William J. Hoye
Teologiczne błędy myślowe
Przełożyła Paulina Kolińska
Wydawnictwo SALWATOR Kraków
Tytuł oryginału Liebgewordene theologische Denkfehler Redakcja merytoryczna Mieczysław Kinaszczuk Redakcja Zofia Smęda Korekta Anna Śledzikowska Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 321/P/2010 Kraków, 14 czerwca 2010 © 2006 Aschendorff Verlag GmbH & Co. KG Münster © for the Polish Edition 2011 Wydawnictwo SALWATOR
ISBN 978-83-7580-227-6
Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com
Przedmowa Na średniowiecznych uniwersytetach teologia została zakwalifikowana jako dyscyplina akademicka. Jej podstawę stanowił racjonalny dyskurs (quaestio disputata), który był istotnym elementem wykładów. Zarówno studenci, jak i profesorowie doskonalili kunszt argumentacji teologicznej. Organizowane przez profesorów quaestiones quodlibetales1 stanowiły punkt kulminacyjny życia uczelnianego. Każdy student teologii, zanim został dopuszczony do studiów teologicznych, musiał studiować logikę. Jeszcze za czasów II Soboru Watykańskiego należała ona do obowiązkowego programu nauczania. Dzisiaj nawet profesorowie teologii z reguły nie studiowali logiki; raczej patrzy się na nią z nieufnością. Podczas gdy w średniowieczu w rozmyślaniach brano pod uwagę i ćwiczono czynniki kognitywne, dzisiaj apeluje się często do uczuć – na przykład zakłopotanie zastępuje sylogizmy. W ten sposób jako moralne usprawiedliwienie jakiegoś czynu podaje się czasem oburzenie lub „narastającą złość”. Zamiast urządzać debaty, praktykuje się wyrażanie opinii, zajmowanie stanowiska i wyznania. Od czasu do czasu w pełnych salach uniwersyteckich pojawiają się nawet techniki retoryczne spokrewnione z demagogią. Jak wiadomo, procesem myślenia 1
Por. szczegółowo: W.J. Hoye, Das Streitgespräch (die Questio) an der mittelalterlichen Universität, w: tenże, Demokratie und Christentum. Die christliche Verantwortung für demokratische Prinzipien, Münster 1999, 224–231. –5–
człowieka łatwo można manipulować, odwołując się do uczuć, wpływając bezpośrednio na jego wolę. To wprawdzie smutne, ale w dużym stopniu prawdziwe, że z reguły widzimy to, co chcemy widzieć. W masie ludzkiej większość osób zatraca swoją naturalną umiejętność samostanowienia. Dlatego, aby w takich okolicznościach uprawiać teologię, trzeba pracować nad sobą samym jako podmiotem; trzeba stopniowo uczyć się otwierać własne oczy, albo lepiej – w odpowiedni sposób koncentrować uwagę. Błędy w myśleniu mogą być bardzo subtelne. Aby były przekonujące, muszą mieć przynajmniej pozór prawdy. Oczywiście, to nie oznacza, że teologia jest tylko czymś subiektywnym. Dla przykładu obejmuje więcej niż eksplikację doświadczenia Boga, której dokonuje – świadomie lub nie – każdy człowiek. Musimy patrzeć z możliwie niezmąconą ostrością intelektualną, co oczywiście odnosi się także do krytyków błędów w myśleniu. Prawdziwe problemy teologii nie biorą się oczywiście z błędów w myśleniu. Sama rzeczywistość, o którą pyta teologia, stanowi wyzwanie – względnie wyzwanie ponad siły – dla myślenia bądź postrzegania rzeczywistości. Aby się z nią zmierzyć, konieczne jest posiadanie czystych narzędzi, zwłaszcza że nasze kognitywne narzędzia z natury nie są w stanie rozpoznać Boga. Głównym zadaniem teologa pozostaje jakby przecieranie okna; jeśli oczyści się je z błędów, rzeczywistość „na zewnątrz” stanie się widoczna jakby sama przez się. Miałbym ochotę postawić tezę, że nowa myśl w teologii jest prawdopodobnie niczym więcej niż błędem. Tak czy inaczej, nie widać końca pracy teologa. * Na koniec należy zwrócić uwagę na to, że akapity wydrukowane mniejszą czcionką zawierają fragmenty pogłębiające i uzupełniające treść książki; jeśli nie zainteresują czytelnika, mogą być pominięte bez przerywania toku myśli.
