STEFANO GUARINELLI
CELIBAT Dlaczego nadal go wybierać?
Przełożył Krzysztof Stopa
Wydawnictwo SALWATOR Kraków 2013
Tytuł oryginału Il celibato dei preti Perché sceglierlo ancora? Redakcja Wydawnictwo SALWATOR Korekta Anna Śledzikowska Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Artur Falkowski Projekt okładki Artur Falkowski
Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 18/P/2013 Kraków, 22 stycznia 2013 © 2008 PAOLINE Editoriale Libri Via Francesco Albani, 21 - 20149 Milano © for the Polish edition 2013 Wydawnictwo SALWATOR ISBN 978-83-7580-329-7 Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com
Przedmowa Kiedy bierzemy do ręki książkę, która mówi o celibacie księdza, oczekiwania są duże. W świadomości chrześcijańskiej temat ten zwykle jest skrywany, a nagłaśnia się go dopiero z powodu jakichś głośnych wypadków, wzbudzając przemądrzałe komentarze, w których jednak niewiele jest miejsca na spokojną i przekonującą refleksję. Ponadto proponowana przez autora perspektywa opierająca się na pytaniu: „dlaczego nadal go wybierać?”, czyni ten tekst jeszcze bardziej pociągającym. Postawienie zagadnienia w formie możliwości wyboru zmusza bowiem do zachowania dwojakiego podejścia: psychologicznego i duchowego. Na temat podejścia psychologicznego niewiele napisano w sposób kompetentny i sumienny. Nierzadko wydaje się, że punkty widzenia psychologiczny i duchowy są ze sobą w konflikcie, ponieważ obydwa sprawiają wrażenie, jakby chciały ogarnąć wszystko: z jednej strony sprowadzając całość do psychiki, a z drugiej – domagając się bardziej syntetycznego spojrzenia, które nie zostawia miejsca na nauki społeczne. W ten sposób wzrosły oczekiwania. Jednak refleksje zawarte w tej krótkiej, ale przekonującej książce sowicie nagradzają tego, kto podejmie wysiłek jej przeczytania. Tekst ten, napisany potoczystym językiem, nawiązuje niemal bezpośredni dialog z czytelnikiem i z roztropnością odnosi się do najczęściej wysuwanych zastrzeżeń, zostawiając miejsce na jakiś jeden „psychologiczny punkt widzenia”, a następnie wokół niego stawia antropologiczne pytanie o ludzką pełnię, którą ten stan życia jest zdolny umożliwić. 5
Właśnie tak, ponieważ chodzi o pełnię człowieczeństwa oraz uniknięcie stereotypowego obrazu księdza i/lub zakonnika, kreślonego w karykaturalny sposób przez media i niemalże ugruntowującego w celibatariuszu z powołania ten wizerunek człowieka okaleczonego i zagubionego, budzącego bardziej współczucie niż szacunek. Żyjącego dosłownie „poza światem”. Styl tego tekstu ciągle balansuje między precyzją języka technicznego, który nie boi się stosować terminologii naukowej, a życzliwym humorem, z jakim trzeba podchodzić do kwestii, wobec których język okazuje się albo za bardzo poważny, albo zbyt łatwo prostacki. Czuje się tutaj pełną znajomość tematu, co budzi ufność w zainteresowanym czytelniku, a przede wszystkim w adresacie, który czuje, że jest traktowany w osobisty sposób. Pragnę nade wszystko podkreślić, że refleksja ks. Stefana Guarinellego – profesora psychologii, a zwłaszcza praktyka, zajmującego się wraz z innymi współpracownikami rozważnym towarzyszeniem psychologicznym – ma wyraźny rys pedagogiczny, dzięki któremu autor skrupulatnie unika przekraczania granic lub wchodzenia w kompetencje innych osób zaangażowanych we wspólnotę wychowawczą. Okazało się, że dalekowzroczna decyzja podjęta wiele lat temu przez seminarium mediolańskie w związku z ukazaniem się adhortacji Pastores dabo vobis, by we wspólnotę seminaryjną włączyć osoby mające dawać wsparcie psychologiczne, również we współpracy z kompetentnymi poradniami zewnętrznymi, była roztropna. Decyzja ta, wsparta przez doświadczoną szkołę psychologiczną z Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, pomimo nie zawsze honorowych dyskusji, jakie wzbudziła na polu teoretycznym, okazała się trafna z praktycznego punktu widzenia. Zaczyna ona teraz przynosić owoce także na płaszczyźnie refleksji, która wprawdzie nie przybiera charakteru teoretycznego wykładu, jednak wykazuje świadomość godną najlepszej sprawy. Niniejsza książka, jak powiedzieliśmy, sytuuje się na poziomie refleksji pedagogicznej, która łączy podejście psychologicz6
