Kościół i dar pokoju by Wydawnictwo Salwator

Kościół i dar pokoju Redakcja: Marek Chojnacki OCist ks. Józef Morawa Andrzej A. Napiórkowski OSPPE

Wydawnictwo SALWATOR Kraków 2016

CRACOVIENSIS COGITATIO ECCLESIALIS TOM VII Katedra Eklezjologii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie Korekta Zofia Smęda Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Artur Falkowski Projekt okładki Artur Falkowski Na okładce Simone Martini, Św. Marcin idzie do walki uzbrojony w krzyż, fresk

Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał

© o. Andrzej A. Napiórkowski OSPPE Publikacja współfinansowana z dotacji na utrzymanie potencjału badawczego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie przyznanej przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego na rok 2015. ISBN 978-83-7580-466-9 Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com

Wstęp Oto kolejna książka z zakresu nauki o Kościele. Ponieważ wielu ludzi spoza Kościoła, a także duża liczba wierzących, nie mając pełnego obrazu rzeczywistości kościelnej, redukuje jego rozumienie tylko do tego, co widzialne i materialne, zadaniem eklezjologii jest odkrywanie jego wymiaru duchowego i niematerialnego. Przedkładane monografie z serii Cracoviensis Cogitatio Ecclesialis należy więc traktować jako dobrze pojętą współczesną apologię Kościoła. Już od kilku lat członkowie katedry eklezjologii Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, a także wielu teologów polskich i zagranicznych, pochyla się nad problematyką misteryjnych aspektów rzeczywistości eklezjalnej. Pragniemy ukazywać szczególnie te wymiary Kościoła, które wymykają się naszemu empirycznemu poznaniu. Człowiek w odkrywaniu i opisywaniu otaczającego go świata musi posługiwać się zarówno porządkiem racjonalnym, jak i duchowym. Nie bez powodu św. Jan Paweł II poświęcił temu epistemologicznemu zagadnieniu swoją encyklikę Fides et ratio, gdzie w pierwszych słowach uczył: „Wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o sobie”. 5

W ciągu dwudziestu wieków chrześcijańskiej refleksji nad tą Bosko-ludzką wspólnotą sakramentalną pojawiały się w jej pojmowaniu liczne błędy. Możemy je uporządkować w dwa zasadnicze nurty. Z jednej strony patrzono na Kościół integrystycznie i fundamentalistycznie, redukując go do rzeczywistości duchowej, pneumatycznej; czynili tak np. albigensi, katarzy, waldensi czy inne nurty reformacji, które odrzucały instytucjonalność i sakramentalność Kościoła. Z drugiej strony redukcjonizm, propagujący eklezjologię instytucjonalną, opowiadał się za wyraźną strukturą, socjalnością i klerykalizacją. Nurt ten pojawił się wraz z powołaniem do życia Państwa Kościelnego, dzięki darowiźnie Pepina Małego (714–768) oraz jego syna Karola Wielkiego (742–814), i trwał niewzruszenie do czasów I Soboru Watykańskiego (1869–1870), aby ostatecznie nie znaleźć doktrynalnego potwierdzenia w dokumentach II Soboru Watykańskiego (1962–1965). Obie formy redukcjonizmu są nie do przyjęcia, gdyż pomniejszają, a nawet usuwają albo wymiar pneumatyczno-charyzmatyczny, albo hierarchiczno-instytucjonalny. We współczesnej posoborowej pracy eklezjologów przywrócono i dopracowano sześć kategorii Kościoła (lud Boży, mistyczne ciało Chrystusa, świątynia Ducha Świętego, dom Boży, wspólnota, sakrament podstawowy). Te pojęcia biblijno-teologiczne należy ujmować integralnie, gdyż nie tyle się one znoszą, co wręcz uzupełniają. Nie wolno zatem powiedzieć, że jedno z nich jest najważniejsze, a pozostałe mniej ważne, jak np. pojęcie „lud Boży”, które bezpośrednio po soborze było jednoznacznie uprzywilejowane; aktualnie preferuje się pojęcie „komunia eucharystyczna”. W imię jedności i poprawności rozumienia bogatej i złożonej rzeczywistości Kościoła winno się je wszystkie akceptować, gdyż żadne z nich nie wyczerpuje aż nazbyt bogatej rzeczywistości Eklezji. Takie podejście zabezpiecza ujmowanie Kościoła bądź nadmiernie spirytystycznie, bądź przesadnie instytucjonalnie. Kościół bowiem nie ma być dla nas jedynie wydarzeniem czysto socjologicznym czy materialnym. Kościół 6

to nie tylko wspólnota ludzka pozbawiona elementu nadprzyrodzonego. Nauka o Kościele to nie historia ani socjologia. To właśnie z takiego obrazu Eklezji wpływa niezbywalny postulat jej nieustannego reformowania. Ecclesia semper reformanda et purificanda oznacza zatem stałą i nieprzerwaną reformę Kościoła, ale zarówno w jego zewnętrznej warstwie – instytucjonalnej, jak i w wewnętrznej – w sercu i myśli człowieka. To niewłaściwe pojmowanie Kościoła – swoisty redukcjonizm eklezjologiczny – i zawężanie go do widzialności czy socjalności wynika z kryzysu Boga, jaki naznaczył mieszkańców Starego Kontynentu. Większość publikacji teologicznych, zwłaszcza z obszaru języka niemieckiego czy francuskiego, poświęcona jest wyłącznie słabym, ludzkim stronom Kościoła. Absolutnie nie negując obecności grzechu i nieprawości wśród nas, wszystkich ochrzczonych, nie wolno zapominać, że Kościół jest przede wszystkim Kościołem Chrystusa, a my jesteśmy wszczepieni w Jego mistyczne ciało. Jestem przekonany, iż zarówno autorzy tej książki, jak i jej Czytelnicy poczują się uhonorowani, iż Wstęp do niej nadesłał ks. kard. Gerhard Ludwik Müller, aktualny prefekt watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary. Jest to dla nas tym większy dowód uznania i wdzięczności wobec osoby ks. Kardynała, iż jest On w świecie znanym profesorem teologii. Siódmy tom Cracoviensis Cogitatio Ecclesialis tworzą artykuły pióra Wiesława M. Alickiego, Ignacego Bokwy, Marka P. Chojnackiego, Bazylego Degórskiego, Andrzeja Gieniusza, Marka Kity, Krzysztofa Kościelniaka, Stanisława Kozakiewicza, Jacentego Masteja, Józefa Morawy, Andrzeja A. Napiórkowskiego, Piotra Rossy, Piotra Szczura, Dariusza Tabora i Pawła Warchoła. Wszystkim tym teologom chciałbym bardzo serdecznie podziękować za ich intelektualny i duchowy wkład w odkrywanie pełnej rzeczywistości Kościoła. Gorące podziękowania składam także panu mgr. inż. Eugeniuszowi Jaremko za materialny wkład w druk tej książki. Wdzięczność wyrażam ponadto Witoldowi 7

