Ewolucja a Chrystus
Tytuł oryginału Christ in Evolution Redakcja Anna Śledzikowska Korekta Zofia Smęda Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski
Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 737/P/2009 Kraków, 6 listopada 2009
© 2008 by Ilia Delio Oryginał opublikowany przez Orbis Books, Maryknoll, New York 10545-0308, USA Część rozdziału 9 ukazała się w innej formie w czasopiśmie Theology and Science © for the Polish Edition 2010 Wydawnictwo SALWATOR
ISBN 978-83-7580-119-4 Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (0-12) 260-60-80, faks (0-12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com
Przedmowa Przedmowa nie jest okazją do podsumowywania wywodów książki, lecz do jej umiejscowienia oraz do potwierdzenia jej ważności. Wzbogacające duchowo i pobudzające teologicznie refleksje Ilii Delio poruszą każdego czytelnika na sposób dlań swoisty. Osobiście odkryłem znaczenie tej książki zwłaszcza w tym, że podejmuje ona we właściwym momencie trzy najważniejsze w epoce nauk przyrodniczych problemy wiary i teologii. Po pierwsze, książka Delio ukazuje się w czasach, gdy świat intelektualny i akademicki coraz życzliwiej przyjmuje naukowy naturalizm, czyli przekonanie, że przyroda jest wszystkim, co istnieje, a metoda naukowa jest jedyną pewną metodą jej poznawania. Ten światopogląd przybrał popularną, godną uwagi formę w książkach promujących „nowy ateizm” Richarda Dawkinsa, Sama Harrisa, Tanera Edisa, Daniela Dennetta, Christophera Hitchensa i wielu innych. Naturalizm był oczywiście w epoce nowożytnej silną pokusą, ale ostatnio nabrał na nowo pewności siebie dzięki biologii ewolucyjnej. Wielu uczonych i filozofów twierdzi dziś, że idee Darwina mogą wyczerpująco wyjaśnić na sposób naturalistyczny wszystkie zjawiska związane z życiem, w tym ludzką myśl, moralność i duchowość. W sposób pośredni, ale znaczący, obecna książka może dużo wnieść do dyskusji na temat wartości poznawczej takiego naturalizmu ewolucyjnego. Wśród osiągnięć Ilii Delio znajdziemy świeżo brzmiącą teologię ewolucji, która pozostaje wierna nauce, ale bez wchodzenia w ślepą uliczkę naturalizmu. Dowiodła ona rzetelnie i z wyczuciem, –7–
osobą. Obraz ten sugeruje im, że skoro osoby znane nam z doświadczenia są tak małe w porównaniu z wszechświatem, tak samo musi być z osobowym Bogiem. Z drugiej strony teologia chrześcijańska podkreśla, że skoro wszechświat jest bezosobowy lub mniej niż osobowy, wtedy w pewnym sensie jest ontologicznie mniejszy – mniej intensywny w sposobie istnienia – niż osoby ludzkie. Naturalizm nie może więc funkcjonować także jako adekwatna duchowość. Rozwiązanie tego problemu nie jest głównym punktem jej pracy, ale kosmiczna chrystologia Delio wraz z trynitarnym charakterem jej myśli dostarcza dobrego punktu wyjścia dla takiej teologii, która integruje naukowe rozumienie wszechświata z ideą nieskończonej miłości Bożej i wierności: wierności, która ma sens, tylko pod warunkiem że Bóg jest co najmniej osobowy. Te cenne myśli, i jeszcze wiele innych, czekają na czytelnika tej znakomitej książki. John F. Haught Senior Fellow, Science&Religion Woodstock Theological Center Georgetown University
Podziękowania Przez wiele lat prowadziłam wykłady z duchowości chrześcijańskiej i wciąż na nowo robiło na mnie wrażenie to, że dojrzały mistyk chrześcijański prawie zawsze dochodzi do głębokiego doświadczenia Chrystusa we wszechświecie. Dzięki mistykom odkryłam nowy sposób uprawiania chrystologii, który różni się od analitycznego i filozoficznego podejścia współczesnej teologii systematycznej. Ta książka zrodziła się z pytania teologicznego ubranego w strój mistyczny, a mianowicie, jakie znaczenie ma Chrystus dla nas dzisiaj. Nasz dzisiejszy świat, naznaczony globalną świadomością oraz różnorodnością religijną i kulturalną, zaprasza do nowego rozumienia Chrystusa. Kim jest Chrystus dla nas dzisiaj? Jak Jezus Chrystus kształtuje życie chrześcijańskie? Zainspirowana przez mistyków do podjęcia tego zadania, przyjęłam podejście całościowe, zmierzające do zgłębienia znaczenia Chrystusa w ewolucyjnym wszechświecie. Jestem wdzięczna za urlop naukowy udzielony mi przez Washington Theological Union w celu napisania tej książki. Jest to wciąż szkoła autentycznie zainteresowana rozwijaniem teologii i duszpasterstwa w dzisiejszym Kościele. W szczególności mam dług wobec moich kolegów z uczelni, którzy uprzejmie przeczytali książkę i przedstawili sugestie, które, jak sądzę, bardzo ją ulepszyły, a może nawet uchroniły od błędów. Są to John Burkhard OFMConv., Vincent Cushing OFM i James Scullion OFM. Jestem też wdzięczna dr Thelmie Steiger i dr. Williamowi Thompsonowi-Uberuaga z Duquesne University, którzy jako – 11 –
które opisuje kształt chaosu lub spontanicznych ruchów systemu, które odchylają się od normalnych reguł porządku. Niektórzy uczeni twierdzą, że pojawienie się „dziwnego atraktora” samo stanowi nowy model porządku, jaki wyłania się spontanicznie w ramach systemu. We fluktuacjach chaotycznych systemów przypadkowość i nieprzewidywalność na poziomie lokalnym w obecności „dziwnego atraktora” prowadzą z czasem do form nowych, określonych i przewidywalnych. Jako metoda wyjaśniania rozwoju życia we wszechświecie teoria chaosu akcentuje naturę wszechświata jako otwartego na nowe możliwości. Istnieje zatem pewien określony poziom porządku w chaosie, choć ten nie jest przewidywalny11. Cała historia wszechświata, a zwłaszcza historia biologicznego życia na Ziemi, cechowała się stałym wzrostem złożoności. Polkinghorne twierdzi, że „dzieje toczą się od początkowego kosmosu, który był po prostu kulą energii wybuchającej do wszechświata gwiazd i galaktyk; potem, przynajmniej na jednej planecie, do replikowania molekuł, do organizmów komórkowych, do życia wielokomórkowego, do życia świadomego i do rodzaju ludzkiego”12. Istnieje teraz sporo danych, które wskazują, że w tych „naukach o złożoności” otwarte systemy dynamiczne nie ewoluują gładko i stale z czasem, na sposób stopniowy, lecz czynią to stosunkowo nagłymi skokami. Złożone systemy dynamiczne, czy to fizyczne, czy chemiczne, czy biologiczne, czy społeczne, są regularnie wytrącane z równowagi termodynamicznej, gdy osiągają krytyczne punkty rozwidlenia i mają skłonność do samoorganizacji albo przeskoczenia nagle do nowych stanów o rosnącym porządku i złożoności13. Pierre Teilhard de Chardin opisał ewolucję jako „biologiczne wzrastanie”, ruch ku bardziej skomplikowanym formom życia, 11
Dokładniejsze wyjaśnienie teorii chaosu zob. I. Prigogene, Order out of Chaos, New York, Bantam Books 1984; M. Wheatley, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe, San Francisco, Berrett-Koehler Publishers 1992, s. 75–99. 12 J. Polkinghorne, Science..., s. 39. 13 M. Wheatley, Leadership..., s. 87–99.
