Leksykon symboli liturgicznych

Leksykon symboli liturgicznych Per visibilia ad invisibilia

Redakcja Zofia Smęda Korekta Marta Stęplewska Andrzej Patyna Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski

Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 037/P/2010 Kraków, 11 lutego 2010

© 2012 Wydawnictwo SALWATOR

ISBN 978-83-7580-285-6

Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com

Wprowadzenie

Kończąc prace nad Leksykonem liturgii1, zauważyłem, że warto byłoby przygotować podobne opracowanie omawiające znaczenie oraz wymowę znaków i symboli w liturgii. Jest ona przecież światem znaków i symboli. Odwołując się do wyrażenia Charles’a Baudelaire’a, możemy ją nazwać „swoistym lasem symboli”, które są jej konstytutywnymi elementami. Służba Boża jest „świętowaniem wiary poprzez znakowe działania”, per visibilia ad invisibilia – poprzez to, co widzialne, prowadzi do rzeczywistości niewidzialnej. Do znaków należą także słowo, czas i przestrzeń. Znaki i symbole, jako specyficzny rodzaj znaków, należą do struktury liturgii, nie są tylko jej ozdobą.

Chrześcijańska liturgia dokonuje się w obrazach, znakach, symbolach, w działaniach symbolicznych, gestach, obrzędach oraz słowach. Do jej podstawowych pojęć należą więc: znak, obrzęd (ryt), symbol i misterium2.

W liturgii uderza „widzialność” i słyszalność, które jednak pośredniczą i wskazują na inny świat. Stanowią przejście od widzialnego do niewidzialnego. Znaki-symbole stwarzają jednocześnie bliskość i dystans. Pośredniczenie znaków-symboli dotyczy życia boskiego, a w szczególności jest to pośredniczenie chrystologiczne. Stwierdzenie powyższe posiada podstawowe znaczenie. W liturgii nie chodzi o objawienie się boskości, o przekazywanie tajemnej wiedzy o doskonałości ani też nie o system teologiczny czy moralny.

Centralne miejsce zajmuje osoba Jezusa Chrystusa i Jego dzieło. Przez Niego i w Nim człowiek ma przystęp do Boga w Duchu Świętym. Na ten wymiar w liturgii wskazał ze szczególną siłą Romano Guardini (zm. 1968)3. Symbol 1

Bogusław Nadolski, Leksykon liturgii, Pallottinum, Poznań 2006.

Ostatnie pojęcie zostało szczegółowo opracowane przez Odo Casela, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg 1922; wcześniej w 1920 r., Das Gedächtnis des Herrn in der christlichen Liturgie; Walter Müri w 1931 r. w programowej pracy Symbolon der Wort und Sachgeschtliche Studie, tego samego autora Griechische Studien, hg. Eduard Vischer, Basel 1976, s. 1–44; Geschichte des thematisierten Begriffs vom 5. Jahrhundert v. Chr. bis zum 3. Jahrhundert n. Chr.; Thomas Freyer, Gott als Geheiminis?, ThG 86(1996), 325–342.

3 Romano Guardini, Das Wesen des Christentums, Würzburg 1939, s. 35nn.

2

WPROWADZENIE

6

winien być więc rozpoznany (re-connaissance) i doświadczony. Istnieje nieustanne zgrożenie przylgnięcia do tego, co widzialne, jak i niebezpieczeństwo tzw. substancjonowania symboli (substantifier du symbole) z pominięciem tego, co stanowi jego istotę.

Używamy w tym miejscu wyrażeń „znak”, „symbol”, które oczywiście nie są synonimami. Różnica znaczenia tych pojęć zostanie wskazana poniżej.

Do podjęcia problemu naciskał i naglił mnie współczesny trend jednowymiarowości bytów – sprowadzanie ich do jednego tylko wymiaru: budowania społeczeństwa neutralnego światopoglądowo, i w związku z tym rodząca się zupełnie nowa aksjologia w tym zakresie. Na przykład rząd Hiszpanii żąda, aby wszystkie symbole religijne znikły ze szkół, szpitali, ośrodków wojskowych i budynków publicznych. Minister sprawiedliwości Francisco Caamaña zapowiedział, że z obiektów tych zostaną usunięte krzyże, obrazy, szopki bożonarodzeniowe i wszystkie elementy związane z wiarą katolicką. Zjawisko to wcześniej ojciec Jacek Salij4 nazwał dezynfekcją religijnych symboli. Przytoczył on charakterystyczną wypowiedź niechrześcijanina, Sergiusza Jesienina, zawartą w utworze Powrót do ojczyzny, w tłumaczeniu Jana Brzechwy: „Tyś nie komunista?” – „Nie!” – „A twe siostry – komsomołki. One wytchnąć nie dają! To ohyda istna!

Wczoraj ze ściany zdarły mi ikonę, Komisarz z cerkwi zdjął krzyż swego czasu.

Do Boga nie ma już gdzie się pomodlić.

Nieraz cichaczem wymknę się do lasu, Do drzew się modlę…

By się nie upodlić (…)”5.

Pewną formą tego procesu jest z jednej strony zbytnia ufność w założenia antropologiczne i psychologiczne. Z drugiej strony związek pomiędzy poziomem humanistyki a jakością życia jest jednak oczywisty. Interpretacja symboli musi dokonywać „wielkiego otwarcia” na życie.

Kolejny problem, który zajmował moje myśli, to charakterystyczne meandry interpretacji symboli. Symbol, chociaż korzeniami tkwi w antycznej Grecji, poczynając od Kartezjusza, uległ intelektualizmowi („myślę, więc jestem”), następnie relatywizmowi Immanuela Kanta i pozytywizmowi Augusta Comte’a. Prądy te zrelatywizowały symbol i sprowadziły go do form literackich czy socjokulturowych oraz do ekspresji semiologicznych (wypartych, 4 5

Jacek Salij, Dezynfekcja religijnych symboli, „Życie”, 7 lutego 1998, s. 14.

Sergiusz Jesienin, Poezje, wybór Ziemowita Fedeckiego, PIW, Warszawa 1975, s. 161.

WPROWADZENIE

13

tuacji. W odniesieniu do wydarzenia mamy do czynienia z pewną nowością, która zmierza do zmiany sytuacji całkowicie lub w części15.

Dla wczesnego chrześcijaństwa liturgia, jako aktualizacja wydarzenia zbawczego, była centralną dziedziną życia. Jej źródłami są: liturgia starotestamentalna, szczególnie liturgia w świątyni (ona stanowiła punkt wyjścia, nie liturgia synagogalna), a nade wszystko misterium paschalne Jezusa Chrystusa uobecniane w Eucharystii i innych sakramentach. Trzeba powiedzieć, że liturgie żydowska i wczesnochrześcijańska są liturgiami siostrzanymi.

Stwierdzenie to nie wyklucza wejścia do liturgii chrześcijańskiej elementów z kultu pogańskiego, np. wyrażenia: „misterium”, „sakrament”, „epikleza”, „eucharystia”, „agapa”, „na wieki wieków”, aklamacja Kyrie eleyson. Przejmując pewne wyrażenia, chrześcijaństwo dystansowało się od wewnętrznej treści kultu pogańskiego.

Zanim powrócimy do symboli, przypomnijmy kilka pojęć.

Czym jest znak?

Znakiem może być słowo, obraz, gesty, postawy, przedmiot, osoba, figura, kolor, ton, litera. Święty Tomasz z Akwinu16 istotę znaku upatruje w prowadzeniu do poznania innej rzeczy, która nie jest czysto naturalna; jest innego typu (np. nakazana przez Boga, przyjęta przez umowę itp.). Określenie to jest nawiązaniem do św. Augustyna, który w Commentarium in Epistola ad Romanos (III, 8) pozostawił następujące określenie znaku: sigum dicitur cum per hoc quod vidimus, aliud aliquid indicatur, „o znaku mówimy, gdy przez to, co widzimy, wskazane jest coś innego”, można powiedzieć, że znak prowadzi nas do innej rzeczywistości. Wskazywana rzeczywistość jest niesłychanie bogata, dlatego sens znaków liturgicznych ujmuje tę rzeczywistość wieloaspektowo.

Każda celebracja liturgiczna posiada strukturę znakową, której podstawę stanowi wcielenie się Boga (w Chystusie) w ludzką naturę.

Poprzez znaki liturgiczne człowiek może wchodzić w kontakt z rzeczywistościami, a symbol stanowi pomost rzucony pomiędzy dwa światy. Znak z jednej strony objawia bliskość i działanie Boga, z drugiej je ukrywa.

Podział znaków Zwykle podziału znaków dokonuje się według różnych kryteriów: a) według zmysłów: znaki akustyczne, wizualne, dotykowe; b) według związku z czasem i zmianą: 15 16

André Drèze, Rencontrer Dieu dans l’événement, LV 20(1965), 47–57.

Summa Theologica III, q. 60, a. 1, ad 2.

16

WPROWADZENIE

Z tego samego korzenia pochodzą wyrażenia: sztuka (ars), arytmetyka (porządkowanie liczb), rytmika (porządkowanie czasu), porządek (ordo) (stąd ritus i ordo często są synonimami). „Ryt” oznacza utrwalanie w egzystencji, nie przez zwykłe postawienie przedmiotu, lecz w sposób twórczy (d’une manière créatrice)21. Ryt to kosmos, a więc porządek w znaczeniu etycznym, pewien nakaz oraz w sensie wyrażenia intencji. Pierwszym „porządkiem” (ordo, ritus) jest kosmos posłuszny fundamentalnym prawom. Nie przypadkiem data Narodzenia Pańskiego odpowiada solsticjom – zimowemu przesileniu nocy/dnia. Słońce zaczyna dominować nad nocą – ciemnością.

Podobnie Pascha sytuuje się w czasie, gdy przyroda się odradza, czy Jutrznia i Nieszpory wiążące się ze strukturą dnia–porankiem i wieczorem; 5) hebrajski rabiniczny język znał następujące słowa: a) minhag – oznaczające pewną przynależność rytualną, rytuał modlitw, ustalony porządek, cykl czytań. Oznacza ono także użytek zwyczajowy – zwyczaje te zostały skodyfikowane w Torze; b) mahzor – oznacza porządek w odniesieniu do porządku liturgicznego; c) seder – najpierw słowo to oznaczało porządek bitwy, następnie pewien porządek, sekwencje słów, gestów; seder paschalny – uroczysty posiłek pierwszego dnia Pesach.

Jak widać, ustalenie znaczenia wyrażenia „ryt” nie jest łatwe. Wydaje się, że trzeba iść w kierunku przepisu ustanowionego. Według Hbr 9,1 pierwsze przymierze miało przepisy służby Bożej oraz przepisy dotyczące ciała (por.

Hbr 9,10)22.

W XV w. wyrażenia odnoszące się do liturgii: officium, summum officium, ecclesiasticum officium, zastąpiono słowem ritus. Papież Sykstus V ustanowił Kongregację Rytów (22 stycznia 1588). Historyk Edmond Martène w 1700 r. opublikował dzieło De antiquiis Ecclesiae ritibus, w którym używa słowa „ryt” w liczbie mnogiej bądź pojedynczej. Przyjmuje się także rite (fr.) jako całość liturgii Kościoła albo jako czynność, działanie, konkretne, oznaczone, określone (ryt chrztu, ryty chrztu, część całości). Słowo ritus stosuje się dla oznaczenia opisu sprawowania liturgii, por. Ritus servandus in celebratione missae – ryt, który należy zachować w sprawowaniu mszy (wydany przez Piusa V).

Konstytucja o Liturgii ustanawia nową organizację tekstów i rytów, aby jasno wyrażały one rzeczywistości święte (KL 21), by zapewnić równowagę pomiędzy rytem i słowem (KL 35). W tekście tym „ryt” oznacza gesty, działanie, ma inne znaczenie niż słowo „modlitwa”, ale stanowi język pozawerbalny, 21

Philippe Oliviero, Theodor Orel, L’expérience rituelle, RSR 78(1990), 3, 335.

Zob. René Devisch, Louis Marie Chauvet i in., Le rite, source et ressources, Paris 1995; Charles Perrot, Paroles et gestes rituels dans le Nouveau Testament, RSR 78(1990), 83–104.

22

WPROWADZENIE

21

– przestrzeń, a w niej ołtarz, miejsce odczytywania słowa Bożego, miejsce przewodniczenia, chleb, wino.

Symbole drugorzędne to: – kadzidło, szaty liturgiczne, świece, działania, np. obmycie rąk, czynienie znaków krzyża.

Historia potwierdza niekiedy dominowanie symboli drugorzędnych nad pierwszorzędnymi. Niekiedy redukcja znaku czyni symbol trudnym do odczytania (chleb – małe hostie, przypominające niekiedy papier, zamiast chleba, symboliczne polanie wodą przy chrzcie).

Symbole przenikają się, są wielowymiarowe. Nie należy ich nigdy oddzielać od sytuacji egzystencjalnej. Symbole żyją w braterstwie ludu Bożego, w doświadczonej diakonii, w przeciwnym razie istnieje poważne zagrożenie sakramentalizmem.

Nie ma pięknej liturgii bez prawdziwej miłości, chrześcijańskiej caritas.

Związek pomiędzy etyką i estetyką jest oczywisty i niezastąpiony.

W symbolach można odróżnić przynajmniej cztery dziedziny znaczeń: 1) ogólne – realne znaczenie – np. chleb obrazem życia i pracy człowieka; 2) przenośne – Rzymianie wołali: panem et circenses (chleba i igrzysk) – mieli na uwadze wszystko, co promuje jakość życia; symbole to dzieło ducha w oparciu o archetypy (gr. archetypo – pierwowzór, formuła symboliczna), które aktywizują się w nieświadomości kolektywnej i skłaniają (incliner – fundamentalna dyspozycja, inklinacja) do kształtowania człowieka; 3) religijne – na bazie naturalnej teologii; 4) specyficznie chrześcijańsko-liturgiczne.