Warzesze, dyrektorowi MPEC w Krakowie, za pomoc w organizacji konferencji „Kościół i pokój” w Rzymie. Publikacja Kościół i dar pokoju koncentruje naszą uwagę na darze, który pochodzi od Boga, a jest przekazywany przez wspólnotę wierzących w Chrystusa. Bóg przychodzący na ziemię daje nam pokój, który często jest przez nas niedostatecznie szanowany i pielęgnowany. Naturalnie, nie chodzi tylko o sytuację bez działań wojennych czy bez wojny informacyjnej. Jeszcze bardziej idzie o pokój między nami, o pokój w rodzinach, o osobowe, wewnętrzne nastawienie na Bożego Ducha. Traktaty pokojowe są bez wartości, jeśli nie ma jedności ducha. O pokoju wielokrotnie poświadcza Biblia: „Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa!” (Rz 1, 7). Nie bez powodu Bóg przychodzący na ziemię w ludzkim ciele obdarza anawim Jahwe („ubodzy Pana”) tym bogactwem. Łączy się to z wydarzeniem betlejemskiej nocy: „I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania»” (Łk 2, 13-14). W czasie swego pobytu pośród ludzi Jezus nauczał: „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój; albowiem oni będą nazwani synami Bożymi” (Mt 5, 9). Ten niebieski dar zostawia On swoim naśladowcom, a zalęknionych apostołów pozdrawia: „Pokój wam!” (Łk 24, 36). Ewangelista Marek pisze: „Miejcie sól w sobie i zachowujcie pokój między sobą!” (Mk 9, 50). Niech więc ten dar pokoju ogarnia cały świat i zagości w naszych sercach. prof. Andrzej Napiórkowski OSPPE Kierownik Katedry Eklezjologii Wydziału Teologicznego UP JP II Kraków, w święto Andrzeja Apostoła, A.D. 2015

Wprowadzenie Kościół jako znak jedności rodzaju ludzkiego z Bogiem i ludzi między sobą, jedności już częściowo obecnej, lecz jeszcze nie do końca zrealizowanej (gia e non ancora), pragnie w drodze do Eschaton być skutecznym znakiem pokoju. Rodzina ludzka jest coraz bardziej świadoma potrzeby wzajemnej współpracy i szacunku, jednakże nie jest wolna od zagrożeń i iluzji fałszywych dróg. Świadectwo historii wzywa i nas do wielkiej czujności, gdyż także wyznawcy Chrystusa prowadzili wojny; niestety również między sobą. Dlatego nadal pozostaje dla nas ważne zadanie wyznaczone przez Sobór Watykański II: „[Abyśmy] z pomocą Chrystusa, twórcy pokoju, współpracowali ze wszystkimi nad utrwalaniem pokoju między ludźmi w sprawiedliwości i miłości, a także przygotowali środki służące pokojowi” (Gaudium et spes, 77). Świadomi obecnych wydarzeń na świecie, pragniemy na wiele sposobów przyczyniać się do realizacji tego dobra, jakim jest życie we wspólnocie ludzkiej i duchowy rozwój w szacunku oraz pokoju. W tym duchu, jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, z radością przyjąłem wiadomość o naukowej konferencji teologicznej: „Kościół i pokój”, zorganizowanej przez kilka ośrodków teologicznych z Polski i przeprowadzonej w mieście Apostołów, w siedzibie Polskiej Akademii Nauk w Rzymie. W jej programie dostrzegam szeroką perspektywę współczesnej myśli teologicznej, często mającej odniesienie do jej historycznego rozwoju. Widzę w nim fundament biblijny, dzisiejszą 9

interpretację rozmaitych epok i szkół, aż do aktualnego spojrzenia. Nie brakuje także interpretacji tekstów źródłowych islamu, tylko tak bowiem możemy rozważać w świetle wiary aktualne wezwanie Miłosiernego Ojca do realizacji chrześcijańskiego powołania pośród naszych braci i sióstr. Teologia wierna Objawieniu, wsłuchująca się w Tradycję obecną w Kościele przez wieki i odnosząca się do znaków czasu, może być tą, która zobowiązuje do wierności Bogu, także przez codzienne życie, służące sprawie pokoju w jego wielu aspektach. W ostateczności pokój jest darem Boga, On sam jest Pokojem. Ta prawda ontologiczna prowadzi do przyjęcia Boga i głoszenia Go innym. Pośród wspomnianych znaków czasu swoje znaczenie w sprawie przywracania pokoju ma Orędzie biskupów polskich do biskupów niemieckich „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie” z 1965 r. Dzięki niemu teologia może zaświadczyć o możliwości przezwyciężania skutków konfliktów i wojen przez ukierunkowanie się na ewangeliczne przesłanie o przebaczeniu i pojednaniu. W Jubileuszowym Roku Miłosierdzia jawi mi się jako szczególnie interesujące mówienie w prawdzie o „Walce w Kościele” czy innych przejawach pewnej dysharmonii, która potrzebuje miłosierdzia i przemiany. Aktualności przydaje konferencji odnoszenie się do tematów zakonnych, skoro dwa dni temu nastąpiło uroczyste zakończenie Roku Życia Konsekrowanego. Szanowany Panie Profesorze Salwa, dyrektorze Stacji Naukowej PAN w Rzymie, Czcigodny Ojcze Profesorze Andrzeju, zacni polscy teologowie i wszyscy szanowni zebrani, gorąco życzę, aby to spotkanie przyniosło każdemu nowe przemyślenia na gruncie teologicznym. Niech prowadzi do intelektualnej radości i duchowego rozwoju! Szczęść Boże! kard. Gerhard Ludwig Müller Prefekt Kongregacji Nauki Wiary Watykan, 5 stycznia 2016 r.