– 37 –
leciu musi natomiast być mniej zajęta ustalaniem wyczerpującej teorii chrystologicznej, a bardziej skłonna do otwartego dialogu z wieloma sposobami rozumienia tajemnicy Chrystusa w rozmaitych kulturach świata i tradycjach, bez szukania uniwersalnego wyjaśnienia sposobów obecności Chrystusa gdzie indziej. Panikkar utrzymuje, że spotkanie tradycji w dialogu międzyreligijnym i międzykulturowym jest niezbędne w nowej sytuacji radykalnego pluralizmu, z którym nasz świat jest skonfrontowany, ponieważ żadna pojedyncza religia, kultura lub tradycja nie dysponuje uniwersalnym rozwiązaniem czy to teoretycznych, czy praktycznych problemów ludzkich. Stanowisko Panikkara znajduje poparcie w poglądach Fredericka Francka: W samotności i izolacji hinduizm jest zagrożony, chrześcijaństwo bezsilne, islam kipi, buddyzm się rozmywa, marksizm zbankrutował, sekularyzm niszczy sam siebie. Można zatem myśleć, że wzajemne zapłodnienie między tradycjami może pogodzić swoiste spojrzenia rozmaitych kultur i uczynić uciszone głosy mędrców słyszalnymi raz jeszcze nad otchłanią czasu12.
Swoisty typ radykalnego pluralizmu Panikkara jest pociągający z tego względu, że rozwija on nastawienie krytyczne wobec wszystkich imperialistycznych i monistycznych sposobów myślenia i działania. Nigdy więcej, stwierdza, jedna kultura czy tradycja nie będzie narzucała się ludom o rozmaitej i mniej potężnej tradycji. W swojej wizji mówi, że wyłania się nowe całościowe doświadczenie rzeczywistości, w którym każda tradycja, religijna czy przeciwnie, może odegrać rolę w rozwinięciu nowego Objawienia, dzięki któremu wszyscy będą żyli w harmonii i pokoju. To nie wymaga porzucenia wiary, ponieważ wiara jest wspólna ludzkości. To raczej właśnie wtedy, gdy prowadzimy życie chrześcijańskie, a dokładniej żyjemy Chrystusem (zwłaszcza gdy ogła12
Cyt. w: G. Hall, Multi-Faith..., s. 10.
– 133 –
stworzenia. Na przykład benedyktyn Rupert z Deutz (zm. 1135) sprzeciwił się stanowisku Anzelma, twierdząc, że Wcielenie było dziełem zbyt wspaniałym, by zależało od grzechu Adama. Biorąc pod uwagę wiele innych celów, jakie Bóg osiągnął, stając się człowiekiem, Rupert stwierdził, że i bez tego Bóg przyjąłby naturę ludzką. Honoriusz z Autun (zm. 1150) zgodził się z Rupertem, uczynił to także słynny dominikanin Albert Wielki, chociaż jego najsłynniejszy uczeń, Tomasz z Akwinu, nie podtrzymał tego stanowiska. Opierając się głównie na Augustynie, Tomasz stwierdził, iż nie byłoby potrzeby Wcielenia, gdyby nie było grzechu do zmazania. Naczelne pytanie tej epoki, czy Chrystus przybyłby, gdyby Adam nie zgrzeszył, nie zrobiło na Tomaszu wrażenia. Uznał je za tak mało ważne, że zaczęło ono uchodzić za pytanie hipotetyczne, takie, na jakie tylko Bóg może odpowiedzieć (to znaczy tylko Bóg może wiedzieć, co by było, gdyby). Ponieważ istoty ludzkie mają ograniczoną inteligencję, wskazał, po prostu nie wiemy, co mogłoby się zdarzyć, gdyby sprawy potoczyły się inaczej4. Chociaż grzech stał w centrum uwagi chrystologii średniowiecznej, istniało inne stanowisko, które wyłoniło się z dociekań nad następującą kwestią: gdyby Adam nie zgrzeszył, czy Słowo w ogóle przyjęłoby ludzką naturę? To znaczy, czy Chrystus by przybył? Chociaż teoria zadośćuczynienia Anzelma była szeroko przyjmowana, nie zgadzano się z nią jednomyślnie, zwłaszcza gdy doktryna o prymacie Chrystusa znana z Ojców greckich przedostała się do pism teologów zachodnich5. Ta doktryna nie postrzegała Wcielenia jako wydarzenia wynikłego z grze4
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna 3, 1, 3, Opera Omnia, t. 11, Roma 1903, s. 13–14. 5 Na temat dyskusji nad chrystologią kosmiczną u Ojców greckich; zob. G. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard, New York, Sheed and Ward 1968, s. 142–181. O dwóch głównych stanowiskach średniowiecznych w kwestii Wcielenia zob. M.D. Meilach, The Primacy..., s. 27–58. Większość teologów używa zamiennie terminów „motyw” i „przyczyna”, gdy chodzi o zamiar Boga przy Wcieleniu. J.M. Bonnefoy sprzeciwił się jednak zdecydowanie temu pierwszemu terminowi, ponieważ sądził, że sugeruje on wpływ czynnika zewnętrznego. Twierdził, że skoro nic poza Bogiem nie może wpłynąć na Jego działania, termin
– 89 –
czoną. Sądził też, że chrześcijaństwo ulega procesowi odrywania się od odziedziczonych form zachodnich (z ich greckimi pułapkami filozoficznymi) i powołane jest to jakiegoś rodzaju „transkulturowości”3. Warto zauważyć, że nie postrzegał on tej nowo wyłaniającej się postaci chrześcijaństwa jako religii „postchrześcijańskiej”, lecz właśnie jako skupioną na Chrystusie, w którym widział moc Zmartwychwstałego czynną w świecie. Jak wskazuje William Thompson, Chrystusowa mistyka Mertona jest ściśle związana z jego świadomością transkulturową. Merton sądził, że jedynie w jedności z Chrystusem, który jest osobą w pełni zintegrowaną, można stać się transosobowym, transkulturowym i transspołecznym. Tylko w jedności z Chrystusem, Jednią, osoba może być zjednoczona z wieloma, gdyż jako Słowo i centrum Trójcy Chrystus jest zarazem Jednią i Wielością. Kto żyje w Chrystusie, żyje zatem nie w podziale i izolacji, lecz w jedności miłości. Wcześniejsze życie świeckie Mertona, ciągły ruch w stylu cyganerii, artystów i pisarzy, pozwolił mu