no-antropologiczne z perspektywą teologiczno-duchową, nie mieszając ich ze sobą. Niniejszy tekst zwraca się zatem nie tylko do bezpośrednio zainteresowanych, to znaczy tych, którzy wchodzą na trudną drogę rozeznania własnego powołania do prezbiteratu, mającego w tradycji łacińskiej formę życia bezżennego, ale także do wychowawców i – czemuż by nie? – do wszystkich, księży i świeckich, którzy są zatroskani o współczesny kształt posługi święceń. Adresowany jest do tak zwanych ekspertów, teologów, pedagogów i psychologów, którzy muszą borykać się z trudnościami, jakie celibat przechodzi w dzisiejszych czasach, nie mogąc sobie zbyt łatwo wyobrazić interwencji u samego korzenia tej formy życia. Prawdę mówiąc, refleksja wychodzi właśnie od formy życia bezżennego w jego zamyśle powołaniowym. Stara się ona unikać rozumienia celibatu jako związanego bezpośrednio z prezbiteratem, jakby był on implikacją ustanowioną jedynie przez kościelne rozporządzenie dyscyplinarne, by w końcu dojść do wniosku, zgodnie z którym Kościół miałby dopuszczać się pewnej przemocy, narzucając związek natury prawnej i dyscyplinarnej w obrębie życia uczuciowego osoby, a nawet zakazując sprawowania posługi, jeśli te dwie wielkości – posługa kapłańska i życie uczuciowe – weszłyby na orbitę kolizyjną. Wyjście od powołaniowej perspektywy celibatu wydaje mi się perspektywą absolutnie konieczną również w przypadku celibatu wymaganego do posługi święceń. Obiekcje uczciwie odnotowane przez autora nie powinny być ani umniejszane, ani wyolbrzymiane. Pierwsza głosi, że nie jest kwestionowany w Kościele wymiar powołaniowy dobrowolnego celibatu, który pozostaje formą typową dla zakonników; druga natomiast utrzymuje, że problematyczny jest związek między celibatem a kapłaństwem ustanowiony przez dyscyplinę kościelną łacińską. Właśnie te dwa zastrzeżenia nakazują dogłębne omówienie formy powołaniowej celibatu. Nade wszystko dlatego, że w okresie 7
posoborowym poważniejszy kryzys transparencji celibatu wystąpił wcześniej u tych, którzy wybrali dobrowolnie życie zakonne, niż u księży diecezjalnych, z natury swej bardziej narażonych na wpływ kultury środowiska. Ponadto dlatego, że ustanowiony przez Kościół łaciński konieczny związek między celibatem a kapłaństwem wykształcił praktyczną formę posługi, gdzie życie księdza przybrało formę oddania się Kościołowi i życiu ludzi, wewnętrznie nacechowaną czystością, jako pewien sposób bycia we wspólnocie. W transparentnej wolności wobec osób i gotowości do praktycznego sprawowania posługi. Powszechnie wiadomo, że związek między kapłaństwem a celibatem, który Kościół uznał najpierw za stosowny, a następnie obowiązkowy z punktu widzenia dyscypliny kościelnej, nie został ustanowiony za biurkiem, ale na podstawie przekonywającego życia wielu osób, które wybrały go dobrowolnie jako formę oddania się Chrystusowi. Na zarzut, że dzisiejszy spadek liczby powołań należałoby złożyć na karb tego właśnie związku między kapłaństwem a celibatem, autor z ogromną naturalnością odpowiada, iż być może jest to prawda, jednak również z całą pewnością wielu innych nie zostałoby księżmi inaczej, jak tylko w ramach tej formy życia: „Gdyby kapłaństwo katolickie nie było