ROZDZIAŁ I
Nauka o wierze Najciekawsze błędy w myśleniu to z pewnością te, które idą w parze z siłą przekonującej zasady, że pewne fakty nie wymagają dowodu. Dobrym przykładem na to jest idea nauki o wierze, ewentualnie refleksji na temat wiary, przy czym w tym określeniu nieistotne jest, czy powiemy „wiedza”, „refleksja” czy „opinia”. Mówi się czasem także – trochę niepotrzebnie – „o teologii wiary”. Chodzi o to, czy głównym przedmiotem teologii ma być wiara czy też raczej Bóg. Innymi słowy: chodzi o to, czy teologię należy definiować jako naukę o Bogu, czy też naukę o wierze. Niewielkie znaczenie w tej kwestii ma to, jak dokładnie zechcemy zinterpretować logos w słowie „teologia”. Trzeba jednak stwierdzić, że w ostatnich latach przyjęło się pojmować teologię jako naukę o wierze lub refleksję na temat wiary. Zdaje się, że przestała obowiązywać stara zasada, iż nie można wierzyć w to, co się wie. Na tle rozwoju wewnątrz teologii ostatnich lat ta samocharakterystyka nie wydaje się już przeczyć sama sobie. Według niej wiara i nauka się nie wykluczają. Na przykład zdanie: „Bóg jest sprawą wiary”, sprawia wrażenie, że Bóg jest nieuchwytny dla nauki. Dzisiaj teologowie preferują używanie terminu „nauka o wierze” jako „skróconej definicji” teologii. Ta tendencja najlepiej daje się prześledzić na przykładzie reprezentatywnego Lexikon für Theologie und Kirche (Leksykonu –7–
teologii i Kościoła). W artykule o teologii Johanna Baptisty Metza, który ukazał się w drugim wydaniu z 1965 r., termin ten jest definiowany w następujący sposób: Teologia jest prowadzonym metodycznie objaśnianiem i rozwijaniem Objawienia Bożego danego w wierze i jej immanentnej doktrynie oraz przeznaczonego do odpowiedzialnego głoszenia. Nazywa się ją zatem krótko „nauką o wierze”2.
Nie zostało podane jakiekolwiek uzasadnienie lub usprawiedliwienie takiej interpretacji. Najwyraźniej powinna ona nosić znamiona oczywistości. Widać jednak, że działa tu uporczywe uprzedzenie, ponieważ w tym artykule odpowiedzialnością za „szerokie znaczenie «nauki o wierze» w konsekwentnym kształceniu/formułowaniu”3 obarcza się Tomasza z Akwinu. Także dla tej, z pewnością nieprawidłowej, opinii brak uzasadnienia. Teza, że chodzi tu o uprzedzenie, uwidacznia się ponadto w tym, że w poprzednim wydaniu tegoż leksykonu „teologia” nie jest definiowana jako „nauka o wierze”4. Sam fakt, że unika się uzasadnienia takiej zmiany, jest wystarczającym powodem do sceptycyzmu. W trzecim wydaniu leksykonu ta tendencja ostatecznie się konsoliduje. Mamy tu dodany tylko jeden osobliwy, składający się z nie mniej niż ośmiu szpalt, artykuł na temat „nauki o wierze”. Uznaje się tutaj „użycie terminu «nauka o wierze» jako standardowego określenia naukowej teologii chrześcijaństwa”5. Ten artykuł o „teologii” nie wspomina już o definicji „nauka o Bogu”. Teologia jest tu rozumiana jako refleksja nad wiarą, czy 2
Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 10, Freiburg 1965, szp. 67. Tamże, 63. 4 Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 10, Freiburg 1938, 65–67. Tu (szp. 66) teologia, po zmodyfikowaniu definicji Tomasza z Akwinu jest definiowana jako „wiedza o Bogu i sprawach boskich (prawdach zbawienia i fakcie zbawienia) na podstawie ponadnaturalnego Objawienia”. 5 Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 4, Freiburg 1995, szp. 626 (wyróżnienie w oryginale). 3
–8–
ROZDZIAŁ II
Chrystus jako początek teologii chrześcijańskiej Musimy być odpowiedzialni za naszą wiarę w Jezusa Chrystusa. Karl Rahner sformułował to zadanie w następujący sposób: Oto pytanie, dlaczego i w jakim sensie możemy poświęcić swoje życie temu konkretnemu Jezusowi z Nazaretu jako ukrzyżowanemu i zmartwychwstałemu Bogu – człowiekowi, w którego uwierzono. Na to pytanie każdy musi odpowiedzieć sam. Nie można więc po prostu zacząć od Jezusa Chrystusa jako ostatniej daty, lecz należy także do Niego dojść. Istnieje wiele źródeł doświadczenia i poznania, których pluralizm musimy rozwijać i przekazywać32.