uświadomić sobie, że jednostki mogą istnieć w stanie powierzchownym, zewnętrznym, który jest sprzeczny z miłością Boga i bliźniego. Podróż ku Bogu wymaga wewnętrznego wyrzeczenia się wszelkich relacji do osób i przedmiotów, które oparte są na powierzchownym rozumieniu rzeczywistości. Podróż do wewnątrz pociąga za sobą ból i samotność odejścia, ale także otwiera jaźń na rozwój i zmianę, czemu towarzyszy podatność na cierpienie. To dążenie w końcu prowadzi do głębszego zrozumienia, kim jesteśmy w naszej najprawdziwszej wewnętrznej osobie, a zarazem zbliża nas do Boga i innych ludzi. Kierunek do wewnątrz to jedyna autentyczna droga do znalezienia leczniczej jedności w miłości, wolności znajdywanej w rzeczywistej autonomii i prawdziwego szczęścia doświadczonego w zrozumieniu „prawdziwego ja” i Boga. Merton utrzymywał, że życie duchowe jest podstawą nowej świadomości Chrystusa. Mnich, który jest samotnikiem, w sposób wolny 3
W.M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopathic Christology and Soteriology, New York, Paulist Press 1980, s. 252.
– 158 –
jako że ma ono naturę doświadczalną. Nie zamierzam kwestionować analizy historyczno-krytycznej, gdyż umysłowa rzetelność prowadzi do głębszego zrozumienia bez popadania w czysto prywatną dewocję. Badania umysłowe i doświadczenie są bowiem idealnie komplementarne; jednakże nie można w teologii nie dostrzec przewagi umysłu nad doświadczeniem od końca średniowiecza po czasy dzisiejsze. Jakkolwiek pojmujemy chrystologię, teoria i praktyka nie mogą być rozdzielone, gdyż „poznanie Chrystusa w Jego znaczeniu dla nas samo jest praktyką, a my musimy odpowiednio na nie odpowiedzieć”1. Problem ze współczesną chrystologią leży dziś w jej zachodniej formie, która jest intelektualna, abstrakcyjna i logiczna. Od czasu wielkich soborów ekumenicznych pierwszych sześciu wieków, które dostarczyły chrystologii jej architektury, wiele się nie zmieniło. Chociaż nowe narzędzia myślowe analizy historyczno-krytycznej i teorii hermeneutycznej dały nam dokładniejszy portret Jezusa w jego kontekście historycznym, taka wiedza nie pozwala przeniknąć znaczenia Chrystusa. Wiemy dziś zapewne o Jezusie z Nazarecie więcej niż kiedykolwiek przedtem, ale czy znamy Jezusa jako Chrystusa? Co więcej, owoce chrystologii współczesnej są głównie akademickie. Na poziomie parafialnym spotykamy elementarne rozumienie Jezusa Chrystusa, które jest dewocyjne i pietystyczne. Intelektualne studium Chrystusa w okresie współczesnym czy ponowoczesnym nie wpłynęło w sposób znaczący na duchowość chrześcijańską, która nie wychodzi znacząco poza pobożność średniowieczną. Całe znaczenie Chrystusa stało się tak niejasne, że gdyby tytuł „Chrystus” był po imieniu Jezus opuszczany, w życiu wiernych chrześcijan nie zrobiłoby to istotnej różnicy. Na uczelni kontynuujemy dyskusję o Chrystusie, ale jeśli wyniki tych dyskusji nie wpłyną na szersze kręgi Kościoła (a zatem na życie chrześcijańskie w świecie), będą miały one koniec końców małe znaczenie. Moltmann dobrze podsumował problem chrystologii współczesnej następująco: 1
J. Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, tłum. M. Kohl, New York, Harper Collins 1990, s. 41.
– 108 –
Chrystusa dla życia świata i nowe narodziny Chrystusa w nas. Kościół instytucjonalny utrzymuje pewien poziom kontroli, który nie wychodzi poza stałość dogmatów. Chrześcijanie nie są zachęcani do angażowania się w tajemnicę Chrystusa w taki sposób, by we wspólnocie kościelnej formowała się uchrystusowiona świadomość. Jaki byłby świat, gdyby chrześcijanie żyli w wyzwalającym Duchu Chrystusa, ewoluującym ku wyższemu poziomowi uchrystusowionej świadomości, tworzącej nowy świat przez umieranie dla starego? Jesteśmy dziś skonfrontowani ze sprawą przeżycia chrześcijaństwa. Czy przetrwa ono ewolucyjne przemiany nacechowane nową globalną świadomością, czy też stanowić będzie malejącą sektę w rozszerzającym się wszechświecie? Teilhard utrzymywał, że należy nie tylko przetrwać, lecz nawet rozkwitnąć. Powinniśmy stać na czele ewolucyjnego trendu w ruchu naprzód ku Bogu. Wzywał chrześcijan, by uczestniczyli w procesie chrystogenezy, ryzykowali, angażowali się, zmierzali ku zjednoczeniu z innymi, ponieważ całe stworzenie czeka na narodzenie się Bożej obietnicy – pełni miłości (Rz 8, 19–20). Mamy nie tylko uznać ewolucję, lecz również kontynuować ją w nas samych40. Właśnie to nowe rozwijające się we wszechświecie życie pchało Teilharda do zobaczenia w chrześcijaństwie religii ewolucji. Chrystus jest sprawcą ewolucji, skupiającą energią ruchu ewolucyjnego. Ale Chrystus nie może być energią ewolucji, jeśli Wcielenie nie będzie kontynuowane w nas, czyli Chrystus jest w ewolucji w takiej mierze, w jakiej życie Chrystusa trwa w nas – w ludzkości i w stworzeniu. Pod tym względem kierunek ewolucji zależy od naszego uczestnictwa w tajemnicy. Nasze uczestnictwo w Chrystusowej tajemnicy jest potrzebne do pełni Chrystusa. Chrystus musi ożyć w nas, jeśli ten wszechświat ma znaleźć spełnienie w Bogu. To, co miało miejsce w życiu Jezusa, musi zdarzyć się też w naszym życiu, jeśli stworzenie ma zmierzać ku spełnieniu i przekształceniu w Bogu. Mamy oddać się Chrystusowi oraz Jego sprawie i wartościom, co nie oznacza utraty świata, lecz odnalezienie go 40
