olduğu niteliklerle (zekâ, güzellik, vs.), yani bu kimsenin var 66 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

olma tarzıyla (“Çok farklı bir havası var,” “Her yaptığı büyüleyici,”) mı attığını bilmem, bilemem. Birine mi yoksa bir şeye mi âşık olunur? – işte bütün mesele bu. Gelgelelim, sorusunu bu şekilde formüle ederken Derrida sadece aşkın kalbindeki karar verilemez bir gerilimi ortaya çıkarmakla kalmaz; kim ile ne arasında net ya da sağduyuya dayalı bir ayrım olduğuna duyduğumuz naif güveni de askıya almamız gerektiğine işaret eder. Kim ile ne arasındaki sınırlar aşk ile sarsılacaktır. Aşka düştüğümüzde, yani “kim ile neyin ikileminin içine çekildiğimizde,” kaçınılmaz —ama ne de zevkli! — bir karar verilemezliğin içine düşeriz. Aşktan konuşurken Derrida’nın gözlerinde yıldızların parlamamasının sebebi de bu olsa gerek. Çünkü aşkta (“Âşık olmaya başlayan, âşık olan ya da aşkını kaybeden herkes kim ile neyin ikileminin içine çekilir.”) dengemizi en temelden sarsan bir şey vardır. Başka bir deyişle, “küresel konumlama sistemi”mizi — ısrarla, inatla, yılmadan, buyurganca — sekteye uğratan şeydir aşk. Şimdi, pek tabii ki, Derrida’nın da bize hatırlattığı gibi, felsefe aşkla, aşk hakkında konuşarak başlamıştı. En başından itibaren felsefe kendini hikmet (sophia) sevgisi (philia) olarak tanımlamıştır. Hakkında hikmet aradığı şeylerden biri de aşktı (ki aşkın ya da sevginin farklı türlerini ele almıştır: erotik, kardeşçe, ilahi, narsistik, vs.). Bu yüzden bir filozofun ismini taşıyan bir filmin ana temalarından birinin aşk olmasında şaşılacak bir şey yok. Ancak şayet aşk öyle güllük gülistanlık içinde yaşanmıyorsa, şayet aşk, aksine, hayatta yönümüzü tayin etmemize yardım eden ayrımları bize sorgulatıyorsa, felsefenin kendisi de aşkın bu sorgulayıcı geriliminden yara almadan kaçamayacaktır. Ziering Kofman’la diyaloğunda aşktan söz ettiğinde Derrida’nın kaçınılmaz olarak felsefenin ilk sorusuna, varlık sorusuna — “nedir, varlık nedir, ti esti?” — geri dönmesinin ve onu yeniden formüle etmesinin nedeni de budur. Varlık sorusu da, Derrida’nın bu “aşk” sahnesinin sonunda belirttiği gibi, “her zaman çoktan” kim ile ne arasında “bölünmüştür”: “Varlık biri midir yoksa bir şey midir?” Bu da bizi felsefe tarihindeki başka bir “aşk sahnesi”ne getiriyor, bir “ilk sahne” olarak da nitelendirilebilecek bir sahneye. Bu sahnenin, Hollywood’da

DOSYA

dedikleri gibi, yüksek bir prodüksiyon değeri yoktur yalnızca; aynı zamanda hikmet arayışı içindeki felsefenin nasıl da âşığın ayak bastığı zemini sarstığını gösterir. Buna şu an değinmemin nedeni bu sahnenin Derrida’da tam da — ama şaşırtıcı şekilde — kim ile neyin farkına dair bir soru olarak tekrar ele alınmasıdır. Platon tarafından Theaitetos’ta tasvir edildiği hâliyle bu sahnede Yunan doğa felsefesinin kurucusu Thales’in ayakları sorgulama itkisi yüzünden yerden kesilir. Platon’un bize anlattığına göre, büyük bir hikmet âşığı olan Thales gökyüzünde ne olup bittiğini anlamaya o kadar teşnedir ki iki adım ötesini görmekten acizdir; yıldızlara öyle sırılsıklam âşıktır ki bir kuyudan aşağı tepetaklak düşmüş ve sırılsıklam olmuştur — ve nüktedan bir Trakyalı hizmetçi kızın alay konusu olmuştur. Derrida’dakiyse hem aynı hem de farklı bir sahnedir. Film başlayalı beş buçuk dakika olmuştur. Derrida bir grup arkadaşıyla birlikte bir yuvarlak masa

toplantısına gitmek üzere New York’un kalabalık bir caddesinde karşıya geçmektedir. Derrida, onu çekmekteyken nereye gittiğine dikkat edemeyen kameraman için endişelenir: Kaldırıma çıkarlarken “Dikkatli ol,” der. Kameramanın kazasız belasız karşıya geçtiğini gördükten sonra Derrida yüzünde bir gülümsemeyle arkadaşlarına döner ve şöyle der: “Etrafındaki her şeyi görüyor ama tamamen kör. Yıldıza bakarken kuyuya düşen filozofun imgesidir bu.” “Yıldız” sözcüğünü vurgulayarak iki elinin işaret parmaklarını kendine çevirmiş ve gülmeye başlamıştır. Komik bir sahne — Derrida’nın felsefe tarihinden bir kahkaha sahnesini kendince bir şaşırtmacayla çabucak tekrar etmeyi başardığı bir sahne. Thales’in hikâyesinde şakanın hedefinde aklı bir karış havada olan filozof vardır; hikmet âşığı, ayağını yere sağlam basan ve bu sebeple de daha dünyevi olmakla beraber kafası da daha karışık olan şakacı Trakyalı kızın gözünde maskara olmuştur. Bu şekilde felsefeyle nük-

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA tedanlık, aşkla kahkaha köken itibarıyla çatışmış olur. Derrida’nın durumundaysa hem şakayı yapan hem de şakanın hedefinde olan bir filozofla karşı karşıyayızdır. “Şakayı şakacıdan nasıl ayırt edebiliriz?” diye sorar gibidir yıldız-filozof. Şakanın hedefinde cismen semavi değil beşerî olan “filozof ” mu vardır, yoksa “yıldız,” yani filmi çekilen filozofun “yıldız ışığı” ya da “yıldız cazibesi” mi vardır? Bu sahneye güleriz çünkü karşımızdaki filozof gerçekten de bir rock yıldızı, bir film yıldızıdır, Derrida adlı filmin yıldızıdır. Demek ki şaka hem kim ile neyin arasındaki ayrımın bulanıklaşmasına — “yıldız” bir kişi midir bir şey midir? — hem de bu bulanıklaşmanın tam da burada ve şimdi, gözlerimizin önünde, izlediğimiz bu filmde ve onun aracılığıyla vuku bulduğuna dikkat çeker. Bir ilk sahneyi mizahi bir sahne olarak — bir bakımdan narsistik bir şekilde (“Aşk narsisttir.” der Derrida)2 —tekrar ederek Derrida izleyicisini kahkahaya boğar ya da, Amerikan İngilizcesinin güzel bir deyişiyle söylersek, gülmekten yerlerde süründürür [has . . . on the ground laughing]. Buna, film başlayalı topu topu beş dakika geçmiş olduğu için da şu eklenebilir: Derrida’nın bu éclat de rire’iyle (birden kahkaha atmasıyla) Derrida da hızlı başlamış, deyim yerindeyse ayaklarının yere değmesiyle koşmaya başlaması bir olmuştur. Ama ne olursa olsun kayıtsız kalamayacağımız başka bir şey daha vardır: Derrida’nın kendinin çok farkında olan nüktedanlığı farkında olmadan rotamızı (Lacancı) psikanalizin limanına kırmıştır. Jacques Lacan birden çok seminerinde, birden çok kez “Aşk komik bir histir.”3 diyecektir. Aşk meselesinin “komik olanın merkezinde” yer aldığını iddia eder, örneğin Bilinç Dışının Oluşumları’nda (FU, 121/134). Bu merkezîliği göstermek için Molière’in Kadınlar Mektebi’ni yorumlayarak Freud’un komik olanı tartıştığı Espriler ve Bilinçaltı ile İlişkileri’ne (Fransız usulü bir) şüpheyle yaklaşmış olur. Ama şu da var ki, Lacan’ın Platon’un Şölen’ine odaklanan Aktarım seminerinde ileri sürdüğü gibi, “bu komik his” Freud’un “aktarım aşkı” dediği o küçük tuhaf şeyden ayrı düşünülemez. Bu sonraki seminerinde Lacan, Platon’un aşk temalı ünlü diyaloğunu baştan sona mizahi bir diyalog olarak okumakla kalmaz (“Şölen’de . . . diyaloğun komik olana göz kırpmayan tek bir noktası bile yoktur.” [T, 74/95]”); Şölen’i ilk analitik aktarımın temsili (Alkibiades’in Sokrates’e aktarımı) olarak da okur. Bu sebeple, Lacan’ın adını Derrida ve aşkla ilgili bu tartışmanın içinde geçiriyorsam, 68 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

bunun nedeni Neil Simon’a yakışacak tuhaf bir çifti akla getirmek ve “aktarım aşkı” denen bu kayda değer şeye dikkat çekmektir. Şu işe bakın ki aktarım aşkına odaklanan makalesinde Freud da “aktarım aşkı”nın (Übertragungsliebe) ya da “aşk aktarımı”nın (Liebesübertragung) “komik yanlarından” dem vurur.4 Hatta hastasının aşk nesnesi hâline gelen analistin afallayışının gülünçlüğünü tarif etmek için “eğlendirici bir anekdot”a (SE 12: 165 / GW 10: 314) bile başvurur. Ama Freudyen mizahın bu oldukça şaşırtıcı örneğine geçmeden önce biraz durup aktarımın kendisinin — hastayla analisti arasında gelişen yoğun duygusal ilişkinin — zaten “âşık olma mahiyetinde” (SE 20: 225 / GW 14: 256) olduğunu hatırlamalıyız. Bir hasta analistinin şahsına “özel bir ilgi” (SE 16: 439 / GW 11: 456) duymaya başladığında, analistini sürekli övdüğünde ve niteliklerini yere göğe koyamadığında, bu analistle ilgili her şey ayaklarını yerden kestiğinde, işte o zaman “bu türden bir âşıklıktan” (SE 20: 225 / GW 14: 257) söz edebiliriz. Freud, bu cicim ayı esnasında hastanın analizinde harika ilerlemeler kaydettiğini belirtir; yine bu dönemde analistin yıldızı alabildiğine parlamaktadır. “Ama bu güzel havalar ilelebet süremez. Bir gün hava kapanır. Tedavide güçlükler belirir” (SE 16: 440 / GW 11: 457). Aktarım aşkı işte bu güçlüklerden biridir. Hastanın “düştüğü bu aşk derinleştiğinde” (SE 20: 225 / GW 14: 257) —analistin çalışması hastanın bilinçaltına nüfuz ettiğinde ve bastırılmış önemli içeriklerin ifşa edilebileceğine delalet ettiğinde — tutkulu bir aşk ortaya çıkıp hastanın iyileşme arzusunun yerini alabilir. Bir anda direnç baş gösterir: “gerçekliğin ani baskınıyla bir oyun yarıda kesilmiş gibidir, bir tiyatro temsili sırasında yangın alarmı verilmiş gibi” (SE 12: 162 / GW 10: 310). Hastanın (ateşli) arzusunun “gerçekliği” kendisini belli eder ve analiz çalışmasını (“oyun”u) duraklatır. Analist önceden hastasının dostane ve sevecen hislerinin ekmeğini yerken şimdi kendisini “daha talepkârlaşan, duygusal ve duyumsal tatmin bekleyen, kıskanmaya başlayan ve öteki yüzünü, yani istediklerini elde edememesi durumda saldırganlaşmaya ve kin tutmaya hazır oluşunu giderek daha ayan beyan gösteren” bir aşkın nesnesi olarak bulur (SE 20: 225–226 / GW 14: 257). Başka bir deyişle, aşk-analisti — çalışma nesnesi aşk olan analist — yıldız-filozof gibi aşkın nesnesi hâline gelmiştir. Ve herhangi bir nesne de değildir bu. Freud, “dizgininden boşanmış aktarım”ı (SE 20: 227 / GW

DOSYA 14: 259) ölüler diyarından çağrılmış bir ruha benzetir. Dolayısıyla, analistin işinin, hiç de mübalağa etmeden, kendini yakmadan ateşle oynamak olduğunun söylenebileceğini düşünüyorum. Analistin vazifesi, aktarım aşkının varlığına katlanmak, “hastanın aşk hayatının en derininde gizleneni” (SE 12: 166 / GW 10: 315) bilinç düzeyine çıkarmasında ona yardımcı olmasına izin vermektir. Analist şunu fark etmelidir ki hastasının âşık oluşu analitik durum tarafından tetiklenmiştir ve hiçbir şekilde onun şahsi “cazibesi”ne atfedilemez. Aktarım aşkında hasta, başka bir yerden kaynaklanan deneyim ve hisleri, analistiyle âşık olma kisvesi altında, tekrar etmektedir. Analiste en eski nesne-bağlanmalarını aktarmaktadır — ki Freud da burada “imago”lardan (“anne-imagosu,” “baba-imagosu,” “ağabey-imagosu” [SE 12: 100 / GW 8: 366]), yani tam da isimlendirilişleri itibariyle kim ile neyin ayrımının bulanıklaşmasını imleyen ilişkilerden bahsedecektir. Analistin işlevi, o hâlde, hastaya bu deneyimlerin ve hislerin hâlihazırdaki durumdan kaynaklanmadığını ve analistin şahsıyla ilgili olmadığını göstermektir. Analist hiçbir şekilde hastasının ilanıaşkını düz anlamıyla anlamamalı ya da kendisinin hastasının aradığı aşk olduğunu hayal etmemelidir — oyunun yıldızı olacağını umarak analitik sahneyi evcil bir sahneye dönüştürmemelidir. Özetle, aşk-analisti hastasının âşığı olmamalıdır. Freud, böyle bir durumun, etik olmaması bir yana, gülünç olduğunu söyler. Aşkı yanlış yerlerde aradığımız müddetçe aşkın ayağımızı çelmemesine dikkat etmemiz gerekir. Gerçekten de aşk-analisti, hikmet âşığı ya da yıldız-filozof gibi, kolaylıkla alay konusu olabilir. Freud’un tam da bu sebepten “Aktarım Aşkı Üzerine Gözlemler”in sonunda biraz muzipleştiğini iddia etmek isterim. Hastasının sadece aşk (ya da sevgiyle) iyileşebileceğine inanan analistin “gülünç durumuyla” (SE 20: 227 / GW 14: 259) ilgili (tartışmalı) şakalar yapmaktan kendini alıkoyamaz. Freud’un eleştirisi nettir: Analist (ki Freud’un örneklerinde analist her zaman erkektir) sevgisiyle hastasını iyileştireceğini ve “onun üzerindeki kudretinin sigortası olacağını” düşündüğü anda kendisini bir felakete sürüklemektedir. İş buna vardığında analist, hasta olan bir sigortacıyı avutmak ve dine döndürmek için çağrılan papaza benzer:

“İnançsız sigortacı ölmek üzeredir ve imansız gitmesinden kaygılanan akrabaları bir din adamı getirtirler. Sohbetleri o kadar uzun sürer ki dışarıda bekleyenler umutlanmaya başlar. Nihayet hasta odasının kapısı açılır. İnançsız hasta dine dönmemiştir ama papaz evine sigortalanmış olarak dönecektir”. Bir kez daha, Derrida’nın “yıldız” şakasında olduğu gibi, Freud’un sigorta şakası bir tersine çevirme üzerinden yürür. Birinin ruhunu kurtarması beklenen papazın Tanrı katındaki yıldızı sönerken ebediyen inançsız kalacak sigortacı nihayet yıldızlı pekiyisini almıştır! Öyle duruyor ki aşkla ilgili meselelerde — ki söz konusu olan aşk erotik, Platonik, aktarımsal…ya da hatta pastoral olsa da geçerlidir bu — tek sigorta hiç sigorta olmamaktır. Hakikaten, aşk sorusu özenle ele alınmalıdır çünkü onu çalışanların (filozofun da analistin de) dengesini bozmak gibi bir huyu vardır. Bununla birlikte, Derrida ve Freud’da gördüğümüz üzere, aşk aynı zamanda bir mizah alanıdır da. Aşk bir mizah alanıdır ve, buna şunu eklemek isterim, mizah da bir aşk alanıdır. Yani, mesele aşk olunca, felsefe ve psikanaliz elbirliği edip bize mizah aşkının (farkında olmadan) sahneyi çaldığı “aşk sahneleri” sunarlar. Belki de sonuç olarak basitçe diyebiliriz ki mizah hem en iyi sigorta hem de en iyi sigorta şakasıdır: Ne de olsa mizaha âşık olursak aşk hayatımızın yıldızı ne kadar sönük olursa olsun son çare olarak hep kahkahaya başvurabiliriz; hatta son gülen biz bile olabiliriz. *Prof. Dr., DePaul University, Felsefe Bölümü 1 Editörün notu: Bu metni tercüme eden Güçsal Pusar’a teşekkür ederiz. 2 Jacques Derrida, “‘There is No One Narcissism’ (Autobiophotographies),” çeviri Peggy Kamuf, Points . . . Interviews, 1974-1994 içinde, editör Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press, 1995), 199; “‘Il n’y a pas le narcissisme’ (autobiophotographies),” Points de suspension: Entretiens içinde, editör Elisabeth Weber (Paris: Galilée, 1992), 213. 3 Jacques Lacan, Formations of the Unconscious, 1957–1958, Seminar, Book 5, editör Jacques-Alain Miller, çeviri Russell Grigg (Cambridge: Polity, 2017), 123; Les Formations de l’inconscient, 1957–1958, Le Séminaire, Livre 5, editör Jacques-Alain Miller (Paris: Éditions du Seuil, 1998), 136, bu noktadan itibaren FU; Jacques Lacan, Transference, 1960–1961, Seminar, Book 8, editör Jacques-Alain Miller, çeviri Bruce Fink (Cambridge: Polity, 2015), 33; Le Transfert, 1960–1961, Le Séminaire, Livre 8, editör Jacques-Alain Miller (Paris: Éditions du Seuil, 1991), 46, bu noktadan itibaren T. 4 Sigmund Freud, “Observations on Transference-Love (Further Recommendations on the Technique of Psychoanalysis III),” The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud içinde, çeviri James Strachey, Anna Freud ile birlikte ve Alix Strachey and Alan Tyson’in yardımıyla, 24 cilt (London: The Hogarth Press, 1953–1974), 12, 159; “Bemerkungen über die Übertragungsliebe,” Gesammelte Werke içinde, 18 cilt (Frankfurt am Main: Fischer, 1947), 10, 306. Bu noktadan itibaren standart İngilizce edisyona atıflar SE olarak kısaltılıp cilt ve sayfa numaraları verilecektir. Benzer şekilde, Almanca toplu eserlere atıflar GW olarak kısaltılacak ve bu edisyondaki cilt ve sayfa numaraları verilecektir.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

HEGEL’İN FELSEFESİNDE SEVGİ KAVRAMI1 Eva-Maria Engelen* evgi [Liebe] kavramı, Hegel’in hem erken hem de geç dönem felsefesinde önem taşır. Erken döneminde Hegel, birlik felsefesini temel alarak, din ve sanat kuramı üzerine düşünceleri çerçevesinde bağlılık kavramını geliştirse de, Frankfurt döneminin ardından, sanat ve dinin, tüm insani uğraşların (şiir, doğa bilimi ve felsefe gibi) sahici bağlamını karşılayamayacağı görüşüne vardı. Bu noktada felsefe, bir tarih felsefesi olarak devreye girmelidir. Hegel, din ve sanatın yerine, aklın evrensel geçerliliği iddiasını temsil eden felsefeyi koyar. İnsan, tanrı ve dünya üçlüsünün birliğinin kayboluşunun örneklerini Yunan sanatında bulan Hegel, bu kaybın yasını tutmak yerine, bunu mitolojinden bir arınma ve insanlığın özgürleşme süreci olarak görür. Birliğin bu kaybının aşılması adına Hegel, sevgi kavramını felsefi bir kavram olarak kullanabilmek için, onu duygu olarak nesnelleştirerek salt öznel bir hissiyat olmaktan kurtarır. Bu şekilde aynı zamanda “Benlik Olma”nın bir aşaması olarak öznenin otonomisini vurgular; “Benlik Olma”, Yunan sanatında tanık olduğumuz benliğin oluşumundan daha yüksek bir refleksiyon (düşünseme) aşamasıyla ilişkilidir. Bunun yanında insanın özgürleşmesi, Hegel’e göre bizi, kendisinin de eleştirdiği bir öznellik anlayışına götürür. Bu özne anlayışının örneği olan epistemolojik olarak yalıtılmış (müdrike [Verstand] sahibi) özne, benlik anlayışı açısından yoksunlaşmıştır. Hegel bunu kırmak için, sevgi kavramıyla ilgilendikten sonra, mutlağın bir süreç içerisinde gerçekleşmesine, oradan da tarihsel bir felsefe anlayışına geçer. Ama hikâyeye başından, yani erken dönem Hegel’in birlik felsefesindeki sevgi kavramından başlayalım. Birlik felsefesi, 18. yüzyılda öznenin ya da bilincin benlik oluşumuyla ilgilenen yaklaşımları ifade eder. Buna göre, benliğin oluşumu için, dışarıya, ötekine adanmışlık gereklidir. Benlik ya da öznenin kendine dönebilmesi, dolayısıyla bir benlik olabilmesi için ötekine ihtiyacı vardır. Sonlu bir şeye olan bu bağlılık, Eros bağlamında sevgi olarak tanımlanır. Sevgi, ötekiyle sınır çekerek bir benlik oluşturmak için gereklidir. Birlik felsefesinde düşünülen özne, Kant’ın öznesinin aksine hem bir oluş içinde hem de öznenin kendisinin dışında bir şeyle karşılaşarak kendini geliştirme süreci olarak düşünülür. Birliğin yeri, farklı felsefi yaklaşımlara göre farklılık gösterir: Örneğin, Tanrı ve ruhun bilgisinden sorumlu olan din alanı bu yerlerden biridir. Bu yerde arzu edilen birlik, öteki dünyada ruhun Tanrı’yla birleşmesinden ibarettir. Başka bir birlik yeri, güzelin alanında, estetikte bulunur. Sevgi kavramı, hem birlik felsefesi hem de Hegel’in romantik sanat biçimi üzerine görüşleri bakımından merkezî bir önem taşır. Birlik felsefesinde sevgi kavramının iki temel önemi vardır. Sevgi ilk olarak benliğin birliğini; ikinci olarak, insan ve doğa, insan ve Tanrı ya da özne ve nesnenin birliğini sağlamalıdır. Sevginin bu çifte önemi, Hegel’in romantik sanat üzerine düşüncelerinde de açığa çıkar; buna göre sevgi, kendisiyle saf ve sonsuz öz70 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA deşliği kurarken aynı zamanda sonlu insanla sonsuz Tanrı’nın birliğini tesis eder. Hegel, birlik felsefesine karşı bir eleştiri geliştirmeden önce, insanın dünyayla birliğinin, bağlılık momentini içermesi gerektiğine, bu şekilde benliğin ötekinde gerçek anlamda benlik olabileceğine inanıyordu. Hegel’e göre bağlılık sevgiydi. Sevgi, doğayı ve özgürlüğü, özneyi ve nesneyi birleştirirken, aynı zamanda onların neyse o olarak kalmalarına izin verirdi. Benlik kendini ancak ötekiyle, yabancıyla karşılaşmada bir benlik olarak deneyimler, bu nedenle benliğinin oluşumu için kendini ötekine bırakmalıdır. Bu bakımdan benliğin ötekiyle birliği önemlidir, çünkü kökensel bir birliğe, mutlak (tanrısal) hakikate işaret etmektedir. Hegel önceleri, bağlılığı içeren bir sevgi kavramını savunur, ama aynı zamanda bir kültür ideali olarak (Bildungsideal), eşitlerin özgür toplumunda insanın özgür bir bireye doğru gelişimi düşüncesine de bağlı kalır. Genç Hegel için, çıkarsız bağlılık olarak sevgi, tam anlamıyla kendinden emin bir benliğin oluşumu için olmazsa olmazdır, çünkü insan bağlılık aracılığıyla doğal bir ortama girer. Metaforik olarak dersek: Bağlılık aracılığıyla ortaya çıkan sınırlandırmalar, insana kendi benliğinin sınırlarını gösterir ve böylece benliğinden emin olmayı olanaklı kılar. Bu tam olarak kendinden eminlik ya da mutlak öznellik, Hegel’e göre romantik düşüncenin bir özelliğidir. Burada söz konusu olan, birlik felsefesi tarafından sonlunun sonsuzla uzlaşması olarak belirlenen, birlik formu olarak sevgi düşüncesidir. Bu bağlamda Hegel’in, romantik sanat üzerine düşüncelerinde açığa çıkan mutlak öznellik kavramını betimleyişi aydınlatıcıdır. Romantik sanatta ölüm, doğal ve tinsel olmayan ruhun, yani sonlu öznelliğin ölümüdür; sonlu olan, doğa ve tinin ikiliği, ölüm aracılığıyla aşılır ve özne ile mutlak uzlaşır. Özne felsefesi olarak birlik felsefesinin özneyi ele alışı biçimi, Hegel’in Hristiyanlığın sanat felsefesi olarak nitelediği Romantiklerin sanat anlayışına denk düşer. Hegel’in bu ele alış biçimine karşı ilerleyen yıllarda eleştirel bir tutum takınacağı daha buradan bellidir. Hegel önce, daha sonra eleştireceği Romantik sanat anlayışının aldığı tavrı betimler: Hegel’e göre Romantik sanatın görevi, öznelliğe giden süreci göstermektir. Böylece Hegel aynı zamanda birlik felsefesini doğru bir şekilde Romantizmin felsefesi olarak tanımlar. Romantik sanat ve birlik felsefesi arasında, özellikle öznenin benlik oluşumuna vurgu açısından parallelik vardır. Hegel erken döneminde, eşitlerin birliğini, tahakkümün olmadığı ve dolayısıyla sevginin hüküm sürdüğü bir ilişki olarak tasvir eder. Ancak bu düşünce, eşitlerin birliğinin nihai bir birlik olamayacağı öne sürülerek sınırlandırılır. Nihai birlik bağlamında düşünülen tinsel özne ya da eşitliğin yalnızca tinsellikte olduğuna işaret eden Tanrı, sevginin nesnesi olarak gerçekten somut bir öteki özne değildir, tam da bu nedenle Hegel’e göre birlik felsefesi yetersizdir, çünkü sonlu (insan) ve sonsuz (Tanrı) arasında, sevgi kavramıyla da aşılamayan ilkesel bir eşitsizlik meydana gelmektedir. Bunun yanında Hegel, romantik içselliği, aile, siyaset, yurt, meslek, özgürlük ve dinsellik gibi şeyler içeren yaşamın nesnel içeriğini göz ardı eden ve tam da bu nedenle benliğin birliğini tamamlayamayan salt kişisel bir duygulanım olarak eleştirir. Hegel buradan yola çıkarak, sevgi kavramının, felsefi bakımdan bir anlamı olacaksa, refleksiyon özelliği taşıması gerektiği sonucuna varır. Romantik sevgi kavramı ise böyle bir refleksiyonu sağlayamaz.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Hegel sevgi kavramını özne ve nesnenin birliği olarak özetler ve geç dönem felsefesinde, kökensel birlik düşüncesinin yerine süreç düşüncesini koyar. Hegel birlik felsefesinin ve romantik sanat anlayışının yaklaşımını başlarda paylaşsa da, daha sonra bu anlayışta duyguların ve düşüncelerin nesnelleşmesinin eksik olduğunu ifade ederek onu eleştirmiştir. Hegel’in Romantik sanat biçimine yönelik sonraki ifadeleri ve eleştirisi, aynı zamanda birlik felsefesine ve onun sevgi kavramına da dolaylı olarak bir eleştiri barındırır. Hegel sevgi kavramını özne ve nesnenin birliği olarak özetler ve geç dönem felsefesinde, kökensel birlik düşüncesinin yerine süreç düşüncesini koyar. Estetik’te, birliğin zemini olarak özne yerine, mutlak tinin kendisini nesnelleştirme sürecini koyar. Bu sürecin yansıması sanatta bulunabilir. Birliğin, tarihsel olarak ilerleyen bir benlik olma sürecine dönüşümünü, Hegel, klasik Yunan’ın dönemsel ve kavramsal bakış açısında bulur. Romantik sanat bir sonraki adımda tinin öznelleşmesinin bir tasvirini bize sunar. Nihai adım, modern dünyanın sanatında gerçekleşir ve Hegel modern sanatta aynı zamanda sanatın sonunu görür, çünkü bu aşamada sanat artık sezgisel bir dolayım olarak tinin kavramsal nesnelleşmesini aktarma aracı olmayı başaramaz. Sanatın bu durumu üzerine yargısının ölçütü, Hegel’e göre, birlikten yola çıkan ve öznelleşmenin ardından nesnelleşmeye varan süreçtir. Kavramsal belirlenim aracılığıyla akıl üzerinden sağlanamayan bir birlik, geç dönem Hegel’e göre “kendinde ve kendi için var olan” bir evrensellik değil, yalnızca kendi benliğine yönelen tekil bir öznenin kişisel bir duygusudur. Yalnızca sevgi duygusunun olduğu yerde refleksiyon eksiktir. Ancak birleşme ve ayrılma süreçleri algılanarak sevgi kavramına dâhil edildiğinde, refleksiyon da başlar. Bu gerçekleştiğinde de Hegel’e göre “duygu” ve “kavram” birbirlerine karşıt olmazlar ve sevgi de kavrama bürünür. Böylece bir duygu olarak sevgi nesnelleşir ve salt öznel duygulanımdan ayrılır, Hegel’e göre sevgi kavramı felsefi bir kavram olarak kullanılacaksa bu gereklidir. Bu görüş, Hegel’in düşüncesindeki bir gelişmeye işaret eder: Buna göre Hristiyanlığın sevgi kavramı ve sevginin ete kemiğe bürünmüş hâli olarak İsa fikri, güzelliğin ve özgürlüğün ancak öte dünya ideali olarak mümkün olabileceğini söyler. Hegel erken döneminde, Hristiyanlığı, “insanın bölünmüşlüğü”nün İsa figürü ile aşılmasını sağlayacak bir sevgi dini olarak yeniden formüle etmek ister. Uzlaşma olarak sevgi, insanın artık “kendi başına ben ya da sen” olmamasını sağlar. Sen ve Ben’in ya da nesne ve öznenin salt bir sentezi Hegel’e yetersiz gelir, çünkü salt bir sentezde 72 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

tekil unsurlar var olmaya devam eder. Oysa sevginin gücü aracılığıyla özne ve nesne, duyusallık ve akıl, özgürlük ve doğa karşıtlığında barınan tekil unsurlar, nesnel varoluşlarını kaybederler. Yalnızca sevgide nesneyle bir olunabildiğinden ve böylece özne ve nesne ayrımı ortadan kalkabildiğinden, sevgi kavramı, doğa ve insanın, özne ve nesnenin arasında bir uzlaşmayı mümkün kılmaktadır. Bu uzlaşma aynı zamanda özgürlüğün ve doğanın, edimselliğin ve olanağın birliği olarak da düşünülebilir. Daha Hristiyanlığın Tini ve Kaderi’nin ikinci baskısında bile Hegel, sevgi aracılığıyla nesnelliğin gücünün kırıldığından söz eder. Hegel için esas dönüm noktası ise, Hristiyanlığın sevgi kavramının, toplumsal zorlukları aşmada bir işe yaramadığını düşünmeye başlaması olur. Erken döneminde Hegel hâlâ, İsa’nın, sevginin gücü aracılığıyla insanlar arasında birliği yeniden tesis edebileceğine inanır. Oysa Hegel’in ilk dönem metinlerinde de, sevgi kavramının toplumsal meselelere uygulanabilirliği konusunda şüphelere rastlanır. Örneğin Hegel, İsa’nın kendi dönemindeki toplumsal düşmanlıkları sevgi aracılığıyla değil, ancak cesur bir karşı koymayla aşabileceğinden söz eder. Bu ise İsa’nın somut dünyaya dâhil olması demektir, oysa İsa’nın varoluşu, yaşamın dünyevi meselelerinden ayrıdır, zira İsa için dünyevi meselelerle ilgilenmek anlamsızdır. Tanrı’nın krallığı bu dünyadan değildir. Bu nedenle Hegel sonunda Hristiyanlığın sevgi kavramının, insanların yaşamını doğrudan ilgilendiren tarihsel ve politik meselelere uygulanamadığını, yalnızca öteki dünyayla ilişkili olduğu sonucuna varır. Hegel, sevgi ve öteki dünya ilişkisine temel bir örnek olarak, sevginin elçisi olan İsa’nın toplumun içindeki toplumsal koşulları değil, yalnızca toplumun bileşeni olan insanları değiştirmeye çalışmasını gösterir. Bu durum, Hristiyan sevgi kavramının bu dünyayı değiştirmeye niyetlenmediğini, öteki dünyaya işaret ettiğini gösterir. Bunun sonucunda da, insanın yaşadığı somut gerçeklikle bir uzlaşma olanaksız olur, çünkü bir toplum ya da toplumsal gerçeklik yalnızca sevginin nesnesi olarak kalamaz. Sevgi, düşünsel meselelerin aksine yalnızca idealist, öznel bir istektir ve toplumsal anlaşmazlıklara bir çözüm bulamaz. Felsefesinde bu noktaya gelen Hegel, bu sevgi kavramını terk eder. Öteki dünyaya işaret eden Hristiyanlığın sevgi kavramının yanında, Hegel için özne ve nesneyi birleştiren bir ide olarak sevgi kavramı da soru işareti taşır, çünkü

DOSYA

bu kavram dünyaya, aslında aşması gereken bir sınır çizer. Hristiyanlığın sevgi kavramı öznel bir uzlaşmaya ve birliğe götürebilir, ama onda birliğe giden süreç üzerine refleksiyon eksiktir, çünkü bu kavram yalnızca tekil öznenin kişisel duygulanımına denktir. Hegel’e göre dolaysız bir birlik mümkün değildir. Birlik felsefesini terk etmek demek, sanatın ve estetiğin mükemmel bir hakikat deneyimi alanı oluşturabileceği fikrini de terk etmek demektir. Peki Hegel sonraki yıllarda, örneğin Estetik’te sanat ve birlik fikri arasındaki ilişkiyi nasıl yorumlar? Sevgi kavramının, felsefi bir kavram olarak işe yaraması için refleksif ve tinsel olması gerekliliğine yönelik talep, Estetik’te nasıl yer bulur? Charles Taylor, Hegel üzerine olan monografisinde, önümüzde duranın nasıl tinsel olanın ifadesine dönüştüğünü düşünmek için Bach’ın kantatlarını örnek verir. Bach’ın kantatları, ilettiği şeyi doğrudan betimlemez, yani bir duanın salt bir ifadesi değildir, başka bir deyişle insanın Tanrı’yla ilişkisinin yalnızca yeniden aktarımı değildir. Tinsel olan kendisini duyusal bir nesnede, kendisi temsil edilemeyecek biçimde gösterir, yani sanatsal betimlemede refleksiyon yer almaz. Peki Romantik sanatta sevginin tasviri, sanat eseriyle meşgul olan sanatseverlere birlik ve ayrıma ilişkin refleksif bir kavramı neden aktaramaz? Hegel’e göre, Romantik sanatın sevgi tasvirlerinde refleksif, tinsel bir sevgi kavramına gönderme bulabiliriz, ama bu kavramın tam bir belirlenimi görevi felsefeye kalmaktadır. Hegel birlik felsefesinden uzaklaştıkça, sanatın ve genel olarak estetiğin felsefi bakımdan merkezî bir disiplin olduğu görüşünden de uzaklaşır. Sanat Hegel’e göre, sahici gerçeklik olarak, nesnel varoluşun sınırlarını aşan olağanüstü bir gerçekliği bize erişilir kılar. Ama güzellik ve hakikat, aynı zamanda sonlu, yani nesnel gerçeklikle de ilişkidedir, çünkü sonuçta ancak nesnel bir gerçeklik olan sanat yapıtı aracılığıyla deneyimlenebilirler. Hegel’de sanat ve hakikat ilişkisi bağlamında sanat bu bakımdan hakikatle ilişkilidir, ama sanat hakikati, daha yüksek olan kavramlar ya da düşünceler aracılığıyla formüle edemez. Sanat yalnızca refleksiyonu uyandırır.

Frankfurt döneminin sonuna doğru Hegel, sonsuzun ve sonlulun birliği için, her ikisine de ait olan ve ancak koyulabilen [gesetzt] kökensel bir zemine gereksinim olduğu görüşündeydi. Ancak Hegel sonraları, sevgi kavramının tam bir belirlenimi için böyle kökensel bir zemin şartının tarihsel ve sistematik olarak aşılması gerektiğine karar verir, çünkü temel koyma [Setzung], varlığın ve bilmenin zeminin aslında gerekçelendirilmeden saptanmasından başka bir şey değildir. Varlığın ve bilmenin zeminine ilişkin bu tür bir şart koşmaya karşı her zaman şüpheyle yaklaşılmalıdır. Sonuç olarak Hegel bu nedenle mutlağı birliğin kökensel zeminiyle değil, mutlağın gerçekleşmesinin süreciyle özdeşleştirir. Hegel’in düşüncesinin gelişiminde sevgi kavramı her zaman merkezî bir rol oynamıştır, çünkü Hegel’e göre sevgi, karmaşık bir birleşme ve ayrılma sürecidir ve birleşme ile ayrılma süreçlerinde mutlak da kendine dönmektedir. Hegel’in olgun döneminde bu bağlamda ikinci bir sevgi kavramı ortaya çıkar; bu sevgi kavramı gerçi Hegel’in daha önce birlik felsefesinde sunduğu sevgi kavramıyla bağlantılıdır, ama daha sonraki eleştirisinde Hegel bu önceki ya da ilk sevgi kavramını terk eder. Hegel’de özne ve nesnenin birleşme süreci, mutlağın süreç içerisinde gerçekleşmesi düşüncesiyle yer değişir; böylece Hegel her türden birlik felsefesinin temel sorununu, yani içinden bir ikilik olarak özne ve nesnenin çıktığı kökensel bir zemin şartı gereksinimini çözer. Mutlağın tarihte gerçekleşmesi, estetik tarihinde de kendini gösterir, örneğin Romantik sanat biçimi tinin öznelleşme aşamasını temsil eder. Tinin gerçekleşme sürecinde, tin, klasik Yunan sanatı sona erince, Romantik sanattaki öznelleşme aşamasına geçmiştir. Bu gelişim, Hegel’e göre mutlağın gerçekleşme süreci için zorunludur. Transandantal akıl ve hakikatin kaynağı olarak eleştirel felsefeye ölçütünü veren ve aydınlanma fikrine dayanan Kantçı özneye karşı, Romantik akımda, aynı zamanda hakikatin kaynağı olarak düşünülen, özne ve nesnenin mitsel, ortak bir kökeni fikri ortaya atılmıştır. Özne ve nesne ayrımının nasıl aşıldığını, alegorik ifadenin dışında daha anlaşılır kılmak için, estetik alana işaret edilmiştir. Özne ve nesne ayrımıyla ortaya çıkan, dünyaya ilişkin kaybetmişlik hissi, estetik deneyimle aşılmalıdır. Oysa özne ve nesne ayrımı ne uzlaşma kavramının devreye sokulmasıyla ne de birlik kavramıyla ortadan kalkabilir; Hegel’in mutlağın süreç içerisinde gerçekleşmesi fikri işte tam da bu noktada ortaya çıkar. * Prof., Konstanz Üniversitesi, Felsefe bölümü 1 Bu metin, Eva-Maria Engelen, Erkenntnis und Liebe, Zur fundierenden Rolle des Gefühls bei den Leistungen der Vernunft’un (Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht 2003) içinde bulunan “Liebe und die Kritik am modernen Subjekt: Hegel und Hölderlin” bölümünün kısaltılmış bir versiyonudur.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

