kapittel 5 Patriarkat og teokrati (1529–1814

KAPITTEL 5

PATRIARKAT OG TEOKRATI (1529–1814)

«regna firmat pietas»: Fromhet (troskap, gudfryktighet) styrker kongens riker. Christian IVs valgspråk, som finnes belagt første gang i en «skolestil» kongen skrev som syvåring i 1584, kan ikke godt kalles pietistisk. Men det vitner utvilsomt om en sterk kontinuitet i oldenburgernes bestrebelser på å disiplinere befolkningen med evangelisk-luthersk religion. Hadde de ved hjelp av lutherdommen kan hende også en mulighet til å befeste sin makt? Hadde de en ambisjon om å sivilisere et voldelig samfunn? Eller oppfattet de rett og slett seg selv som Guds redskaper i Hans store plan for verden? Hensynene til verdslig makt og evig salighet lot seg uansett godt forene.

Luther forklarer sammenhengen mellom politikk og religion i hustavlen. Den inngikk som en temmelig fast bestanddel av katekismen fra starten av. Men Pontoppidan sløyfer den, faktisk – i motsetning til sitt pietistiske forbilde Spener. I dette kapitlet skal det under enhver omstendighet dreie seg om den lutherske forståelsen av samfunnet og forholdet mellom kjønnene slik begge deler kommer til uttrykk i hustavlen og katekismen for øvrig. I konvensjonelt kirkehistorisk perspektiv kommer barnelærdommen med den grunnleggende kunn-

122 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

skapen om den evangelisk-lutherske religion som alle kongens undersåtter hadde behov for. Sosiologisk betraktet forteller katekismen oss like mye om det samfunnet denne lærdommen har som forutsetning.

Hva slags verdensanskuelse finner vi så i katekismen? Hva har Luthers lille å si om forholdet mellom makt og avmakt? Og om forholdet mellom kjønnene? Slike spørsmål blir fort definert ut eller rett og slett glemt når noen har funnet det for godt å interessere seg for katekismens lange historie, derfor kan det være på sin plass å se litt nøyere på dem her. Som fenomen inngår katekismen i en større samfunnssammenheng. Den lar seg ikke begrense til den kirkelige, teologiske sfæren. Den spilte en avgjørende rolle i vårt lands historie i mer enn fire hundre år og angår i og for seg alle som gjerne vil forstå mer av den historien. I denne bokens perspektiv blir det dessuten avgjørende å komme til større klarhet over hvilke konsekvenser samfunnsomveltningene på 1800-tallet fikk for den doktrinen som hadde rådd grunnen siden reformasjonen.

Det lutherske standssamfunnet

I «Verden» bor Synden, Djevelen og Døden. «Verden» er flyktig, falsk og hjelpeløst materiell. I «Himmelen» bor Gud. Der er det timelige erstattet av det bestandige, falskhet av sannhet og materialitet av åndelighet. Som personifikasjon fremstilles «Verden» som kvinne (ty. Frau Welt). Slik kan vi registrere et fjerde motsetningspar knyttet til denne grunnleggende forestillingen: det som utgjøres av ham og henne, mann og kvinne.

Den kristne lever sitt liv i stadig streben mot Himmelen, med oppmerksomheten rettet mot sin sjel. «Skal da Kødet ikke korsfæstes?» spør Pontoppidan, «Jo visselig,» svarer hans yndlingselev, «thi ellers strider det imod Sjælen, efterdi Synden bor ogsaa i Kødet og kaldes Kød».1

Pontoppidan bruker denne motsetningen mellom kropp og sjel som innledning til det fjerde bud. Det har opplagt noe å si om organiseringen av det verdslige samfunnet: «Hædre din

det lutherske standssamfunnet 123

Fader og din Moder, at det kan gaa dig vel, og du maa længe leve paa Jorden.» Luther forklarer budet slik: «Vi skal frygte og elske Gud: ikke foragte vore Forældre; og dem som har at byde og raade over os, og ikke fortørne dem: men gøre dem Ære, tjene, adlyde og agte dem.»2

At dette budet, som det eneste, kommer med et løfte om dennesidig belønning – at «du maa længe leve paa Jorden» («Forjættelsens Bud»), kommenter han i det hele tatt ikke. I stedet utvider reformatoren betydningen av ord som «far», «mor» og «foreldre». Det dreier seg om «dem som har at byde og raade over os». Pontoppidan presiserer ytterligere: «Først vore naturlige Forældre, dernest alle de som paa nogen Maade har at byde og raade over os, som Øvrighedspersoner, Formyndere, Husbonder, Præster, Skolemestre og deslige, som alle er Foreldre, hver efter sin Stand.»3

Åpenbart finnes det «foreldre» på flere nivåer. Ordet hierarki (hierós = hellig, arkhé = styre) ble på gresk brukt for å skille mellom geistlige rangs- eller standsforskjeller. Luther opererer med tre stender: ordo ecclesiasticus, ordo politicus og ordo oeconomicus: kirken, den verdslige øvrighet og husstanden. Dette sosiale hierarkiet utlegger Pontoppidan som svar på spørsmål 162:

162. Hvor mange Hovedstænder er der til? Tre, nemlig: 1) Regeringsstanden, i hvilken Konger, Fyrster og andre Øvrighedspersoner er Forældre, men

Undersaatterne deres Børn. 2) Lærestanden, i hvilken Præster og Skolemestre er Forældre, men deres Disiple og Tilhørere

Børn. 3) Husstanden, i hvilken Fader og Moder,

Husbonder, Hustruer, Formyndere, Veldædere [velgjørere] og ærlige gamle Folk bør agtes som Forældre af Børn, Børnebørn, Stedbørn,

Tjenestefolk, Myndlinge og andre unge.