U. King, Christ..., s. 80.
– 221 –
Pisma współczesnych mistyków, którzy dostrzegają tajemnicę Chrystusa odsłaniającą się wśród nich, cechuje pewien wspólny motyw, a mianowicie potrzeba modlitwy i kontemplacji – zwrócenia się do środka – co podejmują dwaj ostatni nasi przewodnicy z rozdziału 6. Odkrycie wewnętrznego centrum odnowy żywego Chrystusa dzisiaj jest konieczną częścią myśli Thomasa Mertona i Bede Griffithsa, obu – mnichów z tradycji benedyktyńskiej. W szczególności wizja „transkulturowego” Chrystusa u Mertona jest niezwykle przydatna do oświetlenia nowego znaczenia Chrystusa w ewoluującym świecie. Nie widzi on wyłaniającej się nowej formy chrześcijaństwa jako religii „postchrześcijańskiej”, lecz jako religię skupioną na Chrystusie, w którym zobaczył moc Zmartwychwstałego działającą w świecie. Jego chrystologia buduje na znalezieniu własnej tożsamości w Bogu, gdyż znaleźć Boga to znaleźć siebie, a znaleźć siebie to znaleźć Chrystusa. Tylko w jedności z Chrystusem osoba może być zjednoczona z wieloma – wskazał – gdyż jako Słowo i centrum Trójcy Chrystus jest zarazem Jednością i Wielością. William Thompson twierdzi, że wizja Chrystusa transkulturowego u Mertona oznacza wyłonienie się „osoby o takim wewnętrznym spokoju oraz osobowym i kulturowym dystansie, że jest ona zdolna do uznania i perspektywicznego ujęcia autentycznych wartości obecnych w każdej osobie i w każdej kulturze”34. Można by dostrzec podobne rozumienie życia chrześcijańskiego w pismach Bede Griffithsa, angielskiego benedyktyna, który przez wiele lat mieszkał w Indiach. Bede starał się zbliżyć do siebie chrześcijaństwo i hinduizm za pośrednictwem dialogu, modlitwy i wspólnego życia. Wiele jego pism pokazuje Chrystusa uwolnionego od swego zachodniego kształtu; jak Panikkar, włącza on osoby innych religii do tajemnicy Chrystusa. Na swoisty sposób starał się połączyć mostem Wschód i Zachód w dialogu, który stał się dla niego uczestnictwem w tajemnicy Chrystusa. Badacze wskazują, że podążał ścieżką kontem34
W.M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology, New York, Paulist Press 1980, s. 256.
– 28 –
nia. Stąd Chrystus jest pierwszy w boskim zamiarze stworzenia. Moim zdaniem inteligentny projekt wszechświata nie znajduje się poza informacją kierującą strumieniem maszynerii życia. Projekt stwórczy jest rysunkiem technicznym stworzenia, formą czy kształtem jego istnienia. Pod tym względem inteligentnym projektem jest Chrystus, ponieważ projekt stworzenia opiera się na boskiej wolności miłowania. W odwiecznej swej mądrości Bóg zapragnął podzielić życie z innymi i przeznaczył Chrystusa do wieczności, bez względu na to, czy kiedykolwiek miałoby dojść do grzechu. Tak Chrystus jest projektem wszechświata, ponieważ Chrystus jest pierwszy w boskim zamiarze miłowania. Ale to właśnie Boża wolność miłowania czyni stworzenie dynamicznie rozwijającym się procesem o rosnącej złożoności. Bóg jest miłością, a miłość jest wolna; zatem Bóg stwarza w wolności. Rzeczy mogą być sobą i podążać za swoimi dynamicznymi zasadami. Życie rozwija się z pewnym udziałem przypadku i niepewności; w stworzeniu istnieje nieład. Pozytywny kierunek ruchu tego wszechświata ku życiu poznawalnemu umysłowo nie jest jednak wynikiem boskiej mechanicznej loterii, lecz sposobem wyrażania się miłującego Boga. Kierunek ruchu ewolucji zmierza zatem ku maksymalizacji dobra, zwłaszcza jeśli utrzymujemy, że Wcielenie jest celem ewolucji. Jeśli Jezus Chrystus jest naprawdę stwórcą (jako boskie Słowo) i odkupicielem (jako Słowo wcielone), wtedy to, co stworzone zostało z miłości, jest ostatecznie odkupione przez miłość. Znaczenie Chrystusa jest podsumowane w potencjale, jaki stworzenie przejawia ku przekraczającej siebie miłości. Święty Bonawentura użył terminu „materia duchowa”, żeby opisać ukierunkowanie materii ku Duchowi13. Jego zdaniem całe stworzenie jest uczynione dla Chrystusa, ponieważ w materii istnieje duchowa możność przyjęcia w nią boskiego Słowa. Bóg stworzył materię, której brakuje doskonalej formy – pisał – i dlatego z powodu braku formy i niedoskonałości, 13 Bonawentura, II Sentences, d. 17, a. 1, q. 2, resp. (II, 414–415). Krytyczne wydanie dzieł św. Bonawentury używane w tej pracy to Opera Omnia, red. PP. Collegii S. Bonaventurae, t. 10 (Quarachi, 1882–1902). Teksty łacińskie są wskazane przez podanie tomu i strony w nawiasie.