Także Chrystus jest kwestią sumienia. Według Tomasza z Akwinu byłoby wręcz niemoralne wierzyć w Chrystusa, gdyby sumienie trwało w (błędnym) przekonaniu, że wiara w Niego jest w sprzeczności z prawdą. Dla takiego człowieka wiara w Chrystusa pociągnęłaby za sobą zaparcie się prawdy i tym samym przeczyłaby sensowi wiary w Chrystusa. Decydujące jest to, że „(istnieje) poznanie Boga, które nie jest adekwatnie przekaza32
Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg, Basel, Wien 1976, s. 24–25. – 23 –
ne w spotkaniu z Jezusem33. Sam Jezus opierał się na obszernej teologii. „Nie jest ani konieczne, ani obiektywnie usprawiedliwione – napomina Karl Rahner – aby rozpoczynać po prostu od nauki Jezusa Chrystusa”34. Słusznie przestrzega on przed niebezpieczeństwem chrystologicznego zawężenia: Po pierwsze, wskazana wydaje się duża ostrożność przed chrystologicznym zawężeniem. (…) Zbyt wąska koncentracja (…) na Jezusie Chrystusie jako na kluczu i rozwiązaniu wszystkich problemów egzystencjalnych i totalnym uzasadnieniu wiary byłaby zbyt prostą koncepcją35.
Poza tym do myślenia daje także fakt, że Tomasz z Akwinu omawia temat chrystologii dopiero w ostatniej części swojej Summa theologiae, po opisaniu w poprzednich częściach obiegu od Boga (Stworzenie) i do Boga (Zbawienie). Błędem w myśleniu jest uważanie tego, co specyficznie chrześcijańskie, per se za istotę chrześcijaństwa. Teologia chrześcijańska nie zaczyna się od Chrystusa. Kwestia Jezusa Chrystusa musi zostać umieszczona wśród właściwych dla niej przesłanek. Jeśli ma On być rozpatrywany pod względem teologicznym, obserwator musi wziąć za podstawę teologię już istniejącą. Horyzont własnych uprzedzeń określa granice tego, co w ogóle może zostać rozpoznane. Istnieją różne rodzaje chrystologii, ponieważ istnieją różne perspektywy – wprawdzie nie zawsze naprawdę teologiczne. (W egzystencji różnych filozofii ma przy tym swoje źródło to, że istnieją także różne teologie.) Ta zależność znajduje wyraz w twierdzeniu, że musimy być odpowiedzialni za swoją wiarę w Chrystusa. 33
Tamże, s. 25. Tamże. 35 Tamże, 24. 34
– 24 –
ROZDZIAŁ III
Wiara w Kościół Dosyć często chrześcijanie twierdzą, że wierzą w Kościół. „Wierzymy w jeden święty, powszechny Kościół” – brzmi popularna wersja wyznania wiary. Mamy tu jednak do czynienia z błędem perspektywy, który odwraca hierarchię ważności. Kościół, powszechny sakrament zbawienia, jest tu przedstawiony jako ważny w taki sposób, że językowo nie różni się wyraźnie od wiary w Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Kościół nie jest chrześcijaństwem. Jego sakramentalne istnienie pokazuje wyraźnie, że jest sekundarny; byt sakramentalny nie jest bytem prymarnym, nawet jeśli go w sobie zawiera. Kościół nie jest niezależną rzeczywistością istniejącą niejako między nami a Bogiem. Nie jest przedstawicielem ani zastępcą Boga. Nie może być postrzegany jako namiastka Boga. Kościół nie jest Bogiem obecnym, lecz doczesną obecnością Boga. Nie jest pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, lecz ściśle rzecz biorąc, ich zapośredniczeniem. Pojedynczy chrześcijanin jest pierwotniejszy od Kościoła. Karl Rahner argumentuje, że samo dobrowolne przyjęcie Kościoła i jego autorytetu jest ponownie aktem wolności i decyzją, za którą każdy chrześcijanin – także katolik – musi wziąć odpowiedzialność w samotności własnego sumienia, nie mogąc się już oprzeć w tym punkcie – 33 –
swojej historii wolności na autorytecie Kościoła jako takiego. I ta „samotna” decyzja będzie zawsze nośnikiem autentycznej skuteczności autorytetu Kościoła u konkretnego chrześcijanina. W tym miejscu nie ma istotnej różnicy między chrześcijaństwem katolickim a tym chrześcijaństwem ewangelickim, które w ogóle uznaje jakąś autorytatywną instancję (np. Pismo Święte) jako pochodzącą „z zewnątrz”69.
Jezuicki kardynał Henri de Lubac w tej sytuacji zwraca uwagę na to, „co można nazwać «ciągłą pokusą» Kościoła, pokusą, aby z samego siebie uczynić bożka”70. Także Karl Rahner opisuje ten błąd myślowy jako „główną pokusę Kościoła” i przytacza następujące uzasadnienie: Wzajemne osobiste powierzanie się, które mamy na myśli w credere in Deum, nie może odnosić się do Kościoła. Tak jak może i musi być personifikowany, jak może być czymś więcej niż po prostu dużą liczbą pojedynczych chrześcijan, tak nie jest tylko (…) tworem ideologicznym, „jednostką moralną” – nie jest osobą, on jako taki, to znaczy, o ile można go odróżnić od poszczególnych realnych osób, nie może być obecny, odpowiadać za siebie, decydować: nie jest wieczny71.