bezżenne, oni by go nie wybrali”. Nie można się zgodzić także z drugim zarzutem, że tylko przyjmując stan życia większości, ksiądz byłby w stanie „lepiej zrozumieć” doświadczenie życia ludzi. Kapłan na pewno nie jest powołany do brania na siebie wszystkich doświadczeń ludzi, ale do zbliżania się do nich z sympatią i ewangelicznym współczuciem. Jeśli oczywiście brakuje tego stylu, wówczas słabnie również wyrazistość tej formy powołaniowej: nie każde życie w pojedynkę jest celibatem chrześcijańskim. Lecz kiedy forma życia w celibacie spełnia się w taki sposób, wówczas okazuje się wręcz pomocna. Tekst jest skonstruowany bardzo sprawnie, autor sytuuje refleksję nad celibatem w ramach rozważań nad figurą kapłana na
Wprowadzenie Minęło już wiele lat, odkąd seminarium w Mediolanie wprowadziło do swojego programu formacyjnego serię wykładów na temat celibatu, których adresatami są zwłaszcza seminarzyści z II roku teologii. Drugi rok teologii jest szczególnie ważny, ponieważ poprzedza on i przygotowuje tak zwany obrzęd przyjęcia kandydatów do diakonatu i prezbiteratu. Praktycznie na początku III roku teologii wymaga się od seminarzystów, by publicznie wyrazili swoje zasadniczo już ostateczne ukierunkowanie w stronę posługi kapłańskiej. Od tego momentu staną się oni publicznie kandydatami do posługi prezbiteratu. Publiczny wymiar takiego przyjęcia wyraża się w konkretnym znaku stroju kościelnego. Od tej pory seminarzysta będzie się „ubierać jak ksiądz”. Oczywiście, jeszcze nim nie jest, ale sam fakt ubierania się w taki sposób… „mówi” już o czymś, co inni mogą zobaczyć. Oczywiście obrzęd przyjęcia pełni przede wszystkim funkcję pedagogiczną. Na drodze rozeznawania powołania i stopniowego zbliżania się do posługi stanowi on pierwszą przeszkodę, mającą uświadomić seminarzyście, że powinien zacząć mierzyć się z wyborem, który go zmienia – zarówno w jego oczach, jak i w oczach innych – i uczyć się konfrontować w konkretnym życiu ze wszystkim, co się z tym wiąże. Nie trzeba dodawać, że tak jak w przypadku zbliżania się wszystkich obrzędów przejścia, religijnych lub cywilnych, które zmienią przynajmniej coś w życiu, również na II roku teologii pojawia się trochę obaw. W złożonej posłudze kapłańskiej oczywiście celibat to nie wszystko. W istocie jednak – i to nie od dziś – stanowi on jeden z jej najbardziej 15
wymagających elementów, do którego nie można podchodzić z lekkim sercem. Od seminarzystów II roku teologii, którzy dokonali obrzędu przyjęcia, nie jest jeszcze wymagane przyrzeczenie celibatu. Nastąpi ono dopiero wraz ze święceniami diakonatu, poprzedzającymi o kilka miesięcy święcenia prezbiteratu. Niemniej fakt noszenia stroju księżowskiego… w celibacie czy nie w celibacie… Po prostu, powiedzmy sobie jasno, od tej pory sprawy się komplikują… Zresztą, wiemy, o co chodzi! Celem wspomnianych wykładów jest zatem uwypuklenie wielu kwestii związanych z celibatem – na poziomie eklezjologicznym, teologiczno-duchowym i od paru lat również psychologicznym. Nie idzie o to, że wcześniej aspekty psychologiczne były ignorowane, ale sytuowano je w innych miejscach, może nieco na marginesie, ale prawdopodobnie ta marginesowość nie była nawet dostrzegana i nie stanowiła źródła szczególnych problemów. Niewątpliwie w ciągu kilku ostatnich lat wiele rzeczy „na świecie” się zmieniło. Nade wszystko w kwestii powołań, i to nie tylko z powodu znaczącego spadku liczby zgłoszeń. Zróżnicowaniu uległo także pochodzenie i wiek wstępujących, a więc ich zaplecze formacyjne, kościelne, jak również wcześniejsze doświadczenia zawodowe i uczuciowe seminarzystów. Zmiany dotyczą także poziomu kultury, w szczególności kultury seksualnej. Rodzi to cały szereg skomplikowanych skutków, które z jednej strony oddaliły widmo grzechu i winy, jakie niekiedy ciążyło nad każdym doświadczeniem seksualno-genitalnym (nawet tymi „uprawnionymi”), a z drugiej – uczyniły ludzką seksualność genitalną zjawiskiem czasem banalnym, niemal przedmiotem konsumpcji, zarówno pociągającym, jak i łatwo dostępnym. We współczesnej rzeczywistości wybór celibatu musi jawić się jako nadzwyczaj skomplikowany. Uważam, że jest on znacznie 16