– 21 –
się kosmiczną naturą Chrystusa, lecz relacją Syna do Ojca, czym odpowiadał na arianizm, który utrzymywał, że Chrystus był pierworodnym stworzeniem Bożym i nie był naprawdę boski. Skutkiem była doktryna o homoousios, w której sobór nicejski potwierdził, że Chrystus jest jednym „w bycie” z Ojcem, a zatem prawdziwie boski57. Przyczyną Wcielenia, według Ojców, było „dla naszego zbawienia”, a więc dla naszego przebóstwienia, to znaczy stania się „podobnym do Boga”. Bóg stał się człowiekiem, oznajmił Atanazy, żebyśmy mogli stać się boscy58. Religijne, filozoficzne i polityczne walki na soborze chalcedońskim w 451 roku wiązały się z pojęciami i terminami używanymi do przedstawienia Jezusa jako zarówno boskiego, jak i ludzkiego. Chalcedon próbował także rozwiązać problem dwóch „natur”, w pełni zjednoczonych w jednej osobie. Ojcowie chalcedońscy szukali formuły, która by odpowiadała rozmaitości opinii wyrażanych w różnych częściach Kościoła. John Macquarrie stwierdza, że chalcedońska „definicja musi być uznana za jeden z najbardziej ekumenicznych dokumentów w dziejach Kościoła”59. R.V. Sellers pisze: „W sposób całkiem realny sobór chalcedoński może być nazwany miejscem, gdzie spotkały się trzy drogi (aleksandryjska, antiocheńska i zachodnia)”60. W definicji chalcedońskiej stwierdza się: Idąc za świętymi Ojcami, wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, 57
B. Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, tłum. M. Westerhoff; red. A. Louth, Collegeville, Minn., Liturgical Press 1993, s. 109. 58 Atanazy, O wcieleniu Słowa, 54 (za przekładem ang.: Athanasius: Contra Gentes and De incarnatione, tłum. i oprac. R.W. Thomson, Oxford, Clarendon Press 1971, s. 269). 59 J. Macquarrie, Christology Revisited, Harrisburg, Pa., Trinity Press International 1998, s. 45. 60 R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, London, SPCK 1961, s. 203.
– 80 –
obudzili indywidualną odpowiedzialność moralną39. Jezus, według Jaspersa, był ostatni z serii proroków żydowskich i stanowił ich świadomą kontynuację40. Jedną z bardziej charakterystycznych form duchowości, jaka wyłoniła się w pierwszej epoce osiowej, był według Ewerta Cousinsa monastycyzm, samotne poszukiwanie boskiej podstawy istnienia, to znaczy Boga. Monastycyzm nie istniał wśród ludów przedosiowych (pierwotnych), twierdzi Cousins, ponieważ świadomość pierwotna nie obejmuje odrębnego ośrodka indywidualności, potrzebnego do stworzenia mnicha jako typu religijności41. W epoce osiowej świadomość ewoluowała od mitycznej, „rządzonej przez «projekcję», fantazję i myślenie życzeniowe”, do krytycznej refleksji42. Pojawili się filozofowie i nauczyciele duchowi, wzywając słuchaczy, by użyli swego intelektu do uwolnienia się od świadomości kolektywnej, od świata fizycznego, od mitu i rytuału. Po przebudzeniu refleksyjnej podmiotowości jednostka mogła stanąć przeciw zbiorowości, stać się odrębną jaźnią moralną i duchową i wyruszyć w indywidualną podróż duchową43. Podobnie jak sam rozwój ludzki, epoka osiowa stanowiła punkt kulminacyjny długiego procesu wzrostu złożoności i zróżnicowania w człowieku, nasilającej się ekspansji „światów”: od „bezpośredniego, mitycznego świata człowieka prymitywnego do konwencjonalnego, a tym samym zracjonalizowanego świata wielkich cywilizacji, oraz do postkonwencjonalnego świata człowieka osiowego”, charakteryzującego się indywidualizacją44. Ta właśnie ekspansja czy „ewolucja” w rozwoju człowieka od mitu do racjonalizacji i indywidualizacji charakteryzuje epokę osiową. Chociaż Jaspers odrzucił przekonanie, że epoka osiowa stanowi 39
E.H. Cousins, Christ..., s. 6; tenże, Teilhard’s Concept of Religion and the Religious Phenomenon of Our Time, „Teilhard Studies” 49 (Fall 2004), s. 10–11. 40 K. Jaspers, Origin..., s. 58. 41 E.H. Cousins, Christ..., s. 7. 42 W.M. Thompson, Christ..., s. 22. 43 E.H. Cousins, Teilhard’s..., s. 11. 44 W.M. Thompson, Christ..., s. 39.
– 48 –
Takie zaufanie nie rodzi się jednak z samego intelektualnego zrozumienia, lecz z dojrzałości głębokiego ducha wewnętrznego zakorzenionego w Bogu. Bez duchowości jako podstawy dialogu strach i nieufność łatwo naruszają pragnienie dialogu, tak że zaufanie do innego staje się podejrzliwością i obroną swoich pozycji ponad innym i przeciw niemu. Dialog jest podkopany i zredukowany do podbijania i nawracania innego na swoje stanowisko. Panikkar stwierdza, że dialog nie powinien – i zresztą nie może – przyjmować jednego punktu odniesienia lub pozycji ponad samymi tradycjami. Podstawę do zrozumienia należy stworzyć na drodze praktyki dialogu w przestrzeni między tradycjami. Punktem wyjściowym dialogu dialogicznego jest według Panikkara dialog wewnątrzosobowy, w którym świadomie i krytycznie przyjmuje się swoją tradycję. Bez tego głębokiego zrozumienia i przywiązania do swojej tradycji nie ma po prostu podstaw do postępów dialogicznego dialogu. Potrzeba też głębokiego przywiązania i pragnienia zrozumienia innej tradycji, co oznacza otwarcie na nowe doświadczenie prawdy, gdyż „nie można tak naprawdę zrozumieć poglądów innego, jeśli się ich nie podziela”67. Nie oznacza to przyjęcia bezkrytycznego podejścia do innej tradycji, lecz raczej chęć odsunięcia na bok przedwczesnych osądów, które wynikają z przesądów i ignorancji, dwóch wrogów prawdy i zrozumienia. Dialogiczny dialog w opinii Panikkara jest głównie spotkaniem osób; celem jest „konwergencja serc, a nie samo spojenie umysłów”68. Przy spotkaniu każdy uczestnik stara się myśleć symbolami obu tradycji, tak że następuje symboliczne przekształcenie doświadczeń. Obaj partnerzy są zachęceni do „przeprawienia się” do innej tradycji, a potem do „przeprawienia się z powrotem” do swojej własnej. Tak czyniąc, wzajemnie integrują swoje świadectwa „w ramach szerszego 67 R. Panikkar, The Unknown..., s. 43. Panikkar pisze: „Chrześcijanin nigdy nie zrozumie w pełni hinduizmu, jeśli nie będzie w ten czy inny sposób nawrócony na hinduizm. Ani też hinduista nigdy nie zrozumie w pełni chrześcijaństwa, jeśli w ten czy inny sposób nie zostanie chrześcijaninem”. 68 R. Panikkar, The Intra-Religious..., s. 14.