SEVGİNİN FENOMENOLOJİSİ Habip Türker* azımız bağlamında birbiriyle akraba gördüğüm üç temel kavram var: Sevgi, şefkat ve aşk. Kuşkusuz bunların hepsi birer sevgi türüdür, ancak aralarında öyle derin farklar oluşmuştur ki artık farklı özden fenomenler hâline gelmiştir. Hatta şefkatte olduğu gibi kimi zaman bir sevgi türü olmaya direnen, bu yüzden antinomiler barındıran durumlar da vardır. Kısacası, elimizde tüm sevgi türlerini beş tümelde olduğu tarzda mutlak bir kaplamlılık ilişkisi içinde ele alacak bir kavramımız yok. Sevgi ise, aşağıda vereceğimiz duygusal yakınlık anlamını esas alsak bile, alt türleriyle mutlak bir kaplamlılık ilişkisi içinde gözükmüyor. Kimi durumlarda sevgi, mutlak genel bir cins isim olmaktan çok, daha üst bir duygusal yakınlığın alt türü gibi davranmaktadır. Ancak biz yine de kapsamlılık ilişkisindeki büyük oranlı başarısı ve pratik yararlarından ötürü sevgiyi en genel cins isim olarak alacağız. Sevgi toplumsal işlevi, nesne kapsamı en fazla olan, bazı durumlarda aşkla en fazla karıştırılan duygumuzdur. Sevgide ilk fark ettiğimiz şey, nesnesi ne olursa olsun, onun bir “yakınlık duyma” tecrübesi olmasıdır; yani bir şeyi sevdiğimizde ona karşı bir yakınlık duyarız. Ancak yakınlık duyma iki şekilde anlaşılabilir; ilki duyusal veya arzu nesnesi olarak yakınlık, ikincisi duygu olarak yakınlık. Sevdiğimiz bir yemeğe ve herhangi bir haz ilişkimizin olduğu şeylere de yakınlık duyarız. “Annemi seviyorum” ve “karnıyarığı seviyorum” ifadelerinde bahsedilen sevgi aynı türden yakınlığı ifade etmez. Zira birincisi duyusal, ikincisi ise duygusal nitelikli bir yakınlıktır. Duygu duyumsadıklarımız karşısında aldığımız içsel tutum, onların üzerimizde bıraktığı ruhsal etkidir. Örneğin, açlık bir duyumdur (sensation); bir an önce açlığımızı giderme arzumuzu gerçekleştirmek isteriz. Ancak aç olmanın, o arzuyu giderememenin yol açtığı etki duygudur (emotion). Bu durumda, kızgın, stresli, mutsuz olabiliriz. Karnımız tok olduğunda mutlu olabiliriz. İşte sevgiyi öncelikle bir “yakınlık duygusu” olarak tecrübe ederiz, “yakınlık duyumu” değil. Bu temel form sevgiyi tüm duyusal yakınlıklardan, arzulardan ayırır. O hâlde herhangi bir şeye karşı duyduğumuz tüm duygusal yakınlıklara sevgi diyoruz. En genel, soyut yanıyla sevgi bilinç sahibi tüm varlıklarda, yani hayvanlar ve insanlarda 74 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Hayvandaki sevginin tersine insani sevgide düşünülür bir içerik vardır. ortak olan doğal bir yakınlık duygusudur. Gündelik dilde gerek duyusal gerekse duygusal yakınlık için sevgi kelimesini arzuyla eş anlamlı olarak kullanmak ciddi bir kavram kargaşasına yol açsa da en azından ilkinin arzu diye özel bir adı vardır. Yakınlık duymanın ikinci türü ya da varlık tabakası olan duygusal yakınlık da kendi içinde tekrar iki türlü veya katmanlı olarak yapılanır. İlk katmandaki duygusal yakınlık doğrudan duyumların, yani içgüdülerin veya haz ve acının yansıması olarak tek boyutlu animal düzlemde bir duygudur. İkinci katmandaki duygusal yakınlık ise rasyonel bölgeye karışarak şekillenir ve bu nedenle sadece insana özgüdür. İrade, ihtiyar ve araçsal olmayan anlamda makuliyet veya rasyonelliğin özsel özellikleri olarak yer aldığı en has anlamda insani bir görüngü olarak sevgi sadece burada ortaya çıkar. Duygusal yakınlığın birinci ve ikinci tabakasının ayrı ayrı adları bulunmamaktadır. Farklı türler olmasına rağmen her ikisine sevgi diyoruz. Bu durum fenomenleri anlamamızda müthiş bir karışıklığa yol açmaktadır. Ben sevgi kelimesinin sadece ikinci tür duygusal yakınlık için kullanılmasını, birinci tür duygusal yakınlık için, Uygurca metinlerde geçen aynı kökten sevik kelimesini öneriyorum. Hayvanlardaki duygu oluşum bakımından tek yönlüdür; onlarda duygu bütünüyle duyum ve itkilerinin, içgüdülerinin doğrudan birer yansıması olup, haz ve acı duyumlarına sıkı sıkıya bağlıdır. Kuşkusuz, insanlardaki sevginin de haz-acı olgusuyla sıkı bir ilişkisi vardır. Fakat daha gelişmiş bir tür olan insan tekinin sevgi yetisi, hayvani düzeyin çok üzerine çıkar. Basitçe haz ve acının yansıması olarak ele almayı sorunlu hâle getirir. Bu da insani bir görüngü olarak sevginin sadece onun duyusal-duygusal kapasitesiyle değil, ayrıca rasyonel kapasitesiyle de ilgili olduğunu gösterir. Bu yüzden insandaki sevgi olgusunu onun biyolojik, yani hayvani yanıyla açıklamaya çalışmak bize çarpık bir tablo çıkaracaktır. Bu akıl yetisinden kaynaklanan bir özsel özellik olarak, E. Fromm’un dediği gibi, “İnsani sevginin hayvani sevgiden bir farkı sadece duygu değil, ayrıca bir düşünce de olmasıdır.” Hayvandaki sevginin tersine insani sevgide düşünülür bir içerik vardır. Duygularımız hayvanlardaki duygulardan farklı olarak bir taraftan duyum varlığı, bir taraftan da akıl ve gönül varlığı olmamızın bir sonucudur. İnsani sevginin iradi olmasına karşın, hayvanlardaki sevgi iradeye değil, yukarıda belirttiğimiz gibi, arzu ve içgüdüye

dayanır. Bu yüzden hayvanlar özgür bir sevgi modeli geliştiremez. Hayvanlardaki sevgi bir tutum almaktan çok, haz ve acı durumlarına göre bir yansıtma, içgüdünün yönlendirmesiyle meydana gelen bir boyun eğiştir. İnsanlarda ise duygu bir tavır takınmadır. Kendisine türlü iyilikler yapsa da kişi buradan bir sevgi duygusu geliştirmeyebilir ya da tam tersi… Hiçbir haz veya çıkar ilişkimizin olmadığı kimseleri ahlaki özelliklerinden dolayı sevebiliriz. Bu da sevgi duygusunun insanda doğrudan bir etkilenim değil, etkiye karşı etkin bir tavır alma olduğunu, rasyonel kapasitemizle derinden irtibatlı olduğunu gösterir. Dolayısıyla sevgideki rasyonelliği salt araçsal bir şey olarak anlamamak lazımdır. Öyle ki duygular çoğunlukla inanç ve değer yargılarımızla şekillenir. Sevginin özünün rasyonel oluşu iradilik mahiyetinin bir sonucudur, istençliliğimizi 2+2=4 kesinliğinde gasp eden bir zorunluluğun sonucu değil. Öte yandan, sevgi; aşk ve şefkat gibi özneler arası bir deneyim olmakla birlikte yaşayan var olan yanında başka her şeye de yönelebilir. Sevginin şey anlamında şeylere, yani cansız, hatta soyut nesnelere bile duyulabilir olması, onun iradilik (istençlilik) ve rasyonellikten sonra üçüncü özsel özelliğini oluşturur. Bu durum sevgi için, şefkatin kimi hâllerde rasyonelliğe tabi olmasından ötürü, bazen daha ayırıcı olur. Sevgi kendi alt türlerine yönelme tarzı ve önyapı unsuruyla ayrılır; burada rasyonellik yönelme nesnesinin yönelme tarzına uyup uymadığı ya da ne kadar uyduğuyla belirlenir. Örneğin, aynı kişiye hem kardeşim hem de arkadaşım olarak yönelebilirim. Böylece iki farklı sevgi türünü aynı kişiye farklı yönelmelerle yaşarım. Yönelme içeriğimiz hiçbir şekilde olgusal nesneye indirgenemez ve ondan bağımsız olarak bilincimizin yönelme tarzına göre kurulur. Aynı kişiye hem kardeş hem de arkadaş olarak iki farklı şekilde yönelme durumunda olduğu gibi… Yatay hareket yönelme tarzını takip eden ve böylece türü (öz) ortaya çıkaran harekettir. Ampirik öz bizim yönelme tarzımızdan bağımsız olarak var olan ve ampirik nedensel ilişkilerle ortaya çıkan özlerdir. Ancak içine doğduğumuz ya da hazır bulduğumuz bu ampirik özlerin anlamlarına karşıt yönelme içeriklerimiz de olabilir. Kardeşe öteki veya düşman olarak yönelme ve ampirik olarak birbiriyle kardeş olmayan insanların birbirine kardeş olarak yönelmeleri durumunda olduğu gibi… Bilincin yönelme içeriği reel değil, idealdir. Bu yüzden reel nesne bilinç tarafından ampirik içeriğinden farklı olarak bambaşka bir (ideal) anlamla konstite edilebilir.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA İmdi, kimilerinin büyük bir hakikat olarak sandığı gibi aşk doğası gereği akıl dışı değildir, sadece makuliyete kayıtsızdır. Sevgiyi akla uygunluk (rasyonellik) veya makuliyetle niteledik; peki, sevgi akıl dışı (irrasyonel) olabilir mi? İrrasyonellik rasyonelliğin yokluğu, değil karşıtıdır. Bu yüzden hayvanlar irrasyonel (akıl dışı) değil, a-rational (akılsız) olarak tasvir edilmelidir. Bu demek oluyor ki insanın irrasyonel şeyleri sevebilmesinin nedeni onun rasyonel bir varlık olmasının, irade ve ihtiyarının bir sonucudur. Bundan ötürü, sevgi akıl dışı nesnelere yönelebileceği gibi, makul nesnelere akıl dışı bir şekilde de yönelebilir. Derin ahlaki sorunlara yol açan ve her toplumda bulunan marjinal irrasyonel sevgi örneklerinden bahsetmeye bile gerek yok. Sevgiyi rasyonel, yani akla uygun kılan şey sevdiğini belli ilkelerden ötürü sevmektir. O ilkelerin yerine sevgi nesnesinin varlığı ikame edilirse artık sevginin akla uygunluğundan bahsedilemez. Zira sevdiği ilkeler değil, o ilkelerin üzerinde olan bir insandır. Güçlü kişiliklerde bu ilahlaştırmaya kadar gider. Şefkate gelince, sevgi gibi nispi olarak özneler arası bir deneyimdir. Ancak sevgiden temel bir farkı ve karakteristiği sadece canlı varlıklara yönelmesidir; yani şefkat cisme değil, doğrudan cana duyulan sevgidir. Yazı masamı, kazandibini sevebilirim, ama onlara şefkat duymam. Bunun yerine çocuklarıma, evimdeki kediye, bahçemdeki çiçeklere ya da ağaçlara şefkat duyarım. Hatta sevmediğimiz şeylere de şefkat duyabiliriz. Yılanları soğuk, ürkütücü görüntüsünden ötürü sevmeyebiliriz, ama onlara şefkat duyar, öldürülmelerine karşı çıkarız; çünkü onlar can sahibidir. Şefkat kimi zaman rasyonelliği dikkate almaması, akla kayıtsız kalması yönüyle aşka benzeyen ve bu yönüyle sevgiden ayrılan; cinsellik yerine candaşlığı ampirik öz (önyapı) olarak almasıyla da aşktan ayrılan bir duygudur. Ayrıca bir diğer esaslı fark şefkatteki yönelme içeriğimiz, aşktaki yönelme içeriğimizle büsbütün farklıdır. Şefkatte şefkat duyduğumuz şeye cinsiyet sahibi varlıklar, yani erkek veya kadın olarak yönelmeyiz; bir hayvanı, bir bitkiyi ya da çocukları severken yönelme içeriğimiz erkek ve kadın olmakla ilgili değildir. Fakat can, kan, duygu sahibi birer var olan olarak yöneliriz. Oysa aşkta cinsiyet sahibi birer var olan, yani erkek ve kadın olarak yöneliriz. Bir sevgi türü olarak şefkat duygusal yakınlığı zımnında barındırmasına rağmen, bizden kahırca üstün olana duyulamaz. Ancak şefkatin tersine, güç ve kudretçe bizim üzerimizde olanlara sevgi duyabiliriz, yani insan Tanrıyı sevebilse de ona şefkat duyamaz. Bu durum şefkatle sevginin cins-tür ilişkisinde indirgenemeyecek, uzlaştırılamayacak bir antinomidir. 76 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Aşka gelince, gerçekten de tanımlanması ve tanınması en güç sevgi fenomeni olan aşk için öncelikle söylememiz gereken şey onun kesinlikle aşırı sevgiye verdiğimiz bir ad olmadığıdır. Kuşkusuz, bir sevgi türü olarak aşk zımnında çok fazla sevgiyi barındırır, ancak bu onun mahiyetini ortaya koymaktan uzaktır. Aşırı sevdiğimiz, hatta tutkuyla sevdiğimiz evlatlarımız, inançlarımız, alışkanlıklarımız, siyasi önderlerimiz gibi pek çok farklı şey vardır; fakat biz onlara sırf bundan ötürü aşk diyemeyiz. Aşktaki öz ilişkisi hiçbir şekilde sevgideki öz ilişkisine tabi değildir. Bu açıdan aşkın yalnızca mantık (cins-tür ilişkisi) açısından bir sevgi türü olduğu söylenebilir, fenomenolojik ontoloji açısından değil. Aşkın birincil karakteristiği tıpkı cinsel ve duygusal sevgi gibi önyapı, yani ampirik öz olarak cinselliği almasıdır. Cinsiyetlerimiz veya cinselliğimiz olmadan aşk dediğimiz fenomen ortaya çıkamamaktadır. Yönelişimizin temelinde kadın ve erkek olmamız bulunur; yani A şahsı B şahsına yönelirken erkek olarak B şahsı da A kişisine kadın olarak yönelir. Bununla birlikte, ampirik özün cinsellik, yönelme içeriğinin de kadın ve erkek olmak olması aşkın cinsellik demek olduğu anlamına gelmez. Cinsellik aşkın önyapı olarak gerektirdiği bir şey olsa da, yine de bu ön-yapıya aşk diyemeyiz. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, eğer bu ön-yapı aşk olsaydı her cinsel birlikteliğin adı aşk olurdu. Aşk bu ön-yapı aşıldıkça, yani arka-yapıda derinleşildikçe kademe kademe ortaya çıkan bir şeydir; yani aşk insan öznelliğine aittir. Öte yandan yönelme içeriği reel değil idealdir. Aşk deneyiminde kadın ve erkek olarak yönelirken, bu yönelme içeriğimiz ampirik varlığımız değildir, aksine ideal bir yönelimsel bilinç içeriğidir. Bunu en aşikâr olarak patolojik aşk ilişkilerinde görürüz. Cansız nesnelere ya da canlı olsa da ağaç türünden canlı nesnelere âşık olan insanlar kaydedilmiştir. Burada, yönelenin biyolojik doğası bu ilişkinin ampirik özüdür; ancak yönelme içeriği idealdir. Zira kendisi ya “erkek olarak kadına” ya da “kadın olarak erkeğe” yönelmiştir. Oysa ampirik gerçeklikte kendisi erkek olsa bile karşıdaki kadın değildir; kendisi kadın olsa bile karşıdaki erkek değildir. Bu yüzden aşktaki yönelme içeriği, ampirik durumla uyuşsa da, yani kadın olarak yönelen gerçekten kadın, yönelinen de gerçekten erkek veya bunun tersi olsa da, kesinlikle ampirik cinsellik değildir. Aşk cinselliğin ön-yapı olduğu bir arka-yapı derinliğidir. Cinsellik aşkta sadece maddi öz olarak görülmelidir.

DOSYA Aşkın kendisini belli eden ikinci karakteristiği onun rasyonellikten, yani akla uygunluktan bağımsız, kısaca akla kayıtsız olmasıdır. Aşkı formel mantıksal anlamda sevginin bir alt türü olarak nitelendirdik. Hayvanda da görülen duygusal yakınlıktan farklı olarak, sadece insanda ortaya çıkan, ikinci katmandaki duygusal yakınlığın rasyonel bölgeye karışarak şekillendiğini ve bu nedenle sadece insana özgü olduğunu söyledik. Hayvani düzlemdeki duygusal yakınlıkla insani düzlemdeki duygusal yakınlığı birbirinden ayıracak kavramlarımız yok; her iki düzlemdeki yakınlığa da sevgi diyoruz. Birinci tabakadaki içgüdülerin, haz ve acıların yansıması anlamında daha mekanik bir şekilde işleyen duygusal yakınlık hem hayvanlarda hem de, bir hayvan türü olması hasebiyle, insanlarda görülmektedir. Ancak bu mekanik donanımın dışına çıkan, istenç ve seçimin, aklın kendini gösterdiği ikinci tabakadaki duygusal yakınlık sadece insana özgüdür. Ancak yukarıdaki tabakanın alttaki tabakayı da barındırdığını, tabakalaşma ilişkisinin bu şekilde olduğunu unutmamak gerekir. Hayvanlar âşık olmazlar; bunun sebebi onlardaki duygusal yakınlığın ilk tabakada yer almasıdır. Sadece insanlar âşık olur; çünkü onlar diğer hayvanlarda olmayan, ikinci tabakada yer alan türden bir duygusal yakınlığa daha sahiptirler. O hâlde aşk, hevanın da içleminde yer alan bu bölgeden doğmaktadır. Başka bir deyişle, aşk ilk katmandaki duygusal yakınlıktan değil, akla karışan, yani makuliyet veya rasyonelliği içleminde bulunduran bölgede yer alan ikinci katmandaki duygusal yakınlıktan gelmektedir. Eğer aşk ilk katmandan gelseydi hayvanların da âşık olması gerekecekti. Oysa hayvanlar içgüdüsel donanımların, haz ve acıların hüküm sürdüğü ilk katmandaki duygusal yakınlıkla bir araya gelirler. Bizim gibi âşık olamazlar. Aşkın akılla olan tuhaf ilişkisi ancak bu sayede mümkün olabilir. Demek ki aşk kimilerinin sandığı gibi salt hayvani doğamızdan gelmiyormuş. Ancak aşkı, öz ilişkisi itibarıyla, akla kayıtsızlıkla nitelendirdik. Bu nasıl mümkün olmaktadır? Aşk, insan tekinin aklı kendi içleminde bulunduran duygusal yakınlığının, hevanın derinliğinden gelen bir güçle, bir anda akla kayıtsız davranışıyla görünür. Daha açık bir ifadeyle; aşk rasyonel bölgeden pay alan duygusal yakınlığın kendi içlemindeki rasyonelliğe kayıtsız kalmasıyla yine bu bölgede oluşur. Rasyonel bölgeden pay almayan duygusal yakınlıkta rasyonelite bulunmadığı için rasyonellik ya da irrasyonellik söz konusu olamaz; dolayısıyla akla kayıtsızlık da olmaz. Bundan ötürü aşk da burada gelişemez. Ama onun üzerinde yükselen rasyonelliği içlemleyen duygusal tabakada akla karşı kayıtsızlık ve bunun neticesinde makuliyet ya da akıl dışılık mümkün olur. İşte aşk edimi, fark edişi takiben, hevanın derinliklerinden gelen bir güçle duygusal yakınlığımızı kendi içlemindeki makuliyete kayıtsızlayarak gelişir. Bu nedenle aşkın en birin-

cil mahiyeti akla kayıtsız oluşudur. Aşk zorunlulukla rasyonellikle çelişir demiyorum; aşk rasyonelliği göz önünde bulundurmaz diyorum. İmdi, kimilerinin büyük bir hakikat olarak sandığı gibi aşk doğası gereği akıl dışı değildir, sadece makuliyete kayıtsızdır. Bu bulunuş aşkın noematik anlamıdır. Rasyonelliğe kasıtsız olarak uyan ya da uymayan aşklar olabilir. Ancak bu durum aşkın özünde rasyonelliği hesaba katan bir edim olmadığı gerçeğini değiştirmez. Aşk rasyonellikle çatışma yaşadığında insan rasyonelliğine, daha açık bir ifadeyle hesaplı kitaplı düşünme tarzına tabi olmaz ve kendisiyle çelişen her şeye karşı yıkıcı davranır, değer yargılarına duyarsızlaşır. Daha doğrusu değer yargıları onun için geçerliliğini yitirir. Öznelliğimizin bir parçası olan rasyonellik burada âdeta dondurulur; irademize belli bir süreliğine ket vuran bu dondurma işlemi hevanın tam olarak anlayamadığımız karanlık bir yerinden gelmektedir. Burası analize kapalı görünmektedir. Böylece gayri iradilik aşkın ikinci özsel özelliği olarak ortaya çıkmaktadır. Sevgi ve şefkat yöneldiği türlü varlık alanlarından ötürü kısmen özneler arası bir deneyimken; aşk, insana duyduğumuz sevgi olan muhabbet gibi, mutlak anlamda özneler arası bir deneyimdir. Bu yüzden aşkın sevgi ve şefkatten bir diğer karakteristik farkı yalnızca maneviyat sahibi olabilen bir özneye, bir natıka, yani sadece insana duyulabilmesidir. Hatırlayacağımız gibi, sevgi şey anlamında şeyler ve idealar gibi soyut nesneler de dâhil tüm varlıklara; şefkatse yalnızca kahırca bizim altımızda bitki, hayvan, insan türünden can sahibi varlıklara yönelebiliyordu. Aşkta yönelim nesnesi yalnızca insanla sınırlanmaktadır. Bu yüzden aşkın maneviyat sahibi, yani duyumlarına mutlak surette bağlı olarak yaşamayan bir varlıktan, kısaca insandan başka hiçbir şeye duyulamayacağı iddiasındayım. Bu anlamda aşk mutlak olarak özneler arası bir deneyimdir. (Patolojik aşka yukarıda değindim). Aşk bir görüş ya da bakmayla değil, anlık bir fark etmeyle başlar. Aşktan, özellikle onun ön-yapıya (cinsellik) yakın basamaklarında, ayırt edilmesi çok zor olan duygusal sevgiden ve akıldışı da olabilen şefkatten özsel bir farkı onun bir “fark etme”yle başlamasıdır. Aşkın kendi içinde pek çok türü vardır. Edebiyatımızda, kültürümüzde önemli bir yer tutan Allah aşkı da mahiyet itibarıyla çok farklıdır. Burada ele aldığımız aşkın bir türü değildir. Bütünüyle farklı öz ilişkilerinin hüküm sürdüğü ve ancak varlığın birliği düşüncesi noktainazarından anlaşılabilecek bir sevgi türüdür. Fenomenal, yani zuhur düzleminde birbirinden farklılaşan sevgi çeşitleri Hak cihetinden tektir; tüm sevgi türleri hakikatte Hakkın kendi zatına olan sevgisidir. Kaynakça: Habip Türker, Sevginin Varlık Yapısı, (İstanbul: Endülüs Yayınları), 2017. *Profesör, Gaziantep Üniversitesi, Felsefe Bölümü

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

78 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE SEVGİ Hatice Toksöz * slam düşünce geleneğinin en temel kavramlarından biri sevgidir. Sevgi kavramının Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla geçmesi, Müslüman düşünürlerinin teliflerinde kavrama dair farklı açılımlara yer vermesine neden olmuştur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de sevgiyi ifade eden el-mehabbe ve el-vüdd kavramları sıklıkla geçmiş ve sevginin dinî hayatın temeli olduğuna dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de sevgi, insan için fıtri bir durum şeklinde geçmektedir. Bu çerçevede inanan bir insanın neyi ve kimleri sevmesi gerektiğinden ve özellikle de Allah’ın hangi karaktere sahip insanları sevdiğinden bahsedilmektedir.1 Sevgi sözcüğü bir kavram olarak Arapçada “hub” kökünden türetilmiş ve Türkçede de “muhabbet” şeklinde kullanılan “mehabbe”dir. Istılahi olarak ise sevgi, “kişinin iyi (hayr) olarak gördüğü ya da düşündüğü bir şeyi istemesi, sevmesi veya ondan hoşlanması” şeklinde tanımlanmıştır. İslam düşüncesinde insandaki sevgi duygusunun ya karşı cinse duyulan sevgi gibi bir hazdan ya faydalanılacak bir nesneden hoşlanma gibi bir faydadan ya da ilim erbabının birbirini sevmesi gibi bilgiden kaynaklandığı ifade edilmiştir.2 Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla geçmesinin etkisi ile sevgi kavramı, İslam düşüncesinde ilk dönemden itibaren Müslüman düşünürlerinin fikir dünyasında önemli bir yer işgal etmiştir. Bilhassa ilk dönem sufileri, Allah-kul ilişkisinde korkudan ziyade sevgi ve ümit duygularının ağır bastığı ayet ve hadisleri ön plana çıkararak sevgiyi tasavvufi düşüncenin temel ilkesi konumuna getirmişler ve böylece Allah’ın azabından veya cehennemden korku nedeniyle değil, O’nun rızasını kazanma amacıyla ibadet yapmayı gaye edinmişlerdir.3 Hatta Hâris el-Muhâsibî, “… Müminlerin Allah’a sevgisi daha güçlü bir sevgidir…”4 mealindeki ayete atıf yaparak iman sevgisini “asli sevgi” şeklinde tanımlamıştır.5 İslam düşüncesinin önemli tasavvufçularından biri olan Hücvirî de Keşfu’l-mahcub adlı eserinde sevgiyi tohuma benzeterek “hayatın aslı” şeklinde ifade eder. Nitekim tohumu toprağa atıp, ona yeterli su ve sıcaklık imkânı verildiği zaman vakti geldiğinde bu tohum filizlenip, büyüyerek çiçek

Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla geçmesinin etkisi ile sevgi kavramı, İslam düşüncesinde ilk dönemden itibaren Müslüman düşünürlerinin fikir dünyasında önemli bir yer işgal etmiştir.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

açar ve meyve verir. Benzer şekilde bir insanın kalbine atılan sevgi de burada büyür ve başka sevgilere ulaşmasına vasıta olur. Dolayısıyla bir tohum gibi insanın kalbine atılan sevgi tohumu yeşerir, büyür ve gelişir.6 Özellikle aile içinde çocukların kalbine atılan sevgi tohumları o çocuğun ilerideki hayatında büyük etkisi olacağı muhakkaktır. Zira sevgi, maddi değil, manevi olarak insanı besleyen ve büyüten bir olgudur. İnsanı besleyen ve büyüten sevginin kalp ile ilişkisini Gazzâlî’nin İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinde zikrettiği bir metafor ile şu şekilde anlatır: “Sevgi (el-mehabbe), temiz bir ağaçtır. O ağacın kökü yerde sabit, dalları semaya yükselmiş, meyveleri ise kalp, dil ve azalarda ortaya çıkmıştır.”7 İslam düşüncesine dair temel metinlerde geçen el-mehabbe ve el-vedûd kelimeleri anlam itibarıyla çift yönlü bir sevgiyi ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de “… Allah onları sever, onlar da O’nu sever…” mealindeki Mâide Suresinin 54. ayeti sevginin çift yönlü oluşuna dikkat çekmektedir. Bu ayeti referans alan İslam düşünürlerinin kahir ekserisi sevginin çift kutuplu olduğu hususunda hemfikirdir. Bir yanda Allah’ın sevgisi, diğer yanda yaratılmışların, özellikle insanın Allah’a sevgisi vardır. Dolayısıyla İslam metafizik düşüncesinde sevgi, Allah’ın yaratılmışlara yönelik sevgisi ve yaratılmışların Allah sevgisi şeklinde iki yönlü olarak ele alınmıştır. Allah’ın yaratılmışlara yönelik sevgisi, O’nun güzel isimlerinin incelendiği Esmâ-i Hüsnâ başlıklı eserlerde başta el-Vedûd ismi olmak üzere, Rahmân ve Rahîm gibi birçok ismin açıklamalarında anlatılmaktadır. Vedud ismi, Arapça meveddet kökünden türetilmiştir 80 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

ve katışıksız, saf sevgiyi ifade eder. Bundan dolayı da el-mehabbe ve ışk kavramlarından daha farklı bir kavramdır. Kur’ân-ı Kerîm’de özellikle Hûd Suresi 90’ıncı ve Buruc Suresi 14’üncü ayetinde, Allah’ın Vedud ismi, “çok bağışlayan ve çok seven” olması şeklinde, “Gafûr (bağışlayan)” ve “Rahîm (esirgeyen)” sözcükleriyle birlikte zikredilir. Burada Allah’ın müminleri, inanan kullarını sevdiğinden bahsedilir. Allah’ın el-Vedud ismi, 99 isminden bir tanesidir ve Allah’ın sevgisini ifade eder. İslam düşüncesinde Allah’ın el-Vedud isminin iki anlamını zikredilir. Biri, O’nun sevgisi, ikincisi de O’nun sevilen olmasıdır.8 Âlemdeki bütün sevgilerin kaynağı esasında Allah’ın Vedud ismidir. Bunun sebebi de Meryem Suresinin 96’ncı ayetinde zikredilir. Şöyle ki “İnanıp salih ameller işleyenler için rahman olan Allah gönüllere bir sevgi koyacaktır.” Tamamen bu ayet bağlamında düşünüldüğünde de evrendeki var olan sevgilerin, insanın bir diğer insana duyduğu sevgi, insanın diğer varlıklara duyduğu sevginin kaynağının esas olarak Allah’ın Vedud isminin bir yansıması olduğu söylenebilir. İslam felsefesinde sevgiyi felsefi sistemlerinde varlığın ontolojik olarak varoluşunun ilkesi kabul eden Fârâbî ve İbn Sînâ, Allah’ın kendi zatını sevmesini aşk, âşık ve maşuk şeklinde formüle etmişlerdir.9 İbn Sîna, Risâle fî Mâhiyeti’l-‘ışk adlı eserinde mutlak olarak sevgiye layık olan varlığın Allah olduğunu söyler. Zira ona göre en yetkin ve en mükemmel varlık Allah’tır ve diğer bütün varlıklar gizli bir aşkla O’na yönelmişlerdir.10 Gazzâlî de Allah’ın iyiliğine hiçbir iyiliğin denk olmadığını ve bu yüzden sevgiye layık olanın sadece O olduğunu belirtir. Nitekim Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinde insanda ortaya çıkan sevginin beş sebebi olduğunu zikreder. Buna göre insan, (i) kendi varlığını, kemalini, devamını; (ii) vücudunun devam ve be-

DOSYA kası için yardım edip, tehlikeleri önceleyeni; (iii) iyilik yapanı; (iv) ister zahirî ister bâtıni suretinde olsun, zatı bakımından güzel olanı; (v) kendisi ile arasında gizli bir münasebet olanı sever.11 Bu maddeleri şu şekilde açıklayabiliriz: Bir insan kendi varlığının, kemalini ve devamını sever; yokluğundan, maddi veya ahlaki eksikliğinin olmasından da nefret eder. Bu düşünce, zati sebebi olarak tamamen Allah sevgisini gerektiren bir durumdur. Çünkü kendisini ve Allah’ı bilen, varlığının devamının ve kemalinin kendi zatından değil, Allah’tan olduğunu idrak eder. Bu sebeple bir kimsenin kendisini yoktan var edeni sevmemesi düşünülemez. Eğer sevmiyorsa, bu durum, kendisi ve yaratıcısı hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmadığından kaynaklanır. Zira sevgi marifetin meyvesidir. Marifet olmazsa sevgi de olmaz. İkinci olarak bir insan, ihsanda bulunanı sever. İslam düşünürlerinin zikrettiği üzere, gerçek anlamda ihsanda bulunan hakiki cömert olan sadece Allah’tır. İnsan da kendisini ve malını korumak, dostlarına yardımda bulunmak ve düşmanlarına karşı savunmak amacıyla kendisine, ailesine, çocuklarına iyilik yapar ve ihsanda bulunur. Ancak bu niteliklere sahip olan insan, her şeyi kendisine yaptıranın Allah olduğunu bilir ve O’nu sever. Buradaki temel ilke, “asıl iyilik yapan sevilir”dir. Üçüncü olarak insan, kendisine faydası dokunmasa bile iyilik yapmakla şöhret kazanmış birini sever. Bu tür sevgi insanın fıtratında var olan bir sevgidir. Zira adil bir hükümdar zalim bir hükümdara nispetle iyilikleriyle ün kazanmış bir kimsedir. Adaletiyle ve iyilikleriyle ün kazanan bir insan hakkında, şahsen bir iyiliği olmasa bile insanların kalplerinde sevgi oluşur. Buna karşılık zulmü ile meşhur olan insan hakkında da nefret meydana gelir. Ancak gerçekte iyiliği yapan sadece Allah’tır. Allah, hikmetiyle âlemi en mükemmel bir şekilde yaratmıştır. Allah’ın hikmetini Gazzâlî şu şekilde tasvir etmektedir: “Allah, mutlak anlamda mükemmelliğinden dolayı âlemi yaratmıştır. Sonra da canlı varlıkların her türlü ihtiyacını bahşetmiştir. Nitekim Allah insana hayatını devam ettirebileceği kalp ve beyin gibi organlar vermiştir, bunun yanında hayatını idame ettirebileceği el, ayak, göz gibi organlar ve bedeninin süsü olan saç, kaş, göz rengi vb. azalar bahşetmiştir. Ayrıca insanın hayatını idame ettirebilmek için ihtiyaç duyabileceği birtakım sebepleri var etmiştir.”12 Dördüncü olarak güzel olan sevilir. Güzellik ise dış ve iç güzellik şeklinde ikiye ayrılır. Dış güzellik herkes tarafından hemen fark edilir. Fakat iç güzelliği ancak

akıl sahibi kimseler idrak edebilir. İslam düşünürleri iç güzelliğin ancak ilim sahibi kimseler tarafından idrak edildiği düşüncesindedirler. Mutlak güzel olan ise sadece Allah’tır. O’nu da sadece ilim sahibi kimseler idrak edebilir. Sevginin beşinci sebebi ise seven ile sevilen arasında gizli bir münasebetin var olmasıdır. Birbirini seven insanlar arasında duyularla idrak edilemeyen bir tür münasebet vardır. İslam düşünürleri insan ile Allah arasında gizli bir münasebetin olduğu görüşündedirler. Zira insan Allah’ın isimlerini en güzel bir şekilde yansıtarak O’na benzemektedir. Fakat insanın Allah’a yakınlaşması sahip olduğu ahlaki erdemler ile mümkün olduğu belirtilmelidir. Bütün bu sevgi sebepleri itibarıyla insan Allah ile ünsiyet kurabilmektedir. Çünkü insan Allah’ın lütuf ve nimetlerini bilir ve O’nunla ünsiyet eder. Esasen ünsiyet Allah ile bir olmadır. Allah ile bir olma veya beşerî aşktan ilahi aşka geçişi, yani ilahi aşkı genelde mutasavvıflar üç aşamada zikrederler. Birinci aşaması züht ve takvadır yani züht insanın her türlü dünyevi şeylerden kendisini tecrit etmesidir. Burada tecritten kastedilen insanın hayatını idame edecek kadar eşya, hayatını idame edecek kadar yeme içmedir. İkinci aşaması da nefsi emmareye boyun eğdirmektir. Nefsi emmare insandaki kötülüğü emreden nefistir yani insanın arzuları, hevesleridir. Üçüncü aşaması ise aşktır. Yani züht hayatı, daha sonra nefsi emmareye boyun eğdirip bilinçli bir ibadet yaptıktan sonra aşk kendiliğinden gelir. İslam düşünürleri ilahi aşkı insanın latifleşmesi olarak ifade ederler. Bu aşamada tamamen Allah’la bir olma vardır. İslam filozoflarına göre sevgi, insanın tabiatında var olan bir duygudur. İslam düşüncesinde sevginin “şuurlu bir varlık olan insanın iradi bir durumu” olarak tasvir edildiği görülmektedir. Bu bağlamda İslam felsefesinde metafizik boyutuyla sevgi, Allah ve yaratılmışlar arasında olmak üzere çift kutuplu ele alınırken, ahlaki boyutuyla insanda var olan sevginin iki çeşit olduğu ifade edilmiştir. İnsanda var olan sevginin biri tabii, diğeri de iradi sevgidir. Tabii sevgi anne-babanın çocuğuna olan sevgisidir.13 İradi sevginin ise birçok sebebi vardır. İslam düşünürleri sevginin marifete tabi olduğunu söylerler. Nitekim Gazzâlî, sevginin marifet ve idrak ile gerçekleştiğini ifade eder. Ona göre sevgi, canlı ve idrak sahibi bir varlığın temel özelliğidir, bu sebeple sevgi bilgi olmadan meydana gelmez. İnsan ancak bildiği bir şeyi sever.14 İslam düşünürlerine göre insan bilgiyi duyuları ve aklıyla elde eder. İnsandaki her bir duyunun kendine özgü hazzı vardır. Mesela, kulağın hazzı duyduğu seslerde, gözün hazzı hoşlandığı şeylerde, burnun hazzı

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA İslam ahlak düşüncesinde sevgi bir erdem olarak kabul edilmektedir. Erdem ise insanı asıl gayesine ulaştıran bir vasıtadır.

82 sayı 65 10 | 2020

hissettiği güzel kokulardadır. İnsandaki bu duyular idrak ettikleri şeylerden haz aldıkları için sevilmektedir. Ancak insan sahip olduğu beş duyusu bakımından hayvanlarla ortak özelliğe sahiptir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran temel niteliği ise aklı ve kalbidir. İnsan aklı ve kalbi ile duyuların idrak edemediği ilahi ve yüce olan şeyleri idrak eder ve anlayarak buradaki güzellikleri görür ve sever. İnsan ruh ve bedenden meydana gelmiş bir varlıktır. Yüce Allah’ın insana bahşettiği ilk nimeti ona birbiriyle uyumlu çalışan organları olan mükemmel bir vücut vermesi, ardından da akıl vererek bedenin kontrolünü aklına vermesidir. Bu noktada insan bedeni arzularının peşinden koşar ve her daim bedeni hazlarıyla meşgul olursa bir süre sonra akıl yetisi kendi fonksiyonunu gerçekleştiremez hâle gelir. Bunun neticesinde de insandaki asıl olan insani değerler kaybolur gider.15

çözülen sevgi sebebidir. Menfaat de az bulunur olmasına rağmen hızlı geçtiğinden dolayı geç bağlanan, ancak çabuk çözülen sevginin sebebi olabilir. İyilik ise çabuk bağlanan, fakat geç çözülen bir sevginin sebebidir. Zira iyilik sebebiyle sevgiye sahip olan kimseler arasında zati benzerlik söz konusudur. Bu nedenle çabuk gerçekleşir, ancak iyilik mahiyeti itibarıyla gerekli olup, ayrılmayı imkânsız kılan gerçek bir birleşim meydana geldiğinden dolayı geç çözülen bir sevgidir. Her üç sebebin birleşimiyle meydana gelen sevgi ise geç bağlanan ve geç çözülendir. Zira iyilik ve menfaatin bir araya gelmesi her iki hâli de gerektirir. Ayrıca İslam ahlak düşüncesinde iyilik sebebiyle gerçekleşen sevginin sırf iyi insanlara özgü bir durum; menfaat ve haz sebebiyle ortaya çıkan sevginin de kötüler ve iyilerle kötüler arasında gerçekleşen bir sevgi olduğu düşünülmektedir.

İslam ahlak düşüncesine göre insanda iradi sevgi, iyilik, menfaat ve hazza dayalı olarak ortaya çıkar.16 İyilik, menfaat ve haz, aynı zamanda insanlar arasındaki iletişimde var olan sevginin de sebebidir. Çünkü bu iyilik, menfaat ve hazza dayalı sevgi iradidir ve bu tür sevgiye dayalı fiillerin sonucunda da mutlaka mükâfat ve ceza söz konusudur. İnsanda üç tür irade meydana gelir. Bunlardan biri, insanın şehevânî gücüne bağlı olan duyu güçlerinden gelen istektir (şevk). İkincisi, insanın mütehayyile gücü ve ona bağlı istek (şevk) gücüdür. İnsanda duyu ve mütehayyile gücüne bağlı bilgiler gerçekleştikten sonra akıl gücüne bağlı üçüncü irade meydana gelir. Üçüncü irade ise akıl gücünün fiilinden gelen istektir (şevk). Bu üçüncü irade akıl gücünden doğan fiilden meydana geldiği için aynı zamanda tercih etme (ihtiyâr) olarak da adlandırılır. Birinci ve ikinci iradeler konusunda insan hayvanlarla ortaktır. Fakat üçüncü irade sadece insana özgüdür ve bu irade ile insan ahlaki fiilleri ve sevgi konusunda tercih yapabilme özgürlüğüne sahiptir. Bu nedenle ödül ve ceza da bu üçüncü iradeye bağlı fiillerde gerçekleşir.

İslam ahlak düşüncesinde sevgi bir erdem olarak kabul edilmektedir. Erdem ise insanı asıl gayesine ulaştıran bir vasıtadır. Nitekim İslam ahlak düşüncesinde hikmet, “bilgelik sevgisi” şeklinde tanımlanmış ve bu tanımdan hareketle de insanın gayesi “iyiyi bilmek” şeklinde ifade edilmiştir. İslam düşünürlerinin iyi ile kastettikleri “en yüksek iyi” şeklinde de ifade edilen “en yüce mutluluk (es-sa’âdetü’l-kusvâ)”tur. En yüce mutluluk’u, “mutlak iyi” şeklinde de ifade etmek mümkündür. Esasen en yüce mutluluk insan için ulaşılmak istenilen en son gayedir. Başka bir ifadeyle mutlak iyi veya en yüce mutluluk her bir insanın ulaşmak istediği ve arzuladığı bir gayedir.18 İnsanın “en yüce mutluluk”a ancak erdemlerle ulaşabileceğini söyleyen İslam ahlak düşünürlerine göre insan, ancak ahlaki anlamda yetkinlik kazanırsa gerçek mutluluğa ulaşılabilir. Ahlak felsefesinde insanın akli, şehevânî ve gadabî şeklinde üç gücünden söz edilmektedir. İnsanın bu güçlerinin sevgi ile ilişkisi şu şekilde tasvir edilmektedir:

İnsanda iradesiyle ortaya çıkan ve iyilik, menfaat ve hazza dayalı gerçekleşen sevgi dört çeşittir. Bunlar; (i) hemen oluşan ve hemen kaybolan; (ii) çabucak oluşan ve yavaş yavaş kaybolan; (iii) yavaş yavaş oluşan ve çabucak kaybolan; (iv) yavaşça oluşan ve yavaşça kaybolandır.17

“İnsanın akli gücün sevgisi, doğru, ilim ve öğretim gibi güzel şeylere arzu duymasıdır. Şehevânî gücün sevgisi, yeme-içme ve nefsani isteklere arzu duymasıdır. Gadabî gücün sevgisi ise gözü peklik, öfke, üstün gelme, yönetici olma, övgü ve şeref gibi şeylere arzu duymasıdır. İnsanın akli gücünün erdemi hikmet, şehevânî gücün iffet, gadabî gücün ise şecaattir.”19

Bu sevgi çeşitlerinden olan haz, çabuk değişme özelliğine sahip olduğundan çabuk bağlanan ve çabuk

İslam ahlak düşüncesine göre hikmet, iffet ve şecaat erdemine sahip olan kimse “iyi/erdemli insan”; bu

sabah ülkesi

DOSYA erdemlerin ifrat ve tefriti olan reziletlere sahip kimse ise “kötü ahlaklı” olarak tanımlanmaktadır. İyi insan, yani erdemli davranışlara sahip kimse herkes tarafından sevilirken, kötü huylara sahip insanlar da diğer insanlar tarafından sevilmez. Dolayısıyla sevgi insanın ahlaki erdemleri kazanmasında önemli rol oynamaktadır. Bu bakımdan da sevgiyi ahlaki erdemlerin hem başlangıcı hem de sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü insan mutlak iyiye ulaşabilmek için ahlaki erdemlere sahip olmak ister. Böylece sevgi, insanın ahlaki erdemleri kazanmasında motive eden güç olmaktadır. Zira ahlaki erdemlere sahip olan kimse hem iyi/erdemli ve yetkin bir insan olmakta hem de iyi huylara sahip olduğundan dolayı herkes tarafından sevilen bir şahsiyet olmaktadır. İslam ahlak düşüncesine dair metinlerde bireyin ahlaki yetkinliğini kazanmasında sevginin önemine vurgu yapılırken, aynı zamanda bireyin toplumsal birlikteliğinde sevginin önemi ülfet kavramı ile ilişkili olarak ele alınmaktadır. Nitekim bu metinlerde toplumsal birlikteliğin gerekliliği ve faydasına dair pasajlarda sevgi ve ülfet ilişkisi serdedilmektedir. Bu pasajlarda ilk olarak âlemin bir organizma gibi olduğu ve âlem içindeki varlıkların iyilik içinde olması sevgiye bağlı olduğu ifade edilmektedir. İkinci olarak hem birey olan insanın hem de toplum hâlinde insanların yetkinliğe ve mutluluğa ulaşması, toplumda güven ortamının sağlanması, güç birliği oluşturularak birbirleriyle yardımlaşması sevgi ve ülfetin varlığına bağlanmıştır. Ülfet, ahlaki bir erdemdir ve insanların gündelik yaşamlarının idaresinde birbirleriyle yardımlaşmaları konusunda aynı görüş ve inançta olmalarını ifade etmektedir. İslam ahlak metinlerinde ülfetin Allah’ın insanlara bahşettiği en büyük nimetlerden biri olduğu geçmektedir. Bu çerçevede ülfet, iyi/güzel ahlakın; ülfetin zıddı olan ayrışma da kötü ahlakın ürünü olarak zikredilmektedir. Nitekim Gazzâlî, insanları Allah için sevmenin ibadetlerin en güzeli olduğunu ifade eder. Allah için insanları sevmenin birtakım şartları vardır ve bu şartlara dikkat edildiği takdirde insanlar birlik (ülfet) oluşturup, birbiriyle kardeş olabilir. Çünkü İbn Miskeveyh’in zikrettiği gibi, insanların tabiatında diğer insanlara karşı bir yakınlaşma duygusu vardır. İnsanlar arasında kin ve düşmanlığın olmasını engellemek için tabii olarak bulunan yakınlaşma duygusunun titizlikle korunması ve kullanılması gerekir. Nitekim din, insanlar arasında yakınlaşma duygusunu korumaya yönelik olarak insanların bir araya toplanabileceği meclisleri tavsiye etmiştir. Mesela, beş vakit namazın camide kılınmasının tavsiye edilerek, toplu hâlde kılınan namazın ferdî kılınandan daha üstün olduğunun bildirilmesi, insanlar arasındaki sevgi ve ülfetin yaygınlaştırılması amacına yöneliktir. Hatta

Allah insanlar arasındaki ülfetin yaygınlaştırılmasına yönelik olarak şehirlerde haftada bir toplanılmasını, bütün Müslümanların da ömürlerinde bir kez Mekke’de toplanmalarını emretmiştir.20 Bu bilgiler ışığında sevgi kavramı gibi, ülfetin de insanlarda fıtri olarak bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de “… Hani sizler birbirinize düşman idiniz de O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte O’nun bu nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz…”21 mealindeki ayet bu düşüncenin açık bir delilidir. İslam ahlak metinlerinde sevgi, tabii adalet olarak da ifade edilmektedir. Adalet ise “tabii birlik” şeklinde tanımlanmaktadır. Hatta bu metinlerinde “sevgi, adalete yeğdir” ifadesi geçmektedir. Burada sevgi, insanları bir arada tutan tabii adalet anlamındadır. Dolayısıyla sevgi, toplumu oluşturan bireylerin ahlaki yetkinliğini kazanmasında önemli olduğu gibi, toplumsal adaletin ve yardımlaşmanın tesisi için de oldukça önemlidir. Sonuç olarak sevgi, insan hayatının merkezinde yer alan ve ona kendi var oluşunun anlamını hissettiren bir duygudur. Çünkü insan, sevgi gibi ulvi bir duyguya sahip olması nedeniyle barış ve huzur dolu bir toplum modeli gerçekleştirebilecek nitelikte bir varlıktır. Bu çerçevede yapılması gereken, öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ayetlerin ve Hz. Peygamber’in sözlerindeki sevgi kavramının anlam içerikleri dikkate alınmak ve İslam düşünce geleneğindeki sevgiye dair yorumlar analiz edilip değerlendirmektir. Böylece bir sevgi ahlakının inşa edildiği bir toplum oluşturmak pekâlâ mümkün olur. *Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi 1 Hatice Toksöz, İslam Düşüncesinde Sevgi Teorileri, Ankara: Nobel Yayınları, 2016, s. 3-4; İsmail Karagöz, Ayet ve Hadisler Işığında Sevgi ve Dostluk, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013, s. 21 vd.; Ali Galip Gezgin, Kur’an’da Sevgi, Isparta: Fakülte Kitapevi, 2003, s. 98 vd. 2 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü, trc. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 360. 3 Süleyman Uludağ, “Muhabbet”, DİA, 30, İstanbul, 2005, s. 386. 4 Bakara, 2/165. 5 Ebû Nuaym İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, X, Kahire: Matbaatü’s-Saade, 1938, s. 78. 6 Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb, nşr. İs’ad Abdülhadi Kındil, Beyrut: Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye, 1980, s. 548. 7 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, IV, Kahire: Mustafa el-Babi-el-Halebi, 1939, s. 320. 8 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 37-40. 9 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 41; İbn Sînâ, Metafizik, II, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, s. 109, 114. 10 İbn Sînâ, Risâle fî Mâhiyeti’l-‘ışk, nşr. Ahmed Ateş, İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi, 1953, s. 9-10. 11 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 292 vd.; Hatice Toksöz, a.g.e., s. 61 vd. 12 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 295. 13 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 99. 14 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 288. 15 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 51-52. 16 İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-ahlâk, nşr. Kostantin Zürek, Beyrut: the American university of Beyrut, 1967, s. 135-136. 17 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 94. 18 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 9481 vd. 19 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 87. 20 Hatice Toksöz, a.g.e., s. 115 vd. 21 Âl-i İmrân, 3/103.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

AKLIN NAZARINDA SEVGİ -MUHABBETE KELAMİ BAKIŞLAREşref Altaş evgi (muhabbet) söz konusu olduğunda tartışılan bir yığın soru vardır. Sevgi nedir? Sevginin varlık yapısı nedir? Tabii nesneler ve bitkilerin sevdiğinden söz edebilir miyiz? Hayvani arzu ve insani istek arasında bir fark var mıdır? Allah’ın kullarını sevmesi ne anlama gelmektedir? Günlük dilde farklı varlıklara duygusal meylimizi arzu, irade, rıza, istek, dostluk, hoşnutluk, sevgi, sevda, tutku ve aşk gibi farklı kelimelerle ifade ederiz. Acaba sevginin semantik ağında yer alan bu kavramların sevgi ile ilişkisi nedir? Bu soruları artırmak mümkündür. Ancak bu kadarı bile bize, sevgiye dair bir incelemenin oldukça farklı yönlere sahip olduğunu gösterir. Bu yönlerin çokluğuna soruların zorluğu da eşlik eder. Çünkü sevgi açık seçik hissettiğimiz ama açıklamakta zorlandığımız bir nefsani niteliktir. Bu yazının ise iki sınırı vardır: Birincisi inceleme sadece kelamcıların perspektifiyle sevgiye dair olup, sevginin semantik ağında yer alan diğer kavramlara sadece sevgiyi anlama sadedinde başvurulacaktır. İkinci olarak yazı, kelamcıların sevginin ontolojik, psikolojik ve teolojik veçhelerine dair getirdikleri yorumlara odaklanacak ancak sevginin edebî, ttasavvufi ve bugünün nöroloji ve biyoloji bilimlerinin çerçevesine karşılık gelen yönlerine dair yorumlarını göz ardı edecektir. Sevginin ontolojik veçhesine dair: Kelamcılara göre yaratılan varlıklar (mâsivallah), cevher ve ancak ona yerleşerek var olabilen arazlardan oluşur. Bir kısım arazlar, canlı cansız bütün cevherlere ilişir. Örneğin canlı cansız bütün varlıklar çeşitli sebeplerle hareket eder, durur, birleşir ve ayrılır. Yine duyularımızla bütün varlıklara ilişmiş olan sesleri, renkleri, tatları, kokuları, sıcaklık ve yaşlığı algılarız. Sevgi de bir arazdır. Çünkü sevgi kendi kendine ayakta duran bir şey değildir, bir taşıyıcıya muhtaçtır. Ancak dikkat edersek sevgi yukarıda saydığımız arazlara pek benzemez. Çünkü sevgi ne canlı olmayan varlıklarda gördüğümüz bir şeydir ne de beş duyumuzla algılayabildiğimiz bir şey. Biz sevgiyi daima canlılarda yerleşmiş bir araz olarak görürüz. Hz. Peygamber “Bana güzel koku ve kadın sevdirildi. Namaz da gözümün nuru kılındı.” (Nesâî, İşretu’n-Nisâ, 1) hadisiyle duyusal idrake ve akli idrake haz veren şeylerin sevildiğini ifade buyurmuştur (Gazzâlî, İhyâ, IV, 508-509). O hâlde sevgiyi ancak taşıyıcısı olan idrak sahibi canlılar üzerinden anlayabiliriz.

