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334 aprile giugno 2007

Compiti del traduttore Premessa [P.A.R.]

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MATERIALI Walter Benjamin Il compito del traduttore [1921] 7 Jacques Derrida Da “Che cos’è una traduzione ‘rilevante’?” [1998] 21 Gayatri Chakravorty Spivak La traduzione come cultura [2000] 31 Renata Colorni Sulle spalle di un gigante (conversazione a cura di Ilide Carmignani) [2003] 40 DUE CASI: HEIDEGGER E FREUD Alfredo Marini Tranche de vie sull’etica della comunicazione e la deontologia professionale (a proposito della mia traduzione di “Sein und Zeit”) 53 Fabio Polidori Le traduzioni di “Essere e tempo” lasciano a desiderare?

83 Antonello Sciacchitano Tradurre Freud?

93 Michele Ranchetti Non facciamo di Freud un monumento (conversazione a cura di Paulo Barone) 104 INTERVENTI Laura Boella Traduttori per caso Davide Zoletto Il compito (in classe) del traduttore Aldo Mazza “Banof Botzen”. Lingue intrecciate, traduzione, apprendimento Veronika Brecelj Tradurre è impossibile ma necessario. (A Pola con Eco e Magris)

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TRADURRE DERRIDA Graziella Berto Il dono della traduzione 145 Raoul Kirchmayr “Possiamo sempre cercare di tradurre”. Nota su decostruzione e traduzione 155 Maurizio Ferraris N.d.T. 169 Laura Odello Parlare, tradursi 174 CONTRIBUTI Mario Ajazzi Mancini Quando tenebra in Germania.

Con Paul Celan, alla prova della traduzione 182

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rivista fondata da Enzo Paci nel 1951 direttore responsabile: Pier Aldo Rovatti redazione: Graziella Berto, Laura Boella, Paulo Barone, Giovanna Bettini, Deborah Borca (editing, deborahborca@libero.it), Silvana Borutti, Damiano Cantone, Alessandro Dal Lago, Rocco De Biasi, Maurizio Ferraris, Edoardo Greblo, Raoul Kirchmayr, Giovanni Leghissa, Anna Maria Morazzoni (coordinamento, tel. 02 70102683), Ilaria Papandrea, Gabriele Piana, Fabio Polidori, Rosella Prezzo, Pier Aldo Rovatti, Antonello Sciacchitano, Giovanni Scibilia, Davide Zoletto direzione: via Pacini 40, 20131 Milano. collaborano tra gli altri ad “aut aut”: G. Agamben, H.-D. Bahr, R. Bodei, M. Cacciari, G. Comolli, G. Dorfles, U. Galimberti, P. Gambazzi, S. Givone, A. Heller, A. Prete, R. Rorty, M. Serres, G.C. Spivak, M. Trevi, G. Vattimo, M. Vegetti, P. Veyne, V. Vitiello, S. Žižek

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Finito di stampare nel giugno 2007

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Premessa

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uesto fascicolo di “aut aut” è un tentativo di affrontare la grande questione del tradurre e della traduzione da una prospettiva meno consueta e ovvia per una rivista di filosofia. Siamo tutti traduttori, e inoltre – come suggerisce il titolo di uno degli interventi – siamo traduttori “per caso”, cioè spinti più dalle esigenze del nostro lavoro intellettuale che da un qualche progetto professionale. Le pratiche del tradurre sono diversificate e diffuse, e tra queste pratiche, che possono cominciare su un banco di scuola o quando sentiamo un annuncio alla stazione di Bolzano, e la considerevole riflessione filosofica attorno al nodo della “possibilità” o “impossibilità” della traduzione di un testo saggistico o letterario, ci sono canali di comunicazione rari e non sempre battuti.

Il tentativo è appunto quello di favorire questo transito (nei due sensi) declinando il “compito” del traduttore, di benjaminiana memoria, che è già una prima e importante mossa dalla speculazione verso la pratica, nei compiti del traduttore intesi come agenda ampia e plurale di problemi che agiscono su dimensioni diverse e che dovrebbero trovare nello sguardo filosofico non un imbuto ma un moltiplicatore: non un esito concettuale, ma un operatore che ci riconduce alle pratiche specifiche, alla formazione dei punti ciechi, alla descrizione dei compromessi tra le lingue, insomma alle esperienze di traducibilità contrapposte ai paradigmi di pensiero più o meno idealizzati. aut aut, 334, 2007, 3-5

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Gli stessi “materiali”, che abbiamo collocato all’inizio del fascicolo, vorrebbero suggerire questo movimento di andata e ritorno. Certo, il famoso saggio del 1921 di Walter Benjamin (all’occasione e non per caso qui ritradotto); certo, Derrida che con un occhio allo stesso Benjamin si interroga (nel 1998) su cosa sia una traduzione “rilevante” e su come possiamo trattare questa parola in cui si condensano interi universi di discorso; e, certo, anche Spivak che porta a evidenza le connessioni complesse tra culture e lingue diverse e diversamente potenti; ma poi anche le parole di una esemplare traduttrice di professione come Renata Colorni, che ci portano dentro la fabbrica della traduzione, dove subito compaiono figure all’apparenza secondarie come quella del redattore editoriale e questioni come quella della scrittura o dello “stile” che non appartengono solo al mondo della traduzione letteraria.

Seguono, nel fascicolo, alcune incursioni nell’ambito di due casi scoppiati con clamore di recente: le nuove traduzioni di Essere e tempo di Heidegger e di parte del corpus freudiano.

Come il lettore potrà verificare, cerchiamo di entrarci spostando l’attenzione critica proprio sui compiti del traduttore. Il “taccuino” di Alfredo Marini – un percorso di guerra all’interno delle sue pratiche editoriali – è, al proposito, davvero una tranche de vie istruttiva, comunque si voglia giudicare la sua fatica di ritradurre il capolavoro di Heidegger.

La sezione intitolata “Tradurre Derrida” è infine un esempio di qualcosa che ci ha riguardato, per così dire, in prima persona in quanto redattori di “aut aut” e traduttori di molti testi di questo nostro grande “amico” filosofico. Derrida ci ha insegnato molto sulla scrittura e sull’importanza della traduzione come questione che attraversa da parte a parte il discorso della filosofia; al tempo stesso ci ha messo alla prova della traduzione con la sua scrittura. Abbiamo cercato di far emergere alcuni tratti di questa non facile prova.

Come dicevo all’inizio, è un tentativo. Tutto sta, secondo noi, nel partire o nel ripartire con il piede giusto, e nell’accorgersi che in questo modo – avvicinandosi un po’ di più alle pratiche del 4

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tradurre e ai compiti concreti del traduttore – non si abbassa il gesto della traduzione, anzi lo si valorizza correggendo il luogo comune per cui tale gesto oscilla ogni volta tra l’oscurità di una folla di addetti alla manovalanza e la luminosità di alcuni geniali architetti o di autori che raddoppiano il testo originale grazie alla loro originalità. [P.A.R.]

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Materiali

Al classico saggio di Benjamin che qui viene presentato in una nuova traduzione si ricollegano le pagine di Derrida su cosa è una traduzione “rilevante”. Il testo di Spivak sposta l’attenzione sulla differenza delle culture, oggi. L’intervista a Renata Colorni ci introduce nella fabbrica della traduzione dove i “compiti” vengono messi in pratica.

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Il compito del traduttore [1921] WALTER BENJAMIN

I

l riguardo per il fruitore non si dimostra mai fruttuoso alla comprensione di un’opera o di una forma d’arte. Non solo nel senso che il riferimento a un determinato pubblico o a suoi rappresentanti porta fuori strada, ma addirittura nel senso che il concetto di fruitore “ideale” è dannoso per ogni dibattito sulla teoria dell’arte, che è tenuto a presupporre semplicemente l’essenza e l’esistenza dell’uomo in generale. L’arte stessa si limita a presupporne solo l’essenza corporea e spirituale – ma l’attenzione mai, in nessuna delle sue opere. Infatti, nessuna poesia è per il lettore, nessun quadro per l’osservatore, nessuna sinfonia per l’ascoltatore.

Da W. Benjamin, Charles Baudelaire. Tableaux parisiens, in Walter Benjamins gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, vol. IV-1, pp. 9-21. Titolo originale: Die Aufgabe des Übersetzers. I motivi per cui presentiamo una nuova traduzione del famoso testo di Benjamin sono di due ordini. La traduzione di Renato Solmi porge, infatti, opzioni criticabili, come per esempio la resa di Sinn con “significato”, invece che con “senso”. Inoltre, è una traduzione la cui retorica, a mio parere, rende oggi difficile la lettura del testo. D’altra parte, la decisione di costruire un fascicolo sulla traduzione, in occasione dei recenti “casi” di nuove traduzioni, come quelli di Heidegger e di Freud, ha suggerito di affrontare il testo di Benjamin come paradigma. Tradurre Il compito del traduttore è stata l’occasione per mettere alla prova la teoria dell’autore sulle nostre pratiche quotidiane di traduzione. Non abbiamo voluto, pertanto, migliorare la comunicazione di quel che l’autore voleva dire in un testo già da tanti attraversato e commentato: Blanchot, Derrida, Ricœur… Ma abbiamo tentato di verificare in pratica come e quanto una traduzione possa approssimarsi al testo originale.

Benjamin usa una metafora geometrica per dire la natura dell’approssimazione di traduzione: la tangente al cerchio, che prima si avvicina e poi si allontana. Forse vuol dire che il senso del testo originale non è tanto un irraggiungibile ideale, ma che, una volta raggiunto, si perde, qualunque sia la traduzione. Il compito del traduttore è allora unicamente determinato: reinventare e riproporre un nuovo senso ogni volta, in ogni nuova traduzione. [A.S.]

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E la traduzione sarebbe per lettori che non capiscono l’originale? Sembrerebbe che ciò basti a spiegare la differenza principale fra l’uno e l’altra in campo artistico. Inoltre, sembra questa l’unica ragione possibile per dire ripetutamente “la stessa cosa”.

Ma cosa “dice” una poesia? Cosa comunica? Molto poco a chi la capisce. Essenzialmente la poesia non è comunicazione, non è enunciato. Pertanto la traduzione che pretendesse di comunicare non comunicherebbe altro che la comunicazione, cioè l’inessenziale. È questo, infatti, il segno di riconoscimento delle cattive traduzioni. Ma ciò che in poesia esce dalla comunicazione – e anche il cattivo traduttore ammette che ciò sia l’essenziale – non è in generale considerato come inafferrabile, misterioso, “poetico”?

Che il traduttore può restituire solo se si mette a poetare a sua volta.

Da qui deriva, in effetti, il secondo contrassegno della cattiva traduzione, definibile come trasmissione inesatta di un contenuto inessenziale. E non se ne esce finché la traduzione si fa carico di servire al lettore. Se la traduzione fosse destinata al lettore, dovrebbe esserlo anche l’originale. Ma se l’originale non consiste in questo, come si può intendere la traduzione riferendola a ciò?

La traduzione è forma. Concepirla come tale significa tornare all’originale, perché lì, come traducibilità, è rinchiusa la sua legge. La questione della traducibilità di un’opera ha due sensi. Può significare che l’opera troverebbe il traduttore sufficiente nel complesso dei suoi lettori o, meglio, che per essenza propria l’opera ammetta, quindi pretenda, la traduzione conforme al significato di questa forma. Fondamentalmente la prima questione è problematica da decidere, mentre la seconda è apodittica. Solo un pensiero superficiale, negando il senso autonomo della seconda, può dichiarare le due questioni equivalenti. Per contro, va segnalato che certi concetti relazionali conservano il loro senso, forse il loro senso migliore, non riferendoli a priori esclusivamente all’uomo. Così si potrebbe parlare di una vita o di un attimo indimenticabili, anche se tutti gli uomini li avessero dimenticati.

Infatti, se la loro essenza esigesse di non dimenticarli, quel predicato non diventerebbe falso. Sarebbe solo un’esigenza a cui gli 8

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uomini non corrispondono. Al tempo stesso conterrebbe il rinvio a un dominio dove corrispondenza, invece, ci sarebbe – al pensiero di Dio. Al tempo stesso rimarrebbe da prendere in considerazione la traducibilità di forme linguistiche anche nel caso in cui fossero umanamente intraducibili. E non lo sarebbero di fatto, almeno in certa misura, secondo un concetto rigoroso di traduzione?

Con questa mossa liberatoria va posta la questione se la traduzione di certe formazioni linguistiche sia esigibile. Infatti, vale il teorema: se la traduzione è una forma, a certe opere la traducibilità deve inerire in modo essenziale.

La traducibilità inerisce essenzialmente a certe opere. Ciò non significa che la loro traduzione sia essenziale per se stesse, ma che nella loro traducibilità si estrinseca un determinato significato, inerente agli originali. È evidente che, per quanto buona sia, la traduzione non può mai significare qualcosa per l’originale. E tuttavia essa è in intimo rapporto con l’originale in forza della sua traducibilità, addirittura in rapporto tanto più intimo quanto meno significa per l’originale. Potrebbe essere definito come un rapporto naturale o, meglio, un rapporto di vita. Come le manifestazioni vitali sono intimamente connesse con il vivente, pur senza significare niente per lui, così la traduzione procede dall’originale, non dalla sua vita ma dalla sua “sopravvivenza” [Überleben]. Tant’è vero che la traduzione è più tarda dell’originale e nelle opere importanti, che non trovano il loro traduttore d’elezione al tempo in cui sorgono, segnala lo stadio della loro permanenza in vita [Fortleben]. L’idea di vita e di sopravvivenza dell’opera d’arte va intesa non in senso metaforico ma del tutto concreto. All’impossibilità di attribuire la vita esclusivamente alla corporeità organica ci era già arrivato il pensiero dei tempi più oscurantisti. Ma non si tratterebbe di estendere la vita sotto lo scettro debole dell’anima, come ha tentato Fechner. Per tacere della possibilità di definire la vita sulla base degli ancor meno decisivi fattori animali, per esempio la sensazione, che la può caratterizzare solo occasionalmente. Si rende giustizia al concetto di vita solo riconoscendola a tutto ciò che ha una storia, che non è 9

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solo il suo scenario. Infatti, l’ambito della vita è ultimamente determinabile in base alla storia, non in base alla natura – per non dire della natura sfuggente della sensazione e dell’anima. Da qui deriva per il filosofo il compito di comprendere ogni vita naturale a partire dalla vita più ampia della storia. E non è almeno la sopravvivenza delle opere incomparabilmente più facile da riconoscere di quella delle creature? La storia delle grandi opere d’arte ne riconosce la discendenza dalle fonti, la formazione all’epoca dell’artista e il tempo – fondamentalmente eterno – della sopravvivenza presso le successive generazioni. Si chiama fama la sopravvivenza che viene alla luce. Traduzioni che siano più di semplici trasmissioni, emergono quando l’opera che sopravvive raggiunge la fama. Alla quale non servono le traduzioni, come sono soliti dire i cattivi traduttori, ma al contrario le cattive traduzioni devono a lei la loro esistenza. In esse la vita dell’originale ultimamente e più estesamente si dispiega in forma sempre rinnovata.

Come quello di una vita specifica ed elevata, anche questo dispiegamento è determinato da una finalità altrettanto specifica ed elevata. Vita e finalità: il loro rapporto, apparentemente a portata di mano, ma da sempre sottratto alla cognizione, si dischiude solo là dove il fine, a cui collaborano tutte le singole finalità della vita, venga a sua volta ricercato non nella sfera della vita ma in una superiore. Tutte le manifestazioni finalistiche della vita, come la finalità in generale, non sono in ultima analisi finalizzate alla vita ma a esprimere la sua essenza. Ne rappresentano il significato. Così in definitiva la traduzione tende a esprimere il rapporto più intimo tra le lingue, che resta tuttavia segreto. La traduzione non può né rivelarlo né istituirlo ma può solo rappresentarlo, realizzandolo in forma germinale o intensiva. In verità, tentando di istituirlo in forma germinale, la rappresentazione di un significato è un modo specifico di rappresentazione, che non si riscontra nella vita non linguistica. La quale nelle analogie e nei segni possiede altre forme di riferimento, diverse dalla realizzazione intensiva, anticipatoria e allusiva. L’accennato intimo rapporto tra lingue è la specifica convergenza per cui le lingue non sono reciprocamente estra10

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nee ma, a priori e a prescindere dai loro rapporti storici, sono affini in ciò che vogliono dire.

Con questo tentativo di spiegazione sembra che dopo vani rigiri la trattazione sbocchi comunque di nuovo nella tradizionale teoria della traduzione. Se le traduzioni devono preservare la parentela delle lingue, come potrebbero se non trasmettendo nel modo più esatto possibile la forma e il senso dell’originale? Chiaramente sul concetto di esattezza la teoria tradizionale non avrebbe molto da dire, e in ultima analisi non saprebbe render conto di ciò che è essenziale nelle traduzioni. In verità, nella traduzione la parentela tra lingue si esprime in forma più profonda e determinata della vaga e superficiale somiglianza di due poesie.

Per cogliere il rapporto autentico tra originale e traduzione bisogna rifarsi a considerazioni analoghe, nel loro intento, a quelle con cui la critica della conoscenza dimostra l’impossibilità della teoria della riproduzione. Come si dimostra che nella conoscenza non si dà né si può pretendere obiettività, che consista in semplici riproduzioni del reale, così si può dimostrare che non sarebbe possibile alcuna traduzione che mirasse alla somiglianza all’originale come sua essenza ultima. Infatti, nella sopravvivenza, che non si chiamerebbe così se non fosse mutamento e rinnovamento del vivente, muta anche l’originale. C’è una maturazione tardiva anche delle parole consolidate. La tendenza del suo linguaggio poetico ai tempi dell’autore può in seguito esaurirsi e tendenze immanenti al testo possono emergere ex novo dalla forma data.

Ciò che prima era nuovo, poi si logora; ciò che prima era in uso, poi suona arcaico. Cercare l’essenza di queste trasformazioni, nonché delle non meno continue trasformazioni di senso, nella soggettività dei posteri invece che nella vita propria della lingua e delle sue opere, significa scambiare essenza e fondamento della cosa, anche secondo il più rozzo psicologismo. In termini più rigorosi, significa negare per impotenza del pensiero uno dei processi di pensiero più potenti e fecondi. E la morta teoria della traduzione non si salverebbe neppure volendo fare dell’ultimo tratto di penna dell’autore il colpo di grazia dell’opera. Infatti, come il tono e il significato delle grandi poesie mutano integralmente 11

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nei secoli, così cambia anche la madrelingua dei traduttori. Anzi, mentre la parola del poeta sopravvive nella propria lingua, anche la più grande traduzione è destinata a essere presa dallo sviluppo della lingua e a perire nel suo rinnovamento. Lungi dall’essere la sorda equazione di due lingue morte, alla traduzione tocca il compito specifico di far attenzione alla maturazione tardiva della parola straniera e alle doglie della propria.

Nelle traduzioni la parentela delle lingue non si annuncia come vaga somiglianza tra l’originale e la riproduzione. Evidentemente, in generale, la parentela non si accompagna necessariamente alla somiglianza. In proposito, in questo contesto il concetto di parentela concorda con il significato più ristretto di quello che in entrambi i casi può solo insufficientemente venir definito dall’uguaglianza della discendenza, benché il concetto di discendenza rimanga indispensabile proprio per determinare il significato più ristretto. Dove cercare la parentela di due lingue, prescindendo da quella storica? Non nella somiglianza delle poesie o delle parole. Piuttosto la parentela sovrastorica delle lingue poggia sul fatto che in ciascuna di esse, considerata come un tutto, si intenda una sola e identica cosa, che tuttavia non è accessibile a nessuna, se considerata singolarmente, ma solo alla totalità delle loro intenzionalità [Intentionen] reciprocamente integrate: la pura lingua. Infatti, mentre i singoli elementi – parole, frasi, nessi – di lingue straniere si escludono reciprocamente, tali lingue si integrano nelle loro intenzionalità. Per comprendere esattamente questa legge – una delle leggi fondamentali della filosofia del linguaggio – bisogna distinguere nell’intenzionalità tra ciò che si intende e il modo di intenderlo. In Brot e pain ciò che si intende è lo stesso, ma il modo di intenderlo è diverso. Nel modo di comprendere troviamo, infatti, che le due parole significano qualcosa di diverso in tedesco e in francese, che non sono intercambiabili per entrambi e che in ultima analisi tendono a escludersi. Ma a livello di ciò che si intende troviamo che esse, considerate in assoluto, significano la stessa e identica cosa. Mentre i modi di intendere in queste due parole si contrappongono reciprocamente, essi si integrano nelle due lingue di origine e precisa12

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mente si integrano in ciò che si intende. Nelle singole lingue non integrate ciò che si intende non è mai relativamente indipendente, per esempio nelle singole parole o frasi, ma è concepito in continuo divenire, finché dall’armonia dei modi di intendere non emerge come pura lingua. Fino ad allora rimane nascosto nelle lingue. Ma se le lingue crescono in questo modo fino alla fine messianica della loro storia, è alla traduzione, che si accende per la sopravvivenza delle opere e l’infinita risorgenza delle lingue, che tocca di nuovo mettere alla prova la sacra crescita delle lingue, testimoniando quanto il loro segreto sia lontano dalla rivelazione e quanto possa diventare presente nel sapere di tale lontananza.

Con tutto ciò si ammette che ogni traduzione sia solo un modo provvisorio di confrontarsi con l’estraneità della lingua. Soluzioni non temporanee né provvisorie, soluzioni attuali e definitive a questa estraneità sono interdette agli umani o comunque non sono perseguibili direttamente. Indirettamente è la crescita delle religioni che fa maturare nelle lingue il seme nascosto di una lingua più alta. Quindi, anche se non può pretendere che le sue creazioni durino, diversamente dall’arte, la traduzione non nasconde il proprio orientamento verso uno stadio ultimo e decisivo di ogni costrutto linguistico. Nella traduzione l’originale lievita in un’atmosfera linguistica più alta e pura, dove tuttavia non può vivere a lungo (e del resto è lungi dal raggiungerla in tutte le sue componenti formali), ma almeno vi allude in modo meravigliosamente penetrante come a una terra, promessa e interdetta, dove le lingue si conciliano e si compiono. Appena messo piede qui, la traduzione tocca ciò che ne fa qualcosa di più di una mera comunicazione. Più esattamente il nocciolo essenziale della traduzione si definirebbe come ciò che nella traduzione resta a sua volta intraducibile. Si tolga, cioè, per quanto possibile tutto ciò che attiene alla comunicazione e lo si traduca: rimarrà intangibile ciò a cui mirava il lavoro del vero traduttore. Che, a differenza della parola poetica, non è trasferibile dall’originale perché i rapporti tra contenuto e lingua sono diversi nell’originale e nella traduzione. Il primo costituisce una certa unità, come frutto e buccia, mentre la lingua della traduzione avvolge il contenuto come 13

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un mantello regale dalle ampie pieghe. Infatti, la traduzione significa una lingua superiore a quella che è e, quindi, resta inadeguata, estranea e persino violenta rispetto al proprio contenuto.

Questa frattura ostacola ogni trasferimento, rendendolo al tempo stesso superfluo. Infatti, rispetto a un determinato aspetto del suo contenuto e da un determinato punto temporale della storia delle lingue, ogni traduzione rappresenta le traduzioni di un’opera in tutte le restanti lingue. In senso ironico, tradurre trapianta l’originale in un dominio linguistico definitivo, almeno nella misura in cui da lì le traduzioni non possono più spostarlo ma solo, rimanendo al suo interno, risollevarlo in alcune parti e non in altre. Non a caso la parola “ironico” ricorda giri di pensiero romantici. Prima degli altri i romantici sono penetrati nella vita delle opere, di cui la traduzione è la testimonianza più alta. Certo, non l’hanno riconosciuto, avendo rivolto tutta la loro attenzione alla critica che rappresenta un momento, anche se minore, nella vita delle opere. Ma, anche se non hanno saputo teorizzare direttamente la traduzione, il loro grande lavoro di traduttori non andava disgiunto dal sentimento dell’essenza e della dignità di questa forma. Tutto fa ritenere che questo sentimento non sia necessariamente più forte nel poeta, anzi, in lui come poeta trova ancor meno posto. Neppure la storia corrobora il pregiudizio tradizionale secondo cui i traduttori più importanti sarebbero poeti e i poeti trascurabili sarebbero traduttori mediocri. Alcuni dei maggiori, come Lutero, Voss, Schlegel, sono incomparabilmente più significativi come traduttori che come poeti; altri tra i massimi, come Hölderlin e George, non si possono intendere nel complesso delle loro creazioni solo come poeti – meno che mai come traduttori. Infatti, la traduzione è una forma propria. Parallelamente il compito del traduttore va inteso come compito a sé, nettamente distinto da quello del poeta.

Compito del traduttore è di trovare quell’intenzione rispetto alla lingua di arrivo dove si ridesti l’eco dell’originale. Qui sta il tratto assolutamente distintivo della traduzione rispetto all’opera poetica, la cui intenzione non è mai diretta alla lingua come tale nella sua totalità ma solo e immediatamente a certe connessioni 14

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linguistiche di contenuto. La traduzione non si trova come la poesia dentro la foresta del linguaggio, ma fuori e di fronte. Senza entrarvi richiama l’originale in quell’unico posto dove l’eco nella propria offra di volta in volta risonanza all’opera in lingua straniera. La sua intenzione non è rivolta solo a qualcosa d’altro rispetto alla poesia, precisamente alla lingua in toto a partire dalla singola opera d’arte in lingua straniera, ma è in se stessa diversa.

Quella del poeta è un’intenzione ingenua, primitiva, intuitiva, quella del traduttore è derivata, ultima, tutta ideale. Il pensiero dominante di integrare le molte lingue in una sola, quella vera, colma il lavoro del traduttore. È un lavoro in cui le singole proposizioni, poesie, giudizi non arrivano mai a comprendersi – rimanendo così dipendenti dalla traduzione – ma è anche un lavoro in cui le lingue arrivano ad accordarsi, conciliate e integrate nel modo di significare. Ma se esistesse la lingua della verità, in cui si conservano senza tensioni e senza parole i segreti ultimi intorno a cui si affatica ogni pensiero, sarebbe questa lingua della verità la vera lingua. Proprio lei, nel cui presentimento giace la sola perfezione che il filosofo può sperare per sé, intensivamente latente nelle traduzioni. Non c’è musa né della filosofia né della traduzione, ma non sono filistee né l’una né l’altra, come pretendono di sapere certi artisti sentimentali. C’è, infatti, un ingegno filosofico, la cui specifica nostalgia è la lingua che si annuncia nella traduzione: “Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême: penser étant écrire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore l’immortelle parole, la diversité, sur terre, des idiomes empêche personne de proférer les mots qui, sinon se trouveraient par une frappe unique, elle-même matériellement la vérité”. Se in queste parole il pensiero di Mallarmé è a rigore alla portata del filosofo, allora con i suoi semi di un linguaggio siffatto la traduzione sta a metà strada tra poesia e scienza. Il conio del suo lavoro è a loro inferiore, ma non si imprime meno profondamente nella storia.

Visto così il compito del traduttore, le vie della traduzione rischiano di diventare più oscure e impenetrabili. Il compito di far maturare nella traduzione il seme della lingua pura sembra senza 15

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soluzione o, meglio, la soluzione sembra indeterminata. Infatti, non le si toglie forse il terreno di sotto i piedi quando la restituzione di senso cessa di essere decisiva? Detto in negativo, questo è il significato di quanto precede. Fedeltà e libertà – libertà della restituzione sensata e, al suo servizio, fedeltà alla parola – sono i termini tradizionali della discussione sulla traduzione. Ogni teoria della traduzione alternativa alla restituzione di senso sembra inservibile. L’applicazione tradizionale di questi concetti sembra costantemente e definitivamente antinomica. Infatti, quale contributo può dare la fedeltà alla restituzione di senso? La fedeltà di traduzione della singola parola non restituisce quasi mai interamente il senso che essa ha nell’originale. Infatti, il senso non si esaurisce in ciò che si intende nel significato poetico per l’originale, ma si acquisisce nel modo in cui in una determinata parola ciò che si intende si lega al modo di intendere. Di solito lo si esprime dicendo che le parole portano con sé una tonalità affettiva. La letteralità sintattica getta del tutto alle ortiche ogni restituzione di senso e rischia di portare dritto dritto alla inintelligibilità. Il XIX secolo aveva davanti agli occhi le traduzioni di Hölderlin di Sofocle come esempi mostruosi di tale letteralità. Si capisce da sé quanto la fedeltà alla restituzione della forma comprometta quella del senso. Nella stessa misura la promozione della letteralità è indeducibile dall’interesse per la conservazione del senso.

Alla quale serve di più – ma alla poesia e alla lingua assai di meno – la libertà indisciplinata dei cattivi traduttori. Tale esigenza, il cui diritto è palese, ma la cui giustificazione è assai riposta, va necessariamente compresa sulla base di rapporti più validi. Come per ricomporre i frammenti di un vaso questi devono combaciare nei minimi particolari, pur senza assomigliarsi, così, invece di conformarsi al senso dell’originale, la traduzione deve amorevolmente ricostruirsi all’interno dei dettagli dei modi di significare della propria lingua al fine di rendere riconoscibile – come frammenti di uno stesso vaso – un frammento di una lingua più ampia. Proprio perciò la traduzione deve prescindere in grande misura dall’intenzione di comunicare qualcosa, un senso. L’originale è essenziale alla traduzione solo nella misura in cui ha già li16

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berato il lavoro del traduttore dalla fatica imposta dal comunicare. Anche nel campo della traduzione vale en arché en o logos, all’inizio era la parola. Perciò la sua lingua può, anzi deve lasciarsi andare nei confronti del senso per non dar voce alla sua intentio di restituzione ma alla specifica intentio di armonia e di integrazione alla lingua in cui l’intentio del senso si comunica. Perciò, non è il vanto supremo di una traduzione, soprattutto se contemporanea, quella di leggersi come un originale della sua lingua.

Anzi, il valore della fedeltà, garantito dalla letteralità, è di esprimere nell’opera l’aspirazione all’integrazione linguistica. La vera traduzione è trasparente, non copre l’originale, non gli fa ombra ma lascia che la lingua pura, quasi rafforzata dal proprio mezzo, cali interamente sull’originale. Ciò è possibile innanzitutto con la letteralità del trasferimento della sintassi. La letteralità dimostra che è la parola, non la frase, l’elemento originario della traduzione. Infatti, la frase è il muro davanti alla lingua originale, la letteralità l’arcata.

