Zamanın Ruhu Ve Ruhun Zamanı: Ulus’a Karşı Doğarlık: “Vatan”ın Tarihsel Koşulları Ve Epistemolojik Katmanları

ULUS’A KARŞI DOĞARLIK “VATAN”IN TARİHSEL KOŞULLARI VE EPİSTEMOLOJİK KATMANLARI

Hans Ulrich Gumbrecht*

lektronik teknolojinin, mekânın önemini açıkça azalttığı bir dünyada, görünüşe göre paradoksal biçimde, belirli bir yere duyulan özlem ve talep, bireysel veya kolektif tatminin merkezinde yer alıyor gibi gözüküyor, başka bir deyişle “vatan” [Heimat] olarak nitelenen boyut, temel bazı politik sorunların temelinde yer alıyor.1 Bu anlamda bir tatmin olma umudu, birdenbire yeni bir halk göçüne dönüşen Avrupa’ya “göçmen akışını” harekete geçirirken, sakinlerin mülklerini sahiplenme duyguları ve göçmenleri reddedişleri, onları gergin bir çatışmanın tetikleyicisi hâline getiriyor. On yıllardır uluslararası siyasette hemen her sorun, en azından bağlam açısından, Yahudilerin ve Müslümanların, kökenleri ve gelecekleri olarak gördükleri bugünkü İsrail toprakları hakkındaki anlaşmazlıklarıyla ilişkili gibi görünüyor.

Tüm bu sorunlara karşılık gelen çözüm olanakları, yine “vatan” kavramına bağlı. Birkaç on yıl önce hayal bile edilemeyen, birinin diğerine önceliği olmayan birden fazla vatana bağlı kimlikler de cabası (Örneğin bu, eski millî futbolcu Mesut Özil’in Almanya’da aldatıldığını hissettiği benlik duygusuna karşılık gelebilir). Ya da sadece kültürel olarak farklı olmayan grupların hepsinin vatan olarak görebileceği bir alanda bir arada yaşaması. Siyah ve beyaz Güney Afrikalıların, yerel Maori kültürünün üyelerinin ve Yeni Zelanda’daki çoğunlukla İngiliz göçmenlerin torunlarının başardığı şey tam olarak buysa, o zaman böyle bir günlük yaşam ağı örneğin İsrail’de de bulunmalı ve gerçekleştirilmelidir. Bugün vatan kavramından daha yakıcı bir konu yok, ancak bu kavramı kullandığımızda ya da duyduğumuzda, aşama aşama çelişkilerle dolu bir karmaşadan ortaya çıktığı izlenimi de hep beraberinde gelmeye devam ediyor.

Edoardo Costadura ve Klaus Ries, Heimat gestern und heute (Dün ve Bugün Vatan) adlı kitabın girişinde bu tarihsel süreci daha derin düşünmemiz adına, irdelenmesi gereken pek çok soru işaretiyle birlikte etkileyici biçimde tasvir ettiler. Şimdi ben de, onların yolundan giderek, “vatan” kavramının tarihini farklı bir biçimde aktarmak istiyorum. Bu yolda ilk olarak, bunun soybilimsel biçimdeki bir hikâye etrafında olması gerektiği, yani “gelişme” formülüyle ya da egemen bir “yön” tanımlanmasıyla bağdaşmayan değişimlerin devamlılığının temsili olması gerektiği şeklindeki örtük varsayımı paylaşıyorum; ikincisi, Costadura ve Ries gibi, kesinlikle kavramlar tarihi temelinden ele almayacağım, bunun yerine ilgili bilgi düzeninin yapılarına ve sosyo-tarihsel hareketlere doğru açılacağım.

Tarihsel sürecin birkaç alternatif değerlendirmesi ve Almanca “Heimat” (vatan) kelimesinin neden diğer Avrupa dillerinde tam karşılığı olmayan bir anlama sahip olduğunun sorusunun yanında, burada söz konusu olan, “vatan” boyutuyla iç içe geçmiş günümüzün politik sorunlarına çözüm için geçmişimizden bakış açıları kazanma girişimi.