84 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Sıvı akar, ateş yakar, çiçek kokar, mıknatıs çeker. Kısaca her mahiyet, yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelir. Sevgi canlıların bir niteliğidir. Canlılar hayat, bilgi, güç, irade gibi arazlara sahiptirler. Canlıların bunun yanında idrakleri, duyguları (emotions) ve infialleri (passions) vardır. Sevgi de bir duygu ve infialdir. Buna göre ontolojisi açısından denilebilir ki sevgi, canlılara ait ve canlıyla ilgili bir niteliktir (nefsânî nitelik). Hayat sahibi olmayan doğal varlıklarda ortaya çıkan tabii görüntüler, mesela kuruyup çatlamış toprağın yağmur özlemi, yüce dağın bulutlarla dostluğu kendinde ve hakikatinde sevgi ile ifade edebileceğimiz durumlar değildir. Peki kaktüs bitkisinin suyu ve güneşi sevdiğinden söz edebilir miyiz? Kelamcılar büyüme ve beslenme gibi bazı nefsani niteliklerin bitkilerde bulunduğunu söyleseler de bitkilerin duygulara sahip olduğunu söylemezler. Dolayısıyla bitkinin suyu ve güneşi sevdiğini söylemek sadece mecazi ve şiirsel bir ifadedir. Ancak bu demek değildir ki sevginin dünyası insana özgüdür. Çünkü insanın anne babasını sevmesi sevginin ontolojisi açısından ne kadar doğru ise arının çiçeği, koyunun kuzusunu, kedinin yavrusunu sevmesi o derece doğrudur. O hâlde bitkiler dışarıda tutulacak olursa hayvan ve insan sevgi arazını taşır. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken şöyle bir durum var: Sevgi ile farklı düzeylerdeki yakınlıkları ve eğilimleri kastederiz. Bazen cins birliğinden (rikkât-i cinsiyye) kaynaklanan ünsiyetin, bazen faydanın, bazen doğanın, bazen estetik kaygısının, bazen de irade gibi başka motivasyonların eşlik ettiği yakınlıklar ve eğilimler söz konusudur. Dolayısıyla hayvan ile insanın meylini de ayırt etmek gerekir ki bu konuya döneceğiz. Şimdi şunu sorabiliriz: Ortada seven-sevilen ilişkisi olduğuna göre sevgi başkasına nispeti olan bir araz mıdır? Sevgiyle bir nispeti ve ilgisi olan şeyler, sevginin mahiyetine dâhil midir, yoksa sevginin bir gereği midir? Sevgi başkasıyla ilgili olsa da anlamı başkasına nispetle düşünülen bir araz değildir. Kırmızıyı, tatlıyı, misk kokusunu veya sevgiyi tasavvur etmek için bunların nesnesini tasavvur etmek zorunda değiliz. Bunun tersine nispetle ilgili arazlar ise başkasına kıyasla düşünülürler. Örneğin babayı oğula, oğulu babaya nispetle düşünürüz. Sevginin psikolojik veçhesine dair: Kelami gelenek nefsin fiilleri ve infialleri için bedende belirli fakülteler tahsis etmeye çok da istekli değil86 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

dir. Kelamcılar duyguların merkezinin organlar mı, beyin mi, kalp mi, eğer kalp ise bu kalbin bedendeki kalp mi yoksa manevi bir kalp mi olduğu noktasında farklı kanaatlere sahiptirler. Bu nedenle duyu, idrak ve duygular zaman zaman “kalbin fiilleri” olarak tasnif edilir. Bu tartışmalar daha çok sevginin bizim burada ele almayı düşünmediğimiz nöroloji ve biyoloji bilimi yönüyle ilgilidir. Sevgi en genel anlamıyla bir eğilimdir (meyl). Mecazi anlamıyla ise her varlığın doğasında yerleşik olan (garizî) ve kendi neliğini, devamlılığını, yetkinliğini gerçekleştirmeye dönük bir meyildir. Bu anlamda sıvı akar, ateş yakar, çiçek kokar, mıknatıs çeker. Kısaca her mahiyet, yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelir. Esasında bu tür bir eğilim, her mahiyetin kendi özsel ve ilineksel özelliklerinin varlıkta tezahürünü ifade eder. Bu meyil ve hareketin kaynağı şeyin tabiat ve mahiyeti olduğu için de kendisine duygu, arzu, öfke ve irade eşlik etmez. Kelamcılar mahiyetin varlıktaki tezahürleri anlamında sevginin bu mecazi kullanımını dikkate almazlar. Onlar canlı doğasının, hayvani isteğin ve insani ihtiyarın eşlik ettiği yönelimi sevginin hakiki anlamı olarak görürler. Buna göre sevgi üç katmanlı bir anlama sahiptir: Her canlı doğasına uygun olanı (mülâim bi’t-tab‘) güzel bulur ve ona meyleder. Doğasına aykırı olanı (münâfir bi’t-tab‘) çirkin görür ve ondan nefret eder. Örneğin kuzu anasında bir sevgi idrak edip ona meylederken, kurtta düşmanlık idrak edip ondan kaçar. Hayvanlar hangi otun faydalı hangi otun zararlı olduğunu meyl-i tabiî olarak fark ederler. Bedendeki maddi yapıların ve ihtiyaçların doğurduğu bu sevgi hayvani düzeyde ortaya çıkar, ancak buna rasyonel bir irade eşlik etmez. Bu nedenle kelamcıların eserlerinde bu anlam, “doğanın (tab‘), haz veren şeylere meyli” şeklinde tanımlanır. (İsfahânî, Müfredât, 214). İkinci anlamıyla sevgi şehvet kudretine ve üreme gücüne sahip canlıların, hayvani isteklerinin eşlik ettiği bir arzudur (şehvet). Ancak bu arzu, hayvani bir istek içerse de akli bir ihtiyar içermez. Çünkü arzu ile akli ihtiyarın eşlik ettiği sevgi arasında kesin bir ayrım yapılabilir. Arzu cibillî, tabii ve garizî bir meyil iken sevgi ve muhabbet, akli bir iradenin eşlik ettiği meyildir. Bizim arzu ve sevgiye dair farklı tutumlarımız da bu iki duygu arasında kesin fark olduğunu gösterir. Kelamcılara göre ayette “arzuları sevmek

DOSYA (hubbu’ş-şehevât)” (Âli İmrân, 14) denilmesi insanın kendi arzularını da sevdiğini ve sevginin arzudan daha geniş bir anlama sahip olduğunu gösterir (Râzî, Tefsir, VI, 191). Hayvani düzeydeki arzu (şehvet) ile insani düzeydeki sevgi (irade/muhabbet) arasındaki farklılığı maddeleştirerek gösterebiliriz. [a] Bazı şeyleri hem arzu eder hem severiz. [b] Bazı şeyleri ne arzu eder ne de severiz. [c] Bazı şeyleri arzu etmeyiz ama severiz. [d] Bazı şeyleri ise arzu ederiz ama sevmeyiz. İlk iki kısım farklılığı göstermediği için örneklemek gerekmez. Ama son iki kısma örnekler verebiliriz: Hasta olduğumuzda nahoş bulup arzu etmediğimiz, hatta nefret ettiğimiz hâlde ilaç içmeyi sever ve irade ederiz. Bazı ibadetleri meşakkatli geldiği için arzu etmeyebiliriz ama sever, irade eder ve ifa ederiz. Tersine oruçluyken lezzetli bir yemeği arzu ederiz, ama onu yemeyi sevmez ve istemeyiz. Zulme ve cehalete meyilli yaratıldığımız için bunları arzu edebiliriz ama bu arzu sebebiyle değil, bunu bilinçli bir şekilde irade edip sevdiğimiz ve eyleme döktüğümüz zaman sorumlu tutuluruz. Örnekler uzatılabilirse de bu kadarı bize arzu ve sevgi arasındaki farkı göstermeye yeter. Dikkat edilirse örneklerde iki şey arasında bazen uyum bazen çatışma vardır. Bu da bize şu iki farklı durumu gösterir: Birincisi canlı doğasının şehevi arzusu; ikincisi ise insandaki zan, kanaat ve bilginin eşlik ettiği bilinçli eğilim. Böylece sevginin üçüncü anlam katmanına ulaşmış oluyoruz. İnsandaki sevgi, insanın kendi devamlılığına ve kemaline götüren fayda, ihsan ve güzelliğe dönük bilincin eşlik ettiği bir eğilimdir ve bu nedenle de doğanın gereği olan bir arzu değil, aklın eşlik ettiği ihtiyarî bir yönelimdir (Cürcânî, Hâşiyetü’t-Tecrîd, 1.24. psj.). Bu nedenle bu anlamdaki sevgi “nefsin iyi olduğunu zannettiği şeye meylidir” şeklinde tanımlanır (İsfahânî, Müfredât, 214). Sevginin ilkelerine dair Kelam geleneğinde bilinç öncesi ortaya çıkan güdüler hakkında ayrıntılı bir inceleme yapıldığını söylemek zor. Akla geliş sürecinde bilincin eşlik etmediği fikirlere (havâtır, ilka, vesvese, ilham vb.) işaret etseler bile onlara göre nefsin fiillerini daima zan, kanaat ve bilgi gibi bilinç durumu olan bir güdü önceler. Buna göre bir şeyin faydalı ya da zararlı olduğuna dair güçlü bir kanaat haz, mutluluk, acı, üzüntü gibi çeşitli hâlleri,

ağlama ve gülme gibi çeşitli infialleri ortaya çıkaran bir mekanizmayı tetikler. Diyelim ki bir şeyin zararlı olduğunu ve bu zararı giderebileceğimizi zannediyoruz. Bu durumda ortaya çıkan hâller meyil, öfke (gazap), karar, azim, irade vb. bir seyir izler. Bu zararı gideremeyeceğimizi düşündüğümüzde ise korku ve buna bağlı hâller ortaya çıkar. Yararlı olduğunu düşündüğümüz bir şeye bağlı olarak ortaya çıkan meyil, arzu (şehvet), rahatlık, sevinç gibi hâller hakkında da benzer bir betimleme yapılabilir (Râzî, el-Metâlib, III, 22-24). Bu noktada şu soruyu sorabiliriz: Sevgi için de belli bir mekanizma öngörülebilir mi? Mecazi ve hakiki anlamıyla sevgi, en aşağı varlıklardan insana kadar farklı düzeylerde farklı şekillerde tezahür ediyorsa bu tezahürün ilkeleri nelerdir ve sevgi neye yönelir? Cahız’dan Gazzâlî ve Cürcânî’ye kadar birçok büyük kelamcı bu konuda çeşitli ana ilkelere atıf yaparlar. Cürcânî şöyle der: “Allah’tan başkasını sevmemiz ise onda bulunan bir haz, menfaat veya benzerlik gibi bir yetkinliği sürekli bir şekilde tahayyül etmekten kaynaklanan bir niteliktir. Âşığın maşukunu, nimet verilen kimsenin nimet vereni, ebeveynin çocuğunu ve arkadaşın arkadaşını sevmesi böyledir.” (Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 536.) Burada ifade edilen ilkelere İmam Gazzâlî penceresinden biraz daha yakından bakalım: Devamlılık sevgisi (hubbu’d-devâm) ya da kendini sevmek: Bütün canlılarda varlıkta kalmaya bir meyil vardır. Bu, bazen kendini sevme, bazen bir şeyin var olduğu sürece varlıkta kalma çabası (conatus), bazen Platon’un Şölen’inde olduğu gibi ölümsüzlük aşkı, bazen neslin devamlılığı şeklinde tezahür eder. İbn Sînâ şöyle der: “Beslenme gücüyle bireyin cevherinin korunması, büyüme gücüyle bireyin cevherinin tamamlanması, üreme gücüyle türün devamlılığı amaçlanır. Çünkü devamlılık sevgisi (hubbu’d-devâm), Yüce Tanrı’dan her şeye yayılan bir emrdir” (İbn Sînâ, en-Nefs, 77).

Sevgi için de belli bir mekanizma öngörülebilir mi? Mecazi ve hakiki anlamıyla sevgi, en aşağı varlıklardan insana kadar farklı düzeylerde farklı şekillerde tezahür ediyorsa bu tezahürün ilkeleri nelerdir ve sevgi neye yönelir? sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA İnsan kendisine bir faydası ve yararı dokunmasa bile ahlaki erdemlere sahip insanları fıtri bir temayülle sever. Ölüme razı gelen, intihar eden veya bir amaç uğruna canını feda eden insanlar görüyoruz. Bu durum devamlılık sevgisine aykırı değil midir? Gazzâlî’ye göre değildir. Çünkü daha büyük bir zarardan kaçınmak için daha küçük acılara katlanmak akıl kârıdır. Bazen yaşamın acısı ve ağırlığı, ölümün acısından daha baskın olabilir. Hangi gerekçeyle olursa olsun insanın kendini fedası, neslin ve insan cinsinin devamlılığı şeklindeki daha büyük bir devamlılık sevgisinin tezahürüdür. Feda içeren her kahramanlık mutlu bir ebediyetin, dünyanın gelip geçiciliğine tercih edilmesidir ve aslında tam da bu nedenle devamlılık sevgisinin bir tezahürüdür. Böylece hayatın kendisi dâhil olmak üzere her şey devamlılık için yardımcı bir unsura dönüşebilir. Bu anlamda ferdimizin ve cinsimizin varlığını sürdürmek için ihtiyaç duyduğumuz servetimizi, mesleğimizi, ailemizi, dostlarımızı, vatanımızı, dünyamızı severiz ki esasen bunlar hayatımızın devamlılığı için harici şartlardan ibarettirler. İhsan sevgisi ya da kendi faydası için başkasını sevmek: Râzî “İnsan menfaat sevgisine meftundur.” der. Canlılar ihsanı ve iyilik edeni sever. Ancak bu sevgi, nesnelerin “zatları itibarıyla” değil, hayat ve kemal yolculuğuna yardımcı oldukları için “başkası itibarıyla”dır. Köpek sahibini kendi yararı için sever. Kişi doktorunu kendi sağlığı için, hocasını bilgiye döşediği yollar için, parayı yemeğe ulaştırdığı için sever. Başkası için ve araçsal olduğu için insan servetini çölde bir bardak su için ya da hastalık anında bir ilaç için harcayabilir. Güzellik (cemâl) sevgisi ya da başkasını zatı sebebiyle sevmek: Arzu ve takdir nesnelerimiz algı merkezinin tabiatına uygun olan şeylerdir. Her algı merkezi kendi algısı cinsinden ve uyumlu (mütenâsib) şeylerden hoşlanır. Kulak orantılı nağmeler ve hoş seslerden haz alır. Göz güzel yazı, güzel çehre ve doğadaki her türlü güzel ve uyumlu suretlere meylederken, basiret sîretlere meftundur. Ancak güzellik sevgisi, ihsan ve menfaat sevgisi gibi başkası itibarıyla değil, kendi zatı içindir. Güzel çehrenin sevilmesinin şehveti gidermekle bir ilgisi yoktur. Dikkatli bir inceleme, ihtiyacı gidermeye duyulan şehvet ile bizatihi güzellik sevgisinin farklı olduğunu açığa çıkarır. Yeşillik ve akan suyu resmeden sanat eserleri faydaları için değil, güzel oldukları için sevilir. Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Allah güzeldir, güzelliği sever.” (Müslim, İman, 1/93). Allah fayda sağlamaya muhtaç olmadığına göre, güzelliğin de fayda için sevilmediğine kesin olarak hükmedebiliriz. 88 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Yetkinlik sevgisi ya da zatı itibarıyla sevmek: Kelamcılara göre yetkinlik (kemâl) sevgisi, canlıların doğasında yerleşiktir. Yetkinlik nedir? Yetkinlik, bir şeyin kendisi, türü ve cinsi sebebiyle kendisinde bulunması gereken özelliğidir. Kemal ve bilgi zatı itibarıyla sevilirler. Çünkü bir kemal sıfatı olarak bilgi, kendinde güzeldir, eksiklik sıfatı olarak cehalet ise kendinde kötüdür. Ayrıca “Zatı itibarıyla sevilen şeyler” olmasaydı “başkası için sevilen şeyler” bir teselsül ya da kısırdöngü oluştururlardı. Kemal de bir cemaldir. Çünkü iffet, şecaat, cesaret, adalet gibi ahlaki vasıflar duyusal algıya konu olmasalar da akli idrake konu olan güzelliklerdir. İnsan kendisine bir faydası ve yararı dokunmasa bile ahlaki erdemlere sahip insanları fıtri bir temayülle sever. Biz çehâr-yâr-i güzîni çürümüş gitmiş bedenleri için değil, dosdoğru, adil, hayalı ve bilgi sahibi oldukları için severiz. Peygamberlere, velilere ve kahramanlara gönlümüz meyleder; bize bir zulümleri dokunmasa bile zalimleri sevmeyiz. Kısaca insan her şeyin kemaline meftundur. Her yönden mükemmel kemal sahibi ise Allah’tır. Onu sevmek de ancak kemal çerçevesinde açıklanabilir. Benzerlik ve uyumluluk sevgisi (müşâkele ve münâsebe) de bir yetkinlik olarak adlandırılabilir. Çocuğun çocuk, sanatkârın sanatkâr, bilenin bilen ile hemhâl olması, her hayvanın kendi hemcinsi ile ülfeti bu çerçevede açıklanabilir (Gazzâlî, İhyâ, IV, 510524; Râzî, Tefsîr, I, 223). Sevginin teolojik veçhesine dair: “Allah onları sever onlar da Allah’ı sever.” (Mâide, 54) Bu ve daha bir çok ayette Allah için hem sevgi hem sevgiyle ilgili olan dostluk ve rıza gibi bir çok kelime kullanıldığını biliyoruz (Örnekler için bk. Nisâ, 125; Hûd, 90; Beyyine, 8). Bu ayetlerde sevgi, dostluk ve rıza kuldan Allah’a ve Allah’tan kula olmak üzere iki taraflı olarak kullanılır. Dolayısıyla şu soru sorulabilir: Sevgi nefsin arzusu ve tabiatın meyli ise böyle bir anlam kuldan Allah’a ve Allah’tan kula yönelebilir mi? Bu bağlamda kulun Allah’ı sevmesi ve Allah’ın kulunu sevmesi ne demektir? Allah için sevgi sıfatını ispat edenler sevgiyi bir kemal sıfatı olarak görürler. Allah dilerse sever, dilediğine kızar, dilediğinden razı olur. Bu da Allah’ın dilemesi ile rızası, sevmesi ve kızması arasında fark olduğunu gösterir. Bir başka açıdan sevginin kendisi

DOSYA ile gerekleri arasında da fark vardır. Bu nedenle sevgiyi bazı Mu‘tezilî âlimlerin yaptığı gibi ihsan etmek olarak yorumlamak doğru değildir. Ancak Eş‘arî ve Mâtürîdî ehl-i sünnet kelamcıları sevginin daha önce anlattığımız ontolojik ve psikolojik veçheleriyle Allah için kullanılamayacağını belirtirler. Bunun icmalî gerekçesi Allah Teâlâ’nın bütün kemal sıfatlarıyla nitelenmesi ve eksiklik sıfatlarından tenzih edilmesi gerektiğidir. Sevgi hayvan ve insana has bir anlam ise bu durumda Allah için kullanılması O’nun için bir eksiklik ve teşbih olur. Tafsilî gerekçeler ise kelami okullara göre değişir. Bazıları sevginin “doğanın meyli ve nefsin arzusu” anlamını dikkate alır; başka bazıları sevgi gibi ihtiyari sıfatların Allah’ın zatıyla kaim olamayacağını ileri sürer, bazıları sevginin bir tür fiil olduğu ve Allah’ın fiillerinin mahlûk olduğu gerekçesini ileri sürer (Râzî, Nihâye, II, 265-300). Başta Eş‘arî mezhebinin kurucusu Şeyh Eş‘arî olmak üzere, mezhebin Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî gibi büyük imamları Allah için kullanılan sevgi sıfatını iradeye indirgerler. Bu âlimlere göre sevgi, rıza ve irade arasında bir fark yoktur. Allah’ın kulunu sevmesi demek ikram, nimet, rahmet, hayır ve ihsanını kula vermeyi irade etmesi demektir. Kısaca muhabbet, nimet verme iradesinden başka bir anlama gelmez. Bâkıllânî şöyle söyler: “Allah’ın kızması, razı olması, sevmesi, buğz etmesi, dostluk ve düşmanlık etmesi ile kastedilen Allah’ın razı olduğu, sevdiği ve dost edindiği kimseye sevap; kızdığı, buğz ettiği ve düşmanlık ettiği kimseye de azap vermeyi irade etmesidir.” (Bâkıllânî, el-İnsâf, 38). Ancak yine Bâkıllânî, Râzî, Amidî gibi Eş‘arî imamlar irade ile muhabbet arasında farklılık görürler. Delilleri şudur: Allah bütün mümkünleri irade eder. Küfür ve zulüm de mümkünler arasındadır. İrade eğer sevgi ve rıza olsaydı Allah zulmü sevmiş ve küfre razı olmuş olurdu. Oysa Allah zulmü sevmez ve küfre razı olmaz. Bu da irade ile sevgi arasında farklılık olduğunu gösterir (Âmidî, Ebkâr, I, 303-304; Râzî, A‘râf süresi, 55. ayetin tefsiri). Nitekim Bâkıllânî de sevgi ile irade arasında tam girişimlilik olduğunu belirtir. Mesela bir kimse zalimin zulmünden kurtulmak için ona rüşvet vermeyi irade edebilir, bir kimse ölen yakınının defin işleri ile uğraşmayı irade edebilir. Ama bütün bu insanların bu fiilleri sevdiği söylenemez. (Bâkıllânî, el-İnsâf, 156). İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden Mâtürîdî imamlarımız iradeyi sevgi ve rıza cinsinden kabul ederler ancak sevgi ve rızayı iradeye in-

dirgemezler (Pezdevî, Usûluddîn, 42-43; Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, 366-367). Çünkü bütün mümkünler Allah’ın iradesi ile ancak sadece iyi olanlar sevgisinin de eşlik ettiği iradesi ile yaratılmıştır. Buna göre iyi ya da kötü her mümkün, Allah’ın iradesiyle yaratılmıştır. Bu mümkünlerden iyi olanlar Allah’ın iradesi, meşieti, kazası, takdiri, rızası, sevgisi ve emri ile yaratılmıştır. Kötü olanlar ise Allah’ın emri, rızası ve muhabbeti ile değil, iradesi, meşieti, kazası ve takdiri ile yaratılmıştır. Çünkü Allah katında muhabbet ve rıza sadece güzel şeylerle ilgilidir (Nesefî, Tebsıra, II, 688). Şu durumda ehl-i sünnete göre sevgi özel bir irade çeşididir. Fesat, küfür ve zulüm gibi bazı fiillerden özel olan sevginin olumsuzlanması, onlardan genel olan iradenin olumsuzlanmasını gerektirmez. Daha yalın bir ifadeyle Allah’ın bir fiili sevmemesi onu irade etmediği anlamına gelmez. Rıza da benzer şekilde irade sıfatına indirgenemez. Çünkü rıza, itirazın terk edilmesidir. Allah kâfirin küfrünü irade etmekte ama ona razı olmamakta yani ona itiraz etmekte ve onu sorguya çekmektedir. Kula acıları ve hastalıkları irade etmesi emredilmemiştir ancak acı ve hastalıklardan dolayı itirazı terk etmesi emredilmiştir. O hâlde sevgi gibi rıza da iradeden başkadır. Bitirirken kısaca belirtelim: Kelamcılar varlığın bütününe dair inceleme yaparken tabii olarak sevginin ontolojik, psikolojik ve teolojik veçhesi üzerine eğilmiş ve sevgiyi nefse ait bir nitelik ve taşıyıcıya muhtaç bir araz olarak belirlemişlerdir. Onlara göre duyusal idrake sahip canlılar, arzu ve sevgi olarak adlandırılan bir meyle sahiptirler. Sevgi iradenin eşlik ettiği bir meyildir. Bu anlamın kemal ilkesi gereği Allah hakkında kullanılması mümkün olmayınca bu sefer sevgi teolojik tartışmaların da konusu olmuştur. Konunun, Allah’ın kulunu ve kulun Allah’ı sevmesinin keyfiyeti ve tezahürleri gibi burada ele alma imkânımız olmayan oldukça farklı yönleri olduğunu da belirtelim. Kaynaklar: Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, thk. A. M. Mehdi, (Kahire: Dârü’l-Kütüb, 2002). Bâkıllânî, el-İnsâf, thk. M. Z. el-Kevserî, (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 2000). Cürcânî, Hâşiyetü’t-Tecrîd, thk. E. Altaş, M. A. Koca, S. Günaydın, M. Yetim, (İstanbul: TDV, 2020). Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, trc. Ömer Türker, (İstanbul: YEK, 2015). Gazzâlî, İhyâu ulûmiddîn, trc. M. Müftüoğlu-A. F. Yavuz, (İstanbul: Tuğra, 1990). İbn Sînâ, en-Nefs, thk. H. Âmulî, (Tahran: Mektebetü’l-İ‘lâmi’l-İslâmî, 1417). İsfahânî, Müfredât, thk. S. A. Dâvûdî, (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 2009).. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, trc. B. Topaloğlu, (Ankara: TDV, 2002). Nesefî, Tebsıratü’l-edille, thk. C. Salame, (Dımaşk: Institut Français, II, 1993). Pezdevî, Usûluddîn, thk. H. P. Linss, (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963). Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, thk. A. H. es-Sekkâ (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987). Râzî, Nihâyetü’l-ukûl II, thk. S. A. Fûde, (Beyrut: Darü’z-Zehâir, 2015). Râzî, Tefsîr-i kebîr, trc. C. S. Doğru ve dğr., (İstanbul: Huzur, 2013).

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

AŞK VE İKTİDAR Kaan Özkan* akında seksen iki yaşında olacaksın. Boyun altı santim kısaldı, olsa olsa kırk beş kilosun ve hâlâ güzel, çekici, arzu uyandırıcısın. Elli sekiz yıldır birlikte yaşıyoruz ve ben seni her zamankinden çok seviyorum. (…) Seninleyken beni çeken şey, beni başka bir dünyaya sokmandı (…) Bu dünya beni büyülüyordu. Ne mecburiyet ne aidiyet olmaksızın oraya girdiğimde her şeyden kaçabiliyordum. Seninle başka bir yerdeydim, yabancı, kendime bile yabancı bir mekânda. Tamamlayıcı bir başkasılık boyutuna girişi sunuyordun bana – ben ki tüm kimlikleri reddetmiş ve hiçbiri benim olmayan kimlikleri birbirine eklemiştim daima.”1 Bu satırlar ünlü iktisatçı André Gorz’un, karısının hastalığının son evresinde ona yazdığı Son Mektup’tan. Elli sekiz yıllık bir birlikteliğin taşıdığı hacim ve çok boyutluluğun Gorz-Dorine aşkı tarafından nasıl var edildiğine tanıklık etmek, bir okur için de kuşkusuz, sıra dışı bir deneyim. İnsanın, kendisini böyle bir aşkın hayalinden alıkoyması bir hayli zor. Zira Gorz’un mektubunun her satırı gıpta edilen, özlemi duyulan bir aşkı resmediyor. Aynı zamanda, ve dolayısıyla, paylaşılan bir kanaati de ifade ediyor: aşk sanki, her şeyden önce, başka bir mekânsal düzleme geçiş. Kendine yabancı; ama sanki-tanıdık; çünkü tamamlayıcı. Sabahattin Ali’nin “Değirmen” adlı öyküsündeki Çingene de söyledikleriyle, benzer bir doğrultuda aşkın yalın hâlini kimlerin taşıyabileceğine işaret eder: “Siz sevemezsiniz adaşım, siz şehirde yaşayanlar ve köyde yaşayanlar; siz, birisine itaat eden ve birisine emredenler; siz, birisinden korkan ve birisini tehdit edenler (…) Sevmeyi yalnız bizler biliriz (…) Batı rüzgârı kadar serbest dolaşan ve kendimizden başka Allah tanımayan biz Çingeneler.” Demek ki aşk aracılığıyla gelen bir tür tinsel-mekânsal değişimin toplumsal koordinatların yitimini de beraberinde getirmesi gerekiyor. Bunun hemen herkes için bir tür önkoşul olduğunu tahmin etmek güç değil. Zira toplumsal, tarihsel, sınıfsal, ne derseniz deyin, tüm bu koşullar kafamızdaki aşk mefhumu karşısında mukavemetsizdir; öyle olmak zorundadır. Aksi takdirde, kimliklere bağımlı bir aşk, sahicilikten uzak yaşanan hayatları çoğaltmaktan başka bir etkiye sahip olmayacaktır. Oysa aşk söz konusu olduğunda her şey kırılgan hâle gelmeli, ne dil, ne din ne de yargılar direnç gösterebilmelidir. Bunlar 90 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

neredeyse herkesin kafasında âdeta aşkı aşk kılan ölçütler olarak kabul görür. Nitekim, Babalar ve Oğullar’ın nihilist Bazarov’u bile Odintsova’ya hissettikleri karşısında kayıtsız kalamaz. Aşkı saçma ve affedilmez bir budalalık, yarattığı şövalyece duyguları ise hastalık sayan Bazarov, çok geçmeden aynı dertten mustarip hâle gelecektir. O hâlde, sonuç itibarıyla, aşkın neredeyse ideale, kusursuza uzanan; kendisiyle zıtlaştığını düşündüğümüz tüm gündelik kavramlardan uzak tuttuğumuz hayalî bir tasavvurun dışavurumu sayılmasının bu konumundan, daha doğrusu konumsuzluğundan ileri geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Aşk bir iktidar ilişkisi olabilir mi? Peki ama gerçeklikte yaşanan, her gün tanık olduğumuz ilişkiler bu satırlara ne kadar karşılık geliyor? Aşk gerçekten de bu konumsuzluğun bir ürünü mü? Eğer öyleyse, niçin bu konumsuzluğu bir avuç insan deneyimleyebiliyor? Yoksa aşk hakkında söylenenler yalnızca bir söylenceden mi ibaret? Bu yüzden de her zaman bir özlem olarak kalmaya mı yazgılı? Zira aşk, çoğu kimse görmek istemese de Janus’un kafası görünümü arz eder. Janus eski Roma’da, birbirine zıt yönlere bakan iki yüze sahip, başlangıçların, zamanın, geçitlerin, geçişliliklerin, ikiliklerin, sona erişlerin tanrısı. Aşkı ve aşk üzerinden yaşanılanları göz önüne aldığımızda onu Janus’la bir alegori içinde düşünmek anlamlı değil mi? Yukarıda aşka atfettiğimiz yerleşik düşüncelerden şüphe etme imkânını, başka bir ifadeyle, Janus’un diğer tarafa bakan yüzünün gördüklerini anlatma fırsatını ise Michel Foucault sağlar. Ama Foucault’dan önce, Alain de Botton’un bu doğrultuda sorduğu gerçekçi bir soru var: “… âşık olmak, bu süreçte biraz körleşmek pahasına da olsa, başka insanlarda kabahat bulmayı anlık bir dürtüyle askıya almaktan kaynaklanıyor olamaz mı?”2 de Botton’un sorusunun taşıdığı yük hem Foucault ile örtüşen yanlara sahip hem de Bazarov’un içine düştüğü durumun aşkın idealliğinden kaynaklı gücünden ileri gelmediğini ya da Çingene’nin dediği gibi, aşkı yaşamanın toplumsal koordinatlardan azade bir şey olmadığını kavramaya yardımcı oluyor. Böylelikle, aşkın yaygın kavranışı konusunda belki de makul ve temkinli bir şüphe dile getirilmiş vaziyette.

DOSYA Foucault’nun kavrayış biçimimize yaptığı en önemli müdahalelerden biri, iktidar kavramına ilişkin olandır. Onun bu müdahalesiyle birlikte artık, iktidar kavramının durağanlık ve tek boyutluluk üstünden tanımlanması geçerliliğini yitirmiştir. Daha açık bir ifadeyle, iktidar sadece siyasal bir kavram olmaktan çıkmış, toplumsal olanın her boyutuna sirayet etmiştir. Foucault, iktidarı tanımlarken yalnızca hukuku referans almanın yetersizlikle malul ve oldukça soyut olduğu düşüncesindedir. Zira iktidar ilişkileri toplumsal olarak çok daha karmaşık bir görünüm sergilemekle birlikte bireyler üstünde asıl etkisi görülen, hukuk dışı kısıtlamalardır. Çünkü hukuk izin verilen ile izin verilmeyeni belirleyip düzenliyor gibi görünse de bunu her toplumsal durumu kapsar bir biçimde gerçekleştirememektedir. Foucault bunu bir psikiyatri doktoru ile hukuksal aygıt arasındaki ilişki üzerinden örneklendirir. Bu doğrultuda da bir psikiyatristin bir bireyin kapatılmasına karar verdiğinde, onu hak sahibi yurttaş statüsünden başka bir statüye taşıdığında aslında hukukun sınırları dışına çıktığını belirtir. Hekimin, bu yetkiyi hukuksal düzenlemeden alıyor oluşu, hukuk dışına çıkıldığı gerçeğini değiştirmez. Aynı şey psikiyatrist için olduğu kadar herhangi bir hukuksal aygıt için de geçerlidir. Örneğin bir ceza mahkemesi bir kişinin normal olup olmadığı konusunda bir karara varamadığında, bu yetkiyi bir anlamda doktora bırakır, ki bu da yine toplumsal bir durumun hukuk tarafından bütünüyle karşılanamadığı anlamına gelir. Dolayısıyla, kısacası, iktidar mekanizmaları, hukuksal aygıtı ya da diğer bir deyişle, yasal düzenlemeleri aşan bir yana sahip bulunmaktadır. Bu bakımdan, iktidar, çok daha fazla tahakküm biçim ve prosedürleriyle karşımıza çıkar. Nitekim Foucault çeşitli vesilelerle, kendisini esas ilgilendirenin de bu olduğunu söyler. Foucault, bu doğrultuda bir adım daha atarak, tek bir iktidardan çok, iktidar ilişkilerinden söz edilmesi gerektiğinin önemine vurgu yapar. İktidarın ilişkisellik üstünden ele alınması sadece hukuksal olan ile hukuk dışı, devlet ile

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Aşkın da aslında bir iktidar ilişkisi olduğu söylenebilir mi? birey arasındaki iktidar ilişkisini çözümlemeye olanak tanımaz; bunun yanı sıra doktorun hasta, patronun işçi, erkeğin karısı ve çocukları üstünde iktidar tesis eden tahakkümünü de gözler önüne serer. Bütün bu iktidar ilişkileri bir bütünsellik dâhilinde örgütlenmeyi başarabilmişlerdir. Ancak, bu bütünsellikten homojenliği anlamamak gerekir. Çünkü farklı düzeylerdeki farklı iktidar mekanizmaları birbirleri üstünden destek aldıkları bir oyun içinde o bütünselliği oluştururlar. Ayrıca, tüm toplumsal alanlarda (atölye, ordu, okul vb.) karşımıza çıkan iktidar biçimleri, onun bu heterojenliğini açıkça gösterir. Foucault’ya göre, tam bir iktidar analizi yapabilmek için tek bir iktidardan değil, iktidarlardan söz edilmesi gerekir. Çünkü iktidar ilişkilerinin varlığı, farklı bağımlılık ve tahakküm biçimlerinin varlığından kaynaklanır. Nitekim Foucault için “Toplum, farklı iktidarlardan bir takımadadır.”3 Üstelik bunun, mesela burjuva sınıfının bir başarısı olduğu söylenemez. Burjuva sınıfının bu ilişkiler yumağından yararlandığı, çeşitli iktidar ilişkilerini kullandığı ya da değiştirdiği söylenebilse de bu durum burjuva sınıfını aşan bir niteliğe sahiptir. Çünkü “Tüm bu iktidar ilişkilerinin yayılma yoluyla çıktıkları tek bir odak yoktur.”4 Bu yüzden, bir sınıfın tahakkümü iktidar ilişkilerini var etmez. Tam tersine, iktidar ilişkilerinin varlığı bir sınıf ya da grubun tahakkümünü olanaklı kılar. O hâlde, iktidarı, “yapmamalısın” diyen kimse olarak tanımlamak da aynı yetersizlikle malul bir bakış açısını yansıtır. Foucault, bu çoğul okumaya şunu da eklemeyi ihmal etmez: Bir kadın ile erkek, bir öğretmen ile öğrenci arasında ortaya çıkan iktidar ilişkileri büyük, tepeye yerleştirilen bir iktidarın düpedüz bir yansıması ya da bir modeli değildir. Çünkü bu ilişki aslında tam ters yöndedir: siyasal iktidar, iktidarın toplumsal niteliği olmaksızın kendini var edemez. Yani toplumsal ilişki örüntüleri, siyasal iktidarın varoluş koşulunu oluşturur. Siyasal iktidar ancak bu toplumsal zemin üstünde yükselebilir. Dolayısıyla, iktidar ilişkisini var eden şey ne dönemsel bir siyasal iktidardır ne de herhangi bir ideoloji. İktidar ilişkilerinin varlık kazanmasını sağlayan esas unsur, insanın toplumsal bir varlık olmasıdır. Bu sebepledir ki, mikro-iktidarların incelenmesi, toplumsal dinamiklerin ne türden ilişkiler ürettiğinin de görülmesini kolaylaştıracaktır. Çünkü “zirve ile hiyerarşinin alt kısmındaki unsurlar karşılıklı olarak birbirlerini destekleme ve koşullandırma ilişkisi içindedirler; [âdeta] birbirlerine tutunurlar.”5 Foucault’nun, iktidar ilişkileri için çizdiği bu çerçeveye kendisi aracılığıyla somutluk kazandırdığı en önemli kavramsa “öteki”dir. Zira “öteki”nin varlığı, iktidar 92 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

ilişkilerinin şekillenebilmesinin önkoşuludur. Çünkü egemen, elinde ne denli büyük bir güç bulundurursa bulundursun, bu, iktidar ilişkisinin ortaya çıkması için yeterli değildir. Bu güce maruz kalacak, kendisiyle ilişkiye geçilecek bir özne, bir “öteki” olmadan söz konusu ilişki tezahür edemez. Öteki, bu niteliğiyle, iktidarın meşruiyetini sağlayan unsur olarak çıkar karşımıza. Öte yandan, muktedir ile “öteki” arasındaki bu ilişkiyi tekyönlü bir ilişki olarak yorumlamak doğru olmayacaktır. Zira Foucault’nun ifadesiyle, “bir iktidar ilişkisi hakikaten bir iktidar ilişkisi olacaksa (…) ötekinin sonuna kadar bir eylem öznesi olarak tanınması ve öyle kalması ile bir iktidar ilişkisine karşı, bütün bir karşılıklar, tepkiler, sonuçlar ve muhtemel buluşlar alanının açılabilmesi” gerekir. Yani iktidar ilişkisinin bir tarafı olan özneye belli bir hareket alanı bırakılması gerekir. Çünkü iktidar, varlık zeminini ancak bu karşılıklılıkta bulabilir. Nitekim “Kölelik, insan zincirlenmiş olduğunda değil, hareket edebileceği, hatta kaçabileceği zaman bir iktidar ilişkisidir.”6 Eylemde bulunan bir öteki, muktedire, bu eylemler üstünde eyleyebilme olanağı tanır. Ötekini eylemlerini yönlendirmek üzere muhatap alan iktidar bu anlamda da yine yalnızca devleti değil, zihniyet yapılandırmasında bulunan her tür girişimi kastetmektedir. Nitekim bu, sadece devlet-yurttaş ilişkisinde değil, okuldan aileye kadar tüm ilişkilerde saptanabilecek bir özelliktir. Oysa ötekinin yokluğu, iktidarın da yokluğu anlamına gelecektir. Çünkü bir iktidar ilişkisini Foucault, “başkaları” üstünde doğrudan güç uygulanması olarak değil, “başkalarının eylemleri” üstünde eylemde bulunulması olarak tarif eder. Böylelikle de egemen, potansiyel ya da fiilî tüm eylemlere müdahale eden bir eylemde bulunmuş olacaktır. O hâlde, Foucaultcu anlamda iktidar, özgürlükten vazgeçme ya da hakların bir muktedire devredilmesi olarak anlaşılamaz. Bu yüzden de taraflar arasında bir konsensüs değil, ilişkisellik sonucunda gösterilen bir rıza yinelemesidir. Peki Foucault’nun bütün bu çözümlemelerinden hareketle aşkın da aslında bir iktidar ilişkisi olduğu söylenebilir mi? Mademki iki kişinin olduğu her yerde iktidar, öyle ya da böyle, kendini gösteriyor, bir aşk ilişkisinin bundan muaf olması ne derece düşünülebilir? Yaptığı çözümlemenin içine bir ilişki türü olarak aşkı oturtalım; tatminkâr ve gerçeğe oldukça uygun bir resim çıkıyor karşımıza. Aynı altüst oluş aşk söz konusu olduğunda da yaşanmış olmuyor mu? Her zaman ideal bir mertebeye taşıdığımız, tüm güç ilişkilerinden sıyırmaya çalıştığımız, dünyanın hengamesi içinde bir kaçış alanı saydığımız aşk tam da iktidar ilişkilerinin ortasına düşmüş olmuyor mu? Üstelik yaşanılan

DOSYA

tüm aşk hikâyelerindeki hayal kırıklıkları acaba bize ne söylemeye çalışıyor? Foucault’nun bakış açısından iktidara ilişkin ezberimizin bozulduğu, dilimizin tutuklaştığı muhakkak. Foucault sanki sürekli, gidilecek iki kişilik bir dünyanın olmadığını fısıldıyor kulağımıza, kötü bir cin gibi. Bir büyü bozumundan fazlasını vadetmiyor. Çok az kişinin, gözünü kaçırmadan durabileceğini tahmin etmek güç değil. Ama ne kadar görmezden gelinirse gelinsin, bir perspektif değişikliğine ihtiyaç duyulacağı ortada. Artık, alışkanlıkların konforlu alanında ikamet etmek, olmuş bir şeye karşı olmamış gibi davranmaya benziyor. Aşk yeryüzüne inerse… Foucault’nun yaptığının biraz da aşkı o ideal düzlemden alıp yaşantı dünyasının içine yerleştirmek olduğu söylenebilir. İnsanın idealler yaratmasının başlıca sebeplerinden birinin mevcut durumun, deneyimlenenin yarattığı tatminsizlik ve huzursuzluk olduğu göz önüne alınırsa, aşkı her şeyin ötesine taşıma çabası, gerçekçi olmasa da, anlaşılabilir hâle gelir. Oysa aşk eğer var olacaksa, aşkın bir ideal olarak değil, insanın yaşam dünyası içinde bir deneyim olarak var olacaktır. Öte yandan, imrenilerek, hatta biraz da hayretle bakılan Gorz-Dorine, Sartre-de Beauvoir ya da Zweigların aşkının acaba bu bakış açısından kurulduğu söylenebilir mi? Foucault’nun iktidar çözümlemesinden azade bir aşkı nasıl var edebilmişlerdi? Yoksa onların bunca zaman yaşadıkları şeye zaten aşk değil, yol arkadaşlığıydı mı demeli? Alain Badiou’nun bu doğrultuda yaptığı belirlemeler, aşkın kendine has deneyimlenişine imkân tanıyacak daha derinlikli bir yola işaret eder gibi görünüyor. Yani bir anlamda Janus’un bu sefer de diğer tarafa bakan yüzünü temsil ettiği söylenebilir. Aşk hakkındaki görüşlerini birkaç temel noktada toplayan Badiou için aşka ilişkin çarpık kabuller aynı derecede çarpık tu-

tumlara yol açmakta. Bu bakımdan, çiftlerin “bir”leşmeye yönelik bir eğilim göstermeleri, Badiou’nun müdahalede bulunduğu ilk şey oluyor: “Dünya birden değil de ikiden hareketle sınandığında nasıl bir yer olur? Dünya benzerlikten değil de farktan hareketle incelendiğinde, gerçekleştirildiğinde ve yaşandığında nasıl bir yer olur? Bence aşk budur işte.”7 Zira Badiou’ya göre, aşkın tarifinin de, varlık zeminini kaybetmemesinin de en önemli koşulu, iki kişi arasındaki yarığın varlığının muhafaza edilmesidir. Oysa Bir olmak, ölümle, bitişle eşanlamlıdır. Ne kadar edebî de olsa varoluşsal açıdan sakıncalıdır. Birbiri içine geçmeden, birbirinde kaybolmadan, yan yana dünyaya katılma isteği, aynı ufka bakıp farklılığın prizmasından dünyayı okuma aynı zamanda bir “kurma” işlemidir de Badiou için.8 Artık, “Bir’in değil, İki’nin bakış açısından bir yaşam oluşur”. Burada gözden kaçırılmaması gereken bir ayrıntıya da işaret eder Badiou: Aşk iki kişinin “karşılaşması”, ardından farklardan yansıyan biçimiyle dünyayı “kurma”sı olmakla birlikte bir “Ben”in öne çıkması değildir. Nitekim aşkı tahrip edecek olan yegâne şey, kendi farkını ortaya koyduğunu sanırken bencilliğe düşmektir. “Aşkımın en amansız düşmanı, yenmem gereken düşman, öteki değil benim, farka karşı özdeşliği isteyen, farkın prizmasında süzülmüş ve yeniden oluşturulmuş dünyaya karşı kendi dünyasını dayatmak isteyen ‘ben’.”9 O hâlde, nihai olarak şunu soralım: Aşkın bir iktidar ilişkisine dönüşmesinin altında Ben ile Başkası arasındaki ilişkiyi bir tarafın, bilinçli ya da bilinçsiz, bir tahakküm ilişkisi olarak okuması yatıyor olabilir mi? Farkını ortaya koyabilmek adına hem Ben’de kalıp hem de kurulan yeni iç içeliğin sınırlarında kaybolmak sadece bir hayalden mi ibaret? Dikkatli bakıldığında, Badiou’nun ifadeleri, bakış açısı itibarıyla aslında Gorz’un yazdıklarıyla örtüşür. Ne var ki, insanları belki de bu bakış açısında sebat gösterip göstermemek, birbirinden ayırıyor. Sebat göstermenin bir zorunluluğu değil, bir gönüllülüğü ve hatta merakı ifade ettiğini belirtmeye bilmem gerek var mı? Aşkın çoğu insanda bir özlem olarak kalmasının altında belki de bu durum yatıyordur. Janus’un hangi yüzünün baktığı tarafa bakacağı kişinin bu sorulara vereceği yanıtta saklı sanırım. * Dr., Yeditepe Üniversitesi 1 André Gorz, Son Mektup, çev. Alev Özgüner, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006, s. 11, 15. 2 Alain de Botton, Aşk Üzerine, çev. Ahu Antmen, İstanbul, Sel Yayıncılık, 2010, s. 17. 3 Michel Foucault, “İktidarın Halkaları”, Özne ve İktidar içinde, Seçme Yazılar 2, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2005, s.145. 4 Michel Foucault, “Göz Kamaştırıcı Hayvan”, İktidarın Gözü içinde, Seçme Yazılar 4, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003, s. 162. 5 Michel Foucault, “İktidarın Gözü”, a.g.e., s. 99. 6 Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar içinde, Seçme Yazılar 2. 7 Alain Badiou, Aşka Övgü, çev. Orçun Türkay, İstanbul: Can Yayınları, 2011, s. 26. 8 a.g.e., s. 27, 33. 9 a.g.e., s. 53.