Se fedeltà e libertà di traduzione sono state da sempre considerate due tendenze contrapposte, la nostra più profonda interpretazione dell’una non sembra possa conciliarle entrambe, anzi al contrario sembra disconoscere all’altra ogni diritto. Infatti, a cosa si riferisce la libertà di traduzione se non alla restituzione di senso, che ora cesserebbe di essere normativa? Seppure fosse possibile identificare il senso di una formazione linguistica con la sua comunicazione, al di là di ogni comunicazione rimarrebbe vicinissima, anzi infinitamente lontana, chiara eppure nascosta, fragile eppure potente, qualcosa di ultimamente decisivo. In ogni lingua e in ogni formazione linguistica resta al di là del comunicabile l’incomunicabile, cioè qualcosa – a seconda dei punti di vista – di simboleggiante o di simboleggiato. Simboleggiante nelle formazioni linguistiche finite, ma simboleggiato nel divenire della lingua. Ciò che cerca di rappresentarsi, anzi di presentarsi, nel divenire della lingua è il nucleo della lingua pura. Che, seppure latente e frammentato, è tuttavia presente nella vita come simboleggiato e abita le formazioni linguistiche come funzione simboleggiante. Da una parte, nelle lingue l’essenza ultima della lingua, 17

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cioè la lingua pura, è legata al registro linguistico e alle sue trasformazioni, dall’altra, nelle creazioni si carica di un senso pesante ed estraneo. Liberarla da questo senso, fare del simboleggiante il simboleggiato stesso, riguadagnare la lingua pura al movimento linguistico in formazione, è questo l’unico e autorevole potere della traduzione. Nella lingua pura, che non significa più nulla e non esprime più nulla, come parola inespressiva e creativa, l’inteso di ogni lingua, ogni comunicazione, ogni senso e ogni intenzione toccano finalmente lo strato in cui sono portati a estinguersi. E proprio qui la libertà di traduzione afferma un nuovo e superiore diritto, non fondato sul senso della comunicazione, emancipare dal quale è compito della fedeltà. La liberta dà maggior prova di sé nell’amore della lingua pura verso la propria. Il compito del traduttore è di sciogliere nella propria la lingua pura che è stata esiliata, liberandola dalla prigione del rifacimento letterario. Per amor suo il traduttore rompe le barriere fatiscenti della propria lingua. Lutero, Voss, Hölderlin e George hanno ampliato i confini del tedesco. – Tutto ciò premesso, un paragone può riassumere il rapporto tra originale e traduzione in funzione del valore da attribuire al senso. Come la tangente tocca il cerchio di sfuggita in un punto e come il contatto – non il punto – le prescrive la legge di procedere all’infinito in linea retta, così la traduzione tocca l’originale di sfuggita e solo nel punto infinitamente piccolo del senso per proseguire poi per la sua strada secondo la legge della fedeltà nella libertà del movimento linguistico. Il vero significato di questa libertà, senza tuttavia nominarla né fondarla, l’ha indicato Rudolf Pannwitz in considerazioni contenute nella sua Crisi della cultura europea. Accanto alle tesi di Goethe nelle note sul Divan, sono probabilmente quanto di meglio è stato pubblicato in Germania sulla teoria della traduzione. Vi si dice che “le nostre traduzioni partono da un falso principio. Esse pretendono di germanizzare l’indiano, il greco, l’inglese, invece di indianizzare, ellenizzare, anglizzare il tedesco. Rispettano molto di più gli usi della propria lingua che lo spirito dell’opera straniera… L’errore fondamentale del traducente è di attenersi allo stato contingente della propria lingua invece di lasciarsi potentemente commuove18

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re dalla lingua straniera. Almeno traducendo da una lingua assai remota, chi traduce deve spingersi indietro fino agli elementi ultimi della lingua, dove parola, immagine e suono si fondono. Attraverso la lingua straniera deve allargare e approfondire la propria. Non si ha idea della misura in cui ciò sia possibile e di quanto una lingua si possa trasformare. Una lingua si distingue dall’altra come dialetto da dialetto, non quando la si prende alla leggera ma proprio sul serio”. Fino a che punto la traduzione corrisponda all’essenza di questa forma è determinato oggettivamente dalla traducibilità dell’originale. Quanto minor valore e dignità ha la sua lingua, tanto più si impone la comunicazione e tanto meno c’è da guadagnare traducendo. Si arriva al punto in cui la sopravvalutazione di quel senso, lungi dal funzionare da leva per una traduzione ricca di forma, la pregiudica. Tanto più un’opera è di alta fattura, tanto meglio è traducibile nel fuggevolissimo contatto con il suo senso. Ovviamente questo vale per l’originale. Per contro le traduzioni si dimostrano intraducibili, non per il peso ma per l’estrema volatilità del riferimento al senso. Lo confermano, anche in altri aspetti essenziali, le traduzioni di Hölderlin, in particolare delle due tragedie di Sofocle, dove l’armonia delle lingue è così profonda che il senso è sfiorato solo come arpa eolica dal vento. Le traduzioni di Hölderlin sono prototipi della loro forma. Nei confronti delle traduzioni più perfette dei loro testi stanno nel rapporto del prototipo al modello. (Come mostra il confronto delle traduzioni di Hölderlin e di Borchardt della III Pitica di Pindaro.) Proprio per questo sono abitate dal pericolo, originario e immenso, di ogni traduzione che le porte di una lingua così ampliata e dominata si chiudano e il traduttore si chiuda nel silenzio. Le traduzioni sofoclee furono l’opera ultima di Hölderlin.

Il senso vi precipita d’abisso in abisso fino a rischiare di perdersi nelle profondità senza fondo della lingua. Ma l’arresto c’è. Nessun testo lo concede al di fuori del sacro, dove il senso cessa di fungere da spartiacque tra i flussi della lingua e della rivelazione.

Dove, senza mediazione di senso e nella propria letteralità, il testo appartiene direttamente alla vera lingua, alla verità o alla scienza, lì è traducibile per definizione. Non più per sé, ma in no19

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me delle lingue. Di fronte a esso si richiede alla traduzione un’illimitata fiducia affinché, come in questa lingua e rivelazione, così in quella letteralità e libertà si ricompongano senza tensioni nella forma della versione interlineare. Infatti, in una certa misura, che è massima negli scritti sacri, tutte le grandi scritture contengono tra le righe la loro traduzione virtuale. L’interlinearità dei testi sacri è il prototipo o l’ideale di ogni traduzione.

Traduzione dal tedesco di Antonello Sciacchitano

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Da “Che cos’è una traduzione ‘rilevante’?” [1998] JACQUES DERRIDA

“T

hen must the Jew be merciful.”

Non traduco la frase di Porzia contenuta nel Mercante di Venezia. Porzia dice anche “When mercy seasons justice”, che più avanti proporrò di tradurre con “Quand le pardon relève la justice…”.

Come osar parlare di traduzione davanti a voi, coscienze vigili, che sapete come sia in gioco una posta immensa e non solo il destino della letteratura? Davanti a voi che esprimete in tale compito sublime e impossibile il vostro desiderio, la vostra inquietudine, il vostro lavoro, il vostro sapere e la vostra competenza?

Come potrei osar procedere davanti a voi, quando so di essere in questo campo tanto rozzo quanto inesperto, come qualcuno che fin dal primo instante, fin dai suoi primi tentativi (dei quali vi potrei raccontare off the record) ha evitato il mestiere, la bella e terrificante responsabilità, il dovere e il debito insolvibili del traduttore, non smettendo poi di dirsi “mai, mai più”: “no, appunto, mai oserei, non dovrei mai, non potrei mai, non saprei mai sdebitarmi”?

Oso avvicinarmi a questo tema davanti a voi perché lo stesso scoraggiamento, la precoce rinuncia di cui parlo e da cui parto, la confessione di un fallimento dinnanzi alla traduzione, sono presenti in me come l’altra faccia di un amore geloso e colmo d’amConferenza pronunciata ad Arles nel 1998 nell’ambito delle “Quinzièmes assises de la traduction littéraire” (J. Derrida, Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”?, L’Herne, Paris 2005, pp. 7-11 e 60-73).

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mirazione: passione per ciò che, indebitandosi infinitamente nei suoi confronti, chiama, ama, provoca e sfida la traduzione, ammirazione per coloro che ritengo siano i soli a saper leggere e scrivere: le traduttrici e i traduttori.

Altro modo di riconoscere un appello alla traduzione fin dalla soglia di ogni lettura-scrittura. Da cui l’infinito della privazione, il debito insolvibile.

Come quello che è dovuto a Shylock, l’insolvibile stesso.

So che parlare, insegnare, scrivere (ciò di cui faccio professione e che, in fondo, come molti tra voi, mi impegna corpo e anima quasi tutto il tempo) hanno senso ai miei occhi solo nella prova della traduzione, attraverso un’esperienza che mai distinguerò da una sperimentazione. La parola sarà il mio tema. Infatti, che si tratti di grammatica o di lessico, mi interessa la parola, e credo di poter dire di amarla, la parola, nel corpo della sua singolarità idiomatica, cioè là dove una passione per la traduzione arriva a sfiorarla [lécher], così come può sfiorare una fiamma o la lingua di un amante: avvicinandosi il più possibile, per rinunciare all’ultimo momento a minacciare o a ridurre, a divorare o a consumare, lasciando intatto l’altro corpo. Non senza, sul bordo stesso di questa rinuncia o di questo ritiro, aver fatto apparire l’altro, non senza aver risvegliato o animato il desiderio dell’idioma, del corpo originale dell’altro, nella luce della fiamma o seguendo la carezza di una lingua. Non so come né in quante lingue tradurreste la parola lécher, quando le si vuol far dire che una lingua sfiora un’altra come una fiamma o una carezza.

Ma non attenderò oltre per dirvi merci, grazie, in una parola a rivolgervi un mercy, in più di una lingua.

Infatti, non appena vi avrò ringraziato per l’ospitalità di cui mi fate onore, dovrò chiedervi perdono e, rendendovi grazie, implorare la vostra grazia, dovrò chiedervi di essere merciful verso di me. Da parte vostra, perdonate per prima cosa il fatto che io mi serva di questa parola, merciful, come di una citazione. Ne faccio menzione e ne faccio uso, come direbbe un teorico degli speech acts che facesse un po’ troppo affidamento alla distinzione, oramai canonica, tra menzione e uso.

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In altre parole, non attenderò per ringraziarvi senza dubbio dell’onore insigne che mi è fatto, ma anche, con la parola gratitudine, mercy, a chiedervi perdono per tutti i limiti, innanzi tutto per le mie incapacità, le quali mi impediranno di commisurarmi degnamente a essa. Il mio tentativo di dissimulare le mie incapacità grazie ad artifici più o meno ingenuamente perversi sarà sicuramente vano. […]

Tempère è dunque la traduzione di François-Victor Hugo per seasons. Non è un errore grossolano [faux-sens], ma vuol dire proprio assaisonner, insaporire, dare sapore, cioè mescolare, far cambiare, modificare, temperare, aggiustare un cibo o un clima, un sentimento di gusto o di qualità; non dimentichiamo che questo discorso ha avuto inizio con il tentativo di descrivere “the quality of mercy”.

Ma sarei tentato di sostituire la traduzione di François-Victor Hugo (tempère), che non è cattiva né infedele né irrilevante, con un’altra. Non sarà una “vera” traduzione, su questo insisto con forza. Soprattutto non sarà una traduzione rilevante. Non risponderà al nome di “traduzione”. Non renderà, non si sdebiterà, non restituirà tutto, non pagherà interamente il suo debito, innanzi tutto a un supposto concetto, a un’identità di senso connessa con la parola “traduzione”. Di conseguenza non dipenderà [elle ne va pas relever], lo ripeto, da quella che correntemente viene chiamata una traduzione, una traduzione rilevante. Ma, oltre al fatto che la traduzione più rilevante (quella che si presenta come il trasporto del significato intatto in un significante veicolare indifferente) è la meno rilevante in assoluto, essa forse mi permetterà di tentare almeno tre gesti contemporaneamente, tre giustificazioni, e di annodare tra loro, nella stessa economia, tre necessità che saranno interamente legate alla storia di un tentativo di traduzione un po’ temerario in cui trent’anni or sono provai a cimentarmi e che ora è pubblicamente consacrato in francese, fermo restando che a sua volta esso è intraducibile in un’altra lin23

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gua. Tradurrò dunque seasons con relève: “when mercy seasons justice”, “quand le pardon relève la justice (ou le droit)”, “quando il perdono rileva la giustizia (o il diritto)”.

1. Prima giustificazione, cauzione immediata nel gioco dell’idioma. Relever, rilevare, connota in primo luogo il significato culinario, come assaisonner, cioè insaporire. Si tratta di dare gusto, un altro gusto che si sposi a un primo gusto andato perduto che rimane lo stesso pur alterato, cambiato, poiché gli è stato tolto certamente qualcosa del suo gusto nativo, originario, idiomatico, dandogli pur tuttavia con ciò più gusto, coltivando il suo gusto naturale, dandogli maggiormente il gusto del suo gusto; del suo sapore proprio e naturale; nella cucina francese tutto questo è chiamato relever, rilevare. È proprio quello che dice Porzia: il perdono rileva la giustizia, la qualità del perdono rileva il gusto della giustizia. Il perdono conserva il gusto della giustizia alterandolo, raffinandolo, coltivandolo; le assomiglia ma proviene da altrove, è di un altro ordine, allo stesso tempo lo modifica, lo tempera e nel contempo lo rinforza, lo cambia senza cambiarlo, lo converte senza convertirlo, piuttosto migliorandolo, elevandolo. Ecco una prima ragione per tradurre seasons con relève, rileva, che conserva proprio il codice del gusto e il riferimento culinario di to season, assaisonner, insaporire: “to season with spice” significa épicer, speziare. “A seasoned dish”, come traduce il Robert, significa “un plat relevé”, un piatto insaporito.1 La giustizia conserva il gusto proprio, il suo senso proprio, ma questo stesso gusto diventa migliore quando è seasoned, relevé, insaporito dal perdono.

Senza contare che il perdono (mercy) può anche redimere, liberare, dare sollievo, indennizzare, addirittura guarire (è la concatenazione heal, heilen, holy, heilig) il giusto che, una volta risollevato, sgravato, liberato (relieved) si riscatta in vista della salvezza sacro-santa.

1. La ricca voce dell’Oxford English Dictionary offre magnifiche occorrenze per significati così diversi come “to render more palatable by the addition of some savoury ingredient”, “to adapt”, “to accommodate to a particular taste”, “to moderate, to alleviate, to temper, to embalm”, “to ripen, to fortify”. Un uso più raro e arcaico (XVI secolo), “to impregnate, to copulate”: “when a male hath once seasoned the female, he never after touches her”.

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2. Seconda giustificazione: relever, rilevare, nomina esattamente l’elevazione. Il perdono eleva la giustizia, la trae e la risucchia verso l’alto, verso un’altezza più alta della corona, dello scettro e del potere reale, umano, terrestre ecc. Sublimazione, elevazione, esaltazione, ascensione verso l’altezza celeste, il più alto o l’altissimo più alto dell’altezza. Grazie al perdono, grazie alla grazia, la giustizia è ancora più giusta, più giusta del diritto perché si trascende, si spiritualizza elevandosi e rilevandosi così a sua volta al di sopra di se stessa. La grazia sublima la giustizia.

3. Ci sarebbe infine una terza giustificazione per il verbo relever. Impiego a grandi linee la parola giustificazione per accordare la resa rilevante di questa traduzione con il motivo congiunto della giustizia (“Mercy seasons justice”) e della giustezza, con quella che deve essere la parola giusta, quella più giusta possibile, più giusta del giusto. Quest’ultima giustificazione riuscirebbe allora a dare il suo senso e la sua coerenza filosofiche a tale economia, a tale accumulo, a tale capitalizzazione di buone ragioni. Nel 1967 avevo proposto il nome relève, rilevamento, e il verbo relever, rilevare, per tradurre dal tedesco una parola capitale e ambigua di Hegel (Aufhebung, aufheben), che significa contemporaneamente sopprimere ed elevare, una parola della quale Hegel dice che rappresenta una possibilità speculativa della lingua tedesca, una parola che tutti fino a quel momento si trovavano d’accordo nel giudicare intraducibile o, se preferite, una parola che nessuno al mondo si troverebbe d’accordo con nessun altro nel tradurre in modo stabile e soddisfacente in nessuna lingua. Il che permetterebbe di conservare, unendoli in una sola parola, il doppio motivo dell’elevazione e della sostituzione che conserva ciò che nega o distrugge, conservando ciò che fa scomparire, proprio come avviene per esempio, un bell’esempio, con il cambio della guardia (“la relève de la garde”) nell’esercito o nella marina. Quest’ultimo uso è possibile d’altronde nell’inglese to relieve.2 2. Alludo al linguaggio marinaresco. Conrad, per esempio, scrive in The Secret Sharer (Il compagno segreto): “I would get the second mate to relieve me at that hour”, poi “I […] returned on deck for my relief”.

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La mia operazione è stata una traduzione?3 No, non sono sicuro che meriti questo appellativo, nel suo significato più diffuso e comune. Il fatto è questo: ora essa è diventata insostituibile e ha quasi avuto un riconoscimento anche nell’università, perfino in altre lingue nelle quali ci si serve della parola francese come di una traduzione citata, anche nel caso in cui non si sa più da dove provenga, anche quando non si ama il luogo da cui essa proviene, intendo dire “io”, anche quando non se ne ama il gusto.

Senza impegnarci a portare alla luce l’intera posta in gioco, devo almeno ricordare che il movimento di Aufhebung, il processo rilevante, è in Hegel sempre un movimento dialettico di interiorizzazione, di memoria interiorizzante (Erinnerung) e di spiritualizzazione sublimante. Che è anche una traduzione. Si tratta effettivamente di un simile rilevamento, qui, nella bocca di Porzia: il perdono rileva, eleva, sostituisce e interiorizza la giustizia alla quale dà sapore. Soprattutto, ritroveremmo la stessa necessità dell’Aufhebung, della relève, del rilevamento, proprio nel cuore dell’interpretazione hegeliana del perdono, precisamente nella Fenomenologia dello spirito: il movimento verso la filosofia e il sapere assoluto come verità della religione cristiana passa attraverso l’esperienza del perdono.4 Il perdono è una relève, un rilevamento, è Aufhebung nella sua essenza. E anche traduzione. Nell’orizzonte dell’espiazione, della redenzione, della riconciliazione e della salvezza.

3. La prima volta in cui la parola relève mi si è imposta nella traduzione (senza traduzione) della parola Aufhebung si trattò curiosamente di un’analisi del segno (cfr. Il pozzo e la piramide. Introduzione alla semiologia di Hegel, conferenza pronunciata al Collège de France nel seminario di Jean Hyppolite nel gennaio 1968, ripresa in Margini della filosofia, 1972, trad. di M. Iofrida, Einaudi, Torino 1997, pp. 105-152). Anche la maggior parte delle parole cosiddette “indecidibili”, che da quella volta hanno suscitato il mio interesse, risultano intraducibili con una parola sola, e in questo non c’è nulla di fortuito. La lista delle parole come pharmakon, supplemento, différance, imene ecc. per definizione non può essere chiusa.

4. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, alla fine della “Religione rivelata” (Die offenbare Religion), appena prima del Sapere Assoluto (Das Absolute Wissen), dunque in corrispondenza della transizione tra religione assoluta e sapere assoluto come verità della religione.

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Quando Porzia dice che, al di sopra dello scettro e là dove essa è collocata, sul trono interiore nel cuore del re, la grazia è un attributo di Dio stesso e allora il perdono, come potere terrestre, assomiglia a un potere divino nel momento in cui rileva la giustizia (da intendere qui come il diritto), quello che conta è la somiglianza, l’analogia, la raffigurazione, l’analogia massimale, una specie di traduzione umana della divinità: è nel potere umano che il perdono assomiglia di più, coincide e si rivela di più come potere divino (“then show likest God’s”).

But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself, And heartly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice…

Questo non significa necessariamente che il perdono provenga solo da una persona, lassù, chiamata Dio, da un Padre misericordioso che lascia discendere su di noi il suo perdono. No, può anche voler dire che nel momento in cui c’è perdono, se ce n’è, si accede nell’esperienza cosiddetta umana in una zona divina: la grazia è la genesi del divino, del santo o del sacro ecc., ma anche il luogo della traduzione pura (interpretazione arrischiata.

Diciamolo molto rapidamente: essa potrebbe cancellare la necessità della persona singolare, della persona che perdona o perdonata, del “chi” irriducibile alla qualità essenziale di una divinità ecc.).

Questa analogia (“then show likest God’s”) è il luogo stesso del teologico-politico, il tratto che unisce o traduce il teologico e il politico. È anche ciò che assicura la sovranità politica, l’incarnazione cristiana del corpo di Dio (o di Cristo) nel corpo del re, nei due corpi del re. Questa articolazione analogica – e cristiana – tra i due poteri (divino e reale, celeste e terrestre), passando attraverso la sovranità del perdono e del potere di grazia, è anche la grandezza sublime che autorizza o da cui si autorizzano tutti gli inganni e le malefatte che permetteranno all’avvoca27

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to Porzia, portavoce di tutti gli avversari cristiani di Shylock, da Antonio il mercante al Doge, di avere ragione di lui e di fargli perdere tutto, la sua libbra di carne, il suo denaro e perfino la sua religione. Dicendo tutto il male pensabile dell’inganno cristiano come discorso del perdono non sto facendo l’elogio di Shylock quando reclama a gran voce la sua libbra di carne né facendo in modo che si presti attenzione all’aspetto letterale del bond. Analizzo semplicemente il dato storico e allegorico di tale situazione. Propongo di analizzare le risorse discorsive, logiche, teologiche, politiche, economiche del concetto di perdono, dell’eredità, che è la nostra, della semantica del perdono – là dove essa è inseparabile da una certa interpretazione europea della traduzione.

Avendo così proposto tre giustificazioni alla mia quasi-traduzione sia di seasons sia di Aufhebung con relève (verbo e nome), ho accumulato fin troppe ragioni per dissimulare l’essenziale, ovvero che la mia scelta vegliasse sulla migliore transazione possibile, la più economica, dal momento che permetterebbe di tradurre così tante parole, e anche lingue, così tante denotazioni e connotazioni con una sola parola. Non sono sicuro che questa transazione, anche se fosse la più economica possibile, sia degna del nome di traduzione, nel senso stretto e puro di questa parola, se c’è. Sarebbe piuttosto uno degli altri tr-, una transazione, una trasformazione, un lavoro (travail), un travaglio, un travel – e una trovata (infatti questa invenzione, se sembrava anche “relever un défi”, accettare una sfida, come anche si dice, è consistita solo nello scoprire ciò che era in attesa o nel risvegliare ciò che dormiva nella lingua). La trovata fa travagliare senza adeguazione né trasparenza anzitutto le lingue, quando altera con una nuova scrittura o con una scrittura performativa o poetica tanto il francese, al quale sopravviene un nuovo uso della parola, quanto il tedesco e l’inglese. Forse questa operazione ha ancora una parte nel lavoro del negativo in cui Hegel vedeva una relève, un rilevamento (Aufhebung). Se presumessi allora che la quasi-traduzione, la transazione della parola relève, rilevamento, è relevante, rilevante (parola inglese in corso di 28

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francesizzazione), tutto ciò forse definirebbe l’efficacia di questo lavoro e il suo presunto diritto a essere legittimato, accreditato, inserito in un corso ufficiale.

Ma il suo principale interesse, se ce n’è uno, se posso valutarlo in termini di usura e di mercato, consisterebbe nel dire qualcosa sull’economia di ogni traduzione interlinguistica, questa volta nel senso stretto e puro della parola. Senza dubbio, accettando la sfida (“en relevant un défi”), viene pure aggiunta una parola della lingua francese, una parola nella parola – e l’uso che ho appena fatto della parola relever, en relevant un défi, diventa anch’essa una sfida, una sfida di più a ogni traduzione che vorrebbe accogliere in un’altra lingua tutte le connotazioni che si sono accumulate in tale parola. Che resta in se medesima innumerevole, forse innominabile: più di una parola in una parola sola, più di una lingua in una lingua sola, al di là di qualsiasi contabilità possibile degli omonimi. Quello che la traduzione con la parola relevante dimostrerebbe sarebbe inoltre, in modo esemplare, che ogni traduzione dovrebbe essere per vocazione rilevante. Assicurerebbe il sopravvivere di tale sopravvivenza nel doppio senso che le dà Benjamin in Il compito del traduttore: Fortleben e Überleben, cioè vita prolungata, vita continuata, living on, ma anche vita dopo la morte.

Non è quello che fa una traduzione? Non assicura queste due sopravvivenze disincarnandosi in un’operazione di scambio?

Elevando il significante verso il suo senso o il suo valore, ma conservando la memoria luttuosa e indebitata del corpo singolo, del primo corpo, del corpo unico che essa eleva e salva, e così rileva? Siccome si tratta di un lavoro o perfino, come dicevamo, di un lavoro del negativo, tale rilevanza è un lavoro del lutto nel senso più enigmatico di questa parola, che meriterebbe una rielaborazione nella quale mi sono cimentato altrove e cui devo qui rinunciare. La misura del rilevamento (relève) o della rilevanza (relevance), il prezzo di una traduzione consistono sempre in quello che è chiamato senso, addirittura valore, conservazione, verità come conservazione (Wahrheit, bewahren) o valore del senso, ovvero ciò che, liberandosi del corpo, si eleva al 29

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di sopra di esso e lo interiorizza, lo spiritualizza, lo conserva nella memoria. Memoria fedele e luttuosa. Non occorre dire neppure che la traduzione conserva il valore del senso o che deve rilevarne il corpo: il concetto stesso, il valore del senso, il senso del senso, il valore del valore conservato nasce dall’esperienza luttuosa della traduzione, dalla sua stessa possibilità. Opponendosi a una tale trascrizione, a una tale transazione che è una traduzione, a una tale relève, Shylock, legato mani e piedi, si è sottratto al colpo inferto dalla strategia cristiana (costo di una scommessa tra l’ebraismo e il cristianesimo, colpo su colpo: si traducono senza tradursi l’uno nell’altro).

Insisto sulla dimensione cristiana. Il cristianesimo (e in particolare il protestantesimo) ha lasciato le sue tracce nella storia della traduzione e del concetto normativo di traduzione; poi il rilevamento, l’Aufhebung di un Hegel (bisogna ricordare sempre che fu un pensatore molto influenzato da Lutero, come lo fu certamente Heidegger) è esplicitamente un rilevamento della Passione e del Venerdì Santo speculativo nel sapere assoluto. Inoltre, il lavoro del lutto mediante la Passione, mediante la memoria ossessionata dal corpo perduto ma conservato all’interno della sua tomba, descrive pure la resurrezione dello spettro o del corpo glorioso che si leva, si rileva – e cammina.

Pur senza volere far torto al fantasma di Hegel, rinuncio al terzo tempo del discorso di Porzia che vi avevo preannunciato e che avrebbe riguardato la traduzione come preghiera e benedizione.

Grazie del tempo che mi avete offerto, vi chiedo scusa, mercy, vi chiedo scusa del tempo che vi ho preso.

Traduzione dal francese di Raoul Kirchmayr

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La traduzione come cultura [2000] GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK

ono molto onorata del fatto che la Sahitya Akademi abbia deciso di dare un riconoscimento al mio impegno nella traduzione di Mahasweta Devi. Voglio incominciare ringraziando Mahasweta Devi per la fantastica prosa che scrive. Voglio ringraziare i

S

“In every possible sense, translation is necessary, but impossible”, in ogni senso possibile, la traduzione è necessaria ma impossibile: sono le parole con cui Spivak apre la prima parte di questo dittico sulla traduzione che riprende, da una parte, una conferenza pronunciata a Oviedo nel 1997, dove la catacresi traduttiva (definita come “il farsi del soggetto in riparazione”) si oppone all’esaltazione strumentale dell’ibridismo, e dall’altra (ciò che si legge qui in traduzione italiana), un discorso scritto, “alla luce di una lampada a kerosene” tra le tribù aborigene del Bengala occidentale e letto in occasione di un premio conferitole dalla Sahitya Akademi, l’Accademia nazionale indiana delle lettere, nel 1998 (Translation as Culture, “parallax”, 1, 2000, pp. 13-24). E necessità e impossibilità costituiscono davvero non solo i due estremi dello spettro entro i quali si diffonde tutto l’iride pluralizzato (“come una goccia d’acqua al microscopio”, G.C. Spivak, “The politics of translation”, in Outside in the Teaching Machine, Routledge, New York 1993, p. 197; trad. di A. Biglia, La politica della traduzione, “Testo a fronte”, 31, 2004) della traduzione secondo Spivak, ma immancabilmente anche i margini della cornice all’interno della quale questa pluralità impone di risituare il genere antico e mai canonizzato della “nota del traduttore” (da San Girolamo a Lutero a Benjamin, fino all’appropriazione esplicita ed esibita che Spivak stessa ha messo in atto con la sua Of Grammatology di Derrida nel 1976 – vedi “Translator’s preface”, in J. Derrida, Of Grammatology, 1976, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1998, pp. ILXXXVII). È nella dimensione di questa marginalità che si riproduce nella sua ridefinizione ed è nello spazio di questo supplemento ambiguamente autogiustificatorio, allo stesso tempo indispensabile e accessorio, che si mette all’opera la situazionalità come unico, aporetico, appiglio per un discorso sulla traduzione, attraverso la traduzione. Negli anni novanta il lavoro di Spivak, nel suo intrecciare peculiarmente teoria e pratica, è stato uno dei cardini attorno cui è ruotata la definizione della traduzione come momento etico di interpellazione dell’alterità (e che si è riverberato nelle parole d’ordine di rivendicazione della “visibilità” dei traduttori attraverso un recupero dell’ermeneutica schleiermacheriana – cfr. L. Venuti, The Translator’s Invisibility, Routledge, London-New York 1995 –, nella presa d’atto del

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miei genitori, Pares Chandra Chakravorty e Sivani Chakravorty, per avermi educato in un ambiente familiare che era acutamente consapevole delle ricchezze della lingua bengalese. Mio padre era un medico. Ma a noi bambini e a noi bambine ricordavano sempre che il saggio scritto da mio padre in bengalese per l’esame di ammissione all’università aveva ricevuto le lodi di Tagore in persona.

E mia Madre? Per me è impossibile riuscire a dire abbastanza su di lei in questa particolare circostanza. Sposatasi a quattordici anni e con figli e figlie che sono arrivati quando aveva quindici e ventitré anni, questa moglie e madre attiva e devota, felice in ogni ruolo della violenza traduttiva nel contesto coloniale e postcoloniale – cfr. T. Niranjana, Siting Translation. History, Post-Structuralism and the Colonial Context, University of California Press, Berkeley 1992 –, meno frequentemente, ma più provocatoriamente, nelle diverse formulazioni, d’après Benjamin, del “compito della traduttrice” femminista – già del resto suggerite nella rilettura/riscrittura derridiana – cfr. J. Derrida, Des tours de Babel, trad. di S. Rosso, “aut aut”, 189-190, 1982, pp. 67-97); e tutto questo ha avuto come corollario l’uso intensivo della traduzione come metafora concettuale per parlare della “cultura”, la definizione della cultura stessa “come traduzione” (il luogo comune teorico su cui gioca il titolo di questo intervento di Spivak, in forma di ribaltamento parodico). Ma la definizione, per quanto rivolta al versante della differenza, inscrive comunque in sé un’aspirazione a universalizzare e generalizzare, a stabilire “che cos’è la traduzione”, al di là della contingenza dell’occasione. Una volontà definitoria che invece si nega nell’assenza di ogni indulgenza e nel richiamo continuo al rigore generato da un senso di inadeguatezza che sono, a mio modo di vedere, una delle chiavi di accesso al lavoro di Spivak. La traduzione si rifrange per Spivak in una serie di figure che vanno dalla situazione dell’intimità a quella del dhvani, il risuonare dell’estetica sanscrita, dalla resistenza verso l’impossibilità della traduzione alla contro-resistenza dell’amore, dall’imperativo che fonda l’atto dell’ascolto per avere una risposta come momento di costituzione del soggetto etico alla devozione che si lega al dono. E questo per nominare solo le costruzioni metaforiche che costellano il testo qui tradotto, molte altre potrebbero essere chiamate in causa, risposte diverse a diverse situazioni singolari. Anche se poi non si tratta mai solo di metafore: la risposta è nella singolarità della pratica, nella concretezza di una proposta, come quella che qui viene avanzata, di fornire dizionari tra lingua standard e lingua idiomatica che facciano emergere il paradosso da cui nasce la traduzione (l’articolazione tra specificità linguistica e ansia dell’iscrizione in una dimensione nazionale), e anche nel racconto, nella narrazione di pratiche di ascolto singolari (qui, quello che accade con la ragazza in età da matrimonio, con gli uomini adulti della tribù…) che ripetono il gesto traduttivo, ma che lo rendono ogni volta unico, irripetibile. Questa pluralità teorica e pratica identifica un libro sulla traduzione che Spivak non ha mai scritto, pur avendolo già scritto, e che forse potrebbe davvero essere messo all’opera solo nella forma di una traduzione. Il momento etico che ora, qui, si definisce dalla posizione di chi decide di tradurre il lavoro di Spivak in italiano potrebbe essere quello di una riflessione sulla singolarità che, attraverso la pratica traduttiva, mette in crisi la violenza dell’universalizzazione, che è allo stesso tempo condizione della traduzione e limite il cui superamento è prefigurato nella traduzione stessa. [S.A.]

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istante per il semplice fatto di essere viva, ha studiato da autodidatta e ottenuto una laurea in letteratura bengalese presso l’Università di Calcutta nel 1937. Legge tutto quello che scrivo e non si lamenta mai dell’oscurità del mio stile. Senza il suo costante sostegno e il suo interesse, e indubbiamente senza la libertà di condurre la mia vita dove mi conduceva la mia mente errante, libertà che lei, all’epoca una giovane vedova, mi ha dato negli anni cinquanta, non sarei stata in grado di scrivere queste parole per voi oggi.

Samik Bandyopadhyaya mi ha presentato Mahasweta Devi nel 1979. All’inizio ero completamente sopraffatta da lei.

Nel 1981 mi sono trovata in una posizione curiosa quando mi è stato chiesto, da parte di due famose riviste americane, “Critical Inquiry” e “Yale French Studies”, di scrivere qualcosa sulla decostruzione. Non mi ricordo perché quella posizione in quel momento mi era sembrata assurda. In ogni caso, ho proposto a “Critical Inquiry” una traduzione di un racconto di Mahasweta, Draupadi, con il saggio sulla decostruzione che mi avevano richiesto intessuto nella lettura del racconto.

Quando riguardo quel saggio oggi, resto colpita dalla sua ingenuità. In quel momento erano vent’anni che ero lontana da casa. Ho avuto il coraggio di riconoscere che c’era qualcosa di rapace a proposito dell’ossessione per l’India da parte dell’indiano non residente. Da allora sono cambiate molte cose nella mia vita, ma quell’osservazione iniziale mantiene tuttora la sua verità. Oggi, forse, dovrei dirlo con più tatto.

Perché ho pensato che tradurre Mahasweta mi avrebbe liberato dall’essere considerata un’esperta di cose francesi negli Stati Uniti? Non lo so. Ma so che questa strumentalità scomparve nel corso del lavoro. Scoprii di nuovo, come mi era accaduto quando avevo tradotto De la grammatologie di Jacques Derrida dieci anni prima, che la traduzione è l’atto di lettura più intimo. Non solo Mahasweta Devi non rimase semplicemente la via attraverso cui Gayatri Spivak liberava se stessa dalla Francia, ma davvero, nell’intimità della traduzione, la distinzione tra il francese e il bengalese scomparve. Il testo verbale è geloso della sua firma linguisti33

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ca ma impaziente di avere un’identità nazionale. È in virtù di questo paradosso che fiorisce la traduzione.