Wiesław M. Alicki

Przypowieść o królu planującym wojnę obronną (Łk 14, 31 n.) na tle ówczesnych zwyczajów wojennych w oparciu o Commentarii de bello Gallico Gajusza Juliusza Cezara Wstęp Dlaczego De bello Gallico? Temat wojny w Nowym Testamencie wydaje się już od dawna dobrze opracowany1. Pewien niedosyt budzą jednak komentarze do Jezusowej przypowieści o królu wyruszającym na wojnę. Brzmiące bardzo autorytatywnie wyjaśnienie K. H. Reng Zob. np. H. Cazelles, P. Grellot, Guerre, [w:] X. Léon-Dufour (red.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1962, kol. 424–430 (wersja polska: Wojna, [w:] Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań – Warszawa 1985, s. 1062–1067); A. van den Born, Krieg, [w:] H. Haag (red.), Bibel-Lexikon, Leipzig 1969, kol. 994; W. Klassen, War in the New Testament, [w:] D. N. Friedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, New York 1992, vol. VI, s. 867–875 (obszerna bibliografia); W. Günther, Kampf, [w:] L. Coenen i in. (red.), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Wuppertal 1993, s. 769–755; J. P. Louw, E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, New York 1989, vol. I, domena Military Activities, s. 549–552.

storfa, że wysłanie poselstwa pokojowego było równoznaczne z bezwarunkową kapitulacją2, zachęca do bliższego zapoznania się z praktyką wojenną w czasach Jezusa. Stanowiąc materiał porównawczy, dzieło Rengstorfa jest nie tylko zestawem paralel, ale rozciąga się najczęściej poza obiekt stojący na pierwszym planie, zajmując z natury rzeczy większą część obrazu czy fotografii. Materiału do rozważań mogą nam dostarczyć dzieła z tamtej epoki traktujące o wojnie albo z pozycji teoretycznej, jak Strategikos Onesandra lub O sztuce wojskowej Wegecjusza, albo pokazujące ją od strony praktycznej, jak Juliusza Cezara O wojnie galijskiej i O wojnie domowej czy Józefa Flawiusza O wojnie żydowskiej. Nasz wybór padł na pierwsze z wymienionych dzieł Cezara – De bello Gallico3 – bynajmniej nieprzypadkowo. Akurat ono, zarówno ze względu na osobę autora, jak i charakterystyczny styl, zaraz od swego powstania zagościło na stałe w kanonie literackim wykształconego Europejczyka. (Jedynie dziś w salach szkolnych przycicha recytacja Galia est omnis divisa in partes tres…) Pozostałe dzieła powstały już po czasie publicznej działalności Jezusa i – nie odmawiając im kompetencji (gromadzą doświadczenie stuleci) oraz tego, że doskonale oddają realia wojskowe tamtej epoki – były znane wąskiemu kręgowi czytelników; mało kto wykorzystywał je do analizy interesującego nas fragmentu Ewangelii. Inspiracją do wyboru zastosowanej przez nas metody przedstawienia materiału źródłowego było częściowo już wydane dzie-

Jego zdaniem: „Um Frieden bitten” meint so viel wie „sich bedingungslos unterwerfen”. In diesem Sinne fasst V. 33 den Sinn der beiden Gleichnisse zusammen. K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3, Gottingen 1965, s. 181. 3 Posługujemy się wydaniem: W. Dittenberger, C. Iulii Caesaris Commentarii de bello Gallico, Berlin 1898. 2

Marek Chojnacki

Ideał żołnierza i mnicha w średniowiecznym monastycyzmie Metafora świata rycerskiego: miles / militia Pokolenie autora artykułu rozpoczynało ważny etap edukacji, czyli pierwszą klasę szkoły średniej, od poznawania na lekcjach języka polskiego literatury średniowiecznej, przy jednoczesnym przybliżeniu kultury i mentalności tego okresu. Mimo charakterystycznego dla sporej części myśli nowożytnej i współczes nej dystansu do wieków średnich, dodatkowo „uzupełnionym” przez ateistyczny model ówczesnych władz, przyjmowaliśmy jednak pogląd o średniowiecznej genezie rozwijającej się do czasów dzisiejszych literatury i nauki. Dochodzi do tego fakt narodzin nowych społeczeństw i państw, a wśród nich państwa polskiego. Przy analizie literatury zwracano uwagę na wzorce osobowe, które starano się w dawnej epoce naśladować. Wśród owych modelowych postaci szczególną rolę zajmował asceta oraz chrześcijański rycerz. Jeżeli dzisiaj zagłębiamy się w myśl średniowieczną, także tę teologiczną, to jawi się nam obraz zgodny z tym otrzymanym podczas formacji intelektualnej w szkole. Wydaje się, że w refleksji nad relacją między Kościołem a pokojem i wojną nie można pominąć okresu średniowiecza, a zwłaszcza jego szczególnego wyrazu, jakim są zakony rycerskie, będące pewną syntezą rozwoju życia społecznego i realiza71