– 152 –
Rozdział 5
Raimon Panikkar i nieznany Chrystus Uchrystusowiony wszechświat Teilharda ze swą energią konwergencji ku większej złożoności i jedności stanowi ruch ku duchowej pełni. Chrystus kosmiczny oznacza wieczną kenozę samoofiarującej się miłości Bożej, która manifestuje się w ewolucyjnym ruchu stworzenia i kulminuje, uosabiając się we Wcieleniu. Kosmos, czyli wszechświat, ewoluuje ku swojej pełnej realizacji w Chrystusie, Omedze, który jest zasadą źródłową energii stanowiącej podłoże procesu ewolucji. Kosmiczny wymiar Chrystusa nie wyraża zatem ani Jego boskości, ani po prostu stworzonego człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu; to raczej Wcielenie w swym wymiarze kosmicznym jest Chrystusem, Bożą wspólnotą, do której włączone jest życie ludzkie i cały kosmos1. Stworzenie nie będzie kompletne, dopóki wciągnięty do uczestnictwa byt nie będzie całkowicie zjednoczony z Bogiem w Chrystusie w pleromie, kiedy Bóg będzie „wszystkim we wszystkim”2.
1
J.A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, London, Oxford University Press 1982, s. 49. Teilhard napisał: „W Piśmie Chrystus jawi mi się jako wyposażony w swej istocie w moc dania światu, w nim, jego definitywnej formy. Został konsekrowany do funkcji kosmicznej”; zob. też H. de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, tłum. R. Hague, New York, Hawthorn Books 1965, s. 31. 2 J.A. Lyons, The Cosmic Christ..., s. 49.
– 129 –
uświadomił on sobie jednak, że boska tajemnica, która leży u podstaw wszelkiej tajemnicy, nie jest pojmowana „poprzez słowo lub myśl, lecz przez medytację nad Tajemnicą”. Prawda nie pochodzi z umysłu, gdyż tajemnica prawdy „leży tam, gdzie zawodzi ludzki rozum”. Prawda jest doświadczeniem miłości. Zdaniem Bede nie tyle się posiada prawdę, ile to ona nas posiada. „W każdej tradycji – pisze – obecna jest boska Rzeczywistość, jedna wieczna Prawda, ukryta pod symbolami (...). Boską Tajemnicę zawsze kryje zasłona, ale każde objawienie (lub «odsłonięcie») ukazuje pewien aspekt tej jedynej Prawdy, albo – jeśli kto woli – zasłona staje się w pewnym punkcie cieńsza”39. Jednakże w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa „zasłona zostaje przebita, tajemnica prześwieca”. Bede uświadamia sobie, że ani słowo lub myśl, lecz jedynie medytacja nad tajemnicą może przebić zasłonę. Pisze: „Tu właśnie wszelki rozum zawodzi. Wszystkie te wyrazy – Brahman, nirwana, Allah, Jahwe, Chrystus – są bez znaczenia dla ludzi nieumiejących wykroczyć poza własny rozum i pozwolić boskiej Tajemnicy przezierać przez jej symbol. Czyni to wiara. Wiara jest otwarciem umysłu na transcendentną Rzeczywistość, jest przebudzeniem ku odwiecznej Prawdzie”40. Chociaż Bede mówił o Tajemnicy u podłoża religii światowych, nie popierał powierzchownego synkretyzmu, w którym każda religia traci coś z siebie. Mówił raczej o jasnym zaangażowaniu i mocnej, jasnej wierze, jednocześnie będąc rzeczywiście otwartym na inne rodzaje wiary i zaangażowania. Chociaż istnieje w religiach jedność doświadczenia, istnieją także różnice, i to właśnie one umożliwiają zjednoczenie doświadczenia religijnego. Bede pisze: Często używam jako obrazu palców i dłoni. Buddyzm, hinduizm, islam, judaizm i chrześcijaństwo są pod pewnym względem odrębne. Gdy jednak podąża się ku źródłu w jakiejkolwiek tradycji, narasta wzajemne powiązanie. Można powiedzieć, że spotykamy się w grocie serca. 39 40
Tamże, s. 71. Tamże, s. 73.
– 173 –
niesiony z martwych mocą Bożą, by stać się Chrystusem, w pełni zintegrowaną osobą, tak my również mamy powstać z martwych. Jeśli nie zadziała w nas moc Boża, wskrzeszając nas do nowego życia – duchowo, a ostatecznie fizycznie – pełność Chrystusa nie będzie we wszechświecie zupełna. Powiedzieć, że Jezus jest symbolem Boga, to powiedzieć, że życie Jezusa jest naszym życiem, Jego przeznaczenie jest naszym przeznaczeniem. Chrystus jest najściślejszym wyrazem tego, kim mamy stać się we wszechświecie. Przekładając Podróż duszy ku Bogu św. Bonawentury, Ewert Cousins zauważył swoistą strukturę chrystologii w tej rozprawie: tajemnica Chrystusa jest tajemnicą przeciwieństw: boski i ludzki, wieczny i czasowy, Alfa i Omega, pierwszy i ostatni11. W jedności przeciwieństw cechującej tajemnicę Chrystusa u Bonawentury uderzające jest to, że jest opisywana symbolicznie. Jedność przeciwieństw nie jest doktryną na temat Chrystusa; opisuje raczej żywą rzeczywistość Jego tajemnicy. Nie można zacząć poznawać Chrystusa, wskazuje Bonawentura, bez dyscypliny, łaski i pokornego pragnienia Boga. Tajemnica Chrystusa nie może być studiowana czy formułowana; stanowi raczej odkrycie poprzez modlitwę, łaskę, cnotę, iluminację, poszukiwanie prawdy, poznanie samego siebie i poznanie Boga. Bonawentura umieszcza Chrystusa, jedność przeciwieństw, na przedostatnim etapie drogi ku Bogu. Używa symbolu świątyni, by opisać duszę, i symbolu Przebłagalni, by opisać Chrystusa, jedność przeciwieństw. Pisze: Spójrz na Przebłagalnię i podziwiaj, jak w Nim zostały złączone pierwsza zasada z ostatnią, Bóg z człowiekiem, stworzonym dnia szóstego; wieczny jest złączony z czasowym, zrodzony z Dziewicy w pełni czasu, 11
Zob. E.H. Cousins, The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure, „Franciscan Studies” 28(1968), s. 27–34; tenże, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, Chicago, Franciscan Herald Press 1978.