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

SEVGİ BAHT OLMUŞ EZELDEN BİZE1 Mehmet Demirci evgi yaratılıştan getirdiğimiz en güçlü duygulardan biridir. Kubbealtı Lugati’nde şöyle tarif edilir: “Sevgi; İnsanı karşılık beklemeden yakın ilgi, dostluk, şefkat, bağlılık göstermeye yönelten ve fedakârlıkları göze aldıracak kadar güçlü olabilen duygu, sevme duygusu, muhabbet.” Bu biraz şümullendirilmiş bir tanımdır. Daha basite irca edilerek yapılan tariflerden birine göre sevgi “ülfet”tir, ülfet alışma, kaynaşma, ünsiyet demektir. Gazzâlî’de daha basit tarifler vardır: “Sevgi, iyi olan bir şeye karşı kendiliğinden olan bir meyildir.” Gazzâlî’de şu izahlar da bulunur: Lezzetli olan her şey sevilir. Lezzet ise idrake tabidir. İdrak zahirî ve bâtıni olmak üzere ikiye ayrılır: Zahirî lezzet alanı beş duyunun zevk aldığı yerlerdir. Göz güzelliklerden, kulak ahenkli seslerden, burun hoş kokulardan, dokunma duyusu yumuşak nesnelerden hoşlanır ve onları sever. Bâtıni idrakin yeri ise kalptir. Hadis-i şerifte “Buna dünyanızdan üç şey sevdirildi: Güzel koku, kadınlar ve gözümün nuru olan namaz.”2 buyrulur. Güzel koku ve kadının sevilmesi duyularla anlaşılır. Namazın zevki ve sevilmesi ise ancak kalple anlaşılabilir. İnsan kendini, kendisine iyilik yapanı, iyiliksever olan kimseyi, güzeli ve ahengi sever. Buna göre sevilmeye en çok layık olan ise Allah’tır. Çünkü kendini ve kendisine iyilik yapanı seven bir insanın; ona varlığını veren, gerek ona gerekse herkese bol bol iyilik yapan Hakk’ı sevmesi gerekir. Ayrıca insan “güzelliği” ve “güzel olanı” sever. Mutlak güzellik Allah’a mahsustur. “Allah güzeldir güzeli / güzelliği sever.”3 Varlıktaki her güzellik O’nun Cemal isminin birer tecellisidir.4 * Sevgi doğaldır, fıtridir ve bütün varlığı kuşatmış durumdadır. Allah Rahman ve Rahîm’dir, O’nun rahmeti her yeri kuşatmış durumdadır. Rahmet, sıradan bir acıma değildir. Aksine, dostça, şefkatle, kendi yakınına, kendi ailesine karşı gösterilen bir rahmettir; bu özelliğiyle rahmetin içinde sevgi de vardır.

94 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Allah’ın bu sonsuz rahmeti ve muhabbetinin tezahürleriyle ilgili çeşitli hadisler vardır. Bunlardan birisi çok ibretli bir tablo çizer. Şöyle ki: “Yüce Allah rahmetini yüz parçaya böldü, doksan dokuz parçasını kendi yanında alıkoydu, bir parçasını yeryüzüne indirdi. İşte bu bir parça rahmet sebebiyle, bütün yaratıklar birbirlerine şefkat ve merhamet beslerler, vahşi hayvanlar bile yavrularına şefkat gösterirler. Öyle ki, yavrulu hayvan yeni doğmuş yavrusuna isabet eder endişesi ile ayağını kaldırır durur. Geri kalan 99 rahmetini ise Allah kıyamet gününde kullarına yöneltmek üzere yanında tutmaktadır.”5 Yeni yavrulamış bir büyük baş hayvanı seyretme fırsatı bulanlar bu şefkat tablosunu görmüşlerdir. Annesinin vücudundan birkaç dakika önce ayrılmış küçük buzağı, gözlerini açtığı yeni âleme alışmaya çalışırken titrek bacaklarının üzerinde doğrulmaya gayret eder fakat zorlanır. Doğumun bütün sıkıntısına rağmen anne inek o sırada arka ayakları arasında debelenmekte olan yavrusunun üzerine basmamak için büyük bir dikkat sarf eder, ayaklarını ihtiyatla kaldırır durur. Külli rahmet ve şefkatin hayvandaki bu tezahürü gerçekten ibret vericidir. Hadislerde geçen bir başka rahmet ve sevgi tablosu şöyledir. Hz. Ömer anlatır: “Bir muharebe sonu Resulullah’ın huzuruna birtakım esirler gelmişti. Bunların içinde emzikli çocuğunu kaybetmiş bir kadın vardı, heyecan ve telaşla çocuğunu aramakta idi. Nihayet esirler arasında yavrusunu buldu, hemen onu bağrına bastı ve emzirmeye başladı. Bu şefkat tablosunu gören Hz. Peygamber bize sordu: Şu kadının kendi çocuğunu ateşe atabileceğini düşünür müsünüz dedi. Biz de cevap verdik: Hayır, bunu asla yapmaz!.. dedik. Bunun üzerine Resulullah: İşte şüphesiz yüce Allah kullarına bu kadının çocuğuna olan şefkatinden daha merhametlidir, buyurdu.”6 * İslam dininin ana kaynağı olan Kur’an’da “sevgi” sözüne sıkça rastlanır. Allah’ın iyilik edenleri (Bakara 2/195), tövbe edenleri ve temizlenenleri (Bakara 2/222), müttakîleri (Âl-i İmrân 3/76), sabırlı olanları (aynı sure 3/146) sevdiği belirtilir. Mâide suresinin 54. ayetinde “Allah onları sever, onlar da Allah’ı

severler.” şeklinde bir ifade yer alır. Yani sevmek ve sevilmek Allah’ın vasfıdır. “Sevelim sevilelim” sözünün menşei bu ayet olsa gerektir. Bakara suresi 165. ayette de “Müminlerin Allah’a karşı pek şiddetli bir sevgisi vardır.” denir. Hadislerde de çeşitli yönleriyle sevgi genişçe yer alır: “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş sayılmazsınız”7. İmanın sevgi temelli olduğu vurgulanır: “Allah’ı ve Hz. Peygamber’i her şeyden çok sevmek lazım geldiği, bir kimseyi sevenin de ancak Allah için sevmesi gerektiği, “imanın tadı”nın ancak böyle duyulabileceği”8 belirtilir. Başka bir kutsi hadiste “Çeşitli faydalı hareketlerle kendisine yaklaşmaya devam eden kulu sonunda Allah’ın seveceği, onu sevince gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olacağı” ifade edilir.9 “Amellerin en üstünü Allah için sevmektir.”; “Sevdiğini Allah için sevmek, yerdiğini de Allah için yermek imandandır”10. Bir kutsi hadiste, “Benim için birbirini sevenlere, benim için bir araya gelenlere muhabbetim vacip olmuştur.” buyurulmaktadır.11 * Özellikle tasavvuf düşüncesi sevgiyi yaratılışın sebebi olarak görür. Tasavvuf anlayışına göre, Allah kendi güzelliğini temaşa için mahlûkatı yaratmıştır. Buna göre hilkatin sebebi Tanrı’nın “zati’ aşkı”dır. Tasavvufi düşüncenin temellerinden birini teşkil eden “Kenz-i Mahfî” hadisi de bu fikir etrafında dönüp dolaşır. Tasavvuf literatüründe kutsi hadis olarak kabul edilen bu ifadeye göre Hz. Peygamber’in diliyle Allah şöyle buyurur: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim, beni bilsinler ve tanısınlar

Âlemi ve âlemde var olan her şeyi ilahi sevginin eseri, tecellisi ve zuhuru olarak gören tasavvuf mensupları, bu sebeple kâinatta mevcut her şeyi gönülden sevmekte, bu sevgi ile Allah’a ulaşacaklarına inanmaktadırlar. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Manevi olgunluğa erişmek için, nefsi kontrol altında tutmak, onun isteklerine boyun eğmemek gerekir. “Varlığa sevinmemek ve yokluğa yerinmemek” nefis terbiyesinin başta gelen belirtilerindendir. diye yaratıkları meydana getirdim.”12 Burada âlemin yaratılma sebebi olarak “sevgi”yi görüyoruz. Bu hâliyle “sevgi” cihanşümul bir prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. O, Tanrı’dan zuhur etmiş ve bütün kâinatın icadına sebep olmuştur. Varlıklar içinde sevginin yabancısı olabilecek bir zerre bile yoktur. Fakat her varlığın sevgisi, kendi istidat ve seviyesine göredir. Aşksız âdem dünyâda belli bilin ki yoktur Her biri bir nesneye sevgisi var âşıktır Çalab’ın dünyâsında yüz bin türlü sevgi var Kabul et kendüzine gör hangisi lâyıktır Âlemi ve âlemde var olan her şeyi ilahi sevginin eseri, tecellisi ve zuhuru olarak gören tasavvuf mensupları, bu sebeple kâinatta mevcut her şeyi gönülden sevmekte, bu sevgi ile Allah’a ulaşacaklarına inanmaktadırlar. Gazzâlî sevgiyi kökü yerde, dalları gökte, meyveleri dilde, organlarda ve gönüllerde bulunan bir ağaca benzetir. Bu engin ve şümullü sevgi insanı sevdikleriyle dostluğa, onlara yardımcı olmaya, canıyla, malıyla ve diliyle sevdiklerine zarar vermekten sakınmaya yöneltir. Meyil, hoşlanmak sevginin başlangıcı sayılır. İbnü’l Arabî sevgiyi muhabbet, vüd, aşk ve hevâ diye derecelendirir.13 Ayrıca tabii, ruhani ve ilahi sevgiden bahseder. Tabii sevgi hem insanlarda hem hayvanlarda görülür; canlıların yavrularını sevmeleri böyledir. Ruhani sevgi insana özgüdür. Allah’ın kulunu, kulun Allah’ı sevmesi ise ilahi sevgidir. Bu gibi taksimat meseleyi çeşitli yönleriyle açıklama gayretine matuftur. Asıl olan sevginin bizzat kendisi ve hasıl ettiği sonuçtur. Gene İbnü’l Arabî’ye göre sevginin özü ve mahiyeti tarif edilemez, hatta bu düşünülemez. Sevgiyi sonuçları ve eserleriyle tanımlamak mümkündür.14 Zaten pratikte önemli olan da budur. Yani sevginin teorik izahları değil, yaşanması, hâl edinilmesi hayat kaidesi hâline getirilmesidir. AŞK Sevginin ileri derecesine “aşk” denir. Kubbealtı Lugati’nde aşk şöyle tarif edilir: “Bir kimse veya bir şeye karşı duyulan çok kuvvetli sevgi ve bağlılık, aşırı muhabbet.” Tasavvufi anlamı ise şu şekilde verilir: “Hakk’ın zuhuruna sebep olan ilk sıfat [Allah bilinme96 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

yi arzulamış, bu arzu ve aşk kâinatın yaratılmasına sebep olmuştur. Aşk, Hakk’ın zatına izafe edilen ilk sıfatı ve ilk zuhurudur. Mutasavvıflara göre aşk, Hak yoluna giren kimseyi Allah’a eriştiren en kısa yoldur]”. Kur’an’da “aşk” kelimesi geçmez. “Müminlerin Allah’a karşı pek şiddetli bir sevgisi vardır.” ayeti bir bakıma aşkı tarif eder. Çünkü aşk ifade ettiğimiz gibi sevginin şiddetli ve ileri derecesidir. Âlemin yaratılma sebebi olan sevgi ve aşk cihanşümul bir prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.”15 ayetine göre sevginin ilk kaynağı Hak Teala’dır, önce o sevmiştir. Aşk, Hak’tan zuhur etmiş ve bütün kâinatın icadına sebep olmuştur. Varlıklar içinde aşkın yabancısı olabilecek bir zerre bile yoktur. Fakat her varlığın aşkı, kendi istidat ve seviyesine göredir. Hakiki aşk ise insan ruhunun, Allah’a karşı bir özlemidir. Tasavvufta biri hakiki, öteki mecazi olmak üzere iki nevi sevgi ve aşktan bahsedilir. Hakiki sevgide ve aşkta konu Allah’tır, mecazi aşkta ise konu insandır. Bir insanın karşı cinsten bir insana duyduğu sevgiye mecazi veya beşerî aşk denir. Hakiki aşka büyük önem veren tasavvuf erbabı, beşerî aşka da ilgisiz kalmamışlar, çoğu zaman beşerî aşkı ilahi aşka geçmek için bir köprü olarak görmüşlerdir.16 Yürü Leylâ ki ben Mevlâ’yı buldum Leylâ Leylâ derken Mevlâ’yı buldum Beşerî ve ilahi aşkı terennüm eden sözlerde ifade ve mazmun benzerlikleri vardır. Bu sözlerin sahibi, hayat görüşü ve yaşayışı iyi tanınmazsa, neden bahsettiği iyi anlaşılamaz. Bir de o sözleri değerlendirenler konuya yabancı ve ehil olmayan kimseler ise, ilahi aşkla ilgili ifadeleri tamamen beşerî ve nefsani duyguların terennümü olarak mayalandırma hatasına düşeceklerdir. Yunus bundan müteessirdir: Bizim hâlimizden bilen kimdir aşka münkir olan Bizim sevdiğimiz Hak’tır bu halka göz ü kaş gelir Yukarıda belirttiğimiz üzere sevginin tanımı yapılamadığına göre, aşkın izahı çok daha zordur. Mevlânâ Celâleddîn’in ifadesiyle: “Aşk öyle bir alevdir ki, bir tutuştu mu, Maşuk’tan başka her şeyi yakar.”17 Sinan Paşa ise şöyle der: “Aşk efsâne vü efsûn değildir, aşk

DOSYA san’at-i her dûn değildir. Her aşk dâvâsın eden âşık olmaz ve her mahabbetten dem vuran sâdık olmaz. Aşk bir nurdur he gözde görünmez; aşk bir huzurdur her derûnda bulunmaz. Aşk bir cûştur onun da şeydâları var; aşk bir hurûştur onun da deryâları var. Aşktır yıldızları seyr ettiren, aşktır ay ü günü devr ettiren. Aşktır nebâtâtı bitiren, aşktır çiçekleri getiren.”18 * Sevgi ve aşk konusu nazari, felsefi bir spekülasyon değildir. Özellikle Allah aşkının pratik hayatta önemli bir karşılığı vardır. Sadece kitabi bilgilere dayanan bir iman anlayışı vecd ve heyecandan mahrum, son derece “kuru” bir mahiyet arz eder. Böyle bir dindarlık da şuur ve manevi zevkten yoksun, âdeta robotlaşmış ve mekanik bir görüntüye sahip olur. İman ve dine ruh ve revnak verecek olan sevgidir, aşktır. Hz. Peygamber “Allah ve Resulünü her şeyden çok sevmek gerektiğini” böyle olduğu takdirde “imanın tadının bulunabileceğini”19 beyan eder. “İmanın tadı” önemli bir kavramdır. Bu tadı hissedemeyenler için iman kuru bir yük olur. Allah’ı aşk derecesinde, şuurlu ve candan sevmeyenin imanı taş gibi sert ve kurudur: Cümle âlemin gönlünde vardır O’nun muhabbeti O’nu candan sevmeyenin bil ki îmânı taş oldu Aşkın insanı değiştiren, dönüştüren, daha iyi bir kul olmasını sağlayan özelliğini Yunus Emre’nin beyitleriyle açıklayalım20: Kur’an’da da birkaç yerde “Kalpleri katılaşmış olanlara yazıklar olsun.” denir.21 Allah aşkı gönülleri yakarak yumuşatır, muma döndürür, rikkat, incelik ve duyarlık kazandırır. Bundan nasipsiz olan gönüller ise kararmıştır, kaya gibi kaskatı, sert ve kış gibi soğuktur: Aşkı var gönül yanar yumşanır muma döner Taş gönüller kararmış sarp katı kışa benzer Manevi olgunluğa erişmek için, nefsi kontrol altında tutmak, onun isteklerine boyun eğmemek gerekir. “Varlığa sevinmemek ve yokluğa yerinmemek” nefis terbiyesinin başta gelen belirtilerindendir. Aynı zamanda İslam ahlakının zirve noktalarından biri olan bu yüksek karakterin formülü bir Kur’an ayetine dayanır: “Bu da elinizden çıkana üzülmemeniz ve verdiğimize fazla sevinmemeniz içindir.”22 İlahi aşk kişiyi böyle bir olgunluğa ulaştırır: Ne varlığa sevinirim ne yokluğa yerinirim

Aşkın ile avunurum bana seni gerek seni Aşk hamları pişirir, olgunlaştırır, iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği verir: Esritti aşka düşürdü ben ham idim aşk pişirdi Aklımı başa düşürdü hayrı şerden seçer oldum Aşk menfaatsiz ve şuurlu bir kulluğa yöneltir: Hakk’ın gerçek âşıkları istemezler Cennetleri Cennetten dahî ileri gider makamın tutmağa İlahi aşkla yeni bir hayat ve yeni bir dinamizm kazanan kişi, öyle bir ruh taraveti içindedir ki, her an yeni doğmuşçasına çevresine tazelik aydınlık ve ümit ışıkları saçmaya devam eder. Bu kimseyi herkes sever, ondan bıkılıp usanılmaz: Biz sevdik âşık olduk sevildik Mâşuk olduk Her dem yeni doğarız bizden kim usanası 1 Başlık rast makamındaki Tahir Karagöz ilahisinden alınmadır: “Sevgi baht olmuş ezelden bize/ Sizde bir türlü, bizde bir türlü/ Alaca düşmüş gördüğümüze/ Sizde bir türlü bizde bir türlü”. 2 eseî, Işretünnisa, 1 3 Müslim, İman, 147 4 Bkz. Gazâlî, İhyau Ulûmi’d-Dîn, c. IV, “Kitâbü’l-Mahabbe ve’Şevk”, Kahire, 19 68, s. 365 vd.; İhyau Ulûmi’d-Din, A. Serdaroğlu çevirisi, Bedir yayınevi, İstanbul, 1975, c. IV, s. 538 vd. Ayrıca bkz. Süleyman Uludağ-İlhan Kutluer, “Muhabbet” ve “Aşk” maddeleri, Diyanet İslâm Ansiklopedisi. 5 Müslim, Tevbe, 14-21 6 Müslim, Tevbe, 14-21 7 Müslim, Îmân, 94 8 Bk. Buhârî, Îmân, 8,9; Müslim, Îmân, 66, 69. 9 Bk. Buhârî, Rikak, 38. 10 Buhârî, Îmân, 1 11 Ahmed b. Hanbel, IV, 386; V, 229, 233 12 Bk. Keşfü’l-Hafâ, II, 191. İbn Arabi “Küntü kenzen..” ifadesinin “naklen sabit olmayıp, keşfen sahih bir hadis olduğunu belirtir. Bkz. Fütuhat-ı Mekkiyye, Dâru Sâdır baskısı, Beyrut, tsz. c. II, s. 399; aynı eser, Ekrem Demirli çevirisi, Litera yayıncılık, İstanbul, 2015,c. 8, s.386. Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Bursevi, Kenz-i Mahfî; Ali Vasfi Kurt, Endülüste Hadis ve İbn Arabi, İnsan yayınları, İstanbul, 1998, s. 600. Tasavvuf inanışında “keşf ”in bilgi kaynağı olduğuna dair bkz. İbn Arabî, “Kitâbü’i Fenâ ve’l-Müşâhede, Resâilü İbn-i Arabi içinde”, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 2001, s. 19; İbni Arabi, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Mehmet Demirci (Nûrlar Hazînesi) içinde Muhammed Valsan’ın “Giriş” yazısı, İz yayıncılık, 7. Baskı, İstanbul, 2009, s. 50 13 İbn Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 1015, c. 8, s. 173 14 Age, s. 179 15 Mâide, 5/54 16 Bk. Süleyman Uludağ, “Tasavvufî Ulûhiyet Telâkkisi”, Hareket Dergisi, Mart 1981, s.7 17 Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, c. V, beyit: 589 18 Sinan Paşa, Tazarru’nâme, hazırlayan: Mertol Tulum, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1971, “İşâret-i evsâf-ı ışk”, s. 187 vd. 19 Bk.Müslim, İman 69; Buharî, İman, 9. 20 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Mehmet Demirci, Yunus’ta Hak ve Halk Sevgisi, H yayınları, İstanbul, 202 21 Zümer, 39/22; Hacc 22/53 22 Hadîd 57/23

“İmanın tadı” önemli bir kavramdır. Bu tadı hissedemeyenler için iman kuru bir yük olur. sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

İZ, GÖSTERGE VE BAĞ: HEREVÎ’NİN MUHABBET ANLATIMI ÜZERİNE RÂBİA EL-ADEVİYYE MERKEZLİ BİR OKUMA “Ben yalnızca O’na muhabbetimden ve duyduğum şevkten ötürü ibadet ettim.” Râbia el-Adeviyye “Muhabbet bu topluluğun izi (alâmet), yolun göstergesi (unvân) ve [Allah ile kul arasındaki] bağın (nisbet) düğümlenme yeridir.” Abdullah el-Ensârî el-Herevî

M. Nedim Tan* 1. Müslüman bilincin kökeni ilahi hitabı duymak, hareket noktası ise Hz. Peygamber’e uymaktır. Amacın yüceliği ve kuşatıcılığı, yöneldikçe derinlik kazanan ve işlendikçe katmanları çoğalan bir kavram hareketliliğinin önünü açar. İnsanın dönüşümüyle kavramların kazandığı anlamlar arasında birbirini üreten bir alışveriş vardır ve hafızanın taşıyıcısı olarak dil tarih içindeki işleyişiyle bu karşılıklı ilişkiye tanıklık eder. Tasavvuf, konuları insanın etkinliğinden değil Allah’ın varlık verişinden başlatarak dilin akış yönünü değiştirmesi ve her oluşu gerçekliği üzere nasılsa öylece görmeyi amaç edinmesi dolayısıyla söz konusu işleyişe farklı açılımlar getirmiştir. Allah’tan, Allah’ta, Allah’a ve Allah’la olmak üzere tek taraflı bir varlık tarzının söz konusu edildiği ve insanın dönüşümünün bu tek taraflılığın aracısız kavranışına bağlı kılındığı tasavvufi perspektif, bilinçli fiillerin ve yakın sebeplerin belirleyiciliğini değil olabildiğince ilahi tasarrufa açıklığı öncelemesiyle dilin uzlaşıma dayalı akışına doğrudan müdahalede bulunur. Öznelerin bu şekilde yer değiştirmesi kavramlara yeni anlamlar ve farklı çağrışımlar katacak, sıra dışı uzantılar ekleyecektir. Bu sebeple tasavvuf metinlerinin vazgeçilmez konuları arasında hâller ve makamları görürüz. Hâller ve makamlar insanın dönüşümüne dayalı olarak kavramların dönüştüğü, yeni aşamalar ve bağlamlar kazandığı bir bilinç durumunun hem sebebi hem sonucu konumundadır. Sebebidir çünkü Allah’a yöneliş dolayısıyla böyle bir deneyim vardır; sonucudur çünkü deneyim paylaşıldıkça etkisini çoğaltan ve incelik kazanan bir dil kullanımı söz konusudur. Böylece deneyimle dil arasında birbirini nerede öncelediği tam belli olmayan, hatta dilin başlı başına deneyim alanı durumuna geldiği bir süreklilik doğmuştur. Abdullah el-Ensârî el-Herevî’nin (ö. 481/1089) Menâzilü’s-sâirîn’i deneyimle dil arasındaki hâller ve makamlar kaynaklı sürekliliğin yansıdığı tasavvuf metinlerinden biridir. 98 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

sabah ülkesi

sayı 65 10 | 2020

DOSYA 2. Tasavvuf tarihinde şöyle bir anlatım bütünlüğü görürüz: Yaşantıya dayalı olan dile kaynaklık eder ve dilin ürettiği yaşantıya taşıyıcılık yapar. Bu etkileşime bağlı olarak birbirini zenginleştiren ve birbiriyle anlaşılabilen bir literatür ortaya çıkmıştır. Söz konusu literatür dolayısıyla fragman sayılabilecek örnekler bırakmış ve menkıbelerde yer verildiğiyle kalmış sufilere ilişkin hafızanın kavramsal uğraş içinde olan sufi yazarlar tarafından belli bir çerçeve içerisine çekilerek anlamlı bir bütüne iletildiğini görürüz. Herevî, kendisine kadar gelen süreç içerisinde şekillenen tasavvufi hafızayı hem kitabi hem de şifahi açıdan miras almış ve aktarmış sufi yazarlardan biridir. Onun anlatım biçimi, sufilerin bilinçler arası ilişkilerinin ve nesiller arası etkileşimlerinin dildeki yansımalarını izlemeyi olanaklı kılar. Özellikle Menâzil’de kullandığı üslup, Herevî’nin söz konusu ilişki ve etkileşimlerin kavramlara getirdiği çok yönlü içeriği gerek anlam ve öğreti gerekse duyarlılık ve çağrışım bakımından yankılar bulunabilecek biçimde ortaya koyma amacının göstergesidir. Nitekim Menâzil’in hemen her başlığında dilin imkânlarını alabildiğine kullanan, kelime köklerinden güç alarak yeni çağrışımlar yakalamaya çalışan, önceki sufilerin sözlerinde ve menkıbelerinde izinin sürülebileceği yoğun bir anlam örgüsüyle karşılaşırız. Eserin hâller (ahvâl) ile ilgili kısmının başında ve vecd, şevk, zevk vb. kavramlar arasında yer alan muhabbet, bu yönüyle temsil gücü taşıyan başlıklardan biridir. Bu yazıda yukarıda değindiğim noktaları göz önünde bulundurarak Herevî’nin muhabbet kavramına ilişkin anlatımına Râbia el-Adeviyye’den (ö. 185/801 [?]) yankılar bulmayı ya da Râbia el-Adeviyye’den aktarılan sözleri ve örnekleri Herevî’nin kavramsal düzeye taşıdığı içeriğe yakınlaştırmayı deneyeceğim. Râbia’yı böyle bir içerikle ilişkilendirişim adının daha çok muhabbet kavramı dolayısıyla öne çıkmasından, Herevî’nin metnini böyle bir odağa yönlendirişim alanı sınırlayarak belirgin örnekleri daha doğrudan konuşabilme isteğimden kaynaklanıyor. Böylelikle tasavvuf tarihinin kişilerden başlayıp kavramlara açılan ve kavramlardan güç alarak ilkelere yayılan işleyişine ilişkin kısa bir okuma yapmayı amaçlıyorum. Herevî'nin Türbesi

3. Herevî muhabbetle ilgili anlatıma “yuhibbuhum ve yuhibbûnehû –O onları sever, onlar da O’nu severler.” (el-Mâide 5/54) ayetiyle başlar (Herevî, s. 57).1 Hâller ve makamları ayetlerle irtibatlandırmak Herevî’nin kavrayışının dikkate değer yönlerinden biridir. O bir kavrama bir ayet üzerinden giriş yaptığında yalnızca kelime ve kök ortaklığını temel almaz, aynı zamanda aktardıklarıyla özdeş bir anlamı Kur’ân-ı Kerîm’den hareketle bulmak ister. Her ne kadar şarihlerini yer yer şaşırtsa da ayetlerin kullanılma biçimi Menâzil’e ayrıcalık kazandıran unsurlar arasındadır. Bağlamını dikkate alarak baktığımız zaman bu ayetin sufilerde uyandırdığı kavrayışı tefsirlerde doğrudan takip edemeyiz. Ancak ayetin özellikle bu kısmı, muhabbetin Allah’tan insana doğru olan yönünü bildirmesiyle dikkat çeker. Böyle bir bildirim sufilerin kayıtsız şartsız Allah odaklı bakış açıları için tam bir hareket noktası oluşturur. Çünkü muhabbet Allah’tan insana doğru ise asıl ile fer‘ arasında süreklilik var demektir ve fer‘ asıl tarafından çekilmektedir. Böylece zıtlıkları geride bırakmayı önceleyen, buluşma ve kavuşmayı yücelten sevgi merkezli bir dindarlığın önü açılır. Ayetin bu anlaşılma biçimi Râbia’dan aktarılanlarda da takip edilebilir. Nitekim kendisine muhabbete ilişkin bir soru yöneltildiğinde Râbia, onun öncesiz-sonrasız olan ve insanı Allah’a erdiren özünü ifade ederken bu ayeti hatırlatmıştı (Tan, s. 158). Aynı zamanda tüm değerlerin ve övülmüş niteliklerin önce Allah’tan kaynaklandığına ilişkin vurgular Râbia’nın dilinden çeşitli şekillerde aktarılmıştı (s. 91). 4. “Muhabbet, kalbin kendini tümüyle vermek (bezl) ve başkasından yüz çevirmek (men‘) suretiyle yöneldiğini tek kılarak (ifrâd) heybetle üns arasında sevdiğine bağlanmasıdır (taalluk). Muhabbet, fenâ vadilerinin başlangıcı ve mahv menzillerine inilen bir geçittir (akabe). Muhabbet, avâmın önden gidenleri ile havâssın geride kalanlarının karşılaştığı son duraktır. Muhabbetin dışında kalanlar bir karşılık için yönelinen amaçlardır. Muhabbet bu topluluğun izi (alâmet), yolun göstergesi (unvân) ve [Allah ile kul arasındaki] bağın (nisbet) düğümlenme yeridir.” (Herevî, s. 57)

Menâzilü’s-sâirîn'in Ayasofya nüshasının ilk sayfası

Muhabbet Allah’tan insana doğru ise asıl ile fer‘ arasında süreklilik var demektir ve fer‘ asıl tarafından çekilmektedir. 100 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

Sufiler her kavramın bir taşıyıcısı olduğunu kabul ederler ve muhabbet denildiğinde tasavvufi hafıza için Râbia el-Adeviyye böyle bir isimdir. Herevî’nin anlatımında muhabbet ilk olarak heybet ve üns arasındaki konumuyla öne çıkar. Heybet ve üns tasavvuf dilinin ikili kavramlarındandır, biri olmadan diğeri düşünülemez. Bu ikili kavram havf ve recâ gibi insani durumlara ilişen benzerlerinin üstünde, celal ve cemal gibi varlık durumlarına ilişen benzerlerinin altında bulunan bir deneyime atıf yapar. Muhabbetin bu şekilde zıt anlamlı ancak birbirini gerektiren, birinin mevcudiyetiyle diğerinin söz konusu edilebileceği bir bütünlük içerisinde ele alınması kavramın tekdüze bir içeriğinin bulunmadığını gösterir. Bu yönüyle muhabbet yakınlık ve dostluğu içerdiği kadar ürperiş ve uzaklığı da içeren bir kavram olup kendini tümüyle sevdiğine vermek yakınlığın, sevilenden başkasına yüz çevirmek ürperişin yansımasıdır. Herevî buradan hareketle heybet ve üns vurgusunu tamamlayan bir başka kavram ikilisine geçerek muhabbeti fenâ ve mahv ile ilişkilendirir. Bu noktada metinde yer alan vadi ve geçit benzetmeleri yol ve yolculuk temalı çağrışımlara kapı aralar. Nitekim Herevî bu benzetmelerin peşi sıra bir karşılaşmaya atıf yapacaktır: Yolun başlangıcındakiler arasından hâlleri dolayısıyla öne geçmiş kimselerle yolun ileri aşamasındakiler arasından geride kalmış kimselerin karşılaşacağı son durak muhabbettir. Öyleyse muhabbet, Allah’ı amaçlayan hareketlilik dolayısıyla ortaya çıkan çeşitlenme için bir buluşma noktasıdır ve bu nokta muhabbetin tamamlayıcı yönüdür. Herevî muhabbet dışındaki durumlarda belli bir sonuca varmaya ve bir karşılığa ulaşmaya dönük amaçlar bulunduğunu ancak muhabbetle birlikte bu karşılık ve sonuç beklentilerinin ortadan kalktığını söyler. Bu yüzden muhabbet sufiler topluluğunun izi, tuttukları yolun göstergesi ve Allah ile aralarındaki bağın gerçekleştiği yerdir. Muhabbetin Allah ile insan arasındaki bağın gerçekleşme yeri olduğunu söylemek kavrama olabilecek en merkezî konumu yüklemek demektir ve Menâzil’in bu başlığındaki anlatımı Râbia’dan kalanlarla ilişkilendirmenin gerekçesidir. Muhabbete ilişkin bu anlatımı dikkate alarak Râbia’dan kalanlara baktığımız zaman söz konusu kayıtlarda Herevî’dekine benzer bir kavramsal sürekliliğe rastlamayız. Râbia’da bir topluluğa ilişkin tespit yapma

çabası yoktur. Yol ve yolculuk etrafında oluşan temalar ve temsiller de ondan aktarılanlar arasında yer edinmez. Bu bakımdan Râbia tanımlayıcı ve sınıflayıcı olmaktan çok hareketlendirici ve ilham edici bir üsluba sahip gözükmektedir. Dolayısıyla ona ilişkin kayıtlarda tanımlar yoktur ancak tanımlara derinlik katacak söyleyişler ve yaşantılar vardır. Öyle ki konuşulanlar ve kavramlaştırılanlar onun yaşantısında tanık bulur. Nitekim Herevî’nin anlatımındaki heybet ve üns vurgusunun Râbia’da izini sürebileceğimiz bir açılımı vardır. Çünkü heybet ve üns arasında bulunmak züht ve mücâhede merkezli tutumları anlamlı kıldığı kadar vecd ve sekr gibi tezahürleri de anlamlı kılar. Bu bütünlüğün Râbia’dan kalan tüm ayrıntılarda örneklerini görebiliriz: O bir yandan nesnelerle bağımlılık ilişkisini ve sahipliği olabildiğince dışlar, bu doğrultuda yer yer çileli durumlara girerken (Tan, s. 78, 89, 100) diğer yandan tüm engelleri aşan ve kendinden geçmenin göstergelerini taşıyan bir sufi tipi olarak karşımıza çıkar (s. 96, 120). Söz konusu örnekler muhabbetin tekdüze bir olumlu konum olmadığını beraberinde çeşitli zorluklar taşıdığını göstermesi bakımından önemlidir. Söz gelimi eğer burada heybet anılmayıp yalnızca üns kavramına vurgu yapılsaydı, o zaman ürperti ve korku çağrıştıran görünümler zıtlık ve kopuş ilişkisi kurarak okunabilir, muhabbet yalın bir teklifsizlik ve kesintisiz bir coşku üzerinden değerlendirilebilirdi. Ancak heybet vurgusu bize izinin sürülmesi gereken bir alan açmakta, sevginin içinde yine sevgi kaynaklı ürpertilerin varlığını ortaya koymaktadır. Bu da bakışımızı Râbia gibi isimlerin fiilî örneği oldukları gerçeklik deneyiminin farklı yönlerine iletmektedir. Heybet ve üns ikilisinin bir devamı olarak Herevî’nin metninde gündeme gelen karşılıksızlık/beklentisizlik fikri amaçların Allah’ta birleşmesini ifade eder ve Râbia’dan aktarılanların önemli bir kısmında karşılık beklentisinin hedef alınması muhabbetin tamlığına ilişkin bu tasavvufi vurgunun güçlü bir ifadesidir. 5. Herevî herhangi bir kavramı ele alırken o kavramı aşamalandırarak anlatır. Bu yazım tarzı tasavvufi yaşantının çeşitliliğine ve açılımlarına dönük bir tespit çabası olarak görülebileceği gibi kavramları kendi sınırlarının ötesine taşıyarak onlardan tümel sonuçlar çıkarma denemesi olarak da okunabilir. Çünkü herhangi bir kavram bir sufide belirleyici bir nitelik olarak açığa çıktığı zaman kendi sınırlarının ötesine taşınması kaçınılmazdır. Böylece bir kavramın tüm diğer kavramlarla kesiştiği noktayı deneyimlemek ve bunun dildeki yansımalarını bulup göstermek mümkün hâle gelir. Bu yüzden dil kendi içinde ve kendiliğinden aşama kazanmaya, kullanım biçimine göre kendini aşarak değindiği tüm anlamları kuşatmaya başlar. Artık kavramlar tek tek dikkate alındığında ortaya çıkan farklılıklar tümel bir gerçekliğin çeşitlenen görünümlerine

sabah ülkesi

101

sayı 65 10 | 2020

DOSYA dönüşürler. Çünkü insan tümelleştikçe kavramlar da tümelleşir; insan kuşattıkça dil de kuşatıcı olur. Bu dil kullanımına odaklandığımızda sufilerin özellikle hâller ve makamlar üzerinden dinî düşünce ve hayata getirdikleri çeşitliliğin hareket noktalarına yakınlaşmış oluruz. Sufilerin en başından beri kullandıkları dil bu türlü bir aşamalı anlatımı ortaya koyar ve Menâzil’de her kavramın üç aşamaya ayrılarak anlatılmasıyla söz konusu dil kullanımının dikkatle izlenmesi gereken bir örneği verilmiştir. Muhabbet özelinde baktığımız zaman Herevî’nin üç aşamalı anlatımında daha çok bu aşamaların bir yarısını oluşturan ve muhabbetin sözü edilen aşamadaki görünümlerinin örneklendirildiği kısımlardaki anlatımları Râbia’dan kalanlarla doğrudan irtibatlandırabiliriz. Diğer bir deyişle konu fiilî bir çerçeve kazandığı anda Râbia ve benzeri sufilerden kalanlarla Herevî’nin anlatımı arasında bir temsil ilişkisinin varlığı gözlenir. Böylece Râbia gibi sufiler, dilde kendini gösteren bu türlü aşamalı anlatımlar için temsil gücü taşıyan örnekler olarak öne çıkarlar. Nitekim muhabbet kavramı Râbia özelinde tümel bir nitelik kazanmış olup tüm diğer kavramlar için çekim noktasıdır (Tan, s. 54, 83, 161). 6. “Muhabbetin üç derecesi vardır: Birinci derecesi vesveseyi kesen, hizmete lezzet veren, musibetlerden yana teselli eden muhabbettir. Böyle bir muhabbet nimeti düşünmekten ötürü boy verir, sünnete uymakla kökleşir, muhtaçlığa uygun karşılık vermekle gelişir.” (Herevî, s. 57) Muhabbetin değeri insanın varlık amacına uygun yegâne nitelik olmasıyla ilgilidir. Bu bakımdan vesveseler insan üzerinde yerilmiş sonuçlar doğuran, aklın işleyişini ve ahlakın etkinliğini bozarak insanı varlık amacından uzaklaştıran olumsuz etkilerin tümünü ifade eder. Muhabbetle birlikte vesvese kesilir, bu ise yolun açılması demektir. Yol açıldığında kulluğa ilişkin tüm yöneliş ve uygulamalar kendiliğinden etkinlik kazanarak başlı başına haz bulmanın aracı olurlar. Böylece karşılaşılması muhtemel zorluklar da sızlanma konusu olmaktan çıkar ve sınanmayla gelen yetkinlik unsurlarına dönüşürler. Herevî’nin anlatımına göre muhabbetin bu aşaması Allah’ın karşılıksız nimet vermesini görmek ve düşünmekle başlar; bilinç ve eylem bakımından Hz. Peygamber’in (s.a.) sünnetine uymakla süreklilik kazanır; insanın temel niteliği olan muhtaçlığa ilişkin bilinçle güçlenir. Menâzil’i ele aldığı konuları sınırlandırmak için değil ilgili hafızaya iletmek için yazılmış bir tasavvuf metni olarak görürsek bu anlatımdan hareketle farklı ifade biçimlerine açılabiliriz. Nitekim Râbia’dan kalanlarda buradaki anlatıma katkı sağlayacak örnekler vardır. O samimiyetle Allah’a yönelen kimseye Allah tarafın102 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Insan tümelleştikçe kavramlar da tümelleşir; insan kuşattıkça dil de kuşatıcı olur. dan amellerinin kusurlarının gösterileceğini söylemiş, ibadetten duyulan hazzın duyuları aşan yönlerini fiilen göstermiş ve sınanmalar karşısında teselli edilerek ilahi himayeye ermenin örnekleri kendisinden aktarılmıştı (Tan, s. 111, 97, 135). Aynı şekilde nimeti düşünme ve görme teması Râbia’da dışa değil içe dönük bir anlam kazanır ki bu ayrıntı Herevî’nin metnindeki anlatımı dışarıda algıya konu olan çoklukla ilişkilendirmek yerine yaşantıya konu olan içerideki deneyimle ilişkilendirmemizin önünü açar (s. 146-147). Bu nokta nimeti görmekle sünnete uymak arasındaki sürekliliği de sağlar. Çünkü Râbia’da sünnete uymanın kazandığı anlam Hz. Peygamber’in ahlakıyla ahlaklanmak ve hâlleriyle hâllenmektir (154-156). Muhtaçlığa uygun karşılık ise konuyu fakr ve fenâ ile ilişkilendirmeye imkân verir. Öyle ki Râbia’da dile geldiği şekliyle muhabbet nihai noktaya ulaştığında teslimiyetin tamlığı ve muhtaçlığın yine muhtaçlık dolayısıyla aşılması demektir (s. 160-161). 7. “Muhabbetin ikinci derecesi başka her şeye karşı yalnızca Hakk’ı tercihe yönelten, dili O’nun zikrine düşkün eden, kalbi O’nu görmeye bağlayan muhabbettir. Böyle bir muhabbet sıfatları düşünmekten, ayetlere bakmaktan ve makamlarda yol almaktan dolayı ortaya çıkar.” (Herevî, s. 57) Herevî’nin muhabbet anlatımının birinci aşamasında insanın muhabbet dolayısıyla ahlak bakımından yetkinleşmesi öne çıkarılırken ikinci aşamasında yetkinleşmenin getirisi olan durumlar söz konusu edilir. Allah dışında her şeyden uzaklaşma vurgusuyla karşılık bulan bu noktada uzaklaşma odaklanma anlamını taşır ve dilin muhabbetle bulduğu devamlılık söz konusu odaklanmanın kalbi ulaştıracağı görme deneyimine iletir. Burada görmek (şühûd), varlık ve bilgi durumlarındaki aracısızlığın ve görülenden kaynaklanan sürekliliğin kavramsal ifadesidir. Herevî muhabbetin bu aşamasını ilahi sıfatlarla içli dışlı olmaya, bu sıfatların varlıkta görülmesine bağlı olarak yeni deneyimlere açılmaya ve insanın yetkinleşme göstergeleri olan makamlar arasında etkin bir bilinç kazanmaya bağlar. Herevî’deki bu anlatımın daha çok ilk yarısını Râbia’dan kalanlarla irtibatlandırabiliriz. Nitekim muhabbetin Râbia’dan aktarılanlar arasında en öne çıkan yönü paylaşımsız oluşudur: Muhabbete Allah’tan