La distinzione tra il francese e il bengalese scomparve per questa traduttrice nell’intimità dell’atto traduttivo. Mahasweta risuonò, fece un dhvani,1 con Derrida, e viceversa. Questo ha suscitato delle ire, da varie parti. Non è questa l’occasione per discutere di cose poco felici. Ma faccio appello alla vostra indulgenza per un attimo: lasciatemi citare, lasciando da parte la teoria, un paio di frasi che ho scritto in una lettera alla mia editor, Anjum Katyal della Seagull Books, quando le ho consegnato il testo della mia traduzione di Murti e di Mohanpurer Rupkatha di Mahasweta Devi: [In queste due storie] anche le aporie tra il processo di costruzione del genere [gender] (“feudale” – di transizione e subalterno), e l’ideologia della liberazione nazionale (come tragedia e come farsa) meritano di essere prese in considerazione.

Ma sono rimasta un po’ scottata dalla resistenza nei confronti della teoria da parte della nuova lettrice ristrutturata economicamente che preferirebbe avere l’indiano non residente puro, non mescolato con il ghiaccio della politica globale e dell’esperienza locale. E così lascio riposare la cosa.

Questa frase finale così dura riflette il dolore e il dispiacere che ho provato per l’osservazione da volantino pubblicitario su Gayatri Spivak che “fa la predica”, osservazione fatta da chi aveva recensito, su “India Today”, Imaginary Maps, proprio il libro che avete voluto onorare.2 Ero rimasta scottata, naturalmente. Ma ero addolorata perché “fare la predica” era anche il termine usato da Andrew Steer, che allora era direttore delegato per l’ambiente presso la Banca mondiale, nel 1992, quando avevo suggerito, al Parlamento europeo, 1. Una delle più importanti metafore concettuali nell’estetica sanscrita, letteralmente: “risonanza”.

2. M. Devi, Imaginary Maps: Three Stories, trad. di G.C. Spivak, Routledge, New York 1995.

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che la Banca mondiale ripensasse il suo uso autogiustificatorio e feticizzato del termine “popolo”.

Sia a Oviedo sia a New Delhi ciò che mi interessa è la costituzione del soggetto etico – come traduttrice della vita (Klein), come traduttrice in senso stretto, come lettrice in quanto traduttrice (lettrice come traduttrice).3 Perché ho deciso di indorare il giglio di Mahasweta? Shri Namwar Singh, professore di hindi alla Jawaharlal Nehru University, che presiedeva in quell’occasione, ricorderà che nel 1987 i docenti del Dipartimento di letterature indiane moderne all’Università di Delhi mi avevano chiesto perché avessi scelto di parlare proprio di Shikar, uno dei racconti inclusi in Imaginary Maps, quando la lingua bengalese ha scrittori come Bankim e Tagore. Sono molto grata allo Jnanpith committee per aver corretto errori come questi.4 La mia devozione per Mahasweta non aveva bisogno di un riconoscimento nazionale pubblico.

Ignorare la narrazione dell’azione o del testo come istanziazione etica significa dimenticare il compito della traduzione di cui l’essere umani è predicato. La traduzione è un transfer dall’uno all’altro. In bengalese, così come nella maggior parte delle lingue indiane settentrionali, traduzione è anu-vada, parlare dopo, translatio come imitatio. Questo rapportarsi all’altro come fonte della propria enunciazione è l’etico come “essere per”. Tutta la grande letteratura così come ogni azione specificamente buona – qui ogni definizione sarebbe impropria – celebra proprio questo. Riconoscere questo non vuol dire “fare prediche”, si spera…

La traduzione, perciò, non è solo necessaria, ma inevitabile. E tuttavia, dato che il testo serba il suo segreto, è impossibile. Il compito etico non è mai davvero messo in atto. Pterodactyl, Puran Sahay and Pirtha, uno dei racconti raccolti in Imaginary Maps, è la storia di tale impossibilità inevitabile. L’aborigeno indiano è 3. Per quanto riguarda la “lettrice come traduttrice” (LCT; in inglese: RAT, “reader as translator”), cfr. G.C. Spivak, La politica della traduzione, cit.

4. Il premio Jnanpith, istituito il 22 maggio 1961, viene assegnato al miglior contributo generale di ogni cittadino indiano alla letteratura in una delle lingue comprese nella VIII sezione della Costituzione indiana. Mahasweta Devi l’ha vinto nel 1996.

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tenuto da parte o reso altro dai discendenti degli antichi coloni, l’indiano normale. Nel volto di colui che è radicalmente altro, lo pterodattilo preistorico, l’aborigeno e il colono sono insieme storicamente umani. Lo pterodattilo non può essere tradotto. Ma l’aborigeno e il colono indiano si traducono l’un l’altro in silenzio e nella relazione etica.

Questo compito fondante della traduzione non scompare feticizzando la lingua dei nativi. A volte leggo e sento dire che i subalterni possono parlare nella loro lingua madre. Vorrei essere altrettanto sicura quanto l’intellettuale, il critico letterario e lo storico che dice queste cose in inglese. La parola non è parola se non è ascoltata e sentita. È proprio questo atto di ascolto per la risposta che può essere definito come l’imperativo a tradurre.

Spesso scambiamo tutto ciò con l’aiuto da dare alle persone che hanno dei problemi, o con la pressione che si fa perché vengano approvate delle buone leggi, o anche perché si insista per conto dell’altro affinché la legge venga implementata. Ma la traduzione fondante che avviene tra le persone è un ascolto attento e paziente, nella normalità dell’altro, quello che basta per notare che l’altro ha già fatto quello sforzo, in silenzio. Tutto questo rivela l’importanza irriducibile dell’idiomaticità, che una lingua standardizzata, per quanto si tratti di una madrelingua, non può annullare.

E tuttavia, nell’interesse dell’educazione di base dei più poveri, in attesa delle norme privative della democrazia, ci deve essere anche una lingua standardizzata che sia condivisa e praticata.

Qui tentiamo di annullare l’impossibilità della traduzione, di negare provvisoriamente il monito di Saussure che il cambiamento storico nella lingua è trasmesso in eredità. Il problema più difficile qui è quello della traduzione da una lingua idiomatica a una lingua standardizzata, cosa che è fuori moda tra le élite progressiste, e senza la quale le strutture astratte della democrazia non possono essere comprese. Paradossalmente, è proprio qui che gli aspetti idiomatici devono essere tenuti in conto con la massima attenzione. Recentemente ho scoperto che non esiste per questo livello (l’educazione di base dei più poveri) un dizionario dal 36

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bengalese al bengalese che sia in grado di assolvere a questo compito (la traduzione dalla lingua idiomatica a quella standard).5 Chi parla una qualche forma di bengalese standard non può sentire le automotivazioni del subalterno bengalese a meno che queste non siano organizzate da un editing politicamente corretto, cosa che equivale a un aiuto che arriva dall’alto.

Non ci è possibile cambiare la qualità dell’apprendimento mnemonico nei settori più bassi della società. Ma con un dizionario monolingue facile da usare si può ancora promuovere uno spirito di indipendenza e di verifica al servizio di un comportamento governato da regole, ingredienti, questi, essenziali per il mantenimento quotidiano di una politica democratica. Le Nazioni Unite e le organizzazioni non governative in generale, spesso fanno dichiarazioni trionfali sull’apertura di nuove scuole. Raramente, se non mai, si hanno notizie ufficiali sui risultati di queste iniziative, e naturalmente non si sa che cosa succede quotidianamente in quelle classi. Ma un dizionario che traduca la lingua idiomatica in quella standard anche se fa resistenza all’impossibilità della traduzione, viaggia ovunque. È solo così che la subalternità può accuratamente tradurre se stessa in un’egemonia che può usare ed eccedere ogni aiuto e ogni resistenza organizzati dall’alto. Non ho nessun dubbio su questo.

Mi dispiace che non sarò con voi quando queste parole verranno lette. Le sto scrivendo alla luce di una lampada a kerosene in una piccola stanza a Jonara, un insediamento di una della tribù cui è stata revocata la classificazione di “criminali”. Nella stanza accanto ci sono alcuni uomini adulti della tribù; uno di questi è venuto da me di buon grado e in quattro ore concentrate di lavoro ha imparato così tanto che un altro, più anziano, è venuto poco dopo per imparare qualcosa anche lui e poi mi ha chiesto di dare una preparazione all’altro in modo che sia in grado lui di insegnare agli adulti fino a quando io non tornerò di nuovo qui. (Il mio lavoro di preparazione degli insegnanti, che faccio in modo siste5. Ho saputo che la West Bengal State Academy of Letters ha nel frattempo fatto uscire un dizionario. I miei sforzi personali adesso sono stati sanciti burocraticamente.

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matico di mattina, è con gruppi di bambini e bambine e con i loro insegnanti.) In questo momento un gruppo di uomini adulti sta bisbigliando nella stanza accanto, stanno studiando intensamente numeri e lettere, e uno di questi è uno studente della scuola superiore locale che è stato separato dai suoi proprio perché l’idiomaticità non può tradursi nello standard.

Nel pomeriggio, l’unica ragazza in età da matrimonio che fosse almeno a malapena alfabetizzata tra quelle che avevo visto lo scorso anno, in presenza di donne più anziane, mi ha detto: “Ho dimenticato tutto”. Aveva la testa girata verso di me, dava loro le spalle, e i suoi occhi brillavano di lacrime. Più tardi, è venuta alla mia porta e ha scritto il suo nome e indirizzo, i primi dieci numeri (la prova consueta del fatto di saper leggere e scrivere) e poi il suo messaggio: “Mashi, torna ancora”.

Quanto durerà l’entusiasmo di quegli uomini e il dolore di quella donna? In questo momento non lo posso sapere. Ma quello che sto descrivendo è molto diverso dalla rettitudine autocosciente delle lezioni nella cosiddetta educazione degli adulti. Lasciate che vi traduca le prime parole che ha scritto per me, nel mezzo della lezione e di sua spontanea volontà, il primo uomo che è venuto a fare lezione questa mattina e che non conosce altro che l’alfabeto bengalese: yele koto anando holo choley jabey abar kobey abey boley na.

Questo è il bengalese creolo delle tribù che Mahasweta tenta di riprodurre nella sua narrativa e che io non posso tradurre in inglese. Il mio amico Sahan Sabar pensava di scrivere in bengalese standard. Do testimonianza del tentativo di tradurre che quella frase porta con sé. Ho fatto per lui due modifiche, assicurandogli che la prima era solo una variazione. Non ho modificato il segno più potente del creolo – l’assenza del tu – tumi – un’assenza che nel bengalese standard potrebbe essere prodotta solo dalla poesia o dall’affettazione. Ecco come si tradurrebbe la frase di Sahan nell’inglese standard: “[You] came how much joy there was [you] will leave us doesn’t say when [she] will return”. E in italiano standard: “[Tu] sei venuta quanta gioia c’era [tu] ci lascerai non dice quando [lei] ritornerà”.

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Questo subalterno mi ha fatto il dono della parola, già in direzione della traduzione, non perché gli ho dato un aiuto in un momento di difficoltà, ma perché io mi sono occupata del suo idioma. Questi Sabar, donne e uomini, traducono continuamente per me tra il loro parlare, il loro creolo, e il mio bengalese, e lo fanno consapevolmente. Loro non hanno bisogno immediato di un dizionario antropologico della lingua kheria. Ce ne sono un paio nella biblioteca della Columbia University. Oggi che pronunciamo qui i nostri discorsi di accettazione dei premi per aver tradotto bene dalle ventuno lingue dell’India, voglio dire, e voglio dirlo con particolare enfasi, che ciò di cui la maggior parte dell’elettorato del futuro ha bisogno, per poter accedere, a lungo andare, alla democrazia invece che alla compravendita dei voti, non è altro che pratici e semplici dizionari monolingue che aiuteranno a tradurre la lingua idiomatica in quella standard, in tutte queste lingue. Spero che la Akademi si muoverà in direzione della soddisfazione di questo bisogno.

Per quanto mi riguarda, non posso che tradurre ciò che amo, ma resisto alla traduzione in inglese, non insegno mai niente che non sono in grado di leggere nella lingua di partenza, e modifico costantemente traduzioni già stampate, comprese le mie. Penso sia una cattiva idea tradurre Gramsci e Kafka e Baudelaire nelle lingue dell’India dall’inglese. Come traduttrice, allora, metto in scena la contraddizione, la contro-resistenza, che è al cuore dell’amore. E vi ringrazio per aver premiato ciò che non ha bisogno di essere premiato, il piacere del testo.

Traduzione dall’inglese di Sergia Adamo

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Sulle spalle di un gigante (conversazione a cura di Ilide Carmignani) [2003] RENATA COLORNI

Ilide Carmignani. Quando è nato in lei l’interesse per il lavoro del traduttore e qual era allora la sua formazione?

Renata Colorni. Conosco il tedesco fin da bambina perché mia madre, Ursula Hirschmann, un’ebrea tedesca fuggita nel 1933 dalla Germania, era una donna di grandissima intelligenza e sensibilità, e non ha mai voluto che questa lingua andasse perduta.

Quindi le prime figlie l’hanno imparata da lei, mentre quelle che sono venute dopo, quando mia madre parlava ormai abitualmente l’italiano, hanno frequentato la scuola tedesca. Insomma, in casa era una lingua sempre presente, familiare, e ovviamente me ne sono avvalsa negli studi. Mi sono laureata in filosofia medievale e per qualche tempo ho anche collaborato con l’Università di Milano. L’interesse per la traduzione è nato in seguito, quando sono stata chiamata da Boringhieri a curare le opere di Freud.

I.C. Questi studi filosofici l’hanno in qualche modo aiutata nel suo lavoro di traduttrice?

R.C. Sicuramente mi hanno aiutato a considerare la traduzione come un lavoro che va a fondo della conoscenza, una lettura che bada al significato, ai contenuti profondi del dettato letterario, e non soltanto alla forma. È chiaro, comunque, che tutte le espeConversazione pubblicata in “Comunicare. Letterature. Lingue”, 3, 2003.

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rienze intellettuali, spirituali e anche umane che ciascuno di noi attraversa nel corso della propria vita si aggrumano e imprimono un loro segno a quella che alla fine eleggiamo come nostra attività professionale.

I.C. Lei ha tradotto molti autori illustri: Bernhard, Canetti, Dürrenmatt, Roth, Schnitzler, Reventlow, Werfel… Ma la prima traduzione che viene alla mente è quella delle opere di Freud, a cui accennava prima. Nel 1973, Paolo Boringhieri la chiama a Torino, sa che lei ha maturato una vasta esperienza in campo psicologico lavorando nella casa editrice Franco Angeli di Milano, dove ha creato una serie di collane accademiche, non solo di psicologia, ma anche di pedagogia, geografia umana, architettura, e le affida il compito esclusivo di curare l’edizione italiana delle opere di Sigmund Freud. Vuole raccontarci questa impresa che, almeno dal di fuori, appare titanica?

R.C. Francamente, anche dal di dentro. Bisogna però compiere un passo indietro e raccontare cos’era l’editoria di cultura di quegli anni, trent’anni fa. L’editoria di allora consentiva a un uomo come Paolo Boringhieri, che era profondamente appassionato del suo lavoro e delle sue scelte culturali, di destinare una persona interna alla casa editrice, perché io ero assunta a tutti gli effetti, ero una dipendente insomma, a coordinare, rivedere, tradurre, annotare, curare le opere di Freud. Ho lavorato per sei anni consecutivi a questa edizione, senza occuparmi di nient’altro.

Oggi una casa editrice non potrebbe più permettersi una cosa del genere, forse una fondazione, un centro di studi, un CNR, ma certo non un’impresa privata a scopo di lucro.

Quando io sono arrivata da Boringhieri, erano già usciti alcuni volumi, L’interpretazione dei sogni, per esempio, ma non esisteva ancora una terminologia condivisa, un glossario coerente e compatto del linguaggio psicanalitico freudiano. La direzione di Musatti, il più grande psicanalista italiano, era francamente una direzione assai lontana; il lavoro toccava a me (ma di grande aiuto sono state le discussioni che ho avuto con Paolo Boringhieri stesso e 41

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con Michele Ranchetti) ed è stato un lavoro assai complesso. Si trattava di rivedere le traduzioni già esistenti, ricordo per esempio i Casi clinici di Mauro Lucentini, ma anche di tradurre moltissimi testi ancora inediti in italiano. E infine bisognava introdurre e annotare tutti i testi, sia quelli già tradotti sia quelli mai tradotti, avvalendosi soprattutto della Standard Edition inglese della Hogarth Press, perché, anche se può sembrare strano, era l’unica annotata.

Il fascino di questo lavoro è stato la possibilità di una total immersion in una disciplina per me nuova e nel mondo di un autore che era anche un grandissimo scrittore. È lì che mi sono appassionata alla traduzione come lavoro letterario. A dire il vero mi sono appassionata anche alla psicanalisi e alla fine di questo percorso ho avuto un grandissimo dubbio personale, se continuare a occuparmi di traduzione, e quindi restare all’interno del mondo editoriale, o se spostarmi su un’analisi, un’analisi didattica; motivi anche pratici, avevo due bambine allora, mi hanno impedito di compiere questa seconda scelta, perché in sostanza si trattava di spendere invece che di guadagnare. Poi sono stata chiamata in Adelphi da Roberto Calasso, che aveva apprezzato le mie traduzioni di Freud proprio dal punto di vista della loro qualità letteraria. Quando mi ha detto che voleva affidarmi i testi di letteratura tedesca, io ho risposto che ero una filosofa, non una letterata, e lui ha ribattuto che forse ancora non lo sapevo, ma le mie traduzioni di Freud avevano chiaramente questa valenza.

I.C. Che cosa significa tradurre l’opera omnia di un autore, e di un autore come Freud in particolare?

R.C. Significa quello che ha sempre significato, almeno per me, la traduzione, e cioè immedesimarsi a fondo nel mondo di un autore e porsi il problema di dargli voce. Naturalmente se l’opera, come per Freud, è un’opera vasta, completa, articolata, è più facile, nel senso che una volta trovato il registro, la cifra, il tono di quella voce, basta seguirlo nei contenuti. Dopodiché i problemi diventano quelli della singola immagine, della singola ricerca, sugli ar42

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gomenti che man mano si presentano. Nel caso di Freud, ovviamente, mi hanno molto aiutato anche letture di testi che lo riguardano e che riguardano i temi da lui trattati. In altre parole, a mio avviso, la competenza richiesta a un traduttore di un’opera significativa per i suoi contenuti, è certo di conoscere molto bene la lingua di partenza, ma anche ciò di cui si sta parlando, la materia insomma. Quanto alla resa letteraria, decisiva è invece la lingua d’arrivo.

I.C. Lei ha affrontato testi assai diversi. Abbiamo parlato dei saggi di Freud, ma penso per esempio anche allo stile ironico, paludato e becero al contempo, di un libro delizioso, La morte della Pizia, di Dürrenmatt, o all’affascinante incisività di Canetti. In che modo un traduttore riesce ad assumere voci così diverse?

R.C. Il traduttore è una bestia un po’ particolare. Così come io l’ho fatto e come lo intendo, è una persona molto disposta all’ascolto, a restare nell’ombra, dotata di grande umiltà e devozione, forse di masochismo, ma anche di un’enorme curiosità.

Ora che il mio lavoro, del tutto diverso, mi porta a incontrare molti scrittori, a conoscerne a fondo la psicologia, credo di poter dire che in generale – ma esistono naturalmente vistose e luminose eccezioni – si tratta di persone pochissimo curiose. Lo scrittore è in genere una persona molto concentrata sul proprio ego, sul proprio modo di esprimersi, sul proprio mondo. Grande o piccolo non importa, è sempre ferocemente attaccato a una sua espressività e spesso ha poco interesse per la voce degli altri. Anche il modo in cui legge è fagocitante, cannibalico, legge per trarne qualcosa.

Il traduttore ha una disposizione psicologica molto diversa, è disposto a fare tabula rasa di se stesso, e anche di quelle che sono le sue eventuali doti espressive. È molto capace di ascoltare e, quando ascolta, si mette al servizio del testo e dell’autore che affronta. Ma sotto questa specie di masochismo, questo atteggiamento di umiltà, si cela anche quello che io considero un luciferino orgoglio, perché nel momento in cui traduce, il traduttore sa 43

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che la sua opera è importante, che è un’esecuzione. Mi piace pensare al traduttore come a un esecutore, a un interprete, a un attore, perché sostanzialmente il nostro è un lavoro di mediazione artistica. Lo scrittore scrive con uno strumento, un linguaggio suo, e dentro un mondo suo; noi che traghettiamo questi contenuti e queste forme in un’altra realtà linguistica, in un altro universo musicale, lo interpretiamo con il nostro linguaggio e nel nostro mondo. La prima parte del nostro lavoro consiste dunque nel mettersi in devoto ascolto della voce dell’autore, ma nella seconda fase c’è il senso orgoglioso che autori siamo anche noi, noi che gli prestiamo una voce, la sua voce nella nostra lingua. Quando i giovani mi chiedono consigli per avviarsi a questo mestiere, io dico sempre di leggere molto, moltissimo, ma in italiano. Dobbiamo muoverci con versatilità e capacità mimetica nell’universo della nostra letteratura, non dimentichiamolo; quello che differenzia un buon traduttore letterario da un semplice traghettatore di contenuti che opera una versione di servizio, interlineare, è la capacità di trovare, nella lingua d’arrivo, uno stile. Per fare questo dev’essere lui stesso un po’ scrittore. Provo a chiarire: un buon traduttore dev’essere in grado di ritagliare un posto per la voce di Thomas Bernhard all’interno della lingua letteraria italiana del Novecento, operazione delicata e difficile che ha un suo valore artistico vero. Cito Bernhard perché è un autore che mi interessa moltissimo e sul quale ho molto lavorato. Tradurre un libro di Bernhard è, in un certo senso, come tradurli tutti: una volta che ci si sia impossessati della sua voce, si è ormai in grado di andare avanti, ma appropriarsene è difficilissimo, perché è impossibile restituire l’ossessività e la cupezza della sua prosa, e nello stesso tempo la sua musicalità e ironia, con una versione letterale; è indispensabile, in questo come in molti altri casi, allontanarsi dalla lettera del testo, in qualche modo dunque tradirla, per realizzare una fedeltà più alta, la fedeltà al suo spirito, al suo tono, al suo stile, dunque alla sua arte. Il traduttore, qui, deve farsi scrittore. Ho tradotto alcuni libri di questo autore e di molti altri ho rivisto in profondità traduzioni di miei colleghi. Ho letto e riletto tutti i suoi libri in modo da farmi risuonare dentro la musica 44

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non solo del testo che al momento dovevo affrontare, ma dell’intera sua opera, perché era proprio un mondo, un mondo immaginativo e di contenuti e di forme, di cui avevo bisogno di appropriarmi, e solo facendolo risuonare tutto dentro di me sono riuscita a trovare, spero, una strada nell’italiano.

I.C. Il traduttore quindi deve avere talento letterario, anche se poi preferisce ascoltare gli altri invece che se stesso…

R.C. L’atteggiamento del traduttore è quello di uno che non si appaga di sé, e che si appaga solo nel momento in cui si appoggia sulle spalle di un gigante. Il traduttore letterario è in qualche modo uno scrittore mancato, un artista camaleontico e libertino, incapace di dare vita a un mondo immaginativo suo, ma appassionato curioso e versatile abbastanza da saper dare espressione originale ai molti mondi degli autori che ammira e con i quali sente una profonda consonanza.

Quando mi occupavo soprattutto di traduzione, non scrivevo niente di mio, mai. Ora che non me ne occupo più, le confesso che anche semplicemente buttando giù una lettera a un’amica, mi viene voglia di scrivere. La traduzione è un vero alimento per un certo tipo di creatività. Ricordo che quando ho tradotto La morte della Pizia, un libricino breve, ho letto tantissimo, Graves e Kerényi per esempio, per appropriarmi di un certo linguaggio aulico, benché poi mi trovassi a fare i conti anche con una lingua sporca, rozza perfino, che fa innegabilmente parte del DNA di Dürrenmatt. Il traduttore ha questa fortuna, si immerge in più mondi, ascolta più voci, vive più vite, si dedica a studi diversi, che poi diventano patrimonio della sua vita, della sua personale cultura.

I.C. In effetti la traduzione deve racchiudere qualche piacere, visto che di solito non porta né denaro né fama…

R.C. Io sono stata fortunata nella mia vita perché ho lavorato come traduttrice all’interno delle case editrici, prima Boringhieri e 45

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poi Adelphi. D’altro canto ho anche dato moltissimo, nel senso che ho profuso la mia esperienza di traduttore soprattutto nell’attività di editor, di revisore di traduzioni altrui.

Effettivamente, benché ce ne siano in giro di bravissimi, i traduttori appartengono a una categoria professionale misconosciuta o comunque non sufficientemente apprezzata. Basta pensare che molti dei nostri critici letterari quando parlano a lungo di un libro per elogiarne la qualità letteraria (e a tal fine magari ne citano lunghi brani), spesso si dimenticano addirittura di citare il nome del traduttore! I traduttori letterari inoltre sono mal pagati. In Italia, per esempio, non hanno diritti d’autore, mentre all’estero sì, anche se alla fin fine la percentuale sulle vendite crea problemi, perché il rischio è che tutti vogliano tradurre solo bestseller. La verità è che il lavoro del traduttore letterario è un lavoro amatoriale, come del resto anche quello dello scrittore: salvo poche eccezioni il giovane che pubblica finalmente un romanzo non campa certo dei suoi diritti d’autore.

I.C. Quali sono le traduzioni a cui è più affezionata?

R.C. Alcuni testi straordinari del Freud più intensamente teorico che, per motivi anche personali, ho amato molto, come l’Introduzione al narcisimo e l’Analisi terminabile e interminabile. Poi un libro di Canetti, L’altro processo, un testo bellissimo su Kafka e Felice, ma anche Il soccombente di Bernhard, La morte della Pizia di Dürrenmatt, La signorina Else di Schnitzler.

I.C. C’è qualche autore che avrebbe voluto tradurre, ma per vari motivi non è stato possibile?

R.C. Sì, Kafka, perché è per me il più grande scrittore del Novecento. Un giorno o l’altro forse lo farò.

I.C. Molti editori hanno alle spalle almeno qualche piccola esperienza di traduzione. Perché?

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R.C. Molti ma non tutti. Diciamo che alcuni editori e molti editor e funzionari importanti si sono cimentati con questo lavoro. Secondo me il discorso è molto semplice: il lavoro di traduzione è il primo che viene in mente di fare se uno ha amore per la letteratura, se ama leggere e scrivere e addentrarsi in quel mondo. Chi poi diventa editore, è perché ci si appassiona vieppiù.

I.C. Crede che il lavoro di traduzione sia un’esperienza utile per un editore?

R.C. Utilissima, perché solo chi è stato traduttore o comunque conosce le implicazioni di questa importante attività letteraria capisce che una buona traduzione può essere decisiva per il successo editoriale di un libro. E che, viceversa, una cattiva traduzione può decretare la sordità del pubblico nei confronti di autori e libri di grande qualità. Chi non ha mai fatto o apprezzato fino in fondo questo lavoro ha indifferenza verso le traduzioni e tale indifferenza dà luogo a pessime edizioni. Io in questo momento mi occupo di scelte editoriali (sono responsabile della collana “I meridiani” di Mondadori) ma ritengo che il mio lavoro di editore sia immensamente influenzato dalla lunga consuetudine con i problemi della traduzione letteraria. Non concepisco un volume dei “Meridiani” di un autore straniero se non mi sono prima assicurata che quell’autore possa essere presentato in una buona traduzione. Un direttore dei “Meridiani” che non avesse questa esperienza della traduzione, questa attenzione per la traduzione, farebbe probabilmente scelte diverse. A mio avviso, insomma, non si fa buona editoria se non si presta un’immensa attenzione al lavoro di traduzione.

I.C. In che modo deve intervenire un redattore su una traduzione?

R.C. Tanto per cominciare, un revisore di traduzioni deve essere lui stesso un buon traduttore. Non può essere uno con la matita rossa e blu che individua l’errore, la falla, la svista, il piccolo salto: 47

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queste sono cose che succedono, che vanno viste ed emendate, ma il lavoro del revisore non si riduce a questo. Ecco perché, quando rivedevo le traduzioni di testi letterari tedeschi per Adelphi, lavoro a cui mi sono dedicata per sedici anni della mia vita, ho chiesto di potermi esprimere ogni tanto non solo come editor, ma anche come traduttrice in proprio; non si è trattato soltanto di un’esigenza dettata dall’amore per certi autori o dal desiderio di cimentarmi con un testo particolarmente importante; dovevo mettermi in gioco, affrontare la pagina bianca e non solo reagire alla pagina scritta da altri per acquistare e conservare autorevolezza nei confronti di quelli a cui “facevo le pulci”.

E poi è importante che i traduttori accettino di sottoporsi a prove. Anche un traduttore bravo, che ha lavorato molto bene su un certo autore, può non essere in consonanza con quello che gli si propone di tradurre o con i criteri che, a torto o ragione, il revisore ritiene fondamentali per un lavoro corretto. Il revisore dovrebbe avere un contatto molto intenso, fin dall’inizio del lavoro, con il traduttore. È importante che ci si parli, ci si capisca.

Quando poi il revisore si trova davanti la traduzione pronta, deve mettere a disposizione di quel testo tutta la propria competenza e, perché no, tutta la propria creatività. Qualche volta l’editor può trovare una soluzione più felice del traduttore o, come spesso accade, può fornire al traduttore uno stimolo a trovare lui stesso una nuova, più felice soluzione. Nello stesso tempo però, proprio perché la voce del traduttore è o dovrebbe essere una voce letteraria originale, anch’essa va rispettata. Forse io, revisore, avrei reso diversamente quella parola o quella pagina, ma se individuo nella pagina del traduttore coerenza, sensibilità, sensatezza, devo essere capace di fare un passo indietro. Il lavoro del revisore è particolarmente delicato e difficile (e non certo esente da frustrazioni) perché egli è tenuto a una doppia oblatività, e cioè al rispetto sia per la voce dello scrittore sia per quella del traduttore: a lui tocca il compito di inserirsi negli interstizi fra questi due rispetti per fare qualcosa – e si tratta spesso di operazioni decisive di vario genere – nell’interesse del libro. Un buon revisore si mette al servizio di queste due voci, in un lavoro ancora più oscuro di 48

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quello del traduttore, ancora più nascosto, in un lavoro di amicizia e alleanza, che ha come unico scopo quello di rendere più corretta e più smagliante la pagina.

I.C. Talvolta i rapporti fra redattore e traduttore tendono al conflitto. Perché?

R.C. Il traduttore lavora spesso in condizioni non esenti da una certa frustrazione: la fretta, la carenza di denaro e di riconoscimenti e così via; non stupisce dunque che egli veda il redattore, che è o un funzionario nella casa editrice o un professionista esterno a cui l’editore delega una funzione di controllo e di giudizio, come una persona più fortunata, ma anche come una specie di ottuso burocrate o addirittura di persecutore. Del resto l’editor non sempre è un grande traduttore e quindi si può creare una situazione ingiusta e in qualche modo paradossale: il redattore ha il coltello dalla parte del manico, ma il traduttore si sente la persona più autorevole, più autenticamente legittimata ad avere l’ultima parola (anche perché firma il lavoro). Confesso però che ho avuto anche esperienze assai curiose con persone che con grande noncuranza hanno accettato che la loro traduzione venisse rifatta in casa editrice; quando poi hanno vinto premi, hanno avuto riconoscimenti, si sono dimenticate di ringraziare.

I.C. A proposito di premi… Lei ha raccolto moltissimi riconoscimenti. Nel 1987 ha ottenuto il Premio Goethe per le sue traduzioni di Freud e per i saggi di Elias Canetti contenuti nel volume La coscienza delle parole; nel 1991, il Premio Monselice per Una scrittura femminile azzurro pallido di Franz Werfel e Il nipote di Wittgenstein di Thomas Bernhard; nel 1995, il Premio Grinzane Cavour e, nel 1997, il Premio nazionale per la traduzione del Ministero per i beni culturali e ambientali. La sua autorevolezza in materia è fuori discussione. Posso chiederle quindi come si deve tradurre?