cji ideałów. Skoro prezentowany tom dotyczy prac z dziedziny teologii, to słuszne wydaje się przybliżenie dzieła św. Bernarda z Clairvaux Liber ad milites Templi. De laude novae militiae1, traktatu poświęconego templariuszom. Zamiarem autora nie jest przedstawienie dogłębnego studium ani nad zakonem templariuszy, ani nad dziełem Bernarda, ale refleksja teologiczna nad proponowanym przez świętego ideałem. Templariusze, rycerze świątyni, wchodzą oficjalnie na scenę chrześcijańskiego świata na mocy postanowień synodu w Troyes w roku 1128 (1129). Wtedy grupa milites staje się zakonem w pełnym tego słowa znaczeniu. Ma też własną regułę, przy której formułowaniu zdaje się mieć udział św. Bernard. Samo ich powstanie było zdecydowanie popierane przez cysterskich opatów. Nie wiemy dokładnie, kiedy przed synodem to braterstwo powstało, aby bronić miejsc świętych i opiekować się pielgrzymami, także źródło kontaktów z cystersami jest niedookreślone. Nie dziwi relacja z Citeaux i Clairvaux, jeżeli domyślamy się, że Hugo di Payens był najprawdopodobniej rycerzem z Szampanii, a może i krewnym Bernarda. Wcześniej, przed oficjalnym ukonstytuo waniem się, rycerze otrzymują od króla Jerozolimy Baldwina II do swojej dyspozycji część siedziby królewskiej w miejscu, które uważano za znajdujące się na terenie dawnej świątyni Salomona. (Stąd też nazwa wspólnoty: Milites Dei Templique Salomonici). Grupa rycerzy była zobowiązana do wspólnego życia na wzór monastycznego, w posłuszeństwie i czystości, przy zachowaniu indywidualnego ubóstwa, wyrazem czego jest symbol dwóch jeźdźców na jednym koniu. Korzystam z wydania krytycznego: Liber ad milites Templi. De laude novae militiae, [w:] Sancti Bernardi Opera Omnia, t. III, ed. J. Leclercq, H. Rochais, Romae 1963, s. 213–239 (skrót: De Laude). Podczas cytowania zostaje podany tylko rozdział i numer, pominięto wersety. Ukazało się tłumaczenie polskie, niewykorzystane w tym artykule: Św. Bernard z Clairvaux, Pochwała nowego rycerstwa, Zabrze – Tarnowskie Góry 2012.

w Azji Mniejszej2. Na pograniczach dwóch światów zasadniczo nie stosowano pokojowego dżihadu.

Geneza dżihadu: historyczno-etymologiczne wyjaśnienia Dżihad był – a dla pewnej liczby współczesnych grup muzułmańskich nadal jest – jedną z idei, które wyjątkowo mocno konsolidowały społeczeństwo muzułmańskie. Ugruntowany w pierwszych wiekach islamu, dżihad posiadał bardzo silne powiązania ze starożytnymi zwyczajami Arabów, obecnymi w ich kulturze na długo przed wystąpieniem Mahometa. W przedmuzułmańskiej Arabii istniała bowiem szeroko rozpowszechniona plemienna ideologia wojny wyrażająca się w tradycji ġazwu, czyli regularnego zdobywania środków do życia. Świadczą o tym najstarsze świadectwa o życiu koczowniczych Arabów u ludów ościennych. Przykładowo, począwszy do czasów Salmanassara III, w dokumentach babilońskich i asyryjskich pojawia się wiele wzmianek na temat Arabów i Beduinów. Na podstawie zachowanego materiału historycznego można doliczyć się dziewięciu wypraw wojennych przeciw Arabom. Przedsięwzięli je: Sargon II, Sennacheryb, Assarhadon i Assurbanipal, by ukarać ciągle buntujących

Por. A. G. Bostom, The Legacy of Jihad. Islamic Holy War and the Fate of Non-Muslims, New York 2005 (wybór klasycznych źródeł średniowiecznych na temat dżihadu); M. Bonner, Jihad in Islamic History; doctrines and practice, Princeton 2006; R. Firestone, Jihad: The Origin of Holy War in Islam, New York 1999; E. Tayn, Djihad, [w:] The Encyclopaedia of Islam, t. II, Leiden-London 1962, s. 117–118; J. Hauziński, Dżihad we wczesnoosmańskiej ideologii ekspansji, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne” 102 (1992), s. 17; K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002.

148

się Beduinów, nękających prowincje asyryjskie w Syrii, zakłócających komunikację i handel3. Arabowie jednak nie tylko napadali na ziemie sąsiednich państw, ale przede wszystkim prowadzili niekończące się wojny między sobą. Powszechnym zwyczajem było atakowanie niesprzymierzonych grup, a następnie zabieranie ich własności dla siebie. Historia odnotowała liczne wojny podjazdowe, jakie toczyły między sobą różne plemiona Beduinów. Potyczki te określa się obecnie jako Ayyām al-ʿArab (‫)أﻳﺎﻢ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬, czyli „dni Arabów”. Nazwa ta obejmuje ponadto opowieści o wyprawach i regionalnych wojnach plemiennych Beduinów, które są jednym z gatunków prozy okresu przed powstaniem islamu. Każdy poszczególny „dzień” (yawm) – czyli opowieść o konkretnej, lokalnej wojnie – W kulturze akadyjskiej spotykamy np. terminy na określenie Beduinów pochodzące od słowa Arubu[m]. Dla przykładu napisy akadyjskie mówią o [kur]A-ri-bi ša ni-pi-ih[d] šamši[ši], czyli o „wschodniej pustyni” oraz [lu] A-ri-bi ša ni-pi-ih[d] šamši, czyli „wschodnich Beduinach”. Po raz pierwszy Arabowie pojawiają się w babilońskich dokumentach zapisanych pismem klinowym za czasów Salmanassara III (IX w. przed Chr.), w późniejszych czasach liczba świadectw na ten temat nieustannie wzrasta. Twórca potężnego państwa asyryjskiego, Tiglatpilessar III, podejmował wyprawy wojenne przeciw władcom Aribi i, jak się zdaje, jako pierwszy podporządkował sobie niektóre ludy arabskie zamieszkujące północną część Półwyspu Arabskiego. Kronika królewska odnotowuje np. pod datą roku 728 (przed Chr.) hołd lenniczy, który złożyli temu władcy przedstawiciele plemienia Mas’ai, miasta Taymā’ i Sab’ai, tzn. Sabejczyków. Tiglatpilessar III chronił granice z Egiptem, oddzielając się arabskim szczepem Idiba’il. Również Sargon III (722– 705 przed Chr.) podporządkował sobie szczepy arabskie wraz z Samarią. Wydaje się, że Beduini byli zawsze niepewnym sojusznikiem; byli bowiem nieustannie zachęcani do współpracy zarówno przez Babilonię, jak i Egipt. Por. A. G. Lie, The Inscriptions of Sargon II, cz. I, The Annals, Paris 1929, s. 30, 18; H. Winckler, Die keilschrifttexte Sargons, Leipzig 1889, s. 110, 69; F. Thureau-Dangin, Les inscriptions de Sumer et d’Akkad, Paris 1905, s. 238–239; The Annals of Sennacherib, ed. D.D. Luckenbill, Chicago 1924, s. 33, 39; 70, 31; P. Rost, Die keilschrifttexte Tiglat-Pilesers III, Leipzig 1893, s. 36, 220; 40, 240; 82, 34. 3