Liturgia w symbolu wyróżnia następujące wymiary: 1) wymiar rememoratywny (signum rememorativum) – sięgający w przeszłość, do wydarzenia zbawczego w Pierwszym Przymierzu i do działań Jezusa Chrystusa; 2) wymiar demonstratywny (signum demonstrativum) – przywołana rzeczywistość staje się działająca, obecna; 3) wymiar eschatyczno-prognostyczny (signum eschatologicum-prognosticum) – uobecniająca się rzeczywistość włącza się w sposób inicjujący, inauguracyjny (eschaton). Eschaton w Chrystusie wszedł w rzeczywistość świata.

Może poprawniej byłoby mówić o Eschatos, tj. o osobie Jezusa Chrystusa (niem. Endperson), którego życie jest w nas; 4) wymiar zobowiązujący (signum obligativum) – doświadczenie symbolu zobowiązuje do określonych działań.

Dzięki bogatym wymiarom symbole pełnią we wspólnocie różne funkcje.

Najpierw zwięźle informują, tworzą wspólnotę, umożliwiają wspólne wartościowanie i kształtują świadomość tradycji, wspomagają uczestnictwo

WPROWADZENIE

28

1) Hermes jest muzykiem – wynalazca liry, fletu – stąd rozumienie hermeneutyki jako szukania sensu niczym w kompozycji muzycznej. Hermeneutyka szuka sensu melodii, uwzględniając: – technikę kompozycji (Hermes ukradł część stada wołów Apollinowi, z ich wnętrzności zrobił struny do liry, którą wykonał ze skorupy żółwia); – dźwięk słów, przez które się przekazuje sens – odkrywanie muzyki świata – uniwersum, a w odniesieniu do symboli muzyka symboli, symbolizmów; 2) Hermes jest jasnowidzem, obdarzony zdolnością przepowiadania.

Hermeneutyka jest sztuką logiczną zorganizowaną; 3) Hermes jest młodym bogiem, przedstawianym z różdżką, wokół której owinięte są dwa węże. Jeden wąż to myśl logiczna, racjonalizm zachodni, drugi – myśl symboliczna i mityczna, zwłaszcza na Wschodzie (potrzebna w tym względzie harmonizacja).

Hermeneutyka to technika interpretacji sensu oparta na punkcie widzenia i metodzie jednej czy wielu dyscyplin. Wchodzimy tu w interdyscyplinarność, a w konsekwencji w konflikt interpretacji. Paul Ricoeur podjął to zagadnienie w pracy Le conflit des interprétations53.

Rodzaje hermeneutyki: 1) lingwistyczna; 2) psychologiczna; 3) antropologiczna (człowiek – dusza – ciało – zmysł twórczy); 4) mistyczna – odwołanie do Niewidzialnego.

Z innego punktu widzenia wyróżnia się: 1) hermeneutyki redukcyjne, pomniejszające znaczenie i sens symbolu, niszczące symbole, nie pozostawiają one bowiem miejsca dla misterium właściwego symbolowi.

Wyjaśnienie redukcyjne jest zamknięte, ograniczone do jednego wymiaru, np. Freud wszystko chce wyjaśnić przez libido; człowiek jest grą libido, przeszkodę stanowią cenzury: rodzinne, społeczne, kulturowe, religijne.

Interpretacja redukcyjna jest niebezpieczna.

Podobnie redukcyjny jest strukturalizm (Claude Lévi-Strauss, Georges Dumezil). Psychologia głębi Karla Gustava Junga jest także redukcyjna, ponieważ za mocno bazuje na empiryzmie psychicznym i psychologicznym. Nie wyciąga wniosków ontologicznych, autor wypowiada się jako psycholog, podczas gdy symbol potrzebuje rzeczywistości metafizycznych i teologicznych; 2) hermeneutyki kreatywne, twórcze – faworyzują symbole, pozwalają na integralną interpretację. Ten podział zaproponował Paul Ricoeur, a stosują go między innymi Mircea Eliade i Ernst Cassirer.

53

Paris 1969; 500 stronic.

58

AKLAMACJE ANAMNETYCZNE, ANAFORYCZNE

Wyrażenie „tajemnica wiary” stanowi wprowadzenie do tej aklamacji przez uczestników liturgii. Słowa te nawiązują do 1 Kor 11,26. Podane aklamacje skierowane są do Chrystusa, którego misterium paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie, jest treścią anamnezy, czyli uobecniającego wspomnienia. Aklamacje te stanowią rozwinięcie, jakby poszerzenie treści zawartych w słowach sprawującego Eucharystię i wypowiadającego słowa samego Chrystusa. Historycznie nie są nowością, lecz przywróceniem. Historia liturgii potwierdza istnienie dwóch typów aklamacji po przeistoczeniu, a mianowicie typu jerozolimskiego, w którym aklamacja następuje po słowach ustanowienia, oraz typu antiocheńskiego występującego po modlitwie anamnetycznej, w której wyrażona jest prośba o przyjęcie daru.

W obecnym porządku Eucharystii aklamacja wiernych stanowi antycypację modlitwy celebransa zwanej modlitwą anamnetyczną, liturgia jest anamnezą.

Liturgie stosowały różne aklamacje, np. liturgia egipska: „Wspominamy śmierć Twoją, Panie, i wyznajemy Twoje zmartwychwstanie”, w innych liturgiach: „Chwalimy Cię, błogosławimy Cię, dzięki Ci składamy”. W liturgii mozarabskiej uczestnicy wypowiadali amen po konsekracji wina, a po: „to czyńcie na moją pamiątkę” – „tak wierzymy, Panie Jezu” (Liber mosarabicus sacramentorum 25). Koptowie natomiast wypowiadają amen po poszczególnych syntagmach recytatywu ustanowienia, np. „Wziął chleb... Amen, błogosławił… Amen, uświęcił… Amen, amen, amen, wierzymy, wyznajemy, wychwalamy”. Po słowach: „To czyńcie na moją pamiątkę” wypowiadają: „Wierzymy, że to jest prawda. Amen”. Podobnie przy konsekracji wina.

Innym problemem związanym z aklamacją anamnetyczną jest pytanie, czy należy ona do Modlitwy Eucharystycznej, która jest par excellence czynnością kapłana działającego in persona Christi. Joseph Gelineau daje odpowiedź twierdzącą (L’acclamation d’anamnese, w: „Assemblées du Seigneur”, serie 2, nr 2, Paris 1968, s. 18), Bruno Kleinheyer (Erneuerung des Hochgebetes, Regensburg 1969, s. 71–79) zauważa krytycznie, że w chwili wypowiadania wierni zajmują miejsce celebransa. Natomiast Otto Nußbaum (Die Teilnahme der Glaübigen am Hochgebet als dem priesterlichen Amtgebet, „Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Köln, Osnabrück” 31(1979), nr 11, s. 322–329) stoi na stanowisku, że aklamacje te nie należą integralnie do Modlitwy Eucharystycznej, są po prostu aklamacjami, tym bardziej że skierowane są one do Chrystusa, podczas gdy Modlitwa Eucharystyczna do Boga Ojca, chociaż należy tu podkreślić, że w modlitwach liturgicznych zdarza się zmiana adresata (por. Kyrie eleison, Gloria). Nie podziela tego poglądu Gabriele Winkler (Ein Beispiel liturgievergleichender Untersuchung, „Theologische Quartalschrift” 177(1997), s. 301). Inni z autorów traktują aklamacje

72

ATRYBUT

Wreszcie atrybuty wskazujące na imię, względnie etymologię, np. baranek (agnus) – św. Agnieszka, róg (cornus) – Korneliusz.

Poszczególne atrybuty należy więc interpretować w kontekście roli danej osoby, jej charakterystycznych cech, wydarzeń z życia, np. miecz – narzędzie śmierci, ale także walki, stanowczości.

Atrybuty odróżniamy od emblemu (emblematu), który składa się ze słowa i obrazu: lemma – inskrypcja, motto, icon – malowidło, epigramm – podpis.

Lemma utworzona jest zwykle ze zwięzłych słów, zazwyczaj w języku łacińskim, wskazujących na sens obrazu, obraz odzwierciedla motto, „ubiera je w szaty”, wyraża jego sens, podpis (epigram) objaśnia dydaktycznie tertium comparationis (podstawa porównania).

Wykaz atrybutów i znaków świętych: zob. Otto Wimmer, Kennzeichen und Attribute der Heiligen, Innsbruck–Wien–München 1976.

Symbole apostołów: 1. Św. Andrzej – ukośny krzyż 2. Św. Bartłomiej – zdarta skóra, nóż 3. Św. Jakub Starszy – strój pielgrzymi, kapelusz z muszlą 4. Św. Jakub Młodszy – proporzec albo kij 5. Św. Jan – bez brody, kielich z wężem; występuje w grupie ukrzyżowania 6. Św. Juda Tadeusz – maczuga, kamienie 7. Św. Mateusz – kątownik, topór, halabarda 8. Św. Paweł – miecz 9. Św. Piotr – jeden lub dwa klucze 10. Św. Filip – krzyż św. Antoniego (laska kątowa T) 11. Św. Szymon – piła 12. Św. Tomasz – kątownik lub włócznia 13. Św. Maciej (z toporem) wybrany na miejsce Judasza, zastępowany jest przez Św. Pawła. W przedstawieniach występuje bardzo rzadko.

Symbole Ewangelistów: 1. Św. Mateusz – człowiek 2. Św. Marek – lew 3. Św. Łukasz – wół 4. Św. Jan – orzeł.

Symbole świętych Wspomożycieli: 1. Św. Agaton – korona cierniowa lub krzyż 2. Św. Barbara – wieża, kielich i komunia 3. Św. Błażej – skrzyżowane świece

CZAS W LITURGII

109

wokół słońca, każdy dzień wiązany był z odpowiednią planetą. Poniedziałek – Księżyc, wtorek – Mars, środa – Merkury, czwartek – Jupiter, piątek – Wenus, sobota – Saturn, niedziela – Słońce.

To pomysł Sumerów sięgający 2350 r. p.n.e., konkretnie króla Sargona I, który po zdobyciu miasta Ur i innych miast wprowadził siedmiodniowy tydzień (także Sumerom zawdzięczamy podział godziny na 60 min). W Egipcie i starożytnych Chinach stosowano tydzień dziesięciodniowy (ludzie mają dziesięć palców do liczenia). Rachubę Sumerów przejęli Babilończycy, Grecy, Rzymianie, mieszkańcy Indii, Europy, obu Ameryk. Szacunek do siedmiu dni wiązał się u Sumerów z kultem siedmiu bogów, każdemu dniowi z siedmiu nadawano imię jednego z bóstw. Przejmując siedmiodniową rachubę tygodnia, inne narody oczywiście nie wiązały poszczególnych dni z imionami sumeryjskich bóstw, łączono je z imionami innych, przez siebie czczonych bogów. W określeniach poszczególnych dni tygodnia można dostrzec echo bóstw sumeryjskich, np. francuskie mercredi. Rewolucja francuska wprowadziła tydzień dziesięciodniowy (eksperyment trwał tylko 12 lat), podobnie było w Rosji, gdzie w 1929 r. narzucono na 11 lat tydzień pięcio-, a następnie sześciodniowy, aby wyeliminować wszelkie skojarzenia z niedzielą. Chrześcijański tydzień rozpoczyna niedziela – dzień zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, dzień zwycięstwa życia nad śmiercią; e) Dzień, a w nim: Jutrzenka – we wszystkich cywilizacjach jest symbolem radosnego przebudzenia w świetle, zawsze młoda, niestarzejąca się, symbol wszelkich możliwości, znak obietnic, zapowiedź zbiorów, rozwoju. Jest także symbolem potęgi Boga i zwiastuje Jego zwycięstwo nad światem ciemności i zła.

W Księdze Hioba czytamy: Czyś w życiu rozkazał rankowi, wyznaczył miejsce jutrzence, by krańce ziemi objęła, grzeszników z niej usuwając? jak sygnet się z gliny wyłania, stoi jak suknia przepiękna, grzesznikom światło odejmie, strzaskane jest ramię wyniosłe (38,12-15).

Poranek – symbol czystości i obietnicy, wskazuje na czas, w którym Bóg sprzyja szczególnie człowiekowi (Ps 101,8), to godzina życia rajskiego i nadziei w relacji z innymi. Południe – symbolizuje w Biblii światłość w pełni. Orygenes w Homiliach (I, III) do Pieśni nad pieśniami, precyzuje znaczenie tej symboliki, podkreśla, że Lot był niezdolny otrzymać pełnię światła, jak to było w przypadku

–I– Ikona Zajmuje wyjątkowe miejsce w religijności Wschodu, jest sztuką świętą. Fundament ikony jest chrystologiczny. Niewidzialne słowo Boże stało się ciałem.

Niewidzialne ukazało się w Widzialnym. Chrystus jest prawdziwym obrazem niewidzialnego Boga – pierwszą ikoną. „Ikona jest widzialnością niewidzialnego” (Jan Damasceński – największy prawosławny apologeta kultu ikony).

Fundament ikony jest równocześnie pneumatologiczny – wcielenie antycypuje bowiem ostateczną przemianę ludzkości w Ciało Chrystusa. Dzięki Duchowi Świętemu człowiek może odnaleźć swoje prawdziwe oblicze, dlatego niekiedy ikony nazywa się oknami ku wieczności, kolorową kontemplacją.