– 191 –
nas zrodziły, są uznane za narzędzie boskiego stwórcy. (...) Istnieje jednak powiązanie między źródłem naszego bycia stworzonym a naszą własną twórczością. W tym stopniu, w jakim ewoluująca przyroda nas stworzyła, nasze własne stwarzanie jest włączone w tę przyrodę, tak że jesteśmy stwórcami należącymi do tej przyrody, współtwórcami z procesem ewolucyjnym, który nas zrodził2.
Chociaż to, że jesteśmy współstwórcami we wszechświecie, może się wydać fantazją, to jednak znaczenie bycia obrazem Bożym (imago Dei) oznacza zdolność do rodzenia dla Boga w stworzeniu, to znaczy naśladowania Boga w naszym życiu. Rozumienie osoby ludzkiej u Bonawentury cechuje współstwarzanie w Chrystusie. Wcielenie boskiego Słowa w ludzkim ciele oznacza, że natura ludzka jest zdolna do złączenia z boskością w zjednoczeniu osobowym; Wcielenie odsłania najgłębszą prawdę o osobie ludzkiej oraz jej relacji do boskości3. Teilhard uchwycił tę kwestię na swój sposób, pojmując całość naturalnej ewolucji jako uleganie wpływowi Chrystusa, fizycznego centrum wszechświata, poprzez wolną współpracę istot ludzkich4. Chrześcijaństwo, jak mówił, ma być nowym „typem zbawienia, który rozprzestrzenia swoje życie wewnętrzne na resztę wszechświata, typem nadpersonalizmu w ruchu większej świadomości, zawsze dążącej do dopełnienia Ciała Chrystusa w paruzji”5. W opinii Teilharda życie chrześcijańskie jest kluczowe dla postępu ewolucji. Podkreślał on, że rolą chrześcijanina jest przebóstwianie świata w Jezusie Chrystusie, „uchrystusowienie” świata w naszym działaniu, w zanurzeniu się w świecie, zagłębieniu naszych rąk, można 2
Zob. P. Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture and Religion, Minneapolis, Fortress Press 1993, s. 23–51, s. 255–275; zob. też P. Hefner, The Evolution of the Created Co-Creator, w: An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, red. J.B. Miller, Harrisburg, Pa., Trinity Press International 2001, s. 399–416. 3 Z. Hayes, The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure, „Franciscan Studies” 34(1974), s. 83. 4 G. Maloney, The Cosmic..., s. 211. 5 Tamże.
– 204 –
w jego najprawdziwszej realności i w jego najgłębszej relacji do Boga41. Zachary Hayes pisze: „Mamy wypełnić formę Chrystusa elementami naszego osobowego życia i tak wcielić coś ze Słowa w nas samych na sposób odrębny i osobowy”42. Nasze uczestnictwo w tajemnicy Chrystusa leży zatem u podstaw uleczenia świata, świata ukierunkowanego na pełnię królowania Boga. Takie „przyodzianie się w Chrystusa” przez życie w etyce miłości oznacza życie w stworzeniu jako darze, odniesienie się do stworzenia jako rodziny, to znaczy, braci i sióstr, oraz traktowanie świata przyrody z szacunkiem i zdrową troską43. Hayes wskazuje, że ten ewolucyjny świat może zmierzać ku swemu wypełnieniu tylko z powodu naszych czynów miłości i nie osobno od nich. Pozytywnie podkreśla rolę ludzi w tajemnicy Chrystusa, ale wskazuje też, że bez naszego uczestnictwa stworzenie nie osiągnie swego celu w Bogu. W celu życia dla Chrystusa musimy wyzbyć się posiadania Chrystusa – Jezus powiedział do Marii Magdaleny, żeby Go nie zatrzymywała – oraz iść i głosić Dobrą Nowinę (J 20, 17). Teoretyk systemów Erich Jantsch napisał, że „żyć w duchu ewolucyjnym to zaangażować się z całą ambicją i bez żadnych zastrzeżeń w strukturę teraźniejszości, a jednak pozwolić jej odejść i przejść do nowej struktury, gdy nadejdzie pora”44. Sprzeciwiamy się jednak tej zgodzie na odejście. Współczesny pisarz Ken Wilber wskazuje, że wielu ludzi przeraża prawdziwa transcendencja, ponieważ transcendencja pociąga za sobą „śmierć” izolowanego i oddzielonego poczucia własnego „ja”. Dążyć do całościowości, żyć w transcendencji, to pozwolić odejść i umrzeć swojemu odseparowanemu „ja”. Dylemat polega jednak na tym, że opieramy się temu właśnie, 41
Z. Hayes, Christ, Word of God and Exemplar of Humanity, „Cord” 46, nr 1 (1996), s. 12. 42 Tamże, s. 15. 43 Z. Hayes, Christology-Cosmology, w: Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, t 7, red. A. Carrozzo, K. Himes, V. Cushing, New York, Franciscan Institute 1997, s. 52. 44 Cyt. za M. Wheatley, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe, San Francisco, Berrett-Koehler Publishers 1992, s. 74.
– 222 –
jak dochodzimy do odkrycia siebie w Bogu i kontemplacji tajemnicy człowieka w obrazie Chrystusa ukrzyżowanego, dochodzimy do pogodzenia przeciwieństw między nami. Wtedy, i tylko wtedy, jesteśmy gotowi, jak Chrystus, do życia dla innych. Wtedy widzimy naszego bliźniego jako brata lub siostrę, a nie jako naruszenie naszej sfery prywatnej. Gdy pozwalamy Duchowi przenikać głębiny naszego życia, wtedy także zaczynamy sondować głębiny innych, głębię Boga, który objawia się w ludzkiej twarzy. Przez łaskę Ducha Świętego zyskujemy dary miłosierdzia, przebaczenia, pokoju, miłości, życzliwości, które pomagają stworzyć z nas osoby uchrystusowione. W miarę jak Chrystus się kształtuje w nas, nasza wizja świata zaczyna się zmieniać. Odrywamy się od tego trzymania się siebie, które uniemożliwia rzeczywiste dostrzeżenie autentycznych relacji. Jak pisze Merton: Utarty zwrot „widzieć w braciach Chrystusa” podlega zasmucająco płytkiej interpretacji. Niemało jest chrześcijan (...) którzy nie wahają się stwierdzać, że to pociąga za sobą rodzaj mentalnego szalbierstwa, za pomocą którego zuchwale pozbywamy się bliźniego w jego/jej konkretności, jego/jej indywidualności, jego/jej osobowości (...) i zastępujemy jego/ją abstrakcyjną i luźną obecnością Chrystusa. Czy nie jesteśmy w stanie dostrzec, że z powodu tego żałosnego podstępu kończymy na tym, że próbujemy kochać nie Chrystusa w naszym bracie/siostrze, lecz Chrystusa zamiast naszego brata/siostry? Nasza wiara (...) jest igłą, za której pomocą przewlekamy nić miłosiernej miłości przez duszę bliźniego i naszą duszę, zszywając nas razem w jednym Chrystusie. Nasza wiara jest nam dana nie po to, byśmy zobaczyli, czy nasz bliźni jest czy nie jest Chrystusem, lecz byśmy uznali w nim Chrystusa i by to pomogło naszej miłości uczynić jego i nas pełniej Chrystusem”21.