DOSYA Muhabbetin değeri insanın varlık amacına uygun yegâne nitelik olmasıyla ilgilidir. başka hiçbir şey eşlik edemez. Bu ise bütün insani durumları Allah’a bağlar ve bu bağlayışın getirisi gerek ibadetten alınan haz gerekse amaçların aracısız görülmesinden kaynaklanan kesinlik demektir (Tan, s. 55, 78, 161). Herevî’nin bu anlatımında sıfatlar, ayetler ve makamları birbirine bağlayan bir dil kullanması, Râbia’ya ve benzeri yaşantılara ilişkin hafızanın hangi kavramlar üzerinden okunabileceğine ilişkin bir bakış açısı sunar. 8. “Muhabbetin üçüncü derecesi kapıp götüren, ibarelerle ilişkiyi kesen, işaretleri incelten ve vasıflarla nihayetine erilmeyen muhabbettir. Böyle bir muhabbet bu işin merkez noktasıdır (kutb). Onun dışındakiler dillerin ifade ettiği, insanların ileri sürdüğü ve akılların gerekli gördüğü sevgilerdir.” (Herevî, s. 58) Muhabbetin üçüncü aşaması doğrudan ilahi tasarrufa açılmaktan kaynaklanan ve kendisinden başka hiçbir şeyle karşılaştırılarak anlatılamayacak olan aşamadır. Bu aşamada insanın bilişsel araçlarının kesin olarak dönüşmesine, bu dönüşümün kişiye özel kalan yönlerine ve kendisinden başka hiçbir şeyle kayıtlanmayan özüne yönelik bir vurgu vardır. Burada bir tür cezbeye işaret edilmektedir ve ilahi tasarrufun dolaysız etkinliğine kapılmak anlamına gelen cezbe gerçekleştiğinde tüm tasavvufi faaliyetlerin merkez noktasına ulaşılmış demektir. Bunun dışında kalan tüm anlatımlar dile dökülebilen, iddiaya konu edilebilen ve aklın ortalama işleyişine göre anlamlı gerekçeleri üretilebilen durumlar olarak kalmaktadırlar. Herevî eseri boyunca hangi konu üçüncü aşamaya gelirse o konuyu dilin kullanımından, kişisel iddiadan ve aklın alışkanlıklarından bağımsızlaştırır. Aynı üslubu muhabbeti anlatırken de sürdürmektedir. Râbia’dan kalanlar muhabbetin bu yönüne ilişkin örnekler içermekle birlikte şathiye formuna bürünen bu örneklerin yorumlanması için Herevî’nin metninde açıklayıcı hareket noktaları bulamayız. Bu konu tasavvuf literatürü üzerinden farklı okumalar yapmayı gerektirmektedir. 9. Söz, değerini yaşantıda bulur ve kavramlara değer katan onları taşıyanlardır. Sufiler her kavramın bir taşıyıcısı olduğunu kabul ederler ve muhabbet denildiğinde tasavvufi hafıza için Râbia el-Adeviyye böyle bir isim-

dir. Abdullah el-Ensârî el-Herevî ise tasavvuf dilinin nesiller ve bilinçler arası etkileşimlerine tanıklık eden bir yazar olarak Menâzil’inde Râbia’dan ve pek çok sufiden yankılanan çağrışımları anlatımına katmış, böylece bu ortak hafızaya katkı yapmıştır. Bu yazıda hem Herevî’yi okurken Râbia’yı hatırlamayı hem de Râbia’yı hatırlarken Herevî’yi okumayı denedim. Bu türlü yazılarda konuyu anlatmak için belirlenen çerçeveye göre farklı isimleri ve tutumları aynı düzlemde tüketerek indirgeyici olma tehlikesi her zaman vardır. Ancak amacım Herevî’yi dikkate alarak tasavvuf dilinin işleyişi hakkında bazı tespitlerde bulunmak, Râbia’yı öne çıkararak kavramlarla temsilciler arasında nasıl süreklilik kurulduğuna ilişkin örnekler bulmaktı. Çünkü tasavvuf dilinde birbirine odak oluşturan ve birbirini yansıtan, buna bağlı olarak kendi içinde aşama kazanan ve her aşamada kavramlar arası bir çeşitliliğin ortaya çıktığı çok yönlü bir işleyiş vardır. Bu işleyiş için kesin bir merkez önermek zordur çünkü her kavramın bir yönüyle merkezde bulunabilme durumu söz konusudur. Aynı şekilde tek bir temsilci önermek de zordur çünkü bu hafızaya mal olan her sufide deneyimlerin karşılık bulacağı birden fazla niteliğe rastlanabilir. Örneklendirmek istersek, muhabbeti tekil bir kavram olarak ele alıp ardından tasavvufun omurgası olarak onu göstermek ve karşılaşılan tüm tezahürleri ona bağlayarak okumaya çalışmak bir yere kadar verimli olsa bile bir yerden sonra tasavvuf dilinin kendi içinde çeşitlenen yönlerini görmek bakımından yetersiz bir tutum olacaktır. Aynı örneği Râbia el-Adeviyye’ye uyarlarsak onu muhabbetin odak ismi gösterip tekil bir figür olarak öne çıkarmak, açıkladığı ölçüde tüketen kalıp yargılar üretmek anlamına gelecektir. Bunun yerine Râbia’yı tasavvuf tarihinin çeşitlenen unsurlarına ve kavramsal karşılık buldukça dili bir deneyim alanına dönüştüren açılımlarına yaklaştırarak, muhabbet kavramını da benzer bir yöntemle ele alarak okuduğumuzda gerek Râbia’dan aktarılanlar gerekse muhabbet üzerine yazılanlar belli deneyimlere ilişkin temsil gücü yüksek anlatımlar olarak gözükecektir. Böyle bir okumayı mümkün kılacak şey ise Menâzilü’s-sâirîn örneğinde olduğu gibi tasavvuf dilinin çağrışımlarını taşıma ve yansıtma amaçlı metinleri hem içerdikleri motifler hem de kelime kadroları üzerinden incelemek olacaktır. *Dr., Öğretim Üyesi, Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. 1 Bu yazıda Menâzil metni için büyük ölçüde Abdurrezzak Tek’in çevirisinden yararlandım (Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn –Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin, 2017). Yer yer ayrıştığım kısımlarda Şemseddin Muhammed Tebâdekânî’nin (ö. 891/1486) Tesnîmü’l-mukarrabîn ve Muhammed b. Ali eş-Şâtıbî’nin (ö. 963/1556) Uyûnü’n-nâzırîn adlı şerhlerini dikkate aldım. Yazının hacmini ve konunun sınırlarını gözeterek şerhlerden ve nüshalardan kaynaklanan kelime ve açıklama farklılıklarına değinmedim. Râbia el-Adeviyye’ye yönelik atıflarımda ise hazırladığım çalışmayı kaynak gösterdim (M. Nedim Tan, Bir Dinî İdealin İfade Biçimleri –Râbia el-Adeviyye’den Kalanlar, İstanbul: Pinhan, 2020).

sabah ülkesi

103

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

AŞK VE ADALET ARASINDAKİ UNUTULAN İLİŞKİ HAKKINDA BİR DENEME Vahdet İşsevenler* nsanı tarif ederken onun faziletine odaklanıyoruz: İnsanın akıl sahibi olduğundan bahsediyoruz. Beşerî ilişkilerimizin zemininde de bu varsayımımız yer alıyor. İnsan akıl sahibi olmak münasebetiyle sorumludur; yol açtığı zararları telafi etmelidir. Modern ceza hukuku bu bağlamda kişisel sorumluluğu esas alır. Aklı başında olmadığı takdirde kişiyi cezalandırmaz. Kendi rızası dışında aklı başını terk ettiyse, örneğin sarhoş edildiyse, ser-hoş olduğu hâldeki eylemlerinden sorumlu tutulmaz. Aynı şekilde kendisinin bile isteye iştirakçisi olmadığı eylemlerden de sorumlu tutulmaz; kimseye “ötekinin” suçu yüklenmez vb. Sadece ceza hukuku değil medeni ve siyasi hukuk da aynı prensibe dayanır. Aklı baliğ olmayan bir kimsenin borç ilişkilerine dâhil olamayacağı kabul edilir. Neredeyse tüm borç ilişkileri, kendi rızasıyla bir sözleşmeye taraf olmuş yani girdiği ilişkinin sonuçlarını hesaplayabilen özneyi varsayar. Bir eğretilemeyle siyasi hukuk adını verdiğimiz hak ve özgürlükler bağlamında da durum farksızdır. İnsan hakları kuramı, insanın bir potansiyele sahip olduğu ve bu potansiyeli gerçekleştirmenin önüne engel çıkarılmaması gerektiği fikrine yaslanır1. Devlet pozitif özgürlüklerin teşkilatlanmasından ziyade, hakların gerçekleştirilmesinin önündeki engelleri bertaraf etme prensibi doğrultusunda oluşmuştur. Bu bağlamda modern hukuk düzeninin, hesaplayabilen öznenin omuzlarında yükselen bir yaşam alanı olduğu ifade edilebilir. Fakat en başta söylediğimiz gibi bu tasarım insanın faziletine odaklanan bir varsayım üzerinde yükseliyor. İnsanda fazla olan yanın onda eksik olan tarafı tamamlamaya kalkıştığı unutulmamalı. İnsan, içine doğduğu, ilişkide olduğu şeylerle doğal değil kültürel bir uyum içerisindedir. En azından kültür üretme potansiyeline dayanarak uyum göstermeyi hedefler, yolunu bu potansiyelle bulur; içgüdüleriyle değil. Yukarıda hukuk alanından verdiğimiz örnekler kişinin irade gösterdiğini, aklını kullanarak bir tercih yaptığını yani özgür tercihi nedeniyle sorumlu olduğunu varsayıyordu. İnsan türünün bir örneği olarak tekil bir kişi de, hukuk ortamı aracılığıyla “ötekileriyle” uyumlu yani adil bir yaşam sürmeye yönelir. Öte yandan bir adım geriye atıp manzaraya daha geniş açıdan baktığımızda insanın, tür olarak da öteki varlıklarla uyumlu, adil yaşamak konusunda yine aynı imkâna yani aklına sarıldığını görüyoruz. Fakat bu sadece bir 104 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA

İnsan hakları kuramı, insanın bir potansiyele sahip olduğu ve bu potansiyeli gerçekleştirmenin önüne engel çıkarılmaması gerektiği fikrine yaslanır. potansiyel: İnsan bu potansiyelini yanlış kullanabileceği gibi bu potansiyelini sonuna kadar kullandığında da kimi yerlere ulaşamayabilir. Hesap yapabilme yeteneği doğru hesap yapılacağını garanti etmediği gibi hesaba gelmeyen konular da vardır. Akıl elbette her zaman hesaplayan akıl, ratio değildi; akıl her zaman akla uygunluğu tartışılmayan, bireyin bir sebepten yönelimde bulunduğu hedefleri gerçekleştirmeyi hesaplayan öznel akıl değildi, özenin üstünde, nesnel kendi amaçlarının ve araçlarının doğruluğunu ölçeceği, varlığa hâkim olan yasallığı ifade eden nesnel, amaçsal akla inanılan bir dönem de vardı2. Fakat nesnel akıl da netice itibarıyla insanın dil yetisine ve ötekilerle paylaştığı anlam dünyası ile irtibatlıydı. Bu yüzden aklın tarihsel görünümlerine odaklanmış fenomenolojik bir betimlemeden ötede, akıllı olmakla nitelenen insanın, doğası sorun edildiğinde, metafizik bir tahlile ihtiyaç vardır. Böyle bir tahlil daha başlangıçta imkânsız addedilebilir zira burada kavrayışın yöneldiği nesne kendisidir yani akıl kendi kendisini kavramaya kalkışır; felsefe sınırlandırma faaliyeti olarak görüldüğü takdirde söz konusu tahlilin konusu sınırın kendisidir yani sınırlamanın sınırı ile karşılaşılır. Arendt, bu durumu kişinin kendi gölgesi üzerinden atlamaya çalışmasına benzetir; bu yüzden insan, eşyanın doğasını bildiği gibi kendi doğasını bilemez, insan nedir sorusu, teolojik bir sorudur diğer bir ifadeyle ancak insani sınırların ötesinde yer alan bir adresten yani Tanrı tarafından cevaplanması mümkün olan bir sorudur3. Theorianın yönelimde bulunduğu, böyle bir bakış açısıdır. Adı üzerinde yüksek bir yerden kuş bakışını imleyen teori bütünü görmeyi hedefler. Felsefe, arkhe sorusuyla başlarken de bu böyledir klasik felsefenin mütekâmil örneği Aristoteles, ilklerin nedenini bilmeye yöneldiğinde de. Benin göz hizası bakışından yani kanıdan teorinin kuş bakışı, nesnel bilişine yönelmek ister. Sorun, kişinin bunu yaparken yine kendinden hareket etmek zorunda oluşudur. Nedir sorusu benim tarafımdan sorulduğu nispette ancak benim bakışım ölçüsünde yani benimle, kanımla sınırlı cevaplanabilir, cevap sınırlı bir perspektifi haizdir. Göz hizasından kuş bakışına nasıl yükselinebilir?

sabah ülkesi

105

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Platonik Aşk ve Adalet Bunun yolunun diyalektik yürüyüş olduğunu söyleyen Platoncu metafizik elbette bu soruna aşinadır. İnsanın bilme potansiyeli görme yetisine benzetildiğinde, eğitim, körü görür kılmaktan ziyade bakışlarını doğru yöne yani iyiye yöneltmek anlamına gelir4. Aynı benzetme sürdürüldüğünde eğitimin istikameti olan iyi, eşyanın görünür olmasını temin eden Güneş ile sembolleştirilir; varlığın ve bilginin imkânı İyi’den alınan payla mümkündür5. Tam da bu aşamada yani İyi’nin bilinmesi aşamasında yukarıda andığımız problemle karşılaşılır ve bildiği tek şeyin hiçbir şey bilmiyor oluşuyla nam Sokrates bir varsayımda bulunur: Güneş’e doğrudan bakmaya kalkışması hâlinde kör olmaktan korkan Sokrates kendinde güzelin, kendinde iyinin var olduğuna yönelik bir varsayım aracılığıyla araştırmasını sürdürür6. Tarihe idealar kuramı olarak geçen bu varsayım7 Sokrates için güneş gözlüğü işlevi görür. Hem Phaidon hem Yasalar diyaloglarında insanın sınırı kabul edilmiştir. Aynı şekilde söz konusu aklın yeri olan ruh yahut İyi ideası olduğunda da Sokrates hep dolaylı anlatımlara başvurur8. Hâl böyleyken bu varsayımı haklı kılacak ne olabilir? İdealar kuramına epistemolojik bir manevra olarak baktığımız sürece bu soruyu cevaplayamayız. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere sınır koyucu aklın sınırları akıldan hareketle tespit edilemez diğer bir ifadeyle insan nedir sorusu insan tarafından -epistemoloji sınırlarında- cevaplanamaz. Nitekim Sokrates de bu noktada teolojik açıklamalar yapmaktan, kâhinlere referans vermekten ve önermeleri deneyim ile temellendirmekten geri durmaz. Tüm bunların merkezinde de aşk vardır. Hiçbir şey bilmediğini iddia eden Sokrates, Symposion’da ben ki aşktan başka marifet bilmem diyerek aşk hakkında bir kâhinden duyduklarını anlatır9. Symposion’da tek bir güzelle başlayan yürüyüş, güzelin kendisinde son bulur. Platon’un metafiziği, bu alanı adaletin de içinde olduğu diğer ahlaki tümelleri kapsayacak şekilde genişletir. Bu aşamada dikkat çekici olan iki husus vardır. Birincisi adalet, güzellik gibi tümellerin onları bilmeye yönelen kişinin kanısından bağımsız bir varlığının oluşudur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi tekil bir nesneyi güzel olarak nitelememizi temin eden, güzelin kendisi olarak adlandırılabilecek bir ölçünün, güzellik fikrinin var olduğu kabul edilebilir, bu epistemolojik bağlamda kanıtlanmaya muhtaç bir varsayım olarak nitelenmek durumundadır. Nitekim diyaloglarda bunun varsayım olduğuna yönelik ifadeye rastlamak mümkündür. Bununla beraber ahlaki tümellerin realist savunusunu mümkün kılan metafizik açıklamada Platon gibi, şairleri kovmakla nam salmış bir yazardan beklenmeyecek kadar benzetmeye ve mitolojik atıflara rastlarız. Platon’un kovduğu şairlerin, bugün bildiğimiz şairlerden ziyade Homerik metinlerin teolojisini kullanan her şeyin ölçüsünün 106 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

insan olduğunu, hiçbir şeyin var olmadığı, var olsa bile bilinemeyeceğini savlayan sofistler olduğu malumdur. Dolayısıyla Platon’un devletinden kovulan esasen şairler değildir: Sokrates ile sofistleri ayırt etmenin mümkün olmadığı teoloji ve bu teolojiye dayanan hukuki-politik pratikler dışlanmıştır. Doğrunun ölçüsünün tek tek insanlar değil nesneye uygunluk olduğunu savlanmıştır. Konumuz bakımından örneklendirecek olursak: Euthypron’a adil görünen birtakım eylemler değil ancak adaletin kendisi ölçüt olarak kabul edilebilir; bu ölçüt kişilerden bağımsızdır, kişiler onu tasarlamaz keşfeder. Devletin yasaları da bu bağlamda ne güçlü olanın adlandırmasına ne de bir çeşit konvansiyona değil adaletin bilgisine dayanarak çıkarılacaktır. Eğer adalet diye bir şey varsa, bu bilinebilir, bilinebilirse de ona uygun olan ve olmayan, kişisel kanaatlere müracaat etmeden ayrılabilir. Özetle bilgi imkânı yargılama imkânıdır; doğru bir yargı ancak bilgiye dayanarak mümkün olabilir9. Dikkat çekici olan diğer husus ise tümellerin varlığını savlayan ontolojiyi anlatırken Platon’un iyi ideası, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü gibi konularda hem benzetmeye ve mitolojik anlatılara başvurması hem de bu tümellerin bilgisine ulaşmada aşkın rolüdür. Bu iki durumun ortak noktası ise aklın ve dilin yetersizliğidir. Çünkü kimi konular ancak benzetmelere başvurarak anlatılabilir; dil sınırlıdır ve onun bir şeyleri tanımlamamızı temin eden bu özelliği, konu sınır kabul etmeyen nesneler olduğunda dezavantaja dönüşür. Bu nesneler dilin değil temaşanın konusu olabilir. Sokrates’in çarşıda pazarda sorguya çektiği kişiler hiçbir şey bilmiyor değildi. Söylediklerinde doğruya karşılık gelen şeyler olabiliyordu. Ama onlar bunun neden doğru olduğunu söyleyemiyordu. Sözlerinin hesabını veremiyordu. Gerekçesiz doğruyu bu bağlamda kanaatten ayırt etmek mümkün değildir ve bir kimse

DOSYA Modern hukuk düzeninin, hesaplayabilen öznenin omuzlarında yükselen bir yaşam alanı olduğu ifade edilebilir. eyleminin hesabını veremiyorsa bu adalet için sorun teşkil eder. Fakat yine de şairlerin arada doğruyu söylediği oluyordu; bunu bir çeşit esrime sayesinde tıpkı kâhinler gibi yapıyorlardı. Günümüz Türkçesindeki manyak kelimesinin de kökeni olan mania, yukarıda esrime olarak ifade ettiğimiz kimi metinlerde vecd ile karşılanan bir ser-hoşluk durumudur ve bu durum Platon metafiziği için olumsuz değildir10; öznel aklın devre dışı kaldığı bu durumda, Symposion özelinde konuşacak olursak, âşığın bir güzel nedeniyle aklının başından gitmesiyle başlayıp güzelin kendisini temaşa ettiği bir yolculuk söz konusu olur. Tabiri caizse filozof adayı öznelliğinden kurtulur ve nesnel olanla irtibatlanır. Şairden farkı bir sefer için, şans eseri olarak değil, doğruyu, bile isteye yürüdüğü bu yolun sonunda nedenlerini de açıklayarak söyleyebilmesidir. Platoncu metafizikte eros, ne tanrı gibi tam bilen ne de tam cahil olan, insanın yol alabilmesini temin eder11, tümellerle ilişki kurmada önem arz eder. Tümellerden biri olan adaletin bilgisine sahip olan kişi, içinde bulunduğu toplumla armoni içerisinde olabilir; söz konusu toplum da yine adaletin bilgisine göre çıkarılmış yasalara sahipse kendi içinde uyumlu bir bütün olduğu gibi bu bilgi tüm insanlığın da mevcutların geri kalanıyla uyumlu olmasını temin eder. 21. Yüzyıl: İmkânsız ve Zorunlu Aşk Böyle bakıldığında, teorik olarak, aşk sayesinde ve adalet ölçüsüyle benin, öznenin ötekiyle uyumlu olması mümkün olur. Elbette bunun koşulu nesnel, kişinin kanaatinden bağımsız adalet diye bir şeyin var olmasıdır. Platon metafiziği, aşkın söz konusu etkisini teslim eden tek alan değildir. Niklass Luhmann ve Byung-Chul Han da eserlerinde aşkın ötekiyle kurulan ilişkideki ayrıcalıklı konumuna dikkat çeker. Luhmann, aşkı sosyolojik bir fenomen olarak inceler. Ona göre bir iletişim mecrası olarak aşk, kişiye sevdiği insanla paylaştığı ortak bir anlam dünyası bahşeder; diğer bir ifadeyle aşk gözlüğü aracılığıyla taraflar aynı dünyayı görür, gördüklerine ortak anlam atfeder; aşk dünyanın olumsallığı nispetinde çok olan ihtimalleri azaltarak dünyalarına bir düzen getirir12. Böyle bir ortamda yani bir iletişim mecrası olarak aşk ilişkisinde kişi iki anlamda kendi benliğinden kurtulur. Aşk ilişkisinde kişi, her kim ise o olarak kabul edilir, kendisinden beklentileriyle ötekinin ondan beklentileri örtü-

şür; kişi koşulsuz olarak kabul edildiği için dünyaya ve kendisine yüklediği anlamın tek referans noktası kendi benliği değildir artık, monologdan çıkabilmiştir13. Kaldı ki benliği de öteki tarafından benimsendiği için, benlik yükünü tek başına taşımak zorunda değildir. Aşkın çizilen bu portresinin, değer yönelimi rasyonalitenin taşıyıcısı olan klasik kavrayışla birtakım benzerlikler taşıdığı fark edilecektir. Her iki durumda da öznenin ötekiyle paylaştığı bir anlam dünyasına ve bu anlam ile düzenlenmiş dünyada kendisine münasip bir yer bulmasına şahit oluruz. Burada elbette Luhmann, sadece Sokrates, Platon, Aristoteles gibi İlk Çağ felsefesinin klasik yazarlarında değil Aquinas gibi bir Orta Çağ realistinde de gözlemlenebilen değer yönelimli rasyonelliğin taşıyıcısı aşktan14 bahsediyor değildir. O yirminci yüzyılın sonlarında, bir tutku olarak aşkı incelemektedir. Evliliğin gerek şartı olarak kabul görmeye başlayan romantik aşk iki kişilik bir ilişkidir; hukuk, siyaset ve ekonomi gibi dış yüklerden kurtulmuş eş seçme özgürlüğüne dönüşmüştür15. Paylaşılan anlam dünyası eşlerle sınırlıdır. Bu durum geleneksel formunu terk edip modern adını alan toplumun genel yapısıyla da uyumludur; modern toplumda kişiler bir cemaatin üyesi olarak değil birey olarak var olurlar. Onlara yol gösteren, üstlerinde yer alan polisin kazandırdığı değerler, cemaatin yahut loncanın normları değil içlerinden taşan tutkulardır. Modernliğin bireyi atomize eden anlayışı Thrasymakhoslar16 yetiştirmiştir. Bugün herkesin nominalist doğduğu bir çağdayız17. Adaletin, güzelliğin keyfî adlandırmalar olduğuna yönelik genel kanı baskın durumda. Bu çağ, bırakınız büyük Ötekiyle temasa geçiren, nesnel aklı idraki mümkün kılan Platonik aşkı, romantik aşkın bile sadece hatırasına sahip. Belki de Baudrillard’dan mülhem bir romantik aşk simülasyonunda olduğumuzu söylemek daha doğru olur. Zira tüketim toplumunun atomları olarak, tüketilebilir gölgelerimizin takasından öteye geçmeyen ilişki ağlarına saplanmış vaziyetteyiz. Arzu bir örümceğin sabrını gösterme zahmetine dahi girmiyor. Dijital uygulamalar, kullanıcılarına, arzularının hızlıca karşılık bulacağı bir ortam temin etmektedir. Kişilerin bu tutku mübadelesi ilişkisinde kendilerinin üstlerinde yer alan bir ölçüt uyarınca birbirlerine bağlanmaları söz konusu değildir. Daha ziyade söz konusu olan birbirinin nesnesi oluşa razı olmaktır. Araçsal akıl yani değer değil hedef yönelimli rasyonellik, kendini teknikte açığa vurmakta ve bir anlam dünyası inşa etmekten ziyade tüketilebilir buluşmalar organize etmektedir. Aklın baştan gitmesi klasik felsefede olumlu bir ifadeydi, mania nesnel akıldan ilham almak anlamına geliyordu, filozof büyük Ötekiden devralınan bu bilgiyi kurumsallaştırma misyonu üstleniyordu. Nihayetinde felsefe erosun logosa tercümesidir18. Bugün ise aklın baştan gitmesi pusulasızlığı imliyor; doğası

sabah ülkesi

107

sayı 65 10 | 2020

DOSYA gereği geçici olan tutkunun tatminine yönelmek özneyi mübadele ilişkilerinin nesnesi kılıyor. Nesnel akıl nasıl başka türlü de olabilecek ihtimalleri azaltıp, düzenli bir kozmos kuruyorsa öznel aklın, mübadele ilişkilerine tabi olması da kaosa gönüllü kulluk anlamına gelir zira arzu yabanıldır. Platonik aşk öznel aklın erişemeyeceği sırları önümüze seriyordu. Şairlerin, kâhinlerin esrimesinde bilinçdışının bu garibanları ele geçirmesi gibi terbiye edilmiş diyalektik yürüyüş de ezoterik ve mistik bir faaliyetle filozof adayını nousun ritmine uygun adım yürüyecek bir kişiye dönüştürüyordu. Romantik aşk dahi büyüden iz taşır. Hatta dünyanın büyüsü çözüldüğünde kişilerin tek sığınağı olmuştur. Romantik âşık, iradesi dışında hareket eder; talihin lütfuyla karşılaştığı sevdiğinin çekimine kapılır. Bu karşılaşmayı ne kendisi ayarlamıştır ne de aklı başında davranması mümkündür artık. Mekanik ve bürokratik modern toplumda kişinin başına gelebilecek tek mucizedir romantik aşk. Velhasıl romantik aşkta dahi bir özne vardır, bu özne, özneliğini yitirmeden bir başka özne tarafından kabul edilir; aşkın olan taraf kişinin kendi kendini tahrik etmeyişi, bu buluşmanın kaderin cilvesi oluşudur. Romantik âşık isteyerek âşık olmaz. Erosun özneyi okuyla tuzağa düşüren bir bebek olarak imgelemde varlığını sürdürebilmesi bundandır. Ne var ki tüketim toplumunun aşk simülasyonundaki Thrasymakhoslardan birer özne olarak bahsetmek mümkün değildir. Platonik aşk öznellikten nesnelliğe yükselişi ifade ediyorsa, romantik aşk simülasyonu öznellikten nesne’liğe düşüştür. Birinde tüm tarafları kapsayan, herkesin tabi olduğu bir tümele uyum göstermek söz konusuyken diğerinde iki tarafında, karşısındakinin ona koyduğu ada tabi oluş söz konusudur. Romantik aşk simülasyonuna giren kişi mübadelenin karşı tarafındaki kişinin kendisine yakıştırdığı rolü üstlenmeye razıdır, zaten o da, karşılığında ilişkinin diğer tarafını kendi arzusunun nesnesi kılar, kendisi de karşı tarafın nesnesi olmaya rıza gösterir. Tutku mübadelesinde, sıradan bir alışveriş sözleşmesinde olduğu gibi tarafların sözde rızaları söz konusudur. Yani aklın baştan gitmesinden değil bilakis vitrinden bir ürün seçmek mevzubahistir.. Buradaki rıza iki bakımdan sözdedir zira tutkular esasen tercih sonucu yani bile isteye oluşturulmazlar bununla beraber her alışveriş ilişkisi için geçerli olduğu gibi burada da esas belirleyici olan piyasa ilişkileridir. Dahası yine alışveriş ilişkisinin doğasına uygun olarak, tutkuyu en düşük maliyetle en fazla tatmin edecek ürün yani seçimde bulunan kişiye en çok benzeyen partner seçilir. Han, bu bağlamda, haklı olarak erosun ıstırabının ötekinin aşınması olduğunu ifade eder; sevgili adaylarının sürekli ölçüme tabi tutulduğu, kıyaslandığı, ondan maksimum verimin nasıl alınacağının hesaplandığı yerde ötekinin öteki oluşunu kabul etmek ve bu suretle ben108 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Aşk bağlanma kapısının adıdır. Adalet uyumun adıdır. Özgürlük potansiyelin açığa çıkıp kişinin kendini gerçekleştirilmesinin adıdır. likten kurtulmak mümkün değildir19. Öteki kendisine özgü özelliklerinden soyulduğunda artık sevilecek değil tüketilecek bir şeye dönüşür; böyle bir ilişki Ferhad’ın benlik dağını delmek zorunda kaldığı ıstıraplı bir drama değil kişiyi hazla dolduran bir uyarım sürecidir20. Bir alışveriş ilişkisine giren taraf ne alacağını ve karşılık olarak ne vereceğini bilmek ister. Alışverişin ethosu öngörülebilirliktir. Buna karşılık benliğin başka bir benlikle girilen ilişki uğruna terk edildiği aşk, zaten belirlenmemiş olanla, sınırın öteki tarafındakiyle, ötekiyle ilişkilidir; mübadele ilişkisinin ne olduğu belirli, arzuyu doyurmaya yarayacak bir nesne aradığı yerde aşk tüketilebilir olmayan ötekiyi ve onun uğruna benliğin terkini koşullar21. Gelinen noktada yitirilen en genel anlamıyla ötekiyle kurulan ilişkidir. Öteki, benlik sınırının dışında kalandır yani bu bağlamda bilinçdışıyla ve ötekilerle iletişim kurma imkânı yitirilmiştir. Yukarıda aklın, arzuyu tatmin hedefinde bir araca indirgendiği ifade edilmişti. Özne bu bağlamda araçsal aklın tesirindedir zira buradaki rasyonellik bir değeri gerçekleştirmek değil tutkuyu tatmin etme hedefine yöneliktir. Burada şairlerin ilhamında olduğu gibi aklın baştan gidişi değil aklın arzuya tabi kılınışı söz konusudur. Dahası özne, böyle bir ilişkide talihin bir mucizesi olarak karşılaştığı ötekiyle değil bir seçim aracılığıyla, ötekiliğinden arındırılmış ötekiye yönelmektedir ve kendisini de arzulanabilir bir nesne olmak anlamında başarılı bir kişiye dönüştürme yükümlülüğünde hisseder22. Kişi talep edilendir. Kişinin kendisi, kendisinden talep edilir. Kişi kendi potansiyelini açığa çıkarmak zorunluluğu altındadır. Bu potansiyel verilirdir onu nasıl açığa çıkaracağı sadece tercihin konusudur. Öte yandan kişiyi talep eden sadece kendisi de değildir. Kişiyi öteki de talep eder. İşte aşk kişinin ötekinin çekimine girip göksel ahenkle uyumlu bir yörüngeye oturmasının kapısıdır. Kişi potansiyelini kullanmadan önce eksiktir; aşkın nesnesi bu eksikliği gidermeye yönelik kişiyi tahrik eder. Kişi aşkın nesnesi ile karşılaştığında hem karşı konulamaz bir çekimin tesirine girer hem de tamamlandığını, eksik yanlarının doldurulduğunu hisseder. Kişide saklı olanı açığa çıkaran ötekinin bu talebidir. Güç bu potansiyelin adıdır. Aşk bağlanma kapısının adıdır. Adalet uyumun adıdır. Özgürlük potansiyelin açığa çıkıp kişinin kendini gerçekleştirilmesinin adıdır. Burada tek tercih benliği öldürmekle ben-

DOSYA

liğe teslim olmak arasındadır. Adalet her şeyin kendi yerinde olmasıdır. Bir düzen ilkesidir. Unsurların vazgeçilmezliğini ve her unsurun haddini bilmesini şart koşar. İki unsurun da üzerinde yer alır, unsurlara göre değildir. Onun kişiler üstü ontolojik niteliği dikkate alınmazsa adalet adı altında öznel yani keyfî yorumlarda bulunulur23.

lakin görmezden gelsek de ötekini etkiliyor ve ondan etkileniyoruz. Mevcut hukuk, “ötekinin” işlediği suçtan sorumlu olmadığımız konusunda bize güvence verebilir ama hepimiz biliyoruz ki yeterince suçlunun yaşadığı bir çevre, çevresi çitlerle çevrelenmemiş olsa da hapishanedir. Bu, kendi benliğimiz için de yaşadığımız memleketler için de böyledir.

Öznelden nesnele geçişi mümkün kılan da aşk adını verdiğimiz ortamdır. En başta ifade ettiğimiz üzere bugün insan akıl sahibi olarak tarif edildiğinde bundan kastedilen kendi bireysel hedeflerini gerçekleştirebilme potansiyelidir. Akla uygunluğu test edilmemiş, tartışma konusu yapılmayan hedeflere ulaştıracak araçları tespit eden bu akıl, öznel akıldır24. Araçsal olan, hesaplamaya yarayan öznel aklın karşısına yerleşen amaçlarla ilgili olan akılın yeri ise nesnelliktedir; varlıkta, doğada, insanlar arası politik ve ekonomik ilişkilerde hâkim olması münasebetiyle ondan nesnel akıl olarak bahsetmek mümkündür, öznel olanı da kapsayan bu akıl, amaçların doğruluğu için bir ölçüt olduğundan ondan amaçsal akıl olarak da bahsetmek mümkündür25. Var olmak iyidir, var olmayı mümkün kılan yasalar yaşamın anlamını ve yaşayanın amacını verir; bu planda belirli eylemler akla uygunluğu tartışılmayan hedefleri gerçekleştirdiği için değil kendi başlarına değerli oldukları için iyidir ve erotik ilişkiye girebilecek olan diğer ifadesiyle diyalektik yürüyüşe kalkışabilen herkesin erişimine açıktır, buna karşılık bugün meri olan öznel akıl kendi başına, nesnel olarak iyi olanı kavrayamadığı için bunalımdadır, akıl bunalımda olduğu için de yukarıda da ifade ettiğimiz üzere öznel çıkarların rastgele çatışmasından müteşekkil kaosa gönüllü kulluk söz konusudur, insanlar naçar ve kısırdır26. Praksisin açığa çıkacağı ortam çözülmüştür.

*Dr., Yalova Üniversitesi Hukuk Fakültesi 1 Kuçuradi İonna, “Hukuk ve Etik”, Bedia Akarsu’ya Armağan, İnkılap Kitabevi, 2000, s.296. 2 Bkz. Horkheimer Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, 9. Baskı, Metis, 2013, passim. 3 Arendt Hannah, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 7. Baskı, İletişim Yayınları, 2013, s.39. 4 Platon, Devlet, 518c.: Platon, Devlet, Çev.: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, 20.Baskı, İstanbul, Türkiye İşbankası Kültür Yayınları, 2010.; Yay. Haz.: Hasan İlhan, Ankara, Alter Yayıncılık, 2011.; The Republic, Ed.:G. R. F. Ferrari, Çev. Tom Griffith, 6. Baskı, Cambridge, Cambridge University Press, 2003; Great Dialogues of Plato: Republic, Çev.: W.H.D. Rouse, Ed.: Eric H. Warmington-Philip G. Rouse, New York, New American Library Inc., 1956. 5 Bkz. İşsevenler Vahdet, Platon’da Varlık ve Yasa, Tekin Yayınevi, 2015, s.46-57. 6 Platon, Phaidon, Çev.: Ahmet Cevizci, 2. Baskı, Ankara, Gündoğan Yayınları, 1995, 99e-100c; Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna-Saffet Babür, 3. Basım, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 897e. 7 Bkz. Arslan Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sofistlerden Platon’a Kadar, 2. Cilt, 3. Baskı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 225 vd. 8 Platon, Devlet, 506e; Platon, Phaidros, Çev.: Hamdi Akverdi, İstanbul, M.E.B. Yayınları, 1997, 246a, b. 9 Platon, Symposion, Çev.: Eyüp Çoraklı, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 177e. 10 Bkz. İşsevenler, Platon’da Varlık ve Yasa, s.25-45. 11 Platon, Symposion, 184e, 203e, 204a. 12 Luhmann Niklas, Aşk, çev. Akın Terzi, Edebi Şeyler, 2014, s.11-13. 13 Luhmann, Aşk, s.16. 14 Bkz. Luhmann, Aşk, 15. dipnot. 15 Luhmann, Aşk, s.24. 16 Platon’un Devlet eserinde adalet gibi kavramların iktidar sahibinin amacına hizmet eden keyfî adlandırmalar olduğunu savunan konuşmacı. 17 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, Çev. Ruhattin Yazoğlu-Bozkurt Koç, Yeni Zamanlar Yayınları, 2004, s.32. 18 Han Byung-Chul, Eros’un Istırabı, çev. Şeyda Öztürk, Metis Yayınları, 2019, s.55 19 Han, Eros’un Istırabı, s.9-11. 20 Han, Eros’un Istırabı, 20,21. 21 Han, Eros’un Istırabı, 23-30. 22 Han, Eros’un Istırabı, s.42. 23 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, s.67. 24 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 55. 25 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 56. 26 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 57-61.

Tek başımıza değiliz, yalnızlığı seçme, bencilliğe sığınma gibi bir lüksümüz yok. Hukukumuz ve tutunduğumuz bezirgân ahlakı göreceli konfor alanlarında haz dolu simülasyonlarla eceli tüketmemizi temin edebilir

sabah ülkesi

109

sayı 65 10 | 2020

DOSYA

İKİ DİLDE SEVMEK Ali Benli* evgi kalpte durmaz, taşar, gâh gözyaşı olup çağlar; gâh dile gelir, harf olur, hece olur ve lafız kalıplarına dökülür. Dert ağlatır, aşk söyletir. Her milletin kendi zevk ve tabiatına göre bir biçim alır. Âdemoğlunun bu ortak duygusu bazen ödünç alıp verilen ortak kelimelerde kendisine hayat bulur. Aşk olur, muhabbet olur, sevgi olur, bazen Âşık Paşa’nın şu beyitlerindeki kelimeler gibi kol kola verip birlikte arzıendam eder: Aşk ile sevgi ebed-bünyâd ola Ger sûret gam-nâk ola ger şâd ola [Aşk ve sevgi binası sonsuza değin ayakta kalsın, suret kederli de neşeli de olsa.] Türkçenin eski kelimelerindendir “sevmek”. Eski Uygurca metinlerden, kadim lügatlere kadar kendisine yer bulur. “Sev” kökünden dallanıp budaklanan sözcükler büyük bir “sevgi” ağacına dönüşür. Sevecen ve sevimli sıfatları kendilerini herkese sevdirir. “Sevgili” bazen bir mektubun başında sıfat olur, bazen hayatın anlamı. Daha şefkatli söylenişi ise sevdicektir. Bir de artık pek kullanmadığımız “sevdik” diye bir kelime var ki Kerîmî’nin lügatinde geçtiğine göre “Deriye post derler, sevdiğe dost.” Aslında herkes bir şeyi sever, dünyada sevmeyen hiç kimse yoktur. Yunus der ki: Işksuz âdem dünyede bellü bilün yok durur Her biri bir nesneye sevgüsi var âşıkdur Çalabın dünyasında yüz bin dürlü sevgi var Kabul et kendözüne gör kangısı lâyıkdur Bu kökten türeyen fiiller, atasözlerimizde kendilerine geniş yer bulmuştur. “Gülü seven dikenine katlanır,” derler sevenlere sabır ve tahammül telkin ederler. “Sev seni seveni hâk ile yeksân ise; sevme seni sevmeyeni Mısır’a sultân ise,” sözüyle sevginin karşılıklı olduğunu düşündürürler. Yunus’un dizelerinde kendisine yer bulur, “Sevelim sevilelim, dünya kimseye kalmaz,” diye yüz yıllar boyunca dillere pelesenk olur, insanların kalplerini birleştiren bir duygu hâline gelir. 110 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

DOSYA Türkçede sevgi yerine kullanılan Arapça asıllı muhabbet, aşk, sevda gibi kelimeler de vardır. Bu kelimelerden aşk, Türkçe, Farsça, Urduca gibi dillere geçmiştir. Bu kelimenin aslı ışktır ve sözlüklerde muhabbetin aşırı olanı diye tarif edilir. Bu muhabbet fanilere olduğunda mecazi, ilahi olduğunda ise hakikidir. Şeyh Gâlib şu mısralarında aşkın en güzel tarifini verir: Derd ü mihnettir, belâdır adı aşk Bir marazdır, ibtilâdır adı aşk [Dert, sıkıntı, keder ve beladır adı aşk/ Bir hastalıktır, imtihandır adı aşk] Aşk, sevenin sevdiğini beğenmesi, onunla övünmesidir. Dil âlimlerinden Zeccâc’a (ö. 311/923) göre âşığa bu ismin verilmesi aşaka denilen sarmaşık gibi önce yeşermesi, sonra incelmesi sonra da solması sebebiyledir. Sarmaşığın üzerinde yetiştiği zemini sarıp sarmaladığı gibi aşkın da âşığın bütün benliğini kaplaması açısından bir benzerlik kurulabileceği de söylenmiştir. Klasik Arapça sözlüklerde aşkın yakıcı ve öldürücü etkisine temas edilmiştir. İbn Manzûr (ö. 711/1311) Lisânu’l-‘Arab’da ilk anda “Adam öldürüldü” anlamına gelen “Kutile’r-racülü” ifadesini yaralayıcı bir aşka tutulmak şeklinde açıklar. Yine ona göre “Kalbun mukattel”, “aşktan perişan ve derbeder olmuş kalp” anlamında sıfat olarak kullanılır. Bu ifadenin Câhiliye şairi İmriü’l-Kays’ın şiirinde de geçtiğini görürüz: ِ ‫وما َذر َف ْت َعين‬ ِ ْ ‫َاك لِت‬ ٍ ‫َض ِب * بِ َس ْه َم ْي ِك ِف أع َْش ِار َق ْل‬ ‫ب ُم َقت َِّل‬ ْ َ َ َ Gözlerin ancak aşkından paramparça olmuş kalbime oklarını saplamak için yaş dökmekte. Sûdî-i Bosnevî bu manaya işaretle “Işk bir kahhâr pâdişahdur ki her ne işlerse andan sorılmaz. ‘Âşık tarîk-i aşkda yanup yakılmayınca visâl-i cânâna eremez.” der. Bazı dilciler tarafından ışk/aşk sevginin en son mertebesi olarak değerlendirilmiştir. Sevginin ilk basamağı sevgiliye duyulan meyildir. Sonra sevgiliyle bir gönül bağı kurulur ki buna alaka denir. Sonra hub (sevgi) oluşur. Daha sonra bu sevgi yoğunlaşır ve meveddet hâlini alır. Hillet (dostluk ve yarenlik) ardından da sabâbet mertebeleri gelir. En sonunda aşk hâlini alır. Sevginin mertebeleriyle ilgili bir diğer tasnif şöyledir: İnsan bir şeyden hoşlandığı zaman ona yakın olmak ister. Bu yakınlaşma arzusu çoğaldığında buna meveddet denir. Sonra bu duygu daha da güçlenir ve muhab-

bet olur. Muhabbetten sonraki aşama hevâdır. İnsan hevâ mertebesine geldiğinde istemsizce sevgilinin arzusu peşinden sürüklendiğini görür. Sonra aşk hâline gelir. Aşktan sonraki mertebe ise teteyyümdür. Bu aşamada sevgili, seven kişiye tamamen sahip olur. Sevenin kalbinde sevgiliden başka kimse kalmaz. Bundan sonra kişi ne yaptığını bilemez hâle gelir ki buna veleh adı verilir. Kâsım b. Sellâm’a göre alaka kalpten ayrılmayan sevgi, cevâ gizli aşk, lev‘a aşk yangını, şeğaf sevginin kalbin zarına kadar ulaşmasıdır. Teteyyüm aşkına kul köle olmaktır. Tebl aşktan hasta olmak, tedlîh ise aşk sebebiyle aklın baştan gitmesidir. Görüldüğü gibi Arapçada aşk ve sevgi ile ilgili oldukça geniş bir söz dağarcığı bulunmaktadır. İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350), Ravzatu’l-muhibbîn adlı kitabında aşk ve muhabbetle ilgili altmış sözcük kullanıldığını söyler. Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776/137475) bunu Arapların hayatlarında ilgi gösterdikleri şeye çok isim vermeleriyle açıklar. Mesela kılıcın ve devenin Arapçada yüzlerce ismi ve türü vardır. Aralarında birtakım ince farklar bulunan sevgiyle ilgili sözcüklerin çeşitli kullanımlarına birlikte göz atalım. Arapçada sevmek anlamında en yaygın olarak kullanılan kelime, hatta bu anlamda kullanılan sözcüklerin en esaslısı hub/mahabbettir. Fîrûzâbâdî hub kelimesi için vidâd yani sevgi karşılığını verir. Ehabbe’l-ba‘îr devenin yere çökmesi, hastalanması ve iyi olana kadar yerinden ayrılmamasıdır. Bir görüşe göre seven aşka düştükten sonra sevdiğini düşünmeyi ve hayal etmeyi bırakamaz. Bir şair bu manayı şöyle dile getirir: َّ ‫أنت َف ِل ْي َس ِل * ُمت‬ ‫َأخ ٌر عن ُه َوال ُم َت َقدَّ م‬ َ ‫َو َق‬ َ ‫ف اهل َ َوى ِب َح ْي ُث‬ Aşk beni senin olduğun yerde durdurdu. Artık oradan ne bir adım ileri ne bir adım geri atabiliyorum. Habbe tane anlamına gelir. Habbetü’l-kalb kalbin tam ortasıdır. Sevgi ve aşk da burada neşet ettiği için hub ismini almıştır. Süveydâü’l-kalb de aynı kullanılır. Habbe aynı zamanda çekirdek ve tohum demektir. Nasıl tohumlar bitkinin özü iseler, sevgi de hayatın özüdür. Hubb içine çok miktarda su alan büyük çömlek anlamına da gelir. İbnü’l-Hatîb, su dolu kabın içine başka bir şey alamayacağı gibi birisinin sevgisiyle dolu kalbin de başka bir sevgiliyi kabul edemeyeceğini söyler. İbnü’l-Kayyım ise muhabbetin dişin beyaz ve temiz olması anlamına gelen habeb kelimesinden gediği şeklindeki görüşü tercih eder. Başka bir görüş muhabbe-

Habbe tane anlamına gelir. Habbetü’l-kalb kalbin tam ortasıdır. Sevgi ve aşk da burada neşet ettiği için hub ismini almıştır. sabah ülkesi

111

sayı 65 10 | 2020

DOSYA Aşk u meşk olmaz nihân anı bilir halk-ı cihân Âşık-ı bîçâreye mümkün müdür ihfâ-yı aşk tin suyun büyük kısmı anlamına gelen hubâbu’l-mâ kelimesinden türediği şeklindedir. Çünkü kalbe yerleşince insanın gönlünü ve zihnini en çok meşgul eden şey sevgidir. Yağmur yağarken veya su kaynarken çıkan kabarcık anlamında kullanılan habâb kelimesinden türediği de söylenmiştir. Kalp de sevdiğinin hasretiyle kaynar ve kabarcıklar çıkarır. Bir şair bu manaya şöyle işaret eder: ِ َّ ‫الغدير ح َبا َبة‬ ‫كأن ح َّبة قلبِي * عىل‬ Sanki kalbimin ortası bir gölün üstündeki kabarcık. Kur’ân-ı Kerîm’de, hadislerde, mesellerde ve şiirlerde sevmekle ilgili olarak en çok kullanılan kelimeler bu kökten gelmektedir. Meveddet veya vüd kelimeleri, iyi bir şeyi ummak, arzulamak, istemek anlamına gelir. Cenâb-ı Hakk’ın esmâ-i hüsnâsından el-Vedûd bu kökten türemiştir. el-Vedûd, İbnü’l-Enbârî’ye (ö. 328/940) göre kullarını seven, İbnü’l-Esîr’e göre ise dostları tarafından sevilen anlamındadır. Hevâ, aslında bir şeyin yüksekten aşağı doğru inmesi, düşmesi, bir tarafa doğru hareket edip boşalması gibi hareket ifade eden anlamlar taşır. Bu da sevgide olan meyille ilgili gözükmektedir. Aşk ve muhabbet insandaki bir meyildir ve onu sevdiğinin yoluna meylettirir. Kays b. el-Mülevvah bu manayı bir beytinde şöyle dile getirir: ِ ‫َي ِم ُيل ِب اهل َ َوى ِف َأ ْر‬ ‫ض َل ْي َل * َف َأ ْشكُوه َا غ ََر ِامي َوا ْلتِ َه ِاب‬ Aşk beni Leylâ’nın diyarına sürüklüyor, ben de sevgimi, içimdeki yangını oraya döküyorum. Aynı mana Türk edebiyatındaki şu beyitte de karşımıza çıkar:

112 sayı 65 10 | 2020

Bu kelime nefse izafe edildiğinde nefsin arzuları anlamına gelir. İnsanın içinde sevgilisine kavuşmak için duyduğu istek gizlenmez. İbnü’l-Fârız bu hakikati şöyle dillendirir: ‫ُأ ْخفي ْال َ َوى َو َمدَ ِام ِعي ُت ْب ِديه * َو ُأ ِمي ُت ُه َو َص َبا َبتِي ُت ِْي ِيه‬ Aşk ve muhabbetimi gizlemeye çalışıyorum, ne var ki gözyaşlarım onu izhâr ve ifşâ ediyor. Onu yok etmeye çalışıyorum ama duyduğum arzu ve hasret onu yeniden diriltiyor. Azîz Mahmûd Hüdâyî de şu beyitlerinde aynı şeyi söyler: Aşk u meşk olmaz nihân anı bilir halk-ı cihân Âşık-ı bîçâreye mümkün müdür ihfâ-yı aşk Hevâ kökünden gelen hüvve büyük çukur anlamına gelir. Âşık olan kişi de hasret çukuruna düşmüştür. Aşk ve sevgiyle ilgili başka bir kelime olan alaka, bir şeye bağlanmak ve yapışmak manasından türemiştir. Sevginin bağı kalbe yerleşir ve âşığın her hâline sirayet eder. Küseyyir (ö. 105/723) şöyle der: ِ َ ‫علق بقلبِي ِمن هو‬ ِ ‫أردت الصرب‬ ‫يم‬ ٌ * ‫عنك َفعا َقنِي‬ ْ‫و َل َقد‬ ُ َ َ ْ ُ ‫اك َقد‬ َ Senin hasretinden teselli bulmak istedim ama kalbimde yapışıp kalan o kadim aşkın bana mani oldu. Seven ile sevilen arasındaki bağın ezelî olduğu pek çok şairin ve edibin dile getirdiği bir anlayıştır. Kays b. Züreyh’in (ö. 68/687) aşağıdaki beyti bu anlayışın bir yansımasıdır: ِ ‫بعد ما كنَّا نطا ًفا ويف‬ ِ ‫خلقنا * ومن‬ ِ ‫تع َّلق روحي روحها قبل‬ ‫املهد‬ َ َ Benim ruhum sevgilimin ruhuna biz daha yaratılmadan bağlanmıştır. Bu bağ biz anne karnındayken ve beşikteyken de devam etmiştir. Âşık ile maşuk arasında öyle bir bağ vardır ki, onlar birbirlerine uzak düşseler de gönülleri hep birdir. Âşık her daim maşukun huzurundadır. Bir şair şöyle der: َ ‫َخ َيا ُلك ِف َع ْينِي َو ِذك ُْر َك ِف َف ِمي * َو َم ْث َو‬ ‫تغيب‬ ُ ‫اك ِف َقلبِي فأ ْي َن‬

Hevâ-yı aşka uyup kûy-ı yâre dek gideriz Nesîm-i subha refîkiz bahâra dek gideriz

Hayalin gözümde, ismin dilimde, akıbetin kalbimde, nereye kaybolabilirsin ki artık?