Często mówi się o teologii ikon, metafizyce ikon, mistyce ikon.

Słowo „ikona” wywodzi się od greckiego wyrażenia ikon – obraz, portret.

Oznacza obraz święty. Kult ikon nie wiąże się z powstaniem w Kościele kultu obrazów. Kult posiada własny, oryginalny styl.

Ikony są inspirowane nie tyle myślą twórczą autora, ile Duchem Świętym.

Ikonograf jest pośrednikiem, podobnie jak prorok. Ikon się nie maluje, ikony się pisze. Ikona to Pismo Święte w kolorach, liniach, kształtach. Artysta przygotowuje się do pracy przez modlitwę i post. Wręcz zabrania się pisania ikon artystom przeciętnym czy dla zysku. Piszący musi przestrzegać ustalonych kanonów, nie może odwoływać się tylko do swojej wyobraźni.

Ikony pisane są zawsze frontalnie, szczególnie akcentują uszy, usta, czoło, szyję, twarz, stają się „oczami”, ale same nie są symbolami. Sugerują personalną obecność, symbolizm, którym się posługują, wskazują tę obecność.

Nie są pośmiertnym portretem. Materia użyta do ikon winna być substancją organiczną, np. czerń to sadza z pieca, pigment rozprowadza się żółtkiem, octem winnym itp. Każdy kolor posiada właściwe sobie znaczenie. Światło nie posiada zewnętrznego źródła. Chodzi o światło wewnętrzne, którym jest sam przemieniony Chrystus (w ikonach nie ma półcieni, z wyjątkiem przedstawień postaci Judasza).

180

LICZBA

Czternaście Posiada znaczenie jako podwojenie świętej liczby siedem: liczba dobroci i miłosierdzia, np. czternastu pomocników w potrzebie.

Czterdzieści Liczba oczekiwania, przygotowania, próby w oparciu o wydarzenia z historii zbawienia; przebywanie Mojżesza na górze Synaj przed zawarciem przymierza z Bogiem, Jezus przepowiadał 40 miesięcy, ukazywał się uczniom po zmartwychwstaniu przez 40 dni.

Jest także liczbą kary – przebywanie na pustyni (Lb 32,13), potop, zwycięstwo Chrystusa nad szatanem po 40 dniach poszczenia, powstanie z martwych po 40 godzinach przebywania w grobie, pobyt Hebrajczyków na pustyni, czas przygotowania na ważne wydarzenie.

Pięćdziesiąt W Biblii liczba radości i święta. Pięćdziesiąty dzień po Wielkanocy (uprzednio po rozpoczęciu żniw) był u Hebrajczyków radosnym świętem żniw, dożynek. Co 50 lat wyzwalano niewolników, umarzano długi, odpoczywano intensywnie od pracy. Pięćdziesiąty dzień od Zmartwychwstania jest uroczystością Zesłania Ducha Świętego.

Dziewięćdziesiąt dziewięć Jest to liczba słowa amen obliczona wg gr. alfa – 1 + mi – 40 + etha – 8 + ni – 50 = 99. W różańcu mahometan liczba pereł łączy się przypuszczalnie z symbolicznym znaczeniem doskonałej dziewiątki.

Sto W literaturze chrześcijańskiej często symbol niebiańskiej szczęśliwości (podobnie jak liczba tysiąc).

Tysiąc Posiada znaczenie rajskie, symbol nieśmiertelności, szczęścia. Drzewa życia były tysiącletnie. Długie życie sprawiedliwego to tysiąc lat. Tysiąc lat jak jeden dzień (Ps 84,4). Adam miał żyć tysiąc lat, ale z powodu grzechu umarł wcześniej. Święty Augustyn i inni Ojcowie Kościoła widzieli w tej liczbie całość pokoleń i doskonałość życia.

DACL XII, 1465–1469; Gerardin Louis, Le mystère des nombres, Paris 1985.

188

MUZYKA W LITURGII – MUZYKA JAKO LITURGIA

wstałymi, wspomaga wołanie maranatha wiernych oczekujących w nadziei przyjścia Pana w chwale i ostatecznego zwycięstwa dobra. Zadaniem muzyki i śpiewu jest wyrażać radośnie modlitwę, ujawniać hierarchiczną i wspólnotową strukturę Kościoła, być symbolem jedności serc. Muzyka, choć stanowi integralną część liturgii, nie jest w niej konieczna, jej wkład w celebrację jest możliwy do zastąpienia, pozostaje jednak w służbie osób zgromadzenia, winna trwać w związku kulturowym milieu, a przede wszystkim z charakterem czasu liturgicznego. I tak np. opuszcza się śpiew Chwała w czasie Adwentu, by w uroczystość Narodzenia Pańskiego podkreślić przyjście Boga na ziemię, narodzenie się Jezusa i śpiew aniołów w Betlejem; podobnie w okresie Wielkiego Postu opuszcza się Chwała i Alleluja, aby zaakcentować śpiew radości w niebie z powodu zmartwychwstania Chrystusa i Jego zwycięstwa nad grzechem. Zazwyczaj nie śpiewa się w chwili odejścia osoby, którą się kocha, dlatego w liturgii żałobnej śpiew wyraża zwycięstwo życia nad śmiercią, jest symbolem radości nieba, chórów anielskich.

Muzyka rytualna wyraża się na pierwszym miejscu w śpiewie, który jest nie do zastąpienia w celebracji. Znajdujemy się na terenie teologii muzyki, która rozwinęła się w XVI w. w kręgach protestanckich. U katolików nie było takiej potrzeby, ponieważ muzyka była częścią liturgii, liturgia stanowiła teologiczny fundament muzyki. Współcześnie na związek muzyki i teologii wskazał Jerome Alexander, Musique et théologie, Paris 2005.

Muzykę tę zwykle określa się jako muzykę liturgiczną albo kościelną muzykę rytualną (ostatnie wyrażenie rzadko stosowane jest w Polsce). Mniej odpowiednie wyrażenie to muzyka sakralna (termin powstał w XVII w., użył go kompozytor Michael Praetorius (1571–1621) w pracy: De musica sacra et ecclesiastica; autor dorzucił tłumaczenie niemieckie: Von der Geistlichen und Kirchen Musik – Muzyka religijna czy muzyka kościelna).

Stosowanie muzyki w liturgii nie pozostaje bez problemów, jest ona bowiem, jak już podkreślono, służbą Bogu, uczestniczy w sacrum, sytuuje się w obszarze świętości, stąd kolejne stwierdzenia: 1. Muzyka, jak wyżej wspomniano, jest niekonieczna dla liturgii, ale jej wkład jest nie do zastąpienia.

2. Celebracja jest pewną całością, której wszystkie elementy, muzyczne i niemuzyczne, są wzajemnie zależne.

3. Kiedy muzyka interweniuje w ryt, zawsze ubogaca i jego formę, i znaczenie.

Ukonkretnijmy nieco te stwierdzenia.

Muzyka bez słów pełni w liturgii następujące funkcje: a) jest komunikacją poetycką;

24

WPROWADZENIE

Różnica pomiędzy znakami i symbolami Badaniem symboli w przeciwieństwie do znaków zajmuje się symbolika.

W naukach przyrodniczych słowa „symbol” i „znak” rozumiane są jako synonimy. Symbolom odpowiadał Peirce’owski „znak ikoniczny”. Symbol jest zawsze motywowany w różnym stopniu (krzyż „oznacza” religię chrześcijańską), podczas gdy znak niemotywowany wynika z bezpośredniego stosunku między oznaczonym i desygnatem42. Poza tym znak jest zawsze społeczny, symbole mogą być niekiedy indywidualne. Cechą symbolu jest to, że nie jest on nigdy całkowicie dowolny, nie jest pusty, istnieje w nim zawsze zaczątek więzi naturalnej między elementem znaczącym a oznaczonym. Symbol sprawiedliwości, waga, nie może być zastąpiony, np. wozem. Pomijając obszerne wyjaśnienie różnicy pomiędzy znakiem i symbolem przedstawione przez Tzvetana Todorova43, można powiedzieć, że nie każdy znak jest symbolem, ale każdy symbol jest znakiem. Symbole to znaki, których znaczenie obejmuje specjalną wartość, wyraża szczególne znaczenie. W Słowniku terminologii językoznawczej (Zbigniew Gołąb, Adam Heinz, Kazimierz Polański) czytamy: „Różnica między symbolem a znakiem wynika z różnicy stosunku, w jakim oba te terminy pozostają do rzeczy oznaczonej. Między symbolem a rzeczą symbolizowaną istnieje pewna namiastka znaku naturalnego (por. waga jako symbol sprawiedliwości), znak natomiast łączy z rzeczą oznaczoną wyłącznie konwencją”44. W starożytności znak, hebr. oth, gr. semeion, łac. signum – oznaczał również wojskowe znaki armii i pododdziałów, zastępujące w owej epoce sztandary. Biblijne znaczenie cudu rozumiane jest także jako znak, sztandar, czyli jako symboliczna forma objawienia.

4. Symbolika, symbolizm, symbolizacja Symbole związane są z religią i nie tylko, są właściwe danej kulturze, układają się i łączą w pewne zespoły.

1. Symbolika, zdaniem Dana Sperbera45, francuskiego antropologa, autora książki będącej przedmiotem dyskusji, to zespół symboli powiązanych ze sobą, mających swoje odniesienie, tworzących pewną całość. Pozwala odpowiednio interpretować pojedynczy symbol, ukazywać jego historię, roz42

Kazimierz Kasprzyk, Warszawa 1961, s. 80. Kurs językoznawstwa ogólnego.

Tzvetan Todorov, Znak i symbol, w: Symbole i symbolika, Warszawa 1991, s. 34, 43–44; tenże, Théories du symbole, Paris 1977, s. 380.

44 Cyt. za: Symbole i symbolika, dz. cyt., s. 7.

45 Le symbolisme en général, Paris 1974.

43

WPROWADZENIE

31

„zdjąć” i rozważać misterium w czystości, bez przybrania (Dionizy Areopagita, List IX, 1). Symbol stanowi swoisty pomost pomiędzy dwoma światami57, pozwala przyjąć bardziej osobowo słowo, które Bóg kieruje do człowieka, dostrzec sens, który oświeca człowieka, żywi i otwiera przed nim nowe horyzonty. Symbole ożywiają zmysły całego człowieka, pobudzają struny jego ciała, by całodobową miłością odpowiedział wzywającemu Bogu. Prasymbolem jest Jezus Chrystus w misterium Wcielenia, Ikona, Obraz Boga (por.

Kol 1,15).

Symbole pozwalają lepiej żyć, wieść życie bardziej ludzkie. „Kto już nie zna żadnych symboli, umiera wewnętrznie”58. Doświadczenie symboli wychowuje do jakości poetycznej. Chrześcijanin jest poetą lub nie jest w pełni chrześcijaninem. Poiesis to tworzenie, znak estetyki, pewien rodzaj energii, siły, która prowadzi do odkryć, osiągnięć, kieruje do uniwersum, do Boga.

Chrześcijanin może i powinien stać się „poetą” dzięki słowom Biblii, muzyce, językowi zakorzenionemu w misterium. Symbole wychowują, kształtują w człowieku tę jakość poetyczną59. Kiedy chrześcijanin prawdziwie wierzy, rodzi się na nowo, staje się twórczy. Pomyślmy o św. Franciszku z Asyżu, o jego hymnie do słońca. Pieśń słoneczną napisał, gdy był niewidomy, nazywając naszą ziemię matkę – bratem, podobnie księżyc, a gwiazdy – siostrami.

Znaczenie symboli wyraża się także od strony współpracy międzywyznaniowej. Podczas spotkania ekumenicznego w Wiedniu, 23 stycznia 2006 r., na temat Kult und Kultur, stwierdzono, według danych z prasy, że „objaśnienie symboli musi być wzmocnione” (müssen werstärkt erklären). Wcześniej wskazał na tę konieczność monachijski teolog Romano Guardini60, wychodząc od analizy współczesnego społeczeństwa zatracającego żywą świadomość duchowego wymiaru życia ludzkiego. A taka utrata pociąga za sobą śmierć symbolu, zanik umiejętności odczytywania treści przekazywanych przez znak-symbol. Współpraca międzywyznaniowa poszerza się o zjawisko nie tylko inkulturacji, ale też interkulturacji. Ta ostatnia, stosunkowo nowe zjawisko, oznacza wolę i zdolność do interakcji pomiędzy osobami i różnymi kulturami, zdolność pozytywnego kształtowania nowej przestrzeni życiowej, systemu wartości, duchowości. Mówić trzeba o interkulturacji w teologii, duchowości i w codziennej praxis, by budować pomosty.

Walor symboli w życiu człowieka postuluje także sięgnięcie do antropologii kulturowej. Jest ona wprawdzie najmłodszą dziedziną wiedzy, ale 57

Por. Mikołaj Bierdiajew, Sens historii, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002.

Willi Hoffsummer, Leksykon dawnych i nowych symboli, Kielce 2001, s. 5.

59 Jacques Vidal, Les approches du symbole, Lt nr 37(1981), 11.

60 Zob. tłum. pol., Symbolika liturgiczna, WDr nr 9(1981), s. 53–59; zob. także Jerzy Grześkowiak, Znak – symbol – liturgia, CT 46(1976), fasc. I , 97nn.