bardziej złożony, niż mogłoby się wydawać choćby dwadzieścia lub trzydzieści lat temu. Wydaje mi się, że największe trudności związane z wyborem celibatu poruszają się w dwóch różnych, ale przeplatających się ze sobą kierunkach. Po pierwsze, w dzisiejszym świecie, gdzie – również w znaczeniu pozytywnym – stosunek do seksualności uległ pewnemu uproszczeniu lub za taki został uznany (przynajmniej pod pewnymi względami), wybór życia w celibacie nie tylko nie budzi podziwu, ale bywa nawet wyśmiewany. Może być on postrzegany nie jako znak prorocki, ale wręcz jako opcja dla nieudaczników lub niezdar, seksualnie nieszczęśliwych lub okaleczonych. Po drugie, w dzisiejszym świecie również dla tych, którzy go wybierają i rzeczywiście uznają jego pozytywny charakter, życie w nim konkretnie… to duże wyzwanie! Nie można, oczywiście, powiedzieć, że dwadzieścia lub trzydzieści lat temu nie istniała pozamałżeńska seksualność genitalna. Nie cieszyła się ona jednak nadmiernym przyzwoleniem kulturowym. Była czymś uprawianym potajemnie i mogła być tolerowana pod warunkiem uznania, że jest to jednak pewne łamanie norm. Zatem celibat jako wybór życiowy różnił się od innej, nie mniej wymagającej perspektywy, jaką jest małżeństwo. Właśnie małżeństwo było jedyną przestrzenią, w której istniało kulturowe przyzwolenie na seksualność genitalną. W takim ujęciu przejście do seksualności genitalnej w wielu przypadkach pociągało natychmiast widoczne koszty. Dziś sprawy nie wyglądają już w ten sposób. Nie tylko pozamałżeńska seksualność genitalna jest dziś kulturowo i powszechnie uprawniona, ale wydaje się nawet, że skoro seksual ność genitalna w jakimś sensie potrzebuje czegoś, co byłoby złamaniem pewnych norm, to wezwania Kościoła do innego sposobu jej przeżywania służą tej rozpowszechnionej kulturze raczej do tego, by miała co naruszać, aniżeli do postawienia sobie pytań, wzbudzenia refleksji i przemyślenia na nowo własnego sposobu jej przeżywania. W tym sensie zatem również wśród 17
I. Kwestie wyjściowe 1. Dar nieracjonalny? Chciałbym zacząć te refleksje od znanego fragmentu Ewangelii: „On zaś im odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane. Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; a są także bezżenni, którzy ze względu na królestwo niebieskie sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje!»”1. Taki punkt wyjścia wydaje mi się ważny. I to nie ze względu na jakąś spirytualizację celibatu, ale żeby od razu pokazać – z różnych racji, którym będziemy się starali przyjrzeć dokładniej w dalszej części – niewystarczalność podejścia wyłącznie psychologicznego do kwestii celibatu. Jezus mówi: „Kto może pojąć, niech pojmuje!”. Zwróćmy uwagę: fakt sprowadzenia kwestii celibatu w pierwszej kolejności do refleksji teologicznej nie ma na celu ucieczki w „tajemnicę”, by powiedzieć, że skoro rzecz dotyczy czegoś „nadprzyrodzonego”, to nie możemy jej w żaden sposób zbadać. Termin tajemnica w powszechnym rozumieniu przybiera inne znaczenie niż to, jakie przypisuje się mu w teologii, ale czasami zdarza się, że oba nakładają się na siebie, wskutek czego tajemnica staje się – również z punktu widzenia teologicznego – po prostu czymś, czego się nie rozumie. W rzeczywistości sprawy wyglądają ina Mt 19, 11-12.