Zalecana tutaj ostrożność jest polecana nawet przez samo Magisterium Kościoła. W Katechizmie Kościoła katolickiego, nr 750, czytamy: W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam (sic!)), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo 69
K. Rahner, Grundkurs des Glaubens..., dz. cyt., 335 (wyróżnienie w oryginale). 70 H. de Lubac, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses, Einsiedeln 1975, 140. 71 K. Rahner, „Dogmatische «Randbemerkungen zur Kirchenfrömmigkeit»”, w: tenże, Schriften zur Theologie, dz. cyt., 393. – 34 –
ROZDZIAŁ V
Zadowolenie Czy człowiek może się ukontentować zadowoleniem? Zdaje się, że istnieją dobre powody, dla których w gruncie rzeczy powinniśmy być zadowoleni. Jednakże nasza własna natura nie chce się zadowolić ideą zadowolenia. Złożenie, że zadowolenie jest ideałem życia, jest błędem myślowym. Pytanie brzmi: czy zadowolenie jest szczęściem, to znaczy spełnieniem ludzkich dążeń. Czy zadowolenie jest cechą udanego życia? Kilka lat temu przeczytałem w gazecie reportaż o pouczającym badaniu opinii publicznej przeprowadzonym w różnych krajach europejskich. Pytanie zadane respondentom brzmiało mniej więcej tak: Ile pieniędzy potrzebujemy w miesiącu, żeby jakoś związać koniec z końcem? Wyniki były następujące: najwyższą sumę podali Niemcy, najniższą Włosi. Znaczące było wtedy porównanie wysokości przeciętnych zarobków w tych krajach: tutaj, co ciekawe, Niemcy znaleźli się ponownie na pierwszym miejscu, a Włosi mniej więcej na końcu, z tym, że u Niemców suma rzeczywistych zarobków była znacznie niższa od podanej wcześniej sumy, a u Włochów było dokładnie odwrotnie. Innymi słowy, podczas gdy Niemcy faktycznie zarabiali dużo mniej, niż ich zdaniem właściwie potrzebowali, u Włochów, mimo obiektywnie niższych zarobków było odwrotnie. Obiektywnie można by powiedzieć, że Niemcom powodziło się najlepiej, ale subiek– 45 –
ROZDZIAŁ VI
Wola Boga i odpowiedzialność człowieka W modlitwie Ojcze nasz wszyscy chrześcijanie modlą się: „Bądź wola Twoja”. Pytanie brzmi: czy to jest rzeczywiście norma moralna jako taka? Czy to jest to, czego chcemy? Czy na przykład syn powinien chcieć, aby teraz umarła jego matka, ponieważ taka jest wola Boga? Dalej, czy dzisiaj nie jest podejrzany ktoś, kto uważa, że ma wolę Boga po swojej stronie? Jak doszło do tego, że pojęcie „Boży wojownik” zyskało pejoratywne znaczenie? Czyż nie ma sensu walka przeciwko komuś, kto nie ma na celu nic innego, jak spełniać wolę Boga? Spełnianie woli Bożej nie jest prostą sprawą. Czy rzeczywiście można i powinno się tego w ogóle chcieć? Czy w końcu można za to być odpowiedzialnym? W każdym razie pojęcie „odpowiedzialność”, które dzisiaj także może uchodzić za podstawową normę moralną i do tej pory pozostało wolne od podejrzeń i negatywnych konotacji, przy bliższym spojrzeniu nie wydaje się mniej ambiwalentne, mimo że jest uznawane za niekwestionowane podstawowe pojęcie naszej kultury. Jak prawie każdy ideał moralny, tak i idea odpowiedzialności posiada silę przyciągania, która ma zdolność uwodzenia ludzi. Można by podać przykład proboszcza, który jedzie do stolicy, aby wziąć udział w demonstracji przeciwko – 62 –
globalizacji, zaniedbując przy tym „małą” odpowiedzialność za członków swojej parafii. Albo matkę dziecka biegającego po podwórku z kluczem na szyi, która spędza czas, sprzedając kartki UNICEF-u. Wykorzenienie moralności przez nowoczesne zmaterializowanie odpowiedzialności – i dane jej usamodzielnienie – nie przebiega bez konsekwencji. Ponieważ sekularyzacja Boga musi się zemścić. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiło się żądanie „odpowiedzialności za świat”. Jedynym kryterium moralnym jest według niego dobro całego świata. Nosi ono pozory moralnego, cierpi jednak wskutek nieporozumienia, któremu sprzyja założenie, że moralność jest bezbożna. Gdy przyjrzeć mu się dokładnie, wyrażenie „odpowiedzialność za świat” jest właściwie oksymoronem. Kto jest odpowiedzialny za wszystko, nie jest już w stanie odpowiadać przed jakąś wyższą instancją, zwłaszcza że sam ucieleśnia najwyższą instancję. Ideologia, na przykład marksizm, chciałaby znaleźć klucz do wszystkiego. Ponieważ wie, co jest dobre, to znaczy, o co ostatecznie chodzi, czuje się uprawniona do tego, aby iść po trupach. Dlaczego radykalnych idealistów odbieramy jako fanatyków? „Kto chce jak najlepiej, temu wszystko wolno”, pisze Robert Spaemann118. „Jeśli ktoś ma jednak na oku globalne cele mające ulepszyć świat, to dopiero one naprawdę zwalniają go od przestrzegania reguł, które zazwyczaj i najczęściej czynią dobro, jednak w przypadku, gdy chodzi o całość, nie mogą stać na przeszkodzie”119. Jeśli natomiast przyjmiemy Boga za najwyższą instancję, to stanie się jasne, dlaczego pojęcia odpowiedzialności nie można użyć w odniesieniu do całości. Wyznając ideę odpowiedzialności za świat, to znaczy za wszystko, człowiek rości sobie prawo do kompetencji, którą chrześcijańskie rozumienie świata przypisuje Bogu. Kto postępuje w taki sposób, że ma na celu dobro 118 119
R. Spaemann, Glück und Wohlwollen, dz. cyt., 165. Tamże, 167. – 63 –
ROZDZIAŁ VII
Wyższość praktyki W naszych czasach nie ma chyba bardziej problematycznej tezy dla religii niż idea, że praktyka zajmuje ważniejsze miejsce od teorii. Jak na ironię religię chrześcijańską podkopuje nie sama praktyka, lecz idea, to znaczy określona teoria praktyki. Goethe ujmuje tę błędną interpretację chrześcijańskiego Objawienia w pierwszej części Fausta i sprawia, że Faust jej ulega. Faust czyta w Piśmie Świętym zdanie: „Na początku było słowo!” i chce je przełożyć „na ojców mowę”. „Tum utknął już! – mówi – muszę to jakoś przełożyć inaczej [ponieważ] słowo znaczy myśl”, a więc coś teoretycznego, co w jego oczach nie może być tym, co wprawia „wszechświat w ruch”. Ponieważ wydaje mu się to niezrozumiałe, Faust szuka lepszego tłumaczenia. Jego pierwsza próba: „Moc na początku była” – wydaje mu się bliższa jego zamiarowi, ale dopiero pisząc słowa: „Był na początku czyn!”, dochodzi do praktyki155. Jeśli będziemy patrzeć na religię przez pryzmat stereotypu wyższości praktyki, skurczy się ona do swojej moralności. Szeroko przyjęła się teza Immanuela Kanta, że religia nie jest właściwie niczym więcej niż moralnością. Także nasza kultura, a tym samym jej dzieci, dała się przekonać, że religia jest definiowana przez moralność. Nawet teologowie 155
Fragment za: J.W. Goethe, Faust, przeł. F. Konopka, Wrocław 2004. – 82 –
przyznają praktyce pierwszeństwo i sens religii widzą w działalności społecznej. Carl Friedrich von Weizsäcker należy do nielicznych współczesnych, którzy rozpoznali ten błąd myślowy. Ze swoją uwarunkowaną dużą zdolnością abstrahowania wnikliwością obserwacji idzie tak daleko, że konstatuje: „moralność sama w sobie” jest niepoprawnie zła”156. Zakłada, że chodzi o moralność dojrzałą, stojącą na wysokim poziomie. Osoba, którą mamy na myśli, wyjaśnia Weizsäcker, musi znajdować się na poziomie postkonwencjonalnym, to znaczy, oceniać moralność tradycyjnych norm i z krytyczną samoświadomością odpowiadać za swoją własną moralność. Pierwszym oczywistym niebezpieczeństwem, które grozi takiej osobie, jest moralny rygor. Możliwa reakcja, którą wymienia Weizsäcker, to próba przeforsowania własnej moralności w społeczeństwie. Poczucie wyższości moralnej jest wtedy skutkiem niemalże nie do uniknięcia. Całkiem inną reakcją jest podjęcie przez samego zainteresowanego szczerej próby radykalnie moralnego życia zamiast naprawiania lub ratowania świata. Jako przykład Weizsäcker wskazuje monastycyzm. Naturalnie można ujmować życie kontemplacyjne jako ucieczkę: Przeciwnicy medytacji często wysuwają argument, że medytacja jest właściwie ucieczką od rzeczywistości, odwrotem od wymagań tego świata, potrzeb bliźniego, ucieczką do własnego wnętrza157.