R.C. Non so rispondere a questa domanda. Le dico solo che, per 49

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fare questo lavoro al meglio, è necessaria una vera grande devozione per la letteratura e la capacità di dimenticarsi di sé, ma anche di ritrovare una propria piccola, orgogliosa e un po’ perversa, capacità autoriale. È un percorso da montagne russe: scendere fino in fondo nell’occultamento di sé per farsi invadere dalla voce di un altro, farsene permeare, ma poi cercare nella profondità di se stessi un modo per restituirla. È un percorso di estrema oblatività a cui fa seguito uno scatto di orgoglio creativo. Ci vuole anche, ovviamente, una grande acribia, e conoscenza, e competenza, e, quando è il caso, cultura specifica; aiuta molto in questo lavoro la curiosità intellettuale, e perfino la disponibilità affettiva, verso mondi ed esperienze diversi dai nostri, e la consapevolezza che il dilettantismo intellettuale è un atteggiamento nobile e divertente che aiuta ad affrontare il mondo e a compensarci della nostra pochezza.

I.C. Crede che si possa insegnare a tradurre?

R.C. Io credo solo in parte all’efficacia dell’insegnamento della traduzione letteraria. Se fra le abilità precipue e indispensabili del traduttore c’è il talento letterario, il talento dello scrittore, e in particolare dello scrittore erratico, rapsodico, libertino, perché il traduttore è uno scrittore che oggi fa questo e domani quello, ebbene, questo talento non si insegna, così come non si insegna a diventare scrittori o poeti. Quello che si può insegnare è il serio e maniacale artigianato, la accanita consultazione dei dizionari, l’importanza della lettura di autori letterari italiani coevi all’autore che si deve tradurre, sempre sperando che ci sia l’orecchio, che non manchi del tutto il talento o che esso maturi con l’esercizio e l’esperienza. E naturalmente anche i trucchi del mestiere. Faccio un esempio: La morte della Pizia è un testo con forti accensioni sarcastiche, ma non è detto che in italiano quella tonalità sia possibile restituirla dove era in tedesco; l’importante è che essa sia recuperata altrove, espressa sulla pagina. Ecco, questo si può insegnare.

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I.C. E ammesso che il talento non manchi, come si impara a tradurre?

R.C. Traducendo e lavorando su autori diversi, rivedendosi e confrontandosi con chi ha più esperienza.

I.C. Lei ha tenuto seminari sulla traduzione letteraria all’Università di Roma, di Pavia e anche in Germania. Che tipo di esperienza è stata?

R.C. Sì, mi è capitato di tenere lezioni, me l’hanno chiesto più volte, ma sono poco interessata alla teoria della traduzione. Allora ho preso il testo tedesco di un libro molto bello, La signorina Else di Arthur Schnitzler, la mia traduzione e le quattro o cinque versioni italiane precedenti – non erano traduzioni con errori, a parte il fatto che i singoli errori non sono poi così importanti, si eliminano e via, è molto peggio una voce che non funziona –, ho analizzato le primissime pagine del testo spiegando agli studenti davanti a me perché avevo fatto determinate scelte. In fondo ho fatto critica letteraria.

I.C. Due romanzi su tre acquistati dagli italiani sono traduzioni, si tratta quindi di un fenomeno importante. Ritiene che il livello medio delle traduzioni sia soddisfacente? Se così non fosse, su chi ricade a suo avviso la responsabilità? Come si potrebbe porvi riparo?

R.C. No, ritengo che il livello medio delle traduzioni non sia del tutto soddisfacente. Il problema è che in Italia si legge poco, gli editori di cultura hanno profitti modesti e non possono permettersi di pagare di più i loro collaboratori. In Olanda e in Germania, dove si legge molto, i traduttori sono trattati meglio. C’è però forse anche una sottovalutazione di questo lavoro. Peccato che non tutti gli editori siano stati traduttori. Darebbero più importanza a questo bellissimo mestiere, investirebbero di più nelle traduzioni, e i traduttori, vivendo in condizioni meno grame, lavorerebbero meglio.

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Due casi: Heidegger e Freud

Abbiamo scelto questi due “casi” eccellenti su cui si sono moltiplicate le polemiche. Parlano i principali protagonisti, cui abbiamo aggiunto alcune nostre riflessioni, nell’ipotesi di una verifica a caldo e su due giganti del pensiero contemporaneo dei compiti attuali del traduttore.

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Tranche de vie sull’etica della comunicazione e la deontologia professionale (a proposito della mia traduzione di “Sein und Zeit”) ALFREDO MARINI

I. La mia nuova traduzione di Sein und Zeit – premeditata dagli

anni settanta – fu proposta a Mario Spagnol (Longanesi, via Salvini 3, Milano) con lettera del 27 ottobre 1986. Il contratto, firmato il 20 maggio del 1987, fu disdetto dall’editore per decorsi termini di consegna il 23 giugno del 1993 ma con l’accordo informale offerto dall’allora “capo dei servizi editoriali”, lo squisito sig. Lorenzo Pellizzari, di consegnare via via le parti tradotte fino a compimento dell’opera (un deposito legale della quale fu fatto presso la Procura della Repubblica di Pavia in data 18 ottobre 1996). Questo “rigore” sui termini di consegna mi fu subito sospetto: ricordavo Franco Fortini, che negli anni sessanta mi aveva proposto la traduzione di Das Prinzip Hoffnung (diceva di essere impegnato da sei o più anni nella traduzione del Faust di Goethe per Mondadori). Essere e tempo non era meno impegnativo del Faust e io mi consideravo pur sempre un poeta anche se ceduto alla filosofia per un eccesso di italica “onestà” (con la honesta dissimulatione che non rispetta l’intimità individuale acerba e violenta e l’espressione pura, ma disonora il silenzio e sceglie sempre e comunque la comunicazione, la poesia – qualunque poesia – non può convivere). Fuori contratto, e non più certo delle vere motivazioni dell’editore, preferii lavorare per conto mio fino alla fine, riservandomi di tornare alla carica a cose fatte.

Quando, una mattina nell’autunno del 1986, ero andato per la prima volta all’appuntamento con “il più grande editore italiaaut aut, 334, 2007, 53-82

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no”,1 nella sua sede di via Salvini (ricavata in uno dei vecchi palazzi patrizi di corso Venezia, di fronte ai Giardini pubblici e al Planetario dell’ancor più grande, ma svizzero, Ulrico Hoepli), fui introdotto da una porta che si apriva sull’angolo di una vasta sala di rappresentanza, quadrata, con alte finestre e monumentali tendaggi. Dietro una cospicua scrivania di legno scuro, sull’angolo opposto al mio si distingueva a malapena, per la penombra e per la distanza, un omino seduto. Alle sue spalle una porta. Con qualche esitazione e con qualche problema di orientamento cominciai a percorrere la diagonale. L’omino non alzava la testa.

L’evidente inabitabilità del luogo, sottolineata anche dalla collocazione eccentrica della scrivania mi suggerì, via via che procedevo, due contrastanti scenari. Scenario 1 (burocratico): avrei chiesto al portiere che mi introducesse al sig. Spagnol, presumibilmente occupato nello studio alle sue spalle. Scenario 2 (opera buffa): questo era già il sig. Mario Spagnol in persona, e stava realizzando nei miei riguardi quel piano di intimidazione psicologica, che ne Il grande dittatore di Charlie Chaplin, “Herr Hinkel” escogita per deprimere preventivamente la baldanza del camerata “Napoloni”: fargli percorrere, per l’appunto, le forche caudine di quella diagonale al termine della quale, dietro una grande scrivania, stava lui, “Hinkel”. Ero in trappola: realizzavo fulmineamente che non avrei più potuto uscire, fare il giro, rientrare dalla parte opposta e magari, data la mia divisa di mite disponibilità, rinunciare all’ultimo momento a battergli una pacca sulla spalla e a gettarlo nel panico (come invece accade nel film). Era chiaro che la sedia che cominciavo a scorgere sullo spigolo destro della enorme scrivania era destinata a me. Con una progressiva messa a fuoco dell’omino, giunsi alla scrivania. In realtà: un grande tavolo. E lì, in piedi, dovetti attendere qualche secondo prima che alzasse la testa, quasi annoiato di attendere, sì che io ne incontrassi gli occhietti furbi e sorridenti. Poi mi sedetti e notai che 1. Questo giudizio su Mario Spagnol, tutto sommato un “piccolo editore”, è inteso in senso altamente qualitativo, e proviene da Gian Arturo Ferrari, che anni prima aveva invitato a Pavia, a un colloquio istruttivo con gli studenti del collegio Ghislieri, alcuni noti editori italiani: potei assistere solo alla conferenza di Roberto Calasso.

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disponeva di uno sguardo alternativo a quello furbo e sorridente: quello avido e prepotente del corsaro (l’editore di Il corsaro nero?). Chissà quale dei due mi aveva invitato.

Nei mesi successivi alla firma del contratto, i miei rapporti con Mario Spagnol furono segnati da un feeling non favorevole: fui pregato di tradurre e introdurre l’Intervista (resa da Heidegger nel 1966 alla rivista tedesca “Der Spiegel”). Per la traduzione al registratore impiegai un paio d’ore, la battei a macchina (era ovviamente prevista una redazione finale che non ci fu), e nel passaggio da una cassetta di registrazione all’altra vi fu qualche banale disguido (una falsa concordanza grammaticale tra le ultime parole di una cassetta e le prime della successiva, che produceva una vistosa incongruenza): il redattore Borghi non inseguì me, che stavo tra Pavia, Milano e Friburgo, ma informò Spagnol.

Questi dal canto suo voleva soltanto, in qualche settimana, dieci pagine di introduzione sul “nazismo di Heidegger”, tema da me snobbatissimo. Solo una giovane e taciturna studentessa assai bene informata, Paola Capriolo, che intendeva laurearsi con me e mi mostrò una sommaria ma già impressionante bibliografia proprio su quel tema, mi costrinse alla fine a riconoscerne l’esistenza.

In quell’estate del 1987 io andai per un mese a Gottinga e per due mesi a Friburgo con Sandra, incinta di Alice, e con un piano di studio e di ricerca che doveva finalmente tramutare l’antologia richiestami cinque anni prima da Mario Dal Pra per Luciano Codignola2 in quell’ampia monografia su Martin Heidegger che doveva essere. Vi rinunciai una volta di più (ormai so di odiare le “ampie monografie”) e spesi un mese tra il luglio e l’agosto del mio tempo friburghese proprio a raccogliere una documentazione a tappeto sulla questione nazista, e a comporre il saggio introduttivo su La politica di Heidegger,3 che non era di dieci ma di cento pagine. Spagnol lo pubblicò senza concedermi i diritti d’autore, pagandomi il forfait previsto per le dieci pagine e la2. E pubblicata nella gloriosa collana P.A.M. (“Pensatori Antichi e Moderni”) della Nuova Italia, Firenze, nel 1982, col titolo Il senso dell’essere e la “svolta”.

3. Oggi ristampato nel volume Husserl, Heidegger, Libertà, Europa, presso Mimesis, Milano 2002.

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mentando “il danno enorme” prodotto alla Longanesi dal mio ritardo. La denuncia redazionale della mia stupida svista nella traduzione dell’intervista allo “Spiegel” e il mio “ritardo” (invece che prima, il volumetto di Guanda uscì dopo l’estate) indussero forse Spagnol a pensare che io non fossi di proposito abbastanza accurato e che trascurassi il suo giudizio. Del resto, si credeva e forse era un vero “intenditore” di Heidegger. In altre occasioni avevo notato che lo citava come si cita un poeta e ne distillava con aria ispirata le formule. Io non apprezzo in generale il pessimo gusto dei fini intenditori (quelli che quando “parlano” di donne sembrano dire: tu non te n’intendi!, come se si trattasse di caviale e champagne; e quando parlano di caviale e champagne pensano alle “donne” e ti fanno passare l’appetito), ma non ero Alëša Karamazov e anche questa sua aria di indiscussa superiorità in materia mi seccava. Prima di andare in stampa mi telefonò ancora con l’aria di avermi preso in castagna sull’espressione finale schmale Stege, ma era anche l’aria lamentosa di chi temeva bensì che fosse andata persa, in questa intervista, una di quelle misteriose sfumature di cui era grande intenditore, ma al tempo stesso non ne era poi del tutto sicuro: compresi subito che ignorava la doppia accezione di Steg (“sentiero” e “passerella” e quindi il senso lato di “traccia”) e credetti di indovinare dietro la sua telefonata un suggerimento altrui. Così gli risposi per le rime e da allora credo che non ci siamo più parlati. Morale: i redattori, e a volte anche i cosiddetti “piccoli grandi editori” abituati a fare tutto da sé, si rendono tanto più preziosi al loro capo o, se sono capi, all’immagine che hanno di sé, quanto più lo sono all’autore e all’opera. Come dimenticare Sebastiano Timpanaro, grande e dottissimo studioso e perciò capace, quando faceva il redattore, di stare al suo posto: nel mio libro su Dilthey,4 inserì la grafia corretta di un termine sanscrito e si scusò di averlo fatto.

4. Alle origini della filosofia contemporanea: Wilhelm Dilthey (antinomie dell’esperienza, fondazione temporale del mondo umano, epistemologia della connessione), La Nuova Italia, Firenze 1984 (la seconda edizione riveduta è in stampa presso FrancoAngeli, Milano 2007).

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II. Nel 1996 una copia definitiva fu finalmente consegnata ai ser-

vizi editoriali della Longanesi, ormai traslocata nei più modesti ma luminosi locali al numero 13 di corso Italia, ma non fu presa in consegna dal dr. Pellizzari, che nel frattempo si era congedato dall’editoria per dedicarsi più liberamente allo studio della cinematografia. Fu così che, nel settembre e nell’ottobre del 1997, da un incaricato dell’editore, il dr. Giuseppe Russo, che faceva la spola tra Napoli e Milano, fui convocato in lunghi colloqui nei quali mi si doveva “spiegare” non solo che non era nei programmi editoriali pubblicare la traduzione – cosa corposamente percepibile nella situazione: tempi indefiniti, nessun contatto coi responsabili, lettore-redattore rilassato, più curioso che interessato e di una curiosità cortese ma distaccata (tra l’altro, mi informò di essersi lui pure in precedenza cimentato nella traduzione di alcune pagine di Heidegger dedicate a Schelling) – ma anche perché.

Questo “perché”, a tutt’oggi e benché ne stia parlando, io non l’ho ancora capito. Io sostenevo da anni che una traduzione di Sein und Zeit degna della nostra tradizione filologica e filosofica avrebbe ipso facto reso inservibile metà della produzione saggistica italiana sull’argomento (ovviamente, la metà peggiore).

Qualche importante consigliori, non ben sicuro a quale metà appartenesse, doveva essere intervenuto a sconsigliare inopportuni cambiamenti. Del resto, così funziona il mercato: lo sguardo malizioso del mercante e quello fiero del corsaro possono impercettibilmente sfumare l’uno nell’altro. Poteva essere stato tutto un trucco per controllare l’eventuale accesso al mercato di una traduzione alternativa a quella di Chiodi. All’atto di firmare il contratto con scadenza a tre anni, infatti, ricordavo bene di aver udito Spagnol pronunciare la seguente frase: “... perché Chiodi è sempre Chiodi!”. Poco rassicurante, in verità, date le circostanze. Ma il fascino di ogni narrazione non sta forse, più che nella completezza della documentazione, nel raccontare agli altri proprio quello che non hai capito tu? Il lettore e l’ascoltatore ti loderà – infatti – e ti amerà sempre per quello che non gli avrai affatto spiegato e che neppure lui ha capito (ché, del resto, egli crede sempre farina del suo sacco solo quello che invece proprio tu 57

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gli hai spiegato; e proprio di quello non ti sarà mai grato). Di qui, inoltre, l’importanza dello “stile”! Lo stile, che è il lato insieme soggettivo e globale delle cosiddette “situazioni”. Se poi, come si dice, lo stile è l’uomo, allora la comunicazione oggettiva è un crudo ritaglio inglobato nell’incontro: si trova una cosa, ma un uomo si incontra. Spesso però, se non è cosa, non lo incontri proprio.

Benché fin dall’inizio fosse chiara l’inutilità pratica di ogni impegno, e lo “stile” del dr. Russo mi ripetesse sommessamente che la sentenza era già stata pronunciata, pure, obbedendo a un mio capriccioso istinto di testimonianza intellettuale (ma dietro ogni accensione “intellettuale” vive l’esclamazione classica “… e chi se ne frega!”), concepii segretamente quei colloqui come delle vere e proprie occasioni di lezione-conferenza sul tema “tradurre Essere e tempo”. Finsi, per tutto il tempo, di non capire che l’interlocutore non era, neppure personalmente, coinvolto nella questione dal punto di vista pratico e ancor più inchiodandolo al “suo” apparente desiderio di trasformare l’incarico forse increscioso che aveva ricevuto (la “liquidazione” – credo non infrequente alla Longanesi – di giovani e speranzosi scrittorelli “di provincia”, del tipo: “Caro sig. XY, nel suo romanzo c’è del buono, ma non siamo noi la casa editrice adatta – e personalmente ne sono desolato!”) nel nobile disinteresse di una conversazione sui massimi problemi della filosofia contemporanea, di Heidegger e del tradurre scientifico-letterario (del tipo: “Caro prof. A.M., non è questa la casa editrice adatta – e ne sono desolato – ma la Sua straordinaria competenza è per me un’occasione unica per imparare!”). Così io applicavo il mio schema di professore in libera uscita, all’incirca come Dustin Hoffman, in una per me indimenticabile intervista televisiva, spiegava di aver adottato sul set di Un uomo da marciapiede la finzione mentale di concepirsi in ogni momento come un topo uscito in istrada dalla fogna e pronto a precipitarvisi di nuovo (e quanto al marciapiede, non è il caso di arricciare il naso, se perfino l’unico vero filosofo civile dell’Italia contemporanea, Marco Pannella, si è dichiarato “un uomo da marciapiede”?).

In quella stanzetta di plastica di corso Italia 13, abbiamo tolle58

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rato la nostra reciproca ipocrisia in modo decente e io serbo del dr. Russo un deferente ricordo. Questo, io penso talora, è il massimo di moralità quotidiana ammesso in una società materialista (clerico-fascista e clerico-comunista) come la nostra. Che ignora la forma perché la considera “pura forma”.

Lettera con cui Giuseppe Russo il 6 novembre 1997, dignitosamente e con un’ombra di malinconico rimpianto (“Era nostra intenzione…”), ma con un forte accento propriamente dimostrativo (“Ora…”; “Di qui…”), e tuttavia andando al sodo senza perdersi in peregrine argomentazioni di dettaglio (“ad esempio…”; “tutta la nostra perplessità…”), pronunciava la sua sentenza e mi restituiva il manoscritto da lui scarabocchiato. L’indice era fittissimo di segni rossi, il primo paragrafo molto meno, meno ancora il secondo. Dopo una trentina di pagine, più nulla. Sullo sfondo emergeva in tutta la sua potenza la verità della pura forma: si trattava infatti di una “questione di stile”.

Milano, 6 novembre 1997 Gentile professor Marini, le faccio avere alcune pagine (fino al § 39) della sua traduzione con annotazioni e osservazioni a margine.

A un esame più attento, mi sono reso conto che il suo lavoro non può essere sottoposto a revisione. È talmente, per così dire, compatto che mettervi mano significherebbe rifarlo daccapo.

Era nostra intenzione pubblicare una nuova versione italiana di Sein und Zeit non solo filologicamente più accurata della precedente, ma anche più consona al registro proprio della nostra lingua.

Ora, ad esempio, se in luogo di un periodo come “L’utilizzabile non è conosciuto teoricamente e neppure è innanzi tutto fatto oggetto di una specifica tematizzazione ambientale” (Chiodi), ci imbattiamo nel suo: “Ciò che è alla mano non viene di per sé còlto teoreticamente, ma neppure è in prima istanza, e in quanto ta59

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le, tema circospettivo per la circumspectio”, questo risultato non ci appare affatto raggiunto.

Di qui, tutta la nostra perplessità all’utilizzo della sua traduzione.

Giuseppe Russo Alla quale lettera io risposi, proseguendo nella mia honesta finzione, con la seguente trattazione: Pavia, 12 febbraio 1998 Egregio dr. Russo, grazie per la concessione di “una maggior accuratezza filologica”; quanto all’esempio che Lei adduce relativamente al “registro proprio della nostra lingua”, tuttavia, non solo non è una questione di accuratezza filologica (il lessico tecnico non è essenzialmente questione di “registro proprio” di una lingua, e quello che Lei chiama “registro” è forse la cosa più “metafisica” che si possa concepire) ma anzi sono lieto di annunciarLe che Lei ha centrato, senza vederlo (e coerentemente, avendo rinunciato a valutare il merito per fissarsi sullo stile), un vero e proprio errore di traduzione.

La ringrazio anche per le correzioni e osservazioni a margine, anche se ora rinnegate, da Lei apportate ai primi 39 §§ della mia traduzione di Sein und Zeit. Ho preso in attenta considerazione quelle che riguardano la terminologia di Heidegger e ho spesso riconosciuto in esse le osservazioni e le domande da Lei fattemi nei nostri due lunghi colloqui, avvenuti nei mesi di settembre e ottobre nella sede della Casa editrice.

Ho visto, inoltre, che le Sue “osservazioni di prim’acchito” sono in gran parte la registrazione di scelte di Pietro Chiodi a margine delle mie soluzioni, talvolta con l’espressione esplicita di una certa sorpresa (se non di scandalo!) per le mie, che lascia trasparire un’indulgente familiarità con le care vecchie formule dello stesso Chiodi. Ciò non ha sorpreso me, anche se non Le nascondo che mi tocca sul vivo, perché probabilmente rispecchia 60

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una sensibilità diffusa tra i lettori non specialisti (che anche a me stanno a cuore!). A questo proposito, mentre per un verso Le assicuro che proprio per cancellare per sempre dalla faccia della terra quelle care inesattezze mi sono impegnato in questo lavoro, per altro verso Le ricordo che, nel terminare il mio Glossario (mi restano da censire una settantina di pagine, oltre a una verifica globale che potrebbe ripetersi ad libitum), sto via via verificando quegli aspetti “stilistici” generali che, se trascurati, possono gravare praeter necessitatem sulla proprietà, la scorrevolezza e l’eleganza di un testo già tanto austero.

Senza voler sembrare presuntuoso, sapevo che a una seconda lettura Lei avrebbe notato la “compattezza” (diciamo la sistematicità…, e quindi, aggiungo io, in qualche misura anche la fondatezza) delle mie scelte terminologiche. L’applicazione e il constatato funzionamento di una data soluzione in dieci o venti ricorrenze diverse è prova, almeno indiziaria, di affidabilità. […]

Certo, avrei preferito che Lei approfondisse anche la verifica della più dura e rocciosa competenza lessicale delle mie scelte e del rigore dell’intiero sistema terminologico di SuZ. Rigore, rispettando il quale soltanto si può scoprire il senso “ontologico”, più che “espressivo”, dell’intervento linguistico heideggeriano sul corpo della terminologia tradizionale. E a questo proposito (come Le ho accennato) non è che Heidegger “dicendo le cose sue” operi anche, en passant, una revisione o rechi altresì “un originale apporto” di arricchimento alla terminologia tradizionale. Se mai l’avesse creduto fino a quest’opera, è proprio con quest’opera (e col successivo passaggio al tema ossessivo del linguaggio come Haus des Seins) che Heidegger si rende conto del suo vero compito: e cioè che l’ermeneutica dell’essere, l’ontoermeneutica, consiste nell’interpretazione del senso vero del linguaggio, nella esplicitazione di quella precomprensione del senso di “essere”, che in esso si è depositata (gezeitigt). Questa maturazione, decantazione, sedimentazione o deposito è il temporizzarsi5 degli “atti” psi5. Cioè: il costituirsi in strutture depositate all’interno delle fasi e dei ritmi temporali.

Qui Chiodi, che ignora le analisi husserliane sul tempo (da me tradotte trent’anni fa, pubbli-

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chici e/o dei cosiddetti “fatti” storici (dei quali parlavano Husserl e Dilthey), il cui nucleo seinsgeschichtlich Heidegger sta proprio allora per raccogliere nel tema ontoermeneutico dell’Ereignis. […]

Dunque solo quella verifica ci conduce alla sostanza del “problema Heidegger” per la cultura italiana. La lingua italiana non sta in un altro mondo culturale (come quella giapponese) ma è, con le stratificazioni latine che incorpora e con quelle neolatine che per affinità e continguità storica riecheggia, in modo indiretto e parziale l’oggetto effettivo e il corpo stesso delle “operazioni” di Heidegger. Per tradurre Heidegger adeguatamente i giapponesi devono studiare la filosofia occidentale, o se si preferisce, essi devono rendersi conto di tradurre un testo che non parla di

cate per Dal Pra presso FrancoAngeli, Milano 1981, 19974, e da Heidegger liberamente consultate “grazie alla liberalità” del suo maestro, cfr. SuZ, nota p. 38), confonde Zeitigung/Zeitigkeit (= temporizzazione/maturazione temporale), con Zeitlichkeit (= temporalità), come per altro verso non sospetta nulla di irregolare nel tradurre “zeitlich/Zeitlichkeit” con “temporale/temporalità”, ma “weltlich/Weltlichkeit” con “mondano/mondità” (pedissequamente seguìto dalla “mondéité” dell’ultimo traduttore francese). Dove è chiaro invece che se “weltlich” è = “mondano”, “Weltlichkeit” è = “mondanità”, mentre “mondità” può esser riservato alla traduzione di “Weltmäßigkeit”, al posto del pedestre “conformità al mondo” (seguìto, di nuovo, dall’ingombrante francese “modalité d’appartenance au monde”, vedi trad. fr. di François Vezin, titolo del § 16). Anche qui, non è difficile notare come una traduzione filosofica giusta presupponga uno studio sufficiente della filosofia.

Che poi l’impotenza del francese ad ammettere che “mondain” possa significare (accanto all’incastro anticlericale teologico-illuministico, che trasforma la dannata “città dell’uomo” dei conventi nella libertina e tollerante “società mondana” dei salotti) anche semplicemente “du monde”, come in italiano significa non solo “mondano” ma anche “del mondo”…, ebbene: questa è una trappola morale e civile derivante da quella vena assolutista e statalista carolingio-borbonica, rousseauiano-giacobina, bonapartistico-tecnocratica che snazionalizza la Provenza e l’Alsazia e demonizza il “franglais”: è una radicata pruderie del potere, una sorta di giustizialismo linguistico che, se fa paura in generale, può solo rendere ridicoli nel campo del linguaggio. Grideremo, con George Brassens, “garde au gorille!”.

Sarà scandaloso che circoli in Francia la traduzione pirata di Emmanuel Martineau, ma lo è anche di più (e mi viene in mente il giudizio di Arthur Schopenhauer sul conformismo retorico delle scuole francesi) che non si trovi un francese disposto a parlarne: l’autocensura è feroce come l’omertà mafiosa (che dice: “La mafia? ... Ma non c’è!”).

Si vede bene che la storia dell’italiano (almeno quello prosastico e scientifico) lo rende assai più libero e flessibile del francese (che, dal punto di vista della mera comprensibilità lessicale e sintattica, può essere considerato come un “sottoinsieme gallico” della nostra lingua) e, anche da questo lato, assai più simile al tedesco. Solo i poeti francesi, ancora una volta, possono liberarsi e liberare i francesi da quelle catene senza romperle, perché solo la poesia (che se ne frega!) può trasformare integralmente il limite in un pregio.

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“idee platoniche”, universali, ma riflette sui propri presupposti storici. Secondo quello che Croce aveva chiamato “storicismo assoluto” (espressione laica e secolarizzata dell’“incarnazione” cattolica). E poi devono trarre le necessarie conclusioni dall’esame di tali presupposti: constatare che in stretta connessione con la koiné greco-ellenistica e romana nascono non solo le lingue neolatine e la galassia del germanico nordico e anglosassone, ma anche questo fenomeno del tutto speciale (prodotto dello spirito, creazione cólta e calata dall’alto di istituzioni ferree come le abbazie, le sagrestie e le cancellerie) che è lo hochdeutsch.

Fenomeno culturale, quest’ultimo, che si può propriamente chiamare “mitteleuropeo” perché, quando si rende storicamente riconoscibile e constatabile, risulta confinante e per così dire confinato nella più vasta plaga della Romània, entro la quale si è a sua volta nutrito di basso impero, di feudalesimo e di cattolicesimo. Fenomeno sulla cui genesi il romanticismo linguistico di Herder, Fr. Schlegel e di W.v. Humboldt ha fornito dubbî ma affascinanti supporti teorici, come l’ipotesi indoeuropea e la teoria idealista della forma interna.

Di qui l’importanza di non considerare con sufficienza la riconcettualizzazione etimologica di Heidegger, il cui carattere storico-linguistico, in ragione inversa rispetto a Nietzsche, è certo più importante di quello “espressivo”. Spesso non si tratta per noi affatto di “trovare” o inventare equivalenti convincenti o analoghi a quelli del testo originale (come nelle traduzioni di poesia, quasi a voler far provare al lettore italiano un “brivido” paragonabile a quello che si suppone nel lettore tedesco), perché Heidegger non esprime metafore o concetti generali, astratti e relativamente indipendenti da un supporto radicale primario (materiale, percettivo) che potrebbe essere diverso in italiano e in tedesco. Qui il supporto materiale stesso ha sempre o per lo più uno spessore già culturale e storico. Paradossalmente, sono proprio le “violenze” operate sulla lingua tedesca (Heidegger stesso accetta il rimprovero e lui stesso le chiama così) a dover essere davvero tradotte in italiano e talvolta, quando l’étimo (verso il quale Heidegger procede nel suo sforzo di ricostruire concetti a partire 63

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dal dinamismo globale dei singoli radicali) si scopre essere una antica Lehnübersetzung dal latino o dal francese, la traduzione italiana può rivelarsi scadente proprio perché in italiano non risulta altrettanto forzata e “violenta”!

Come è noto, Heidegger fin dalla sua prima formazione (neo)scolastica, esercita il suo pensiero nell’interpretazione dei testi classici. Tutto il suo insegnamento (consegnato nella Gesamtausgabe di von Herrmann) consiste nell’interpretazione dei principali testi della storia della filosofia, da Parmenide ad Agostino, da Platone a Tommaso, da Aristotele a Scoto, da Paolo di Tarso a Lutero, da Schleiermacher a Husserl, da Cartesio a Hegel…, ma questo non è il solo linguaggio che gli interessa. […]

Heidegger affronta quei testi (quelli poetici e quelli quotidiani) con la modestia letterale del “filologo”, perché sa di aver a che fare con documenti “storici”, perché ai suoi occhi tutte le concezioni e le formulazioni aristoteliche hanno uno spessore istitutivo di terminologia concettuale, che non si comprende né si esaurisce sommariamente e deduttivamente a partire dalle definizioni metafisiche più elevate e comprensive della sua metafisica, ma vanno verificate una per una nel loro importo semantico per ritrovare quel Geschick in ciascuna di esse. (Esattamente nello stesso modo, mutatis mutandis, Heidegger legge i poeti: come “documenti”, bensì, ma della storia dell’essere.)

Quello che Lutero ha fatto con la Bibbia: traduzione in tedesco e scoperta del senso profondo della parola di Dio nel libero esame della singola coscienza (si starebbe per dire: la traduzione in tedesco come “prova” dell’esistenza di Dio!) Heidegger lo fa col “maestro di color che sanno” ma, insieme ereditando il grande stile della moderna filosofia tedesca, vi coinvolge la tradizione intiera e virtualmente tutto il nostro patrimonio culturale. È questo sguardo globale da “filosofo della storia” che spiega l’emergere, così frequente e quasi irresistibile nei suoi scritti, della tesi “provvidenzialistica” di Clemente, Agostino, Vico, Hegel, sia pure secolarizzata da Nietzsche, Dilthey, Croce circa un inizio e una fine della storia e anche della storia della filosofia, o almeno circa un senso, positivo o negativo, di essa. Se metto tra virgolette 64

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“filologo”, “storici”, “documenti”, “filosofo della storia”, “provvidenzialistica”, è per suggerire che esse assumono riferite a Heidegger un rovesciamento di senso seinsgeschichtlich analogo, ma soltanto analogo, a quello che l’uso delle parentesi esercitava sulle tematizzazioni fenomenologiche di Husserl.

Solo così facendo, procedendo cioè secondo l’intenzione essenziale di Heidegger, che Chiodi non poteva neppure supporre e comunque non suppose – intendo dire: procedendo con la massima accuratezza “filologica” –, si può capire e riprodurre la finalità scientifica di questo trattato e apprezzare l’abilità e la suggestione delle soluzioni da lui trovate nel suo lavoro di traduzione.

Perché la “topologia” ovvero la sistematica torsione ontologica alla quale egli sottopone il patrimonio terminologico della filosofia occidentale è già una sorta di essenziale lavoro di tra-duzione (di meta-fora, di dé-placement, di s-postamento, dis-locazione, di qualcosa che resta lo stesso). O meglio la traduzione virtuale del nostro patrimonio culturale da un linguaggio storicamente appesantito e quasi reso straniero dall’oblio del senso-base di ogni sua espressione (il senso di “essere” che l’inaugurava), in un linguaggio che ripete la “grandezza” (= possibilità) originaria di quello e si mette sotto la sua insegna o la include nella sua competenza attuale, tornando così a competere con la possibilità che gli è più propria e ineludibile (per così dire: “incompetitibile”), quella che lo rende competitivo rispetto a tutte le “altre” possibilità e i linguaggi “altri”, che raccoglie in sé il senso unico e perentorio dell’epoca, che fa dell’esperienza la mia esperienza, della storia la nostra storia, della lingua la nostra lingua: la possibilità di esserealla morte (quella possibilità che solum è mia). Essere-alla morte (in un senso analogo all’espressione corrente “essere al mondo”, “être au monde”) vuol dire che io, proprio io vivo rivolto-al senso intiero della vita (giacché, se nella sua Etica il solito Aristotele dice che “una rondine non fa primavera”, l’uomo moderno ribatte: se la primavera in fior non mena rondini, che primavera è?).