124 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

Hierarkiet har tre trinn. På det fjerde troner Gud, men han nevnes ikke, til tross for at han rager høyest, som «far» for alle. Han tilhører ikke «Verden», men «Himmelen».

Husstanden skiller seg ut som den eneste hvor mor og far virkelig kan kalle seg foreldre: naturlige foreldre for egne barn eller sosiale foreldre for fosterbarn og eventuelle tjenestefolk. De øvrige to stendene, regjeringsstanden og lærestanden, har metaforiske foreldre, personer som i samfunnet står i en relasjon som likner på det forholdet virkelige foreldre står i til sine barn. Terminologien tydeliggjør motsetningen mellom personer med og uten autoritet, ikke bare mellom overordnede og underordnede, men mellom myndige og umyndige. Undersåtter blir for umyndige barn å regne. Vi kan gå ut fra at de umyndige, det vil si allmuen, utgjorde godt over 90 prosent av befolkningen i perioden fra reformasjonen og frem til 1814.

Metaforen er like fullt misvisende hva angår de to øverste stendene, fordi det i disse tilfellene ikke dreier seg om foreldre av begge kjønn. Det dreier seg bare om fedre. Både den regjerende øvrigheten og lærestanden består i det lutherske samfunnet utelukkende av menn.

Hvorom allting er, knyttes det helt bestemte forventninger til både «foreldre» og «barn» på alle de tre nivåene. Makt mildnes av moral. De myndige skylder å elske de umyndige og holde fred: straffe det onde og belønne det gode (Pontoppidans spm. 169). Lærerne plikter dessuten å formane sine elever og vise seg som gode forbilder (spm. 174).

De umyndige skylder på sin side de myndige lydighet og ære. De skal dessuten be for dem. Ulydighet vil bli straffet, dog ikke «til Forbitrelse, men til Forbedring» (spm. 178). De egenskapene som ellers fordres av Guds barn – til oppsummering av de ti bud – harmonerer godt med denne underdanige holdningen. De største dydene i henhold til Guds lov er: tro, kjærlighet, redelighet, ydmykhet, nøysomhet, måtelighet, saktmodighet [mildhet] og tålmodighet (spm. 305). Det skulle gå lang tid før noen kom på å etterlyse egenskaper som fornuft, tapperhet, handlekraft, rettferdighetssans, selvstendighet eller borgerånd.

det lutherske standssamfunnet 125

Men hvordan lar dette sosiale hierarkiet seg begrunne? Hvem deler folk inn i «fedre» og «barn», myndige og umyndige? Det gjør Gud. Gud har innsatt øvrigheten. Pontoppidan viser som Luther selv og alle andre katekismeforfattere til Romerbrevet (13,1–2): «Hver sjel være lydig mot de foresatte øvrigheter! for det er ikke øvrighet uten av Gud, men de som er, de er innsatt av Gud, så at den som setter sig imot øvrigheten, står Guds ordning imot; men de som står imot, skal få sin dom.»4 Både Luther og Pontoppidan trekker dette pålegget langt. Vi har «for Guds Skyld» plikt til å adlyde en «ugudelig» øvrighet (spm. 165). Den himmelske Gud har også innsatt prester og lærere som våre «fedre» (spm. 170). En ugudelig lærer plikter man like forbasket å følge så lenge han holder seg til Guds ord og «Skriftens Sandhed» (spm. 172). Forholdet mellom barn og «naturlige» foreldre reguleres av det fjerde bud.

Også hustavlen tar opp forholdet mellom de umyndige og deres metaforiske fedre. Den kan langt på vei oppfattes som en videreutbygging av det fjerde bud. Luther vender seg her først til lærerne, det vil si biskoper, prester og predikanter, i neste omgang kommer turen til kongen og den verdslige øvrighet ellers. Bibelordene han har samlet, får stå ukommentert. Vi må til en forklaring for å få dem utdypet nærmere, for eksempel den til Philipp Jacob Spener, skrevet i 1677, utgitt på dansk i 1728. Pontoppidan, som selv sløyfet hustavlen, la seg i sin forklaring tett opptil sitt tyske forbilde.

«Hvorfor kaldes det en huus-Tavle?» spør Spener (i spm. 1211) og svarer selv med det samme: «Fordi det er som en Tavle, som er opsat i Guds huus, den Christne kirke. Og forestiller eenhver lem i dette huus visse regler for hans stand og kald.»

Forholdet mellom husstanden og lærestanden behandles først. Det har både en åndelig og en verdslig side. Undersåttene skal ære sine lærere og vise dem lydighet som de «Guds sendebud» de er, men de plikter også å sørge for dem materielt, for, som det står i Skriften, «du skalt ikke binde munden til paa en oxe som tærsker; og arbeideren er sin løn værd» (1 Tim 5,7–8).5

126 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

Kravene til lærerne virker overkommelige, til tross for at de omfatter både «Lærdom og Levnet». Det gjelder på den ene side å være «bequem» med å undervise, på den annen at man er «ustraffelig» og ikke har for vane å drikke seg full.6

Med hensyn til den verdslige øvrigheten gjentas de kravene vi kjenner fra det fjerde bud. Enhver undersått skal være øvrigheten underdanig, for den er innsatt av Gud. «Derfor, hvo som setter sig imod øvrigheden, imodstaaer Guds forordning, mens de som imodstaae, skal faa dom over sig selv.» Spener anerkjenner eksplisitt kongens guddommelighet: «Hvad magt haver øvrigheden? En guddommelig magt, saa at de [kongene] ere Guds Riges æmbeds-mænd, og derfor kaldes Guder. Saasom Gud har givet dem en deel af sin magt at bruge i hans navn.» Kongenes overmakt kan dermed ikke bestrides. Heller ikke lærestandens «prædicantere» kan unndra seg den verdslige øvrighetens guddommelige makt.7