Wewnętrzne przekonanie i doświadczenie Bożej miłości skłaniają do wejścia na nowy poziom osobowości, a zarazem na nowy poziom świadomości, który jest bardziej relacyjny, bardziej zważa na innych, 21
T. Merton, The Power and Meaning of Love, w: Disputed Questions, New York, Farrar, Strauss and Cudahy 1960, s. 123–125.
– 210 –
mi serca, sztucznymi stawami, implantami, sztucznymi rogówkami i sztuczną skórą. Jeszcze więcej osób podejmuje zajęcia, które czynią je cyborgami w sensie przenośnym, na przykład operujący klawiaturą komputerową w sprzężeniu zwrotnym z ekranem, neurochirurdzy prowadzeni w czasie operacji przez światłowody z mikroskopem oraz nastoletni gracze w wideograch. Włączenie techniki w codzienne życie ludzkie na całym świecie uczyniło nas istotami ludzkimi zależnymi od techniki, która organizuje nasze życie codzienne. Cyborg staje się symbolem interpretacyjnym dla ludzkiego „ja”, ponieważ cybernetyczna pętla rodzi nowy typ podmiotowości. Naomi Goldenberg martwi się, że pewni ludzie Zachodu traktują maszyny nie jako narzędzia do użycia, lecz jako modele do naśladowania. Pisze: „Jesteśmy w trakcie procesu znikania innych z powodu życia coraz dalej od innych ludzi, a w towarzystwie maszyn”27. Dominacja cyborgów rodzi pytania na temat życia chrześcijańskiego, zwłaszcza jeśli głosimy, że relacje łaski, przebaczenia i współczującej miłości są cechami tego życia. Co nas popycha do działania chrześcijańskiego w świecie cyborgów, jeśli maszyna, do której mamy odniesienie, może zaspokoić nasze potrzeby i zachcianki, nie żądając niczego w zamian? Jak się realizuje Teilhardowska wizja wszechświata uchrystusowionego w gatunku stającym się coraz bardziej techno sapiens? Wyzwanie techniki wobec teologii wymaga od teologii potwierdzenia własnego kontrprojektu życia we wspólnocie. Głównym zadaniem wierzącej wspólnoty jest być wspólnotą, odkryć i odsłonić swoją własną rzeczywistość jako ludu Bożego. Technika wzmacnia tendencje indywidualistyczne społeczeństwa współczesnego, musi więc otrzymać punkt odniesienia i kierunek, ponieważ przeżycie ludzkości w naturalnym środowisku wyłania się jako problem naszych czasów. Jednakże nie wystarczy po prostu dojść do ładu z wcieleniem techniki w życie między swoim DNA a przeznaczeniem, jakie ono nam narzuca (...) stworzeniami zdolnymi do sterowania własną ewolucją”; zob. www.kurzweilai.net. 27 N. Goldenberg, Resurrecting the Body: Feminism, Religion and Psychoanalysis (Returning Words to Flesh), New York, Crossroad 1993, s. 11.
– 237 –
Wnioski W krótkim eseju zatytułowanym Rewolucja Jezusa mnich kamedulski Bruno Barnhart podniósł kwestię: „Co jest szczególnego w chrześcijaństwie?”. Albo: „Co jest w wydarzeniu Chrystusa naprawdę nowego, co nie istniało już przedtem w tradycji biblijnej albo w innych religiach świata?”1. W pewnym sensie zadaliśmy tutaj to samo pytanie, ale położyliśmy nacisk na życie chrześcijańskie. Jakie jest znaczenie Chrystusa dla życia chrześcijańskiego? Czy wyznawanie wiary w Chrystusa coś zmienia? Te pytania nie zostały postawione po to, by potwierdzić, że Chrystus jest podstawą życia chrześcijańskiego, ale ponieważ wydaje się, że znaczenie Chrystusa zostało zaniedbane w dzisiejszym życiu chrześcijańskim i zaciemnia się w obliczu pluralizmu religijnego. Wiara, że Chrystus oznacza nową relację z Bogiem w świecie, ma charakter podstawowy. Zbyt długo chrześcijańskie wyznanie wiary w Chrystusa czyniło z Niego postać statyczną, która wisi nad światem jako sędzia. Chrystus stał się mniej sposobem życia, a więcej prawem życia. Ta statyczna postać Chrystusa stawia opór idei, że Chrystus jest w ewolucji. I na tym polega problem, który przedstawiłam w tej książce. Statyczny świat greckiego i średniowiecznego kosmosu był światem, w którym powstała tradycyjna koncepcja Jezusa Chrystusa. W tym świecie naznaczonym swoim porządkiem, hierarchią i strukturą, Jezus Chrystus był przedstawiany jako pojedynczy, istniejący indywidualnie, zrodzony w absolutnej przestrzeni i czasie. Statyczny, uporządkowany i hierarchiczny świat dał początek statycznemu, uporządkowanemu i hierarchicznemu rozumieniu Jezusa Chrystusa jako Boga i człowieka. 1
B. Barnhart, The Revolution of Jesus, www.bedegriffiths.com.
– 251 –
Spis treści
Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Rozdział 1 Ewolucja, Chrystus i świadomość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Nowy model naukowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stworzenie i ewolucja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Świadomość epoki osiowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wyłonienie się nowej chrystologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33 42 44 53
Rozdział 2 Zwięzła historia myślenia o Chrystusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Nowy Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Listy Pawłowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ojcowie Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epoka współczesna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57 70 78 82
Rozdział 3 Franciszkańska chrystologia kosmiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Rozdział 4 Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony . . . . . . . . . . . . 107
– 277 –
Rozdział 5 Raimon Panikkar i nieznany Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Chrystofania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Rola Ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Dialogiczny dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Rozdział 6 Chrystus transkulturowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Thomas Merton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Bede Griffiths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Rozdział 7 Chrystologia odrodzona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Rozdział 8 Współstwórcy w Chrystusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Rozdział 9 Chrystus w ewolucji: technologia i życie pozaziemskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261