Con queste considerazioni non ho bisogno di sottolineare quanto mi senta doverosamente lontano dalla comune retorica heideggerista, che fa di Heidegger un genio dell’ineffabile, riser65

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vando a se stessa una speciale “sensibilità” per tutti i livelli del buon senso, della popolarità, del tecnicismo filosofico e della mediazione sacerdotale, mistica, oracolare di questo “vate”. Soprattutto in Francia, dove lo sciovinismo linguistico arriva al punto da proclamare, a mo’ di presentazione della traduzione francese, la radicale “intraducibilità di Heidegger”. Dove si invita senz’altro il lettore, se vuol capirci qualcosa, a comprarsi il testo tedesco e a dondolarsi dottamente tra i due. Come se si trattasse di una lingua morta e sepolta, diciamo l’eteo-cretese! Al fondo, si sente lo sbigottimento per la presunzione di un autore tedesco che sembra credere di ridare vita e parola all’Occidente (il cui pacchetto di maggioranza è invece notoriamente depositato all’Accademia francese)! Vi è in questo atteggiamento una sorta di “orrore del biologico” che spinge a rifugiarsi nella pace del “mineralogico”: il sig. Vezin proclama queste sue verità in un articolo parallelo in tre lingue.6 Il kitsch di un nuovo marmo di Rosetta – per un nuovo futuro Champollion venuto dalla Cina o da Marte…!

Circa la vitalità delle lingue europee, io la penso in modo opposto: più una lingua è aperta e ricca di parole e di forme, più grande è l’essere che vi abita, più libero e vittorioso è chi la parla e l’intende (Goethe: “Die Gewalt einer Sprache ist nicht, daß sie das Fremde abweist, sondern daß sie es verschlingt”).

Il rispetto della sistematicità terminologica di Sein und Zeit, della sostanza storica delle due lingue e, da ultimo, degli effetti stilistici di questa grande opera dell’ingegno e dell’arte (come, ad esempio, l’effetto “familiarità”, l’effetto “violenza”, l’effetto “trattazione scientifica”), sbaraglia qualunque presunzione interpretativa che non si sia prima purgata delle sue supposizioni ideologiche. Per esempio, a cose fatte, non è difficile notare che la traduzione di Chiodi “patisce” un pregiudizio “esistenzialistico” totalmente, ripeto: totalmente fuori luogo, quando traduce: – “dem es um sein eigenes Sein geht” con: “per il quale ne va del proprio essere” (<versione teologico-morale>, invece che: “al 6. Nel fascicolo 3-4, 1987-1988 degli “Heidegger Studies”, p. 109 sgg.

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quale importa del proprio essere” <versione “filosofia pratica” vedi Etica a Nicomaco>); oppure traduce: – “vorlaufende Entschlossenheit” con: “decisione anticipatrice” (<scelta istantanea d’annullamento patologico minkovskiano del ritmo della cura che schiaccia il futuro sul presente o viceversa; o “esplosione” sartriana del “Je”> invece che: “risolutezza precorritrice” <hexis o habitus di dominio sulla modificazione temporale tra presente e futuro>); oppure ancora traduce: – “Sein zum Tode” con: “essere per la morte” (<versione “moral-nichilistica”, ¡que viva muerte!>, invece che: “essere-alla morte” <versione “neutro-ontologica”>);7 7. Nel mio volume dal titolo parmenideo Dire l’essere in preparazione dalla Unicopli, Milano, è contenuto un grande glossario di Sein und Zeit. Il “zu” è un vero e proprio esistenziale e tradurlo con “per” è mera virtus asinina. “Sein zu” è una modificazione dell’In-Sein = Sein-bei = vertraut sein, riferito non tanto al comprendere, quanto al comprendere e insieme al volere, nel senso del Gewissen-haben-wollen, ossia all’intiero e globale con-tegno (Verhalten) dell’esserci. Dunque un vero e proprio “esistenziale” combinatorio come, per esempio, il befindliches Verstehen / verstehende Befindlichkeit (= trovarsi a comprendere / comprendere situato), che Chiodi del resto neppure rileva e che non implica necessariamente il finalismo e la dedizione del “per” (una sola volta compare la formula del Dasein che, nell’angoscia, diventa “libero per <für!> seinen Tod”). Vedi infatti: Sein zum ANDERen (non significa affatto altruismo), Sein zum Anfang, Sein zu Gott, Sein zum GeHÖRten, Sein zum BeREDeten der REDe (= essere-a ciò-di-cui il parlare parla); Sein zur SACHe selbst, Sein zu SEIENdem (= essere-all’ente), Sein zum SEINKÖNNen (= essere-al poter essere) e così via.

La Sua objezione in proposito, che “essere-alla morte” vorrebbe dire in italiano “essere in punto di morte”, mi sembra del tutto a-contestuale: non Le verrebbe mai in mente in tutti gli altri casi di “Sein zu…” (di “essere-a”). Né per altro verso sarebbe segno di forza mentale, di fronte alla parola “circospezione”, la coazione a immaginare Ridolini che cammina sulla punta dei piedi, con aria, come si dice, “circospetta”!

Ma la rilevazione “terminologico-categoriale” (in Heidegger: “-esistenziale”) del “Sein zu” è assolutamente primaria in un testo filosofico. E più che mai in questo, che modifica in linea di principio, già e proprio in tedesco, tutti i significati correnti dei termini tradizionali (per lo più greco-latini e/o Lehnübersetzungen tedesche di questi!).

E li modifica non già per “foggiarsi una terminologia propria”, “atta a esprimere” il suo “proprio originale pensiero” (queste velleità <solo i poeti possono ancora e sempre esprimersi!> Heidegger le lascia ad altri!): Heidegger vuol solo imparare a leggere. Non ha, né aspira a un proprio originale pensiero, ma intende modificare il senso della terminologia tradizionale stessa o, meglio, rivelarci come debba essere inteso il significato delle parole di tutti, perché il problema del senso dell’essere emerga in esse in una sorta di risveglio dall’oblio.

Heidegger non pretende infatti, come il filosofo volgare, di sparare in faccia al prossimo: “Te lo dico io qual è il senso dell’essere!”. Heidegger è un filosofo analitico e indiretto, che opera sugli istituti linguistici. Anche in questo senso i gesuiti, che lo hanno scartato alla “visita militare”, si sono lasciati sfuggire ancora una volta (dopo la Cina) un’ottima occasione.

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oppure traduce: – “Schuld” con: “colpa” (<versione teologica>, invece che: “debito” <versione laico-quotidiana>).

Dico che la traduzione di Chiodi “patisce”, perché non si tratta di un’interpretazione consapevole (e quindi consapevole anche della sua eventuale unilateralità), ma di quella che Di Pietro (grande creatore di linguaggio, come tutti gli analfabeti) avrebbe forse chiamato “interpretazione ambientale”. Interpretazione “passiva” che non riguarda quattro termini, ma si estende come una nebbia penetrante su tutta la traduzione. È un abbaglio “storico”, caratteristico di chi, come Chiodi, ignorava allora tutta la storia della formazione di Heidegger (scolastica, aristotelismo, neokantismo, filosofia della vita, fenomenologia), e la ignorava non solo in quanto insieme di componenti di tale formazione, ma anche in se stessa! Infatti la sua traduzione non è caratteristica soltanto per queste derive bergsoniane o sartriane, che non hanno fondamento nel testo di Heidegger, ma anche per la non percezione di debiti, prestiti o criptocitazioni di svariato indirizzo (ma specialmente lebensphilosophisch <Simmel, Dilthey>, neokantiane, fenomenologiche, aristoteliche, mistico-tedesche, “umgangsprachlich” ecc.) che un fondamento testuale ce l’hanno.

La versione di Chiodi, mi spiace dirlo, non è soltanto vecchia, ma anche incompetente. Per Chiodi ci fu solo un po’ di Max Weber e uno storicismo di maniera, sopra la “filosofia della vita”.

Chi ne sapeva di più era il suo giovane compagno di studi Pietro Rossi, del quale basta sfogliare oggi lo Storicismo tedesco contemporaneo e le traduzioni dell’antologia diltheyana Critica della ragione storica, per notare quanto culturalmente insufficiente e datato sia ormai quel lavoro “giovanile”, quantunque allora provvisoriamente (ma non per cinquant’anni!) “utile” e per cin-

La grandezza di questo pensatore sta in una cosa semplice: egli non cerca di “rendere”, di “esprimere” un bel nulla, ma dice soltanto: “Ascolta!” (proprio come Husserl diceva soltanto: “Guarda!”). Per l’uno le cose stesse si mostrano, per l’altro le parole stesse parlano.

Per entrambi il mondo è già dato (“gegeben” nello switch delle “Einstellungen”) o a portata di mano (an der Hand nel “Vor-” o “Zu-handensein”). Si tratta solo di prenderlo: come Husserl ne prende visione, infatti, Heidegger lo prende in parola.

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quant’anni – grazie alla versione terroristico-accademica della famosa “torre d’avorio” (dove, tra gli italiani, non si arroccano gli spiriti nobili o i profeti disarmati, ma gli ignobili e armati) – neppure compreso.8 Ciò che più impressiona, infatti (e fa scuotere la testa sulla ratio stessa degli studi italiani e sul nostro stile accademico-editoriale), è che i nuovi informatissimi studi degli ultimi dieci-quindici anni su storicismo, neokantismo, filosofia della vita (cito soltanto Andrea Orsucci, Massimo Ferrari, Giovanni Matteucci, Antonello Giugliano, Riccardo Lazzari, ma l’osservazione può valere anche per quelli della generazione intermedia, prevalentemente napoletana!), non sono figli di tanto “capolavoro”, non sembrano affatto aver profittato dei pochi vecchi saggi, o di quell’unico, subito eretto a “classico” insuperabile e irripetibile – secondo una mitologia dell’ignoranza pronta a creare intorno a una ricerca “nuova” un cordone sanitario di ammirazione (o di denigrazione) acritica, che spegne e non accende la curiosità. Come evidente reazione vitale a tale successo “di seppellimento”, i nuovi studi sono stati prodotti per altra via, ricominciando tutto da capo, con altri input filologici, critici, ideali e purtroppo anche con qualche decennio di “ritardo”, sia pure soltanto cronologico, sui trend internazionali: proprio come se (in realtà: facendo sì che) questo come altri celebrati “capolavori” (“che il mondo intiero ci invidia…”) avessero addirittura più nuociuto9 che giovato alla ricerca!

Ma per venire all’appunto di ineleganza che Lei mi muove nella Sua gentile lettera, mi sembra che Lei non si sia soltanto “imbattuto” in quella frase, ma vi abbia addirittura inciampato: vi è infatti una vistosa ripetizione (“circospettivo… per la circum-

8. Forse può interessarLe un mio aggiornamento di questi studi in: Alle origini della filosofia contemporanea, La Nuova Italia, Firenze 1984 [FrancoAngeli, Milano 20072], e in W. Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito presso FrancoAngeli, Milano 1985 [20032].

9. E a voler guardare le traduzioni di Dilthey contenute nell’antologia di Pietro Rossi, bisogna proprio concludere che bene esse non possono aver fatto agli studi (a farlo supporre basta un’osservazione “minima” su sole dieci righe di quell’antologia, contenuta nel mio libro Alle origini della filosofia contemporanea, cit., § 20, nota 256).

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spectio”) che pure è nel testo, ma che resta sempre difficile da digerire. Spero non si sia fatto male cadendo!

In effetti, la frase (tedesco p. 69, Chiodi p.96): “Das Zuhandene ist weder überhaupt theoretisch erfaßt, noch ist es selbst für die Umsicht zunächst umsichtig thematisch” (tedesco 69: in corsivo le parole equivocate!)

L’utilizzabile non è conosciuto teoricamente e neppure è innanzi tutto fatto oggetto di una specifica tematizzazione ambientale.

(Chiodi 96) Ciò che è alla mano non viene di per sé còlto teoreticamente, ma neppure è in prima istanza, e in quanto tale, tema circospettivo per la circumspectio.

(Marini I) L’ente allamano non è affatto còlto teoreticamente, ma neppure è in prima istanza tema circospettivo per la circumspectio stessa.

(Marini II) è, ahimé, una di quelle (non frequentissime, spero) che nella rilettura finale e distaccata che sto conducendo deve, perché può, essere migliorata. Non eccepirò, dunque, nella semplificata traduzione di Chiodi (che sorvolando il testo evita anche la ripetizione così invisa alla nostra cara lingua): a) né l’inammissibilità (in una terminologia sistematicamente coerente) di “utilizzabile” per “Zuhandenes”; b) né l’assenza di riferimento fenomenologico e l’effetto interpretativo non richiesto prodotti dalla sostituzione di “conosciuto” <un tipo di atto assai più complesso e “costruito”!> a “erfaßt”; c) né la scomparsa di “selbst”, che qui significa “perfino” e che affianca alla tematizzazione “teoretica” dell’“in quanto apofantico” una tematizzazione “ermeneutica” (quella dell’“in quanto ermeneutico”): un accostamento provocatorio destinato a preparare la successiva caratterizzazione del tutto peculiare della “Zuhandenheit”; 70

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d) né la traduzione di “zunächst” con “innanzi tutto”, non appropriata perché ha una connotazione di valore, che “zunächst” ignora: e lo ignora perché è la dimensione stessa d’indifferenza del pros hemas aristotelico come dato empirico di grado-zero; e) né l’introduzione arbitraria di termini-schiacciasassi sovradeterminati e categoriali (in questo contesto, in cui Heidegger vuol veder nascere le cose “prima” e “senza” queste costruzioni terminologiche tradizionali) come “oggetto”, “specifica” e il già menzionato “conosciuto”; f) né la scomparsa (insieme con quel “selbst”!) dell’osservazione fenomenologica assolutamente straordinaria che questa frase introduce: e cioè che l’ente allamano non solo non appare in prima istanza come tema “teoretico”, cioè come percepito in presenza (e non “conosciuto”!) secondo un in-quanto apofantico, ma neppure appare come tema o oggetto in un senso alternativo, ossia secondo l’in-quanto ermeneutico (lo hermeneutisches Als10) della circumspectio (come potrebbe supporre un’analisi fenomenologicamente superficiale), perché non è neppure circospettivamente (=ermeneuticamente) tematico per la circumspectio stessa!

Ma dopo aver scoperto: 1) che la mia precedente traduzione più che sgradevole era errata: infatti nella traduzione di “selbst” la svista fu di collegare le due parole “es” e “selbst” nel nesso, che qui manca, es selbst (= in quanto tale), e di costruire così un inutile doppione del precedente theoretisch, mentre va inteso nel nesso selbst für die Umsicht (= per la circospezione stessa), farò notare: 2) come fosse importante e motivata, invece, la ripetizione “circospezione-circospettivo”. In realtà – e questo è il senso cui vuole condurre la frase incriminata (prima in tedesco, poi anche in italiano) – l’ente allamano non si dà affatto, ma si ritira dallo sguardo, sia teorico-percettivo che ermeneutico-valutativo pro10. Sulla differenza tra i due “als”, La rimando per comodità al testo tedesco (pp. 150153, 158-159, 223, 360-361).

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prio per essere autenticamente allamano. Vi è dunque una metabasi dall’occhio (sia la Schau che la Sicht) alla mano (completamente ignota a chi sente parlare non di “allamano/sottomano”, ma di “utilizzabile/semplice presenza” o di un misto inutilmente incoerente dei due).

3) Ecco, dunque, perché è tanto importante l’uso del termine Hand <mano, sottomano, allamano> che poté essere cancellato solo da Chiodi il quale, non per un’occasionale distrazione, non capiva ciò che faceva quando traduceva vorhanden con “semplicemente presente”.11 4) In quest’ultima soluzione, il “semplicemente” vorrebbe far passare un “concetto” e un “fenomeno” di mera immodificata “presenza” in un testo che, se da un lato, sulle orme di Husserl, è estremamente smaliziato nell’analisi del “fenomeno” del presente, dall’altro punta tutte le sua carte sulla critica del “concetto” di presente (come base dell’intiera “distruzione della storia dell’ontologia”). Quello che la beata, popolare ignoranza di Chiodi chiama “semplice presenza” è la più complessa mistificazione della presenza con cui Heidegger ha a che fare e che rivelare proprio come tale (ma a forza di rigore fenomenologico ed ermeneu-

11. Ma ecco le soluzioni, nell’ordine, di Chiodi, Vezin, Gaos, Macquarrie & Robinson.

Chiodi: “semplicemente presente”; francese: “pure subsistance”, oppure: “(être-)là-devant”; spagnolo: “(ser) ante los ojos”; inglese: “presence-at-hand”. Come si vede perfino i bravissimi inglesi, che rispettano il senso, non resistono a impiegare il termine “presence” là dove non è impiegato nel testo. In un libro che si intitola Sein und ZEIT; scritto da un filosofo che ha dietro le spalle la centralità della problematica del tempo da Kant a Dilthey, a Nietzsche e a Husserl; e che, in quel centro, fa centro sul concetto e sull’esperienza del presente, avrà pure il diritto di usare questa parola “presente” (su cui ha meditato tutta la vita) dove e quando vuole lui? E perché questi (che a Milano si chiamerebbero “bru-bru”) la vogliono sprecare nel posto sbagliato cancellando nel lettore le prospettive e le proporzioni del testo? Non parliamo dell’ineffabile “semplicemente”, o della clamorosa impotentia intelligendi che traspare dalla “pure subsistance”. La ragione, a parte la vis copiativa che trasmette i virus dell’ignoranza da una lingua all’altra, è una sola: per tradurre Heidegger bisogna rifare il percorso da lui seguito. Solo allora, sfatando l’odiosa leggenda del “deutsche Sprach… schwere Sprach!”, il lettore italiano avrà una traduzione (questa!) non traditrice, sulla quale potrà pensare e lavorare senza fare la “figura del ciccolatée” (altra espressione lombarda) ogni volta che apre bocca. Infatti, non la lingua tedesca è schwer, ma il pensiero di alcuni tedeschi. E con ciò torniamo alle difficoltà vere del tradurre: che restano quelle che Lei tocca nella Sua gentile lettera: le difficoltà dello stile, che è enchevêtrement di livelli d’individualità.

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tico e non con battute allusive) può dirsi scopo precipuo e immediato di 437 pagine di accanito lavoro. Oltretutto, se Vorhandenheit (che, in coppia con Zuhandenheit, è l’origine fenomenologica di un concetto di “cosa percepita-e-non-percepita”) è offerto come “semplice presenza”, cosa saranno mai Gegenwart e Gewärtigung? Con Chiodi non serve polemizzare, ma che diremo al lettore curioso che, seguendo il consiglio di Vezin, andrà a controllare sull’originale? Gli diremo forse: “piangi sulla mia spalla, non è forse terribilmente intraducibile tutto ciò, nella nostra cara lingua?”.

Come Lei sa dalle nostre conversazioni, fra le tre esigenze che mi hanno guidato per tutto il lavoro – quella della (1) assoluta fedeltà al senso (tradizione filosofica e pensiero di Heidegger), quella della (2) massima prossimità interlinguistica della formulazione verbale (studio storico-comparato delle due lingue e delle due terminologie) e quella della (3) massima semplicità e scioltezza della versione italiana –, quest’ultima è la più bisognosa di attenzione e la più tormentata, proprio perché la necessità morale la colloca in una posizione residuale, che la necessità estetica non tollera. Metodologicamente, mai e poi mai avrei lasciato per ultima la prima e solo in ultima istanza ho sacrificato la seconda alla terza! Poiché la scrittura di Heidegger è di un’assoluta economicità (non vi sono barocchismi: anche se, prese alla lettera, alcune formulazioni possono sembrare al nostro gusto più complicate del necessario, in realtà nulla è superfluo!) e la sua vigilanza sulle connotazioni semantiche è addirittura ossessiva (et pour cause!), la terza esigenza va comunque, come ripeto, ogni volta commisurata alla sistematica peculiarità dello stile heideggeriano.

Dato che la Provvidenza mi concede, così pare, ancora molto tempo prima di pubblicare questa traduzione, sto rivedendo con altrettanta attenzione questi aspetti stilistici. Salvo, naturalmente trovare, sotto un apparente calo di stile, un banale errore di fatto! […]

Le mie iniziative di “lancio” del problema sono, per ora, due: la prima è un numero della rivista milanese-napoletana “Infor73

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mazione Filosofica”12 (Le accludo solo il mio intervento, il resto… sorpresa!), la seconda è la lettera circolare per il Convegno che sto organizzando su “La traduzione in Heidegger e la traduzione italiana di Sein und Zeit” […].

Cordiali saluti, Suo Alfredo Marini III . Finalmente, seguendo il suggerimento di un amico ghislie-

riano, lo stesso che ho citato più sopra, decido di parlare direttamente con l’editore tubinghese Niemeyer – il quale deteneva ancora i diritti originari di Sein und Zeit. Scopro così che a Tubinga, la signora Marlene K., plenipotenziaria dell’editore per la sezione traduzioni, dava per scontato addirittura che la nuova edizione italiana fosse, come da contratto, già stata pubblicata da anni. Questa spasmodica attenzione della cultura tedesca per i fatti italiani spiega, ai miei occhi, anche lo stupore di von Herrmann per l’interesse che Heidegger incontra ancora in Italia: in Germania, infatti, i classici tedeschi dall’idealismo alla fenomenologia (compromessi tutti, chi con Stalin chi con Hitler), sono ormai un’eco d’oltre Reno ma soprattutto d’oltre Atlantico. Osano parlarne liberamente, almeno nelle università, solo coloro che hanno vinto la guerra: tra cui alcuni alleati dei francesi (i Kisiel, i Rorty, i Bernstein, un Derrida retour d’Amérique...). Grazie alla nostra “etica della comunicazione”, strettamente connessa al problema dell’identità, gli italiani, che non ne hanno, non ammettono mai alcuna sconfitta, sia al gioco delle elezioni, sia a quello più vasto della guerra, sia a quello più ambiguo e profondo della vita. Conosciuti i fatti, la squisita signora Marlene mi disse che, se non era stata ancora pubblicata, ebbene, adesso era ora di farlo, e se Longanesi non la voleva trovassi pure un altro editore italiano: per loro era indifferente.

12. Cessata nel 1998, era diretta per un decennio da Riccardo Ruschi per la “Fondazione Lombarda di studi filosofici e giuridici” dell’avv. Mario Giacomini. L’ultimo numero (speciale) fu dedicato a “Traduzione italiana e traducibilità di Sein und Zeit. Vecchie e nuove esperienze” (1998). Il testo è poi stato ripreso nel secondo fascicolo del “Magazzino di filosofia”, vol. 2 (B1/SEGMENTI), 2000.

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Oh, beata semplicità d’oltr’Alpe, come vedi a fondo nel nostro cuore mediterraneo!

Ecco la lettera con la quale comunicavo al dr. Ferrari la mia scoperta.

Pavia, 11 ottobre 1999 Caro Gian Arturo, […] oggi ti invito, dopo la scomparsa del grande Mario Spagnol, a riconsiderare la tua vecchia proposta (per me sempre attuale) di richiedere i diritti alla Niemeyer (Tubinga) per una nuova traduzione di Sein und Zeit. Non mi dicesti forse (due o tre anni fa): “Ho chiesto a Spagnol se mi cede i diritti. Mi ha risposto: neanche morto!”?

La collana giusta voi l’avete. Anche se questo è proprio il libro che, come Spagnol giustamente sentiva (a lui si usava attribuire essenzialmente sentimenti e non “ragionamenti”! – io poi, e non so con che diritto, gli attribuivo perfino “cattivi” sentimenti!), può stare anche da solo. Ma includerlo in una grande collana di classici significa in qualche modo “domarlo” e riconoscere che si va verso un’epoca in cui “tutto è per tutti e siamo in grado di capire benissimo anche le cose più strane”. Basta con gli squali dell’editoria, basta coi feroci saladini e i pirati salgariani della cultura: lo stomaco della società anglosassone universale prossima ventura (erede del governatore di Sarawak) ha una potenza digestiva superiore a quella di qualunque pescecane. Le basta presentare una “collezione” di eccezioni e il gioco è fatto. Solo leggendo dentro ciascuna eccezione, ciascun lettore riscoprirà poi per sé e per altri l’eccezionalità che lo lega e lo slega.

Questa circostanza, se essa sussiste e se io ben m’appongo, non contrasta con la mia personale ambizione di “permettere” al lettore italiano di pensare mentre legge Heidegger o almeno mentre legge Sein und Zeit (cosa oggi quasi impossibile, come spiego nel mio corso pregresso in Statale sulla traduzione di quest’opera […]) – e di pensare nella propria lingua. Solo nella conquistata possibilità di pensare, miti muoiono e altri ne nascono, nuovi e 75

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potenti per lo splendore che accompagna ogni nascita. Non attardarsi su vecchi ceppi e viluppi a proteggerne l’equivocità e il crepuscolo quasi dimenticandoli per protrarre una pietosa convivenza, ma aprire strade, seppellire morti, disboscare selve maleodoranti…

Ti aggiorno sui miei rapporti con la Longanesi [seguono le notizie già esposte più sopra]: dopo una truculenta “correzione” (che fin dalla prima pagina non meritava neppure un sorriso) di un centinaio di pagine del mio manoscritto, mi giunse una lettera di lampante enigmaticità che, cedendo sulla competenza scientifica, alludeva alla “non migliore eleganza” del mio dettato rispetto a quello di Pietro Chiodi. […] Alla quale lettera, tacendo ogni riferimento preciso al malloppo delle sue correzioni, alla nullità che era e alla nullità che conteneva, risposi con un piccolo saggio di schiacciante autorità scientifica e morale, promettendo “maggiore eleganza” per il prossimo futuro. […] E poscia il mar fu sopra noi richiuso.

Sono stato, in agosto, a trovare l’anglo-tedesca signora Marlene Kirton-Aslan [segue indirizzo], redattrice e, mi pare, anche proprietaria della casa editrice insieme col marito, traduttore di Heidegger in turco e turco lui stesso! Estratta dal cassetto la lettera autentica della Longanesi di nove anni fa in cui si proponeva la nuova traduzione a opera di Alfredo Marini, mi ha chiesto con un’ombra di sorpresa: “Ma come? La nuova traduzione non è ancora uscita?”. Ha affermato con convinzione che, loro, questa nuova traduzione la vogliono e che così penserebbe certamente anche Hermann Heidegger. Che, se l’editore italiano avesse insistito nel non pubblicarla, lei avrebbe anche potuto togliergli i diritti (dato che riteneva improbabile ci fossero “buone ragioni per scartare la mia traduzione”) mentre era evidente che ce n’erano di buone per cassare la vecchia. Alla mia domanda “perché improbabile?”, ha risposto tranquillamente: “Perché ben difficilmente l’avrebbero affidata per la seconda volta a un incompetente!”. Un misto di buon senso turco, anglosassone e tedesco. È interessante al proposito la reazione del mio vecchio amico e commilitone prof. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, procura76

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tore della intiera Gesamtausgabe: “Finché in Italia c’è ancora (NB!) tanto interesse per Heidegger, è proprio il caso di fare la nuova traduzione: abbiamo visto il successo strepitoso della traduzione del suo Nietzsche, con Sein u. Zeit sarebbe certo un enorme successo di vendite!”.13 Ho parlato anche, l’aprile scorso, con Hartmut Tietjen che, ben fuori dall’Università in liquidazione, protetto dalla potente e libera fondazione Volkswagen esamina a tappeto da qualche anno tutti i nuovi numeri della Gesamtausgabe e sta per pubblicare una raccolta di testi heideggeriani del periodo “nazista” molto più ampia di tutte le precedenti (sulla base della quale si potrebbe forse chiudere almeno la “questione fattuale” relativa alla nota vicenda).

Intanto, sono “perseguitato” dal collega Giulio Giorello che, coll’impeto che gli è proprio quando procura qualcosa a un editore amico,14 mi decanta l’intensità del desiderio che Raffaello Cortina avrebbe di pubblicare immediatamente la nuova edizione. Poiché non è uno specialista, dubito che sia sincero quando dice che la mia traduzione “è bellissima”…, e teme che “il figlio di Spagnol” (mi viene in mente il figlio del corsaro nero, o qualcosa di simile!), suo grande amico, finirà col pubblicarla lui stesso!… Ma delle sue intenzioni non dubito, anche se cerco di spiegargli che, in questo affare, se affare c’è, ben poco dipende da me e mi spingo fino a consigliargli di “calare sulle sue mosse una cortina” di silenzio e di non lasciar sospettare ad altri l’esistenza di questo bruciante interesse che attrarrebbe la Cortina a quel testo.

Ciò non potrebbe che farne lievitare il prezzo sul mercato!

Ed ecco che la mia perfidia nei suoi riguardi si spinge ora fino 13. Impossibile non osservare che, impolitico come Heidegger, anche v. Herrmann non sa che il diavolo italico, se non è “loico”, in compenso è “politico”. Nel resto del mondo si “ha” successo, da noi non lo si ha (lo si fa: homo faber fortunae suae).

14. Ricordo come riuscisse a convincermi, oltre vent’anni fa, a tradurre al volo per Einaudi (a quindici/venti pagine per volta scritte a mano su carta da lettera dall’autore che le andava stendendo), il saggio di Imre Toth, Essere e non-essere: il teorema induttivo di Saccheri e la sua rilevanza ontologica (dedicato al mecenate spirituale Yidel Segal, Bucarest), che era un’ottima esposizione della storia e dei problemi delle geometrie non-euclidee (traduzione poi pubblicata nel 1990 da Marcos y Marcos).

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alle soglie del tuo ufficio, ma a te solo, o mio preferito!, confiderò il particolare più prezioso: i tasti da toccare in questo affare sono quattro: il citato F.-W. von Herrmann, la detta signora Kirton, ma sopra tutto il signor dottor Hermann Heidegger [seguono gli indirizzi]. Il parere del dr. Klostermann è sempre importante perché il dr. Hermann Heidegger ascolta anche quello. Però solo Kirton e Klostermann si recheranno alla Frankfurter Buchmesse.

E così adesso, se ancora la cosa ti interessa, non hai che da aggiungere quel poco di cui disponi di tuo e… agire! Ma prima dimmi, cosa faresti, tutto solo in quella grande “area libri”, senza di me?

Con affetto dal tuo agente segreto, Alfredo Marini IV. Quando rifeci, dopo alcuni anni, il percorso dal parcheggio dei visitatori verso le gonfie vele assiro-quattrocentesche del portico di Segrate, fino all’estremo spigolo occidentale della Redazione Letteraria, rivolto verso l’asse Metanopoli-Resegone (ovviamente, il Resegone carducciano!) non avevo alcuna premonizione negativa. Alla fine il lavoro, non privo di imprevisti e di ritardi, era stato duro, ma insomma, multa per aequora vectus, e ridotto all’osso, ero giunto in porto. Grazie a una volontà non conformista e sanamente imprenditoriale, l’annosa impresa sembrava giunta, con l’edizione dei Meridiani, all’ultima tappa. E invece sembra essere solo la penultima. Consegnata e chiusa il 22 dicembre 2005 essa esce nelle librerie dopo due mesi, ai primi di marzo. Pochi giorni dopo un lettore a me personalmente sconosciuto, il signor Carlo Saviani (traduttore delle Reden di Heidegger, GA 16, per il melangolo) mi manda una mail: “Illustre professore Marini, Le segnalo una svista contenuta nella sua edizione di Essere e tempo: ‘Lao-tze’ per ‘Lotze’ (p. 291 e p. 449)”. Gli rispondo: “Caro sig. Saviani, La ringrazio per la Sua premura: ne sono rimasto assai sorpreso, ho subito controllato, e nelle ultime bozze lo svarione non c’era. Temo che sia, purtroppo, il frutto dell’ultimo controllo elettronico da parte di redattori ignoranti: probabilmente credevano che Lotze fosse la grafia tedesca per

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Lao-tse! Se trova qualcos’altro, Le sarei grato di Sue ulteriori segnalazioni. Grazie ancora, Suo Alfredo Marini”. L’errore si riscontra anche nell’Indice dei nomi (p. 1550: l’unica cosa che la Redazione aveva esplicitamente e fin dall’inizio avocato a sé) ma non nelle corrispondenti pagine-a-fronte del testo tedesco (pp.

290 e 448)!