Teokrati på dansk-norsk

Både statsvitere og historikere av forskjellig slag har hatt en viss tradisjon for å bruke betegnelsen «teokrati». Ordet er gresk og betyr, direkte oversatt, «gudsstyre». Vi har det fra den jødiske – om enn greskskrivende – historikeren Josefus, som opplevde romernes erobring av Jerusalem i år 79 evt. Han skrev sine verk, blant annet et om den krigen han selv hadde stått midt oppe i, i årene deretter. Josefus’ nydannelse ble til som et resultat av hans behov for å sette ord på «den mosaiske modellen», med Gud som lovgiver.8 De to steintavlene Moses fikk på toppen av Sinai-fjellet, var «Guds arbeid», står det i Annen Mosebok, «og skriften var Guds skrift, som var inngravd på tavlene» (2 Mos 32,16). Her kom loven i skriftlig form, uformidlet, direkte fra Gud.

Senere har teokratibetegnelsen dels blitt brukt i betydningen «prestestyre», om samfunn der den politiske makten utøves av prester (som i dagens Iran), dels om kongedømmer som på forskjellige måter legitimerer sin makt i religionen (som for eksempel Saudi-Arabia). De oldenburgske enevoldskongenes regime passer godt inn i dette teokratiske selskapet.

teokrati på dansk-norsk 127

CHRISTIANUS IV. D.G. DANIÆ, Norvegiæ, Vandalorum, Gothorumque Rex; Dux Slesuici, Holsatiae, Stormariæ et Ditmarsiæ Comes in Oldenborch et Delmenhorst etc. Kopperstikket er utført av nederlandske Simon de Passe, som tidligere hadde portrettert engelske kongelige.

128 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

At konger fremstiller seg selv som regenter med guddommelig velsignelse eller mandat, har lang tradisjon i Norge. Snorre forteller om lendmannen Erling Skakke, som i borgerkrigstiden på 1100-tallet satte alt inn på å få sin sønn Magnus vigslet og kronet av erkebiskopen for at ingen siden skulle kunne ta kongedømmet fra ham «med rette».9 Fra 1163 av regjerte altså norske konger «med Guds nåde», ikke av pietet, men fordi de som makthavere hadde nytte av det.

Denne guddommelige legitimeringen påberopte også de oldenburgske kongene seg. De kalte seg alle konger «av» eller «med Guds nåde». Da Christian IV i 1633 fikk utarbeidet en ny oversettelse av Bibelen, lot han sitt eget portrett trykke umiddelbart etter tittelsiden. Kongen fremstilte seg som mellommann idet han ønsket leseren velkommen til Guds ord.

Kronen og korset utgjør sammen riksvåpenet over kongens portrett og ledsages av det kongelige valgspråket om fromheten som styrker kongens riker. På den integrerte bilderammen står det innmontert små portretter, seks i alt, av hans forgjengere, fra Christian I (1448–1481) til Frederik II (1559–1588), ordnet etter klokken. Under portrettet finner vi kongens nummer og navn, i tillegg til de konge- og hertugdømmene og grevskapene han regjerer over «D. G.» (Dei gratia), «med Guds nåde». Den prominente plasseringen av portrettet først i den hellige skrift sier mye om kongens ambisjoner som åndelig overhode.

Christian IV døde i 1648 etter seksti år på tronen. I og med enevoldsakten i 1661 og den nye kongeloven i 1665 ble majestetens myndighet over statsreligionen ytterligere styrket. Ikke bare skulle han «holdes og agtes for det ypperste og høyeste hoffved her paa Jorden» og følgelig ikke ha noen over seg i verdslige saker «uden Gud alleene» (§ II). Det ble presisert at han skulle ha «høyeste Magt over all Clericiet [hele geistligheten] fra den høyeste til den Laweste, at beskicke [fastlegge] og anordne all kircke og Gudstieniste» (§ VI). Fra 1665 styrte kongen dermed kirken like suverent som han styrte riket. Verdslig og åndelig makt ble forent i én og samme person.

teokrati på dansk-norsk 129

I likhet med kongene i Det gamle testamentet ville også enevoldskongene la seg salve. Kongeloven formulerer det slik (§ XVI):

[…] paa det all verden skall vide, at Dannemarckes og Norges Konger holder det for deris største høyhed at ydmyge sig for Gud, og at de agte det for deris høyeste Magt og Vælde at være velsignet aff Gud ved hans Ords Tienere till en lycksalig begyndelse paa deris Regimente, da ville vi og, at Kongen offentlig i kircken med dertil sømmelige ceremonier lader sig salve.

Den suverene kongen proklamerer logisk nok sin egen lov. Vi merker oss hvordan han på én og samme tid betoner sin ydmykhet (overfor Gud) og sin makt (overfor undersåttene). Guds velsignelse garanterer ham hans «høyeste Magt og Vælde», derfor skal velsignelsen også gjøres offentlig i og med det kirkelige salvingsritualet.

I sin veldige utredning – på akademisk latin – av det teologiske grunnlaget for den eneveldige kongens åndelige makt hevdet professor Hans Wandal at nettopp salvingen sikret kongemakten nåden fra Gud. Han argumenterte teologisk for at fyrsten gjennom salvingsritualet virkelig oppnådde en form for guddommelighet.10

Det skillet mellom åndelig og verdslig makt som lutheranerne forutsetter i Confessio Augustana (art. 28), hadde i dobbeltmonarkiet Danmark–Norge slett ikke ført til noe skille mellom kirke og stat, tvert imot. Her brukte kongen begge sverd, både det åndelige og det verdslige, for å disiplinere sine undersåtter.