Ulusal toplumların bazıları (on dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri İtalya’da, en geç Birinci Dünya Savaşı’nın yenilgisinden sonra Almanya’da) kendilerini, idealin vatanın dönüşü aracılığıyla gerçekleşecek kurtuluş vaadinin zamansal olarak belirsiz gerçekleşme beklentisi içinde hissederler.

Elektronik teknolojinin, mekânın önemini açıkça azalttığı bir dünyada, görünüşe göre paradoksal biçimde, belirli bir yere duyulan özlem ve talep, bireysel veya kolektif tatminin merkezinde yer alıyor gibi gözüküyor, başka bir deyişle “vatan” [Heimat] olarak nitelenen boyut, temel bazı politik sorunların temelinde yer alıyor.

Bu girişim, normatif olan “ulus” kavramını mekânsal, sınırlı olmayan “doğarlık” [Natalität] kavramıyla değiştirme önerisinden yola çıkmaktadır. Tezler, alakaları belirli bir yaklaşımdan kaynaklanan dört tarihsel duruma götürür: Orta Çağ’dan Yeni Çağ’a geçiş; 1780’den 1830’a kadar olan ve “kırılma dönemi” olarak adlandırılan dönem; Birinci Dünya Savaşı öncesi ve sonrası; son olarak yirmi birinci yüzyılın başları olan günümüz. Bu siyasal odaklı yaklaşımın “tarihten öğrenebilme” konusunda güvenini yitirmiş bir ortamda alışılmadık (belki de sorumsuz) görünmesi, onu entelektüel bir provokasyon hâline getiriyor.

§

“Vatan” kelimesinin ilk kullanımları, on birinci yüzyıla kadar uzansa da, ancak 1500’den sonra, günümüzde hâlâ yaygın olan bireysel anlamda “ev” [Heim] ve bir grup insana aidiyet anlamında “vatan” [Heimat] arasındaki ayrım ortaya çıkmıştır. Fark, her şeyden önce, okurlarına “dünyanın onlara vermediği vatanı cennette bulacaklarını” tekrar tekrar hatırlatmak isteyen Martin Luther’in dilinde ortaya çıkar. O hâlde, en başından beri, “vatan”ın yeni anlamı, muhtemelen insanın öz anlayışındaki temel epistemolojik değişimlerin bir sonucu olarak, bir kayıp biçiminde imlenmiştir. Orta Çağ boyunca insanın öz anlayışı, “Yaratılış”taki yaratılış mitleriyle ilişkili olarak, hem insanın bilincini (“ruh”) hem de bedenini içeriyordu. Vücuda baktıklarında kendilerini, kendilerini çevreleyen ve her birine belirli yerler tahsis eden bir şeyler dünyasının parçası olarak gördüler. Beden bakımından kendilerini, şeyler dünyasının bir parçası olarak anlıyorlardı, buna göre şeyler dünyası onları çevreliyor ve her birine belirli yerler tahsis ediyordu.

Diğer taraftan, en özlü biçimini Descartes’ın “Cogito ergo sum” (düşünüyorum öyleyse varım) formülünde bulan insan varoluşu ve bilincin modern çağdaki özdeşliği, insan varoluşu (bilinç olarak) ve onun maddi çevresi arasında ontolojik bir mesafe oluşturmuştur; böylece insanlar, şeylerle ilişkileri bağlamında dış gözlemciler hâline gelirler ve bu dış gözlemciler şeylere kendileri anlam atfedeler (ya da “yüklerler”), onların bilgisini ilahî bir vahyin içeriği olarak görmezler. Ancak, “özne” ve “nesne” arasındaki bu karşılaşma nedeniyle dünyadaki insanlar için artık sabit yerler ortadan kalkar, çünkü bilinç mekân boyutuyla uyumsuzdur. Bu nedenle, temel bir kayba ilişkin tikel özlem ve kolektif bir izlenim, “vatan” kavramını şekillendiren bir önkoşul olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu kavram, Reform döneminde, vahyin yorumlanmasında bir özneleştirme sürecine tekabül eden politik bir olay olarak yayılmış ve belki de ilk kez deneyimlenmiştir. Hükümdarın mezhebinin tebaasının mezhebini belirlediğini söyleyen reformasyonun politik ilkesini ifade eden “Cuius regio eius religio” (kimin bölgesiyse onun dini) gereği birçok insan, doğduğu yeri terk etme ve yeni bir vatan bulma zorluğuyla karşı karşıya kaldı, bu da daha önce hiç varolmayan bir aidiyet eksikliğine açtı. Bana kalırsa bu, “vatan” kavramının ilk kez asıl biçiminde ifade edildiği, ancak henüz genel ufku ve önkoşulu olarak ulus kavramına bağlanmadığı modern öncesi bağlamıydı.