1
21
d) Przeredagu jmy w yjściowe py tania Jak zatem można poprawnie postawić pytanie na poziomie psychologicznym? Na podstawie tego, co zostało wyżej powiedziane, można by je sformułować na przykład tak: Do czego może prowadzić brak genitalnego sposobu wyrazu i intymności fizycznej w życiowych relacjach? Na poziomie psychologicznym trzeba zatem powiedzieć, że realnie istnieje pewien brak. W związku z tym różne psychologie ujęłyby ten brak na rozmaite sposoby, wychodząc od odmiennego sposobu rozumienia funkcjonowania osobowości i jej rozwoju. Te teorie, które koncentrują się głównie na interpersonalności, podkreślają, że w relacji z osobami innej płci stopniowy rozwój uczuciowości przechodzi spontanicznie do pragnienia intymności, która miałaby być jednocześnie psychiczna i fizyczna. Z kolei teorie wyróżniające w osobie ludzkiej czynnik zarówno kulturowy, jak i naturalny, zwracają uwagę, iż ten drugi podlega procesom właściwie autonomicznym, w czym istota ludzka jest podobna do wszystkich innych istot żyjących. W takiej perspektywie seksualność odgrywa ważną funkcję ontogenetyczną i filogenetyczną. Istnieje zatem w każdym człowieku pragnienie zjednoczenia seksualnego przejawiające się niezależnie od znaczeń interpersonalnych i mające na celu utrwalenie jednostki i przetrwanie gatunku. Tego rodzaju podejście – bliskie etologii – oczywiście nie pomija faktu, że seksualność tak czy inaczej potrzebuje „drugiego”. W związku z tym jednak różnica w stosunku do perspektywy interpersonalnej leży w instrumentalnym, a nie celowym charakterze poszukiwania drugiego. Drugi jest poszukiwany nie jako cel sam w sobie, jako dobro samo w sobie, ale dlatego, że służy mi. W różnych teoriach uwidaczniają się zatem dwa ważne aspekty. Po pierwsze, że prawdopodobnie każde podejście, które będzie chciało mieć ostatnie słowo w kwestii interpretacji tego, co „porusza się” w istocie ludzkiej, będzie narażone na ryzyko 33
II. Ludzka seksualność 1. Złożoność ludzkiej seksualności Twierdzenie, że w relacji uczuciowej z osobą odmiennej płci ekspresja genitalna stanowi wyraz największej intensywności miłości, nie jest samo w sobie błędne lub fałszywe. Zarazem jednak musimy przyznać, że taka wyłącznie „romantyczna” lektura seksualności niestety nie odpowiada temu, co dzieje się w rzeczywistości. Nie oznacza to, że płciowość nie może być „romantyczna”. Znaczy raczej, że seksualność wydaje się zawierać w sobie zdecydowanie bardziej zróżnicowane dążenia, które niekoniecznie odpowiadają temu, co ogólnie moglibyśmy określić mianem „miłości”. Niestety, właśnie te dewiacje seksualne przestrzegają nas przed naiwnym podejściem do seksualności. Gdyby bowiem miłość i seksualność szły w parze, jak niektórzy utrzymują – i co rzeczywiście byłoby piękne, gdyby tak było – to dlaczego seksualność wbrew swej woli wzbogaciła się o wręcz „kreatywne” zachowania, które z miłością najwyraźniej nie mają nic wspólnego? Nie ma bowiem żadnego innego aspektu naszej osobowości, który potrafiłby wyrazić, również symbolicznie, tak wiele spraw: seksualność może uzewnętrznić miłość; „służy” do zrodzenia dziecka; jest jednak źródłem przyjemności, nawet kiedy nie wchodzi w grę miłość lub pragnienie posiadania dziecka. To wszystko pomogłoby nam (być może) zrozumieć przyczyny wielu doświadczeń seksualnych – takich jak autoerotyzm, pornografia, prostytucja itp. – ale zarazem wiele innych zachowań pozostałoby bez wyjaśnienia. Na przykład: jak może istnieć 35