58

–A– Ablucja Od łacińskiego czasownika abluere – obmywać, oczyszczenie, obmycie wodą ciała lub jego części, rąk, nóg, twarzy, kielicha, pateny, cyborium. Stosuje się także wyrażenie puryfikacja w odniesieniu do naczyń liturgicznych. Hindusi kąpią się w Benares, w Gangesie – w ich mniemaniu świętej rzece, muzułmanie obmywają ręce, wchodząc do meczetu. W Iliadzie (1, 450) umycie rąk oznaczało rytualne oczyszczenie. W hymnach homeryckich pojawia się idea dnia, w którym ablucja rąk nie wystarcza, aby obmyć sumienie z win moralnych, czystość duszy jest bowiem inną sprawą niż czystość skóry. Czystość skóry jest symbolem, ale nawet ocean nie zdoła zmyć nieczystości duszy.

W religiach ablucja następowała zwykle przed złożeniem ofiary. Prawo Mojżeszowe przewidywało liczne obmycia. Salomon w świątyni ustawił dziesięć kadzi, a Hiram zbudował ogromny basen dla potrzeb ablucji (1 Krl 7,23).

Obmywanie rąk było przestrzegane, żydzi zarzucali uczniom Jezusa, że jedzą nieumytymi rękami (Mk 7,5). Jezus podkreślił, że wnętrze jest ważniejsze niż troska o czystość zewnętrznej strony kielicha czy misy (Łk 11,38). Najważniejszą formą ablucji było całkowite zanurzenie ciała w mykwie (zbiornik wody bieżącej). Ważnym przepisem było także obmycie rąk rano po obudzeniu, przed modlitwami, przed spożywaniem chleba, wygłaszaniem błogosławieństwa kapłańskiego, a także po powrocie z cmentarza.

W chrześcijaństwie mowa jest o kąpielach liturgicznych: – katechumeni przed przyjęciem chrztu zobowiązani byli do kąpieli; – wierni przed uczestnictwem w Eucharystii przed wielkimi uroczystościami (Victor Paciaudi, De sacris Christianorum balneis, Romae 1758); – prezbiterzy w wigilię głównych świąt, prawo obejmowało także mnichów.

Czyniono to w specjalnych basenach wybudowanych w pobliżu bazylik.

Euzebiusz wspomina o wybudowaniu przez Konstantyna takiego basenu przy kościele Świętych Apostołów w Konstantynopolu (Historia Ecclesiastica IV, 59), podobnie czynili papieże Hilary, Hadrian I, Damian i inni, a także

ASPERSJA, POKROPIENIE WODĄ POBŁOGOSŁAWIONĄ

69

Aspersja, pokropienie wodą pobłogosławioną Wyrażenie aspersio w różnych odmianach pojawia się w mszale (wyd. 3) 8 razy. W Biblii jest także mowa o skrapianiu krwią (Wj 24,8). Uczynił to Mojżesz w odniesieniu do ludu, a lewici czynili to wodą (Lb 8,7). Kapłan skrapiał także trędowatego siedmiokrotnie oliwą „przed Panem”, reszta oliwy stosowana była na chore miejsca w ciele. W Nowym Testamencie późniejsze pisma (Hbr 12,24; 1 P 1,2) czynią aluzje do pokropienia krwią Chrystusa („krew oczyszczenia” – Hbr 9,19-22; „pokropienie krwią” – 1 P 1,2). Stosowano także prywatną aspersję w charakterze apotropaicznym, takie podejście poświadczone jest u chrześcijan już w II stuleciu (Acta Petri 11). Pokrapianie uczestników liturgii eucharystycznej wodą pobłogosławioną zrodziło się najprawdopodobniej we Frankonii w IX w. Hinkmar z Reims (zm. 882) w Epistola synodica przepisał stosowanie aspersji przed centralną mszą (suma). Na ten wiek datuje się także procesja wokół kościoła, traktowana przez średniowiecznych liturgistów jako wspomnienie chrztu (Walafryd Strabo), względnie wspomnienie pokropienia krwią Chrystusa (Honorius z Autun). Mszał Piusa V zamieścił aspersję, odtąd znajduje się ona w wydawanych mszałach, także Mszale z 1970 r.

Aspersja to ryt polegający na pokropieniu osoby lub rzeczy pobłogosławioną wodą. Wyrażenie stosowane jest przede wszystkim do pokropienia zgromadzonych na sprawowanie Eucharystii w niedziele. Odbywa się po znaku krzyża, pozdrowieniu i ewentualnym wprowadzeniu. Aspersja zastępuje akt pokuty i Kyrie.

Aspersja obejmuje wezwanie do modlitwy, by Bóg pobłogosławił wodę, którą będziemy pokropieni na pamiątkę chrztu, i o pomoc w zachowaniu wierności Duchowi Świętemu, którego otrzymaliśmy. Podane są dwie modlitwy błogosławienia na niedziele w ciągu roku oraz trzecia przewidziana na okres wielkanocny. Modlitwy te zawierają prośbę o pobłogosławienie wody, by pokropienie nią odnowiło w zebranych źródło łaski, chroniło od zła całego człowieka (dusza i ciało), by uprosiło przebaczenie grzechów, w tym celu, by mogli sprawować święte tajemnice z czystym sercem. Modlitwa na okres wielkanocny jest wybitnie historiozbawcza, wspomina stworzenie wody, wyprowadzenie Żydów z niewoli egipskiej, dar wody dla wędrującego ludu przez pustynię oraz zapowiedzi proroków o wodzie jako znaku nowego przymierza zawartego w Jezusie Chrystusie. Chrzest Jezusa w Jordanie, w którym została odnowiona ludzka upadła natura wzywa także do radowania się z braćmi, którzy przyjęli sakrament chrztu w czasie uroczystości wielkanocnych.

Obrzęd przewiduje także pobłogosławienie soli i zmieszanie jej z wodą – dla wzmocnienia symboliki wody → sól. Podczas aspersji przewidziany jest śpiew

BŁOGOSŁAWIEŃSTWO

81

purpurę, znak godności urzędu kardynała, oznacza ona, że jesteś gotowy do wypełnienia konsekwentnie tego urzędu, aż do przelania krwi dla wzrostu wiary chrześcijańskiej, w trosce o pokój i harmonię wśród ludu Bożego, za wolność i rozwój Świętego Kościoła katolickiego i rzymskiego”. Formuła zawiera sformułowanie: usque ad sanquinis effusionem. Benedykt XVI, wręczając birety kardynalskie 25 listopada 2007 r., podkreślił, że wejście do gremium kardynałów oznacza, że Pan powierza służbę miłości dla Boga, miłości dla Kościoła, dla braci, służbę miłości konsekwentnej, bezinteresownej – aż do przelania krwi, na co wskazuje także kolor biretu i odzienia. Prawdziwa wielkość urzędu polega nie na dominacji, lecz służbie.

Błogosławieństwo Hasło może budzić zastrzeżenie dotyczące zaszeregowania do symboli. Można jednak mówić o walorze symbolicznym błogosławieństw, odwołują się przecież do wielbienia Boga za Jego działania w konkretnych, zróżnicowanych sytuacjach życia człowieka. Wyrażenie nie jest rozumiane jednolicie.

A. Prośby o pobłogosławienie (poświęcenie) są niezwykle częste w życiu chrześcijan.

Podstawową sprawą jest konieczność właściwego posługiwania się pojęciami. Wyrażenie „poświęcać” w języku kościelnym znaczy oddzielać, wydzielać daną osobę lub rzecz z codziennego użytku, przeznaczać ją do innych celów, do służby Bogu. Poświęcenie jest równoznaczne z konsekracją. Poświęcenie dotyczy przede wszystkim osób. Dokonuje się ono przez święcenia kapłańskie, śluby zakonne, ślubowania osób pozostających w świecie. W odniesieniu do poświęcenia miejsca kultu czy ołtarza Kościół posługuje się wyrażeniem dedicatio (dedykacja), dla podkreślenia personalnego działania w przypadku osób.

Natomiast słowo „błogosławić” lub „błogosławieństwo” oznacza uwielbienie Boga, dziękczynienie za wszelkie otrzymane od Niego dobro. Podstawowa struktura błogosławieństwa to uwielbienie i prośba. Pierwszym, podstawowym elementem błogosławienia jest uwielbienie, dziękczynienie, wysławianie, „dobre mówienie” (bene, dicere – benedicere – benedictio).

W judaizmie znane były i odmawiane przez pobożnych Izraelitów krótkie modlitwy zwane berakoth, czyli błogosławieństwa. Samo słowo hebrajskie berakah jest wieloznaczne. Prawdopodobnie berakah pochodzi od „zapalać ogień”, zdaniem Johna Henniga oznacza to wszystko, co Bóg czyni w odniesieniu do ludzi, i to, co człowiek czyni w stosunku do Boga (John Hennig, Die Heiligung der Welt im Judentum und Gottesdienst, ALW 10/2(1968), 356).

DZWONY

121

Historia potwierdza także troskę o właściwe rozumienie roli dzwonów, np. zakaz dzwonienia przed burzą (Francja, 29 lipca 1789 r.; biskup Giraud z Rodezji w 1841 r.) czy podczas operacji – choć ten przypadek interpretuje się jako wezwanie do modlitwy w tym czasie – przyczyniły się do uwyraźnienia religijnej funkcji dzwonów, a więc zwoływania na zgromadzenie liturgiczne sygnalizujące ważne wydarzenia w życiu parafii. Współcześnie w wielu parafiach upowszechnia się zwyczaj dzwonienia podczas chrztu, przyjmowania sakramentu małżeństwa, pogrzebu.

Odnotować także trzeba stosowanie niewielkich dzwoneczków przy szatach liturgicznych i rozbudowywanie ich symboliki.

W Starym Testamencie szata arcykapłana była ozdobiona dzwoneczkami, które dzwoniły, gdy wchodził on do świątyni. Według Księgi Mądrości (45,9) dźwięk dzwoneczków był słyszany jako wezwanie, zachęta dla ludu.

Dla Duranda dźwięk dzwonów oznaczał kaznodziejów, którzy powinni wzywać do wiary (Rationale I, IV, 4), a Honorius z Autun (Sacramentaire XXX, PL 172, 763B) w dźwiękach dzwonu upatruje języka kaznodziejów, a także zwiastowania Chrystusa. Dzwony są prorokami zapowiadającymi przyjście Zbawiciela (Gemma animae I, CX–LII, PL 172, 588 C–D).

Dzwony przyczyniają się do stworzenia świątecznego nastroju, atmosfery. Ceremoniał rzymski z XIII w. przewidywał różne sposoby dzwonienia, by wyrazić i zwoływanie, i oddalanie np. ekskomunikowanych.

Współcześnie dzwony uruchamia się i wstrzymuje elektrycznym sygnałem. Pierwotnie, a także w wielu przypadkach współcześnie, uruchamia się je za pomocą specjalnego grubego sznura. W sznurze tym upatruje się symbolu modlitwy wzbijającej się ku niebu, symbolu przekraczania dystansu, wyzwalania się. Sicard z Cremony (zm. 1215) wspomina o sznurze służącym do poruszania dzwonu: „Sznur jest vinculum caritatis – więzią miłości, który sięga aż do ziemi” (Mitrale I, XIII, PL 213, 53C i 54C).

W ostatnich dziesiątkach lat można się spotkać z pomniejszaniem znaczenia dzwonów, nawet z narzekaniem, że przeszkadzają w odpoczynku niedzielnym. W związku z tym pojawiły się refleksje wskazujące na znaczenie dzwonów. Upatruje się w nich rodzaju sumienia przypominającego na co dzień, a zwłaszcza w dzień Pański, o konieczność refleksji nad sensem życia (por. Joachim Wanke, Ueber Bedeutung der Glocken in unserer Zeit, Gd 42(2008), nr 17, 129–131).

Chéné Jean Marc, La fonction symbolique des cloches, Lt nr 109–110(1999), 119– 201; DACL III, 2, 1954–1977; Corbin Alain, Les cloches de la terre, Paris 1994; Księga Błogosławieństw 2, 1032–1051; Koperek Stefan, Obrzęd błogosławienia dzwonów, RTK 45(1998), z. 8, 275–280; Sinka Tadeusz, Dzwony w liturgii, RBL 101(1998), 115–121; Zum Lobe seines Namens. Liturgie und Glocken, Kevelaer 2008, hg. Beratungsausschuss für das Deutsche Glockenwesen, DSL 76–77.

GODZINY KANONICZNE

133

340D, 341A pisze: o północy – Maryja zrodziła Jezusa; pryma – aniołowie zwiastowali zmartwychwstanie; tercja – Duch Święty zstąpił na apostołów; seksta – ukrzyżowanie Jezusa; nona – śmierć Jezusa; nieszpory – powtórne przyjście Jezusa; kompleta (kompletorium) – radość świętych.

Symbolikę szczególnie rozbudował Honoriusz z Autun w Sacramentarium (LVIII–IX, PL 172, 776D–777D; Gemma animae PL 172, 622–623), w której łączy kształtowanie się świata, mękę Jezusa i zmartwychwstanie.

Godzina czytań (tzw. matutinum) – chaos i ciemności świata; – zaaresztowanie Jezusa; – zmartwychwstanie Jezusa.

Jutrznia – laudesy – wieki od Adama do Noego; – osądzanie Jezusa przed Kajfaszem; – ukazanie się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie.

Pryma (skreślona w 1972 r.)

– wieki od Noego do Abrahama; – sąd przed Piłatem; – ukazanie się Jezusa niewiastom.

Tercja (godzina przedpołudniowa) – czas od Abrahama do Mojżesza albo do Dawida; – skazanie Jezusa na śmierć; – ukazanie się Zmartwychwstałego św. Jakubowi.

Seksta (godzina południowa) – okres od Mojżesza (Dawida) do apostołów; – ukrzyżowanie Jezusa; – ukazanie się św. Piotrowi.

Nona (godzina popołudniowa) – czas od apostołów do końca świata; – śmierć Jezusa; – ukazanie się uczniom w drodze do Emaus.