§

“Vatan” ve “ulus” arasında böylesi bir bağ, ancak, modernitenin farklılaşması için belirleyici olan, 1780’den 1830’a kadar yarım yüzyılda “tarihsel dünya resmi”nin ortaya çıkışı sırasında gerçekleşti. Bize kalan belgelerden görüldüğü üzere, dünyayı gözlemleme eylemi sırasında gelişmeye başlayan kendini gözlemleme alışkanlığı – veya Niklas Luhmann’ın dediği gibi: “ikinci dereceden gözlem” – o zamanın entelektüelleri arasında bu bağın başlangıç noktası olarak alınabilir. İkinci dereceden bir gözlemci, dünyayı yorumlamasından kaynaklanan deneyimlerin, alınan bakış açısına bağlı olduğunu ve her gözlem nesnesinin etrafında potansiyel bir yorum ve deneyim sonsuzluğunun ortaya çıkabileceğinin kaçınılmaz olarak farkına varır; bu da, heyecan dolu özgürlük ya da bağımsızlık duygularından çok, varoluşsal bir güvensizliğe yol açar. Yoğun bir şekilde deneyimlenen ve sık sık tasvir edilen (örneğin Heinrich von Kleist’in mektuplarında, hayatındaki “Kant krizi” olarak ortaya çıkan) güvensizliğin aksine bu sefer sorunun çözümü 1800’lü yılların düşünürlerde bulunur. Ancak geriye dönüp baktığımızda, ikinci dereceden gözlemden kaynaklanan aşırı karmaşıklığa bir tepki olarak derin bir epistemolojik değişimi ve bununla birlikte tarihsel dünya resminin gelişimini tanımlayabiliriz. On sekizinci yüzyılın ortalarına kadar, o dönemde yoğunlaşan ansiklopedi tutkusunun gösterdiği gibi, bilginin sunumunun baskın metinsel formu, her nesne için bağlayıcı ve kanonik bir sunum olması gerektiğini varsaysa da, artık bilginin sunumunda anlatı yapıları egemen olmaya başladı.

Örneğin Fransa’nın ne olduğu sorusunun cevabı artık Fransa’nın tarihidir; biyolojik türler, kendi evrimleri ile temsil edilmelidir; Hegel’in “Tinin Fenomenolojisi” bile bir anlatıya dönüşmüştür. Bu değişimle ilgili olarak Michel Foucault, “varolan her şeyin tarihselleştirilmesi”nden söz eder.