[Aşkın hevâsına uyarak sevgilinin bulunduğu yere gideriz. Sabah rüzgârının yoldaşıyız sabaha dek gideriz.] Sözlüklerde hevânın, insanın bir şeyi sevmesi ve bu sevginin onun kalbine ve iradesine galebe çalması diye tanımlandığı görülür. İbn Sîde, “Hevâ aşktır.” demiştir.

Arapçada garâm, aslında beli büken bir yük, borç, azap, helak, cefa gibi anlamlara gelse de insanın yakasını bırakmayan sevgi ve aşk anlamında da kullanılmaktadır. Râgıb el-Isfahânî’ye göre garâm, insanın başına gelen güçlük ve musibettir. Zeccâc’a göre azabın

sabah ülkesi

DOSYA en çetin olanıdır. Garîm hem alacaklı hem de borçlu anlamına gelir. Kendisinden yakasını kurtaramadığı, bağlanıp kaldığı şey anlamına da gelir. Sâhib b. Abbâd (ö. 385/995) bu kelimenin sevgi ve aşk anlamında kullanılmasını helak olma ve beli bükme anlamına bağlar. Ama yine âşığa aşk acısı tatlı gelir. eş-Şâbbü’z-Zarîf (ö. 688/1289) bir beytinde bu manayı şöyle işler: ِ َ ‫اك َق ِديم * و َفر ُط ع ََذ ِاب ِف هو‬ َ ‫يث غ ََر ِامي ِف َه َو‬ ُ ‫َح ِد‬ ‫يم‬ َ َ ُ ‫اك نَع‬ ْ َ ُ Sevdan için çektiğim çilelerin hikâyesi pek kadîm, aşkın için azap çekmek benim cennetim. Divan edebiyatında aynı manaya pek çok beyitte rastlamak mümkündür: Âşıklara çün derd ü belâ zevk ü safâdır Yâ zevk ü sefâ derdine düşmek ne belâdır [Dert ve belalar âşıklar için zevktir. Zevk derdine düşmek için belanın ta kendisidir.] Garâm kelimesi Türkçe şiirlerde de kullanılmıştır. Yenişehirli Avnî şöyle der: Bir zerre yok ki kayd-ı mahabbette olmaya Âlem esîr-i pençe-i aşk u garâmdır [Sevgi bağıyla bağlı olmayan bir zerre bile yoktur. Bütün âlem aşk ve sevginin pençesinde esirdir.] Aşk anlamında kullanılan başka bir kelime olan hüyâm, aslında develeri tutan ve yön duyularını kaybedip sağa sola çarparak helak olmalarına neden olan bir hastalıktır. Başka bir görüşe göre susuzluğun son raddesidir. Âşıkların sonu da böyle olduğunda aşkın bir mertebesine hüyâm demişlerdir. Bir şeyi taşımak, onu üstlenmek gibi anlamlara gelen kelef kelimesi de sevginin mertebelerinden biri anlamında kullanılmıştır. Aşkın insanı sürüklediği bir diğer nokta dülûhtür. Delehe, aslında devenin her şeyi unutup sürüsündeki diğer develere, yavrusuna aldırmadan kendi hâline gitmesidir. Aşktan her şeyi unutan kişi için de bu kelime kullanılır. Bu da âşığın pervasızca, etrafında olanlardan müstağni hâlde yaşadığını gösterir. Arapçada aşk ve sevgi için kullanılan başka bir kelime sabâbettir. Bu kelime aslında suyu dökmek anlamına

Dert ağlatır, aşk söyletir. Her milletin kendi zevk ve tabiatına göre bir biçim alır.

gelir. Kelimenin bu kök anlamına işaretle bir şair şöyle demiştir: ِ ‫الضنَى بِ ُق ُيود‬ *‫ب‬ َّ ‫وأسري من‬ ّ ‫صب وما ُء َع ْيني ُص‬ ٌّ ‫أنا‬ ُ Ben âşığım, gözyaşlarım dökülür. Aşkın derdiyle zincirlere bağlı hâlde yürürüm. Bu kökten türeyen kelimelerin çoğunun anlamında yukarıdan aşağıya inmek ve meyletmek vardır. İbn Düreyd’e göre “Sabâbet, aşk ve muhabbetin rikkatidir.” Meyletme anlamına sahip olan ve aşk ve sevgi için kullanılan bir diğer kelime de sıbâ veya sabvettir. Aşk ve sevgi ile ilgili kelimelerden tebl aslında düşmanlık etmek, kin tutmak anlamına gelir. Yine bu kelime yok etmek, helak etmek anlamına da gelir. Tebele’d-dehru el-kavme “Zaman bir topluluğa felaketler getirdi.” demektir. Aşkın insanı hasta edip helak etmesi için de bu kelime kullanır. Ka‘b b. Züheyr, Hz. Peygamber Aleyhisselam’ın huzurunda okuduğu meşhur kasidesinin ilk beytinde bu kelimeyi kullanır: ُ ‫َت ُس َعا ُد َف َق ْلبِي ا ْل َي ْو َم َم ْت ُب‬ ‫ول‬ ْ ‫َبان‬ Suâd ayrılıp gitti, kalbim bugün tarumar. Aşk ve muhabbetin bir derecesi de lev‘a, yani yangındır. Ferrâ aşk için kullanılan lev‘a kelimesinin kalbin aşkla yanması anlamına geldiğini söyler. Bâkî’nin şu beyti aşk ateşini hiçbir denizin söndüremeyeceğini anlatır: Bir harâret bağladum teb-i ışkıyla kim Sûzumu def eylemez nûş eylesem deryâyı ben [Aşk ateşiyle öyle yandım ki, denizi de içsem yangınımı söndüremem.] Atâyî, aşk ateşinin âşığı yakıp kül ettiğini ve küllerinin aşk çölünde kumlara karıştığını şöyle anlatır: Yakdı kül itdi tenüm âteş-i sûzân-ı aşk Eyledî hâkisterüm rîg-i beyâbân-ı aşk [Aşkın ateşi tenimi kül etti, küllerimi aşk çöllerinin kumları hâline çevirdi.] Yukarıda incelediklerimiz aşk ve muhabbetle ilgili kelimelerden sadece bazılarıdır. Edebiyatçılarla engin bir denize benzetilen sevgi ve aşk, dil sahiline vurduğunda bağrından daha nice inciler çıkarmış ve bu kıymetli inciler söz ustaları tarafından tarih boyunca işlenerek düşünce ve gönül dünyamızın en nadide örneklerinde kendilerine yer bulmuşlardır. *Dr. Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

sabah ülkesi

113

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

URFA SIRA GECESİ KÜLTÜRÜ Türkan Alvan-M.Hakan Alvan ski Türklerin toy ve şölenleri, Anadolu ve Rumeli’den Türk Dünyası’na uzanan geniş bir coğrafyada az çok farklılıklarla da olsa yüzyıllardır devam ediyor. Çankırı, Gerede, Tarhala’da “Sohbet”, Balıkesir’de “Barana”; Bartın, Kütahya, Kastamonu, Bolu, Afyon ve Konya’da “Muhabbet”, “Gezek”, “Sıra”, “Perde”, “Erfane”, “Birikme”, “Oturak”, Van’da “Oturmah”, Ankara’da “Cümbüş”, Antalya, Isparta’da “Keyif ”, “Sıra Oturması”, Gezek, “Harfane Geceleri”, “Velime Geceleri”, “Arfana”, “Harfana” Kırgızistan’da “Coro Bozo”, Doğu Türkistan’da “Meşreb”, Bulgaristan’ın Yasenkovo’da “Muhabbet”, Özbekler’de “Geşdek”; Kırım Karay Türklerinde ise “Konuşma” denen sazlı sözlü meclisler zengin birer kültür ve sanat mirasımızdır. Bunlardan sıra gecesi (yâren sohbeti) de Urfa, Harput, Diyarbakır, Erzurum civarında halk meclislerinde saz ve söz eşliğinde okunan gazel, kaside, mani, türkülerin meşk geleneğiyle nesilden nesile aktarıldığı mahallî klasiklerdendir. Urfa sıra gecelerinin başlangıcına dair elimizde yazılı belge yok. Ancak bir süre Urfa’da yaşadığı söylenen Hz. İbrahim’in cömertliğinin, yani “Halil İbrahim sofrası” bereketinin sıra gecesi âdetlerini etkilediği aşikâr. Zira Urfa’da çiğköftenin doğuşuyla ilgili anlatılan efsane Hz. İbrahim’le ilgilidir: “Rivayete göre Nemrud, Hz. İbrahim’i ateşe atmak için büyük bir ateş yakılmasını emreder. Askerleri yöredeki evleri gezip bütün odunları toplar. Urfalı bir avcı avladığı bir ceylanı evine getirip karısından pişirmesini istemiş. Kadın askerlerin bütün odunları topladığını anlatmış. Çaresiz kadın eti taşla ezip içine bulgur, biber, tuzla karıştırmış ve ilk çiğköfteyi yapmış.” Özellikle XI. yüzyıldan itibaren Anadolu’da görülen iki dinamiğin yani Ahîlik teşkilatı ve meşk-bezm geleneğinin sıra gecesi kültürünü etkilediği düşünülüyor: a. Ahîlik teşkilatı: Türkçede “cömertlik ve kardeşlik” anlamına gelen Ahîlik, Ahî Evran’ın (v.1262) önderliğinde Anadolu’da görülen ve Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli rol oynayan tasavvufi sivil bir teşkilattır. İbn Battuta (ö.1368); Antalya’da rastladığı ahî teşkilatının özellikleri ve fütüvvet geleneğiyle ilişkisine dair geniş bilgi verir. Evliya Çelebi’nin de anlattığına göre Ahîlik, şehirlerden köylere kadar esnaf ve sanatkârların yetiştirilmesini ve meslek ahlakı kazanmasını, hatta denetlenmesini sağlıyordu.

114 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT

sabah ülkesi

115

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT Osmanlı zamanında memleketin her yerindeki esnaf ve sanatkârların, yılın belli bir gününde düzenlenen eğlencelere katılması geleneği vardı. İstanbul’da bu eğlenceler daha kalabalık ve parlak törenlerle yapılırdı. Fütüvvet geleneğinden gelen Anadolu Ahî teşkilatlarının zaviye ve ocakları, halkın eğitim ve eğlence ihtiyaçlarını karşılayan mekanlardı. Ahîlik, XVIII. yüzyıldan itibaren esnaf gediği adıyla günümüze dek varlığını sürdürmüştür. 30-40 yıl öncesine kadar, Anadolu köylerinin çoğunda, Ahî ocaklarını andıran misafir odası ve yâren odaları vardı. Yârânlar, harman sonu yıllık eğlenceler tertip ederlerdi. Ulaşım ve haberleşme imkânlarının son derece kısıtlı olduğu dönemlerde, seyahat etmek zorunda olanlar, garipler için yâren odaları büyük bir nimetti. Her yaştan, her mevkiden insanın konuk olduğu bu odalarda; sonu sazlı sözlü eğlenceyle biten eğitici, siyasi, sosyal sohbetler de yapılırdı. Yâren odaları, tıpkı Ahî zaviyeleri gibi eğitimin gelişmesine ve insanlar arasında yardımlaşma ve dayanışma duygusunun yerleşmesine önemli katkılar sağlamıştır. Yâren odalarında, özellikle uzun kış gecelerinde köyün ve köylünün sorunları konuşulduğu gibi, dinî ve millî kitaplar okunur, mesleki ve ahlaki konuda sohbetler edilirdi. Okula gidecek öğrencinin, askere gidecek gencin, evlenecek kişinin problemleri bu odalarda çözülürdü. Yâren odalarının yönetimi, yarenlerin en yaşlılarından ve herkes tarafından sevilip saygı duyulan yârenbaşı adı verilen kişiler tarafından sağlanırdı. Her odada, yârenbaşına vekâlet eden bir de odabaşı bulunurdu. Yârenbaşı ve odabaşı seçimle işbaşına gelirdi. Köye gelen yolcular buralarda parasız ağırlanır, yatırılır, hayvanlarına bakılırdı. Kemal Tahir’in Sağırdere ve Kör Duman adlı romanlarında, yârenliğin köy halkının birlik ve dirliğine katkılarından bahsedilir. Asıl amacı dayanışma, eğitim ve eğlence olan sıra gecelerinde Ahîlik teşkilatının ruhu devam etmiştir. Kayıtlara göre XIX. yüzyılda Urfa’da sıra gecesi yapılmaktaymış. Urfa sıra gecesi müdavimleri, tıpkı Ahîler gibi çoğunlukla esnaf ve zanaatkârdı. Ahîlikte fütüvvet geleneğinden dolayı teşkilat içinde kadınların bulunmasına müsaade edilmezdi. Onun yerine aynı dönemde Anadolu’da Ahîlik benzeri Anadolu Bacıları (Bâcıyân-ı Rûm) teşkilatı kurulmuştur. Geçmişte sıra gecesi geleneğinde de kadınlarla erkekler bir arada bulunmaması sıra gecesi kültürünün Ahîlik teşkilatıyla yakınlığını gösteren başka bir özelliktir. 116 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

b. Meşk-Bezm Geleneği: Usta-çırak ilişkisi içinde bir üstadın talebelerine musiki tecrübesini aktardığı meşk ile divan şiirinde sıkça bahsedilen bezm (işret) meclisleri doğrudan alakalıdır. Tarihî süreçte bir üstadın meşk kültürüyle yetiştirdiği bestekâr, hanende ve gazelhanlar; aldıkları eğitimin sergileyebilmek için bezm meclislerinde boy göstermişlerdir. Bu meclisler şiir ve musikinin gelişmesinde, yayılmasında büyük rol oynamıştır. İşte, günümüzde halk arasında “meşk etme” kavramıyla kastedilen meşkte öğrenilenlerin bezm meclislerinde icrasıdır. Bunun için meşk ve bezmin ortak seyrini bir bütün olarak değerlendirmekte fayda vardır. Meşk-bezm geleneği divan şiiri yanında âşık edebiyatının gelişmesine katkıda bulunmuştur. Meşk usulüyle yetişen âşıklar, divan şairleri ve musiki erbabı; bezm meclislerinde sanatlarını sergileme imkânı bulurdu. Enderun, mehterhâne ve sayısız özel meşkhâneden başka; halkın rahatlıkla katıldığı Ahî ocakları ve tekkelerde yapılan meşk sonrası bezm meclisleri yüzyıllardır pek çok yabancı ve yerli seyyahın yazılarına da konu olmuştur. Sıra gecesi, usta-çırak ilişkisiyle eser meşk eden sanatkârların hünerlerini sergilediği bezm meclislerindendir. Urfa Sıra gecelerine de meşk adabına göre yetişen sazendeler çağrılır. Halk müziğine, türkülere gazellere ilgi duyan gençler, bu meclislerde ustaları dinleyerek müzik terbiyesi alırlardı. Urfa sıra gecelerinin büyük bir keyifle yaşatılmasının sırrı kuşkusuz müzikli ve yemekli bir sohbet olmasında saklıdır. Sıra gecesinin yazılı olmayan ama mutlaka uyulan kuralları vardı. Sıra’nın kendine has bir hiyerarşisinde her sıra’nın grup üyeleri tarafından seçilen bir başkanı vardı. Başkanlar genellikle grubun en olgun, en varlıklı, en arif kişiydi. Her isteyen sıra’ya giremez, katılmak isteyenler sıra başkanı tarafından geçmişi, sıra’ya katkısı ve uyumu sorgulanırdı. Toplantıya her üye zamanında katılıp zamanında ayrılmak zorundaydı. Kural bozanlar cezalandırılır veya toplantıdan uzaklaştırılırdı. Sıra arkadaşları sosyal, ekonomik, sağlık gibi sorunlarda birbirini desteklemek zorundaydı. Sıra adabında nezaket kaidelerine riayet çok önemliydi. Mesela alacaklı bir sıra üyesi, kendisine borçlu sıra arkadaşından borcunu isteyemez, ancak borçlunun yakın akrabasından isteyebilirdi. Yahut kan davasında sıra arkadaşlarına bedel ödetemezdi. Sıra gecesi üyeleri oluşturdukları bir fonla yoksullara, asker ailelerine vb. yardımlarda bulunurdu. Yörede çeşitli nedenlerle ortaya çıkan kan davaları,

KÜLTÜR I SANAT düşmanlıklar ve kırgınlıklar, sıra gecesi üyeleri tarafından sıra gecelerinde barıştırılır, tatlıya bağlanırdı. Sıra gecesinde siyasetten edebiyata her tür sosyal meseleler konuşulup tartışılırdı. Gelenek içinde sunulan her tür görüş dinlenir, kabul görür veya eleştirilirdi.

Mustafa, gazelhânlık geleneğinin piri olarak bilinir. Hikâyede bahsedilen kılıç zoruyla söyletilen “Bülbül güle kon dikene konma” uzun havası makamında okunan gazellere hâlen sıra gecesi meclislerinde kılıçlı makamı denirmiş:

Sıra gecesi erkeklere mahsus bir meclisti. Erkeklerin sıra gecesine giderken kadınlarda kendi sıra gecelerini veya sıra günü meclislerini tertip ederdi. Erkeklerinkine benzer özelliklere sahip bu mecliste inne tutmak geleneği vardı. “İnne tutmak”, sırayla herkesin mani söylemesi demekti.

“IV. Murat, Bağdat Seferi’nden dönerken, birkaç gün Urfa’da kalır. O zamanda Kuloğlu Mustafa isimli, bağlama çalıp söyleyen, başına buyruk, istemediğine gitmeyen Urfalı bir sanatkâr varmış. Padişah bu Kuloğlu Mustafa’nın ününü duymuş ve dinlemek üzere davet ettirmiş; fakat Kuloğlu Mustafa davete gitmek istememiş. İki kılıçlı zaptiye, zorla Kuloğlu Mustafa’yı padişahın huzuruna çıkarmış. Kuloğlu Mustafa, zorla ve kılıç gölgesinde gelmenin verdiği duygu ile ‘Bülbül güle kon dikene konma’ adlı türküyü okumuş. Padişah, hiç duymadığı bu türkünün makamını sorduğunda, Kuloğlu Mustafa, bu makamın ismi ‘Kılıçlı Makamı’dır diye cevap vermiş, IV. Murad bir şey diyememiş. İşte Kuloğlu Mustafa’nın o anda icat ettiği makam, bugüne kadar ‘kılıçlı makamı’ olarak bilinir. Bu olayın geçtiği dönem, 1623-1640 yılları arasındadır.”

Urfa’nın kurtuluşu mücadelesi de böyle bir sıra gecesi tertibi sayesinde başlamıştır. İngilizler, 7 Mart 1919’da Urfa’yı işgal ettikten sonra, halkın direniş için örgütlenmemesi maksadıyla ufak grupları tespit edip dağıtmak için ajanlar kullanıyordu. Fakat 5 Eylül 1919’da gözlerden uzak bir yerde Güllüzâde Hacı Osman Efendi’nin evinde toplanan eşraf ve aydınlar, Binbaşı Ali Rıza Bey’in önderliğinde düzenlenen sıra gecesinde buluştular. Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Urfa şubesi, işte bu sıra gecesi esnasında kuruldu. İngilizler, sıra gecesini bilmediklerinden, bu gecelerde insanların sadece çiğköfte yiyip müzikle eğlendiklerini sanmışlar. Urfa’yı düşman işgalinden kurtarmak için Kur’ân-ı Kerîm’e el basıp yemin eden bu kahramanlar, halk arasında “On ikiler” diye bilinir. Urfa’da sıra gecelerinde yeme-içme faslının ayrı bir yeri vardır. Gecenin başında ve sonunda sıra’dakilere yörede mırra denilen sade, acı kahve sunulur. Mırranın yapılması, sunumu ve içimi, belirli kurallara bağlıdır. Sıra gecelerinde alkollü içki kesinlikle içilmez. Sıra’da, müzik veya sohbet devam ederken okunan türküler, uzun havalar ve gazellerin yakıcı nağmeleri eşliğinde yoğrulan çiğ köfte ise âdeta meclistekilerin acılarını, hasretlerini, özlemlerini de yoğurur. Eskiden, ulema ve şeyhlerin de iştirak ettiği irfan meclisleri olan sıra gecesi günümüzde ticari amaçlı turizm etkinliğine dönüşmüştür. Ayrıca içki ve kadın figürlerinin eklenmesi sıra gecesi kültürüne büyük zarar vermiştir. c. Gazelhânlık Geleneği Urfa folklorunda gazelhânlık sıra gecelerinden önce doğmuştur. Mevlit, düğün vb. merasimlerinde, dağ ve bağ gezmelerinde, Mecmelbahr Bahçesi, Anzelha Bahçesi, Köroğlu Kahvesi ve Yasin’in Kahvesi gibi mekânlarda gazellerin okunduğu gazelhânların hatıralarından ve naklettikleri anekdotlardan anlaşılmaktadır. Urfalı gazelhânlardan Tenekeci Mahmud’un naklettiğine göre yörede XVII. yüzyıl âşıklarından Kuloğlu

Hikâyede padişahla yaşadığı bu tatsız hadiseye rağmen Bektâşî dervişi olması kuvvetle muhtemel Kuloğlu Mustafa’nın sonradan Yeniçeri Ocağı’nda IV. Murad’ın hizmetine girdiğini şiirlerinden anlıyoruz. Gazelhânlar makamına göre gazel okumayı klasik Türk musikisindeki gibi meşk usulüyle öğrenirler. Gazelhânlık geçim kaynağı olarak değil; zevk için yapıldığından Urfalı gazelhânların çoğu müezzin, hafız veya esnaf, meslek erbabıdır (Tenekeci Mahmud, Kazancı Bedih, Şükrü Hâfız, Mukîm Tahir, Halil Hâfız, Ahmet Hâfız, Bekçi Bakır vb.) Gazelhânlık geleneği divan şiiri ile halk şiirinin etkileşiminin güzel bir örneğidir. Sıra gecesi geleneğinde gazelhânların bilhassa Fuzûlî’den mutlaka bir gazel okuması âdetti. Büyük ihtimalle bugün hiç rastlanmayan Fuzûlî hafızları da geçmişte halk arasında sevilen ve hürmet edilen birer gazelhândılar. XIX. yüzyılda Urfa’da gazelhânlık geleneğinin en önemli temsilcisi Mihiş’in oğlu Ali Hâfız’dır. Bütün makamları çok iyi bilen Ali Hâfız, mutasavvıf Dede Osman Avni’nin müezzinliğini yapmıştır. Gayet berrak ve yüksek perdelere çıkan sesiyle klasik şarkı ve türküler de söylemiştir. Bir ara İstanbul’a gitmiş ve orada birçok hafızla tanışmış, padişahın iltifatına mazhar olmuştur. Eldeki bilgilere göre Fuzûlî hafızlığının, yani Fuzûlî’nin Dîvân’ını ezbere okumanın bilinen son temsilcisi İsa İshakoğlu’dur (Şıh İs). Urfalı saygın çiftçi bir ailenin oğlu olan Şıh İsa (1919-2005) Fuzûlî hafızlığı yanında, sıra gecelerinde Urfalı Nâbî gibi diğer ünlü şairlerden de yüzlerce gazeli ezberden okurdu.

sabah ülkesi

117

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT Nice bir mastaba-i dehrde nâ-şâd olalım Çıkalım çille-i gamdan yeter âzâd olalım

Son Fuzûlî hâfızı Şıh İsa

Gazelhân Bakır Yutsever (Bekçi Bakır)

Musikişinas yönüyle de tanınan Şıh İsa geleneksel sıra gecesi kültürüne vâkıftı. XX. yüzyılın başından itibaren Dede Halil, Kirişçi Halil, Cürre Mehmet, Saatçi Yusuf, Hacı İbiş, Kekeç Muhittin, Damburacı Derviş, Kuşcu Yusuf, Mukim Tahir, Herli Ahmet Ağa, Hâfız Ahmet, Bekçi Bakır, Tenekeci Mahmud, Hacı Mahmut Ağa, Hâfız Şükrü Çadırcı, Hâfız Nuri Başaran, Hâfız Yusuf Bilgin, Badıllı Mahmut Bitmez, Hâfız İsmail Uyanıkoğlu, Kazancı Bedih, Halil Hâfız, Kel Hamza, Demir İzzet gibi gazelhânları yetiştiren Urfa’da bu gelenek, günümüzde de Bekir Çiçek, Naci Yoluk, Azem Osman, Yusuf Oktay, Mercan Özkan, Ahmet Öncel gibi gazelhânlar tarafından sürdürülmektedir. Günümüzde sıra gecesi kültürünü İstanbul’da yaşatanlardan biri de udi Metin Özden’dir.

Fehîm (v.1900) Yanıp bir nâr-ı ruhsâre çerâğ olduğun var mı Seni pervâne veş şem,e şebistân olduğun var mı (icra: Tenekeci Mahmud, Bekçi Bakır, Kazancı Bedih)

Sıra Gecelerinde Okunan Gazeller Sıra gecelerinde okunmak için tercih edilen gazellerin muhtevaları Anadolu insanının ahlaki olgunluğunu, aşka hürmetini, kadere tahammülünü, engin hoşgörüsünü yansıtır. Urfa musiki meclislerinde icra edilen gazellerin bir kısmı Fuzûlî, Zâtî, Leyla Hanım gibi divan şiirinin en usta şairlerine aittir. Büyük çoğunluğu ise mahallî klasik sayılan Urfalı divan şairlerinin eseridir. Sıra gecelerinde genellikle şu gazeller okunur:

Hâsılım yoh ser-i kûyunda belâdan gayrı Garazım yoh reh-i aşkında fenâdan gayrı (icra: Kazancı Bedih)

118

Furûgî (1877-?) Karadan ağa dönüp ders-i dilârâ okuruz Mekteb-i aşka varıp şimdi elifbâ okuruz (icra: Kazancı Bedih) Fuzulî (v.1556) Meni candan usandırdı cefâdan yâr usanmaz mı Felekler yandı âhımdan murâdım şem,i yanmaz mı (icra: Kazancı Bedih)

Kerem kıl kesme sâkî iltifâtın bî-nevâlardan Elinden geldiği hayrı dirîğ etme gedâlardan (icra: Osman Azem) Mende Mecnûn’dan füzûn âşıklık isti‘dâdı var Âşık-ı sâdık menem Mecnûnun ancak adı var (icra: Bekçi Bakır)

Abdî (1857-1941) Söyle ey nâzik beden kasdın mı vardır cânıma Ahd ü peymânı unuttun gelmez oldun yanıma (icra: Osman Azem)

Cân verme gam-ı aşka ki aşk âfet-i cândır Aşk âfet-i cân olduğu meşhûr-ı cihandır (icra: Çulha Hâfız)

Hüsnün senin ey dilber-i nâdîde kamer mi Hûri misin ey âfet-i can yoksa beşer mi (icra: Bekçi Bakır, Kazancı Bedih)

Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür (icra: Kazancı Bedih)

Nice bir nâr-ı aşkınla ciger yansın kebâb olsun Bu âteşle nasıl cism-i nizârım zevk-yâb olsun (icra: Kazancı Bedih)

Hatâyî (1823-1900?) Bugün gam tekye-gâhında fedâ bir cânımız vardır Gönül abdâl-ı aşk olmuş gelin kurbânımız vardır (icra: Dede Osman)

Güzeldir sevdiğim ağyâre akran eylesem azdır Hayâl ü fikrim hasr-ı cânân eylesem azdır (icra: Yusuf Oktay)

sayı 65 10 | 2020

Zâhidâ sanma ki nev-güfte makâlât okuruz Mey-i aşkı içeriz hüsn-i makâmât okuruz Ahmed Paşa (v.1497) Bir dil mi kalmıştır bu tîr-i gamzeden kan olmamış Bir cân mı vardır ol kemân ebrûya kurban olmamış (icra: Osman Azem)

sabah ülkesi

Kânî (d.1845-?) Gam-ı aşkınla ahvâlım perîşân oldu gittikçe Cefâ vü cevr-i hicrinle ciger kân oldu gittikçe (icra: Kazancı Bedih)

KÜLTÜR I SANAT Nûş etmediğim dehrde peymâne mi kaldı Yaslanmadığım gûşe-i meyhâne mi kaldı (icra: Kazancı Bedih, Tenekeci Mahmud) Nakşibendî/Kâdirî Ahmed Kuddûsî Hz. (1769-1849) Aldanma gönül devlet-i ikbâle güvenme Vârislere âhir kalacak mâla güvenme (icra: Kazancı Bedih) Leylâ Hanım (1850-1936) Rahm eyle bu dil-haste-i nâ-çâra İlâhî Zahm-ı dilime senden olur çâre İlâhî (icra: Kazancı Bedih) Lûtfî (1888-1938) Nice bu hasret-i dildâr ile giryân olayım Yanayım âteş-i aşkın ile büryân olayım (icra: Kazancı Bedih) Nâbî (1642 Urfa-1712 İstanbul) Sakın terk-i edebden kûy-ı mahbûb-ı Hudâdır bu Nazargâh-ı İlâhîdir makâm-ı Mustafâdır bu (icra: Bekçi Bakır)

Lâyık mı bu hicrân ile ömrüm keder etsin Gelsin melekü’l-mevt beni mahv u heder etsin (icra: Tenekeci Mahmud) Râsih (v.1731) Süzme çeşmin gelmesin müjgân müjgân üstüne Urma zahm-ı sineme peykân peykân üstüne (icra: Kazancı Bedih) Adıyamanlı Rifat (ö.1864) Tükendi nakd-i ömrüm dilde ser-mâyem bir âh kaldı Ne vasl-ı ârız-ı dilden ne yârândan nigâh kaldı (icra: Kazancı Bedih) Bağdatlı Ruhî (v.1605) Sûretde eger zerre isek ma‘nide yûhuz Rûhu’l-kudüsün Meryeme nefh etdiği ruhuz (icra: Dede Osman) Sabrî (1800-1871) Şerh ederken yine tahrîr-i derûn-ı sitemim Yakdı evrâk-ı dil-i sûzu zebân-ı kalemim

Yaşar Nezihe Hanım (v.-1971) Aşkım ebedîdir erecek sanma zevâle Dönsem elem-i kahr-ı firâkınla hilâle (icra: Kazancı Bedih)

Safvet (1866-1950) Erbâb-ı safâ taht-ı Cem’i bâğda kursun Sultân-ı kadeh elden ele hükmünü sürsün (icra: Kazancı Bedih)

Gül-ruhlarını gonca-i zibâya değişmem Endâm-ı dil-ârânızı tûbâya değişmem (icra: Kazancı Bedih)

Konyalı Âşık Şem,î (1783-1839) Ben beni bilmem neyim dünyâ nedir ukbâ nedir Söyleyen kim söyleten kim aşk nedir sevdâ nedir (icra: Kazancı Bedih)

Bir perînin aşkına düştüm çok efgân eyledim Râz-ı aşkı çok zaman kalbimde pinhân eyledim (icra: Kazancı Bedih) Dil-i nâ-şâdımın ne sabrı ne ârâmı kalmıştır Ne yârin lutfu ne bahtın bana in’âmı kalmıştır (icra: Kazancı Bedih) Gönül bir bî-vefâ bir âfet-i bî-dâda düşmüştür Hülâsâ gayr-ı mümkün gamze-i cellâda düşmüştür (icra: Halil Hâfız) Sabret gönül eyyâm-ı safâ yâre de kalmaz Gam çekme ki vuslat demi ağyâre de kalmaz (icra: Kazancı Bedih) Mecnûn isen ey dil sana Leylâ mı bulunmaz Bu goncaya bir bülbül-i şeydâ mı bulunmaz (icra: Kazancı Bedih)

Ziya Paşa (v.1880) Bir katre içen çeşme-i pür-hûn-ı fenâdan Başın alamaz bir dahi bârân-ı belâdan (icra: Kazancı Bedih) Âsâfın mikdârını bilmez Süleymân olmayan Bilmez insan kadrini âlemde insân olmayan Urfalı gazelhânların repertuvarlarındaki gazellerin hepsi bunlardan ibaret değildir. Metni tespit edilen gazel kayıtları dinlendiğinde bazen gazelhânların okudukları gazelin sonunda başka bir şairin bir beytini veya farklı şairlerden iki beyit okuyarak icralarını tamamladıkları görülür. Bilhassa Kazancı Bedih, bu tarza sık başvururdu. Gazellerin çoğu dinî-tasavvufi niteliktedir. Özellikle belki Urfalı olduğu için sıra gecelerinin vazgeçilmez şairi Nâbî’nin “Sakın terk-i edebden” matlalı gazeli, halk arasında meşhur menkıbesiyle en çok okunan şiirlerdendir.

sabah ülkesi

119

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

MECELLE ŞÂRİHİ HACI REŞİD PAŞA’NIN NAZARINDA AŞK VE MUHABBET Semih Ceyhan* Hikmetü’l-işrâk u zevk-i aşk ile me’lûf idim Gelmemişdi dehre Eflâtûn ile Edhem henüz Hacı Reşid Paşa1 Son dönem Osmanlı valilerinden Hacı Reşid Paşa (1858-1918) devletin çeşitli kademelerinde üstlendiği görevlerin yanı sıra hukukçu, tarihçi ve sufi kimliğe sahiptir. Vilayet defterdarlarından Numan Fikri Efendi’nin oğlu olarak İstanbul’da doğar. Aslen Safranbolulu (Zağferanbolu) bir sülaleye mensuptur. Künyesini şöyle kaydeder: el-Hâc Şerîf Ahmed Reşîd Paşa b. Seyyid Nu’mân Fikrî Efendi b. Seyyid İsmâîl Ağa b. Molla Seyyid Ahmed b. Molla Seyyid Mehmed Zağferanbolîlî. Edirne’de Rüşdiye Mektebi’nden mezun olur. Devrin ulemasından Hoca Mecid Efendi’den (ö. 1880) Arapça ve Farsça öğrenir. Mekteb-i Hukuk’tan mezuniyetin ardından sırasıyla Şûrâ-yı Devlet fihrist ve mazbata kalemlerinde memurluk, Tanzimat Dairesi baş muavinliği (1895), Halep ve Adana vali muavinliği, Mersin mutasarrıflığı, Musul ve Hicaz valiliği (1911) vazifelerini deruhte eder. İttihat-Terakki’nin yeniden iktidara gelmesiyle valilikten azledilir. Oğlu Fikri ile birlikte 8 Muharrem 1337 (14 Ekim 1918) tarihinde Vefa’daki konağında gripten vefat eder. Baba-oğul cenaze namazları kılındıktan sonra Süleymaniye Camii haziresine defnedilmişlerdir. Hacı Reşid Paşa’nın fıkıh, İslam tarihi, tasavvuf, ahlak ve şiir alanlarında basılı ve basılı olmayan eserleri vardır.2 Osmanlı’da 1868-1876 yılları arasında tertip edilen, İslam hukukuna dayalı olarak hazırlanan ilk Osmanlı kanunlarından biri olan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin tümünü kapsayan az sayıdaki Türkçe şerhlerden biri Hacı Reşid Paşa’nın Rûhu’l-Mecelle (İstanbul, 1326-1328) adlı eseridir. Sekiz ciltten oluşan ve 2000 sayfayı aşan hacmiyle eser, Küçük Ali Haydar Efendi’nin (1853-1935) Dürerü’l-hükkâm adlı şerhinden sonra en geniş hacimli olanıdır.3 Hukûk-ı Ticâret (İstanbul, 1311) adlı dört ciltlik çalışması ticarete dair Osmanlı kanun ve nizamnâmelerindeki hükümleri derleyip açıklar. Beş ciltlik, sekiz ayda tamamlanan (11 Rebîulevvel 1325/24 Nisan 1907) Dîn-i Mübîn-i İslâm (İstanbul, 1328-1329) adlı eseri ise müellifin öne çıkan çalışmasıdır. Kitabın ilk cildi akait; ikinci cildi temizlik ve namaz; üçüncü cildi zekât, oruç ve hac; dördüncü cildi evlilik, boşanma ve doğumla ortaya çıkan durumlar; beşinci cildi tasavvuf ve ahlaka dairdir.4 Yazara göre bir Müslüman’ın bilmesi zorunlu ve faydalı bilgileri içeren ilmihal niteliğindeki eser dört alanın (akait, ibadetler, tasavvuf ve İslam ahlakı) genel geçer kabullerini paylaşır. Hacı Reşid Paşa ilmihalinin dikkat çekici özelliği –aslında genelde Osmanlı düşünce geleneğine özelde Osmanlı ilmihal kültürüne bakıldığında olağan bir durumdur- kitabında müstakil olarak tasavvuf ve tarikatlara dair malumat sunmasıdır. Buna göre tasavvuf ve ahlak, bir Müslüman’ın inanç ve ibadet

120 sayı 64 07 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT hayatını kemale erdiren olmazsa olmaz faydalı ilimlerdendir. Hacı Reşid Paşa’nın İmâm-ı A’zam’ın Siyâsî Terceme-i Hâli (İstanbul, 1328) adlı eseri -her ne kadar Ebû Hanife menâkıbnâmesi türünde gözükse deonun Emevi ve Abbasi iktidarlarına karşı takındığı siyasi tavrını belirginleştirmek bağlamında aslında Osmanlı siyaset felsefesi literatürüne dâhil edilebilecek bir çalışmadır.5 Hasan Kâfî el-Akhisârî’nin (ö. 1024/1615) Usûlü’l-hikem fî Nizâmi’l-âlem adlı Osmanlı devlet düzenini anlattığı Arapça eser Hacı Reşid Paşa tarafından tercüme edilmiş, Arapçasıyla birlikte neşredilmiştir (Hicaz Vilâyet Matbaası, 1331). Reşid Paşa’nın şiir kabiliyetini sergilediği eseri ise maruf divan tertibinin gözetildiği Dîvân’ıdır.6 Şiir derlemesinin mümeyyiz vasıflarından biri nâzımın devrin bazı siyasi olayları hakkında şiirler kaleme almış olmasıdır. Hacı Reşid Paşa’nın basılmamış eserleri şunlardır: Hüsn-i Dil Tercümesi; on sekiz ciltlik İslam devletleri tarihi Târîh-i Umûmî-i İslâm; Abbasiler devrinde başta vezirlik olmak üzere çeşitli makamlarda bulunan Bermekîler ailesinin tarihine dair Târîh-i Âl-i Berâmike Tercümesi; Buhari’nin Sünen’i ile Vâkıdî’nin Fütûhu’ş-Şâm’ından derlenerek terkip edilen Feth-i Mübîn-i Kuds; siyaset felsefesi ve ahlak konularını işlediği Riyâz-ı Adâlet; İhvân-ı Safâ risaleleri içerisinden Risâletü’l-hayevân ve’l-insân Tercümesi. Hacı Reşid Paşa tasavvuf ve ehl-i tarik muhibbi bir Osmanlı valisidir. İntisap ettiği yola dair kesin bilgiye erişemesek de, gerek Dîvân’ındaki tasavvufi unsurlardan ve tarikat kültüründen beslenen şiirleri gerek Dîn-i Mübîn-i İslâm’ın beşinci cildinde tasavvuf ve tarikatlar tarihine yönelik yaklaşımı bu hükmümüzü teyit eder mahiyettedir. Son devir Osmanlı tasavvuf tarihi yazıcılığının ender örneklerinden biri olan Dîn-i Mübîn-i İslâm’ın bu son cildi iki fasıldan müteşekkildir. Birinci fasıl, tasavvuf ilmine; ikinci fasıl, özellikle Osmanlı Türkiye’sinde yaygın olan ana tarikatların silsilelerine dairdir. İlk fasıl dört bahse taksim edilmiştir: 1. İnsanın kısımları; 2. Sufiler ve tasavvuf ilmi; 3. Kalbin hâlleri; 4. Süluk erbabı, talipler, tarikat türleri. Kalbin hâlleri kısmında “Mücâhede ve Makâmât-ı Aliyye”, “Aşk ve Muhabbet”, “Vecd ve Tevâcüd”, “Vahdet-i Vücûd”, “Tevekkül-Kesb”, “Keşf-Kerâmet”, “Şatahât” alt başlıkları yer alır. Cildin ikinci faslı başlıca tarikatların tanıtımına ve silsilelerine tahsis edilmiştir. Üç kısım içerir: 1. Ashâb devri. 2. Hafî tarikatlar. 3. Cehrî tarikatlar. Müellif, zikri hafî (gizli) olan tarikatlar arasında Nakşibendiyye ve Hâlidiyye kolunu; cehrî (sesli) usulü benimseyen yollar arasında Kadiriyye, Rıfâiyye, Bedeviyye, Şâzeliyye, Mevleviyye, Bayramiyye, Melâmiyye, Halvetiyye ve Şa’bâniyye kolunu müstakil başlıklar altında inceler. Hacı Reşid Paşa Gazzâlî ve İbnü’l Arabî’nin ta-

savvuf düşüncesindeki başat konumuna işaret ederek tasavvuf tarihi çalışmasını hitama erdirir. Kitabının “Netîce” kısmı şeriat-tarikat-hakikat-marifet (dört kapı kırk makam) saç ayaklarına dayalı tasavvuf anlatısına bir örneklik sunar: “Muhakkik sufiler şeriatı bir mübarek ağaca benzetirler. Tarikat şeriat ağacının çiçekleri, marifet meyveleri, hakikat özü ve meyvelerinin lezzetidir. Önce ağacı dikmek, sonra sulayıp terbiye etmek gerekir. Böylece yeni fidan neşvünema bularak meyve verme kabiliyeti kazansın, ardından çiçeklensin ve meyveye dursun. Meyveleri de olgunlaşmalıdır ki yenildiğinde dimağa lezzet bahşetsin. Bunun gibi şeriat bedenin, tarikat saflaşmış nefsin, marifet kutsal aklın, hakikat ruhun gıdasıdır. Bunlardan başka bir manevi özellik de yaratılmıştır ki o da ruhani lezzettir. Aynı minvalde söz konusu dinin/ tasavvufun dört saç ayağı bir bademe benzetilmiştir. Şeriat bademin dış kabuğu, tarikat iç kabuğu, marifet ince zarı, hakikat bademin özü yani tadı misalidir. İçsiz kabuğun kadr u kıymeti olmayacağı gibi kabuksuz badem de olgunlaşamaz. Bazı müdekkik sufiler kabuk ile öz arasında bir tür başkalık bulunduğundan bahisle zikrettiğimiz benzetmeyi dahi kabul etmeyerek şöyle demişlerdir: Şeriat hakikatin bizatihi kendisidir. Marifet ise o hakikati bilip anlamak.” Hacı Reşid Paşa merhumun aşağıdaki başlık altında günümüz dil ve üslubuna aktardığımız “Aşk ve Muhabbet” unvanlı yazısı ilk olarak Dîn-i Mübîn-i İslâm’ın beşinci yani tasavvuf cildi için 1907 yılında kaleme alınıp 1911’de matbu hâle gelmiş, daha sonraları 1914’te Cerîde-i Sûfiyye’de aynıyla yayınlanmıştır. Sufiyye taifesinin aşk anlayışını ele alan makale, tasavvufi aşkın kökenini ve meşruiyetini –diğer tüm tasavvufi unsurların izahında olduğu üzere- hulefâ-i râşidînin hayatından misaller serdederek ortaya koymaktadır. Bu perspektif öte yandan müellifin aynı zamanda siyer ve İslam tarihçiliğinin doğal bir uzantısıdır. Buna göre tasavvuf ve/veya din Hakk’a yakınlaşma yolu ise, bu yolun başı ve sonu Allah ve peygamber sevgisidir. Öte yandan gerek erken devirlerden itibaren İslam’ın hızla dünya coğrafyasına intişarı gerek İslam medeniyetinin ahlak başta olmak üzere erdem ve değerlerde insanlık tarihine damga vurması ve dünyevi başarıları Müslüman toplumdaki özellikle ulema ve evliyanın aşkı, muhabbeti sayesinde gerçekleşmiştir. AŞK VE MUHABBET (Cerîde-i Sûfiyye,18 Safer 1332/2 Kanunisâni 1329/16 Ocak 1914,cilt III, sayı 79, s. 323-324) “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim/sevdim. Bilinmek için mahlukatı yarattım.” Kutsi hadisinde açıklandığı üzere yüce yaratıcı (c.c.) âlemi muhabbet saikiyle yarattığından ötürü kâinatın temeli sevgidir.