Al dunque, devo rendermi conto che, nell’intervallo dal 22 dicembre 2005 al 10 marzo 2006, la Redazione non solo non si è limitata, come mi era stato assicurato, a compilare l’indice dei nomi (impegno, pare, già di per sé arduo) ma, dopo un anno di intensa collaborazione in cui ho lealmente disputato palmo a palmo il terreno a poco trasparenti esigenze di chiarezza e di opportunità specificamente “redazionale”, alla superstiziosa sensiblerie di allarmati apprendisti stregoni, al cinismo delle ben remunerate sconfitte e al codardo cedimento alla minaccia delle “paginate antifasciste di ‘Repubblica’” (reputata a priori più valente di me nella singolar tenzone), chiusa l’opera sulle ultime disperate correzioni di svarioni sesquipedali introdotti da redattori smaniosi di “apparire” nella sicura omertà del gremio interno, ringraziati con magnanimità tutti i collaboratori per la loro buona fede, apro il Meridiano e che cosa trovo?

1) A p. 1403 trovo, inatteso esergo al “Lessico”, trascritta una versione del frammento n. 45 di Eraclito sui “confini dell’anima”, che ci sta come i cavoli a merenda (o meglio: come gnometto in giardinetto). Sposto l’occhio sulla pagina accanto (quella pari) e leggo: “Si vedano le mie indicazioni in Marini (a cura di), Alle origini della filosofia contemporanea” (ma io, che ne sono l’autore, non ho mai scritto “a cura di Alfredo Marini”). Insospettito apro a casaccio e trovo: 2) che a p. 1421, il mio testo “Traduciamo […] con ‘chiarìta’, che è l’esatto equivalente del termine francese clairière da Heidegger citato come il termine latino di cui Lichtung potrebbe essere considerato una Lehnübersetzung” [cosa sia, è già spiegato nella nota 6 della mia Postfazione “Tradurre Sein und Zeit”] è stato “reso” come segue: 79

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“Traduciamo […] con ‘chiarìta’, il termine italiano più vicino al francese clairière [perché più vicino? io traducevo forse dal francese?], da Heidegger indicato come possibile fonte latina [in quale linguaggio una parola può essere chiamata ‘fonte’ di un’altra? e, con raro senso dell’opportunità, l’ignoto grullo infarcisce il suo parentetico balbettìo con la completa citazione di un testo heideggeriano stranoto, ma in tedesco – perché fa più effetto?] (si veda il testo della conferenza Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in Zur Sache des Denkens, 1969, pp. 71-72 [GA 14])” [dati, comunque, già presenti nella mia nota 18 alla Postfazione]; 3) che a p. 1453, il mio testo “Heim allude al focolare e all’intimità (l’opposto della spazialità e dell’orientamento, Haus all’alloggio, al paese, all’orientamento [… e citavo la notoria] versatilità semantica del termine latino (attivo e passivo <dare, avere ospitalità>, intimo-profondo <sentirsi> e familiare-circostanziale <sicuro/insicuro, nel senso di familiarità abituale/spaesamento>)” [e concludevo dicendo che di qui sorge la differenza tra Inospitalità e Spaesamento] è stato sostituito come segue: “Heim allude al focolare e all’intimità, alla patria [… ‘patria’, Vaterland, è proprio la parola che io ho accuratamente evitato; viene cancellata la microfenomenologia delle polarità semantiche sopra indicata in parentesi acute e, impugnato il vocabolario di latino, si aggiunge quanto segue:] ‘hospes’. Esso contiene infatti i due opposti del fenomeno fondamentale dell’inospitalità (ha un significato sia attivo che passivo: ‘hospes’ è sia colui che offre ospitalità, sia colui che la riceve) [… e l’ignoto grullo conclude la sua performance con un improbabile] esserci-non” [questo “essercinon” è quanto rimane del mio rimando “→ NON”, che significava: “vedi alla voce NON”]; 4) che, a p. 1494, il mio testo suonava: “Non sembra opportuno tradurre Sichbefinden con ‘emotività’ o con ‘affettività’ (e perciò neppure con ‘situazione emotiva’ o ‘affettiva’!), dato che gli aspetti ontico-‘psicologici’ sono in ET riassunti nell’‘intonazione’ […]”

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ma ecco come risulta migliorata nel “Meridiano”: “Non ci sembra opportuno tradurre Sichbefinden con ‘emotività’ o con ‘affettività’, e neppure con ‘situazione emotiva’” [“o affettiva”, invece, non viene ammesso! ma in compenso si aggiunge:] “– secondo la soluzione tradizionalmente adottata da Pietro Chiodi – poiché gli aspetti ‘ontico-psicologici’ [ecc.]”. [Anche le parole finali: “Circa la ns. preferenza per Rede = ‘parlare’ (e non discorrere) vedi: Parlare = Logos, Parlare = Linguaggio” sono state tagliate. Vorrei chiedere all’ignoto grullo in quali secoli pensa che siano vissuti Pietro Chiodi e Martin Heidegger, e come facesse il primo ad “adottare tradizionalmente” delle soluzioni quali che fossero di un problema che non aveva ancora alcuna “tradizione”.]

L’introduzione della frase: “– secondo la soluzione tradizionalmente adottata da Pietro Chiodi –” è poi un vero e proprio commento esplicativo del mio testo, da parte di un lettore che tiene spasmodicamente nelle mani il testo di Chiodi e che inutilmente interpreta quel “perciò” e lo spiega al popolo! Troppo onore! Le citazioni dettagliate di riferimenti bibliografici in tedesco (oltre a essere intollerabili nel genere di note da me previste per il “Lessico”, stringate ed essenziali a spiegare la mia traduzione – che è “compatta”, come ben comprendeva il dr. Russo, di cui ho dovuto rimpiangere “lo stile” – contrastano anche con questo implicito concetto di “lettore dei Meridiani”, prevalentemente inteso al ribasso. Anche perché tutte le spiegazioni erano distribuite nell’“Introduzione”, nella “Cronologia”, nella “Postfazione” e nel “Lessico” (per non dire altro: dalla “Cronologia” è scomparsa un’intiera linea storica, il “Lessico” è irriconoscibile e reso inutilizzabile) io non mi ero permesso, specialmente nell’essenzialità del “Lessico”, alcun commento esplicativo dell’opera heideggeriana, ma l’ignoto grullo, agendo al coperto della mia firma e di una sconcia “licenza di uccidere”, commenta me. E pure a casaccio. Per me Chiodi è culturalmente liquidato e si liquida da sé nel perdurante disagio dei suoi lettori: non ha senso infierire. La cosa più spiritosa che so dire in proposito è che la via allo studio (che è la via al superamento) di questo filosofo, in Italia e in buona parte 81

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dell’Occidente, è cosparsa di chiodi e il nostro non è l’unico Pietro d’inciampo. Non ho mai fatto l’elenco delle mille cantonate del traduttore. Ho raccolto tutto il mio giudizio tecnico nella nota 56 della mia “Postfazione”.

Inutile illustrare qui gli altri cento selvaggi interventi proditorii (spesso vistosi ed estesi) sempre indebiti, talvolta maliziosi ma soprattutto incompetenti (spesso impressionisticamente parassitanti sulla “sistematicità” del mio lavoro e intesi a confondere le carte). Il mio sentimento è di sorpresa e incredulità. Il loro commento costituirebbe una sagra della comunicazione culturale italiana degna di Bouvard e Pécuchet. Spasso garantito per una “paginata” di un libero feuilleton.

E, “giunto al fin della licenza..., io tocco!” (ma Cyrano non è un Cireneo). Dopo questa “tranche”, dunque, “la vie continue”.

Ma non come se niente fosse. La situazione è di facile lettura: nell’ordine del simbolico e del giuridico, continuare a vivere col vulnus è sempre un po’ “morire”.

Chi cede al ricatto di cedere i diritti d’autore può far valere le ragioni del cuore: il fatto, d’esser pur sempre l’autore.

Chi compie il ricatto di non concedere i diritti d’autore non può soppiantare l’autore: ripara al malfatto o, ipso facto, “muore”.

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Le traduzioni di “Essere e tempo” lasciano a desiderare?

FABIO POLIDORI

rima di affrontare una faccenda così delicata come “tradurre Heidegger”, mi sembra come minimo opportuno acquisire alcuni elementi sul suo punto di vista relativamente alla traduzione. Elementi che non mancano, nonostante egli non si sia mai concentrato in maniera particolare su questo tema, e nonostante non risulti che abbia mai “tradotto”, in senso stretto o diciamo “editoriale”, alcunché. Eppure, in senso largo, non ha tradotto poco, anzi: basti riflettere sul fatto che, sotto certi aspetti, la sua opera può coincidere (anche) con una ritraduzione complessiva e programmatica dell’intera storia del pensiero occidentale. Ma questo discorso – sui molteplici significati di “tradurre”, su quale sia il lavoro di traduzione in filosofia e quanti altri aspetti vi confluiscano (da quello pedagogico a quello letterario eccetera)1 al punto da far sospettare che una “disciplina” quale è la filosofia non sia altro che un immenso campo di battaglia fra traduzioni – è necessario lasciarlo in sospeso, ancorché sia un discorso decisivo. Per il momento, teniamoci alla rozza distinzione fra il tradur-

P

1. Cfr. il fascicolo della “Revue philosophique de la France et de l’Étranger” dedicato proprio a “La traduction philosophique”, vol. CXCV, 2005; a questo fascicolo si rimanda anche per una serie di indicazioni relative a una “storia” della questione del tradurre filosofia che non possono qui essere prese in considerazione, prime fra tutte le considerazioni di Schleiermacher; così come si rimanda, ovviamente, all’importante saggio di A. Marini, Tradurre “Sein und Zeit” che fa da postfazione alla sua traduzione di Sein und Zeit: M. Heidegger, Essere e tempo (1927), a cura di A. Marini con testo tedesco a fronte, Mondadori, Milano 2006.

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re “in senso stretto”, tra quello cioè che è un lavoro finalizzato a trasporre un testo in una lingua diversa da quella originale in modo da renderlo fruibile per lettori che quest’ultima non conoscono, e il tradurre che ci limitiamo a definire con l’espressione “in senso largo”, proprio perché è forse indefinibile, impossibile a circoscriversi.

Ora dunque, alcuni elementi sul punto di vista di Heidegger relativamente alla traduzione, li possiamo per esempio facilmente trovare in un corso universitario, l’ultimo dei tre corsi dedicati alla poesia di Hölderlin, per la precisione quello del semestre estivo del 1942, L’inno Der Ister di Hölderlin.2 Lo spunto è offerto dal “dialogo poetico” tra Sofocle e Hölderlin in cui è questione di come intendere in tedesco il deinon del coro di Antigone per il quale Heidegger sceglie “das Unheimliche”, “l’inquietante”. In buona sostanza, nelle tre-quattro pagine che riportano le sue considerazioni in materia, si trovano una serie di motivi volti a sostenere quella tesi da cui deriva a Heidegger l’esigenza di indugiare proprio sul “tradurre”. E in questa tesi si afferma che “ogni traduzione è sempre solo il risultato di un’interpretazione, mai però la premessa di un’interpretazione”.3 Posto che si riesca a tenere distinti l’ambito dell’interpretare e quello del tradurre – il che è possibile forse solo a condizione di non inoltrarsi nella questione, e lo stesso Heidegger se ne trattiene – veniamo richiamati a una precisa sequenza, anche gerarchica, secondo la quale andrebbero tenute in considerazione, in filosofia, le due prestazioni, quella appunto dell’interpretare e quella del tradurre. A questo punto, sciolti da ogni tipo di responsabilità nei confronti di questo primato a favore dell’interpretare rispetto al tradurre, possiamo procedere.

Si tratta dunque del “tradurre Heidegger”, anzi del “tradurre Sein und Zeit”, che a prima vista potrebbe sembrare più semplice. Ciò non significa che lo sia, quanto meno per il fatto che, come Heidegger stesso sino da principio vuole e dichiara, questo testo

2. Cfr. M. Heidegger, L’inno Der Ister di Hölderlin (Corso del semestre estivo 1942, a cura di W. Biemel, 1984), trad. di C. Sandrin e U. Ugazio, Mursia, Milano 2003, pp. 58-59 e 61-62.

3. Ivi, p. 58.

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è un “trattato”, ossia uno scritto che appartiene a un preciso genere letterario che comporta l’applicazione di regole piuttosto precise e rigide; il che non si darà per i suoi lavori successivi, nati, per così dire, in un clima di molto maggiore libertà, vuoi perché saggi e raccolte di saggi e corsi universitari legati anche all’occasione, vuoi perché appunti privati o quasi, non destinati, almeno al momento della stesura, alla pubblicazione, e talvolta vincolati a una pubblicazione esclusivamente postuma. Sein und Zeit nasce invece come testo propriamente accademico in cui affrontare sistematicamente e rigorosamente – senza l’allusività, il mistero, lo spaesamento e persino l’attenzione all’etimologia massicciamente presenti nei testi successivi – una serie di questioni filosofiche. In ciò, non andrebbe nemmeno trascurato il fatto che si tratta di un testo accademico anche perché all’autore questa pubblicazione serve come titolo per diventare professore ordinario, il che non è certo un aspetto di secondaria importanza. Insomma, una qualche minima certezza relativamente all’intrapresa complessiva di Sein und Zeit sia le dichiarazioni di Heidegger sia la sua biografia ce la offrono: con una relativa sicurezza possiamo affermare che è un testo scritto per farsi capire, dove possiamo immaginare che Heidegger abbia scrupolosamente cercato anche la chiarezza espositiva. Non si spiegherebbe altrimenti, per esempio, che la famosa “Terza sezione” della “Prima parte” – sulla cui mancanza nel testo a stampa, come è noto, Heidegger interviene anche in maniera diretta in altri testi, come nella Lettera sull’“umanismo”: “La sezione in questione non fu pubblicata perché il pensiero non riusciva a dire in modo adeguato questa svolta e non ne veniva a capo con l’aiuto del linguaggio della metafisica”4 – non solo, come egli dice, non fu pubblicata, ma fu addirittura “bruciata” perché Karl Jaspers, da lui allora ritenuto uno dei suoi critici più autorevoli, gli aveva detto che non ci aveva capito pressoché nulla.5 4. Id., Lettera sull’“umanismo” (1947), in Segnavia (1976), a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 281.

5. L’episodio è ricordato da A. Marini, L’“impulso incessante” e le sue metamorfosi, introduzione a M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. XIV.

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Eppure, nonostante il fatto che si tratti di un testo sicuramente più “tecnico” che “creativo” o “artistico” – questo, per inciso, dovrebbe ridurre il divario tra la dimensione dell’interpretare e quella del tradurre, come del resto accade per tutti quei testi di carattere “tecnico”, i quali altrimenti non potrebbero nemmeno essere oggetto del lavoro dei cosiddetti “interpreti simultanei” quando vengono pronunciati a congressi internazionali, convegni ecc. – la traduzione (meglio: le traduzioni) di Sein und Zeit continuano a lasciare molto a desiderare. E qui non si intende solo e semplicemente in fatto di “resa” in altra lingua storica, ma forse proprio intrinsecamente, cioè in quanto opera, in quanto quell’opera che, a giudizio di molti lettori di lingua tedesca che non si occupano di filosofia, non è scritta in tedesco. In questo caso allora, l’espressione “lasciare a desiderare” non necessariamente deve intendere o indicare, come di consueto, il carattere difettoso o difettivo della traduzione, ma al contrario potrebbe stare a significare proprio il fatto che il desiderio di entrarci viene, alla lettura e allo studio e persino alla (ri)traduzione, costantemente rilanciato.

A questo punto, la tesi (problematica) che si potrebbe avanzare è la seguente: sino a che misura l’intervento di un traduttore può essere in grado di salvaguardare il fatto che un testo lasci, molto o poco, a desiderare? In altri termini, e con uno sguardo alla tesi di Heidegger sul rapporto tra interpretazione e traduzione: sino a che punto il desiderio di tradurre (nel senso di omologare in altra lingua), che a un traduttore proprio non può mancare, è in grado di salvaguardare la necessità (preliminare) della interpretazione? (Di passaggio, vediamo qui che i termini di interpretazione e traduzione incominciano a invertirsi quanto alla dimensione “soggettiva” o persino “arbitraria” che li connoterebbe: l’interpretazione, che sembrerebbe una prestazione in fondo più libera rispetto alla traduzione, è invece posta preliminarmente – e quasi invocandone un certo “rigore” – proprio a salvaguardare il testo, a salvaguardarlo da una traduzione che, a questo punto, non è più semplice faccenda tecnica di vocabolario o sintassi, ma una sorta di agire obbediente all’interpretazione da cui deriva.)

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Tutto ciò, posto in altri termini, potrebbe condurre a una riformulazione della tesi problematica di poco fa nel modo che segue: in che maniera una necessaria e comunque ineliminabile “volontà di verità” (quella del traduttore che si impegna a trasferire in maniera inequivoca nella propria lingua tutto ciò che si trova nella lingua dell’originale secondo principi di “concordanza” e “adeguazione”) ha la possibilità di salvaguardare tutto ciò che un testo lascia a desiderare, ossia il fatto di essere interpretato, perché sempre interpretabile? A ciò va subito soggiunto che un problema del genere non può essere affrontato esclusivamente su un piano teorico, dato che una traduzione deve necessariamente presentare una serie di tratti comuni (o per lo meno coerenti) con l’originale; e su questo di norma è chiamato a garantire l’intero apparato editoriale. Di conseguenza, come si può vedere, sotto certi rispetti la “volontà di verità” deve (ossia: non può non) prevalere sul “desiderio di interpretazione”, e a un certo punto deve (non può non) prevaricarlo.

Forse, da questo punto di vista, non c’è trattativa o mediazione possibile. E probabilmente bene ha fatto Alfredo Marini a rilanciare implicitamente la questione, sostenendo – e provando – che una traduzione precisa, “concordante” e “adeguata” di Sein und Zeit è in buona sostanza possibile.6 C’è ovviamente qualche prezzo da pagare, ci sono, ovviamente, tante questioni specifiche da affrontare. Cercherò ora di passarne in rassegna alcune, cominciando dalla prima che mi viene in mente, ossia che il relativamente leggibile Heidegger di Essere e tempo, quello italiano, si duplica e torna – dopo anni di faticosa digestione – a complicarsi. A vari livelli e per diversi motivi. A un primo livello, quello forse più generale, perché la traduzione di Marini presenta, dato 6. Relativamente, immagino, alla lingua in cui l’originale viene ospitato; giacché è anche una questione di plasticità. A tale proposito, va riportato il fatto, sul piano quantitativo di per sé molto interessante se al netto di trucchi tipografici, che Vladimir Venjaminovic Bibikhin, nel tradurre in lingua russa Sein und Zeit, abbia confezionato un lavoro che non solo eguaglia il numero di pagine del testo originale (quello pubblicato dall’editore Niemeyer di Tübingen), ma persino il numero di righe, e ciò grazie, soprattutto, alle particolari caratteristiche della lingua russa; cfr. F. Fédier, L’intraduisible, “Revue philosophique de la France et de l’Étranger”, cit., p. 484.

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un più alto tasso di lavoro “analogico”,7 anche una maggiore difficoltà di comprensione immediata. Ci sarebbe subito da discutere se ciò sia un bene o un male – prima ancora bisognerebbe però discutere se discutere in questi termini abbia senso in filosofia – ma forse è sufficiente sottolineare che le “difficoltà” introdotte a livello lessicale da Marini, che Pietro Chiodi in certa parte aveva ammorbidito e sfumato, forse sono utili quanto meno a segnalare degli ambiti non tanto di difficoltà generica di comprensione, quanto di difficoltà legata alla (ri)fondazione vera e propria di strutture lessicali destinate a ospitare i problemi (come per esempio nel caso dei due concetti utilizzati per le due diverse accezioni di “temporalità”), che è appunto il lavoro di complessiva ritraduzione di tutta la storia del pensiero occidentale cui si accennava sopra e che Heidegger mette in cantiere.

Torna poi a complicarsi a un secondo livello – e qui si entra nello specifico delle varie soggettività coinvolte – per coloro i quali hanno studiato (sul)la traduzione di Chiodi, magari senza originale tedesco sottomano, e che non avranno vita facile a ritrovare il sapore di quella lettura in questa. Poi, terzo livello, per tutti coloro che lo dovranno insegnare, dai professori agli estensori di voci di manuale, che non potranno fingere che tutto ciò – ossia una nuova traduzione in italiano di uno dei maggiori capolavori filosofici del Novecento o magari di sempre – non sia mai accaduto. Senza dilungarci oltre, e senza affrontare il problema relativamente secondario delle citazioni in italiano presenti negli innumerevoli testi critici, forse le difficoltà minori o magari addirittura i vantaggi della presenza di due traduzioni dello stesso testo (filosofico, va ricordato, non poetico o letterario) saranno riservati ai nuovi lettori, in linea di massima più giovani, che non solo si troveranno di fronte a due interpretazioni del medesimo testo, ma non potranno sottrarsi alla necessità e magari anche al “divertimento” di tenere sott’occhio – se non proprio le due traduzioni contemporaneamente – per lo meno l’originale. Che è 7. Su traduzione “analogica” e traduzione “storica” cfr. A. Marini, Tradurre “Sein und Zeit”, cit., p. 1251 sgg.

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poi, in definitiva, quanto agli studenti viene raccomandato di fare dai professori più scrupolosi.

In tutta questa faccenda mi sembra comunque implicita una cosa: che molto difficilmente la (anagraficamente) vecchia traduzione di Chiodi, opportunamente emendata da Franco Volpi, verrà messa in soffitta. Non solo perché, letterariamente e concettualmente, regge; non solo perché è ovviamente più diffusa e collaudata, e perciò più facilmente oggetto dell’interesse della nostra pigrizia (che so, magari nello stilare un programma d’esame che comprenda parti di Essere e tempo); non solo perché, come si diceva poco fa, è in linea di massima più leggibile; ma anche perché, inevitabilmente, è uno dei motivi fondamentali per i quali esiste – e forse esiste proprio nel modo in cui esiste – la traduzione di Marini.

E anche a questo proposito, relativamente cioè a un primo abbozzo di analisi comparativa dei due lavori, alcune precisazioni devono essere fatte. Per prima cosa, Marini traduce Sein und Zeit oltre cinquant’anni dopo Chiodi, e questo lasso di tempo impedisce a chiunque di sostenere che, anche qualora avesse potuto pur solo per assurdo farla in contemporanea, gli sarebbe venuta così com’è ora. Quanto meno perché, inevitabilmente, in più di cinquant’anni di studi critici e di ulteriori testi (non proprio secondari) dell’autore stesso qualche termine è venuto precisando il suo significato, o i suoi significati, e persino qualche prospettiva generale del suo pensiero ha subito riformulazioni di una certa importanza. Valga per tutti il caso di Lichtung, che invero lo stesso Volpi non può evitare di emendare in Chiodi. Inoltre, sarà anche banale dirlo, ma essendo due traduzioni filosofiche si tratta pur sempre e preliminarmente (tanto per non smentire Heidegger) di interpretazioni; e la rilevanza della prestazione interpretativa, in entrambi i casi, è sicuramente assai grande e ponderosa.

Basterebbe dedicare un rapido sguardo alle poche righe di presentazione di Volpi per capire quale possa essere la posta in gioco di questo tradurre, al di là, voglio dire, delle differenze tecniche o di base: “Influenzato dall’ambiente filosofico torinese, nelle sue soluzioni Chiodi mise a frutto in maniera originale l’insegnamen89

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to di maestri quali Nicola Abbagnano o Luigi Pareyson, che per primi avevano recepito il pensiero heideggeriano e ne avevano reso in italiano i concetti basilari”.8 Ora, a chi già conosca un poco le vicende della storia e della geografia filosofica italiana della seconda metà del secolo scorso, balza subito agli occhi che le scuole di pensiero di Abbagnano e Pareyson furono sì le prime e più sensibili e ospitali nei confronti di Heidegger, con però la precisazione che si trattava di uno Heidegger letto con le aspettative e gli investimenti teorici (e non solo) dell’esistenzialismo. Quale esistenzialismo non ha qui molta importanza, per lo meno non quanta ne ha invece il fatto che tali aspettative e investimenti hanno orientato l’allora trentottenne traduttore verso una certa quale sottovalutazione o sottostima di una componente che, per lo Heidegger di quegli anni (e non solo di quelli), fu di importanza strategico-filosofica decisiva; intendo qui la dimensione della fenomenologia che, come si sa, fu tra le altre cose e proprio negli anni della stesura definitiva di Sein und Zeit motivo di profondo disaccordo con lo stesso Husserl. E tale componente è tanto più significativa non solo se si pensa che il tenore fenomenologico del pensiero di Heidegger verrà scarsamente sottolineato da tutta o quasi la ricezione “torinese” di Essere e tempo (e ciò vale per lo meno sino a Vattimo), ma non verrà certamente a incidere positivamente nemmeno presso chi, come Paci, che tra l’altro fu maestro di Marini, in quegli anni riconosce in Heidegger più un avversario della fenomenologia che non un fenomenologo a pieno titolo… Come si vede, il problema si complica in fretta, e più si avanza più si affacciano nuovi fronti di contrapposizioni.

Siamo lontani anche solo dall’avere incominciato a risolvere la questione, la questione del rapporto tra interpretare e tradurre, tra cosa è bene che venga prima e cosa è bene che venga dopo e così avanti. Ma almeno, forse, qualcosa in merito è stato sollevato e minimamente configurato. Da una parte è relativamente facile, 8. M. Heidegger, Essere e tempo (1927), a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Longanesi, Milano 2005, p. 3.

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nella posizione e nell’occasione in cui si trova Heidegger, che sta tenendo lezione agli studenti e non sta trattando da traduttore la questione con un editor, sostenere, come abbiamo visto, che l’interpretazione deve venire prima. Dall’altra, pur accreditando in linea di principio questa posizione, non è difficile constatare come la traduzione, nei suoi tratti materiali e definitivi, insomma editoriali, si ritrovi quasi necessariamente e talvolta neanche del tutto consapevolmente a trasformarsi in vero e proprio strumento di lotta tra le interpretazioni; e non tanto per farle dialogare, quanto perché l’una (ovviamente la propria) abbia un sopravvento definitivo sulle altre. La “volontà di verità” insomma, che in certa misura coincide pure con gli interessi di tutto l’apparato editoriale, produce una sorta di chiusura nei confronti di tutto ciò che con il termine “interpretazione” potrebbe sembrare invece orientarsi nella direzione di una apertura. Come se quell’elemento “desiderante”, o se vogliamo quel sentimento di inafferrabilità di cui la lettura di un testo importante difficilmente può essere priva, dovesse prima o poi venire fatto scomparire. È chiaro che a questo punto la distinzione stessa tra interpretare e tradurre tende inevitabilmente ad assumere altri profili.

Una traduzione ubbidiente e pedissequa rispetto all’interpretazione da cui proviene farebbe bensì, per un verso, il gioco di quella interpretazione; ma per altro verso la smentirebbe proprio in quanto interpretazione, la sottrarrebbe al gioco con le altre interpretazioni per tentare di trasformarla nell’unica vera interpretazione, ossia in una specie di ossimoro. D’altra parte, se così non si procedesse – cioè dall’interpretazione alla traduzione – la dimensione dell’interpretare non comparirebbe neppure per un attimo sulla scena, smentendo completamente qualsiasi carattere problematico del testo originale stesso. E insomma, giusto per togliersi dalla tentazione di sfiorare, anche solo lontanamente, la benché minima soluzione, si potrebbe mettere la cosa nei termini di una sorta di parafrasi di un famoso testo di Nietzsche. Quello nel quale si dice che, se non si vuole perire, è necessario continuare a sognare pur sapendo che si sta sognando. Così, se proprio non si vuole rinunciare a tradurre, è necessario continuare a in91

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terpretare pur sapendo che si sta traducendo. In modo da evitare, o da contenere il più possibile, quello sforzo di volontà, di “volontà di verità”, che è sempre lì in agguato a rendere un pessimo servizio alla traduzione stessa. Affinché insomma il desiderio di interpretazione sia in qualche modo lasciato essere. Se dunque in futuro verremo scoprendo, grazie proprio alla traduzione di Marini, quanto la traduzione di Sein und Zeit fatta da Chiodi lasci a desiderare, l’auspicio è che, magari per vie e motivi diversi, la traduzione di Marini lasci a sua volta a desiderare per lo meno altrettanto. Che comunque non sarà mai, immagino, tanto quanto l’originale, scritto e tradotto da Heidegger.

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Tradurre Freud?

ANTONELLO SCIACCHITANO

ottore, Lei non troverà mai un editore che pubblichi un libro del genere. Con leggero accento di rimprovero le parole mi furono rivolte dal direttore commerciale di una media casa editrice italiana. Cosa avevo combinato? Nulla di particolarmente trasgressivo o rivoluzionario. Circa dieci anni fa, su suggerimento di un’amica, che lo riteneva utile come segnale di allerta per i filosofi che praticano i testi freudiani, avevo raccolto in un libretto alcuni errori di traduzione delle italiche Opere di Sigmund Freud. Proposi poi il manoscritto ad alcuni editori. La maggior parte di loro non mi rispose. Uno si prese la briga di comunicarmi la risposta di un suo lettore, che apprezzava il testo e ne denunciava alcuni ragionevoli limiti, ma non ne fece nulla.

Le parole riferite furono pronunciate nel gran teatro del Salone del libro di Torino dove mi ero recato in pellegrinaggio per tentare di piazzare il mio libretto. Stupito dalla sicurezza, chiesi ingenuamente la ragione dell’oracolo. La risposta, che esito a riferire, neppure tanto velatamente faceva riferimento all’esistenza di una lobby – ebraica, si intuiva – che gestirebbe il patrimonio freudiano e non avrebbe permesso interferenze, tanto meno correzioni della propria linea culturale. Semplice, forse troppo semplice.1

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1. La paranoia è l’arte di travestire l’ignoranza con il falso sapere. Il luogo comune ignora che un Bettelheim non si riconosceva nelle traduzioni inglesi della Standard Edition di testi freudiani, che aveva letto da giovane – si potrebbe dire – statu nascenti.

aut aut, 334, 2007, 93-103

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Personalmente sono poco incline a sottoscrivere ipotesi paranoiche di tipo persecutorio. A quelle ad hominem, anche quando l’homo fosse deus, preferisco le ipotesi strutturali. Non esiste nessuno che perseguiti il povero dottor Sciacchitano, frustrando i suoi sforzi culturali. Anche se, nel caso, le cose sembravano andare proprio come aveva profetizzato quel simpatico direttore. Infatti, il libretto non trovò editori, o meglio, anzi peggio, ne trovò uno che mi promise di pubblicarlo, ma poi si pentì della promessa e, per motivi che ignoro, non si fece più trovare al telefono.

Stanco e deluso abbandonai l’impresa. Wozu? mi chiedevo. Per chi e per che cosa dovevo sbattermi tanto? Da tempo avevo rinfocolato quel poco di tedesco che avevo imparato da piccolo alla scuola tedesca di via Boscovich a Milano, e leggevo ormai Freud in originale. Mi bastava e avanzava.

Particolare curioso, forse illustrativo. I colleghi, già al corrente del mio affaccendamento intorno al “Freud tedesco”, mi lasciavano in pace. Al più, quando in pubblico citavo Freud dal testo originale, mi gratificavano con impercettibili ma diffusi risolini. Volevano inequivocabilmente dire: “il solito fissato”. Poveri, li capisco.

Erano ABF, analisti-ben-formati. Avevano speso decenni di formazione con notevoli oneri anche finanziari. Ormai per loro Freud era quel che gli avevano picchiato in testa le rispettive scuole di formazione. Non avevano la minima intenzione di fare la fatica di disimpararlo, seguendo le opinabili correzioni di un dilettante di tedesco. Dovevo convincermi. Per gli analisti italiani Besetzung sarebbe rimasto per sempre “investimento”, anche se il termine tedesco è più ampio di quello italiano, non avendo solo riferimenti finanziari2 ma è connotato nel senso di “occupazione” sia militare di un territorio sia commerciale di una via di comunicazione, specialmente telefonica. In dieci anni ricevetti una sola richiesta di controllo del testo di Freud. Si trattava della parola, veramente difficile da tradurre in italiano, Urteilsverwerfung, che compare nello scritto metapsicologico sulla rimozione. Decisamente poco.

Tutto finito, allora?

2. Per esempio, setzen auf Rot, significa puntare sul rosso alla roulette.

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Sì e no. Con il passare del tempo mi sono convinto dell’ingenuità della mia impresa. Ancora oggi non torno volentieri sull’argomento, come sanno in redazione di “aut aut”. Mi sembra che l’operazione da me tentata sia stata per lo meno inutile, se non poco ragionevole. Come era prevedibile, ho avuto modo di controllare altre traduzioni di testi tedeschi, scientifici, letterari, filosofici e altro. Ho constatato strafalcioni della stessa gravità di quelli ricorrenti nelle OSF. Non c’entra Freud, allora. C’entra la lingua tedesca, che è ben distinta e distante dall’italiana. Inutile fare il Besserwisser, che corregge gli errori del mondo. C’è una sola cosa da fare: semplicemente studiare la lingua e amen.