Daha 1830 civarında, bu bağlam, şimdiki zamanın sürekli olarak kendisinden ayrıldığı özgül bir geçmiş zaman boyutuna sahip tarihsel dünya görüşüne evrildi; bu dünya görüşünün açık ve şekillenmeye mahkûm bir geleceği ve bu gelecek ile geçmiş arasında “algılanamaz kısa bir geçiş anı” olarak deneyimlenen şimdiki zamanı vardı. Bugünkü “ulus” kavramı, birbirinden açıkça farklı iki ayrı versiyon hâlinde işte bu zemin üzerinde yükseldi. Siyasi dünyaları burjuva devrimiyle geri döndürülemez biçimde değişen uluslar (özellikle İngiltere, Fransa ve Amerika Birleşik Devletleri), yurttaşlarıyla birlikte kendi tarz ve değerlerini – potansiyel olarak küresel biçimde – yaymayı geleceği dair bir görev olarak görmeye başladılar. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısındaki sömürgecilik ve emperyalizmin zamansal çerçevesi burada yatar; bu çerçevede, her bir “vatan”, gezegenle uyumlu hâle gelme eğiliminde (ama elbette olgusal olmayan biçimde) olmak için akla gelebilecek tüm yönlere doğru genişler. Böyle bir genişlemede, kendilerini Aydınlanma’nın temsilcileri olarak gören uluslar, daha sonra günümüz bağlamında değineceğim (o zamanlar henüz kullanılmayan) “doğarlık” [Natalität] kavramına yaklaşarak “vatan” kavramının anlam ve çağrışımlarından giderek uzaklaşırlar.

Öte yandan, burjuva devrimlerini yaşamayan ve bazı durumlarda da propagandasını yaptıkları siyasi biçimlerden yoksun kalan toplumlarda (örneğin, İspanya, İtalya, Almanya), kolektif öz referans her yöne genişlemek yerine, geçmişe, örneğin Orta Çağ ya da antik döneme geri döndü ve bu toplumlar bu dönemlere kendi ideal imgelerini yansıttılar. Böylece, “ulus” ve “vatan”ı birbiriyle kaynaştırıp onlara kolektif hayaller yükleyerek, onların genişleme yerine siyasi ve kültürel sınırları daha güçlü bir şekilde şekillendirmelerini teşvik eden, kültürel ve tarihsel bir moment olarak “romantizm”in temel tutumu gerçekleşmiş oldu. İtalya veya İspanya’dan farklı olarak, Almanya’da bu tür sınırların hayalî seyrine ilişkin son derece belirsiz tarihsel ve jeolojik yönelimlerin olduğu gerçeği, her zaman daralma ve somutlaşma eğiliminde olan vatan boyutunu ve ona bağlı olan özel anlambilimsel gelişmesine özgü coşkuyu güçlendirmiş olabilir.

Her şeyden önce, ideal bir vatan olarak geçmişe bakmak, tarihsel dünya görüşünün zamansallaştırma dürtüsünü, genişleyen ulusal emperyalizmin ilerici ideolojileriyle çelişen “tarih” formlarına çevirdi. Bu diğer formlar genellikle kurtuluş (sadece Hristiyan değil) anlatımına ilgi gösterdi: Bir tamamlanmışlık durumu (ideal vatan olarak antik veya Orta Çağ ulusu imgesi), “orijinal günah” statüsündeki bir olay (örneğin Reformasyon) nedeniyle kaybedilmiş olmalıdır; asıl olayın yerine geçen masum ulusal kurbanların acı çekmesi ve ölümüyle (çoğunlukla kaybedilen savaşlardaki ölümler), sözüm ona o mutlu başlangıç durumunun kurtarılması ve eski hâline dönüş vaadi elde edilir; ve böylece ulusal toplumların bazıları (on dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri İtalya’da, en geç Birinci Dünya Savaşı’nın yenilgisinden sonra Almanya’da) kendilerini, idealin vatanın dönüşü aracılığıyla gerçekleşecek kurtuluş vaadinin zamansal olarak belirsiz gerçekleşme beklentisi içinde hissederler.