Wandal argumenterte for kongens guddommelighet gjennom samfulle tre bind. De ble skrevet etter at loven ble til, men før den ble offentlig kjent. Den teologiske begrunnelsen for kongeloven forelå først da den ble publisert – etter kong Frederik IIs død i 1670. I egenskap av Sjællands biskop fikk Wandal privilegiet med å stå for salvingen av hans sønn og etterfølger Christian V i Frederiksborgs slottskirke 7. juni 1671. Kongeloven var det nærmeste vi kom en grunnlov i Norge før

130 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

1814: «Kongedømmets rette uforanderlig Grundvolds Lov», som det ble formulert i 1687.11

Professor Wandal ble senere involvert i arbeidet med den nye landsloven av 1683 (Danske Lov). Internasjonalt ble denne loven oppfattet som banebrytende og fremtidsrettet på flere områder. Ikke desto mindre inneholder den også én bok som peker bakover: mot Moseloven. Den sjette boken, «Om Misgierninger» (straffeloven), følger gjennom 22 kapitler de ti bud i tur og orden. Det første kapitlet advarer mot «vildfarende Lære, Guds Bespottelse og Trolldom» (tilsvarende det første bud), det siste kapitlet mot «Hustruis, Børns, eller Tienestetyendis Forlokkelse» (det tiende bud). Christian V gjorde som Moses. Han overlot langt på vei strafferetten til Vårherre.

Straffeutmålingen og det gammeltestamentlige gjengjeldelsesprinsippet – øye for øye, tann for tann – ble i flere tilfelle ærbødig ivaretatt av den nye loven. Religionshistorikeren JensAndré Herbener kaller den «et veritabelt rædselskabinett».12 Fra katekismen kjente folk flest dennesidig straff som et uttrykk for Guds vrede, slik Luther, til oppsummering av de ti bud, gjengir Annen Mosebok (20,5): «Jeg, Herren din Gud, er en nidkjær Gud, som hjemsøker fedres misgjerninger på barn inntil tredje og fjerde ledd, på den som hater mig.» Gud trengte noen generasjoner på å besinne seg, så sterk var hans vrede.

Danske Lov var den første som gjaldt for hele imperiet. Norge fikk likevel sin egen versjon – med noen mindre tilpasninger – fire år senere (1687). Eneveldet kjente ikke noe maktfordelingsprinsipp. Kongen, Guds salvede, ga selv lover, dømte og utøvde makt. Den teokratiske tendensen i tidens samfunn kommer imidlertid også til uttrykk i det faktum at både kongen og hans undersåtter, de geistlige inkludert, forestilte seg at Gud grep direkte inn i verden ved å dele ut belønning og straff, særlig straff. «Guds ris» ble på denne måten et viktig styringsredskap for makthaveren.

Hos Pontoppidan lærer vi at Gud utmåler tre typer straff til dem som overtrer hans bud: for det første den legemlige straffen. Det dreier seg om «Krig, Dyrtid, Pest eller annen ulykke

teokrati på dansk-norsk 131

Christian Vs salving i 1671, seks år etter at faren Frederik II hadde signert sin egen kongelov. Hoffmaleren Michael Van Haven var født i Bergen.

132 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

i Landet og Huset»; for det annet den åndelige straffen, «som Guds Vrede, hans Aands og Naades Unddragelse og Overgivelse i et forvendt Sind, ja i Forherdelsens Dom»; og for det tredje er det snakk om den evige straff, det vil si «Fordømmelsen til Helvede». Bare den som tror, skal bli frelst, Den som ikke tror, skal bli fordømt (spm. 310).

Trusler om straff hadde etter alt å dømme god effekt. Ikke bare allmuen, men også kongen i egen høye person fryktet Guds ris og gjorde alt han kunne for at Gud ville se i nåde både til ham og til landet. Forestillingen sitter enda dypt i mange, med eller uten Pontoppidans hjelp. Etter Utøya-massakren i 2011 ble det fremsatt flere teorier til forklaring av katastrofen. Kunne det være at Gud hadde noe han ville ha sagt om den rødgrønne regjeringens Israel-politikk? At terroristen var Herrens redskap? Og da koronaviruset spredte seg over verden i 2020, kunne vi registrere internettmisjonærer som viste til Åpenbaringens «gulbleke hest» eller «pest», den som dro med seg en fjerdedel av jordens befolkning i døden (Åp 6,8): «Er det blant annet den pågående verdensomspennende korona-epidemien det her snakkes om? Det kan ingen av oss svare et avgjort ja eller nei på. For det vet kun Gud.»13 Folkekirkens forkynnelse inneholdt derimot ingen minnelser om Pontoppidans Sandhed. I nødens stund holdt helligdommene stengt på grunn av smittefaren.

Nå skal det sies at det også i statspietismens tid fantes opposisjonelle som satte spørsmålstegn ved Guds ris. Ludvig Holberg var én av dem. I en av sine epistler, publisert i 1748, elleve år etter Sandhed til Gudfrygtighed og to år etter Christian VIs død, viser han til den katastrofale bybrannen i København tjue år før, da nesten en tredjedel av bygningsmassen, deriblant alle trykkeriene unntatt ett, strøk med. Brannen ble forklart som Guds vrede over københavnernes umoral. Men, spør essayisten retorisk, kunne man uten videre anta at Vårherre i 1728 var mer vred over det skjørlevnet som forekom i København, enn over det som samtidig ble praktisert i Helsingør eller Køge? Holberg avviser problemstillingen helt og holdent. Gud griper ikke inn i verden. Hvordan kunne man ellers forklare det faktum at flere

katekismens kjønn 133

kirker, sykehus og skoler brant ned til grunnen i 1728, mens horehusene langs vollen forble urørte av flammene?14

Katekismens kjønn

Som sjanger står katekismen i en særstilling. Den skrives utelukkende av menn. Kvinner kan skrive salmer, og de kan skrive andaktsbøker, men de kan ikke forklare katekismen. Alt på 1600-tallet hadde «den meget Hæderlige og Gudfryctige Matrone» Dorothe Engelbretsdatter suksess med andaktsboken Siælens Sang-Offer, trykt første gang i 1678. Det forhindret ikke at hun selv, som kvinne, representerte et brudd på normen, derfor passet hun på, i den innledende dedikasjonen til Jesus, å vise til andre – bibelske – kvinner som det hadde vært tillatt å synge Herrens pris, slike som Maria (Luk 1, 46–55), Debora (Dom 5,2–31) og Hanna (1 Sam 2,1–11).