Nieszpory – czas końca świata lub wieczności; – zdjęcie z krzyża; – ukazanie się Jezusa uczniom.

Kompleta (modlitwa na zakończenie dnia) – radość wieczna; – złożenie do grobu; – ukazanie się wszystkim.

Elementy tej symboliki przejął Durand z Mende (Rationale V, I–X).

–K– Kadzidło, wonność Stosowanie kadzidła jest zakorzenione w doświadczeniu i związane ze wspomnieniami, z doświadczeniem sympatii i antypatii. W kulcie należy do prastarych zwyczajów. W wielu religiach traktowane jest jako znak bliskości z sacrum, spotkania człowieka i komunikowanie się z nim.

Zastosowanie kultyczne kadzidła datuje się od III w. przed Chr. Utworzyły się nawet drogi handlowe, przez które transportowano kadzidło. W Rzymie od III w. odgrywało duże znaczenie zarówno w kulcie prywatnym, jak i publicznym, w kulcie cesarza.

Izraelici przejęli kadzidło raczej z Egiptu. Spotykamy nawet cztery błogosławieństwa Boga za piękne zapachy, którymi odwieczny pozwala się cieszyć.

Każdego ranka i wieczór składano ofiarę kadzielną (Wj 30,7; Kpł 16,12nn).

Istniało przekonanie, że kadzielny dym „wpływał na Boga, łagodząc Jego zagniewanie na człowieka” (Rdz 8,21), rozżarzone węgle były znakiem bliskości Boga (Ez 1,13), obłok kadzielny to znak epifanii Boga (Iz 6,4).

Podczas ceremonii pożegnania szabatu (Hawdala) domownicy wąchają wonne zioła, aby pocieszyć swoją duszę zmartwioną odejściem szabatu (zioła przechowuje się w naczyńku zwanym besaminka, hebr. besamin – wonność).

Używane kadziło było mieszaniną aż 11 składników (Wj 30,34 wymienia tylko cztery). W skład kadzidła wchodziła także mirra. Mirra to substancja zapachowa znana od tysiącleci, to także żywiczny wyciek z rośliny zwanej balsamowcem mirry lub mirnikiem abisyńskim (Commiphora abyssinica).

Jego ojczyzną jest Abisynia, Erytrea i Jemen. Mędrcy ze Wschodu wśród innych darów ofiarowali Dzieciątku Jezus mirrę (Mt 2,11); Nikodem zakupił aloes i mirrę na pogrzeb Jezusa (J 19,39). Chrześcijanie często robili użytek z mirry, jak zaznacza Tertulian (Apologia XLI).

Spalanie, łac. incensum, od incendere – palić, oznacza to, co jest palone, gr. thus, wyraża i drzewo wydające przyjemny zapach w spalaniu, i ofiarę, której jest przedmiotem.

KONFESJONAŁ

161

centracji na misterium sprawowanym na ołtarzu. Prawodawca nie zezwala na sprawowanie mszy przez innego z kapłanów, czy koncelebracje w tym samym czasie i w tym samym kościele, w którym celebrowana jest koncelebracja.

Koncelebracja nie jest więc nowością w Kościele tak Zachodnim, jak i na Wschodzie (w Polsce prawdopodobnie do XIII w. sprawowano Eucharystię twarzą do ludu – facie ad populum). Sobór Watykański II w pełni zaakceptował koncelebrację i poszerzył okoliczności jej sprawowania. W 1965 r. ukazał się dekret Ecclesiae semper podający ryt sprawowania koncelebracji (Ritus concelebrationis et Communionis sub utraque specie – Enchiridion Documentorum Instaurationis Liturgice; dalej: EDIL) autorstwa Reinera Kaczynskiego (I, 387–392), który powtórzyło nowe wydanie Mszału z 1970 r. z drobnymi zmianami; w Kodeksie Prawa kanonicznego z 1983 r. również znalazły się pewne postanowienia (kan. 902, 905 § 1 i inne).

Kobienia Joachim, Koncelebra – liturgiczny znak jedności, LitS 8(2002), nr 1, 11–23; Kunzler Michael, Liturge sein. Entwurf einer Ars celebrandi, Paderborn 2007.

Konfesjonał Miejsce otrzymywania pojednania z Bogiem i ludźmi, odpuszczenia grzechów, ewokuje działanie Jezusa Chrystusa, który jest pojednaniem naszym, naszym pokojem, realizującym we własnej osobie doskonałą komunię człowieka z Bogiem, Jezusa, który jest nowym i wiecznym przymierzem z Bogiem, jest w sensie teologicznym „miejscem” pojednania. Chociaż człowiek podchodzi do konfesjonału, to nie człowiek przychodzi do Boga i przynosi Mu dar pojednawczy, lecz Bóg przychodzi do człowieka, by go obdarować. Inicjatywa Bożej miłości przywraca naruszone prawo, usprawiedliwia w stwórczym miłosierdziu niesprawiedliwego człowieka. Eckart, pisząc w siódmym kazaniu o porozumieniu miłosierdzia, podkreślił, że Pan Bóg, gdy użycza, daje miłosierdzie, „chowa człowieka w najgłębszym swoim bycie”. Miłosierdzie to najgłębszy byt Boga.

To teologiczne znaczenie posiada zasadniczą wartość dla symboliki konfesjonału. Nie jest tak, jak nauczał św. Anzelm z Canterbury, że zadośćuczynić może jedynie równy równemu, a więc Bogu Bóg, taka zresztą była wykładnia w Katechizmie potrydenckim. Nie wolno przedstawiać Boga jako surowego sędziego, który wymagał złożenia w ofierze własnego Syna. Bóg jest działającą Miłością. Z inicjatywy najwyższej miłości pojednał człowieka ze sobą (zob. także Joseph Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, Kraków 1994). Istnieje tylko jedno pojednanie, to, które ofiarowuje Bóg w Jezusie

192

MUZYKA W LITURGII – MUZYKA JAKO LITURGIA

Benedykt XVI w Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Sacramentum caritatis tak pisał: Ze względu na niebywały rozwój środków komunikacji, w ostatnich dziesięcioleciach słowo «uczestnictwo» nabyło szerszego znaczenia niż w przeszłości.

Z zadowoleniem wszyscy uznajemy, że te narzędzia dają nowe możliwości również w odniesieniu do celebracji eucharystycznej. Wymaga to od duszpasterzy w tym sektorze specjalnego przygotowania oraz żywego zmysłu odpowiedzialności. Msza święta transmitowana przez telewizję ma bez wątpienia charakter pewnego wzorca. Należy więc dołożyć szczególnego starania, aby w celebracji, poza tym że odbywa się ona w miejscach godnych i dobrze przygotowanych, szanowano normy liturgiczne. Na koniec, jeśli chodzi o wartość uczestnictwa we mszy świętej, które stało się możliwe dzięki środkom komunikacji, ktokolwiek korzysta z takiej transmisji, powinien wiedzieć, że w normalnych warunkach nie spełnia świątecznego obowiązku. Język obrazu bowiem przedstawia rzeczywistość, ale jej samej nie uobecnia. Jeśli jest bardzo godne pochwały to, że starsi i chorzy uczestniczą w świątecznej mszy świętej transmitowanej przez radio i telewizję, to nie można jednak tego powiedzieć o kimś, kto ze względu na te transmisje chciałby się zwolnić z pójścia do kościoła oraz uczestnictwa w celebracji eucharystycznej żywego Kościoła (nr 57).

Nadolski Bogusław, Liturgika I, Poznań 1989, s. 110–115; Dieuaide Jean Michel, Usage de la musique instrumentale dans la liturgie, Lt nr 133(2006), 135–146; Universa laus.

De la musique dans les liturgies chrétiennes (Document), LMD nr 145(1981), 7–23; Ruff Antony, Sacred music and liturgical Reform: Treasures and Transformations, Chicago 2007; Hildegarda z Bingen, Teologia muzyki, Poznań 2003; Dahlgrün Corinna, Die Botschaft des Evangeliums und die Sprache der Töne. Theologische Überlegungen zur Misik im Gottesdienst, LJ 56(2006), 158–181; Harmon Kathleen, The Mystery We Celebrate, The Song We Sing a Theology of Liturgical Music, Collegeville 2008.

42

ABSOLUCJA

zultatem drogi nawrócenia jest także przywrócenie pełnej komunii kościelnej, która wyraża się w ponownym przystąpieniu do Eucharystii”.

4) Nazwa formuły, tzw. absolucja generalna, rozgrzeszenie wielu penitentów bez uprzedniego wyznania grzechów. Po Vaticanum II Kongregacja Nauki Wiary wydała odpowiednie wskazania w tej materii – Deklaracja De Sacramento Paenitentiae (23 marca 1973); a Kongregacja Kultu Bożego – „Obrzędy Pokuty” (Ordo Paenitentiae, 2 grudnia 1973), w którym podaje następujące warunki i zasady stosowania formuły generalnej absolucji (absolucji zbiorowej).

We Wprowadzeniu teologicznym i pastoralnym czytamy: Nr 31. Indywidualna i całkowita spowiedź oraz rozgrzeszenie pozostają jedynym zwykłym sposobem, w jaki wierni mogą się pojednać z Bogiem i Kościołem, chyba że niemożność fizyczna albo moralna uwalnia ich od takiej spowiedzi.

Ze względu na szczególne okoliczności niekiedy zachodzące może się zdarzyć, że wolno albo nawet należy wielu penitentom udzielić rozgrzeszenia ogólnego bez uprzedniej spowiedzi indywidualnej.

Oprócz wypadków, w których grozi niebezpieczeństwo śmierci, wolno udzielić sakramentalnego rozgrzeszenia równocześnie wielu penitentom, którzy oskarżyli się tylko ogólnie, lecz zostali odpowiednio usposobieni, jeżeli zachodzi ważna potrzeba, mianowicie, gdy ze względu na liczbę penitentów brakuje spowiedników do wysłuchania spowiedzi indywidualnej w odpowiednim czasie, tak, że penitenci – bez własnej winy – byliby zmuszeni długo pozostawać bez łaski sakramentalnej lub komunii świętej. Zdarzyć się to może przede wszystkim w krajach misyjnych, lecz także w innych miejscach i w odniesieniu do pewnych grup osób, gdy oczywista jest taka potrzeba.

Nie wolno udzielać ogólnego rozgrzeszenia jedynie z powodu licznego napływu penitentów, jaki zdarza się np. z okazji wielkiego święta lub pielgrzymki, jeżeli spowiednicy mogą być do dyspozycji Nr 32. Osąd, czy zachodzą warunki, o których mowa wyżej, a także decyzja, kiedy wolno udzielić sakramentalnego rozgrzeszenia ogólnego, zarezerwowane są ordynariuszowi diecezji, który powinien porozumieć się z innymi członkami Konferencji Biskupów.

Jeżeli poza wypadkami określonymi przez ordynariusza diecezji zaistnieje poważna potrzeba udzielenia sakramentalnego rozgrzeszenia w sposób ogólny, kapłan przed udzieleniem rozgrzeszenia powinien, o ile jest to możliwe, zwrócić się do miejscowego ordynariusza, aby mógł godziwie udzielić rozgrzeszenia.

Jeżeli zwrócenie się do ordynariusza nie było możliwe, kapłan powinien jak najprędzej zawiadomić go o zaistniałej potrzebie oraz o udzieleniu rozgrzeszenia.

Nr 33. Wierni tylko wtedy mogą korzystać z sakramentalnego rozgrzeszenia ogólnego, jeżeli są odpowiednio usposobieni, a więc gdy każdy żałuje za swoje grzechy, postanawia unikać grzechu oraz naprawić ewentualne zgorszenia

AUREOLA, NIMB, GLORIA, MANDORLA

75

zbawieni śpiewać będą Barankowi (Ap 14,3), Tomasz z Akwinu (IV Sententiae 49, 5, 5; Supplementum 96) wskazywał na wyraz gloria essentialis – stąd predylekcja do stosowania wyrażenia aureola.

Kreśląc nimb nad głową konkretnej postaci (II i III w.), chrześcijanie nie chcieli powiedzieć, że zdobyła ona czystość moralną, szczególną wiedzę czy świętość, wyrażali tylko różnicę pomiędzy osobami, swój podziw dla działania, nie zaś dla natury czy charakteru. Od IV w. z nimbem ukazywany jest Chrystus, a od V w. Madonna, apostołowie i inni święci. (Dopiero w X w. honorowani nimbem byli i Abraham, i Abel, i Mojżesz, a nawet ścigający Żydów faraon.)

Należało oczywiście dokonać rozróżnienia pomiędzy nimbem otaczającym Chrystusa a analogicznym otaczającym apostołów. Dlatego nimb związany z Chrystusem znaczony był szczególnymi symbolami, które wyrażały szacunek i adorację Chrystusa przez Jego wyznawców. W nimbie znaczono litery alfabetu greckiego Alfa, Omega (A Ώ) lub O ΏN, czyt. ho On – Ten, który jest. Nimb otaczający całą postać Chrystusa lub Maryi określa się mianem gloria (por. wyżej) lub aureola, w formie natomiast migdała – mandorla (V-esica piscis), z późnołacińskiego amandula, mugdala, gr. amygdale.

U podstaw biblijnych znaczenia wyrażenia aureoli (nimbu) leży także chwała – gloria. Biblia wiele razy mówi o chwale Boga. Chwałę tę pojmowano jako promieniowanie wokół osoby boskiej. Z Wj 24,17 dowiadujemy się, że chwała Boża ukazała się Izraelitom jako „ogień pożerający na szczycie gór”.