III. Uczucia w doświadczeniu duchowym 1. Celibat i uczuciowość Jaka ma być uczuciowość celibatariusza? Co możemy powiedzieć w sensie pozytywnym? Jeśli, jak starałem się podkreślić na poprzednich stronach, wydaje się ważne, aby także w wypadku celibatariusza było zaspokojonych jak najwięcej spośród tych potrzeb, które są jego seksualnością, to czy rzeczywiście życie w celibacie jest to w stanie zagwarantować? Naszkicowałem już odpowiedź30, pokazując konieczny związek między celibatem a wiarą, rozumianą w sposób dynamiczny, tak jak rzeczywiście powinna ona być rozumiana z teologiczno-duchowego (i teologii fundamentalnej) punktu widzenia. W tym sensie zatem refleksja psychologiczna na temat celibatu nie może nie powrócić do refleksji psychologicznej nad wiarą. Jednakże w literaturze i w praktyce formacyjnej istniały w tej kwestii różne drogi. Zwłaszcza jedna z nich cieszyła się dużym powodzeniem. Uważam za stosowne o niej wspomnieć zarówno dlatego, że w sensie pozytywnym zasługuje na uwagę, jak i dlatego, że w swych punktach problematycznych daje również możliwość przemyślenia na nowo całego tematu.
Por. rozdział II, paragraf 2, punkt e.
30
79
IV. Wybrać celibat 1. Centralny punkt rozeznania Dotychczasowa refleksja powinna była uwypuklić pewien aspekt życia chrześcijańskiego, który wydaje mi się szczególnie ważny: chrześcijańskie doświadczenie duchowe jest istotnie uczuciowe, i odnosi się to zarówno do celibatariusza, jak i do człowieka żonatego. Różnica między żonatym a celibatariuszem nie polega więc na tym, że jeden prowadzi życie uczuciowe, a drugi nie, albo że jeden prowadzi życie uczuciowe w relacji ze swoim towarzyszem czy towarzyszką, a drugi prowadzi je z Bogiem. Wszyscy chrześcijanie są wezwani do przeżywania autentycznego doświadczenia duchowego, a zatem wszyscy chrześcijanie są wezwani do przeżywania relacji uczuciowej z Bogiem. Można powiedzieć, że w celibacie dla królestwa lub w dziewictwie konsekrowanym ta relacja z Bogiem staje się wszechogarniająca również z uczuciowego punktu widzenia, tak iż inne doświadczenia uczuciowe – absolutnie pozytywne i jakościowo różne, jak relacja małżeńska – mogą być postrzegane jako niezgodne z nią lub wręcz stające jej na przeszkodzie. Jednakże „w konkretnym wymiarze naszego życia Bóg lub Chrystus nigdy nie zastępują małżonki, z której zrezygnowaliśmy”51. Wydaje mi się zatem, że centralnym punktem rozeznania w wyborze własnego stanu życia jest odpowiedź na następujące pytanie: „W perspektywie wspólnego każdemu chrześcijaninowi L. Licheri, J. Marroncle, La castità, s. 86.