Katekismen er som lærebok forbeholdt mannlige forfattere, det vil si prester, klokkere og andre typer lærere. Det er disse gruppene som har stått for dåps- eller konfirmasjonsopplæringen i Norge. Den norske kirke fulgte lenge Pauli ord om at det ikke «sømmer sig» for en kvinne å ta ordet i menigheten (1 Kor 14,34). Kvinnene skal underordne seg, «som også loven sier» (i 1 Mos 3,16). I det første brevet til Timoteus (2,11–12) står det så å si med rene ord: «En kvinne skal la sig lære i stillhet, med all lydighet; men jeg tillater ikke en kvinne å være lærer eller å være mannens herre, hun skal være i stillhet.» Ikke før i 1961 ble den første kvinnen, Ingrid Bjerkås, ordinert til prest i Den norske kirke, stikk i strid med hva Paulus hadde foreskrevet. I 2019 var hver tredje prest i Den norske kirke en kvinne; samtidig rådde kjønnsbalansen i bispekollegiet.15

Hvem var de så, disse mennene som etterlot seg katekismer, det vil si forklaringer, i den lange perioden fra reformasjonen og til årtusenskiftet? Det korte svaret lyder «prester». Under arbeidet med denne boken har jeg registrert 83 mann; det finnes åpenbart flere.16 Jeg har sett nærmere på hver og en av dem som oppfyller følgende tre kriterier: (1) De må ha skrevet

134 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

en innføring i kristendomskunnskap (2) med ordet «katekisme» (eventuelt catechismus, katechismus eller børnelærdom) inkludert i tittelen, en bok (3) som er forfattet på dansk i Danmark (frem til 1850) eller på dansk eller norsk i Norge (frem til 2017). Her nord for Skagerrak ble det på 1800-tallet, og i alle fall etter 1850, i liten grad brukt nyskrevne danske forklaringer. Fra og med Balles Lærebog (1791) ble det i Danmark ikke skrevet så mange nye katekismeforklaringer. Dessuten hadde den norske grafiske bransjen etter hvert vokst seg stor og sterk nok til selv å tilfredsstille etterspørselen med «hjemmebakte» produkter. Sikre utgivelsesprosjekter av denne typen var det rift om blant forlagsbokhandlerne.

Forfatternes gjennomsnittsalder ligger for hele perioden på 50,3 år. En typisk norsk eller dansk katekismeforfatter er med andre ord to år eldre enn Luther selv var da han utga sine to. Forfatteren er sjelden helt ung og som oftest heller ikke eldgammel, men befinner seg på livets middagshøyde eller litt forbi, mens han ennå befinner seg i en maktposisjon. Vers eller sanger kunne han ha forfattet i ungdommen, gjerne som «vedlegg» til en søknad om kall. Men katekismeforklaringer krevde en forfatter med solid erfaring fra katekisasjon og konfirmasjonsundervisning – i tillegg til embetsmakt.

Det finnes like fullt også noen få helt unge. Enevold Ewald (1696–1754), dikteren Johannes’ far, hadde akkurat fylt 25 (lovens minstealder for en prest) da han skrev sin – anonymt – i 1721. Boken ble utgitt i Tønder, ikke så langt fra den tyske grensen, uten å ha blitt forelagt sensuren, og som oppfølger til en utgivelse fra året før, da den nyuteksaminerte hjemvendte studenten fikk det for seg at han ville utarbeide en slags guide til en sann – les: pietistisk – forståelse av Bibelen. Unge Ewald hadde studert under pietister, i Kiel, Jena og fremfor alt Halle, og fikk tidlig ord på seg for å være «noget usædvanligt» som kateket.17 Man kan tenke seg at det ble for vanskelig for ham å holde den oppsiktsvekkende nye kunnskapen for seg selv. Ewalds tidlige utgivelser, katekismeforklaringen inkludert, bidro da også til å anstifte den første pietistiske vekkelsen i

katekismens kjønn 135

Danmark.18 Seks år senere finner vi ham som prest ved Vajsenhuset i København, pietistenes høyborg.

I den motsatte enden av aldersskalaen finner vi en forfatter som Einar Borchgrevink (1849–1933). Denne Borchgrevink hadde i sin ungdom forsøkt seg både med Religiøse Digte og en lengre fiksjonsfortelling (roman). Katekismeforklaringen skrev og utga han som pensjonist, i en tid da sjangeren var i ferd med å visne hen. Den pensjonerte sognepresten, som hadde bakgrunn fra Indremisjonsselskapet, kunne i 1924 feire sin 75-årsdag, men han var definitivt ikke blitt for gammel til å tro at det ville nytte med enda et forsøk på fornyelse av sjangeren. Slike forsøk hadde vært regelen, ikke unntaket, siden 1840-årene.