sabah ülkesi

121

sayı 64 07 | 2020

KÜLTÜR I SANAT Varlıkların kaynağı ve mahlûkatın kökeni olan Fahr-i kâinat efendimiz hazretleri (a.s.) Hakk’ın muhabbetinin mazharı olduğundan habibullahtır, Allah’ın sevgilisidir. “Allah onları sever, onlar da Allah’ı…” (Mâide, 5/54) âyet-i kerimesi gereğince muhabbet edenler muhabbet olunduklarından evliyaullah Hak Teâlâ’ya muhabbetle yakın olurlar. “Ey şanı yüce peygamber! Kullarım sana benden sorduklarında, söyle ki ben kendilerine yakınım. Bana dua edene icabet ederim.” buyurulmuştur. İnsanı Allah’a vasıl eden kalptir. Kalbin cilası da Allah sevgisidir. Sevgisiz kalp cilalanmış olamaz, beşerî kirlerden pak ve saflaşmış da değildir. Buna göre muhabbet makamı tüm makamların en üstünüdür. Allah sevgisi bütün makamlara sirayet eder. Bu yüce makamdan önce gelen makamlar Allah sevgisine ulaşmaya vasıta olan derecelerdir. Bununla birlikte makamlarda ortaya çıkan ruhani vecd ve hâller Allah ve Resulullah muhabbetinin eseridir. Çünkü “De ki; Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân, 3/31) ayeti uyarınca Cenâb-ı Hak kendi sevgisini Hz. Peygamber’e ittiba etme, ona uyma şartına bağlamıştır. Zira dinî ve şeri hakikatleri tebliğ eden Hakk’ın habibi Muhammed Mustafa’dır (a.s.). O Hakk’a giden yolda Hakk’ın nurudur. Ancak Hz. Peygamber’in nuruyla menzil, maksada erişilir. Mamafih peygamberlik kandilinden feyz almak bizatihi hidayete ermekle birlikte Hz. Peygamber’den feyz almaya sebep de Allah muhabbetidir. Hz. Peygamber’in sünnetini beyan ve şerh ederek hakikat ana yolunu gösterenler büyük tarikat pirleridir. Pirlerin tarikat usulünü ve adabını öğretenler ise mürşid-i kâmillerdir. O hâlde Allah sevgisine nail olmak isteyen mürit öncelikle bir kâmil mürşidin eline yapışmalıdır. Mürit mürşidinin manevi feyiz ve yönlendirmeleriyle tarikatında makamdan makama yükselerek en yüce makam olan “muhabbetullah” yani Allah sevgisi mertebesine ulaşır. Bu izahlardan anlaşıldığına göre, tarikatın sonu muhabbet olduğu gibi başı da muhabbettir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “tarikatta seyrusülukun nihayeti nedir?” diye sorulduğunda “başlangıca geri dönmektir.” şeklinde cevap vermesi söz konusu hikmeti dile getirir. Âşıkların sultanı Hz. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî (k.s.) buyurur ki: “Âh mine’l-aşk ve hâlâtihi / Ahraka kalbî bi-harârâtihi” (Aşk ve onun sebep olduğu hâllere ah! O aşk ki ateşiyle kalbimi yaktı.) Aşkın bu hâllerine “vecd” ve “cezbe” adı verilmiştir. Kalp ilahi aşkın hararetiyle tutuşarak saflaşır. Kalpteki masiva muhabbet ateşiyle yakılarak imha edilir. Muhabbet ateşi dumansız barut gibi tutuştukça, gönül sahibi olanlarda yıldırımlar, harikuladelikler peyda olur. Bunların her biri bir cezbedir. Nitekim “Rahman’ın bir cezbesi insanların ve cinlerin ameline denktir.” hadis-i şerifi buna işaret eder. Mevlevîlerin dönmesi, Sa’dîlerin donması, Kadirîlerin darbesi, Rıfâîlerin ateşe girmesi, 122 sayı 64 07 | 2020

sabah ülkesi

Muhabbet makamı tüm makamların en üstünüdür. Allah sevgisi bütün makamlara sirayet eder. Bu yüce makamdan önce gelen makamlar Allah sevgisine ulaşmaya vasıta olan derecelerdir. Hâlidîlerin ağlayıp Allah demesi gibi hâller Allah tarafından bahşedilen cezbeler olup feyiz eserleri kalbin safasıdır. Bunlardan zevk almak zevk nedir bilmeye dayanır ki o da Allah ve Resulullah sevgisidir. Cezbeler ilahi muhabbet deryasının katreleridir. Sayı ile sayılmaz, nihayeti bulunmaz. Fakat dalgaların kimisi büyük kimisi küçük olur. Bazı kere bir anda, bazı kere aşama aşama dalgalar coşar kabarır. Zira cümlesi hevaya tabidir. Aşk hevası ise muhabettullah ve muhabbet-i Resulullahdır. Herkes aşk denizinde kendi kendine yüzemez. Bilgi ve beşerî takat bu engin okyanusu şahsi çabayla geçmeye yeterli değildir. Bir kâmil mürşidin eliyle Hakk’ın feyiz ve inayetine mazhar olmaya muhtaçtır. Allah Teâlâ dahi kullarından her birinin istidat ve kabiliyetine göre feyzini bahşeder. İlahi feyze nail olamayanlar olduğu yerde kalır. Rüzgârın önüne düşmeyen insan yorulur. Yüzme bilenler Hakk’ın lütfu ile kendilerini kurtarırlar. Aşk denizini bilenlerden bazıları dahi gelen feyiz dalgasıyla vahdet denizinde boğulup giderek anında kurtuluşa erer ve saadete kavuşur. Nitekim Hz. Ömer’in (r.a.) Müslüman olması ve bunu izhar etmesi işte böyle bir aşk dalgasına kapılıp gitmekle gerçekleşmiştir. Şöyle ki; Kureyş’in ileri gelenlerinden Ömer b. Hattâb görüş ve azminde ısrarlı, bahadır bir zat olduğundan Allah Resulü’ne karşı fedailik yolunda kendisini meydana atarak ve kılıcını kuşanarak hiddetli ve şiddetli gitmekte iken, kız kardeşi Fâtıma ve zevcesi Said’in (r.a.) Müslüman olduklarını yolda tesadüf ettiği Nuaym b. Abdullah’tan haber alır. O esnada kız kardeşi ve eşinin işini bitirmek üzere evlerine varır. Kur’an okuduklarını işitir. Hz. Said’in yakasından tutarak yere atar. Kız kardeşine bir tokat vurup yüzünden kan akıtır. Kız kardeşi gayet etkileyici sözlerle ağabeyine bir sayfa gösterir ki sayfada Tâhâ suresi yazılıdır. Ömer b. Hattab sureyi okumaya başladığında Kur’ân-ı Kerîm’in fesahat ve belagati, manasının tatlılığı ve yüceliği kalbine fevkalade tesir eder. Yukarıdan aşağıya doğru Tâhâ suresini okumaya başlar. “Göklerde, yerde, göklerle yer arasında ve yer altında ne varsa, hepsi O’nundur.” (Tâhâ, 20/6) âyet-i kerimesine gelince, anlamdaki üstünlüğe dikkat eder ve derin bir tefekkür ve mütalaaya dalar. Akabinde kız kardeşiyle arasında şöyle bir konuşma geçer: -Ey Fâtıma! Bu kadar mahlûkat hep sizin taptığınız Tanrınız mıdır? -Evet. -Ey Fâtıma! Bizim 1500 kadar tezyinatlı putlarımız var. Hiçbirisinin bu yeryüzünde bir kırat mülkü yok.

KÜLTÜR I SANAT

Hz. Ömer hayret ve tereddüt hâlindedir. Fakat hak dine iyice meyli akar. Okuduğu ayetin alt tarafına bakınca “Allah O’dur ki, kendisinden başka hiçbir ilah yoktur. En güzel isimler O’nundur.” (Tâhâ, 20/8) ayetiyle karşılaşır. Ayeti iyice düşünür. İlerleyen satırlardaki “Şüphesiz Ben Allah’ım, Benden başka tanrı yoktur; Bana kulluk et; beni anmak için namaz kıl.” (Tâhâ, 20/14) ilahi emrine gelince Allah ve Resulüne şehadet getirir ve iman eder. İşte Hz. Ömer’in içinde bulunduğu bu hâl Rahman’ın cezbelerinden bir cezbe olup Allah ve Resulullah muhabbetinin eseridir. Âlemin yaratılışı muhabbet eseri ve Resûl-i Ekrem Hakk’ın habibi olduğu gibi din-i mübinin intişarına sebep de muhabbet cezbeleridir. Hz. Ömer muhabbet deryasında müessir bir dalga ile saadete erip bir katre iken, denizler onun akan su misali feyzine nispetle bir damla ve zerre iken, gökteki güneş onun irfan nuruna nispetle zerre olmuştur. Hz. Ömer dünyada kıyamet gününe değin “Fârûk-ı A’zam” unvanıyla meşhur olup, ahirette dahi dirilenlerin önde gelenleri arasında bu isimle anılır. Diğer Ashâb-ı Kirâm ve sonraki nesillerde “dünya” denilen fani köprüden gelip geçen evliyanın tümü muhabbet deryasında yüzmüş vecd ve hâl ehlidir. Onlar gemisini kurtaran kaptandır. Ebu Bekr-i Sıddîk (r.a.) buyurmuşlardır ki: “İslam’ın zuhurunun başlangıcında Hz. Peygamber ile birlikte dağları yerinden kaldıracak, insanın alnındaki saçları ağartacak korkunç hâller içine düşüp derin yerlerine dalarak ve dalgalarına binerek acı sularını içer, kapalı yerlerini açar, temelini muhkem kılar, kapısının iplerini bükerdik. Hâlbuki gözler hasetle, burunlar kibirle doluydu; göğüsler kızgınlıkla alevlenir, boyunlar gururla uzanır, bıçaklar hile ile bilenir, yeryüzü korkudan deprenirdi. Akşamüstü sabaha, sabahleyin akşama çıkacağımızdan ümitvar değildik. Ölümü gözümüzün önüne almadıkça kimseye karşı gelmezdik. Nice unsurlar yutmadıkça bir eğriyi doğrultmak mümkün olmazdı. Bu hâllerin her birinde baba, ana, dayı ve amcalarımızı ve az çok bilcümle mal ve mülkümüzü gönül hoşluğu ve kalp doğruluğu, güler yüz ve tatlı sözle Resulullah’a (a.s.) feda ederdik.” İşte bütün bunlar da Allah ve peygamber aşkının eseridir. Osman b. Affân’ın (r.a.) tam bir hilim ve sükûnet ile Allah ve Resulü’nün emir ve nehiylerine itaat ederek can ve cihandan vazgeçme-

si Allah ve Resulullah muhabbetinin neticesidir. Hz. Ali’nin muhacirlerin sultanı Peygamber efendimizin hicreti esnasında bezl-i can etmeyi canına minnet bilerek mübarek döşeklerinde yatması ve her gazada meydana atılarak fedakâr davranması Allah ve Resulullah muhabbetinin meyvesidir. İslam milletinin meydan almasına ve İslam dininin süratle her tarafa yayılmasına başlangıç olan Bedir gazvesinde Müslüman ordusunun ilk iki safındaki Ensar harici Kureyş muhacirlerinden müteşekkil mübârizler aynı soyağacının dalları olmasına rağmen; babası oğlunu, oğul babasını, kardeş kardeşini vesair akraba birbirini sadece Allah’a iman ve peygamberini tasdik etmediklerinden dolayı katletmeleri bir maddi mücbir sebebin zorlamasıyla olmayıp, ana-baba, peygamber, kardeş ve diğer akrabalık şefkatinin ötesinde konumlanan Allah ve Resulullah aşkının neticesidir. Ashâb-ı Kirâm (r.a.) dünyevi maişetleri kanaat üzere olmuş, din-i mübinin nurlarıyla hidayet bulmuş safa ehli olmakla, bizatihi muhtaç olmadıkları hâlde çoğu dünyanın türlü bölgelerine gidip ya cihat ya öğretimle meşgul olarak İslam’ı neşretmeleri yine Allah ve Resulullah sevgisinin eseridir. Din müçtehitlerinin (r.h.) şeriatın hükümlerini istinbat etmede son derece gayretli olmaları, türlü türlü tehlike ve zorluklara karşı benliklerini bir tarafa bırakmaları Allah ve peygamber aşkından dolayıdır. Eski Hicaz Valisi Ahmed Reşîd * Prof. Dr. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 “Henüz Platon ve İbrahim Edhem hazretleri dünyaya gelmemiş iken, ben İşrâkîlerin felsefesi ile sufilerin aşk zevkini birleştirmiş idim.” Bk. Ayşe Söylemez, Reşîd Paşa Dîvân, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2016, s. 23. 2 Hacı Reşid Paşa’nın hayatı ve eserleri için bk. Bursalı Mehmed Tahir Bey, Osmanlı Müellifleri, haz. M. A. Yekta Saraç, Türkiye Bilimler Akademisi Yay., Ankara 2016, III, s. 1012-1013; İbnülemin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi ts., VII, s. 14. 3 Rûhu’l-Mecelle hakkında bk. Sami Erdem, “Rûhu’l-Mecelle”, DİA, 2008, XXXV, s. 214-215. 4 Dîn-i Mübîn-i İslâm günümüz alfabesine aktarılarak beş cilt toplu hâlde Ergin Kitabevi tarafından 1958’de neşredilmiştir. Ayrıca M. Hakkı Yeşil (19051986) tarafından kısmen sadeleştirilerek Salah Bilici yayınevi tarafından her cilt bağımsız olarak yayınlanmıştır. Beşinci cilt için bk. Hacı Reşid Paşa, Tasavvuf, Tarikatler Silsilesi ve İslâm Ahlâkı, haz. M. Hakkı Yeşil, İstanbul: Salah Bilici Kitabevi 1965. 5 Eser hakkında bk. İsmail Bilgili, “Ahmed Reşid Paşa’nın İmâm-ı A’zam’ın Siyâsî Tercüme-i Hâli Adlı Eseri ve Değerlendirmesi”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi, 2019, cilt: II, sayı: 2, s. 213-256. 6 Dîvân neşri ve incelemesi için bk. Ayşe Söylemez, Reşîd Paşa Dîvân, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2016.

sabah ülkesi

123

sayı 64 07 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

EVDE OLMANIN DAYANILMAZ HAFİFLİĞİ

124 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT Selman Bayer izde “eve dönmek” Yahya Kemal’le başlar. Yahya Kemal I. Dünya Savaşı arifesinde Fransa’dan döner ve tarihteki Türklüğün tezahürüne yoğunlaşır. Bu dönem sadece yeni Türk şiirine değil, o şiirle sınırlarını çizmeye çalıştığı vatan, millet, tarih kavramlarının yeniden yoğrulduğu dönemdir. Tam da bu sebeple Tanpınar onu “eve dönen adam” olarak tavsif eder. Yahya Kemal bizim ilk eve dönen adamımızdır. Ondan sonra da bu metaforik dönüş az ya da çok hemen her yazarın hayatının belli bir dönemi için söz konusu olmuş, biyografilerinde, en azından, ayrı bir başlık olarak yerini almıştır. Peki bu eve dönüş nedir, kim eve döner, ev nedir, neresidir? Nurdan Gürbilek’in İkinci Hayat’ında eve dönüş metaforuna yönelik epey dikkat çeken bir eleştiri mevcuttur. Elbette bunu Fırat Mollaer’in Birikim’de yayınlanan Eve Dönen Adamlar: Yerlici Mitolojinin Eleştirisi yazısındaki isabetli tespitine dayanarak, Türklüğün sağında konuşlanan yazarlar üzerinden incelemeye çalışır. Mollaer, eve dönüşün anatomisini Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar, Cemil Meriç, Necip Fazıl isimleri üzerinden yaparken Gürbilek buna biraz daha çeşni katar. Neticede her iki isim de “eve dönüş”ün kimin uhdesinde olduğunu, nasıl bir mahiyete sahip olduğunu anlamaya çalışır. Kısaca ifade etmek gerekirse, eve dönüş, günümüz Türkünün yerli ve millî bir dona bürünmesidir. Dünyaya cevap vermek için kerteriz noktası olarak, muğlak bir tanımlamayla da olsa, tarihi seçmesidir. Pergelin ayağını oynak bir zeminde sürekli değişen tanımlarla daha da büyüyen muğlak bir geçmişe yerleştirmesidir. Eve dönüş, Yahya Kemal’in Fransa dönüşünde peşine düştüğü tarihteki Türklüğün serpilmesine, etlenip butlanıp şiirden kültüre, siyasetten, edebiyata kadar her alanı kuşatan büyük bir dönüşüme gönüllü olabilmektir. Bütün bu izahatın neticesinde ev de ebedî dönüşün muhayyel menzili olur. Her türlü hayalin boca edildiği, yer yer metafizik, yer yer sosyolojik, yer yer estetik rüyalar sandığı oluverir. Nurdan Gürbilek işte bu sandığı kurcalar. Eleştirisini Mollaer’in saydığı isimlerin yanına Hasan Ali Toptaş, Latife Tekin gibi bu izlekte akla gelmeyecek isimleri ekleyerek kurar. Yahya Kemal’le başlayan incelemenin popüler televizyon dizisi olan Çukur’la bitmesi manidardır. Gürbilek iyi terbiye ettiği öfkesiyle evi didik didik eder, dört bir yanını dolaşıp mahiyetini anlama-

ya gayret eder. “Muhafazakârın ölmek bilmeyen düşü: Bir çatlak yokmuş, hiç açılmamış gibi, dünün darbesi bizi başkalaştırmamış gibi hep aynı eve dönmek. Borcu arzuya dönüştürmek. Köyünü unutamayan adam!” Burada Gürbilek’in hıncı fazla kaçmış bir ironiye sığındığı aşikârdır. Sağın sıklıkla dile getirilen sığlığını tekrar ederken son zamanların popüler bir ithamını da devreye sokar: Köylülük. Köylülüğün hayaleti bu son cümlenin şahsında bütün muhafazakârlığın etrafında dolaşıyor gibidir. Nurdan Gürbilek sandığın altını üstüne getirirken bir evin olmadığını ve eve dönüşün aslında başka bir kaçış olduğunu gözümüze sokar. Gürbilek ve Mollaer’in işaret ettiği zaviyeden bakıldığında eve dönmek aslında bir komplekse teslim olmak, yenilgiyi kabul etmek demektir. Entelektüel alanda yapılan hurucun başarısız sonuçlanması sonrası tatlı bir teselliye sığınmak, rüyalarla bezenmiş bir sığınağın kucağında sükûn bulmaktır. Bu büyük oranda doğrudur. Peki bunun tam tersi mümkün müdür? Ev mütemadiyen tezyin edilen bir hayalin değil de, inatla görmezden gelinen bir gerçekliğin temsili olamaz mı? Peki ya ev gerçekten varsa ve bir rüyanın, hayalin aksine gerçekliğin temsili olarak anlaşılmayı bekliyorsa? Burada peşinden gideceğimiz soru tam da bu olacaktır. Fırat Mollaer mezkûr yazısında “Yahya Kemal’in döndüğü ‘ev’ neresidir?” sorusuna cevap ararken çok emin bir şekilde “‘Ev’in salt fiziksel yer ve bulunuş olgusuna işaret etmediği aşikâr,” diyerek yola çıkar. Ona göre ev, ülke, vatan, ulus, devlet, kültür ya da dil olabilir ama kesinlikle dört duvar olamaz. Gürbilek ya da Tanpınar için de, eve dönüş meselesini konu edinen başkaları için de böyledir. Kutsal eleştirinin ruhbanları olarak alelade bir dört duvarı tefekkürün, yazının konusu hâline getirmeleri de beklenemez. Hâliyle evin o sığ ilk anlamını hemen devre dışı bırakmak icap eder. Fiziksel varlığıyla, dört duvardan ibaret olan ev tabiri caizse aynı karede bulunmamaya imtina edilen ama kendisini mevzubahis etmekten, sembolleştirmekten ve önemlisi varlığına sığınmaktan çekinilmeyen bir utanç-varlıktır. O yüzden sadeliğine katlanılamaz ve sürekli birtakım kutsallıklar atfedilir. Gürbilek’in tespitiyle, ev, Namık Kemal’in “vatan”ı, Cemil Meriç’in “ülke”si, Orhan Kemal’in “toprak”ı, Nazım Hikmet’in “memleket”i ya da Tanpınar’ın “coğrafya”sıdır. Bu aslında bir kayboluştur. Evin kaotik bir muhayyilede kaybolmasıdır. Nurdan Gürbilek de, “Bugün yazarın böyle bir yeri yok artık.” derken bu kayboluşu işaret

Ev mütemadiyen tezyin edilen bir hayalin değil de, inatla görmezden gelinen bir gerçekliğin temsili olamaz mı? sabah ülkesi

125

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT eder. Hâliyle ev kaybolunca çağrılacak bir yer de kalmaz. Yorgun bir metafora dönüşen “eve dön” çağrısı da anlamını kaybeder. Bu anlamda muhafazakârların bütün prematüre retoriklerine rağmen dönecekleri ya da çağıracakları herhangi bir yerleri yoktur sahiden. Huzursuz bir boşalmayla büzüşen “eve dön çağrısı” gerçekten de yersiz ve anlamsızdır. Pragmatik siyasetin hizmetine koşulan güdük bir ideolojinin kâtip odasından öte bir anlam ifade etmez. Yahya Kemal’den Necip Fazıl’a, Cemil Meriç’ten muhafazakâr panteonunun yol bilmez müntesiplerine uzanan çizgide bu anlamsızlığın her bir safhasına şahit olunur. Şunu da söylemek icap eder. Bu anlamsızlık dönülecek bir evin yokluğundan ziyade büyük bir sorunun varlığından kaynaklanır. Sorun yalnızca entelektüel bir farkındalık ve yabancılaşmayla değil bizatihi fiziki ve maddi imkânların etkisiyle beslenmektedir. İrrasyonel ve hesapsız bir kaçışın yorgun şafağında ortaya çıkan ve bereketsiz bir nedametle tahnit edilmiş poli-estetik bir çağrının ürünüdür. Bulaşıcılığı oranında da topyekûn bir toplum sorunu hâline dönmüştür. İyi inşa edilmiş teorik zemini bırakın gerçekliğe ulaşan bir izdüşümü dahi yoktur. Gürbilek’in ifadesiyle, bugünün muhafazakârları, gerçekten de evsizdir. Elbette bu, muhafazakârlardan bağımsız olarak, bir evin olmadığı anlamına gelmez. Hatta tam da bu yüzden eve dönmek metaforu üzerine düşünürken eve farklı bir zaviyeden bakmak icap eder. Yani, Mollaer’in bir çırpıda elediği o fiziksel imkânı yeniden yoklamak gerekir. Neticede, üzerine bocalanan bütün anlamlara rağmen, ev hâlâ var. Hayatını bir edebî metne döndürmek isteyen insanlar dahi, henüz metinler arasında yaşayabilecekleri bir hayat imkânı bulamadı. Kimse geniş bir cümlenin gölgesinde yaşamıyor, büyük bir paragrafta konaklamıyor. Yani gerçeklik tüm sadeliği ve görkemiyle orada o kuru açıklıkta duruyor. Burun kıvırdığımız, anlamı üzerine düşünmediğimiz ya da bütün suçları üzerine yıktığımız bir gerçeklik olarak anlaşılmayı bekliyor. Bu gerçeklikle beraber düşünüldüğünde az evvel zikredilen yokluk bir görme bozukluğundan ibaret kalıyor. Evet, bugün, ilk anlamıyla hayatına devam eden evin en temel sosyolojik ve biyolojik şartların gereği bir soluklanma yerinden öte bir manası yoktur. Lakin bu, yukarıda da izah edildiği gibi evin metafizik bir yüklük olarak yıpratılmasından ötürüdür. Bu dört duvarın inatçı soğukluğu; bütün edebiyatın, sosyolojinin, siyasetin yarattığı anlamlar anaforuna olan mesafesi reddedilemeyecek kadar ortadadır.

İçinde doğduğu, yaşadığı, olduğu yerin kilometrelerce uzağında olsa dahi neticede akşam başını sokacağı bir dört duvarın varlığı insana hiç de küçümsenmeyecek bir emniyet imkânı sunuyor, sunacaktır. Bu evin korkularla, canavarlarla, endişeyle kuşatılmış olması dahi bu sınırın etkisini yok edemez. Evin yolu kaybedilmiş, eve dönüş imkânı kalmamış olabilir. Yine de ev vardır, hâlâ oradadır. Gerçekliğin soğuk aralığında anlaşılmayı beklemektedir. Hâlâ orada, o açıklıkta duran evi, Heidegger’in, Zollikon Seminerleri’nde ileri sürdüğü otantik yaşantı ve Nietzsche’nin Ecce Homo’daki amor fati kavramları bağlamında da değerlendirebiliriz. Muhafazakâr tevilin alacakaranlığında kaybolup giden dönüşü değil, evin yeniden fark edilmesi de ancak böyle mümkündür. Otantik yaşamın olanaklarına açık olmak ve içinde bulunduğun hâl ve şartı önyargısız kucaklamak evin üzerindeki bulutları dağıtabilir. Bilindiği gibi, Martin Heidegger Zollikon Seminerleri’nde, düşünen insanın en büyük korkusunun “sonluluk” olduğunu söyler. İnsanı fazlasıyla zehirleyen bu korku neticesinde bir kaos ortaya çıkar. Bu kaos artık hedefsiz ve menzilsiz bir harekete dönüşür ve kaçışı da anlamsızlaştırır. İşte Heidegger tam da burada insanı otantik yaşama açılmaya teşvik eder. İnsana doğayla, insanlarla ve kendisiyle kuracağı otantik bir ilişkiyi salık verir. Fazlasıyla yoğun bir entelektüel ameliyeye, tabiri caizse, düçar olmuş insana zanaati önerir. Zanaati yani hep gündelik hayatın içerisinde kalmakta ısrar eden o asil ameliyeyi. Heidegger’e göre insan birçok hayatı yaşamak ister, lakin tek bir hayatı yaşayabilir. İşte o hayat da bütün gerçekliğiyle otantik yaşantıdır. Friedrich Nietzsche ise meşhur eseri Ecce Homo’da insanın kaderiyle olan ilişkisini tartışır. Yaşananlardan ve yaşanacaklardan bir kaçışın olamayacağını baştan kabul eder. “Yalnızca ıstıraptır ruhun nihai kurtarıcısı. Bu tür bir ıstırabın bizi daha iyi bir hâle getireceğinden şüpheliyim; ancak biliyorum ki bizi daha engin kılacaktır,” diyen Nietzsche, bu anlamda, fazlasıyla gerçekçidir. Lafı eveleyip gevelemez. Mert bir tonda konuşur. Kaçınılmaz olanı sevmeyi denemek gerektiğini söyler. Tam da burada o meşhur kavramını cepheye sürer. “Benim için insan yüceliğinin formülü Amor Fati’dir,” der ve devam eder “insanın hiçbir şeyi geçmişte, gelecekte, sonsuza dek başka türlü istememesidir. Zorunluluğa yalnızca katlanmak, hele onu gizlemek yetmez -her türlü ülkücülük zorunluluğa karşı bir aldatmacadır-, iş onu sevmekte.” Filozofumuz, elbette

Muhafazakârların bütün prematüre retoriklerine rağmen dönecekleri ya da çağıracakları herhangi bir yerleri yoktur sahiden. 126 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT burada kadercilik yapmaz. Sadece ezelî döngüye rıza göstermeyi tavsiye eder. Tabiri caizse çileci bir gerçekçiliktir Nietzsche’nin önerdiği. Mazoşist, romantik ya da idealist bir tavır değildir. Daha ziyade yüksek bir insani tercihten dem vurur. İnsanı yüceltecek olan da bu tercihtir. İyinin ve kötünün ötesinde insanı bekleyen, işaret eden bir bilgelik ancak böyle mümkündür. Bu bilgelik, nosyonunu geleneksel dinlerden alan kaderci bir teslimiyet değildir. Rahatlıkla, insanın mutlak yalnızlığına rıza göstererek kayıtsızlığı bayrak edindiği bir isyan olarak da okunabilir. Evet kayıtsızlık da bir isyandır. Kendi gücünü gören insanın elindekilerle gerçekleştirebileceği en iyi isyan! Kader, insanın zorunluluğudur. Nietzsche, kadere karşı mücadele etmenin gerçeğe yüz çevirmek olduğunu söylemektedir. Bazen mücadele gerçekten kaçıştır. Teslimiyet ise en büyük mukavemet.

evin hakkı yeniyor. Ev, otantik hâliyle, insanlıkla değil, insanlarla beraber anlam kazanan bir olgu çünkü. Bunu izah etmek için Odysseus’un hikâyesine bakmak yeter. Odysseus, aslında onu Odysseus yapan hikâyeyi evden çok uzaklarda yaşar. Eve döndükten sonraki hayatı bütün hayatına oranla hem daha kısadır, hem daha sıkıcıdır. Evin sadeliği böylesi bir sıkıcılıkla mahfuzdur. Bütün bir yaşantının hülasa edilerek bir insanı kemale, sükûnete ulaştıran öze dönüşmesi bu evde mümkündür. Ev yaşantının keyfinin sürüleceği, hesabının kapatılacağı yerdir. Hiç şüphesiz hıncın zehri olduğu kadar panzehridir de. Bugünkü edebiyatın yaptığı şey biraz da bu evi çarpıtmak ya da büyüleyici bir metafiziğe kurban etmektir.

İşte ev en otantik hâliyle bu gerçekliği temsil eden mekândır. Gurbette de olsanız, evinizin sınırları içerisindeyseniz kendiniz olursunuz. Bundan kaçış yoktur. Teslimiyet vardır. İnsanın kendisini kaybetmesi mümkündür. Fakat kendisinden kaçması mümkün değildir. O hâlde ev, dört duvarlı gerçekliğiyle insanın ta kendisidir. Kokusu, öfkesi, kini, kompleksi, neşesi, vandallığını orada yaşar; en beşeri, en otantik hâliyle orada var olur. İnsanın, felsefenin, edebiyatın kayıtsız kaldığı kuru gerçekliği oradadır. Orada yazar, orada okur, orada saçmalar, hatta en temel insani ihtiyaçlarını dahi en rahat orada giderir. Bu çoğu zaman küçümsenen bir gerçekliktir. Oysa insan bununla birlikte insandır. İbrahim Ethem’in elini göğe uzattığında elinde beliren elma gibi cennetten gelmiştir ama dünyanın kıyafetine bürünmüş hâliyle arzı endam eder. Hâliyle o gerçekliğe önünde sonunda dönülür ama çoğu zaman fark edilmez.

Evin başındaki başka bir bela da kapitalizmin ta kendisidir. Onca savaşın, kıtlığın, felaketin, yoksulluğun yıkamadığı bu dört duvar belki de en çetin savaşını kapitalizmle veriyordur, evet. Yine de varlığından endişe edecek bir karamsarlığa yer yok kanaatindeyim. Çünkü ev öylesine gerçektir ki, kökleri içinde barınan insanı “Akdeniz güneşinde birdenbire her şeyi yapmacık buldu”racak kudrete sahiptir. Varoluşun derinliğine uzanan felsefi tartışmanın neşeli bir çocuk sesiyle anlamsızlaşmasına sebep olabilir ya da Gılgamış’ın heyecanlı kavgasını beklenmedik bir elektrik kesintisiyle yarıda bıraktırabilir. Gerçeklik çoğu zaman oyun bozandır. Edebiyat ya da felsefe de bütün görkemine rağmen en çok da sahih bir gerçeklikle karşılaştığında çaresizdir.

Hem Nietzsche hem Heidegger entelektüel ameliyenin yıpratıcı yoğunluğu ve sonuçsuz mesaisiyle ihmal edilen, küçümsenen bu gerçekliğe vurgu yapar. Bu vurgu, mükemmelen dizayn edilmiş kurgusal düşünceyi yarmaktır. İnsanın sonluluğu ve acziyetini idrak ederek düşünceye yeni bir yön vermek ya da sınırlarını hatırlatmaktır. Bu çağrının entelektüel büyülenmeyi ya da büyüklenmeyi önleyecek, sağaltacak bir şifayı içerdiği aşikârdır. Bu şifa gerçekliğin bağrındadır. İşte bu gerçekliğin temsil edildiği yer, mekân evdir. Eve dönmek, eve dönüşü kutsamak ya da telin etmek çok zamandır bir entelektüel âdetidir. Lakin evi fark etmek, onun gerçekliği üzerine düşünme çağrısına pek tesadüf edilmez. Bugün evin, yani dört duvarın, biraz da entelektüel yoğunluğun etkisiyle bütün bedeninden sıyrılıp metafizik bir kavrama dönüştürülmeye çalışıldığı aşikâr. İster edebiyat, ister felsefe her ne alanda olursa olsun bu dönüştürme esnasında

Tam da bu bağlamda, yazıyı büyüsünden arındırmak eve dönmüş olmanın gerçekleşmesidir.

Aslında burada bile kurgudan gerçeğe yönelen çarpık bir bakış söz konusudur. Dört duvarın değersiz görünebileceği yer edebiyatın, felsefenin zaviyesi değildir. Bilakis yine başka bir dört duvardır. İnsanın dört duvardan ibaret olan bu sadeliği özümsemesi mümkündür, lakin bundan evvel yapması gereken bir arınma süreci vardır yada Tanpınar’ın yaşadığına benzer şok edici bir aydınlanmada ısrar etmesi gerekir. Yoksa Sisyphos’un lanetine benzer bir lanetle ömür boyu süren “eve dönüş” mitinin içerisinde yuvarlanır durur. Bu yüzden her hâl ve şartta gerçekliğe yönelmek elzemdir. Gerçeklik bizim varlığımızdır. Varlığımızın en çıplak hâliyle bulunduğu yer de evdir. Evet, dört duvarı olan, fiziki gerçekliğiyle bedenlerimizi kuşatan evdir. Evi unutursak varlığımızı da unuturuz. Heidegger’in dediği gibi “Eğer bizler varlığımızı unutur, onu hatırlamazsak, kendi kökenimizden koparılırız. O sebeple varlığımızın kökenindeki yapımızı hatırlamalı, ona şükretmeliyiz. Kendi ölümünü düşünmeye cüret eden herkes, kendisini varlığın bir olayı olarak keşfeder. Bu keşifse zaten Dasein’ın kendi kendine ulaşabileceği en yüksek kendine şeffaflık düzeyidir.”

sabah ülkesi

127

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

KARAGÖZ’ÜN KALBİ NEREDEDİR? Ayşe Akdoğan HACİVAT: Karagözüm! Gördün mü? KARAGÖZ: Gömdüm. Bizim hanım çok güzel dolma yapmış, bir tencere dolmayı gömdüm. HACİVAT: Ne gömmesi Karagözüm! Gördün mü? KARAGÖZ: Evet ben eskiden kördüm. HACİVAT: Değil Karagözüm. Gördün mü? KARAGÖZ: Kördüğüm oldum, çözelim. HACİVAT: Değil Karagözüm. Gördün mü? KARAGÖZ: Gör, dünümü. Görme, bugünümü. HACİVAT: Karagözüm. Bak, durum ciddi. Kaybettim ki ah vah... Bulamaz isem hâlim yaman... KARAGÖZ: Aman! Ne kaybettin Hacivat? Onu söylesen ya heman! HACİVAT: Paramı kaybettim. KARAGÖZ: Paranı mı kaybettin? Yav o önemli değil. HACİVAT: Nasıl önemli değil? KARAGÖZ: O önemli değil. Asıl ben bir şey kaybettim ki sorma! HACİVAT: Nedir Karagözüm? Paradan daha önemli ne kaybettin ki? KARAGÖZ: Kalbimi düşürdüm tangır tungur; yuvarlandı gitti langır lungur; aradım taradım takur tukur. Yoktur yok!… Kaybettim. HACİVAT: Aman Karagözüm. Ben de önemli bir şey sandı idim. Bir şey olmaz. Ben kalpsiz yaşarım ya nicedir… KARAGÖZ: Olur mu öyle şey? Kalpsiz yaşanır mı yahu Hacivat? HACİVAT: Yaşanır. İyi fiyata alıcı buldu idim. Sattım gitti kalbimi. KARAGÖZ: Sen benle dalga mı geçersin! İnsan kalpsiz yaşayamaz a Hacivat. HACİVAT: Ben insan değilim ki Karagözüm, ben bir gölgeyim. Onu, yaşaması gereken kalpsiz insanlar düşünsün… Hacivat’ın “Hayy Hak!” demesi ile Karagöz gölge oyunu başlar; gibi görünse de hakikatte oyun nareke adlı düdüğün çalınması ile başlar. Tef velvelesi ile, perdede duran göstermelik1 denilen tasvir, perde arkasındaki Karagöz Ustası’nın yani Hayâlî’nin şehadet parmağı ile şekli işaret ederek göstermesi ve göstermeliği alarak perdeden yavaş yavaş uzaklaştırması ile başlar. Göstermeliğin Hayâlî tarafından el ile kaldırılması, oyun boyunca göreceğimiz tüm karakterlerin yani tasvirlerin aslında sadece bir oynatan tarafından yönetildiğini, bu oynatanın biz görmesek de perdenin ardında aslında var olduğunu bize oyunun en başında

128 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT

hatırlatmaktadır. Marifet aslında oyun boyunca bu gerçeği unutmadan seyredebilmektedir; fakat oyunun sonuna gelindiğinde oyunun aslında bu şekilde başladığı seyirciler tarafından çoktan unutulmuş olacaktır. Sinemadayken, seksen dakikalığına gerçek hayatta olduğumuzu unutup, filmdeki hayatın içinde olduğumuzu sanmamız gibi. Ey temâşâger! Gözün aç, şu hayâlâtı düşün! Oynatan kim, oynanan ne, şöyle bir efkâra dal! Günümüz Türkçesi ile: Ey seyirci, iyi bak ve şu gösterenin geçiciliğini düşün! Oynatan kim, oynanan ne, şöyle bir düşünceye dal!2 Sinemada, yeni bir film seyretmeye gittiğimizde koltukta heyecanla bekleriz, “Ne oynayacak?” diye. Sinema perdesinde oynayacak olan film hakkındaki fikrimiz ancak fragmanda gösterilen kadardır. Yönetmen, fragmanda ne görmemizi isterse onu gösterir ve seni salona çeker; oysa film fragmandaki kadar komik olmayabilir ya da beklediğinden daha komik bir film de olabilir. Bakalım filmin kendisinde bizi neler bekliyor? Işıklar söner. Karanlık içinde tek odak noktası sinema perdesinde oynatılandır. Seksen dakika boyunca bize gösterilen dünyada yaşarız; heyecanlanırız, korkarız, seviniriz, üzülürüz, güleriz, ağlarız. Genelde, film seyrettiğimizi unuturuz. Film bitip ışıklar yandığında filmdeki o büyü kendini kaybetmeye başlar, salondan dışarı çıkıldığında ise “Aaa, evet! Hayat!” deriz ve kaldığımız yerden devam ederiz dünya koşturmacalarına. Sinemadaki bu büyü, hayal edilebilen her bir şeyin görsel olarak aktarılabilmesi anlamına gelir. Karagöz ile Hacivat, henüz tiyatronun bile kısıtlı olduğu zamanlarda, o devrin en büyülü çizgi filmleri niteliğindeydi. Birdenbire boynundan aşağısı keçi vücuduna dönüşen Hacivat, evin ikinci katından aniden atlayıveren Karagöz, evin perdeden alınıp dükkânın konmasıyla saniyede değişen mekânlar… Elektriğin olmadığı, hava karardıktan sonra bırakın eğlenceyi, yapılabilecek bir şeyin dahi olmadığı zamanlar. Karanlığın ortasında ışıklı beyaz bir perde, perdede rengârenk figürler, arkada enstrümanlarla canlı musiki, bol şaka, bol eğlence, tasvirlerde taklalar, zıplamalar, atlamalar, oyun havaları, hiç durmayan bir hareket ve tempo, her bir tipe farklı taklitlerle seslendirmeler ve nabzın hiç düşürülmediği olay kurgusu. Henüz icat edilmemiş yedinci sanat sinemanın ilk tohumları.

sabah ülkesi

129

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT Olmasaydı pîş-i çeşm-i halka bir perde-i cihan, Kimse görmezdi bu nakş-i mâsivâyı perdede. Günümüz Türkçesi ile: Dünya perdesi halkın gözü önünde olmasaydı, Perde arkasındaki bu resimleri kimse göremezdi.3 Karagöz sadece bir çocuk oyunu zannedilmektedir, oysa devrin her türlü kesiminin eğlence araçlarındandı. Çocuğu yetişkini, kadını erkeği, halkı padişahı her kesiminin severek seyrettiği ve alabileni için ibretlik bir seyir oyunudur. Sanatın her dalını barındırmakta ve üst seviyede sergilenmektedir. Oyun metinleri kullanılan güzel Türkçesi, zengin dili, tüm karakterlerin temsil ettikleri yöre ve milletlerin ağızlı, şiveli Türkçe örnekleri ve kullandıkları ifadeleri ile Türk dil bilgisine; kullanılan halk edebiyatı unsurları, kalıplaşmış ifadeleri, adlandırmaları ile Türk edebiyatına; seyircinin dikkatini bir an bile perdeden ayırttırmayan olay kurgusu ve karakterlerin diyalogları ile senaryo yazımına; halkı gözlemleyerek oluşturulan, insanı insan ile anlattığı için çok fazla unsurunu barındırdığı halk bilimine; perde arkasından ışık ile gözükeceği için, albenili olmasına rağmen aslında son derece nezih bir soyutlaştırma örneği olan tasvirler ile görsel sanatlara, kullanılan ev ve dükkan tasvirleri ile mimariye, icra edilen musiki ile Türk musikisine katkı sağlamakta ve geçmişten günümüze izler ve değerler aktarmaktadır. Gölge oyununun ne zaman nerede çıktığına dair farklı görüşler vardır. Doğu’dan Batı’ya geçmiştir diyenler olduğu gibi, Batı’dan Doğu’ya geçmiştir diyenler de vardır. Araştırmacıların çoğu M.Ö. 1000 yıllarında Cava’dan çıktığı4 görüşünde mutabık olmaktadır. Gölge oyunundan kastın ışıkta oynatılan kuklalar mı, deriler mi olduğu da tartışma konusudur. Yüzyıllar içinde oynatılan tasvirler, oynatma biçimleri türlü değişikliklere uğramıştır. Karagöz şeklindeki gölge oyununun ne zaman şekillendiği tam bilinememekle birlikte, Sultan Orhan (1324-1362) döneminde baş-

130 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

“Karagöz” ve “Hacivat” adlarının ilk geçtiği ve oyun hakkında pek çok bilgi aldığımız ulaşılabildiğimiz en eski yazılı kaynak ise Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sidir. ladığını Muhittin Sevilen, bir perde gazelindeki şu beyte dayandırmaktadır:5 “Hazret-i Sultân Orhan Rahmetullahdan berû Yâdigâr-ı Şeyh Küşter’den becâdır perdemiz” Tam adı Şeyh Mehmed Küşterî olan Şeyh Küşterî, halk rivayetlerinde, perde gazellerinde ve tekerlemelerde Karagöz oyunun mucidi ve Karagözcülerin piri olarak geçmektedir. Bazı rivayetlere göre ise Karagöz oyununun sadece perdesini icat eden kişi olarak gösterilir.6 Nakşîbendî tarikatı sufilerindendir.7 Farsça “nakış yapan” anlamına gelen Nakşibend kelimesi, “kalbi işlediği, kalbin üzerine süsler yaptığı” için tarikatın kurucusu Muhammed Bahaüddün’in isminin sonuna eklenmiştir.8 Şeyh Küşterî de dünyayı temsil eden gölge oyunu perdesini gönüllere ince ince nakşeylemiştir. Nakş eden nakkaşı bil aldanma nakş-i zâhire, Kıl nazar işte kurulmuştur hakîkat perdesi! Günümüz Türkçesi ile: Görünen şekillere aldanma onları asıl çözeni kavra, İşte bu gerçeği anlatan gösteriyi seyret.9 “Karagöz” ve “Hacivat” adlarının ilk geçtiği ve oyun hakkında pek çok bilgi aldığımız ulaşılabildiğimiz en eski yazılı kaynak ise Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sidir. Evliya Çelebi zamanının hayâlîlerinden bahsederken bunları iki kısma ayırır. Bunlardan Ramazan geceleri kahvehane kahvehane dolaşıp perde kuran veya orta hâlli İstanbulluların toplantılarında, sünnet düğünlerinde gölge oyunu oynatan avam Karagözcülerinin sadece ismini zikredip geçer, fakat padişah sarayında, vezir konağında, kibar meclislerinde hüner gösteren hayâlîler hakkında bilgi vererek üzerinde durur. Evliya Çelebi’den yola çıkarak avam ile kibar Karagözcülüğünün ayrıldığını söyleyebiliriz. Avam Karagözcülerinin mevzularını daha ziyade İstanbul’un avam hayatından almakta olduklarını; kibar ricalin seyrettiği gölge oyununun ise, geleneğe uyduğunu ve tasavvufi mahiyetini büsbütün kaybetmemiş oldukları görülmektedir.10