§

Öyleyse, tarihsel dünya resminin kapsayıcı kurumsallaşması içinde, vatan boyutunun farklı çağrışımları ve işlevlerinin bağlamları olarak iki farklı ulusal tarih formu geliştiyse, bunların siyasi-ideolojik içerikleri ve ana hatları ağırlıklı olarak 19. yüzyıl boyunca bir duraklama aşamasında kaldı; ancak 1900’lerden itibaren yavaş yavaş daha açık kavramlar, bakış açıları ve dünyayı açıklayan sistemler hâline geldi. Bu gelişimin başlangıcında da epistemolojik bir değişim ve onun varoluşsal etkileri olmuş olmalı. Felsefe tarihinin fenomenolojinin başlangıcı olarak tanımladığı şeyi (özellikle Henri Bergson ve Edmund Husserl’in düşünce tarzında), bilgi tarihi açısından (erken modern) öznenin, kendi dünyasını yeterli ve genel olarak anlaşılır bir şekilde tanımlama yeteneğine olan inancının kesin biçimde kaybolduğu nokta olarak anlayabiliriz. Tam da bu nedenle, önde gelen fenomenologlar, insan bilişsel aygıtının içe dönük bir analiz programını, filtrelenmiş deneyimlerimizden dünyanın filtrelenmemiş gerçekliğini çıkarmak isteyen her dünya algısının içinden geçmek zorunda olduğu kaçınılmaz bir filtre olarak hesaba katmışlardır. Bugün, fenomenolojinin – yirminci yüzyılın Batı felsefesindeki ilham verici merkezî rolüne rağmen – asıl niyetinin aksine, kendi söylemleri ve tartışmaları içinde bile, dünyanın kesinliğine dönüş yolunu bir daha asla bulamadığını biliyoruz.

Gündelik sosyal yaşamda, epistemolojik durumdan kaynaklanan varoluşsal güvensizlik, her şeyden önce Birinci Dünya Savaşı’nın deneyimi ve sonuçlarıyla yoğunlaştı: Örneğin bireysel cesaret ve yürekliliğin hiçbir şeyi başaramadığı “maddi savaşlar” için üretilen yeni teknolojik çetrefilliğin yanı sıra geleneksel kalıplar ile toplumsal davranış hiyerarşilerinin iç içe geçmesi nedeniyle. Filozof ve edebiyat kuramcısı Georg Lukàcs, 1916’da (önce bir dergi tarafından) yayınlanan “Roman Teorisi” adlı kitabında, kendisinin 18. yüzyılın sonlarından itibaren romanın doğuşunu ve gelişimini açıklamak için kullandığı “transandantal evsizlik” terimini geliştirdi; biz ise bu terimi, yüz yıl aradan sonra Lukàcs’ın zamanında dönemsel bir

“vatan” özleminin etkileyici bir kavramsal özeti olarak anlayabiliriz. Bu şekilde görüldüğünde, hayatının bu daha bu erken döneminde bile, komunist, sınıfsız ve ulusötesi bir toplum ütopyası olarak (“evsizliğin” kaldırılmasıyla birlikte) bir vatan vadeden (vadetmeye de devam etmekte olan) Marksizm üzerine inşa etmeye karar vermesi tamamen makuldür.

Birinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden sonra, Marksizm’in karşısına bir karşı-ufuk olarak “muhafazakâr devrim” pozisyonları ve felsefi girişimleri çıktı; bunların çoğu o zamanki faşizme doğru eğilim gösterdi, ancak genel olarak faşizmle veya öncesiyle denk tutulamazlardı. Komünizm (ve sosyalizm) – 19. yüzyılın emperyalizmi gibi – vatan kavramının paradoksal biçimde sınırlarının kaldırılmasıyla ilerleme dinamiğine dayanırken, muhafazakâr devrimin düşünürleri için, yeni varoluşsal güvenliğe giden yollar genellikle geçmişe ya da varoluşun temel unsurlarına giden yollardı. Yirmili yıllarda, Nasyonal Sosyalistlerin “iktidarı ele geçirmesinden” sonra “Reich Kütüphanesi”nin ilk genel müdürü olacak olan ve Karl-Friedrich Blunck, tatlı bir şekilde tasvir edilen ideal bir dünyada ve antik kuzeyli vatanları konu alan tarihî romanlarla adından söz ettirmişti. Aynı zamanlarda, özellikle 1927 yılında basılan, Martin Heidegger’in Descartes’a ve herhangi bir bilinç felsefesine karşı polemik olarak tasarladığı Varlık ve Zaman ile birlikte, mekân üzerine varoluşsal-ontolojik bir düşünüş başladı. Bu düşünüş, daha sonra, Heidegger’in – mantığa aykırı bir şekilde – oturmayı inşa etmenin önüne koymaya çalıştığı, 1951’den itibaren “İnşa Etmek, Oturmak, Düşünmek” gibi denemelere ve konferanslara yol açtı; bu girişiminin nedeni, inşa etmeden önce vücut ile belirli bir yer arasında ontolojik ve varoluşsal olarak doğru bir ilişkinin sezgisinin olması gerektiğini haklı çıkarmaktı, başka bir deyişle: İlgili yerin “vatan” olduğunun sezgisini.