I et etterord opplyser han at han har villet gi boken «en sådan form, at den ikke skal virke sløvende, men vekke barnas interesse og om mulig deres andakt». Pastor Borchgrevink må vel som så mange andre ha erfart at sløvhet og manglende andakt kunne være et pedagogisk problem i folkeskolens kristendomsundervisning. Han lot seg av den grunn ikke forlede til å forlate den tradisjonelle fremstillingsformen, men ville tross alt lempe på kravene til utenatlæring. Fornyelsen bestod først og fremst i at han brøt opp «stykkene» med salmevers og korte bibelhistorier til belysning av katekismens spørsmål og svar. Boken ble utgitt på Hamar i regi av luthersk-konservative Norsk Skoletidende og kom i utvidet ny utgave to år etter. Borchgrevink hadde som pensjonist i 1916 flyttet tilbake til sitt barndoms Nes og kunne endelig få realisert sine modnede tanker om katekismen lokalt.

Nærmest gjennomsnittsalderen på 50,3 år ligger Bergensbispen Ludvig Munthe (1593–1649), som vi allerede har støtt på. Han skrev den første forklaringen «for ungdomen vdi Bergen Stickt [bispedømme]» i 1644. I motsetning til Borchgrevink, som nesten tre hundre år senere etterstrebet fornyelse, holdt Munthe seg uttrykkelig til den etablerte standarden. Han aktet ikke å føre «noget nyt eller wsedvanligt» på banen, skrev han i fortalen. Guds Ords Første Alphabeet ble aldri trykt opp igjen.19 Katekismehistorikeren Oscar Moe (1889)

136 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

antar at suksessen uteble fordi biskopen skrev altfor lange og innfløkte svar som ikke egnet seg for utenatlæring.20

Munthe var dansk, født i Tikøb nord på Sjælland. Til Norge og Bergen kom han som nyutnevnt biskop i 1636. Forklaringen sin skrev han altså mens han stod på høyden av sin geistlige makt. Som katekismeforfatter lå han nær gjennomsnittet også i så måte. Katekismene på denne tiden, hans egen inkludert, hadde fått sitt preg av den lutherske ortodoksien, de inneholdt hyppige utfall mot papister, kryptokalvinister og andre utgrupper. Munthe tilføyde da også de såkalte fremmedartiklene til slutt i boken,21 antakelig fordi myndighetene i Bergen hadde et betydelig antall innvandrere å hanskes med. Det dreier seg om 25 «Religiøse Artickle» eller spørsmål om konfesjon og lojalitet rettet til utlendinger som ville ta bolig i kongeriket. Enhver innvandrer måtte love å anerkjenne teokratiet som styreform, på samme måte som vi nå forutsetter at nye landsmenn har et demokratisk sinnelag om de skal få permanent opphold i landet. Den som hadde til hensikt å slå seg ned i Norge for lengre tid, måtte gi sin tilslutning til at øvrigheten var «Guds Ordning»,22 og at denne øvrigheten hadde makt til å sørge for at «begge Guds Lowe Taffler» ble overholdt av alle. Gjenstridighet medførte i siste instans dødsstraff.

Den symbolske makten som lå i et katekismeforfatterskap, kan uten videre knyttes til kjønn og alder. Studerer vi gruppen av forfattere nærmere, ser vi umiddelbart at den også inneholder historisk variasjon. I de første to århundrene (1500- og 1600-tallet) utgjør biskoper en tredjedel av forfatterne, sogneprester og proster over halvparten. Andre forfattere enn de som tilhørte disse to gruppene, gjorde seg knapt gjeldende. Koplingen av reell (og formell) makt med symbolsk forfattermakt avtar, viser det seg, med tiden. Antallet biskoper som forfattere av katekismer synker fra århundre til århundre gjennom hele perioden. På 1900-tallet er interessant nok liberale Eivind Berggrav den eneste. Samtidig øker andelen lærere (herunder kirkesangere, klokkere og andre uten formell teologisk kompetanse) fra ingen representasjon de første tre århundrene til over

katekismens kjønn 137

en tredjedel mot slutten av perioden. Andelen prester holder seg temmelig stabil, men svekkes noe mot slutten.

Vi ser her en klar tendens til at katekismeforklaringene med tiden beveger seg nedover i det geistlige hierarkiet. Den symbolske makten som ikke lenger blir attråverdig for kirkeledelsen, gripes isteden av lekmenn uten noen formell maktposisjon. Dette betyr at en stabilt énkjønnet forfatterstand likevel kan fremvise variasjon med hensyn til makt og sosial status. Det som til å begynne med var offisiell kirkepolitikk med høy prestisje, ble på 1800- og 1900-tallet i stadig høyere grad ivaretatt av konservative amatører.

Katekismeforfatternes profesjoner i prosent (83 registrerte forfattere):

Biskoper Prester Lærere Professorer Andre 1537–1699 33 53,3 0 0 13,3 1700–1799 27,2 63,6 0 0 9 1800–1899 5,6 58,3 27,8 8,3 0 1900–2005 4,5 45,5 36,4 9,1 4,5

Den totale maskuline dominansen på avsendersiden gjenfinnes ikke på mottakersiden. Også kvinner har sjel og er fra Guds side tiltenkt frelse og evig liv. Kirkeordinansen av 1537 skiller ikke mellom kjønnene når det gjelder organiseringen av trosopplæringen, heller ikke slik man eventuelt kunne tenke seg, at jenter og gutter skulle undervises hver for seg. Katekismen henvender seg til «de unge».23

Omtrent likedan heter det i Christian Vs Norske Lov fra 1687: «Børnelærdommen» angår «Ungdommen», det vil si begge kjønn.24 Men i den instruksen som ble sendt ut til degnene i forbindelse med opprettelsen av allmueskolen, innskjerpes det at jenter ikke skal holdes utenfor undervisningen. Både «Drenge og Piger» var forbeholdt en plass på skolebenken. Vi mistenker umiddelbart at øvrigheten kan ha fått nyss om at enkelte lærere syntes de hadde grunn til å holde jentene utenfor. Latinskolen var jo utelukkende for gutter. Instruksen innprenter

138 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

at heller ikke fattige, forlatte barn («Fader- og Moderløse») må overses. Alle skal med, så sant de har fylt syv år.25

Hva så med selve katekismeteksten? Hvordan kommer kjønnsdimensjonen til uttrykk i den? Både Gud (i sine ti bud), Luther og Pontoppidan bruker rimeligvis språket slik det ble praktisert i deres respektive samtider. Det skaper teologisk komplikasjon. Visse patriarkalske trekk ved språket diskuterer vi ennå, som for eksempel yrkesbetegnelser som trosser endrede kjønnsroller, og personlige pronomen som vanskeliggjør kjønnsnøytral referanse.