149

Stanisław Kozakiewicz

Niektóre spory doktrynalne w nauczaniu sługi bożego Stanisława kard. Hozjusza Problem sporów doktrynalnych należy w jakimś sensie do historii Kościoła. Od początku powstawały schizmy, herezje i apostazje. Wynikało to z potrzeby doskonalenia doktryny chrześcijańskiej. Myśl teologiczna ciągle się rozwijała i modyfikowała swoje formy poznawcze. Najwięcej problemów przysparza rozumienie samego Kościoła. Błędy i spory przyczyniały się do rozwoju samoświadomości ludzi Kościoła. Jeden ze współczesnych badaczy tej teologicznej problematyki wyraźnie napisał: Rozumienie Kościoła jako zawsze potrzebującego oczyszczenia i reformy nie wywodzi się z reformacyjnego sloganu Ecclesia semper reformanda [Kościół zawsze musi być reformowany], lecz z najgłębszej wewnętrznej dynamiki Kościoła: jego pragnienia, by złączyć się ze swą Głową i Oblubieńcem, Jezusem, i pragnienia, by dzielić tę miłość z tymi, do których został posłany, by nieść im Ewangelię – czyli ze wszystkimi1.

Wnikliwe studia nad nauczaniem Stanisława Hozjusza pozwalają stwierdzić, że chociaż należał on do ludzi swojej epoki i ówczesnej kultury teologicznej, to jednak miał świadomość, na czym polega prawdziwa reforma Kościoła od wewnątrz. Nie G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, Kraków 2014, s. 135.

173

można mu też odmówić wrażliwości personalistycznej, tzn. prawdziwej miłości do Kościoła i jego struktur, bo to wszystko ostatecznie jest spełnieniem woli Założyciela Kościoła, czyli Jezusa Chrystusa. Spory doktrynalne w dużym stopniu wpisują się niejako w ontologię człowieka, bo w jego wnętrzu są fundamenty pokoju i wojny. Przenosi się to również na społeczność, także kościelną. Dlatego od samego początku wątpliwości i spory przyczyniały się do rozwoju i lepszego rozumienia prawd Bożych formułowanych i podawanych przez Magisterium Kościoła: „Jest przeto rzeczą konieczną, aby z biegiem czasu w każdym i we wszystkich, w pojedynczym wiernym, jak i w całej wspólnocie Kościoła obficie rosło i rozwijało się rozumienie, wiedza, mądrość, jednakże z zachowaniem właściwego sobie rodzaju, z zachowaniem tego samego dogmatu, tego samego znaczenia i tej samej treści”2. Choć Ewangelia Jezusa Chrystusa jest Dobrą Nowiną o zbawieniu, a więc przynoszącą pokój wewnętrzny i zewnętrzny, to jednak słowa Zbawiciela brzmią przerażająco: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam” (Łk 12, 51). Człowiek może opowiedzieć się albo za Chrystusem, albo przeciwko Niemu. Wojna i pokój są następstwem ludzkich wyborów, ale prowadzi do nich również ludzka chęć zrozumienia tego, co boskie. Jeśli człowiek będzie uważał, że jest w stanie wyjaśnić wszystkie tajemnice, to zejdzie z drogi poznania tego, co pochodzi od Boga. Prawdziwe poznanie tego, co Bóg stawia przed człowiekiem, wymaga zaufania i zawierzenia Osobie. Właśnie to staje się zawierzeniem serca, czyli właściwym poznaniem tego, co dla ludzkiego umysłu jest nieoczywiste, co przerasta jego naturalne możliwości poznania. Ostatecznym zarzewiem sporów doktrynalnych jest grzech człowieka, który niszczy pokój wewnętrzny: „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych Z Pisma napominającego św. Wincentego z Lerynu, Liturgia Godzin, t. IV, Poznań 1988, s. 283.

174

Józef Morawa

Kościół w Polsce wobec zła wojny w XX w. Aspekt teologiczno-fundamentalny Wstęp – perspektywa historyczna Kościół katolicki w Polsce pod zaborami pod koniec XIX w. głosił wiele haseł i miał liczne plany, w tym także związane z pragnieniem odzyskania niepodległości. Pośród nich było powielane przez wielu od 1832 r. wezwanie poety Adama Mickiewicza z Litanii pielgrzymstwa: „O wojnę powszechną za wolność ludów – Prosimy cię, Panie!”. Prośba ta dotyczyła również zmiany losu innych narodów, co wyrażało powstałe w tym samym czasie (1831) hasło, które było realnie wcielane w życie przez wielu naszych rodaków: „W imię Boga za wolność naszą i waszą” (Joachim Lelewel)1. Po powstaniu styczniowym potęgował się spór między nurtem romantycznym, przedkładającym potrzebę zbrojnego zaangażowania, podpartym etosem poświęcenia się dla Ojczyzny w imię przykazania miłości Boga i bliźniego, a pozytywistycznym, wskazującym na podejmowanie tzw. pracy u podstaw Por. https://pl.wikipedia.org/wiki/Za_wolno%C5%9B%C4%87_nasz%C4%85_i_wasz%C4%85 (dostęp: 26.11.2015). Idea wielkiej wojny była znana także u innych narodów, które dążyły do wyzwolenia spod tyranii zaborczych, a także podsycana przez tworzące się ruchy rewolucyjne na podłożu anarchistycznym i marksistowskim.