§

Bugün post-ideolojik ve post-tarihsel bir dönemde yaşadığımız inancını haklı çıkarmak ve hatta kanıtlamak için sayfalar dolusu kelime gerekir. Ama belki bir yandan bugünün dünyasında geniş yankı bulabilecek bütünlük ve hakikat iddialarını inatla temsil eden tutarlı fikir sistemlerinin yokluğuna (Donald Trump birçok açıdan eleştirilebilir, ancak bir ideolog değildir), diğer yandan resmî Marksist ideolojiyi günlük yaşamdan büyük ölçüde çekmiş olan Çin Halk Cumhuriyeti’nin tek partisine atıfta bulunmak yeterlidir. Aynı zamanda, tarihsel dünya görüşü, tarih biliminin alternatifi olmayan epistemolojik çerçevesi ve Batı parlamenter siyasetinin (genellikle farkında olunmaksızın) bir vaadi olmaya devam ediyor (partiler, “geleceği şekillendirme” kavramları olmadan yapamazlar); ancak gündelik hayatımızın geleceği, yavaşça ve kaçınılmaz olarak bize doğru hareket eden tehlikelerle dolu görünüyor, geçmiş geride kalacağına şimdiyi dolduruyor (yalnızca elektronik depolama seçeneklerinden dolayı değil) ve engellenen gelecekler ile bu agresif geçmiş arasında, eskinin “dolaysız kısa” şimdisi, eşzamanlılıklardan oluşan geniş bir şimdiki zamana dönüşüyor. Başka bir deyişle: Tarihsel dünya görüşünün zamansallığından, artık geçmişten geleceğe akmayan, ancak telaşlı bir içsel huzursuzluk içinde kalan geniş bir şimdinin yavaş zamanına geçilmiştir (Jean-François Lyotard ironik formülasyonu “mobilisation générale intransitive”, “nesnesiz genel mobilizasyon” ile buna gönderme yapar.) 19. yüzyılın başlarından beri Batı (ve daha sonra giderek “küresel”) kültüre hâkim olan “vatan” kavramının, “ulus”un çeşitli kavramları ve anlatılarıyla bağlantılı olarak tarihsel dünya görüşünden ortaya çıktığı tezi doğruysa, post-ideolojik ve post-tarihsel şimdinin gözlemlenmesi, bizi aslında “vatan” boyutu olmayan bir varoluşun içinde bulunduğumuz tespitine götürmelidir. Bunun teyidi, “vatan” kavramının geçmişten bugün bize ulaştığı izleniminde yatıyor olabilir. Ancak, Donald Trump’ın iktidara gelmesine ve AfD’nin [Alternative für Deutschland] şaşırtıcı bir şekilde yükselmesine yardımcı olmakla kalmayıp, aynı zamanda siyasi yelpazenin diğer ucundaki ekolojik bir radikal kötümserlik içinde de kendisini ifade eden, temel bir kesinlik ve yönelim arayışındaki yeni bir özlemin çeşitli biçimleriyle de karşı karşıyayız gibi görünüyor.