Prorok Ezechiel z kolei określa chwałę jako blask świecący jak rozlany kruszec (Ez 8,2-3); por. opisy zstępowania Mojżesza z góry Synaj, kiedy promieniowała jego twarz (Wj 34,29-35; por. 2 Kor 3,7), opis Przemienienia Pańskiego, zmartwychwstania Chrystusa, Maiestas Domini. Aureola to rodzaj tworzenia aury subtelnej, analogia do perfum.

Graficznie doprowadziło to do tworzenia wokół postaci linii – promieni pozłacanych, nazywanych chwałą.

Nimb przyjmował następujące formy: promienisty, krzyżowy, trójkątny, czworoboczny, prostokątny. W chrześcijaństwie prawdopodobnie od 321 r. jako pierwsza przedstawiona jest z nimbem Helena, matka Konstantyna (Helena nobilissima femina) (Maria Radnoti-Alföldi, „Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte” 10(1959/1960), s. 79–90).

Nimb w postaci trójkąta występował wyłącznie w przedstawieniach Trójcy Świętej i Boga Ojca. Trzy boki trójkąta oznaczały Trójcę. Czworoboczny nimb stosowany był w przypadku osób świętych, kanonizowanych lub wyróżniających się pobożnym życiem.

W IV w. Chrystus otrzymuje nimb, a w V w. aniołowie oraz święci. Malarze niderlandzcy zrezygnowali z nimbu wokół postaci świętych w przeko-

156

KOLORY LITURGICZNE

i Wielkim Poście, a można go również stosować w oficjach i mszach za zmarłych.

Różowy Różowa barwa szat liturgicznych symbolizuje radość przerywającą dyscyplinę pokutną, radość chrześcijan z bliskości Pana, z nadchodzących Świąt Bożego Narodzenia i Zmartwychwstania Pańskiego. W całym roku liturgicznym używa się tego koloru tylko dwa razy: w trzecią niedzielę Adwentu (Gaudete) i czwartą niedzielę Wielkiego Postu (Laetare).

Złoty W ostatnim podpunkcie sankcjonującego kolorystykę szat liturgicznych w ciągu roku liturgicznego OWMR (nr 346) znajdujemy wskazania co do sytuacji i okresu używania szat koloru złotego w liturgii Kościoła rzymskokatolickiego. Choć kolor ten w ogóle nie pojawia się w kanonie „kolorów liturgicznych”, to jednak we wspomnianym wyżej dokumencie czytamy: „W dni bardziej uroczyste można używać okazalszych szat liturgicznych, chociaż nie są w kolorze dnia”. Zdanie to nawiązuje do wypowiedzi papieża Leona XIII (zm. 1903), który w dekrecie Decreta Authentica (nr 3145, 3646), wydanym w 1900 r., dozwolił, by szaty wykonane z prawdziwego złota – zatem nie pozłacane (!) – mogły zastąpić czerwień, biel i zieleń. W miejsce białych mogły być używane – w „dzień bardziej uroczysty” – bogate w zdobność także szaty srebrne. Podkreślający chwałę i nadzwyczajność dnia religijnej uroczystości kolor złoty, mimo iż nie jest kolorem ściśle „kanonicznym”, może być używany wymiennie z białym, zielonym lub czerwonym, jednak nigdy z fioletowym i czarnym, a z tymi pierwszymi tylko w czasie najważniejszych, uroczystych celebracji.

Właściwe stosowanie szat złotych i srebrnych wyjaśnia także instrukcja Redemptionis sacramentum wydana w marcu 2004 r. przez Kongregację ds.

Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. W artykule 127 tego dokumentu czytamy: „W księgach liturgicznych zawarte są przepisy zezwalające na używanie w dni bardziej uroczyste szat liturgicznych świątecznych lub okazalszych, chociaż nie są w kolorze dnia. Tę jednak możliwość, która w celu zachowania dziedzictwa Kościoła dotyczy właściwie szat wykonanych przed wielu laty, rozszerza się w sposób niewłaściwy na nowości, tak że odrzuciwszy przyjęte zwyczaje, używa się form i kolorów według kryteriów subiektywnych ze szkodą dla tradycji, osłabiając sens tego przepisu. W dzień świąteczny szaty liturgiczne koloru złotego lub srebrnego, jeśli zachodzi taka potrzeba, mogą zastępować szaty innego koloru, jednak nie fioletowe lub czarne”.

226

PIERŚCIEŃ

go odróżnić od okrągłej pieczęci, którą papież znaczy oficjalne dokumenty (listy apostolskie). Pieczęć przedstawia wyobrażenia świętych Piotra i Pawła. Pierścień rybaka przedstawia św. Piotra zarzucającego sieć, a wokół tego wyobrażenia wygrawerowane jest imię papieża. Papież otrzymuje pierścień rybaka od kardynała dziekana kolegium kardynalskiego podczas uroczystej mszy świętej inaugurującej pontyfikat (która ma miejsce kilka dni po wyborze nowego papieża). Ponieważ po śmierci papieża pierścień rybaka jest publicznie niszczony przez kamerlinga, każdy nowy papież otrzymuje nowy pierścień ze swoim imieniem.

Pierścień biskupa, opata W VII w. zaliczony został do znaków biskupich, a od IX w. stanowi symbol władzy biskupiej. Biskup otrzymuje go w czasie święceń i nosi stale. Posiada podwójne znaczenie: a) pierścień jest pieczęcią gwarantowania i autentyfikowania aktu prawnego. Klemens Aleksandryjski (Pedagogos III, XI, 1) pisał, że pierścień nie jest ozdobą, lecz służy dla zaznaczania pieczęcią, które domaga się szczególnego czuwania, troski. Święty Ambroży uważał, że: „pierścień jest pieczęcią wiary szczerej i przypieczętowaniem prawdy” (Tractaus ev. Lucam II, VII, 231). b) pierścień jest przymierzem, które symbolizuje jedność biskupa swojemu Kościołowi, któremu służy, a opata – klasztorowi. Pierścień jest znakiem wiary, z jaką Chrystus poślubił swoją oblubienicę – Kościół. Z tego powodu ojciec dał pierścień swojemu synowi powracającemu do rodzicielskiego domu (Łk 15,22) – Durand z Mende (Rationale III, XIV, 1), a także Honorius z Autu (Gemma animae I, 116, PL 172, 609C–D). Wspomniany Durand (I, IX, 10) zauważył, że pierścień wkłada się na czwarty palec, ponieważ w nim jest żyła prowadząca do serca – źródła życia. Z kolei Innocenty III zauważa, że pierścień na palcu oznacza dar Ducha Świętego: „palec Boży jest tu” (Wj 8,15; Łk 11,20).

Innocenty III (De sacro altaris mysterio I, XLVI, PL 217, 790D–791A) pisze, że pierścień oznacza doskonałość darów otrzymanych od Chrystusa, jest symbolem wierności (sacrosanctae fidei signum), którą Chrystus przyrzekł swojemu Kościołowi – Oblubienicy.

W obrzędzie święceń biskupa przy wręczeniu pierścienia wypowiada się słowa: „przyjmij pierścień, znak wierności, i zachowaj nienaruszoną wiarę.

Strzeż od skażenia Bożą Oblubienicę, to jest Kościół święty”. Pierścień noszą także opat i ksieni. W pierścieniu biskupa nie ma relikwii. Ceremoniał Biskupów (1983) w nr. 58 stanowi: „Biskup zawsze winien nosić pierścień jako odznakę wiary oraz oblubieńczej więzi z Kościołem, swoją Oblubienicą”.

248

POSTAWY – UŚWIĘCONE POSTAWY I GESTY – MOWA CIAŁA

12. Przynoszenie darów (procesja z darami) Przyniesienie chleba i wina, aby Lud Boży stał się eucharystyczny. Do sprawowania Eucharystii potrzebne są chleb i wino. Przynoszenie darów było pierwotnie prostym technicznym zadaniem.

Z pierwszego opisu Eucharystii (ok. 150) dowiadujemy się, że wierni przynosili przewodniczącemu dary (Justyn, Apologia, 65). Także św. Augustyn pisze o swojej matce, Monice, że „co dzień składała dary u Twego ołtarza” (Wyznania 5, 9, 17). Z upływem lat rozbudowano je, by następnie zredukować. W odnowie posoborowej postanowiono podkreślić znaczenie przynoszenia darów.

Przedstawiciele wspólnoty przynoszą je do ołtarza. Dary te są wyrazem życia, codzienności, stanowią najważniejsze środki naszego pożywienia.

O dziwo, wracają do nas przemienione, wypełnione Bożym życiem, w komunii świętej. Bóg w nich daje samego siebie jako pokarm dla życia, pokarm życia.

Celebrans przyjmuje przyniesione dary, unosi je najpierw nieco nad ołtarzem, a następnie składa na ołtarzu – to normalny gest przyjęcia. Trzymając je uniesione, odmawia dwie krótkie modlitwy uwielbienia zaczerpnięte z Pierwszego Przymierza, odmawiane przed posiłkiem: „Bądź błogosławiony, Panie, królu wszechświata, że dajesz nam chleb (…) wino”. Nie dziwi to dziękczynienie. W tym krótkim akcie dziękczynienia i uwielbienia Boga zawiera się waloryzacja zarówno materii, jak i pracy człowieka (występuje wyrażenie: „owoc ziemi i pracy rąk ludzkich”). W liturgii dokonuje się niesłychana promocja materii, staje się ona znakiem, sakramentem jako skrót historii uniwersalnej i wypełnienia ostatecznego powołania. Nie zapominajmy także o wymowie procesji, obrazie Kościoła w drodze.

Może ujść uwagi uczestnika wlanie do kielicha z winem kilka kropli wody – zmieszanie wody z winem. Nie jest to naśladowanie zwyczaju picia wina z pewną dozą wody, kiedy wino było ciężkie i gęste (do 1/3 wina z Saron radzono dolewać 2/3 wody). Stosunkowo szybko wzbogacono obrzęd symboliką. Kościół na Wschodzie interpretował ten gest w nawiązaniu do śmierci Jezusa i otwarcia Jego boku, z którego wypłynęły krew i woda. Kościół na Zachodzie natomiast poszedł za św. Cyprianem z Kartaginy, który widział w tym geście połączenie natur: boskiej i ludzkiej. Krople wody to po prostu lud włączony w Chrystusa i stanowiący z Nim jedno. To swoiste streszczenie historii relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg stał się człowiekiem, głosił z naciskiem św. Atanazy (III w.), by człowiek stał się Bogiem. Cyprian z Kartaginy (zm. 258) pisał w Liście LXIII do Cecyliusza: „Jeśli ktoś ofiaruje tylko wino, Krew Chrystusa znajduje się bez nas. Jeśli jest to tylko woda, to lud, który jest bez Chrystusa”. Kropla wody to znak Kościoła, który chce

–R– Racjonał To specjalny rodzaj → paliusza, szczególnie ozdobny. Od IX w. papieże udzielali takiego przywileju. Otrzymali go metropolici Eichstätt, Paderborn, Nancy–Toulouse i Krakowa. Treści symboliczne jak w przypadku paliusza.

Relikwie, relikwiarz Pochodzi z języka frankijskiego relinquo – pozostawiam. Wyrażenie łacińskie reliquiae oznacza: pozostałość, szczątki, resztki, spuściznę, dziedzictwo, przenośnie potomstwo; najbardziej właściwe znaczenie to zwłoki, szczątki ciała świętych oraz rzeczy przez nich używanych. Niekiedy używano także określenia francuskiego leipsantheque (gr. lipsana) – pozostałość osoby lub jego rzeczy. Relikwie nazywano: a) pignora – zastaw, poręcznie, depozyt gwarantujący wspólnotę ze świętymi; b) patrocinia – podkreślano w ten sposób ochraniającą rolę relikwii (podobnie jak w przypadku patronów); c) beneficia (Grzegorz Wielki, Epistola 33, Liber 3), beneficia sanctorum – dobrodziejstwa, dobrodziejstwa świętych; d) benedictio – błogosławieństwo (Grzegorz Wielki); e) busta – słowo oznaczające właściwe miejsce, gdzie spalano ciało męczennika lub je grzebano; f) favilla sancta – święty popiół (iskrzący się) (Hieronim, Epistola 14, Ad Marcelinum); g) exuviae – gleba, często spotykane określenie (Glossarium mediae et infimae latinitatis); h) insignia; leipsana – określenie ciał 7 dziewic, męczennic, którym posłużył się bp Teodot (Ruinart, Acta martyrum sincera 368);

292

SYMBOLE EWANGELISTÓW

Konstrukcja stalli umożliwia nie tylko postawę siedzącą, ale i stojącą, przy czym posiada oparcie zwane misericordia (dosł. miłosierdzie), ułatwiające dłuższe stanie.

DSL 247–248.

Symbole ewangelistów zob. Ewangeliarz Symbole Męki Pańskiej W Kościele prawosławnym narzędzia Męki Pańskiej były wystawiane dopiero po adoracji. Miały pouczać o wielkiej miłości, jaką Chrystus okazał, przyjmując mękę i śmierć. Niekiedy także w Kościele katolickim umieszczane były na tablicy: – krzyż w formie Tau z titulus (tabliczka);

– korona cierniowa, źródła z IV i V w. ukazują ją w formie okrągłej i z ostrymi cierniami. Najstarszym świadectwem jest List Paulina z Noli (zm. 431) (Epistola 49, 14, PL 61, 407b); liczne ciernie, znajdują się w dziś w wielu sanktuariach na całym świecie jako relikwie (m.in. Trewir, Piza, Rzym, w Polsce – w Zamościu, Miechowie, Boćkach); – bicz, kolumna; – włócznia (J 19,34), poczynając od XIII stulecia, a zwłaszcza w XV w. dodawano do tych narzędzi, w oparciu o legendy, także drabinę, którą posłużył się Jezus, aby wejść na krzyż;

302

SZATY LITURGICZNE

Szaty rozumiemy szeroko (pektorał, pastorał), należałoby mówić o szatach i odznaczeniach. Ogólnie stwierdzić należy, że nastąpiło pewne zredukowanie ilości nakładanych szat. Stało się to w wyniku Instrukcji Sekretariatu Stanu z 31 marca 1969 r. i Listu okrężnego Kongregacji ds. Duchowieństwa z 30 października 1970 r. (AAS 61(1969), s. 334–340; 63(1971), s. 314–315).