219

dla wychowania w cnocie pracowitości, rozwagi, roztropności i zdrowego patriotyzmu. Piszący ku pokrzepieniu serc Henryk Sienkiewicz pokazał wojnę jako wynikającą z potrzeby obrony wolności narodu i państwa. Czytelnicy dojrzą w jego książkach działania wojenne z wysokości siodła rycerza czy obrońcy zamków i twierdz. Współtworzący w tym czasie, choćby Stefan Żeromski czy Maria Dąbrowska, swoich bohaterów umieszczą w konkretnych wojennych tragediach płonących miast i wsi, przegranych potyczek, wydawanych przez rodaków urzędnikom zaborców. Aktualne stawało się zdanie wypowiedziane przez św. Rafała Kalinowskiego, karmelity bosego, szczególnego świadka wydarzeń drugiej połowy XIX i początku XX w., że „Ojczyzna nie krwi, której do zbytku się przelało na niwach Polski, ale potu ona potrzebuje”2. Kiedy w 1914 r. wspomniana wojna, zwana wielką wojną narodów, nadeszła, okazała się nieopisaną traumą, której okrucieństwo i liczba ofiar wymyka się do dzisiaj z jakiekolwiek ludzkiej możliwości oceny. Historyk Kościoła stwierdza krótko: Kościół [także] stanął wobec problemu oceny tej wojny. Ocena ta była bardzo trudna. Przeciw sobie stawały bowiem narody chrześcijańskie. Co więcej katolicy walczyli przeciw katolikom, a równocześnie stawali ramię w ramię z innowiercami. Najlepiej ilustruje to los naszego narodu. Polacy wcielani do armii państw zaborczych walczyli przeciw sobie. Trudno było też powiedzieć, dla kogo wojna ta jest obronną, a kto jest agresorem. Role zmieniały się. Sojusze wymuszały obronę i atak nie zawsze w swoim interesie. Polityka zdecydowanie zepchnęła moralność na drugi plan. Nikt nie miał skrupułów, broniąc interesów swego państwa lub atakując, aby ten interes zabezpieczyć. W kilkanaście dni po wybuchu I wojny światowej zmarł święty papież Pius X. Na jego miejsce wybrano Benedykta XV. Wojna przypadła w całości na czas jego pontyfikatu, zmarł bowiem http://www.brewiarz.pl/czytelnia/swieci/11-20a.php3 (dostęp: 29.11. 2015).

220

Andrzej A. Napiórkowski OSPPE

Walka w Kościele O jaką walkę chodzi? Pojęcia „Kościół” i „walka” nie można jedynie sprowadzać do stosunku zewnętrznego, jaki zachodzi między Kościołem a światem. Samo zresztą pojęcie „świat” jest wieloznaczne i musi być ujmowane w sposób zróżnicowany. W Piśmie Świętym treść terminu „świat” jest dość skomplikowana i ma wiele znaczeń. W tekstach Jana Apostoła „świat” (kosmos) oznacza przestrzeń Objawienia i odkupienia, miejsce zamieszkania ludzi, którzy zostali stworzeni na Boży obraz i podobieństwo. Świat jest przecież tą rzeczywistością, którą Ojciec Niebieski tak umiłował, że dał swojego Syna Jednorodzonego, aby każdy, kto w Niego wierzy, osiągnął zbawienie. Jest i drugie znaczenie „świata”. Nierzadko bywa on pojmowany jako rzeczywistość odseparowana od Kościoła. Chrystusowe królestwo nie jest z tego świata. „Za nimi [uczniami] proszę – wyznaje Jezus – a nie za światem”. Mamy jeszcze trzecie znaczenie tego terminu. W Ewangelii spotykamy zwrot: „Władca tego świata”. Ów władca to Szatan, a więc „świat” w tym sensie jest tożsamy z grzechem i złem. Ostatecznie wolno zauważyć, iż słowo „świat” przyjmuje w Ewangelii trzy znaczenia: pozytywne, neutralne i negatywne. Które z nich jest najbardziej poprawne? Wydaje się, że idzie tu o rzeczywistość zbyt bogatą i niejednorodną, dlatego nie wolno jej zamykać tylko w jednym terminie. Wszystkie trzy znaczenia są poprawne. Świat jest przestrzenią 259

Objawienia, obszarem odkupieńczego udzielania się Trójjedynego Boga oraz terenem obecności i działania Złego. Dlatego tak ważną sprawą jest widzieć rzeczywistość w świetle Ewangelii i przy pomocy aktualnego nauczania soborowego dostrzegać różnorodność napięć między tymi trzema znaczeniami. Nie wolno ujmować świata tylko w znaczeniu pozytywnym, ale też nie należy opisywać go wyłącznie negatywnie. Potrzeba więcej subtelności metodologicznych i uczciwości badawczej, aby odkrywać dynamikę i napięcie między złożoną rzeczywistością świata i Kościoła. Naszą refleksję przenosimy na całkiem inny obszar, a mianowicie w przestrzeń wewnątrzkościelną. Nam, chrześcijanom, nierzadko wydaje się, że Kościół jest uciskany tylko z zewnątrz albo że walka toczy się poza nami, bo świat walczy z Kościołem, albo odwrotnie, że Kościół zmaga się ze światem. Zresztą to przekonanie nie jest tak do końca błędne, gdyż sam Jezus z Nazaretu ostrzegał: „Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować” (J 15, 20). Z uciskiem Jezus powiązał nawet jedno ze swoich błogosławieństw w Kazaniu na górze: „Błogosławieni jesteście, gdy wam urągają i prześladować was będą” (Mt 5, 11). Apostoł Narodów proroczo zapowiadał: „Wszystkich, którzy chcą pobożnie żyć w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania” (2 Tm 3, 12). To zagrożenie z powodu wiary było i jest czymś tak oczywistym, że Chrystus Pan nawet podał wskazania, jak się wówczas zachowywać: „Gdy was prześladować będą w jednym mieście, uciekajcie do drugiego” (Mt 10, 23). Święty Augustyn pisze o innych jeszcze próbach: nie może [ich] zabraknąć w żadnym okresie. Gdy bowiem zewnętrzni nieprzyjaciele przestają się srożyć, gdy zdaje się panować i istotnie panuje pokój, przynoszący bardzo wiele pociechy przede wszystkim ludziom słabym, to i wtedy jednak wewnątrz Kościoła znajdzie się nawet znaczna liczba takich, którzy dręczą swymi występnymi obyczajami serca pobożnie żyjących. Oni