Eppure…

In quanto segue vorrei sfruttare l’occasione offertami dalla discussione avviata in redazione sul problema della traduzione – praticamente tutti i redattori di una rivista di cultura sono di necessità anche traduttori – per proporre alcune brevi considerazioni su quel genere letterario trasversale che è la traduzione, riferendomi in particolare alla traduzione dei testi psicanalitici.

Perché questa scelta? Non è giustificata solo dal mio interesse professionale. I testi analitici sono interessanti, non tanto per i contenuti, per lo più stranoti, ma per la forma. Formalmente presentano almeno una peculiarità strutturale che li differenzia, da una parte dai testi strettamente scientifici e, dall’altra, da quelli letterari e filosofici. Infatti, forse con l’unica eccezione di alcuni testi freudiani, sono dottrinari.3 Presuppongono il maestro.4 3. La contrapposizione tra scienza e letteratura è schematica, ma coglie un tratto specifico del percorso intellettuale di Freud, che all’inizio della carriera di psicanalista si lamenta di riuscire a scrivere i propri casi clinici solo come novelle e non come protocolli scientifici.

“Non sono sempre stato psicoterapeuta […] e mi colpisce che le storie cliniche da me scritte si leggano come novelle, mancando per così dire del marchio dell’autentica scientificità” (S. Freud, Studien über Hysterie, 1895, in Gesammelte Werke, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, vol. I, p. 227). A tutti gli effetti la prosa di Freud è quella del narratore. Coartata nella forma del trattato o del saggio scientifico (si veda per esempio L’Io e l’Es) perde gran parte di intelleggibilità. Resta irrisolto l’interrogativo: i testi freudiani sono scientifici, letterari o dottrinari? La questione non si può affrontare in margine a una nota.

4. Forse vale la pena ricordare che i testi scientifici non presuppongono alcun maestro ma l’infinita correggibilità. In questo modo incorporano la “cosa infinita”.

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Contrariamente a quanto afferma Benjamin, un testo scientifico si può tradurre alla lettera, cioè, per dirla con lui, passando da testo a testo. La ragione è che il testo scientifico non è metaforico ma metonimico. La sua scrittura è retta da leggi di concatenazione lineare dei termini. Le catene significanti scientifiche si possono trasferire di peso da lingua a lingua, o meglio, dalla sottolingua scientifica di una lingua a quella dell’altra. Non c’è problema di commutazioni metaforiche che ostacolino il procedere lineare della traduzione. Non rappresentano difficoltà neppure i termini tecnici. Una buona traduzione scientifica prevede, almeno potenzialmente, un glossario che determini in modo univoco il significato dei termini tecnici.5 Il Benjamin del Compito del traduttore ha in mente, invece, la traduzione letteraria. Fa ruotare il suo saggio intorno alla problematica che essa pone. La traduzione di un testo letterario (o filosofico) non si fa da testo a testo, ma – è la tesi tipica di Benjamin – da lingua a lingua.6 La ragione è che il testo letterario è metaforico. Essendo commutatori di significato, che a sua volta dipende dalla lingua in toto, le metafore funzionano diversamente da lingua a lingua. Una metafora comune nella lingua italiana come “un cuore d’oro” non esiste in francese o in tedesco. Non si può tradurre alla lettera. Va reinventata. Per tradurre un testo letterario bisognerebbe procedere come usava Freud. Il traduttore legge una pagina. Poi chiude il libro. Infine riscrive la pagina nella propria lingua come se fosse il nuovo autore del testo.7 5. Che potremmo perciò definire “metafore morte” o sterili, in quanto sono portatrici di un significato sì diverso da quello comune, ma congelato in una definizione ben definita, che non tollera usi impropri o metaforici. Per esempio, il termine “metabolismo” indica la trasformazione biochimica con trasferimento energetico e non si presta a indicare il concetto di “cambiamento” di cui fa uso Aristotele nella Fisica.

6. Benjamin precisa che la traduzione non fa comunicare una lingua con l’altra, ma fa “lievitare” (hinaufwachsen) la lingua originale in una sfera linguistica superiore e pura, una sorta di “terra promessa ma interdetta, dove le lingue si riconciliano e si compiono”. Cfr. W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers (1921), in Walter Benjamins gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, vol. IV-1, pp. 14-15. In realtà, secondo Benjamin, non si tradurrebbe neppure da lingua a lingua ma da una lingua a una terza lingua più pura – la lingua della verità – dove la lingua di arrivo mette in risonanza (Widerhall) la lingua di partenza.

7. Jones narra che Freud tradusse così il saggio sulla libertà di Stuart Mill jr. Chi mai trovasse o abbia trovato questa traduzione freudiana è gentilmente pregato di segnalarmelo.

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Per strana analogia vengono in mente a questo proposito i tre momenti del tempo logico di Lacan: vedere, comprendere, concludere, corrispondenti a leggere, comprendere, tradurre. Lacan ideò la tripartizione del tempo epistemico in relazione all’enigma proposto ai tre prigionieri di indovinare il colore del disco – bianco o nero – che portano sulle spalle. Forse non è un caso. In fondo, anche tradurre un testo letterario è un’operazione di scioglimento di enigmi. A cominciare dall’enigma dell’anima (letteralmente psicanalisi significa scioglimento dell’anima), la psicanalisi scioglie enigmi psichici. Giustamente, allora, proprio da Freud ci proviene l’indicazione preziosa sulla natura della pratica della traduzione dei testi analitici.

Un testo analitico è intraducibile da testo a testo. In Italia l’esempio paradigmatico del fallimento dell’approccio letterale è la traduzione degli scritti di Lacan. Curiosamente la fallacia ad litteram si è riprodotta, pare indipendentemente dall’esempio italiano, in Germania.8 I risultati sono davanti agli occhi di tutti. In nome di una pretestuosa fedeltà al testo si producono testi illeggibili, che a tutti gli effetti tradiscono lo spirito dell’insegnamento del maestro.9 Oggi, a conferma dell’avvenuto “tradimento”, entrambi i traduttori, italiano e tedesco, dichiarano di non potere andare più avanti con Lacan.

Qualcuno potrebbe precipitarsi a concludere che i testi analitici sono intraducibili alla lettera, perché non sono scientifici. Sarebbe una conclusione affrettata, perché manca la controprova.

Infatti, credo di non sbagliare affermando che non abbiamo esempi di traduzioni letterarie di Freud, cioè da lingua a lingua nel senso di Benjamin. Non ne è un esempio neppure la recente 8. Forse sia in Italia sia in Germania attecchì la pretesa di un commentaire littéral, sotto la cui insegna esordirono i primi Seminari privati di Lacan sui casi clinici di Freud. Sul commento come pratica umanistica, finalizzata al mantenimento dell’ortodossia attraverso e come una disciplina, ci sarebbe molto da dire. Per il commentaire littéral de Freud cfr. J. Lacan, Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 364. Come si sa l’istanza della lettera è il mito fondatore del logocentrismo lacaniano.

9. Curiosamente proprio in Germania è rimasto lettera morta l’insegnamento di Benjamin. “La letteralità sintattica getta del tutto alle ortiche ogni restituzione di senso e rischia di portare dritto dritto all’inintelligibilità”, W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, cit., p. 17.

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prova, che pure era doveroso tentare, di ritradurre alcuni passi di Freud, quelli metapsicologici, operata da Michele Ranchetti.

Quel che abbiamo di fronte sono solo esempi di traduzione dottrinaria. Sia la Standard Edition, universalmente nota come SE, sia le OSF, che la riproducono in italiano, non sono né testuali né letterarie. Sono traduzioni pesantemente ideologiche. Mirano principalmente a trasmettere la “dottrina” freudiana ortodossa così come è andata progressivamente configurandosi all’interno dell’International Psychoanalytical Association, addirittura indipendentemente dai testi lasciati da Freud.

Potrei sostenere la mia tesi con considerazioni di contenuto.

Per esempio, fu certamente una scelta, oltre che autoritaria, dottrinaria (per non dire ridicola), invano avversata da alcuni del team dei traduttori, quella di Musatti di imporre la traduzione di Kastrationskomplex con “complesso di evirazione”. Potrei poi passare a valutazioni meno contenutistiche sullo stile e la retorica della traduzione. Che è una traduzione professorale, polverosa, pretenziosa. La sua pretesa è di adeguarsi al modello del trattato scientifico. Quantitativamente parlando, allunga il brodo di almeno un dieci per cento. Si potevano tradurre le Gesammelte Werke con un volume in meno.10 Inoltre, la scelta stilistica adottata dalle OSF non rende giustizia a Freud, che ha uno stile di scrittura veloce e un modo di argomentare indiziario e intuitivo molto affascinante. (Fanno eccezione, come dicevo in nota, i grandi saggi metapsicologici dove si avverte un Freud stilisticamente più affaticato.) Credo che la scelta di uno stile dottrinario abbia arrecato più danno al freudismo degli errori di traduzione dei singoli termini: Kastration/evirazione, Besetzung/investimento ecc., di cui trattavo nel mio non pubblicato libretto. Lo stile dottrinario inevitabilmente induce uno stile di pensiero conformista e non innovativo. Se i geronti dell’IPA volevano garantire la conservazione del depositum fidei psicanalitico, al riparo dalle ricorrenti scissioni psicanalitiche, le italiane OSF, promosse dalla con10. Ma le OSF non traducono le GW, traducono la SE, nel senso che immergono la lettera delle GW nello spirito dottrinario della SE.

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sociata italiana dell’IPA, sono andate nella direzione giusta. Hanno reso un buon servizio alla “destra” psicanalitica in generale, e alle scuole di psicanalisi in particolare.11 Ma preferisco appoggiarmi su un dato formale più semplice da registrare e più convincente, per me addirittura decisivo: il fattore tempo. Il tempo è galantuomo, si dice. In questo caso dice la verità. Le OSF, come la SE, sono traduzioni dottrinarie perché sono immutabili e incorreggibili. La SE dura immutata dall’inizio degli anni cinquanta a oggi; le OSF dall’inizio degli anni settanta a oggi.

Più durature di loro sono solo le bolle papali. La scienza si corregge e cambia nel tempo. La teoria darwiniana non si formula più come a metà del secolo scorso. La dottrina, anche quella psicanalitica, invece, è eterna, non cambia, ergo… Ergo non bisogna criticare, forse neppure riformare, le traduzioni di Freud esistenti. Bisogna lasciarle al loro destino. Che è segnato, essendo quello di ogni catechismo: o lentamente decadere come fossili di un’ortodossia già superata sul nascere, o accettare che porgano occasioni scismatiche di eterodossia. Personalmente nessuna delle due alternative, che mi sembrano entrambe religiose, mi attrae.12 Credo, invece, che occorra lavorare a trasformare, vivificandola dal di dentro, magari a costo di dolorose potature (e penso alle cosiddette topiche), l’invenzione freudiana. Bisogna avere il coraggio di dire e dimostrare quel che la psicanalisi è: una scienza, una filosofia, una prova letteraria o altro. Chi mi legge conosce la mia scelta. Ma una scelta va fatta, non si può procrastinare. La decisione va presa subito.

Prima però bisogna riconoscere la difficoltà specifica della trasmissione della psicanalisi, di cui le impasse di traduzione sono solo una, e forse non la più importante espressione.

11. Ovviamente sorge spontanea la domanda come possa l’IPA difendere i tedeschi dalla lettura di Freud. In questo caso la barriera linguistica è sostituita dai manuali di psicanalisi e dai commenti ufficiali ai “sacri testi”.

12. Intesa come programma di ricerca, l’eterodossia è poco innovativa. Produce varianti dell’ortodossia, senza modificare l’impianto del paradigma e per lo più impoverendolo.

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La psicanalisi è una pratica di scrittura. Per esistere non le serve altro che scriversi.

Intendiamoci. Il riferimento non è logocentrico. Con “scrittura” non va intesa solo la scrittura della parola, in particolare della parola alfabeticamente trascritta. Sono prodotti di scrittura sia il silenzio sia la cancellazione della traccia scritta – come ha insegnato Derrida. Ma è scrittura il legame sociale stesso, quello per esempio che si scrive con il voto alle elezioni. L’idiozia, non solo l’ingenuità, del mio libretto, con la sua pretesa delirante di correggere le traduzioni di Freud, fu di averlo scritto su carta, senza la copertura di un’istituzione alle spalle: o un giornale o un istituto universitario o una scuola di psicoterapia. Prima che su carta dovevo inscrivere il mio testo nel tessuto sociale del transfert collettivo verso la psicanalisi, innanzitutto nel transfert dei giovani. Purtroppo, non avendo una particolare vocazione all’insegnamento, ho sempre trascurato questo fattore. Le istituzioni classiche della psicanalisi lo sanno bene e meglio di me. La loro dottrina psicanalitica, prima che nei libri (chi non ricorda il motto l’analisi non si fa per iscritto?), si inscrive nelle varie pratiche di indottrinamento dei catecumeni: l’analisi personale, l’analisi didattica, l’analisi di controllo, i congressi. Sono tutti riti di conferma, addirittura liturgie cresimali, che si tradurranno letteralmente da lì a poco nei cerimoniali terapeutici del giovane analista. Sono tutte pratiche di conformazione, per non dire di conformismo, affatto esterne al vero sapere psicanalitico, quello che sa ridurre il dolore psichico.

Allora, se la psicanalisi è scrittura,13 è tutto chiaro. Se la pratica di traduzione passa per la scrittura istituita dal legame sociale istituzionale (della scuola o dell’associazione professionale), i risultati non possono essere che la SE o le OSF come le conosciamo.

Prima della “nuova scienza”, come la chiamava Freud, la loro scrittura anchilosata e obesa testimonia il legame sociale, oppres13. La tesi è autenticamente freudiana. Nel capitolo VII della Traumdeutung Freud disegna un modello di apparato psichico come scrittura polistratificata. L’apparato psichico è un libro, che si può scrivere/leggere pagina dopo pagina (spostamento) o a blocchi di pagine (condensazione). A differenza dei libri già scritti l’apparato psichico è ricorsivo, cioè contiene pagine che contengono le istruzioni per scrivere/leggere altre pagine.

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sivo e castrante, vigente e vivente all’interno delle istituzioni psicanalitiche ufficiali. Se le cose stanno così, è inutile ribellarsi e contestare la gerontocrazia che impone di tradurre Kastrationskomplex con “complesso di evirazione”. Per produrre nuove traduzioni di Freud non resta che inventare nuovi legami sociali, alternativi a quelli istituzionali. E non penso, come il mio direttore editoriale, a qualche lobby. Non parlo di istituire una qualsiasi contro-lobby. Mi riferisco alla complessa dialettica epistemica che la psicanalisi instaura,14 fatta di supposizioni di sapere, di volontà di ignoranza, di compiacenza nell’essere ingannati, di escogitazioni di etero e autoinganni, di applicazione di superstizioni e luoghi comuni, di giustificazioni ideologiche forsennate, di illusioni inestirpabili, nonché, in minima parte, di esercizio del dubbio e passione per la ricerca autonoma. Ho in mente la trama del tessuto sociale che alimenta la pratica psicanalitica autentica, quella sorta di divenire epistemico che, come il fiume eracliteo, bagna le istituzioni analitiche e a cui esse si abbeverano prosciugandolo e a volte inquinandolo. Se l’epistemologia socialmente diffusa della psicanalisi cambierà, cambieranno anche le traduzioni di Freud, automaticamente e senza drammi.

La mia speranza, benché condizionata da un “se”, è grande.

Confido in un evento che prima o poi si verificherà. Ammetto di essere in preda a “dubbiosi desii”, come li chiamava Dante nel V canto dell’Inferno, o a un wishful thinking, come si dice nella lingua della SE. Ma quel che è certo è che non si può tenere a lungo la fiaccola sotto il moggio. Ci sarà comunque un evento epocale, che molto probabilmente io non vedrò. Prima o poi alcuni giovani scienziati, indipendentemente dal campo in cui operano – saranno fisici, chimici, biologi, matematici, psicologi o sociologi – si accorgeranno di Freud. Lo leggeranno “dietro” le traduzioni dottrinarie, “dentro” la loro stessa pratica scientifica.15 Scopri14. A questo proposito Freud parlerebbe di fattore economico o quantitativo. Sul punto non posso dilungarmi qui.

15. Non sto pensando all’“applicazione” della psicanalisi alla fisica, alla biologia, alla sociologia, ma alla possibilità di “reinvenzioni” diverse della psicanalisi all’interno delle diverse scienze.

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ranno che esiste una nuova possibilità di ricerca, che esiste cioè “la nostra nuova scienza”, come la chiameranno i nuovi freudiani. E cominceranno a praticarla, cioè a scriverla, senza necessariamente passare per i riti di indottrinamento di questa o quella istituzione, di questa o quella scuola.16 I nuovi analisti non saranno costretti a passare da analisi personali e analisi di controllo o didattiche, non dovranno sorbirsi congressi né sottomettersi a estenuanti riti di passaggio.17 Senza privilegiare né abolire queste pratiche tradizionali di accesso al discorso analitico,18 per scrivere la psicanalisi agli analisti del futuro basterà il confronto e la correzione reciproca all’interno di un legame sociale diffuso, debole19 e poco codificato.20 In questa ottica il concetto stesso di traduzione verrebbe fortemente indebolito, quasi privato della sua ragion d’essere “ontologica”. Non vi sarebbero, infatti, canoni ufficiali di traduzione, per esempio quelli implicitamente posti dalla dottrina “lin16. Sto presagendo il passato, cioè quanto già Freud realizzò con la propria autoanalisi.

La difficoltà delle istituzioni psicanalitiche a localizzare l’autoanalisi freudiana all’interno dei propri schematismi dipende dal fatto che Freud applicò a se stesso una procedura scientifica. Ma lo schematismo istituzionale non sa nulla di procedure scientifiche.

17. Il riferimento è alla famigerata passe, inventata da Lacan nella sua scuola: un supplizio, inutile per gli allievi, che serviva a dimostrare quanto era bravo il maestro. I riti conseguono alla struttura, non la fondano. Perciò sono degli optionals utili alla vita comunitaria.

L’opzione religiosa nasconde la struttura sotto il manto del rito.

18. Passare per il divano presenta il rischio della conformazione a una dottrina di scuola, non passare presenta il rischio di ridurre la psicanalisi a un puro esercizio intellettuale, disancorato dall’esperienza. Tertium datur? Forse, ma si dà per una porta stretta. Lacan diceva che un’analisi deve fallire bene.

19. Sul calco della freudiana Laienanalyse avrei voluto scrivere “legame laico”. Non l’ho fatto perché in italiano la parola “laico” non è laica. Non si contrappone a “non specialistico”, come in tedesco, ma a “religioso” e introduce implicitamente nel discorso una connotazione clericale alla stregua di “secolare”. Il legame sociale debole è semplicemente “civile”.

In A. Sciacchitano, “Pensiamo, dunque sono”. Note sul legame sociale epistemico, in M.V. Lodovichi e A. Sciacchitano (a cura di), Il legame sociale tra psicanalisti, ETS, Pisa 2003, pp. 199225, ho cercato di ricondurre la civiltà del legame sociale al lavoro del sapere. Freud avrebbe parlato di Kulturarbeit.

20. Sto parlando di vera psicanalisi, cioè della scienza dell’oggetto del desiderio, non di semplice introspezione, per esercitare la quale non occorre né un particolare legame sociale né tanto meno una pratica scientifica. Seguendo Foucault, si potrebbe mostrare come la sopravvalutazione dell’introspezione sia la degenerazione, disancorata dal proprio legame sociale, dell’ermeneutica di sé, introdotta nella cultura occidentale dallo spirito comunitario cristiano dei primi secoli, a cominciare dal monachesimo, attraverso la pratica della confessione penitenziale.

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guisterica” dell’inconscio alla Lacan. Addirittura e paradossalmente non vi sarebbero testi da tradurre. L’interpretazione analitica non opererebbe traducendo testi dall’inconscio al conscio, ma promuovendo la transizione soggettiva del sapere da uno stato epistemico imperfetto, in cui il soggetto non sa ancora di sapere (o sa meno bene), a uno stato epistemico compiuto, in cui ora sa (o sa meglio). Diventando epistemica, la funzione del tempo si soggettivizzerebbe. Perdendo le caratteristiche di tempo cronometrico e spazializzato di marca positivistica, sarebbe il tempo stesso a inaugurare per il soggetto uno spazio epistemico nuovo, chiaro e distinto.21 Sarebbe uno spazio diverso da quello vagamente filosofico della prima topica freudiana: Conscio, Preconscio e Inconscio, i cui termini estremi restano indefiniti.22 Sarà analisi selvaggia? Forse, ma non sarà certamente “servaggia”, cioè al servizio del potente di turno. La psicanalisi funzionerà come tutte le altre scienze, senza maestri, veri o supposti. E come nelle scienze, anche nella psicanalisi non ci sarà problema di traduzione. O meglio, essendo scomparsi i testi dottrinari, ci sarà il normale problema di traduzione di testi scientifici, letterari e filosofici, eventualmente corretti e rivisti.

21. Nuovo e antico, cioè cartesiano. La transizione epistemica dal meno al meglio saputo è il tema di fondo dell’Etica spinoziana. La quale propone una concezione di falso, non come contrario del vero, ma come sapere imperfettamente saputo. La concezione epistemica del falso è appropriata alla metapsicologia freudiana che opera prevalentemente con falsi ricordi, false percezioni, falsi amori, false prestazioni, in generale “falso” sapere.

22. L’indefinitezza o indefinibilità dei termini non sminuisce l’approccio scientifico. La nozione di insieme è indefinibile, pena incorrere in antinomie. Ma la nozione di insieme è feconda di teorie. Non altrettanto si può dire della nozione di inconscio.

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Non facciamo di Freud un monumento (conversazione a cura di Paulo Barone) MICHELE RANCHETTI

Paulo Barone. Tanto per rompere il ghiaccio, comincerei con il chiederle che cosa significhi, in generale, per lei “tradurre” ed eventualmente che posto occupi una simile pratica nella sua attività di studioso.

Michele Ranchetti. Per me tradurre significa leggere con un’attenzione doppia, dovendo, in certo modo, riferire a me stesso il significato di ciò che leggo senza attribuire al testo altrui un significato diverso, come è spesso il caso quando si legge senza tradurre. In altri termini, significa passare da un’appropriazione indebita inconsapevole e gratificante a una corrispondenza legittima, talvolta riduttiva. Per me la pratica del tradurre è sempre stata parallela a quella dello scrivere e del leggere, anche perché ho sempre tradotto solo ciò che leggevo e studiavo: Wittgenstein, Celan, Freud, Rilke.

P.B. Esiste, a suo avviso, una sorta di decalogo – un pugno di regole – che dia sostanza e peso al “compito del traduttore”?

M.R. Non credo, o almeno, non lo so. Per parte mia ho sempre diffidato di decaloghi del tradurre, così come di ogni teoria del tradurre, anche nei confronti di testi straordinari come quelli di Benjamin, le cui traduzioni, purtroppo, non sono affatto all’altezza della sua intelligenza critica. Per me, l’unica regola (ma non è una regola, è solo un’avvertenza preliminare) è quella di non 104

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profittare dell’occasione offerta dal compito di tradurre una poesia o un qualsiasi testo per appropriarsene o, peggio, per sfoggiare una propria intelligenza diversa e naturalmente superiore a quella dell’autore. Questa avvertenza vale anche per la critica letteraria.

P.B. Dunque il tradurre – per questa sua implicita richiesta di “sottomissione” al testo originale – consisterebbe in una sorta di progressivo “svuotamento”, di assottigliamento delle pretese soggettive. Un allenamento “ascetico” all’insegna della recettività, teso a guadagnare posizioni eticamente più asciutte, misurate e – almeno in linea di principio – feconde. Al tempo stesso, visto che, in senso lato, ogni nostra attività può considerarsi una continua “traduzione” di qualcos’altro – e più duttile e competente sei e meglio sarà per te – quella del “traduttore” finirebbe con il rappresentare una delle figure emblematiche ed enigmatiche della contemporaneità.

M.R. È molto ben detto, ma per me sin troppo. Per me, il tutto è più semplice, o diciamo, meno consapevole. Preferirei ricordarmi il significato della parola tradurre: portare da qualche parte, e allora mi viene in mente che un buon trasportatore deve trasportare tutta la merce, senza lasciar cadere nulla, e senza profittare dell’occasione per aggiungere qualcosa di suo al carico. Mi viene anche in mente che quando si dovrà pesare un oggetto qualsiasi si dovrà sottrarre la tara. Uso a proposito figure rozze, e materiali, perché continuo a imbattermi in traduttori e critici che invece di contemplare i bronzi di Riace restituiti alla loro forma originaria, rimpiangono tutte le incrostazioni (alghe, conchiglie, coralli ecc.) di cui erano rivestiti quando sono emersi dal mare (ossia vogliono continuare a occuparsi dell’interpretazione che si è sovrapposta all’oggetto). Nell’esempio più recente di una mia traduzione (le Elegie duinesi di Rilke, compiuta con Jutta Leskien) mi hanno rimproverato di non aver aggiunto un commento esplicativo, qualcosa di mio, preferendo limitarmi (ma non è un limite, è il primo tempo necessario) a far corrispondere il più possibi105

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le un testo italiano a un testo tedesco. Ho anche l’impressione che non si sappia più leggere un testo preferendo leggere i commenti e le introduzioni e la bibliografia sull’argomento, allo stesso modo in cui i bambini non sanno disegnare dal vero una mela ma sono capaci di disegnarne una riproduzione.

P.B. La sua risposta porta di filato al “caso Freud” e alle polemiche piuttosto accese di cui lei è stato protagonista qualche mese addietro. Ne riassumo brevemente i contorni. Verso la fine del 2005 escono presso Bollati Boringhieri, e a cura sua, i primi due volumi di una nuova “versione” dell’opera di Freud dal titolo “Testi e contesti”. Da principio pare un’impresa editoriale destinata a sostituire la ormai classica traduzione esistente in dodici tomi sempre della Boringhieri. A quel punto lei viene sostanzialmente accusato di deformare il lessico psicanalitico italiano sostituendo quello entrato in uso con traduzioni giudicate arbitrarie o infondate – Affekt, per esempio, da “affetto” diviene “emozione”, Besetzung, da “investimento” si trasforma in “caricamento” (giocando così più facilmente in coppia con Abfuhr, “scarica”), Befriedigung, da “soddisfacimento” passa a essere “appagamento”. Ma soprattutto di compiere una simile operazione “appoggiandosi”, per non dire “mischiandosi”, alla traduzione già esistente, cioè senza tradurre tutto da capo (come sarebbe stato forse necessario). Al di là degli errori e dei refusi – e delle questioni legali –, e anche al di là della bontà o meno di certe scelte terminologiche (ma ogni suo eventuale chiarimento in proposito è qui benvenuto), perché mai, in generale, lo “svecchiamento” di un’opera – della sua ricezione – deve passare attraverso una ri-traduzione di un gruppo di parole? Non si rivela questa un’opzione piuttosto fragile rispetto all’obiettivo, e alla fin fine sin troppo “eccentrica”, rispetto alla sua intenzione di lasciar “parlare” l’originale “così com’è”?

Vengo all’altro aspetto del problema. La sua proposta consisteva – e mi auguro consista ancora – nel presentare non l’intero blocco, ma una selezione di testi freudiani (a proposito, con che criterio?) alla luce di tutto quel materiale loro concomitante, 106

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composto da verbali di congressi, corrispondenze, testi di collaboratori, dibattiti della Società psicanalitica di allora e così via.

Come da lei stesso affermato, lo scopo era ed è quello di “storicizzare” Freud, illustrando il suo pensiero sulla scorta del lavorio testuale circostante e non della letteratura sull’argomento. Ma questo più sottile e ambizioso progetto di ri-traduzione di Freud, se prova a sottrarlo dal gesso dell’ortodossia psicanalitica, non corre pur sempre il rischio – non so quanto calcolato – di farne un semplice monumento culturale e un cibo per studiosi? Insomma, in questo suo “ritorno a Freud” liberato da “commenti” – che, lo capisco, non è affatto una celebrazione della purezza presunta della lettera, ma una ri-traduzione di Freud nella tessitura in cui si è venuto formando – non rimane tuttavia implicita l’idea che, se non il “testo”, il contesto originale sia preso come una riserva inesauribile di senso? E se fosse invece che il pensiero psicanalitico sopravvive ormai “fuori di sé”, al di là dell’ambito dove è riconoscibile e identificabile?

M.R. Vi sono stati fraintendimenti che direi volontari e dettati da tutt’altro che la volontà e la capacità di leggere. Bastava, infatti, leggere la “bandella” dove il progetto veniva descritto con sufficiente chiarezza. Infatti, non si trattava affatto di sostituire la “veneranda” traduzione di tutta l’opera di Freud promossa da Paolo Boringhieri e diretta, almeno formalmente, da Cesare Musatti (alla quale del resto ho preso parte, non piccola), ma di affiancare a tutto Freud una serie di volumi che venivano presentando alcuni suoi testi con il corredo dei materiali che avevano contribuito alla loro stesura e vi si erano in parte affiancati e contrapposti: i materiali, appunto, del movimento psicanalitico che è stato una grande rivoluzione culturale (e anche politica) di cui la cultura italiana non ha mai, dico mai, voluto prendere atto per ragioni che la lettura di questi stessi materiali avrebbe potuto indicare.

Le traduzioni diverse di alcuni termini, non necessarie, forse, ma certo non scandalose e insensate, volevano anche essere un piccolo contributo alla verità elementare che i termini adottati in ogni versione sono termini provvisori, passibili di sostituzione e 107

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di perfezionamento, mentre conservare i termini (o il testo) in una sola versione comporta attribuire a quella versione un carattere di sacralità che è assurdo e corrisponde alla sacralizzazione di un testo (come è purtroppo avvenuto per la traduzione latina della Bibbia, il che ha comportato, grazie al divieto di leggere i testi sacri in “volgare”, che la Bibbia sia rimasta lettera morta per più di duecento anni in Italia, ed è ancora lettera morta o tende di nuovo a diventarlo se prosegue l’attuale irrigidimento del magistero cattolico).

Questo rischio di intoccabilità ha riguardato anche Freud, rimasto fisso nella sua opera omnia alla cui costruzione in lingua italiana non è intervenuto nessuno, davvero nessuno, della Società psicanalitica italiana che ora ritiene quella versione sua proprietà e suo bene inalienabile. I primi due volumi sono stati accolti dalla stampa come offese alla divinità quale si era palesata in alcuni termini: Affekt, Verdrängung ecc., ma la divinità offesa non era Freud, erano alcuni psicanalisti che non potendo accedere al testo tedesco (una lingua che era loro ignota e che rimane ignota per molti di loro) si sono visti privati dei loro strumenti di lavoro quasi che la loro professione consistesse nell’uso di questi termini. I due volumi contenevano, oltre ad alcuni testi di Freud, testi e materiali dei maggiori corrispondenti di Freud di cui alcuni mai tradotti in italiano, oltre a un inedito assoluto, un testo di Freud relativo in particolare a un’interpretazione del cristianesimo. Ma di questi materiali nessuno si è accorto, preferendo accanirsi su alcuni reali errori di stampa e su alcune traduzioni discutibili. Mi sono chiesto se la violenta ostilità con cui è stata accolta la nuova iniziativa dipendesse dalle varianti nella traduzione, e come mai questa ostilità ricevesse un simile consenso. Era, è una questione di traduzione? Davvero ne dubito. Era, è qualcosa d’altro e forse qualcosa di meno innocente. Posso pensare che queste varianti, certo discutibili, abbiano messo in crisi un gergo che ha assunto il carattere di categoria conoscitiva consentendo ai suoi fruitori di non chiedersi più il significato di alcuni termini preferendo limitarsi al loro uso, e disconoscendone l’origine, e i nessi, quell’origine e quei nessi che l’opera omnia, concepita come un corpus di 108

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un solo autore, finisce per nascondere. Del resto, la stessa concezione di opera omnia è, secondo me, un assurdo o almeno una cattiva abitudine che favorisce la costruzione di monumenti ad autori defunti o prossimi a morire, dato che un bel monumento alla memoria, stavo per dire un bel meridiano, non si nega a nessuno. Inoltre, chi sa almeno un po’ una lingua straniera sa che ogni lingua è intraducibile, sa sempre di più, anzi si accorge sempre meglio, che, per esempio, Hund, in tedesco, non vuol dire cane, in italiano, e allora cerca di avvicinarsi all’espressione tedesca in qualche modo sino a costruire, se riesce, una corrispondenza relativa fra i termini. Sa anche che il suo tentativo, sempre destinato a fallire, è storico, ossia è connesso al suo tempo, al tempo della sua presenza al mondo che è, comunque, breve.