Zrezygnowano ze specjalnego obuwia, rękawiczek. Obuwie było w starożytności symbolem społecznej władzy, afirmacji społecznej wolności (niewolnicy chodzili boso), znakiem człowieka odpowiedzialnego za swoje czyny.

Jego symbolika wiązała się także ze znakowością – nogi jako symbol siły duszy, dobrych kontaktów między ziemią i niebem. Po reformie stroju zrezygnowano z sandałów; z kolei wprowadzono rękawiczki – jak ręka jest symbolem władzy, mocy Bożej, tak rękawiczka symbolem panów, szczególnie pana lennego (Lehnsherr, zwykle król lub cesarz). Używane przez biskupa w mszy stacyjnej.

W Ceremoniale Biskupów (1984) w nr 56. czytamy: „Podczas sprawowania liturgii biskup używa takich samych szat jak prezbiter; wypada jednak, aby z okazji uroczystych celebracji zgodnie z tradycyjnym zwyczajem pod ornat nakładał dalmatykę, która zawsze może być biała, zwłaszcza przy udzielaniu święceń, błogosławieństwie opata i ksieni oraz przy poświęceniu kościoła i ołtarza”. Zob. Pastorał.

Szaty prezbitera, → humerał, → alba, → cingulum, → stuła, → manipularz, → ornat Szata chrzcielna Dziś szata nakładana jest na dziecko w czasie chrztu. Zwyczaj stosowania szaty chrzcielnej sięga czasów udzielania chrztu przez zanurzenie. Wówczas dorosły człowiek zdejmował swoje odzienie, był zanurzany w wodzie i przy wyjściu z wody ubierany w białe szaty – znak niewinności, radości i zwycięstwa. Być może zdanie św. Pawła z Ga 3,27: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa” mogło dać impuls do nakładania szaty. Wręczeniu towarzyszyła modlitwa: „Przyjmij białą szatę, którą donieś nieskalaną przed trybunał Pana naszego Jezusa Chrystusa” (niektóre sakramentarze podają to brzmienie z drobnymi, nieistotnymi zmianami).

Nowo ochrzczeni używali szat przez cały tydzień paschalny (w domu i w kościele; w tym okresie nie mogli korzystać z kąpieli), ochrzczeni w innym terminie (np. Pięćdziesiątnica) również zachowywali ten zwyczaj. W tych szatach uczestniczyli codziennie (w niektórych krajach) dwukrotnie w nabożeństwach wspominających ich chrzest. Procesje neofitów były okazałe, rados-

332

ŚWIĘTA

3. Symbolizm świąt Pańskich Nie będziemy omawiać poszczególnych świąt Pańskich, stanowią one bowiem trzon roku liturgicznego, a właściwie osoba Jezusa Chrystusa, który chce nas zbawić. Zbawić to znaczy dać dostęp do trwałego szczęścia. Święta właśnie dlatego są symbolami, ponieważ wspominają wydarzenie zbawcze w sposób symboliczny. Święty Bernard opat w piątym kazaniu adwentowym mówił, że „w pierwszym swoim przyjściu Chrystus stał się naszym Zbawicielem, w drugim ukaże się jako nasze Życie, a pomiędzy tymi dwoma jest On naszym wytchnieniem i pocieszeniem”. Już wyrażenie „święto” przywołuje symbolikę. a) Naczelne miejsce, serce całego roku liturgicznego, zajmuje misterium paschalne.

Misterium Chrystusa jest także naszym. To bowiem, co dokonało się w Chrystusie – Głowie, winno się dokonać i we wszystkich cząstkach, a więc przyjęcie ciała (narodzenie), śmierć, zmartwychwstanie, tzn. zakorzenienie, odłączenie i zmiana postaci (Henri de Lubac). Pascha, Zmartwychwstanie Pańskie, zwrot w historii ludzkości, erupcja Światła i Życia, ukonkretnienie całej działalności Zbawiciela, początek nowego życia, zbiega się z wiosną, wegetacją przyrody po zimowym śnie. Zmartwychwstanie uwyraźnia tę prawdę, że życie chrześcijan to Wigilia Paschalna, oczekiwanie na zmartwychwstanie.

Zmartwychwstanie nie jest wskrzeszeniem umarłego, lecz zalążkiem przeobrażenia świata. Emmanuel – Bóg z nami stanowi nie tylko podstawowe doświadczenie chrześcijańskiej wiary, lecz również istotny element świąt Bożego Narodzenia, jest także sensem Paschy. Życie chrześcijanina to rozpoznawanie Zmartwychwstałego w wydarzeniach egzystencjalnych. Zmartwychwstanie Jezusa, obdarowanie Go przez Boga Ojca w Duchu Świętym innym życiem, jest odpowiedzią Boga na pełny dar życia Jezusa dla życia innych, „za śmierć dla innych”, w oddaniu się Bogu Ojcu. Jest ono ze strony Boga Ojca definitywnym utwierdzeniem przemiany człowieka, definitywnym przekształceniem człowieka, ducha, duszy, ciała. Zmartwychwstanie nie oddala Chrystusa od świata, lecz stanowi jeszcze mocniejsze wejście w historię, w świat. Ten najgłębszy wymiar zmartwychwstania nie powinien wymykać się doświadczaniu tego święta. Odpowiedzią chrześcijanina na „śmierć Jezusa dla innych” jest życie dla innych. Najpełniej wyznawca Chrystusa żyje, dając życie swoje dla innych, przedłużając Jezusową „śmierć dla”. W zamian Odwieczny Bóg odpowie tak, jak odpowiedział Jezusowi, powołując Go do życia (zmartwychwstanie), odpowie swoim wyznawcom, dając im nowe życie, które się nie kończy.

WINO

373

i krew swoją w tych rzeczach zalecił, które z wielu do czegoś jednego się sprowadzają. Jedno bowiem powstaje z wielu ziaren, drugie zaś z wielu gron winnych w jedno spływa; – przyjaźni i miłości (zob. Rdz 14,18; Syr 9,10; Prz 9,5; Pnp 1,2; 8,2; 4,10; 5,1; 7,3), Pan Jezus uczynił pierwszy cud w Kanie Galilejskiej podczas uroczystości weselnych. Kiedy Apostołowie zostali napełnieni Duchem Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy, posądzano ich, że są podpici (Dz 2,12).

Prorok Ozeasz (XIV, 8) porównuje Chrystusa do wina z Libanu. Chrystus sam siebie porównał do krzewu winnego (vitis), a swoje ciało do winnicy (vinea): „Jestem krzewem winnym, wy latoroślami” (J 15,1.5). Chrystus wzbogaca Kościół, który założył przez swoją krew, która rodzi owoce na życie wieczne (por. Mk 12,1); – krwi, a więc życia, spod prasy tryska sok winny jak krew ze zranionego ciała (Rdz 49,11; Pwt 32,14). Chrystus podkreślił typiczny walor chleba i wina przy rozmnożeniu chlebów oraz przy przemianie wody w wino. Podczas Ostatniej Wieczerzy uczynił Chleb i Wino pokarmem na życie wieczne. „Kto spożywa moje ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne i ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6,54). Święty Ignacy, biskup Antiochii, w liście do chrześcijan w Rzymie (VII, 3) pisał: „nie znajduję przyjemności w pokarmie zniszczalnym ani w rozkoszach tego życia. Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa z rodu Dawida, jako napoju chcę Krwi jego, która jest miłością niezniszczalną”; – u Duranda z Mende wino jest symbolem inteligencji duchowej wiary (Rationale divinorum officiorum I); – wreszcie w Starym Przymierzu wino jest symbolem dóbr ostatecznych, czasów obiecanych, symbolem finalnego bankietu w chwale Boga (Mt 26,29), symbolem eschatologicznym. Izajasz pisał (25,6): „Jahwe Zastępów przygotuje dla wszystkich narodów na tej górze ucztę (...) z wybornych win (...) z najwyborniejszych win”, a prorok Jeremiasz (31,12): „na szczyt Syjonu przybędą z radością promieniejący z powodu dóbr Jahwe, zboża, moszczu, oliwy”. W liturgii przygotowania darów występuje ta myśl: „wino, które Tobie przynosimy, aby stało się dla nas napojem duchowym” – w tłumaczeniu francuskim: „aby stało się winem królestwa wiecznego” (le vin du Royaume éternel). Świadectwa potwierdzają wyjątkowe staranie o wino przeznaczone do Eucharystii. Tłoczono je z najlepszych winogron z zadbanych winnic.

Mnisi zwracali uwagę na smak i kolor wina, powinno ono być nienagannej czystości, woda natomiast winna być nie tylko czysta, ale świeżo zaczerpnięta. In vino quattuor sunt consideranda, color, sapor, ut purum sit et non acidum.

Aqua munda sit et ercens (Edmund Martène, De antiquis monachorum ritibus II, 8). Winogrona często umieszcza się na kielichach w połączeniu z kłosami

–Ż– Żłóbek, szopka Jest symbolem: a) narodzenia Chrystusa; b) przyjęcia przez Słowo Boże człowieczeństwa, wyraża misterium inkarnacji: „Przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Credo). Żłóbki stawiane w kościołach na Narodzenie Pańskie stanowią wezwanie do medytacji i współprzeżywania historii zbawienia, dlatego ich tematyka skupia się nie tylko na postaci Dzieciątka, lecz przedstawia tematycznie wydarzenie narodzenia (pokłon pasterzy, trzech mędrców). W ikonografii zdarzały się żłóbki bez Dzieciątka Jezus, a także, np. na Athos, z postacią Pantokratora.

W katakumbach nie spotyka się przedstawień narodzenia Jezusa. Od III w. niektóre malowidła na kamieniu, kości słoniowej czy szkle przedstawiały Bogurodzicę, św. Józefa, często osła i woła, pasterzy lub mędrców czy pasterzy i mędrców równocześnie. Żłóbek opierał się na czterech nogach.

Dla jednych artystów żłóbek to grota, dla drugich dom (według Mt 2,16), dla jeszcze innych to „zmieszanie” obu tych elementów. Zdaniem św. Justyna, Euzebiusza i Hieronima w rzeczywistości chodziło o grotę albo jaskinię. Święty Hieronim wspomina o wymianie żłóbka w Betlejem ze złota na gliniany.

Symbol żłóbka jest związany z osobą św. Franciszka z Asyżu. W 1223 r. święty przybył do Greccio, aby świętować Narodzenie Pańskie razem ze swoim dobroczyńcą i ofiarodawcą terenu, Jeanem Velitą. W pamiętną noc 1223 r.

Greccio przemieniło się w Betlejem, Franciszek w stroju lewity odśpiewał Ewangelię o Narodzeniu Pańskim.

Nie należy jednak epopei żłóbka wiązać wyłącznie z osobą św. Franciszka.

Brat Tomasz z Celano w Żywocie drogim tak pisał o tym świętym: z niewysłowionym zapałem obchodził Narodzenie Dzieciątka Jezus. Twierdził, że jest to święto nad świętami, bo wtedy Bóg, stawszy się dzieckiem, zawisł

394

MAGNIFICAT

ścioła. W ostatnim czasie w albumie irlandzkiej grupy U2 znajdujemy utwór Magnificent inspirowany hymnem Maryi. Lider zespołu, Bono, umieścił takie słowa: „Wspaniały, o Wspaniały, urodziłem się, by być z Tobą w tym miejscu i czasie, urodziłem się, by śpiewać dla Ciebie”.

Tekst Magnificat w języku hebrajskim zamieszczony w Ain Karim, w sanktuarium Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny, wybudowanym w miejscu, w którym miało nastąpić spotkanie Bogurodzicy ze swoją krewniaczką Elżbietą. Wśród 63 napisów w różnych językach, jest także napis w języku polskim.