260

Piotr Rossa

Stanowisko Kościoła w kwestii pokoju we współczesnym świecie Pokój jest szczególnym dobrem dla człowieka, dlatego powinien być przedmiotem jego nieustającej troski. Niejednokrotnie Kościół odnosił się w swoim głoszeniu Ewangelii i działaniu do kwestii pokoju, wskazując, że jego źródłem jest sam Bóg. To On – Stwórca – zaszczepił w człowieku pragnienie pokoju i wzywa go, by pokój wprowadzał w swoje relacje. Współczesnego rozumienia przez Kościół kwestii pokoju należy szukać w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz działalności papieży okresu soborowego i posoborowego. Na drodze realizowania pokoju szczególną pomocą jest dialog, którego człowiek uczy się od najmłodszych lat, poczynając od środowiska rodzinnego oraz dzięki oddziaływaniom wychowawczym poza domem. Dialog owocuje zaangażowaniem społecznym i politycznym człowieka, pełniąc istotną funkcję w rozwiązywaniu konfliktów międzyludzkich na wielką i małą skalę.

Rozumienie pokoju w Piśmie Świętym Objawienie biblijne ukazuje pokój o wiele szerzej niż tylko jako brak stosowania przemocy w stosunkach międzyludzkich i spo-

281

łecznych; kieruje jego rozumienie do pełni życia1. Xavier Léon-Dufour zauważa, iż pokój w ujęciu biblijnym „to dobrobyt codziennego istnienia, harmonia, w jakiej znajduje się człowiek w stosunku do całej przyrody, do Boga i do siebie samego; konsekwentnie – jest to błogosławieństwo, odpoczynek, chwała, bogactwo, zbawienie, życie”2. By tę jedność w ludzkim życiu móc realizować, potrzebne jest posłuszeństwo planowi Bożemu. Już doświadczenia Izraela przekonują, że pokoju nie da się osiągnąć tylko o własnych siłach; jedynie Bóg może nim obdarować człowieka3. Pismo Święte ukazuje, że sam Bóg jest pokojem (por. Sdz 6, 24), a stworzenie, będąc Jego obrazem i podobieństwem, dąży do niego. Można mówić zatem o położeniu w naturze ludzkiej fundamentów pokoju, aby ludzkość żyła w zgodzie i harmonii. W perspektywie Bożego Objawienia pokój jest darem Boga i owocem Bożego błogosławieństwa dla swojego ludu: „Niech Pan zwróci ku tobie swoje oblicze i niech cię obdarzy pokojem” (Lb 6, 26)4. Człowiek jest zaproszony przez Boga, aby ten dar przyjmować, a także zgodnie z nim kształtować swoje osobiste i społeczne życie. Gdy relacje międzyludzkie znajdują swój fundament w Bożym pokoju, osiągają pełnię jedności5. Przekaz biblijny postrzega w sposób szczególny czasy mesjańskie jako te, w których „pokój prawdziwy wyłania się z ograniczeń ziemskich i grzesznych opozycji”6. Z przyjściem Mesjasza Por. X. Léon-Dufour, Pokój, [w:] tenże, Słownik teologii biblijnej, Poznań 1990, s. 700–701. Pojęcie szalom obejmuje bardzo szeroką skalę znaczeń związanych zarówno z działaniem na rzecz pokoju, jak i zbawieniem (tamże). 2 Tamże, s. 701. 3 Por. H. Langendorfer, Pokój i wojna, [w:] H. Waldenfels (red.), Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 340. Por. K. Pauritsch, Przymierze, [w:] A. Grabner-Haider (red.), Praktyczny słownik biblijny, Warszawa 1994, k. 1091. 4 Por. X. Léon-Dufour, Pokój, s. 702. 5 Por. G. Langemeyer, Antropologia teologiczna, Kraków 1995, s. 142–143. 6 X. Léon-Dufour, Pokój, s. 703. 1

282

Dariusz Tabor CR

Architectura militans zakonów mniszych i rycerskich na ziemiach polskich XIII i XIV w. Wstęp Przedmiotem niniejszego studium jest pewien szczególny aspekt architektury zakonnej. Nie chodzi tutaj o funkcjonalizm budowli zakonnych: klasztorów, kościołów i zamków, czyli dostosowanie programów architektonicznych do potrzeb bytowych, duchowych i zadaniowych wspólnot zakonnych, chociaż i ten aspekt nie może być całkiem pominięty. Architektura zakonna kształtowana była również jako swoiste medium komunikacyjne, wyrażające określone treści i przekazujące orędzie wynikające z charyzmatu i misji zakonu, realizowanych jednakże w określonych warunkach kościelnych, politycznych i kulturowych. Architectura militans ma wyrażać specyficzną postawę walki albo inaczej: życia zakonnego pojętego jako walka, zarówno w aspekcie zaczepnym, jak i obronnym.

Krzyżacy: obecność w kraju pogan Układ przestrzenny zamku komturskiego w Gniewie daje obraz pewnego typu przestrzennego1. Rdzeń fortecy stanowi struktura J. Strzelecka, Gniew, Wrocław 1982, passim; Gniew, [w:] T. Mroczko, M. Arszyński (red.), Architektura gotycka w Polsce. Katalog zabytków, Warszawa 1995, s. 81–83.