Günümüzdeki birbirinden farklı politik pozisyonların ve varoluşçu tutumlarının bir matrisi olarak bu kesinlik özlemi, nereden geliyor? Prensip olarak, akla gelebilecek tüm davranış olasılıklarının mevcut olduğu ve bu nedenle seçilebilir olduğu eşzamanlılıkarın geniş şimdisi içinde boğulmaya bir tepki olarak açıklanabilir. Şimdinin analizinin başka bir versiyonunda, aynı durumun ortaya çıkışını, olumsallıklar alanı olarak gündelik hayatın, olumsallıklar evreni olarak gündelik hayata evrilmesi olarak da tasvir edebiliriz. Erken demokratik toplumlarda bir “olumsallık alanı” olarak yurttaşın gündelik yaşamının, “zorunluluk” boyutuyla “imkânsızlık” boyutu tarafından sınırlandırılmış ve çevrelenmiş yaşam biçiminin (“olumsal olan”) mahremiyeti ve özgürlüğü olması gerekiyordu. Verili ve dolayısıyla değiştirilemez olarak kabul edilen bireysel ve toplumsal yaşam koşulları anlamında “zorunlu”; gerçek insani varoluş olanaklarıyla ilişkili olarak insanın hayal gücünün aşırılığı anlamında “imkânsız” (“her yerde bulunma”, “her şeyi bilme” veya “sonsuz yaşam” gibi şeyleri düşünebiliriz, oysa geçmişte bu tür fikirleri yalnızca tanrılarla ilişkilendirirdik.).

Her zaman olmasa da birçok durumda, elektronik teknolojinin açtığı eylem olanakları nedeniyle, bi-

Komünizm (ve sosyalizm) – 19. yüzyılın emperyalizmi gibi – vatan kavramının paradoksal biçimde sınırlarının kaldırılmasıyla ilerleme dinamiğine dayanırken, muhafazakâr devrimin düşünürleri için, yeni varoluşsal güvenliğe giden yollar genellikle geçmişe ya da varoluşun temel unsurlarına giden yollardı.

reysel seçim ve kararın bir durumu olarak olumsalın olumsal olmayan bağlamı bile bugün erime sürecine girmiştir. Kişinin doğduğu cinsiyet daha önce kader (yani “zorunlu”) olarak deneyimlenmişse, transseksüel cerrahi bu farklılığın bir gün bireyin yönelimi olabileceği umudunu vermiştir; öte yandan, daha önce saf teolojik bir fikir olan (fiziksel) ebedî yaşam bile artık tıp için bir araştırma konusu hâline geldi.

Yaşam durumumuzun olumsallık alanından olumsallık evrenine geçişi, yeni özgürlükler için muazzam bir potansiyel açtı. Ancak aynı zamanda, bireysel eğitim düzeyinden bağımsız olarak, günümüzde erişilebilen özgürlüklerin ve fırsatların bolluğundan bunalmış görünüyoruz. Bu tepkinin genel olarak, bize bir yön ve “bu yöne tutunma” duygusu veren yaşam durumlarına duyulan özlemde ve ayrıca artık her yerde rastladığımız “köktenci” siyasete yönelik eğilimlerin ifade ettiği bir özlemde yattığına inanıyorum. Buna aynı zamanda, mekânsal bir yaşam durumu, fiziksel dünya ile ilişkimizin doğru ve dolayısıyla yaşanabilir olduğunu kanıtlayan, içinde “oturabileceğimiz” bir “vatan” arzusunu da eklemek gerekir. Aslında, geniş şimdiki zamanımızdaki “vatan” kavramı, “atalara ait ve miras kalan” yerin ötesine uzandı, artık – Orta Çağ’da olduğu gibi – dünya tarafından bize tahsis edilmeyen, tersine bizim seçtiğimiz yerlere doğru kaydı.