Jednak Weizsäcker broni się przed powszechnym wyobrażeniem sugerowanym przez taki uproszczony opis, że to wycofanie nie ma żadnego związku z pozostawionym w tyle społeczeństwem. W jego oczach taka opinia jest „niepojętą pomyłką”158. 156
C.F. von Weizsäcker, Bewußtseinswandel, München 1988, 163. Tenże, Garten des Menschlichten, dz. cyt., 550. 158 Tamże, 590. 157
– 83 –
ROZDZIAŁ VIII
Konkret Obydwa pojęcia „konkretny” i „abstrakcyjny” wywodzą się z teologii chrześcijańskiej i należą dzisiaj niemalże do języka potocznego. Z historycznego punktu widzenia ciekawy wydaje się fakt, że język potoczny niejako odwrócił pierwotną relację obydwu pojęć względem siebie. Dla nas to, co konkretne, jest bardziej realne niż to, co abstrakcyjne. Kiedyś było jednak zupełnie inaczej. Twórcy terminu „konkretny” mieli na myśli stworzenie, czyli to, co nie boskie. Dzisiaj chcemy uczynić Boga konkretnym. W świadomości wielu teologów słowo „abstrakcyjny” jest obciążone negatywnymi konotacjami. W ten sposób odrzuca się coś, dlatego że jest abstrakcyjne. Przy tym godna uwagi jest tutaj pewna naiwność. Błąd myślowy związany ze słowem „konkretny” polega właśnie na prostym założeniu, że to, co konkretne, jest bardziej realne niż to, co abstrakcyjne. Abstrakt wydaje nam się patetyczny, oderwany od rzeczywistości, odrealniony. Abstrakcje mogą być wyzwaniem intelektualnym, ale z naszego punktu widzenia wydają się raczej nierealne i suche. „Konkret” ma natomiast same pozytywne konotacje. August Seiffert w swojej obszernej pracy na temat do terminu „konkretny” pisze: „To słówko staje się filozoficznym panaceum, pochwalnym orzecznikiem samym w sobie”221. 221
A. Seiffert, Concretum. Gegebenheit – Rechtmäßigkeit – Berichtigung, Meisenheim am Glan 1961, 124. – 112 –
Wiele może wyjaśnić historia tego pojęcia. W swojej definicji hasła „abstrakt/konkret” w Historisches Wörterbuch der Philosophie (Historycznym słowniku filozofii) filozof Ludger Oeing-Hanhoff wyjaśnia: Takie użycie języka, w którym pojęcie „abstrakcyjny” znaczy: jednostronny, pusty, niedialektyczny, „konkretny” natomiast: prawdziwy, spełniony, pełny, zostało podchwycone przez Marksa i marksizm i powszechnie zadomowiło się w języku222.
Jeśli tak jest, niestosowne jest sugerowanie, że z Bogiem można, bądź trzeba, się spotkać „całkiem konkretnie”. To, co wydaje się oczywiste z dzisiejszego punktu widzenia, rozpatrywane z punktu widzenia historii jest faktycznie decydującą zmianą. Przez długie wieki egzystencjalne znaczenie było dokładnie odwrotne. Mikołaj z Kuzy (1410–1464) określał Boga jako „najbardziej abstrakcyjną z cnót”223, co oznacza, że zawiera On w sobie wszystkie cnoty. Dla platonizmu i neoplatonizmu fakt, że abstrakt jest bardziej rzeczywisty niż konkret, nie budził żadnych wątpliwości. Było oczywiste, że idee platońskie mają więcej wspólnego z rzeczywistością niż konkretne, niewyraźne rzeczy. Przeciwnicy tego poglądu uchodzili nawet za wrogów filozofii. Mieszkańcy świata cieni, odbicia czują się dobrze w konkrecie i niejako bronią się przeciwko uwolnieniu przez kogoś, kto zdemaskował odbicia jako odbicia, wspinając się wymagającą wysiłku drogą po stopniach abstrakcji. W platońskiej alegorii jaskini skuci łańcuchami ludzie atakują filozofa, który chce ich wyzwolić, wyśmiewają go i „gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili”, konstatuje Platon224. 222
Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 1 (1971), 42. Deus enim ipsa virtus est abstractissima; Nikolaus von Kues, Predigt XXIX (Sermo XXIX), nr 9, z. 8 (Opera omnia, vol. XVII, Hamburg 1996, s. 37). 224 Platon, Państwo, 517a, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003. 223
– 113 –
ROZDZIAŁ IX