I katekismen dominerer hankjønn på en måte som i dag ville ha vært helt uakseptabel. Vi ser det særlig i pronomenbruken: Foreldre av begge kjønn blir omtalt som «han», «vår neste» er «han», «et menneske» er han og «en kristen» likeså: «Vi skal frykte og elske Gud, så vi ikke lokker, truer eller tvinger fra vår neste hans hustru, tjenestefolk eller buskap, men formaner dem til å bli hos ham og gjøre sin plikt,» som det står i det tiende bud. (At hun skulle se lengselsfullt etter sin nestes ektemann, ble tilsynelatende ikke vurdert som en mulighet den gang budene ble til.) Til tross for at katekismen ble forutsatt å rette seg til både gutter og jenter, menn og kvinner på lik linje, er hunkjønnspronomenene nesten fraværende i dens språk.

Hos Pontoppidan står «hun» som subjekt i én eneste setning, den som besvarer spørsmål 210 angående det sjette bud: «Hvorledes skal en Ægtehustru forholde sig imod sin Mand? Hun skal være ham underdanig i Kærlighed, Troskab og Omhyggelighed for Husvæsenet, bede for ham og søge hans Sjæls Salighed.» Som subjekt plikter hun å vise seg underdanig.

Katekismens fremstilling av forholdet mellom kjønnene kan neppe ha vært utslagsgivende eller i det hele tatt av særlig betydning den gangen på 1800-tallet da både Luthers og Pontoppidans tekst i stadig stigende grad ble oppfattet som utidsmessig. Diskusjonene om katekismens kjønn tok til først etter at boken hadde utspilt sin rolle.

men den som lever i vellyst, hun er levende død 139

Men den som lever i vellyst, hun er levende død

Hustavlen kan sies å springe ut av det fjerde bud – om å ære og adlyde far og mor, særlig «far», om han nå var den allmektige Gud i himmelen, kongen i landet, presten i sognet eller far i huset. Når det gjelder kvinnene, det vil si hustruene og deres forhold til sine ektemenn (som – ikke helt delikat – også blir å oppfatte som deres «fedre»), låner hustavlen to vers fra Peters første brev (3,1 og 6): «Dere gifte kvinner skal underordne dere under deres menn som under Herren, likesom Sara var lydig mot Abraham og kalte ham herre. Hennes døtre er dere blitt, dersom dere gjør hva rett er, og ikke lar dere skremme av noe.»

Pontoppidan sløyfer hustavlen i sin forklaring, men hans forbilde, Spener, utlegger disse versene på en måte som gir oss et godt bilde av pietistenes syn på kvinner. På sitt eget spørsmål om hva en hustru er sin mann skyldig, gir han et utførlig svar i fire deler.26

For det første skylder en hustru sin mann kjærlighet, «hiertelig» kjærlighet. Om hun i de aller fleste tilfelle ikke hadde giftet seg av kjærlighet, gjaldt det å mønstre denne følelsen allikevel. For det annet skylder hun ham ærbødighet, det vil si: Hun skal anerkjenne ham som sitt «hoved» i tanke, ord og gjerning – «gebærder» bak mannens rygg ikke unntatt – ja, faktisk skal hun se opp til ham som sitt «Guds billede». Forestillingen om mannen som et avbilde av Gud har Spener fra Paulus i det første korintierbrevet (11,7), der apostelen skriver at mannen ikke skal tildekke sitt hode, ettersom han er «Guds billede og ære». Ingen har trukket konsekvensen av denne forestillingen fyndigere enn dikterpresten Petter Dass, som i sin sang til hustruene formulerer den slik: «Naar Manden æris, æris GUd!»27 For det tredje plikter hustruen å være sin mann lydig, i saker som angår husholdningen så vel som ellers. Og til slutt innprentes hun «et got og dydefuldt levnet», hvilket i praksis betyr, skriver Spener, å vise ydmykhet, arbeidsomhet og avholdenhet fra alskens prakt og stas.

140 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

Således underordnes enhver hustru sin mann. Hun umyndiggjøres med henvisning til Skriften. En slik oppfatning av forholdet mellom kjønnene kalles patriarkalsk, med en sammensetning av de greske ordene for «far» (patér) og «styre» (arkhé). Den lar seg på bakgrunn av allmenn moral ikke så lett forsvare. Men å utrydde den helt har vist seg å være mer enn vanskelig.