333

czterech skrzydeł zbudowanych wokół kwadratowego dziedzińca. W narożu północno-wschodnim wznosi się główna wieża – kwadratowa, a w górnych kondygnacjach ośmioboczna. Pozostałe naroża zajmują smukłe, kwadratowe wieżyczki wysunięte przed lico muru. Podobną strukturę wykazuje zamek w Radzyniu Chełmińskim2. Ośmioboczna wieża usytuowana została w narożu północno-zachodnim. Pozostałe naroża zajmują wieżyczki kwadratowe. Zamek górny w Malborku stanowił przykład rozwinięcia typu przestrzennego i szczytowe osiągnięcie architektoniczne w realizacji zamku konwentualnego3. Czteroskrzydłowy, czterokondygnacyjny rdzeń zamku góruje nad całym założeniem i stanowi monumentalną dominantę. Wyjątkowe jest przekształcenie zwykłej w takich zamkach kaplicy w jednym ze skrzydeł w dwupoziomowy kościół, którego prezbiterium, zamknięte trzema bokami z ośmioboku, wyłania się poza obwód korpusu. Nad bryłą kościoła wznosi się wysoki donżon. Trzy cechy charakteryzują zamek komturski, czyli konwentualny, zakonu Najświętszej Maryi Panny w Prusach. Są to: czworoboczny korpus z dziedzińcem krużgankowym, masywną wieżą ostatecznej obrony w narożu oraz narożne, wysunięte wieżyczki. Zamek konwentualny miał spełniać dwa rodzaje funkcji. Do J. Frycz, Budownictwo zamkowe na Pomorzu Wschodnim w drugiej połowie XIV i pierwszej połowie XV w., „Sprawozdania Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk” 95 (1978), s. 57–75; Radzyń Chełmiński, [w:] T. Mroczko, M. Arszyński (red.), Architektura gotycka w Polsce. Katalog zabytków, Warszawa 1995, s. 198–199. 3 S. Skibiński, Kaplica na Zamku Wysokim w Malborku, Poznań 1982, passim. A. R. Chodyński, Malbork, Warszawa 1989, passim; H. Knapp, Das Schloss Marienburg in Preussen, Quellen und Materialien zur Baugeschichte nach 1465, Lüneburg 1990; B. Jähnig, Organisation und Sachkultur der Deutschordenresidenz Marienburg, [w:] P. von Johanek (hrg.), Residenzforschung. Bd. 1, Vorträge Und Forschungen zur Residenzfrage, Sigmaringen 1990, s. 45–75; Malbork, zamek krzyżacki, rezydencja wielkiego mistrza, [w:] T. Mroczko, M. Arszyński (red.), Architektura gotycka w Polsce. Katalog zabytków, Warszawa 1995, s. 152–155. 2

334

Spis treści Wstęp A. Napiórkowskiego OSPPE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Wprowadzenie kard. G. L. Müllera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 W iesł aw M. A lick i Przypowieść o królu planującym wojnę obronną (Łk 14, 31 n.) na tle ówczesnych zwyczajów wojennych w oparciu o Commentarii de bello Gallico Gajusza Juliusza Cezara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Ig n ac y B ok wa Chrześcijańskie Kościoły obszaru języka niemieckiego w czasach II wojny światowej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Mare k C ho jn ack i Ideał żołnierza i mnicha w średniowiecznym monastycyzmie. . . . . . . . 71 B az y li De górsk i O SPPE Stanowisko łacińskich Ojców Kościoła względem wojny i przemocy. . . 87 A ndr z e j Gieni u sz CR Maka,rioi oi` eivrhnopoioi,, (Mt 5, 9). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Mare k K i ta Baranek i lew pod jednym dachem. Paradoks chrześcijańskiego podejścia do użycia siły. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 K r z y sz to f K o ś c ielni a k Rozumienie wojny w źródłowych tekstach islamu. . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 S tanisł aw K oz a k ie w icz Niektóre spory doktrynalne w nauczaniu sługi bożego Stanisława kard. Hozjusza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Jacent y Ma ste j Paksystyczna wiarygodność chrześcijaństwa. Zarys argumentu. . . . . . 201 Józ e f Morawa Kościół w Polsce wobec zła wojny w XX w. Aspekt teologiczno-fundamentalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

373

A ndr z e j A . Na piórkow sk i O SPPE Walka w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 P io tr R o ss a Stanowisko Kościoła w kwestii pokoju we współczesnym świecie . . . . 281 P io tr Sz cz ur Ojcowie greccy o żołnierzach i służbie wojskowej. . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Dar i u sz Ta b or CR Architectura militans zakonów mniszych i rycerskich na ziemiach polskich XIII i XIV w.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Paweł Warchoł OFM Conv Pokój po franciszkańsku w nauczaniu współczesnych papieży . . . . . . . 349

W niniejszej serii dotychczas ukazały się następujące pozycje: T. I: Kapłaństwo zakonników. Refleksja teologiczna w Roku Kapłańskim, red. M. Chojnacki, J. Morawa, A. A. Napiórkowski, Wydawnictwo Unum, Kraków 2010, ss. 132. T. II: Dialog ekumeniczny a missio Ecclesiae, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2011, ss. 264. T. III: Królestwo Boże a Kościół, red. M. Chojnacki, J. Morawa, A. A. Napiórkowski, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2012, ss. 250. T. IV: Koncepcje teologii katolickiej, red. M. Chojnacki, J. Morawa, A. A. Napiórkowski, Wydawnictwo UP JP II, Kraków 2013, ss. 334. T. V: Piękno Kościoła, red. M. Chojnacki, J. Morawa, A. A. Napiórkowski, UP JP II Wydawnictwo Naukowe, Kraków 2014, ss. 211. T. VI: O bogactwach Kościoła, red. M. Chojnacki, J. Morawa, A. A. Napiórkowski, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2015, ss. 399.