Skróty bibliograficzne AAS ABol ACh

– „Acta Apostolicae Sedis”, Roma 1909– – „Analecta Bollandiana”, Bruxelles 1882– – „Antike und Christentum”, Münster 1929–1950 (przedruk 1972– 1973) ALW – „Archiv für Liturgiewissenschaft”, Regensburg 1950– BuLit – „Bibel und Liturgie”, Klosterneuburg 1926/1927– BVC – „Bible et Vie Chrétienne”, Maredsous 1953– Cath – Catholicisme hier, aujourd’hui, demain, G. Jacquement (red.), Paris 1948–2000 CCL – Corpus christianorum. Series latina, Turnhout–Paris 1953 CCMed – Cahiers de la Civilisation Médiéval, X–XII siècles, Poitiers 1958– ComP – „Communio”, Poznań 1981– ConcF – „Concilium”, Paris 1965– CT – Collectanea Theologica, Warszawa 1948/50– DACL – Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, F. Cabrol, H. Leclercq (red.), Paris 1907–1953 DECA – Dictionnaire encyclopédique du chrétianisme ancien, A. Di Bernardino (red.), Paris 1990 DEMA – Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, A. Vauchez (red.), Paris 1997 DSAM – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris 1937 DSL – Dictionnaire des symboles liturgiques, Don Pierre Miquel (red.), Paris 1995– EcO – Ecclesia Orans, Roma 1984– EK – Encyklopedia Katolicka, F. Gryglewicz (red.), Lublin 1985– EL – „Ephemerides liturgicae”, Roma 1887– GdK – Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, VVAA, Regensburg 1987 Gd – „Gottesdienst”, Trier 1966 GuL – „Geist und Leben”, Würzburg 1947– HiD – „Heiliger Dienst”, Salzburg 1947– JAC – „Jahrbuch für Antike und Christentum”, Münster 1958– JLH – „Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie”, Kassel 1955–

396 JLW

SKRÓTY BIBLIOGRAFICZNE

– „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft”, Münster 1921–1941, Register 1982 (od 1950 jako ALW) KDK – Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, Sobór `Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum 2002, 526–606 LCS – Lexikon christlicher Symbole, Eduard Urech (red.), Konstanz 1976 LeV – „Lumière et Vie”, Lyon 1951– LitS – „Liturgia sacra”, Opole 1995– LJ – „Liturgisches Jahrbuch”, Münster 1951– LMA – Lexikon des Mittelalters, München–Zürich 1980 LMD – „La Maison-Dieu”, Paris 1945– Lt – „Liturgie“, Campénéac 1972– LThK – Lexikon für Theologie und Kirche, wyd. 3, Freiburg (Herder) 1993– 2001 LV – „Lumen vitae”, Bruxelles 1946– MSR – „Mélanges de science religieuse”, Lille 1944– OWMR – Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 1969; wyd. 3, 2002 (pol.

2004) OCA – Orientalia christiana analecta, Roma 1935– ParLit – „Paroisse et liturgie”, Bruges 1919 PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca I–CLXI, J. P. Migne (wyd.), Paris 1857–1866 PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina I–CCXVII, J. P. Migne (wyd.), Paris 1878–1890 PThI – Pastoraltheologische Informationen, Frankfurt a. Main 1970– QL – Questions liturgiques, Louvain 1970– (uprzednio Les questions liturgiques et paroissiales; QLP) RAC – Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1941 (1950)– RB – „Revue biblique”, Paris 1892– RBen – „Revue Bénédictine”, Anvers 1934– RBL – „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948– RevSR – Revue des sciences religieuses, Strasburg 1921– RHPhR – Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Strasburg 1921– RivAC – „Rivista di archeologia cristiana”, Roma 1924– RSR – „Recherches de science religieuse”, Paris 1910– STV – „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963– TdG – Theologie der Gegenwart, Frankfurt a. Main 1958– RTK – „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” (od 1991/92 „Roczniki Teologiczne”), Lublin 1949 ThG – Theologie und Glaube, Paderborn 1909–

SKRÓTY BIBLIOGRAFICZNE

ThPQ TPow TRE ThRv ThZ VS WDr

– „Theologisch–praktische Quartalschrift”, Linz 1848– – „Tygodnik Powszechny” – Theologische Realenzyklopädie, Berlin–New York 1976– – „Theologische Revue”, Münster 1902 – „Theologische Zeitschrift”, Basel 1945– – La vie spirituelle, Juvisy 119–1936, Paris 1937, Lyon 1943– – „W Drodze”

397

Bibliografia (selektywnie) Beigbeder Olivier, Lexique des symboles, Zodiaque, La Pierre qui Vire, 1969.

Beinert Wolfgang, Symbole als Glaubenshilfe, Regensburg 1987.

Benoist Luc, Signes, symboles et mythes, P.U.F., 1991.

Betz Otto, Das Lebens innere Symbole, Freiburg 2001.

Borella Jean, Le mystère du signe, Paris 1989.

Corbon Jean, Liturgia – źródło wody życia, przekł. z fr., Poznań 2005.

Decharneux Beauduin, Nefontaine Luc, Le symbole, Paris 1998.

Dizionari San Paolo, Domenico Sartore, Achille M. Triacca, Carlo Cibien (red.), Liturgia, Cinisello Balsamo, Milano 2001.

Gestes et paroles dans les divers familles liturgiques, Conférence Saint-Serge XXIV Semaine d’études liturgiques, Paris, 28 Juin–1er Juillet 1977, Roma 1978.

Gisel Pierre, Du symbolisme au symbole ou du symbole au symbolique, Revue de science religieuse, 1987, s. 357–369.

Głowa Władysław, Znaki i symbole w liturgii, Przemyśl 2001 (praktyczne omówienie symboli stosowanych w liturgii).

Isambert François, Rite et efficacité symbolique. Rites et symboles, Paris (Cerf) 1979.

Jetter Werner, Symbol und Ritual, Anthropologische Elemente im Gottesdienst, Göttingen 1978.

Josuttis Manfred, Der Weg in das Leben, Munchen 1991.

Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1990.

Ladrière Jacquet, Discours théologique et symbole, Revue des sciences religieuses, 1975, s. 116–141.

Lengeling Emil, Wort Bild, Symbol in der Liturgie, LJ 30(19870), s. 230–242.

Le Goff Jacques, Les gestes symboliques dans la vie sociale. Les gestes de la vassalité, w: Symboli e simbologia nell’ alto medioevo, Spoleto 1978, s. 681. „Liturgisches Jahrbuch” nr 1 z 1981 r. w całości poświęcony został problematyce symboli w liturgii – referaty wygłoszone na sympozjum AKL w Morschbach (Szwajcaria) w 1980 roku na temat: Symbol und Liturgie, w: Symbole als Glaubenshilfe, wyd. W. Beinert, Regensburg 1987.

Marty François, „Signe, symbols, sacrement”, dans Recherches de science religieuse, 1987, s. 219–236.

Masure Eugène, Le passage du visible à l’Invisible, Le signe, Lille 1954.

Mühlstedt Corinna, Christliche Ursymbole, Freiburg 2009.

Nicollle Jacques, Maurice Morisset, Pour comprendre aujourd’hui rites et symboles de l’Eglise, Paris (Beauchesne) 1968.

Pastoreau Michel, Średniowieczna gra symboli, przekł. Hanna Igalson-Tygielska, Warszawa 2006.

400

BIBLIOGRAFIA

Prigent Pierre, „Le symbole dans le Nouveau Testament”, Revue des sciences religieuses, 1975, s. 101–115.

Rahner Karl, „Pour une théologie du symbole”, dans Ecrits théologiques 9, D.D.B., 1968, s. 9–47 (bibliographie allemande, s. 11–12).

Ricoeur Paul, „Parole et symbole”, Revue des sciences religieuses, 49, 1975, s. 153–161.

Ries Julien, Le symbolisme dans le culte des grandes religions, Louvain-la-Neuve 1985; Ursymbole und ihre Bedeutung fürdie religiöse Erziehung, München 1985.

Vogel Cyrille, Symboles cultuels chrétiens: aliments et boissons, ConcF 152, 1980; Symbolisme et théologie, „Studia Anselmiana” 64, Rome 1974.

Weindinger Gertrud-Norbert Weidinger, Gesten, Zeichen und Symbole im Gottesdienst, München 1980.

Alfabetyczny spis haseł Ave verum Corpus 37 Ablucja 39 Absolucja 41 Absyda (apsyda) 43 A.D. 44 Adoracja 44 Adwent zob. Okresy (cykle) liturgiczne 45 Adwentowy wieniec zob. Wieniec adwentowy 45 Agapa 45 Aklamacja 48 Aklamacje anamnetyczne, anaforyczne 56 Alba 62 Alfa i Omega 62 Alleluja zob. Aklamacja 63 Ambona, kazalnica, stół słowa Bożego 63 Amen zob. Aklamacja 65 Arma Christi zob. Narzędzia męki Pańskiej 65 Ars celebrandi, ars praesidendi, czyli sztuka sprawowania liturgii 65 zob. także celebracja, celebrans 65 Aspersja, pokropienie wodą pobłogosławioną 69 Atrybut 71 Aureola, nimb, gloria, mandorla 74 Baculus zob. Pastorał 77 Baldachim 77 Baranek – baranek wielkanocny 77 Biały (kolor) zob. Kolory, Alba 80 Biret 80 Błogosławieństwo 81 Bogu niech będą dzięki zob. Aklamacja 90

C+M+B 91 Celebracja 91 Celebrans 92 Ceremonia, obrzęd, ryt 92 Chleb: łamanie chleba, włączenie (immixtio) postaci chleba z winem, chleb przaśny 93 Choinka – drzewko świąteczne 98 Chrzcielnica 99 Chryzmon, chrystogram 101 Cingulum – pasek 103 Cmentarz 104 Cyborium 105 Czas w liturgii 106 Czynienie znaku krzyża 111 Czytanie słowa Bożego 112 Dalmatyka zob. Szaty liturgiczne 115 D.O.M. 115 Droga krzyżowa – stacje 115 Droga światła 118 Dzięki składajmy Panu Bogu naszemu zob. Aklamacja 119 Dziękczynienie za zbiory zob. Wieniec dożynkowy, dożynki 119 Dzwony 119 Effeta (gr. effata) 122 Egzorcyzm 122 Ewangeliarz, Ewangelistarz 123 Feretron 130 Fioletowy kolor zob. Kolory liturgiczne 130 Flectamus genua zob. Postawy uświęcone, Postawa klęcząca, Przyklękanie 130

402

ALFABETYCZNY SPIS HASEŁ

Gesty 131 Poszczególne gesty zob. Postawy – uświęcone postawy i gesty – mowa ciała 132 Godziny kanoniczne 132 Gołębica 134 Grób Pański 136 Hostia 137 Humerał 138 Ikona 139 Imię 140 Instrumenty muzyczne zob. Muzyka w liturgii, Organy 142 Kadzidło, wonność 143 Kadzielnica, trybularz 146 Kapa 147 Katedra biskupa 148 Kielich 149 Klucze 151 Kolory liturgiczne 152 Kolęda 157 Komunikant 159 Koncelebracja 160 Konfesjonał 161 Konopeum 162 Korona 163 Korporał 164 Kotwica 165 Kropielnica 166 Krypta 167 Krzyż, krucyfiks 167 Krzyżmo – święta chryzma 171 Krzyże apostolskie zob. Zacheuszki 172 Księgi w liturgii 172 Kwiaty 174 Lavabo 176 Liczba 176 Litanie 181 Mandorla zob. Aureola 182

Manipularz 182 Maranatha zob. Aklamacje 182 Miejsce przewodniczącego liturgii 183 Misericordia zob. Stalle 183 Mitra 183 Monogramy Jezusa (Trigram) 184 Monogramy maryjne 185 Monstrancja 185 Muszla morska 186 Muzyka w liturgii – muzyka jako liturgia 186 Naczynia święte, liturgiczne 193 Namaszczenie zob. Oliwa 193 Nawa 193 Niedziela zob. Święta 194 Nimb zob. Aureola 194 Obraz 195 Obrus zob. Korporał 197 Oczy 197 Ogień 199 Oleje święte – namaszczenie 201 Ołtarz – stół Chleba Pańskiego 204 Orant (orantka), gest oranta 208 Organy 209 Ornat 210 Orzeł 211 Paliusz 213 Palmy 215 Paschał – świeca paschalna, symbol zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią 217 Pasek zob. Cingulum 219 Pastorał – laska pasterska biskupów i opatów 219 Patena 221 Pektorał 222 Pelikan 222 Pielgrzymka – uprzywilejowanym sacramentale 223 Pierścień 224 Pocałunek w liturgii – znak pokoju 227 Pocałunek ołtarza zob. Ołtarz 229

ALFABETYCZNY SPIS HASEŁ Pocałunek – ucałowanie Ewangeliarza zob. Ewangeliarz 229 Pogrzebanie zwłok – inhumacja 229 Pokarmy wielkanocne – święconka 230 Posiłek mistyczny – uczta 232 Postawy – uświęcone postawy i gesty – mowa ciała 234 Przedmioty w sprawowaniu kultu 251 Przestrzeń sprawowania liturgii, przestrzeń dla Boga i dla ludzi 252 Puryfikacja, puryfikaterz zob. Ablucja 267 Racjonał 268 Relikwie, relikwiarz 268 Ręce, ręka, nałożenie rąk 270 R.I.P. 277 Róża 278 Różaniec 278 Ryba 279 Sacrum 281 Schody 285 Słowo i święte milczenie 285 Sól 288 Stalle 291 Symbole ewangelistów zob. Ewangeliarz 292 Symbole Męki Pańskiej 292 Szaty liturgiczne 293 Sztandary 304 Śpiew jako uczestnictwo w liturgii 306 Świece, lampy, światło 311 Światło 314 Świece pobożności – świece symbolizujące życie religijne 318 Świeca chrzcielna 319 Świecznik – kandelabr – symbol duchowego światła, nasienie życia i zbawienia 320 Święta 322

403

Tabernakulum 349 Taniec 350 Tchnienie 351 Tetragram święty 352 Tetramorf – symbole ewangelistów zob.

Ewangeliarz 353 Transept 353 Trójkąt trynitarny 354 Ucałowanie Ewangeliarza zob. Ewangeliarz 355 Uderzanie się w pierś zob. Postawy 355 Umycie nóg 355 Umycie rąk zob. Lavabo 358 Welon 359 Wiatyk 361 Wieniec – korona 362 Wieniec adwentowy 364 Wieniec dożynkowy, dożynki 369 Wieża 370 Wino 372 Witraż 374 Woda 375 Zacheuszki – krzyże apostolskie 377 Zasłona postna – velum quadragesimale 377 Zdejmowanie obuwia 380 Zgromadzenie liturgiczne 380 Złota róża 384 Zmieszanie wody z winem 385 Znak krzyża zob. Czynienie znaku krzyża 388 Znak pokoju zob. Pocałunek w liturgii 388 Żłóbek, szopka 389