Katekismens patriarkalske innretning demonstreres med enda større tydelighet i det avsnittet av hustavlen som er rettet til enkene. Denne sosiale gruppen behandles som noe helt for seg selv. Luther henter teksten fra Paulus’ første brev til Timoteus (5,5–6): «Den som er en sann enke og står alene, hun setter sitt håp til Gud og holder fast ved bønnen dag og natt. Men den som lever i vellyst, hun er en levende død.»28

Disse to versene kommer, ser det ut til, med en innebygd trussel. En «sann» enke, det vil si en kvinne som virkelig har mistet sin mann og ikke bare lever alene som ugift, hun skal holde seg til Gud i bønn og anger «dag og natt». Gjør hun det ikke, og har omgang med menn, vil hun regnes som fortapt allerede i denne verden. Biskop Resen hadde tatt poenget og advarte mot et kvinneliv «på frihånd» i Om Børnelærdoms Visitatz (1627): «Thi dend, som sligt u-anseet, vil dog lefue i leckerhed, kræsenhed, stadts, vellyst og kaadhed, oc saa fare fræm, som paa hendis fri Haand, u-actet, huad andre ville meene der om, hun er en lefuendis død.»29

I et patriarkalsk samfunn er en enke å betrakte som en anomali, en uregelmessighet eller et avvik fra normen. For den, normen, fordrer at alle umyndige skal ha en far, et «hoved». Enkeproblemet kan løses på to måter. Den enkleste løsningen innebærer at enken gifter seg på nytt og på den måten utlikner den uregelmessigheten som har oppstått. På denne måten sikres hun materielt idet hun underordnes en ny forsørger.

Den andre løsningen er mer kompleks og inneholder flere utfordringer. Såkalt enkekonservering oppnås når man for det første sikrer den berøvede materielt ved hjelp av lovbestemmelser (som angår «enker og faderløse»), og for det annet sørger for

men den som lever i vellyst, hun er levende død 141

at hun faktisk lever i sølibat. Med loven i hånd kan øvrigheten så klart straffe «usedelighet», men samtidig kan man ved hjelp av planmessig indoktrinering skape en forestilling om at et enkeliv skal vies Gud og askese. Jesus blir å regne som hennes brudgom. Lykkes man med disse tiltakene, trues ikke den patriarkalske strukturen.30

Spener utlegger hustavlens krav til enkene i flere punkter. (1) De skal vie seg til et liv i stillhet; «lystige selskaber» må for all del unngås. (2) De skal ikke klage over sin enkestand, men sette sin lit til Gud. (3) Det gjør de best ved å holde seg til bønn og gudstjeneste. (4) Har de barn, skal de oppdra dem «i HErrens frygt». (5) Fremfor alt gjelder det å holde seg fra verdslige gleder, som i den grad de tillates, må være forbeholdt gifte kvinner: «klæders pragt, nydelig mad og drikke» og «kiødets lyster».31

Gud er enkenes hjelper – og dommer. En enke kan trøste seg med at Han befaler andre, også øvrigheten, å dra omsorg for henne, og at han truer dem som vil gjøre henne vondt. Dessuten har hun sin enkestand å takke for at hun får sjelden god anledning til å si «Verden» far vel og til å tjene Herren alene.

Når enkemannen har falt fra, insisterer Spener – med støtte både i Skriften og hos Luther, kan den patriarkalske strukturen repareres. Det skjer ved at enken ganske enkelt vier sitt liv til Gud istedenfor til ektemannen. Denne læren er i vårt århundre ikke lenger Kirkens, den praktiseres vel heller ikke lenger i lavkirkelige, fundamentalistiske miljøer. Men den ser ennå ut til ha godt feste i noen muslimske land og miljøer. Frykten for den patriarkalske anomalien lar seg altså slett ikke avgrense til kristne kulturer. Den synes ganske allmenn. En rasjonell frykt for tap av makt og kontroll over prokreasjonen forsterkes av en irrasjonell frykt for kvinnelig seksualitet. I sin brede oversikt over enkers kår i Skandinavia formulerer historikeren Hanne Marie Johansen problemet i spørsmåls form: «Hvordan kan man beholde kontrollen og den reproduktive evnen til seksuelt erfarne kvinner som ikke lever i ekteskap?»32

Den svenske religionsetnologen Hilding Pleijel vant i sin tid gehør for karakteristikken av det svenske bygdesamfunnet

142 kapittel 5 patriarkat og teokrati (1529–1814)

på 1600- og 1700-tallet som «Hustavlans värld» (1970). Han hadde brukt et helt forskerliv på å utrede en tidligmoderne sosial struktur og mentalitet som hadde sin begrunnelse i statlig, evangelisk-luthersk kristendom.

Hustavlens verden var også katekismens verden. Selv om kirken og skolen både i Sverige og i Skandinavia for øvrig gjorde alt for å videreføre boken og bruken av den, ble barnelærdommen som premiss for vanlige folks liv utfordret – om ikke direkte truet – fra midten av 1700-tallet av. Pontoppidan hadde i 1737 riktignok forsøkt å gjøre «opplysningen» til sin. Sterkere krefter gjorde seg snart gjeldende. Trykte ord, lese- og skriveferdighet gikk fornuftens – og sekulariseringens – ærend og bidro sakte, men sikkert til myndiggjøringen av en stadig større andel av befolkningen. Allmuen hadde for alvor begynt på den lange veien «ut av sin selvpålagte umyndighet», som Kant uttrykte det i 1784.33 Et markant trekk ved den europeiske kulturutviklingen i århundrets siste halvpart bestod nettopp i at leseferdigheten nådde stadig flere; noen forskere har villet kalle det som skjedde, en revolusjon.34

Opplysningen kom med «fornuft» og sekularisering. Den forutsatte en form for myndiggjøring, at mennesket, når det kom til stykket, kunne tenke selv. Dette betydde ikke at katekismen hadde utspilt sin rolle. Den overlevde tilsynelatende uanfektet. Ikke desto mindre lånes betegnelsen til stadig nye, ikke-religiøse formål. Som boktittel viser den ikke lenger bare til kunnskapen om den sannheten man måtte tilegne seg for å kunne oppnå frelse og evig liv, men også til en masse annen slags kunnskap et moderne menneske kunne behøve.