KÜLTÜR I SANAT

Karagöz ve Hacivat tiplerinin gölge oyununa ne zaman kim tarafından dâhil edildiği konusunda araştırmacıların çoğunun birleştiği rivayet çoğumuzun bildiği klasik rivayettir: “Sultan Orhan Gazi döneminde Bursa’da yaptırılmakta olan bir camide Hacivat duvarcı, Karagöz de demirci olarak çalışıyormuş. Bu ikisinin bütün gün devam eden nükteli muhâverelerini dinlemek için işçiler, işlerini güçlerini bırakıp, ikisinin etrafında toplanırlarmış. Bu suretle inşaat bir türlü ilerlemezmiş. Bu hâlin farkına varan Sultan Orhan, nihayet gecikme sorumlularını bularak idam ettirmiş. Bir süre sonra, pişman olarak vicdan azabı çekmeğe başlayınca, mukarrebîninden bulunan Şeyh Küşterî, kendisini teselli maksadıyla saraya bir perde kurdurmuş ve perde arkasından Hacivat ile Karagöz’ün deriden yapılmış tasvirlerini oynatarak onların latifelerini tekrarlamıştır.” Bugünkü Karagözcülerin de tekrarladığı bu rivayeti ilk olarak Macar Ignacz Kúnos, 1885’te İstanbul Karagözcülerinden duyarak kaydetmiştir.11 I. Kúnos aynı zamanda 1886’da Karagöz’e dair neşrettiği bir eserinde üç Karagöz oyun metnine yer vererek metinlerin yazılı olarak korunmasında ilk adımı atmıştır.12 Daha sonra Georg Jacob, Wilhelm Radloff ve Hellmut Ritter de çeşitli Karagöz oyunları metinlerini yazılı olarak kaydedeceklerdir. Değerli araştırmacımız Cevdet Kudret de Karagöz adlı üç ciltlik eserinde Hellmut Ritter’in yayımladığı oyunları temel alarak, ulaşabildiği tüm yazılı ve sesli kaynaklardaki oyunları edisyon kritik yapılmış bir şekilde vererek Türk Halk Edebiyatına çok değerli bir kaynak kazandırmıştır. Karagöz ve Hacivat ile oyundaki diğer karakterlerin gerçek hayatta yaşayan insanlardan türeyen tipler olup olmadığı hâlâ tartışma konusu olmakla birlikte burada en önemli nokta İsmayil Hakkı Baltacıoğlu’nun tespitidir: “…şahsî yokluğuna rağmen, gayr-ı

şahsî bir varlıkla asırlarca Türk vicdanında yaşamış olan maşerî mevcuttur. (…) Maşerî mahlukların anası millî dehâ, nesli ananedir. (…) Bence Karagöz’ün büyüklüğü varlığında değil, yokluğundadır.”13 Baltacıoğlu’nun bu tespitinin ışığında tiplerin kendilerini değil, temsil ettiklerini, bize ne anlatılmak istenildiğini düşünmekte fayda vardır. Hayâlîler halkı gözlemleyerek oyunlardaki tipleri oluşturmuşlardır. Her bir tip halktan birini temsil ettiği gibi aslında kendi içimizdeki tüm hâlleri de temsil etmektedir. Saf Karagöz, çok bilmiş Hacivat, her zaman dış görünüşü ile ilgi çekmeye çalışan Çelebi, keyif veren şeylere bağımlı olan Tiryaki, sadece dünyadaki sefasına bakan Zenne, mangalda kül bırakmayan Tuzsuz, kabadayı Matiz, kendini çok üstün gören Beberuhi, kaba olan Hırbo, çok hareketli olan Karadenizli, kurnaz Kayserili, mert Arnavut, cömert Acem, başkalarını küçümseyen Ermeni, Kekeme, Kambur, Hımhım, Sağır, Kötürüm, Kantocu, Hokkabaz, Köçek, Çengi, Büyücü. Beydebâ’nın Kelile ve Dimne’sindeki gibi her bir hayvan, insandaki bu hâllerin her birini temsil eder ve fabllarla hikâye edilip anlatılarak öğütler verilir. Karagöz’de de bu hâllerin her biri bir tip ile temsil edilmiştir; bu hâller abartılarak seyircinin hem ilgisini çekmek amaçlanmış hem de güldürü özelliği kazanması sağlanmıştır. Karagöz gölge oyunu, perdenin önünde “çok”tur; toplumdaki unsurlar, insandaki karakterler gibi. Perdenin arkasında ise, hakikatte, oynatıcı “tek”tir. Tüm gördüklerimiz aslında tek bir kişiden zuhur etmektedir. Şem’-i sîretle ziyâlandıkça hikmet perdesi Gösterir yüz bin hayâl âlemde sûret perdesi Günümüz Türkçesi ile: İnsanın kendi bilgisi karanlığını aydınlattıkça, Resimleri canlandıran perde dünyada binlerce hayal gösterir.14 Karagöz’de; perde vardır, şem’a (mum, ışık) vardır, oynatılanlar (tasvirler) vardır. Tüm bunları bir oynatan (Hayâlî) vardır. Karagöz perdesi tasavvufi olarak da açıklanan bir mefhumdur. Perdeye aynı zamanda ayna da denmektedir. Ayna âlemi, şem’a ruhu, tasvirler hayalleri yani insanları, Hayâlî ise yaratıcıyı temsil

Nakş eden nakkaşı bil aldanma nakş-i zâhire, Kıl nazar işte kurulmuştur hakîkat perdesi! sabah ülkesi

131

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT eder. Aynada yani dünyada yaşarken kendini görürsün. Tasvirler o dünyada yaşar görünürler; fakat şem’a söndürüldüğü anda tasvirler artık görünmez olur. Yani ruh gittiği zaman insanın cismi ölür. Sadece tüm bunları yöneten, yani Hayâlî kalır. İbnü’l-Arabî’nin ifadesi ile “Gölge, sahibinin hareket etmesiyle hareket eder, hareket ettirmesiyle değil!”.15 Muhittin-i Arabî de Fütûhâtü’l-Mekkiyyesinde hayâl-i sitâre (perde hayali)’nin mahiyeti hakkında az çok bilgi verdiği gibi, perdenin tasavvufi manasından da bahsetmektedir16: “Âlimler bilirler ki, bu dünyaya göre perdedeki suretler nasıl bir hayal ise, Allah’a nazaran da dünya bir hayal ve hayalhaneden ibarettir.” Sûretâ bir çâr-gûşedir bezdir ammâ perdemiz, Gösterir ahvâl-i âlemden temâşa perdemiz. Günümüz Türkçesi ile: Perdemiz dıştan dört köşeli bir bez gibi görünür, Fakat âlemin hâllerini bize seyrettirir.17 Perdeye aynı zamanda Şeyh Küşterî Meydanı ya da Küşterî Meydanı da denilmektedir. Şeyh Küşterî’nin, Karagöz oyununun kendisi ve hayâlîler için ne kadar önemli bir yere sahip olduğunu burada da görmekteyiz. Perde aynadır, yani âlemdir, tüm dünyanın gösterildiği yerdir. Meydan, her şeyin ortaya konulduğu, döküldüğü, aşikâr edildiği yerdir. Meydan kavramı tasavvufta da önemli ve ayrı bir yere sahiptir. Meydan, tekkelerde, zikir yapılan alan olan tevhidhânenin bir diğer adıdır. Tasavvufta meydana “âlem, kâinat” manası da yüklenmiştir.18 Şeyh Küşterî’nin tüm gölge oyununa yüklediği tasavvufi anlam ile hayâlîlerin perdeye Şeyh Küşterî Meydanı demeleri bu bakımdan da örtüşmektedir. Perde, meydan, bizdeki bizi göstermek için aynadır. Aynada dünya sevdasını mı, Hz. Allah sevdasını mı göreceğimiz aynanın sahibine kalmıştır. Allah sevdasında olmak için yıkar perdeyi eyler viran Karagöz, Hacivat da varır sahibine haber verir heman.19 Karagöz’ün kalbi nerededir? Oynamak için hiçbir iradesi olmayan gölgelerin oynatıcısı Hayâlî’de olsa gerektir. Kangi zılla ilticâ etsen fenâ bulmaz acep, Oynatan üstadı gör kurmuş muhabbet perdesi.

Karagöz’ün kalbi nerededir? Oynamak için hiçbir iradesi olmayan gölgelerin oynatıcısı Hayâlî’de olsa gerektir. 132 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Günümüz Türkçesi ile: Hangi gölgeye sığınsan yok olmaz acaba? Sevgi perdesi kurup oynatan ustayı gör!20 Peki biz insanların kalpleri nerede? Bizde olduğunu düşündüğümüz kalbimiz hakikatte nerededir? Gele gele geldim, buracığa, dahi gönlüm nereciğe? 21 1 Bu tasvir, genelde Karagöz oyununun metni ile ilgili değildir. Çiçek dolu saksı, ağaç, fıskiyeli havuz, zümrüdüanka, saksıda limon ağacı, vakvak ağacı, yaşam ağacı gibi çeşitli şekiller olabilmektedir. 2 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.130-131. 3 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.111. 4 Metin And, Geleneksel Türk Tiyatrosu (Kukla-Tiyatro-Ortaoyunu), Bilgi Yayınevi, Ankara, 1969, s.107. 5 Muhittin Sevilen, Karagöz, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1969, s.16. 6 Sabri Esat Siyavuşgil, Karagöz (Psiko-sosyolojik bir deneme), Maarif Matbaası, 1941, s.32. 7 Muhittin Sevilen, Karagöz, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1969, s.23. 8 Ahmet Güner, Tarikatlar Ansiklopedisi, Milliyet Tesisleri Baskısı, 1991, s.268. 9 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.100-101. 10 Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi: İstanbul, 5.bs., Haz. Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, Yapı Kredi Yayınları,İstanbul, 2008, C.I, İkinci Kitap, s.629, 649-656. 11 Sabri Esat Siyavuşgil, Karagöz (Psiko-sosyolojik bir deneme), Maarif Matbaası, 1941, s.32-33. 12 Ignacz Kúnos, Harom Karagöz-Jatek, Budapeşte, 1886, s.7-39; aktaran Sabri Esat, Siyavuşgil, Karagöz (Psiko-sosyolojik bir deneme), Maarif Matbaası, 1941, s.67. 13 İsmayil Hakkı Baltacıoğlu, Karagöz Tekniği ve Estetiği, İstanbul, Kültür Matbaası, 1942, s.76-78. 14 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.100-101. 15 Feyza Güler, “Âlemin Hayal Oluşu ve Gölge Oyunu”, İslâm ve Sanat Tartışmalı İlmî Toplantı, 07 – 09 Kasım 2014, İstanbul, 2015, s.730 16 Esat Siyavuşgil, Karagöz (Psiko-sosyolojik bir deneme), Maarif Matbaası, 1941, s.23 17 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.94-95. 18 Safer el-Muhibbi el-Cerrahi, “Meydan”, Istılahat-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye (Tasavvuf Terimleri), 2.bs., İstanbul, Kırk Kandil Yayınevi, 2013, s.257 19 Oyunun sonunda Hacivat’ın perdeden ayrılma sözüdür: Yıktın perdeyi eyledin vîrân/ Varayim sahibine haber vereyim hemân. 20 Ünver Oral, Karagöz Perde Gazelleri ve Tasavvuf, Kitabevi, İstanbul, 2012, s.75-76. 21 Karagöz gölge oyununda birkaç farklı tasvirin perdeye çıktığında söylediği sözdür.

İslam’ın Dinamiği

CIHAT

Sipariş T +49 221 7390441 www.pluralverlag.eu www.pluralverlag.eu | www.kitapkulubu.de

pluralverlag

KÜLTÜR I SANAT

HZ. HAMZA VE EBÛ MÜSLİM VE CÜMLE GÂZÎYÂN VE ŞEHÎDÂN AŞKINA: OKUYALIM YÂ HÛ! 134 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT Elif Sezer-Aydınlı* ikâye kahramanlarının ruhuna Fatiha okumak caiz midir? Bu kuşkusuz provokatif bir soru ve bildiğim kadarıyla konuyu aydınlatacak bir fetva da yok. Ancak 18. ve 19. yüzyılda dolaşımda olan hikâye elyazmaları üzerindeki yüzlerce okuyucu notuna binaen, kıraat meclislerinde edilen dualar –hatta beddualar – ve bu duaların toplumsal hafıza ile ilgili bize neler söylediği kafa yormaya değer bir mesele gibi duruyor. Hz. Peygamberin amcası Hz. Hamza’nın, Abbâsilerin kurucu lideri olduğu kabul edilen Ebû Müslim’in, bir derviş-savaşçı figürü olarak karşımıza çıkan Ahmed-i Zemcî’nin ve Firdevsî’nin Şahnâme’sinden devşirilen Anternâme ya da Fîrûzşâh gibi hikâyelerin Arapça, Urduca, Farsça, Arapça ve Java dillerindeki yazılı versiyonlarıyla 9. yüzyıldan itibaren karşılaşıyoruz. Osmanlı toplumunda ise gerek nüsha sayılarına, gerek nüshalar üzerindeki okuyucu notlarındaki bolluğa bakarak, bu hikâyelerin popüler versiyonlarının bilhassa 17. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İstanbul’da çok sevilerek okunduğunu söyleyebiliriz. “Hamzanâme ve Anternâme deyu ma‘rûf ve meşhûr olan efsâne-i kazîbeye mübtelā olanları Hakk Teâlâ kurtarsın” diyen Süleyman Fâîk1; ya da bu kitapların okurlarını “hazret-i Kur’ânı ve risâleyi ve sâir Tevârîh-i Tâberî okumayup Şahnâme ve Hamzanâme okıyan kezzâblar”2 diye yerin dibine sokan Risâle-i Garîbe yazarı gibi “üstten” seslere rağmen, bu hikâyeler yüzyıllarca her kesimden insana seslenerek popülerliğini korumuştur. Osmanlı son döneminde olduğu gibi günümüzde dahi, bu kahramanların hikâyeleri popüler romanlar şeklinde yazılmaya ve okunmaya devam etmiş, hatta filmleri dahi çekilmiştir.3 Bu kitaplar, bireysel okumaların yanı sıra, çoğunlukla kamusal mekânda, tekkelerde, konaklarda, sokak köşelerinde, devlet dairelerinde ama en çok kahvehanelerde bir kişinin bir grup dinleyici karşısında metni seslendirmesi yoluyla okunmuştur. 17. yüzyılda, İstanbul’da bulunan Antoine Galland cilt cilt uzayan kahramanlık hikâyelerinin Ramazan’ın ve kış gecelerinin en büyük eğlencelerinden biri olduğunu yazmıştır.4 Bu okuma seanslarını müteakip, yazmalar üzerine kitabın nerede, kim tarafından okunduğunu (mesleği, lakabı ve memleketiyle beraber) tarih de vererek not etme, dönemin okurları/dinleyicileri arasında alışkanlık hâline gelmiş hatta bence kendi başına bir Osmanlı geleneğine dönüşmüştür. Bu yazılı ve görsel notlar, kültür-sanat tarihi, şehir araştırmaları, sosyal tarih, toplumsal hafıza çalışmaları, askerî tarih, edebiyat ve gündelik yaşam ile “küçük insan” tarihine ilgi duyan birçok alandaki araştırmacı için bugün âdeta bir laboratuvar niteliğindedir.

Bu hikâyelere duyulan sevginin temelinde hikâyede bahsi geçen tarihsel-dinî kahramanlara duyulan muhabbetin yattığını söyleyebiliriz. Bu muhabbet bazen öyle düzeylere varır ki dinleyiciler arasında farklı kahramanları tutan kişilerin çok heyecanlandıkları ve farklı tarafların kavgaya giriştikleri görülür. Örneğin, bir Süleymannâme cildi üzerinde dinleyiciler arasından on iki kişinin Ecâbez’i, sekiz kişinin Kâhir’i, dört kişinin Rüstem’i tutmasından mütevellit, taraflar arasında kavga çıktığı, terzinin oğlu Ahmed’in kitabı yırtmaya yeltendiği ancak dinleyiciler arasında bulunan Münir Molla’dan çekinerek vazgeçtiği söylenir.5 16. yüzyıl ediplerinden Latîfî, dinleyicilerden Bedî’i destekleyenlerin Kâsım’ı galip getireceğine inandıkları kıssahana saldırdıklarını yazmıştır.6 Kahramanlara yönelik muhabbetin ve düşmanlığın bir başka tezahürünü de kenar notlarındaki dua ve beddualar aracılığıyla görüyoruz. Bu notlarda, bazen okuyana ve dinleyenlere dualar edilirken; bazen kitabı seslendiren kişi kendi ruhu için ya da dinleyiciler toplu olarak sonraki okurlardan/dinleyicilerden dua istiyorlardı. Örneğin, dönemin mahkûmları arasında da okunduğunu bildiğimiz bu yazmalardan birinde, Tophane’deki mahkûmlar için dua istendiğini görüyoruz: “İşbu kitabı i’câd idene[yazana] Mevlâ rahmet eyle. Okuyan, dinleyen, okudanların, ölmüşlerin, göçmüşlerin cemi’i cümlesinin rûhuna rahm eyle, âmin [...] Ali Ömer Efendi berisinde mahbusdur [mahkumdur], dua idiniz kurtulsun. Tobhâne mahbuslarına [mahkûmlarına] Mevlâ imdâd eyle, âmin, 16 teşrinievvel 203.”7 Duaların ekserisi ise aşağıdaki örneklerde görüldüğü gibi, gelmiş geçmiş tüm gazi ve şehitlerin ruhlarına ve bunların bir timsali olarak Hz. Hamza ve Ebû Müslim gibi kahramanların ruhu için okunuyordu. Bu minvalde, Millî Kütüphane Yazmalar kataloğunda bulunan Zemcînâme’nin 35. cildi üzerindeki notlar dikkate şayandır. Aşağıda verilen örneklerde, bu cildin, zamanında Kadırga Limanı’nda var olan Büyük Kahve isimli bir kahvehanede, Rasim Ağa’nın Eski Ali Paşa Mahallesi yakınlarında bulunan kahvehanesinde, ve Nalbur Osman Ağa’nın Mimar

Edebiyat metinlerini, bilhassa bu yazıda bahsi geçen topluca okunan ve sevilen hikâyeler ya da masallar düşünüldüğünde, toplumsal hafızanın sevgi ve merhamet beslediği, küçümsediği ve dışladığı, tasvip ettiği veya etmediği “şeyleri” anlamak üzere değerlendirebiliriz. sabah ülkesi

135

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

Sinan Mahallesi’nde bulunan kahvehanesinde okunduğunu, bu toplu okumalardan sonra da Hamza ve Ebû Müslim dâhil olmak üzere tüm gazi ve şehitlerin ruhuna dualar okunduğunu görüyoruz: “Kadırga Limanı’nda, Büyük Kahve’de kırâ’at olunub gâzîler ervâhları [ruhları] içün fâtihâ ile yâd olunmuşdur, 261.”8 “İşbu Zemcinâme, Eski Ali Paşa kurbunda [civarında], Râsim Ağa’nın kahvesinde kırâ’at olub cümle cema’at hazz itmişdir ve cümle gâzîlere bir fâtihâ üç ihlâs-ı şerîf okuyub rûh-ı şerîflerine hediye itmişlerdir.”9 “İşbu Ebû Müslim Zemcinâme’yi bin iki yüz toksan iki senesi saferü’l-hayrın [Safer ayının] yigirmi birinci bazar [Pazar] gicesi, Mîmâr Sinan Mahallesi’nde, Nalbur Osman Ağa’nın Kahvesi’nde, defterhâne hâkânı bendelerinden Hâfız Nezîr Efendi kırâ’at idüb ahbâb-ı yârân safâyâb olub gâzîyânın ve şühedânın ruhlarına bir fâtihâ ile üç ihlâs-ı şerîf okuyub ihdâ [hediye] eyleyüb Cenâb-ı Hakk cümlesinin şefa’âtlerinden mahrûm eylemeye, âmin, 27 Saferü’l-hayr 1292.”10 Aşağıdaki örnekte ise divan kaleminden bir okuyucunun serinin birinci cildinden başlayıp otuz beşinci cildine kadar seslendirdiğini ve yazmanın üzerine tüm şehitler, gaziler ve kahramanlar için dualar yazdığını görüyoruz: “İşbu Müslim ve Zemcînâme’yi dîvân kalemi ketebesinden [ofisinden] atûfetlü [şefkatli]... Efendi bu birinci cildinden beda’ iderek [başlayarak], işbu otuz beşinci cilde gelinceye kırâ’at idüb […] Eba Müslim ve Ahmed-i Zemcî ve kitablarda isimleri mezkâr [zikredilen] sâîr [diğer] mübârizân ve serverân ve şâh ve şehîdân ve sâhibkırân ve pehlivânân ve gâzîyân ve cemî şehîd ü şühedânın makamların ruhuna Cenâb rahmet eyleyüb Hakk Te’âlâ cümlemizi şefâatleriyle mesrûr eyleye [sevindire], âmin yâ mü’mîn, 15 muharrem 1260.”11 Duayı yazan kişiler çoğu zaman kendi duasıyla yetinmeyip sonraki okuyucuları ve dinleyicileri de kahramanların ve cümle gazilerle şehitlerin ruhuna dua etmeye çağırıyordu. Bu çağrıya uydukları takdirde de 136 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

iki cihan saadetine ermelerini ve Peygamber’in şefaatine mazhar olmalarını diliyorlardı: “Ancak bundan böyle bu kitabları kıra’at idecek zevât-ı kirâm [cömert kimseler] kıra’at idüb tamâm eyledikde işbu kitabında ve sâîrinde mevcûd gerek Eba Müslim ve gerek Ahmed Zemcî ve sair mübârizân ve pehlivân ve gâzâyân ve şehîd-i şühedânın rûh-ı sa’adetlerine üç ihlâs ve bir fâtihâ-yı şerîf okuyub cümlesinin ruhlarına ihdâ [hediye] eyledikde Cenab-ı vâcibü’l-vücûd hazretleri anları iki cihanda mesrûr eyleyüb şefa’atlerinden mahrûm itmeye.”12 Beddua olmadan duanın hükmü kalmaz mucibince, bazı okurlar kötülüğün timsali hâline gelmiş olan Yezîd gibi düşmanlara, diğer bir deyişle hikâyenin antagonistlerine beddua etmekten de geri durmuyorlardı. Dua ederken olduğu gibi, lanet ederken de dinleyicilerin bir hayli cevelana geldiklerini şu nottan okuyoruz: “At Meydanı’nda, Arabacı Hanı kahvesinde, Togatlı Rıza Efendi kıra’at eylemişdir. Üç defa kahvede olan müşterî Abdülcabbar’a la‘net olsun diyü haykurmuşdur.”13 Bazı okurlar, kendi beddualarıyla yetinmeyip başkalarını da beddua etmeye çağırıyorlardı. Aşağıdaki örnekte, katip Hayreddin Efendi ve oğulları tarafından Küçük Ayasofya’daki Çıngıraklı Kahvehanesi’nde kitabın seslendirildiğini ve ardından da tüm kahramanların ruhlarına salavatlar getirirken Abdülcabbar, Tağlu, Mervan ve Yezid’e lanetler edildiğini okuyoruz. Notun sonunda –muhtemelen – Hayreddin Efendi, kitabı okuyacak tüm “ahbablara” sesleniyor ve herkesten hikâyenin “kötü adamlarına” lanet etmesini diliyordu: “İşbu kitabı, Küçük Ayasofya Çardaklı Hamam’ı karşusunda, Çıngıraklı Kahve dimekle ma’rûf olan [bilinen] Kahveci Dursun Ağa’nın kahvehânesinde, Evkâf-ı Hümâyûn Mekâtib-i Umûmiyye kalemi ketebesinden Hayreddin Efendi ve oğulları kıra’at eyleyüb Eba Müslim ve Ahmed-i Zemcî ve Fîrûz ve Mızrâb ve sâire serverlerin mübârek rûh-ı şerîflerine salavât-ı şerîf getürdüm. Ey bu kitabı okuyan ahbâb! Sizler

KÜLTÜR I SANAT Kolektif hafızanın bir diğer özelliği onun bazı semboller, mekânlar ve anlar üzerinden varlığını sürdürmesidir dahî çok salavât-ı şerîf getürün ve Abdülcabbar’a ve Tağlu’ya ve Mervân-ı Hummâra ve kâfirlere ve Yezîdlere la’net idün.”14 Bir başka notta mektep hocası Hafız İbrahim Efendi, Ebû Müslim’e Fatiha, Mervân’a lanet edilmesini talep ediyor: “Beşiktaş’da, Kılıç Ali Paşa Mahallesi’nde, Kahveci Edhem Ağa’nın kahvesinde, ulemâdan mehteb hocası Hâfız İbrahim Efendi, işbu kitabı kıra’at eylemiş ve Mervân-ı Hummâr’a la’net idüb ve Ebû Müslim Hazretleri’ne fâtihâ isnâd eyleyin efendim.”15 Hz. Hamza, Ebû Müslim, Anter, Ahmed-i Zemcî, Firuz Şah gibi şahsiyetler İslamiyet öncesi ve sonrası birçok değişken ve sabit kahramanlık unsurunu bünyelerinde toplayarak Doğu ve/veya Müslüman toplumların hafızasında hatırı sayılır bir yer tutmuşlardır. “Toplumsal hafıza” terimi (la mémoire collective), bireysel hafızadan ziyade bir de sosyal bağlam tarafından şekillenen kolektif bir hafıza olduğunu iddia eden Maurice Halbwachs’ın icat ettiği bir terimdir.16 Edebiyat metinlerini, bilhassa bu yazıda bahsi geçen topluca okunan ve sevilen hikâyeler ya da masallar düşünüldüğünde, toplumsal hafızanın sevgi ve merhamet beslediği, küçümsediği ve dışladığı, tasvip ettiği veya etmediği “şeyleri” anlamak üzere değerlendirebiliriz. İşte bu noktada, mevzubahis dualar ve beddualar asırlar boyunca varlığını korumuş kahramanlık kültlerinin 18. ve 19. yüzyıl Osmanlı’sında hâlâ canlı olduğunu gösterirken, koca bir toplumun onayladığı/onaylamadığı “karakteristik” özellikler ile sevdiği ve nefret ettiği karakterleri yeniden üretiyor. Kimin “kahraman” (protagonist) ve kimin “düşman” (antagonist) olduğunu devamlı hatırlatıyor ve hatta bu hatırlamayı dayatıyor, bu bakımdan kolektif hafızanın mekânları hâline geliyorlar. Kolektif hafızanın bir diğer özelliği onun bazı semboller, mekânlar ve anlar üzerinden varlığını sürdürmesidir ki bu da anlaşılır bir durumdur çünkü gerçek mekânlar artık geçmişte kalmıştır ve hiçbir zaman tam anlamıyla yeniden canlandırılamazlar. Fransız tarihçi Pierre Nora, bu gerçek-dışı sembol, mekân ve

anları hafıza mekânları (les lieux de mémoire) olarak adlandırır. Örneğin Fransız Devrimi’nin itici gücü sol cenaha ait kırmızı bayrak, Fransız Marienne gibi semboller, figürler ve anıtlar üzerinden güçlü bir kolektif hafıza oluşturmaktaki başarısıdır. 17 Hafıza mekânları olgusunu milliyetçilik ve modernite öncesi toplumlar üzerinde düşünmenin bazı riskleri olsa da Hamzaname, Ebumüslimname gibi metinlere kolektif hafız mekânlarını anlamak üzere bakmak başta tarihsel sosyoloji olmak üzere birçok alanda ufuk açıcı sonuçlar doğurabilir. Hafıza mekânlarının illa siyasi bir amaca hizmet etmek zorunda olmadığını, geleneklerin icadının (invented traditions, bkz. Eric Hobsbawn) illa sakil ve amaçlı değil, bir toplumun ve hafızasının devamı için biraz da zaruri olduğunu iddia edebiliriz. Aksi takdirde, her kesimden insanın bir mahalle kahvesinde toplaşıp, aynı hikâyeleri aynı heyecanla dinlemelerini, heyecanlanmalarını, aynı kahramanların ruhuna dua edip, aynı düşmanları lanetlemelerini nasıl anlayabiliriz? *Doktora Öğrencisi, Freie Universität Berlin 1 Süleyman Fâîk Efendi, Mecmu’a, İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar 3472, 93b. 2 Risâle-i Garîbe XVIII. Yüzyıl İstanbul Hayatına Dair, ed. Hayati Develi (İstanbul: Kitabevi Yayınevi 2001), 32. 3 Bkz. Corci Zeydan, Ebu Müslim-i Horasanî, çev. Zeki Magamez (Dersaadet: Kanaat Matbaası, 1330), Muharrem Zeki Korgunal, Ebu Müslim Horasani ve Nasr-ı Sayyad Savaşı/ Ebu Müslim Horasani ve Mervan-I Hımar Savaşı (İstanbul: Bolayır Yayınevi, 1973), Faik Bulut, Ebu Müslim Horasani: Bir İhtilalcinin Hikâyesi (İstanbul: Berfin Yayınları, 2014. Başrolünü Tamer Yiğit’in oynadığı Ebu Müslim-I Horasani filmi 1969 yılında Yılmaz Atadeniz tarafından çekilmiştir. 4 Antoine Galland, Journal d’Antoine Galland pendant son séjour à Constantinople (1672-1673), ed. Charles Schefer, Tome Premier (Paris: Ernest Léroux, 1888), 242. 5 Süleymanname, London British Library, Or. 14944, v. 91a. Kaynak: Tülün Değirmenci, “Bir Kitabı Kaç Kişi Okur?: Osmanlı’da Okurlar ve Okuma Biçimleri Üzerine Bazı Gözlemler,” Tarih ve Toplum 13 (Güz, 2011), 26. 6 Latîfî, Evsâf-ı İstanbul, haz. Nermin Suner (Pekin) (İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1977), 51. 7 Dâstân-ı Eba Müslim, Millî Kütüphane, Yazmalar 8504/16, 15a. 8 Dâstân-ı Eba Müslim, Millî Kütüphane, Yazmalar 8504/30, 52b. 9 A.g.e, 53b. 10 A.g.e., 5b. 11 A.g.e., 53a. 12 A.g.e., 53a. 13 Dâstân-ı Eba Müslim, Ankara, Milli Kütüphane, MS Yazmalar 8504/29, 24b. 14 54b. 15 Dâstân-ı Eba Müslim, Ankara, Milli Kütüphane, MS Yazmalar 8504/14, 77b. 16 Maurice Halbwachs, La Mémoire Collective (Paris: Presses Universitaires de France, 1950). 17 Pierre Nora, “Entre Mémoire et Histoire,” in Les Lieux de Mémoire, vol 1 (Paris: Gallimard, 1984): XVII-XLII.

sabah ülkesi

137

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT

HÂFIZ’IN ŞİİRLERİNDE AŞK Turgay Şafak evginin şiddetli ve aşırı olma hâli olarak tanımlanan aşkın sözlüklerde sarmaşık anlamına gelen aşeka kelimesi ile aynı kökten olduğu kaydedilmiştir. Buna göre nasıl sarmaşığın sardığı ağacın suyunu emerek onu zayıflatması söz konusu ise aşırı sevgi ve muhabbet de âşığı sarartıp zayıflamasına yol açmaktadır. İslam edebiyatında ilahi-beşerî/mecazi-hakiki olarak iki farklı aşk olduğu farz edilmiştir. İslam literatüründe özellikle tasavvufta geniş bir edebiyat oluşmuştur. Aşk edebî eserlerin ortaya konmasında oldukça merkezî bir konumda yer almış ve klasik dönem Türk ve Fars şairleri şiirlerinin büyük bir kısmını aşka ayırmışlardır. Bu şairler arasında ayrı bir yere sahip olan Hâfız-ı Şîrâzî’nin gazelleri aşkın özellikleri, âşık ve maşukun hâllerini anlatan beyitlerle doludur. Hâfız’ın divanında “aşk” kelimesi tarandığında bazen insan için dert, gam, yük, keder bazen de mutluluğa huzura erdiren bir vesile olarak zikredildiği görülür. Ancak çoğunlukla dert, keder, zorluk ve gam ile birlikte zikredilir aşk. Hâfız divanının ilk beytinde bir uyarı yapar gibi “Aşk bize başta kolay göründü ancak zorluklar sonradan ortaya çıktı.” demektedir. Aşkın sebep olduğu zorlukları aşmanın yolu ise sakinin ikram etmiş olduğu şaraptır. ‫اال یا اهیا الساقی ادر کأسا و ناوهلا‬ ‫که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها‬ “Ey saki kâseyi döndürüp bize de ikram et, zira aşk bize başta kolay göründü ancak zorluklar sonradan ortaya çıktı.” Bir başka beyitte âşık olduğu takdirde hazinelere ereceğini sandığını ama denizin bu kadar dalgalı olacağını düşünmediğini dile getirerek aşkın dışarıdan kolay, rahat bir yol olarak

“Aşk bize başta kolay göründü ancak zorluklar sonradan ortaya çıktı.” 138 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT

sabah ülkesi

139

sayı 65 10 | 2020

KÜLTÜR I SANAT “Âşık olunca hazinelere kavuşacağımı sanmıştım, bu denizin bu kadar dalgalı olduğunu hiç bilmiyordum.” görüldüğünü ancak içine girince zorluklarla karşı karşıya gelindiğini anlatmaktadır. ‫چو عاشق می‌شدم گفتم که بردم گوهر مقصود‬ ‫ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد‬ “Âşık olunca hazinelere kavuşacağımı sanmıştım, bu denizin bu kadar dalgalı olduğunu hiç bilmiyordum.” Başka bir şiirde Hâfız aşkı ve rintliği kolayca elde edeceğini sandığını ama sonunda bu faziletleri elde edinceye kadar canının yandığını dile getirmektedir. ‫حتصیل عشق و رندی آسان نمود اول‬ ‫آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل‬ “Aşk ve rintliği elde etmek başta kolay göründü ama bu faziletlere erişmek canımı yaktı.” Hâfız birçok beyitte “gam-ı aşk”, “derd-ı aşk” terkibini kullanmış ve âşıkların gam ve kederini dile getirerek bazı beyitlerde bu dert ve kederden nasıl kurtulması gerektiği zikredilmiştir. Kurtuluş bazen maşukun âşığı öldürmesi bazen de sakinin şarap sunması ile mümkündür. Aşağıdaki beyitte kanımı döküp aşk gamından kurtarırsan hançer misali gamzene minnettar kalırım diyerek kanını döken yani onu dertten derde salan maşuka minnet duyduğunu dile getirmiştir.

140

“Kanlı gözyaşlarımı tabiplere gösterdim dediler ki bu aşk derdidir ve ilacı yüreğin yanmasıdır.” Aşk derdinin asıl ilacı hiç şüphesiz kavuşmaktır. Kavuşmanın derde derman olduğunu Hâfız şöyle dile getirir. ‫ما را که درد عشق و بالی مخار کشت‬ ‫یا وصل دوست یا می صافی دوا کند‬ “Aşk derdi ve belası bizi öldürdü ya sevgiliye kavuşma ya da saf şarap devamız olur.” Hâfız çektiği dertten bazen mutluluk duyar ve bunu “Öyle bir dert çekmişim ki sorma, öyle bir zehir tatmışım ki sorma gitsin.” diyerek dile getirir. ‫درد عشقی کشیده‌ام که مپرس‬ ‫زهر هجری چشیده‌ام که مپرس‬ Hâfız aşka olan kölelik ve esaretinin asıl özgürlük olduğunu dile getirir. Bunu söylerken içi sevinç doludur ve herkesin duyması için haykırır.

‫خونم برخیت وز غم عشقم خالص داد‬ ‫منت پذیر غمزه خنجر گذارمت‬

‫فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم‬ ‫بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم‬

“Kanımı döker ve aşk gamından kurtarırsan, hançerinin gamzesine minnettar kalırım.”

“Faş ediyorum ve bu yaptığımdan oldukça mutluyum, aşkın kölesiyim ve her iki âlemden de özgürüm.”

Aynı şekilde derd-i aşk terkibi de aşkı tanımlamak için kullanılan terkiplerdendir. Hâfız aşk derdini halktan gizlemek istemesine rağmen gözyaşları onu ele vermektedir.

sayı 65 10 | 2020

ve tedavisinin de yüreğin yanması olduğunu söylemektedir. ‫اشک خوننی بنمودم به طبیبان گفتند‬ ‫درد عشق است و جگرسوز دوایی دارد‬

Bir başka gazelde aynı şekilde sevgilinin aşkının esiri olanların her iki âlemden özgür olacağını yani dünya ve ahiret endişesi duymayacağını dile getirmiştir.

‫درد عشق ار چه دل از خلق هنان می‌دارد‬ ‫حافظ این دیده گریان تو بی چیزی نیست‬

‫گدای کوی تو از هشت خلد مستغنیست‬ ‫اسری عشق تو از هر دو عامل آزادست‬

“Aşk derdini halktan uzak gizli istiyorsun ama gözyaşların seni ifşa ediyor. Hâfız gözyaşların sebepsiz yere dökülmüyor.”

“Senin mahallenin gedası sekiz cennetten müstağnidir, senin aşkının esiri her iki âlemden azattır.”

Aşk derdinden ortaya çıkan göz yaşlarını tabiplere gösteren Hâfız’a tabipler bunun aşk derdi olduğunu

Aşkın esiri olan kişi her iki alemden müstağni olmasına ilaveten Hâfız aynı zamanda âşık olan kimsenin ölümsüz olacağını bir şiirinde şöyle dile getirmiştir.

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT “Akıldan daha yüksek bir makama sahip olan aşk makamına ulaşmak isteyen kişi canını vermeye hazır olsun.” ‫هرگز نمرید آنکه دلش زنده شد به عشق‬ ‫ثبت است بر جریده عامل دوام ما‬ “Gönlü aşkla dirilmiş olan kişi asla ölmez, âlemin defterinde bizim hayatımızın devam edeceği yazılıdır.” Hâfız’a göre aşk dile getirilemez, anlatılamaz ve açıklanamazdır. Eğer aşk mektebinde ders okuyacaksan elindeki kitabı defteri ateşe ver veya suya at gitsin. Aşkın tarifi kitaplarda yer almaz. ‫بشوی اوراق اگر مهدرس مایی‬ ‫که علم عشق در دفرت نباشد‬ “Elindeki sayfaları suya at! eğer bizimle aynı derste isen zira aşk ilmi defterde yazmaz.” Bir başka beyitte aşk sözünün harfler ve seslerle anlatılamayacağını belki def ve defin feryadı ile anlatılabileceğini şöyle açıklamaktadır. ‫حدیث عشق که از حرف و صوت مستغنیست‬ ‫به ناله دف و نی در خروش و ولوله بود‬ “Harf ve sesten müstağni olan aşk sözünü içine velvele ve coşku düşmüş olan def ve neyin feryadı ile işitebilirsin.” Hâfız’a göre aşkın tanımı yapılamaz, aşk hakkında konuşulamaz, dile getirilmesi mümkün değildir. Aşkı âşıklar tecrübe edebilir ve bu tecrübe aktarılabilir değildir. ‫سخن عشق نه آنست که آید به زبان‬ ‫ساقیا می ده و کوتاه کن ای گفت و شنفت‬ “Aşk dile getirilebilen bir şey değildir, ay saki! Şarap ve bu konuşmaya bir son ver” Hâfız aşk hakkında konuşmak isteyen ve âşık-meslek olduğunu iddia eden kişi ile konuşacak bir şeyi olmadığını dile getirerek sağlık ve mutluluk diliyor. ‫ای آنکه به تقریر و بیان دم زنی از عشق‬ ‫ما با تو نداریم سخن خری وسالمت‬ “Aşk hakkında konuşan müddei! Seninle konuşacak bir şeyimiz yok bizim, sağlık ve mutluluk diliyorum.”

Hâfız aşk yolunda ilerlerken asla kendi iradesi ile yürümemiş ya bir kılavuz/şeyh/pir yol göstermiş ya da Hakkın inayeti ile bu yolda mertebelere erişmiştir. Aşağıdaki beyitte rintlik yolunda ilerleyemeyen zahidin mazur görülmesi gerekmektedir zira aşk hidayete bağlı bir iştir. ‫زاهد ار راه به رندی نربد معذور است‬ ‫عشق کاریست که موقوف هدایت باشد‬ “Zahit eğer rintlik yoluna girmemişse mazur görün, aşk ve rintlik Allah’ın inayeti olmadan varılacak bir yer değildir.” Hâfız’ın şiirlerinde de diğer tasavvufi tarzda şiirler yazan şairlerin şiirlerinde olduğu gibi aşkın akıldan daha üstün olduğunu görürüz. ‫حریم عشق را درگه بسی باالتر از عقل است‬ ‫کسی آن آستان بوسد که جان در آستنی دارد‬ “Akıldan daha yüksek bir makama sahip olan aşk makamına ulaşmak isteyen kişi canını vermeye hazır olsun.” Hâfız akıl ile aşkı mukayese ederken pergel metaforuna başvurarak pergelin sabit olan ve hareket eden kollarını misal getirmiş ve kendisini varlık pergelinin sabit noktası zanneden aklın diğer ucunun bu dairede şaşkın olduğunu söylemiştir. ‫عاقالن نقطه پرگار وجودند ولی‬ ‫عشق داند که در این دایره رسگردانند‬ “Akiller varlık pergelinin sabit noktasıdırlar ancak onların başı boş pergelin diğer ucunun şaşkın bir şekilde olduğunu aşk biliyor.” Sonuç olarak klasik dönem Türk ve Fars şairlerinin şiirlerinde en çok işledikleri konuların başında gelen aşk Hâfız’ın şiirlerinde oldukça geniş bir şekilde yer almıştır. Çoğunlukla derd-i aşk, gam-ı aşk, gam-ı aşk gibi terkiplerde zikredilen aşk bazı gazellerde de rah-ı aşk, tarik-i aşk, tarikat-ı aşk gibi terkiplerle zikredilmiştir. Aşk insanı dertten derde salan ama o olmadan da olmayan bir haslettir. Bu yola çaba ile değil inayetle girilecek ve aşılacak bir yoldur.

sabah ülkesi

141

sayı 65 10 | 2020

KiTAP TANITIM

BIR DINI İDEALIN İFADE BIÇIMLERI RABIA EL-ADEVIYYE’DEN KALANLAR M. Nedim Tan PİNHAN YAYINCILIK

ağının sıra dışı isimlerinden biri olan Râbia el-Adeviyye, korkunun ümide, beklentinin beklentisizliğe, sınırlı ilgilerin sınırsız sevgiye dönüştüğü yerde karşımıza çıkar. O, tasavvuf tarihinin erken dönemlerindeki arayışlara sözleri ve yaşantısıyla yaptığı katkıdan ötürü hep hatırlanan, hatırlandıkça yorumlanan, yorumlandıkça yeni kavrayışlara yol açan ve adı evrenselleşen bir sûfîdir.

SEVGININ VARLIK YAPISI Habip Türker ENDÜLÜS

evgi üstüne yazma tarihin eski devirlerinde olduğu gibi, bugün de yaygındır. Halihazırda aşk, sevgi, cinsellik vb. kavramlarla ilgili çeşitli türden epey çalışma var. Bu çalışma bir psikoloji veya edebiyat çalışması değil, fakat felsefi bir incelemedir. Sevgi dediğimiz fenomenin varlık yapısını, onun deneyim ufku içerisinde yer alan fenomenlerle ilişkisi içerisinde, fenomenolojik yöntemle ve diyalektik bir tarzda tahlil etmektedir.

142 sayı 65 10 | 2020

sabah ülkesi

Ekrem Demirli Frank Griffel Harun Kuşlu Hümeyra Özturan M. Cüneyt Kaya Ömer Türker Peter Adamson Richard Taylor Yaşar Aydınlı

Sipariş T +49 221 7390441 www.pluralverlag.eu www.kitapkulubu.de

HASENE International e. V. Colonia-Allee 3 | D-51067 Köln T +49 221 942240-441 | F +49 221 942240-401 haseneorg www.hasene.org | sukuyusu@hasene.org | — Havale için banka bilgileri: Hesap Sahibi: HASENE International e. V. Banka: Kreissparkasse Köln IBAN: DE29 3705 0299 0149 2900 69 | BIC: COKSDE33XX Amaç: Adresiniz, 0000013

KISMİ YARDIM

500€

5.000 DKK | 5.500 NOK | 5.000 SEK 600 CHF | 850 AUD 750 CAD | 500 £

SU KUYUSU PROJESİ

Su hayattır, hayat kurtarır... *Not: Su kuyusu projesine 500 € ve üzerinde destek olanlar kuyuya isim verebilirler. **Meblağın %5’i partner kurumların tüzüklerinde öngörülen diğer amaçlar için kullanılacaktır. Veri koruması ve haklarınıza dair detaylı bilgiyi şu adresten okuyabilirsiniz: www.hasene.org/veri-koruma. Ayrıca veri koruması ile ilgili sorularınız için bizimle irtibata geçebilirsiniz. Proje Hasene International e. V. ve www.hasene.org/partner listesinde yer alan partner kurumlar tarafından ortaklaşa düzenlenmektedir.

SU KUYUSU PROJESİ