Bu, “göçmen akışı”nın çoğunlukla bilinçaltındaki motivasyonu olabilir. Vatan atalardan ve mirastan koptuğu zaman, Dünya gezegeninin tamamı tüm bireylerin vatanı hâline gelir. Bu artık, 19. yüzyılda örtük varsayıldığı gibi, artık belirli bir Batı yaşam tarzının (üstün eğitimiyle “her yerde kendini evinde gibi hissetme” iddiasını üreten “dünya vatandaşı”nın) genişlemesinin son sınırı anlamında değil, bunun yerine yeryüzünü vatan olarak görme ve her insanın birey olarak kendisi için orada doğru yeri bulma ve orada yaşama hakkı bulması anlamında – yatırımları için en kârlı yeri büyük ölçüde engelsiz bulmak için sermayenin özel enerjisiyle birleşen ve hatta belki de onun tarafından olumlu bir şekilde hazırlanmış bir durumdur bu. Hannah Arendt, bu bağlamda vatan hakkının sınırları kaldırmasına ilişkin, 1958 tarihli İnsanlık Durumu (Vita activa oder Vom tätigen Leben) kitabında “doğarlık” [Natalität] kavramını önerdi. O zamanlar, bu kavram dünyanın ilk uydularının (1957’den beri) yarattığı şaşkınlıktan ve buna tepki olarak gelişen, yalnızca yeryüzü gezegenini insanların yeri olarak görme fikrinden oluştu. Buna ek olarak Arendt, her bir bireysel doğumun, yeni bir başlangıcın ön koşulu ve ilk adımı olarak görülmesi gerektiğini de talep etti.

Arendt’in saikini takip etmek, toplumların tüm göçmenleri kalıcı olarak kabul etmek zorunda oldukları anlamına gelmek zorunda değildir. Kapıyı açma ve entegrasyon, belirli bir dilin veya belirli bir eğitim düzeyinin edinilmesi gibi belirli koşullara kesinlikle bağlanabilir. Öte yandan, tarihsel dünya görüşünün sona erişiyle, doğumdan önce geçmişten miras kalan belirli toplum ve kültürlere ait olma hakkı ise kesinlikle göz ardı edilmelidir. Eğer “vatan” – 19. yüzyıldan kalma ulus kavramı bağlamında – her şeyden önce bir kişinin atalarının yaşadığı bir yer anlamına gelmeyip, daha ziyade tüm insanların kendilerini nerede emin ellerde ve evinde hissediyorsa orada oturma şansına sahip olduğu bir yer anlamına gelseydi bugün siyasi anlamda çok daha ileride olurduk. Kuşkusuz bu, tamamen farklı kültürel veya dinî yönelimlerden insanlarla bir arada yaşamaktan kaynaklanan yeni ve yoğun bir mücadele yaratır; ancak bu yoğunluluk, çeşitliliğin içsel değerinden dolayı değil, doğarlığın vaadi olarak vatanın, ancak farklılıkların eşzamanlılığı ve ortaklığı öncülüyle gerçekleşebileceği için. Belki de vatan olarak doğarlığın bu şekilde kurumsallaşması ve milletlerin yerini alması asla olmayacak. Ancak, kalıcı açıklık ve kalıcı yeni bir başlangıç olarak doğarlık, parlak bir normatif model olarak doğarlık fikri bizi cesaretlendirebilir ve ileriye doğru yardımcı olabilir.

* Emeritus Profesör, Stanford Üniversitesi. 1 Editörün notu: Yazının da temel konusu olan Almanca semantik çeşitliliğe sahip “Heimat” kelimesi Türkçede birçok karşılığı vardır: Vatan, memleket, yurt, ev. Yazının konusu ile alakalı olarak burada “vatan” kelimesi ile çevirmeyi uygun gördük. Vatan kelimesi de “Heimat”a benzer bir şekilde Türkçede yukarıda sayılan anlam çeşitliliğine sahiptir. Ayrıca yazıdaki diğer bir merkezî kavram “Natalität” ise “doğumlu olmak, doğmuş olmaklık, doğumluluk, doğarlılık” kelimeleri ile karşılanmaktadır. Her ne kadar Türkçede pek alışık olmasak da “doğarlık” olarak tercüme edilmiştir.