Doświadczenie Boga Czy można doświadczyć Boga? Jakie znaczenie ma „doświadczenie Boga”? Pytanie o możliwość doświadczenia Boga w dzisiejszej teologii jest nie tylko zwykłym pytaniem szczegółowym. W ostatnich latach temu pojęciu przypisywano raczej fundamentalne znaczenie w teologii – wprawdzie dopiero od lat sześćdziesiątych XX wieku. Przy czym nie chodzi o kwestię, którą można rozstrzygnąć, powołując się na autorytety kościelne. Można żywić tak wielką tęsknotę za pewnością nauki, jak się komu żywnie podoba, lecz przynajmniej w tej kwestii nie da się tymczasem osiągnąć żadnej pewności – i żadna nawet największa gotowość do wiary lub siła wiary nie zmieni tej sytuacji. Studentom teologii może jednak wydawać się dziwne, że takie podstawowe pojęcie, na którym wszędzie opiera się współczesna teologia i które nie jest niczym nowym w historii teologii, praktycznie zawsze było obce nauczaniu Kościoła. Kto więc nie zechce podjąć myślowego wysiłku odpowiedzialnej refleksji na temat tego podstawowego pojęcia, poddaje się dobrowolnie wpływowi elementarnego stereotypu. Na pierwszy rzut oka może się wprawdzie wydawać, że uznanie doświadczenia Boga, to znaczy cognitio Dei experimentalis246, 246
Bonawentura, Komentarz do sentencji, dz. cyt., III, dist. 35, zag. 1, art. 1 corpus. – 122 –
może być jedynie pożyteczne dla wiary. Jeśli się jednak zastanowimy nad tym, że istota życia wiecznego charakteryzowana jest zazwyczaj właśnie jako bezpośrednie doświadczenie Boga, to możemy się domyślić, dlaczego pojęcie doświadczenia Boga jest ze strony nauczania Kościoła traktowane sceptycznie na korzyść otwartości teologii naukowej; zagadnienie to nie pojawia się w kościelnej nauce o wierze. Ten sceptycyzm może mieć swoje źródło w obawie, że sekularyzacja kluczowego pojęcia eschatologii mogłaby skutkować osłabieniem wiary w życie po śmierci. Podwójna jedność konkretu to według mnie punkt zaczepienia, z którego wychodząc, można powiedzieć coś sensownego na temat idei doświadczenia Boga. „Zrośnięcie” konkretu bazuje na zależności udziału: coś konkretnego jest, dokładnie rzecz biorąc, (złożonym) pojęciem, które ma swoją rzeczywistość. Na przykład termin „centaur” jest wprawdzie zdefiniowany, ale nie jest niczym konkretnym. Do pomyślenia jest związek, który artykułuje się w sposobie bycia zamiast posiadania. To by znaczyło, że Bóg nie posiada rzeczywistości, lecz jest rzeczywistością. Innymi słowy: boska jedność reprezentuje spełnienie podzielonej jedności konkretu, zakładając, że dwie części składowe zrośnięcia są całkiem identyczne. Mimo że taka jedność nie jest możliwa w warunkach bytu doczesnego, opisuje spełnienie stanu, do którego z natury tęsknimy i który w ogóle jest sensem życia. Ten, kto uświadomił sobie uczucie szczęścia, zostanie poprowadzony bolesną ścieżką niewystarczalności. Egzystencji w historycznym świecie nie charakteryzuje doświadczenie Boga, lecz tęsknota za doświadczeniem Boga. Także na temat „doświadczenia Boga” teologia św. Tomasza z Akwinu oferuje warte przemyślenia wyjaśnienie, w pewnym sensie punkt odniesienia, z którego ta nośna idea może być definiowana i rozpatrywana. Niezwykłość stanowiska św. Tomasza przejawia się przede wszystkim w tym, że odpowiedź na pytanie, czy przy danym doświadczeniu mamy rzeczywiście do czynienia z doświadczeniem Boga, nie zależy od treści – 123 –
ROZDZIAŁ X
Pojęcia Boga Ludzie mówią o Bogu i zachowują w świadomości fakt, że Bóg jest. Dla ludzkiego języka teologia jest koniec końców wyzwaniem przekraczającym jego możliwości. Aby używać go w sposób teologiczny, trzeba go konsekwentnie odrzeczywistnić. Do tego mają się przyczynić poniższe rozważania. Zostaną przedstawione trzy idee: o obrazach Boga, o pojęciach Boga i przede wszystkim o czymś, co można określić zdaniem o Bogu. Jesteśmy przyzwyczajeni do tego, żeby nazywać Boga na przykład opoką, lub ojcem, miłością, prawdą, najwyższą istotą. Każdy przyzna, że „opoka” to tylko metafora. Także zdanie: „Bóg jest światłem”, uważa się zazwyczaj za metaforyczne. Czy jest to także przenośnia, gdy mówimy, że Bóg jest miłością? Czy chodzi o pojęcie Boga we właściwym sensie? Właściwie nie da się tu powiedzieć nic nowego. Prawdopodobnie każda nowa idea w kwestii Boga polega na błędzie myślowym. Nie zamierzamy nic więcej aniżeli tylko przywołania w świadomości tego, co uświadamiamy już sobie mniej lub bardziej refleksyjnie w codziennym języku. W naszych sceptycznych czasach taka elementarna próba wydaje się sensowna w walce o Boga. W tym rozdziale chodzi, jakby nie było, o to, że błędem myślowym jest twierdzenie, że istnieje coś takiego jak „pojęcie Boga”. – 134 –