51
105
Wnioski Nierzadko kwestia celibatu powraca tu i ówdzie w aktualnych dyskusjach toczących się zarówno w Kościele, jak i poza nim. Również świat laicki, a nawet publicystyka o niekoniecznie chrześcijańskiej orientacji chętnie podejmują ten temat. Nieszczęście polega na tym, że często dzieje się to w następstwie jakiegoś „problemu” albo mniej lub bardziej nagłośnionego epizodu, który dotyczył jakiegoś księdza i jego życia uczuciowego. W takich sytuacjach, ale także w tych znacznie mniej głośnych, których nikt nie zna lub które nie wywołują sensacji, a przecież mogą prowadzić księdza do przeżywania trudnej relacji z własnym celibatem, reakcją może być czasami uwypuklanie jego natury jurydycznej lub dyscyplinarnej. Z takiego ujęcia nie może nie rodzić się poczucie czegoś niesprawiedliwego lub przynajmniej narzuconego, zwłaszcza kiedy wychodzi się od pozytywnej normy, to znaczy od racji funkcjonalnych lub wręcz zewnętrznych. Przy takim założeniu w pełni uzasadnione byłoby zastrzeżenie: czy może prawo – kościelne bądź cywilne – normować życie osoby do tego stopnia, by zaburzyć jej równowagę w wymiarze uczuciowym, wywołując ponadto niebezpieczeństwo odczłowieczenia jej „od wewnątrz”? Wydaje mi się, że wykazałem, iż tego rodzaju usytuowanie celibatu w jego relacji do kapłaństwa nie jest właściwe lub przynajmniej jest silnie zawężone. Poza tym powołaniowy fundament celibatu każe postawić pytanie, czy Kościół mógłby kiedykolwiek podjąć decyzję o pozbyciu się go.
145
Spis treści Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 I. Kwestie wyjściowe 1. Dar nieracjonalny?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 a) Dobro i dobrobyt osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 b) Kochać bez ciała i bez emocji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Krótkie umiejscowienie tematu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 a) Historia celibatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 b) Stałe punkty. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3. Podstawowe pytania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 a) C zy istnieje jakiś jeden psychologiczny punkt widzenia? . . . . . . . . 29 b) Zawężamy pole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 c) Psychologia a kwestia pełni osoby. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 d) Przeredagujmy wyjściowe pytania. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
II. Ludzka seksualność 1. Złożoność ludzkiej seksualności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 a) Seksualność jako mikrosystem osobowości. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 b) Wzór na bazie potrzeb podstawowych. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 c) Trudna równowaga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 d) Potrzeby wykluczone: kilka przykładów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 e) Wykluczenia tylko dla celibatariuszy?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
163
2. Poznanie siebie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 a) Poznać siebie znaczy pozwolić się poznać . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) S tatyczne poznanie siebie i dynamiczne poznanie siebie. . . . . . . c) Poszerzać przestrzeń Ewangelii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Wciągnąć całą osobowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Naiwność i fałszywe oczekiwania. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Punkty podlegające samoocenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57 59 63 64 70 73
III. Uczucia w doświadczeniu duchowym 1. Celibat i uczuciowość. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 a) Kwestia sublimacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 b) Krok wstecz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 c) Znaczenie punktu zwrotnego w relacjach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 d) Jaka uczuciowość w relacji z Bogiem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 e) Pierwszy cel każdego powołania chrześcijańskiego. . . . . . . . . . . . 101
IV. Wybrać celibat 1. Centralny punkt rozeznania. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 a) D ar z siebie jako synteza życia chrześcijańskiego. . . . . . . . . . . . . . 106 b) Dar z siebie a seksualność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 c) Strzec celibatu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
2. Dlaczego nadal go wybierać? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 a) Niedojrzałość jako problem i jako potencjał. . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 b) Surowość i rekompensaty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 c) Jak pozostać w paradoksie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 d) Na początku doświadczenie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 e) Czystość a wstrzemięźliwość. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 f) P ójście za Jezusem, przepowiadanie i troska o drugiego. . . . . . . . 137
Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159