Na pytanie o obrazy Boga odpowiada się jedynie w ten sposób, że lepsze są obrazy niepodobne niż te, które chcą wykazywać duże podobieństwo do Boga. W swojej bestsellerowej powieści Imię róży Umberto Eco przedstawia scholastyczny dyskurs na temat obrazów Boga w średniowiecznym klasztorze267. Chodzi przy tym o stosowność obrazów Boga, w szczególności o groteskowe przedstawienia w obliczu zniekształcenia poznania Boga na tym świecie. Jest przy tym cytowany Tomasz z Akwinu, „który oznajmił – jak czytamy w powieści – że bardziej przystoi, by rzeczy boskie przedstawione były pod postacią ciał obrzydłych niż pod postacią ciał szlachetnych”. Referowane jest także uzasadnienie tezy św. Tomasza: Po pierwsze, gdyż tym sposobem dusza ludzka łatwiej wyzwala się od błędów; rzeczywiście jest pewne, że niektóre właściwości nie mogą być przypisane rzeczom boskim, a wydawałoby się wątpliwe, gdyby owe były wskazane poprzez figury szlachetnych spraw ciała. Po drugie, gdyż ten sposób przedstawiania bardziej pasuje do wiedzy, jaką mamy na tej ziemi o Bogu; albowiem objawia się On nam raczej w tym, czym nie jest, niż w tym, czym jest, i dlatego te podobizny, które bardziej oddalają się od Boga, prowadzą nas do ściślejszego wyobrażenia o Nim, bo wiemy oto, że jest On ponad wszystko, co mówimy i myślimy. Ta nauka powołuje się na często cytowane sformułowanie Dionizego Areopagity (500 r. n.e.) „niepodobne podobieństwa” (per dissimilem similitudinem)268. U Hugona od św. Wiktora (XII w.) czytamy: „Dlatego każda figura wykazuje prawdę tym wyraźniej, im otwarciej pokazuje przez niepodobne podobieństwo, że jest właśnie figurą, a nie prawdą”269. W końcu ta nauka została przyjęta przez nauczanie Kościoła i od tamtej pory jest znana w teologii katolickiej. 267
U. Eco, Imię róży, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1987. Dionizy Areopagita, De caelesti hierarchia, rozdz. 2. 269 Hugo od św. Wiktora, Commentarium in Hierarchia caelestis Dionysii Areop., III (PL 175, 978B). 268
– 135 –
ROZDZIAŁ XII
Rzeczywistość i rzeczywistości Żyjemy w rzeczywistości i znamy pojęcie „rzeczywistość”, zazwyczaj nie do końca jednak zdajemy sobie sprawę, co tym samym poznajemy. Wprawdzie rzeczywistość jest dla nas czymś najzwyczajniejszym pod słońcem, jednak jednocześnie jest czymś wyjątkowym. Słowo „rzeczywistość” obiecuje, jeśli uważnie rozpatrzymy jego implikacje, pouczający wgląd. Ale to słowo jest nam tak bliskie, że ciężko je objąć wzrokiem. W każdym razie rozróżniamy tę rzeczywistość i jakąś rzeczywistość. Jak doszło do tego, że to samo słowo może mieć znaczenie zarówno najbardziej abstrakcyjne, jak i najbardziej konkretne? Czy mamy tu do czynienia ze słabością, czy siłą świadomości językowej? W obliczu faktu, że to słowo zostało pierwotnie ukształtowane przez teologię chrześcijańską można by ulec pokusie tłumaczenia podwójnego enigmatycznego znaczenia tego słowa w dzisiejszym języku potocznym postępem sekularyzacji; może obserwujemy tu, ściśle rzecz biorąc, zeświecczenie nauki o Bogu340. Czy nasz język jeszcze nie do końca zapomniał, że pierwotne znaczenie rzeczywistości to stworzenie? 340
Na temat początkowych badań w tym kierunku por. W.J. Hoye, Die philosophische Grundlage der Glaubenstheologie. Alte Fragen und neue Wege des Denkens, Bonn 1977, 54–57. – 174 –
Spis treści Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 R OZ DZ I A Ł I
Nauka o wierze. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 R OZ DZ I A Ł I I
Chrystus jako początek teologii chrześcijańskiej. . . . . . . . . . . . . . 23 R OZ DZ I A Ł I I I
Wiara w Kościół . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 R OZ DZ I A Ł I V
Wiara jako dobrowolna decyzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 R OZ DZ I A Ł V
Zadowolenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 R OZ DZ I A Ł V I
Wola Boga i odpowiedzialność człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 R OZ DZ I A Ł V I I
Wyższość praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 R OZ DZ I A Ł V I I I
Konkret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
– 189 –
R OZ DZ I A Ł I X
Doświadczenie Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 R OZ DZ I A Ł X
Pojęcia Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 R OZ DZ I A Ł X I
Prawda i prawdy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 R OZ DZ I A Ł X I I
Rzeczywistość i rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174