Nessuna traduzione sfugge alla storia, che è anche storia della lingua. Ogni classico esige di venire ritradotto, se lo si vuole leggere e capire. Questo vale anche per Freud, naturalmente, e difatti, la grande traduzione di Strachey, che ha condizionato la ricezione di Freud nel mondo anglosassone, adesso viene rifatta e nessuno grida allo scandalo, o solo pochi, perché questa ritraduzione può consentire che Freud venga riletto e capito dopo più di un secolo. L’iniziativa di cui sono usciti solo i primi due volumi non era così ambiziosa, non intendeva ritradurre tutto Freud, ma solo alcuni suoi testi, perché essi, corredati dei loro contesti storici, potessero essere ricompresi e discussi. Naturalmente, sia la scelta dei testi, sia e soprattutto la scelta dei contesti non poteva non essere arbitraria, ma l’arbitrio è sempre necessario e ineliminabile, lo si dichiari esplicitamente o meno. Di non arbitrario c’è solo l’opera omnia, appunto, che è il famedio degli autori. Mi chiedo ancora se sia qualcosa d’altro a determinare l’ostilità, oltre agli elementi che ho cercato di individuare, mi chiedo cioè se tutta la vicenda, tutta la controversia non sia una copertura di un rifiuto più profondo. Non so bene perché, ma mi vengono in mente coloro che si lamentavano a Cana che il vino fosse di qualità scadente o in altra occasione che il pesce non fosse fresco: evidentemente non avevano sete, o avevano bevuto troppo, o non avevano fame.

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Non credo, poi, rispondendo a una sua riflessione intelligente, che il pensiero psicanalitico sopravviva ormai fuori di sé. Certo, non sopravvive nella posta del cuore e degli affanni, in cui si cimentano molti psicologi di successo pronti a ricondurre in un sufficiente equilibrio di sopravvivenza aziendale i loro pazienti epistolari, e neppure nelle enciclopedie del sapere psicanalitico.

Continuo a credere e a desiderare che la grande interrogazione conoscitiva di Freud e dei suoi confratelli sia ancora necessaria, o, meglio, abbia ancora un senso, e questo senso sia presente e rintracciabile nella storia della psicanalisi, che è anche una storia interrotta, più che esaurita.

P.B. L’impressione è che ci siano “periodi” in cui certe traduzioni, per quanto infedeli, zoppicanti o “ideologicamente” compromesse, inaugurino pur sempre una stagione culturale e promuovano dibattiti e polemiche “autentiche”. Ne seguono altri in cui le “nuove” traduzioni – per quanto ineccepibile sia la loro proposta di modifica – producono la classica tempesta nel bicchiere d’acqua degli addetti ai lavori. Non crede che l’opera di Freud sia comunque “giunta” sino a noi? Parlerebbe ancora di “resistenze” alla sua ricezione o non piuttosto di sovraesposizione?

M.R. Non credo si possa distinguere tra traduzioni imperfette di opere discusse e recepite, e traduzioni impeccabili non recepite, o peggio respinte, quanto di opere recepite o non recepite, malgrado, in un caso e nell’altro, le traduzioni. Credo, infatti, che si debba restituire alle traduzioni il loro compito, che è quello di consentire, a chi non possa leggere i testi nella loro lingua originale, la possibilità di leggerli: l’accesso all’opera e quindi la sua fruizione. Ma non di più. Nel caso della “seconda” proposta freudiana, le varianti della traduzione sono state una semplice occasione del rifiuto, come mi pare di avere già detto. Certo, penso che l’opera di Freud sia giunta sino a noi, e questo si deve all’edizione Musatti, soprattutto. Ma ciò non significa che sia stata recepita, allo stesso modo in cui comprare un libro non significa averlo letto, anzi, spesso, come tutti sappiamo per esperienza diretta, 110

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significa o corrisponde a non leggerlo, o almeno a rinviarne la lettura sapendo di poterlo fare perché si dispone del libro. Spesso questo rinvio è un rinvio all’infinito, dato che sopravvengono altri libri, e così via. Nel caso di Freud, posso pensare che poter “disporre” di tutto Freud abbia contribuito ad ascriverlo a un bene posseduto, a una eredità acquisita una volta per sempre. Vedersi proposti dei “pezzi” può aver fatto pensare a un’inutile ripresa di frammenti già composti nell’equilibrio della memoria, dover fare i conti con un patrimonio di cui si credeva di poter disporre senza fruirne. La sovraesposizione di cui lei parla richiama, secondo me, l’eco ormai quasi spenta di un “al lupo, al lupo” gridato un secolo fa nei primi tempi della scoperta della psicanalisi. Quel lupo è diventato un animale domestico portato a passeggio nelle redazioni dei rotocalchi. Di questo c’è certamente una sovraesposizione, un gergo, un uso colpevole e sciagurato. Ma non si tratta di questo. Continuo a pensare che l’invenzione di Freud, comunque tradotta, bene o male, e forse altrove da dove la si combatte, la si venera o la si disattende, sia ancora operante e faccia, giustamente, ancora paura.

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www.raffaellocortina.it

NOV I

TÀ

Paul Virilio

L’arte dell’accecamento Quando tutto è visto, l’arte di vedere diventa la prima vittima

Frank Furedi

Che fine hanno fatto gli intellettuali?

I filistei del XXI secolo

Roger Scruton

Manifesto dei conservatori Prefazione di Giuliano Ferrara

G. Lucignani, A. Pinotti (a cura di)

Immagini della mente Neuroscienze, arte, filosofia

Susan Moller Okin

Diritti delle donne e multiculturalismo Il multiculturalismo è un male per le donne?

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Interventi

Come e quanto possono disseminarsi i compiti del traduttore? Chi vi è implicato? Quando cominciamo a tradurre? Perché è “impossibile” ma necessario?

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Traduttori per caso LAURA BOELLA

radurre è un’arte, tradurre è un mestiere, tradurre può anche essere un’esperienza che si fa per caso, per esempio quando si è giovani. C’è una generazione di allievi di Enzo Paci che ha tradotto Husserl e Merleau-Ponty in anni in cui quei filosofi venivano scoperti in Italia. Si tramandano leggende su una Olivetti lettera 22, con su un foglio di una traduzione di Husserl, rotolata giù e disperatamente inseguita per la collina torinese. Lo stesso vale per chi è venuto un po’ dopo e si è trovato di fronte a scritti di Georg Simmel, di György Lukács, di Ernst Bloch, di Ágnes Heller o di Hannah Arendt ancora sconosciuti nella nostra lingua e si è messo con molto impegno a tradurli. La storia della diffusione e della fortuna del pensiero più vivo del Novecento, non solo di quello tedesco, ma anche di quello francese contemporaneo, è anche la storia di traduzioni firmate da studiosi di filosofia che solo in rari casi sono diventati traduttori “ufficiali” e professionisti.

Se è stato un caso, non si riduce certo a un episodio da inquadrare in momenti particolari della vita culturale italiana, avida, com’è noto, di traduzioni. L’esperienza del tradurre per caso non aveva in fondo quasi nessun obiettivo pratico: la retribuzione era bassa, la tiratura di opere filosofiche limitata, solo in casi speciali l’editore era interessato a promuoverne la diffusione e di conseguenza il traduttore rimaneva perlopiù ignoto. Un lavoro dunque consapevolmente fatto per motivi diversi da quelli di una

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prestazione professionale o accademica. Si trattava piuttosto di un esercizio – di lingua e di pensiero – che non aveva, almeno nelle intenzioni, niente di dilettantesco, essendo accompagnato da un senso di necessità. Non una necessità materiale, bensì una necessità legata al tra-durre, trasferire, trasporre in italiano le idee, lo stile di uno pensatore o di una pensatrice che si era convinti dovesse essere reso accessibile nella lingua italiana. Il traduttore per caso, infatti, non è colui o colei che traduce per uso o piacere privato un testo: il suo lavoro è destinato a essere pubblicato, a volte diventa uno strumento didattico, anche quando pochi se ne accorgono.

Può essere interessante fissare l’attenzione sull’esercizio di lingua e di pensiero in cui consiste il lavoro del traduttore per caso. Nella sua libertà, che ha qualcosa della leggerezza giovanile, e che lo trattiene dall’assumere un ruolo, esso appare infatti un caso emblematico e rivelatore, forse ancor più della pratica di eccellenti traduttori di professione, di uno dei momenti più ardui e profondi della traduzione: toccare l’intraducibile.

Il traduttore per caso potrebbe essere considerato una figura pericolosa, esponente della categoria “siamo tutti traduttori”. È invece probabilmente colui o colei che vive fino in fondo – e si ferma al suo limite – l’avventura della relazione in cui consiste la traduzione. Una relazione che sembra impossibile descrivere senza attingere a piene mani all’ampio vocabolario dell’empatia, dell’immedesimazione, dell’ascolto dell’altro, ma che presenta uno strano, e poco osservato, contraccolpo: l’io, che si è sprofondato nel mondo linguistico, filosofico, storico dell’altro, si ritrova a un certo punto solo, con la sua voce, la sua lingua, il suo mondo.

Può accontentarsi di una traduzione banale o di servizio oppure, in questo punto in cui è di nuovo solo e, dopo tanta umiltà, lo tenta l’orgoglio, può scambiare ciò che ha fatto per un’opera, un prodotto creativo. Se non cede, forse incontrerà per la prima volta il suo autore e il suo testo, come in gran parte ignoto, intraducibile, ma in fondo nato a nuova vita.

L’attività del tradurre ha molte somiglianze con la prassi esecutiva di uno strumentista o di un ballerino, è un ri-fare lo sparti115

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to, il testo di un altro, trasferendolo da un codice espressivo e linguistico a uno eterogeneo: dai segni grafici ai movimenti delle mani e ai suoni o ai movimenti del corpo e alle figure della danza, da una lingua straniera alla propria lingua. Un ri-fare, ri-petere a cui corrisponde una partecipazione e una condivisione emotiva e cognitiva di tipo molto particolare. Occorre capire, sentire che cosa voleva esprimere l’altro e insieme riprodurlo, riviverlo in prima persona, servendosi dei propri mezzi espressivi, delle regole e della musica della propria lingua. Come un pianista, il traduttore può, anzi deve, tornare sempre di nuovo alla tastiera, ricominciare da capo, ri-eseguire con tonalità, ritmo, modulazioni diverse il pezzo. La traduzione è un lavoro infinito, che al massimo può accumulare esperienza tecnica, ma in realtà ogni volta implica un partire da zero. L’interesse delle nuove traduzioni di un testo, così come dell’aggiornamento e revisione di traduzioni diventate “classiche”, è analogo (o almeno dovrebbe esserlo) a quello delle diverse esecuzioni di una composizione musicale. Il lavoro del traduttore non produce dunque né opera, né risultati, la sua qualità sta esclusivamente nella sua attuazione, nel suo farsi. Il ri-fare, ri-scrivere, persino il ri-creare di un traduttore avviene infatti nello scarto della posteriorità (l’opera originale esiste già) e dell’imitazione/tradimento di un modello (l’originale, a prescindere dal valore di unicità o irripetibilità che gli venga attribuito, è sempre un modello). L’empatia del traduttore, l’abbandono curioso e interessato al mondo dell’altro che lo fa risuonare dentro di sé, si misura dunque con qualcosa che non è né l’immedesimazione o l’appropriazione, né la riproduzione tecnicamente “esatta”. Questi aspetti della traduzione sono noti e a essi si deve il suo fascino, a volte un po’ eroico o sacrificale.

In che senso allora si parla di “produttività” o “creatività” per un’attività di questo genere? Che cosa passa (nel senso di essere tradotto/trasferito, ma anche di accadere) tra l’autore e il testo e il traduttore? Il vocabolario della traduzione non è quello dell’“opera”, bensì quello della relazione: passaggio, richiamo, rinvio, risonanza, rispecchiamento, accoglienza e ospitalità nella nuova lingua, fedeltà, tradimento. Questi termini non alludono 116

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alla traducibilità/trasferimento di contenuti da una lingua all’altra, bensì alla infinita gamma delle modalità dell’essere (o non essere) in relazione con altro, con l’altro. Se tradurre è fondamentalmente una pratica di relazione, è vero che “siamo tutti (almeno un po’) traduttori”, come conferma la spontaneità e la naturalezza (compresi gli esiti disastrosi) con cui molti di noi si sono sentiti impegnati e desiderosi di tradurre testi difficili. La pratica della traduzione, da questo punto di vista, potrebbe essere tolta dal suo piedestallo, non per legittimare il dilettantismo, ma per riconoscere l’utilità quotidiana di un esercizio di lingua e di pensiero che insegna a fare esperienza dell’estraneo, a spostarsi dal luogo in cui si è fino a toccare il punto in cui non c’è più nulla di “proprio”, ma si spalanca un’altra possibilità di essere. D’altra parte, nemmeno la leggerezza giovanile ha mai impedito di vedere che la relazione è innanzitutto scoperta e acquisizione emotiva e cognitiva dell’esistenza dell’altro, del suo incognito e della sua estraneità, quindi della sua intraducibilità. Tradurre, per caso o come rinnovato esercizio scolastico, come guardar fuori dalla finestra (della propria lingua) e vedere che c’è altro.

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Il compito (in classe) del traduttore DAVIDE ZOLETTO

Il mio sguardo vagava su quelle parole strane senza sapere dove posarsi.

Da Lettere a una professoressa, della Scuola di Barbiana (1967)

Q

uin etiam ne tonsori collum committeret, tondere filias suas docuit. “Anzi, per non affidare il collo a un barbiere, insegnò alle proprie figlie a radere.” Ricordavo questo passaggio, in particolare le parole “collo” e “barbiere”, come uno dei più ostici della mia carriera di traduttore in classe. Mi sembrava fosse Cicerone. Ho cercato su Google e ho ritrovato il passaggio esatto, con più di una possibile traduzione, in alcuni dei siti che forniscono versioni e traduzioni online. Cicerone, Tusculanae disputationes, V, 58. Segno che continua a essere un classico. Non andavo male in latino. Ma in quell’occasione proprio non riuscivo a capire che cosa potessero avere a che fare colli e barbieri con le folli manie di un tiranno siciliano. “Non esiste niente fuori dal contesto”, ha scritto Derrida a chi lo accusava di ridurre tutto a testo. Bisognerebbe, forse, aggiungere: niente eccetto il compito in classe del traduttore. È la prima grande difficoltà di ogni versione in classe: quella di essere tagliata via, quasi programmaticamente, da ogni tipo di contesto.

Ho provato a chiedere ad altri traduttori in classe di ieri e di oggi. In molti si ricordano un “loro” passaggio incomprensibile.

Chi non riesce a ricordare un passaggio preciso ricorda comunque la sensazione di smarrimento e di frustrazione di fronte a una o più frasi che proprio non avevano senso. Lo spaesamento prodotto dal nome proprio di un personaggio ignoto ma decisivo nelle poche righe di quella versione. La ricerca – sempre sconsi118

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gliata, ma non per questo meno disperatamente praticata – di un aiuto dal vocabolario: una parola, un appiglio. Magari un’intera espressione già tradotta. Poi il tentativo di tradurre comunque, per non “saltare” la frase, pur consapevoli dei rischi che tutto questo comporta: una parola o una frase sbagliata, magari trovate sul vocabolario, si tirano dietro un’intera versione fraintesa. Infine la correzione. Gli errori segnati in rosso, e accanto la traduzione “giusta” fatta dall’insegnante; forse, oggi più di ieri, una traduzione fatta in classe, ma comunque, anche oggi, fatta più dall’insegnante che con l’insegnante. È una pratica, questa della traduzione in classe, che continuano a sperimentare tantissimi allievi e allieve delle scuole superiori italiane. Ormai, è vero, si tratta solo di traduzioni dal latino o dal greco, perché dalla didattica delle lingue moderne (inglese, francese, tedesco ecc.) la traduzione scritta, soprattutto come compito in classe, è ormai quasi del tutto sparita, sotto la spinta – per molti aspetti condivisibile – di didattiche sempre più centrate sulla dimensione funzionale e comunicativa della lingua. Resta il fatto che, per quanto relegata alle sole lingue classiche, la traduzione scritta rimane un’esperienza quantitativamente rilevante per molti che non faranno poi, da grandi, i traduttori. Addirittura un’esperienza decisiva e con un forte peso istituzionale, visto che la versione dal latino (o dal greco) continua a essere una delle due prove scritte dell’esame di maturità. “Saper tradurre” sembra essere una delle competenze richieste all’allievo che si appresta a lasciare il liceo. A saper tradurre insegnano, oggi, buona parte dei manuali scolastici di latino e greco: quelle che ieri erano semplici raccolte di versioni, sono infatti accompagnate sempre più spesso da vere e proprie guide alla traduzione, che ne illustrano metodi e tranelli.

Insomma, quello della traduzione in classe è un mondo enorme e spesso disconosciuto: parte dal banco dell’allievo impegnato nella versione, ma poi si allarga all’insegnante, al mondo dell’editoria scolastica, alla rete, ai corsi per gli insegnanti delle superiori, per esempio alle SSIS. Mi chiedo: c’è qualche rapporto fra tutto questo mondo e l’altrettanto ampio e sempre più istituzio119

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nale mondo dei cosiddetti translation studies, gli studi sulla traduzione? È un mondo quest’ultimo che ha nel Compito del traduttore di Benjamin un primo grande testo canonico e nella sua decostruzione derridiana – in Des tours de Babel – un secondo riferimento importante. E che poi si intreccia in modi spesso interessanti con la variegata galassia degli studi (inter)culturali e postcoloniali: da Bhabha a Spivak a Clifford, tanto per fare solo tre tra i nomi più noti.

Ci viene, da questa linea di riflessioni e ricerche, un suggerimento pedagogico prezioso: quello di valorizzare il tradurre come un compito/esercizio (Benjamin/Derrida) che ci allena a stare in un’area intermedia e instabile fra le lingue/culture (Bhabha), dove avvengono continue violazioni e persino violenze (Spivak), dove veniamo inchiodati in modo salutare ai nostri limiti e insuccessi (Clifford), e dove per tutte queste ragioni possiamo allenarci a incontrare i sempre diversi e sempre situati “altri/e” che abitano le nostre società sempre più vistosamente segnate dalla differenza linguistica e culturale (ancora Spivak, ma anche Clifford). Un esercizio che, se in autori come Bhabha o Clifford, può assumere a volte i tratti necessariamente elusivi di una metafora concettuale, nelle pagine di Spivak fa propri tutti gli oneri e gli onori di una concreta pratica di traduzione: dal francese all’inglese (Spivak che traduce Derrida), dal bengali all’inglese (Spivak che traduce Mahasweta Devi).1 Se dai translation studies passiamo ai compiti in classe di latino e greco, se il compito del traduttore diventa compito in classe, che cosa troviamo di tutte queste sfumature e di questa ricchezza teorica, politica e pedagogica?

La prima risposta potrebbe essere: poco. Come se vigesse, nel compito del traduttore in classe, la stessa schizofrenia che più di vent’anni fa, nella sua Invenzione del quotidiano, Michel de Cer1. Per una panoramica critica sugli studi sulla traduzione e sulla loro oscillazione fra un uso metaforico del termine “traduzione” e una sua accezione stretta come “pratica concreta di trasferimento linguistico di testi da un contesto culturale di partenza a uno di arrivo” si veda S. Adamo, La traduzione come metafora concettuale, in Id. (a cura di), Culture planetarie?, Meltemi, Roma 2007, pp. 193-211.

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teau osservava in generale per i rapporti tra teorie e pratiche.

Mentre le teorie della traduzione parlano di incertezze, pluralità, ambiguità, aporie, le tecniche della traduzione (soprattutto della traduzione in classe) assumono la forma di pianificazioni ben organizzate, che si preoccupano soprattutto di identificare, ordinare, gestire in modo razionale e funzionale problemi e difficoltà che sembrerebbero destinati a svanire non appena si individuino con chiarezza e precisione il predicato verbale e il soggetto.

Benjamin e Derrida insistono sul fatto che una traduzione non è una “copia” dell’originale, ma, appunto, una sua “versione”, che non si adatta alla perfezione a quest’ultimo, proprio come un mantello troppo grande (per quanto “regale”) cade con “ampie pieghe” su chi lo indossa.2 Mentre invece la “versione” scolastica, a dispetto del nome così benjaminiano, sembra dover calzare a pennello all’originale, tant’è che spesso le traduzioni d’autore a cui il disperato allievo ricorre per prepararsi vengono rapidamente bollate come “troppo libere” e quindi inutilizzabili. A Bhabha “interessa [proprio] ciò che di superfluo si ritrova nella testura di pieghe e grinze del mantello, e diviene ‘l’elemento instabile di collegamento’ […] che deve entrare in gioco per creare le condizioni attraverso cui ‘il nuovo entra nel mondo’”.3 Ma nel saper tradurre che insegnano i manuali tutto sembra invece scorrere liscio come l’olio, a patto che un certo metodo sia stato ben acquisito e applicato con regolarità negli esercizi (i compiti del traduttore) assegnati per casa.

C’è poi la questione del potere, che si articola in almeno due livelli: quello di chi decide quale sia l’originale da cui tradurre e quello di chi decide quale sia la “versione” dell’originale che dev’essere considerata “giusta”. E qui forse troviamo anche in classe, ma in negativo, alcune delle osservazioni sviluppate da chi si occupa di traduzione nei contesti postcoloniali. Discutendo da un punto di vista del Sud del mondo le riflessioni di

2. W. Benjamin, Il compito del traduttore (1921), in Angelus Novus, trad. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, pp. 45-46.

3. H. Bhabha, I luoghi della cultura (1994), trad. di A. Perri, Meltemi, Roma 2001, p. 315.

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Benjamin sulla traduzione, Spivak sembra ritenerle un momento tanto alto quanto eurocentrico del dibattito sulla traduzione, perché prendono inevitabilmente a modello le traduzioni dal greco al tedesco e con esse “il Rinascimento europeo, nel quale un’attività enorme di traduzioni di testi della antichità classica contribuì a formare l’autorappresentazione egemonica dell’Europa”.4 Un’osservazione che vale non solo per il compito del traduttore benjaminiano, ma anche per il compito in classe del traduttore italiano, che si esercita ormai solo sulle lingue classiche e solo in certe tipologie “alte” di scuola (alcuni licei: classico, scientifico, psicopedagogico). Un’osservazione che ci chiederebbe di ripercorrere criticamente la storia delle lingue classiche nella scuola italiana per chiederci quale possano essere oggi i diversi e probabilmente contrastanti modi di considerare il loro ruolo formativo.

Resta l’altro livello della questione del potere, quello di chi decide quale sia la versione giusta. E anche qui Spivak ci mostra – ripercorrendo la storia delle “versioni” inglesi dell’indostano in Kipling – come la versione corretta sia quella stabilita dal più forte. Il che ci ricorda come anche in classe, spesso, la versione che gli allievi imparano a riconoscere come “giusta” non sia quella costruita insieme all’insegnante, ma quella dell’insegnante; e questo non perché gli allievi vi riconoscano davvero (nel senso che diventano capaci di riconoscervi) le soluzioni migliori ai problemi posti dal brano da tradurre, ma semplicemente perché è la versione proposta da chi in classe esercita (dovrebbe esercitare) l’autorità. Tutto ciò non significa che non ci possano essere versioni sbagliate. Ci sono, e possono essere corrette (a tradurre si impara) solo attraverso l’aiuto/scontro con l’altro. Commentando il proprio ruolo di potere di antropologo impegnato nella traduzione interculturale, Clifford ha scritto che quest’ultima “non è mai completamente neutrale; è avviluppata in relazioni di potere”, che “la consapevolezza di ciò che sfugge alla versione ‘finita’ 4. G.C. Spivak, Critica della ragione postcoloniale (1999), trad. di A. D’Ottavio, Meltemi, Roma 2004, pp. 177-178.

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affliggerà sempre il momento del successo”, e che questo “insuccesso provoca una consapevolezza critica della propria posizione in specifiche relazioni di potere”.5 Come a dire che per Clifford una traduzione sbagliata dovrebbe diventare l’occasione per sperimentare e imparare a gestire la parzialità e il carattere sempre situato di ogni relazione con l’altro (l’altra lingua, l’altra cultura, ma anche l’altra persona…). Ma il più delle volte, in classe, una versione sbagliata è solo l’ennesima conferma di chi comanda e chi no.

Potremmo fermarci a questa prima risposta. Potremmo confrontare le nobili suggestioni pedagogiche che ci vengono dai translation studies con le miserie di tante traduzioni in classe. Ma sarebbe, probabilmente, un grossolano errore di traduzione se ci limitassimo a passare in questo modo dal compito del traduttore al compito del traduttore in classe. Dovremmo invece provare a fare anche la strada contraria, la più difficile, quella che parte dalle pratiche in classe per farle echeggiare, la metafora è ancora una volta di Benjamin,6 nella foresta dei translation studies.

Ci servirebbero qui delle vere e proprie etnografie di quello che accade in classe quando si traduce una versione. Che ci raccontino quello che accade nei giochi di verità e potere che si instaurano tra insegnante/allievi/testo originale/vocabolario/manuale. Non ne abbiamo, mi pare. Come surrogato, ma è tutt’altra cosa, posso riportare la mia esperienza di insegnante agli insegnanti di latino e greco. Siamo alla SSIS, durante un Laboratorio di educazione interculturale. Durante la prima lezione, tanto per avere un punto di partenza per i lavori di gruppo, chiedo agli insegnanti/allievi, divisi per classi di concorso, di discutere fra loro e individuare che cosa via sia di interculturale (cioè, prima di tutto, che cosa vi sia di culturalmente situato) nelle materie che insegnano. Il gruppo A051 e A053 (Materie letterarie, latino e greco) mi dà delle risposte che non hanno nulla da invidiare a quanto di-

5. J. Clifford, Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX (1997), trad. di G. Lomazzi e M. Sampaolo, Bollati Boringhieri, Torino 1999, p. 226.

6. Cfr. W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 47.

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rebbero Bhabha, Spivak e Clifford. Ne riporto tre, relative rispettivamente al lessico, alla pratica della traduzione e al valore formativo delle lingue classiche: – il lessico: può essere veicolo di valori comuni, ma anche pretesto per rilevare una visione centrata sull’Europa, per trovare elementi di divisione, per favorire una lettura distorta dei testi e quindi forme di estremismo; – la pratica della traduzione: fertile terreno di incontro e di confronto tra culture diverse, ma anche luogo in cui massimamente si evidenziano le distanze, e quindi le difficoltà di comunicazione, tra due sistemi culturali; – il valore formativo delle lingue classiche: le lingue classiche possono essere considerate veicoli di cultura e di modi di pensiero, ma anche emblema di una monocultura, di una cultura di élite, che si oppone pervicacemente a una prospettiva interculturale, alla cultura di (e per) tutti.7 Come a dire che molti insegnanti di lingue classiche sono più consapevoli di quanto possiamo pensare delle implicazioni politiche e pedagogiche del compito in classe del traduttore. Lo confermano anche alcune proposte metodologiche come quelle di tradurre il medesimo testo (per esempio i carmi di Catullo) in diverse versioni con variazioni di registro rispetto al cambio del destinatario (con versioni molto più “giuste” quando il destinatario immaginato sono i compagni di classe rispetto a quando il destinatario immaginato sono i genitori);8 oppure l’analisi comparata di un testo greco o latino e di una o due versioni d’autore già realizzate in italiano e in una lingua straniera (che permette di contestualizzare la storia della ricezione di un testo, o della benjaminia7. Da un lavoro di gruppo svolto in data 11 settembre 2006 nell’ambito del “Laboratorio di educazione interculturale” attivato presso la SSIS dell’Università di Udine (corsi speciali abilitanti L. 143/04 - DM 85/05). Lavoro svolto da: P. Longhino, L. Marcuz, M. Rigato, R. Vidoni, D. Corazza, G. Livan, C. Tiburzio, P. Vettorello.

8. Si vedano per esempio alcuni dei risultati a cui è pervenuto il seminario su “La riflessione linguistica. Un’ottica trasversale”, organizzato da MPI, AICC, LEND e GISCEL a Ferrara dal 2 al 5 maggio 2001 e reperibili in rete all’indirizzo: <http://host.hermescuole.it/didattica/progetti/prog_altri/LabScrittura/HOM_MAP_TER/altriseminari/ottica/gruppo4. htm> (visionato il 28 dicembre 2006).

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na – ma anche warburghiana – “sopravvivenza” dell’antico entro sempre diverse forme e contestualizzazioni).

Sono solo due esempi, ma bastano, credo, a mostrare come le pratiche effettive dei traduttori in classe possano essere il corrispettivo – altrettanto interessante e spiazzante – delle parole di Benjamin: Poiché, come il tono e il significato delle grandi opere poetiche cambiano radicalmente coi secoli, così cambia anche la lingua materna del traduttore [in classe]. Anzi, mentre la parola del poeta sopravvive nella sua lingua, anche la più grande delle traduzioni è destinata a entrare (e a essere assorbita) nello sviluppo della lingua, e a perire nel suo rinnovamento. La traduzione [anche quella in classe] è così lontana dall’essere la sorda equazione di due lingue morte, che – fra tutte le forme – proprio a essa tocca come compito specifico [anche in classe] di avvertire e tener presente quella maturità postuma della parola straniera, e i dolori di gestazione della propria.9 A ben vedere, le parole di Benjamin e le proposte didattiche degli insegnanti di latino e greco, potrebbero valere non solo per la didattica delle lingue classiche, ma più in generale per molte delle nostre lezioni. Per esempio per molte lezioni di italiano. Se è vero, infatti, come suggeriscono sia Benjamin che gli insegnanti delle superiori, che la traduzione ha come compito importante quello di esercitare al continuo cambiare di testi e lingue – sia di partenza che di arrivo –, allora il compito in classe del traduttore può/deve svolgersi anche sui diversi tipi di lingua italiana: di ieri e di oggi. Basti pensare a quanto si legge nelle ultime pagine di Lettere a una professoressa, a proposito di un compito che aveva per oggetto alcuni versi dei Sepolcri. Foscolo, scrivendo “inaugurate immagini dell’Orco”, voleva dire in realtà “malaugurate immagini dell’Orco”. L’insegnante chiede all’allievo di don Milani

9. W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., pp. 43-44.

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di fare una versione in prosa di quei versi. Ecco come l’allievo racconta i suoi pensieri durante il compito: “Volgi in prosa.” Il mio sguardo vagava su quelle parole strane senza sapere dove posarsi. Lei [l’insegnante] mi sorrideva: “Su via, son cose facili, le ho spiegate ieri. Non hai studiato”.

Era vero non lo avevo studiato. Io non dirò mai ai miei scolari che inaugurare vuol dire augurare male. C’è scritto nella nota.

Ma è una bugia. L’ha inventata il Foscolo perché non voleva bene ai poveri. Non ha voluto far fatica per noi.10 In una nota a piè pagina don Milani è meno duro con Foscolo, ma lo è di più con l’insegnante: forse Foscolo aveva davvero qualcosa di importante da dire, ma spettava all’insegnante aiutare gli allievi a tradurla.

Resta un fatto. Sia Benjamin che gli insegnanti/allievi della SSIS, sia Bhabha che gli insegnanti di latino e greco più innovativi insistono sul fatto che al cuore della traduzione c’è una certa esperienza dell’estraneità. Ci sono cioè delle “parole strane” e c’è lo spaesamento che esse producono. Di fronte a ogni compito in classe di traduzione (dal latino all’italiano, dal greco all’italiano, dall’italiano all’italiano) continuano a echeggiare le parole dell’allievo di don Milani: “Il mio sguardo vagava su quelle parole strane senza sapere dove posarsi”. Alcuni insegnanti, Derrida e Bhabha ci direbbero: è uno spiazzamento salutare, ci aiuta a fare posto all’altro. Don Milani e Spivak aggiungerebbero: sì, a patto che non siano un modo di escluderlo. “Ne tonsori collum committeret…” Che parole sono: che spiazzano o che escludono?

Non si può mai dire una volta per tutte. Lavorarci sempre, ogni volta di nuovo, è il compito (in classe) del traduttore.

10. Scuola di Barbiana, Lettere a una professoressa, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1967, p. 130.

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“Banof Botzen”. Lingue intrecciate, traduzione, apprendimento ALDO MAZZA

tazione di Bolzano – Banof Botzen”: il viaggiatore che arriva a Bolzano in treno non tarderà a sentire questo annuncio, appena cessato lo stridore dei freni. Un orecchio competente noterà subito l’approssimazione della pronuncia tedesca. L’azienda ferroviaria non si è preoccupata di ingaggiare uno speaker a suo agio in entrambe le lingue, pur chiedendogli di parlarle entrambe – e per giunta al microfono. Il risultato è la perdita della “a” lunga e della “h” aspirata nella prima parola (correttamente: “Bahn-hof”); nella seconda invece la “o” viene inopportunamente abbreviata e la “z” inutilmente indurita (correttamente: “Bozen”). Insomma: l’obbligo di parlare sia in italiano sia in tedesco, cui sono tenuti in Alto Adige/Südtirol tutti gli uffici e le aziende pubblici, è rispettato, ma solo formalmente, almeno in questo caso. Questa è la prima lezione sulla nostra terra “bilingue”: non sempre nell’atto comunicativo l’italiano e il tedesco si trovano sullo stesso piano; succede anzi spesso che una delle due lingue finisca per essere per così dire privilegiata e l’altra sminuita, perché raramente chi parla è padrone di esse in uguale misura.

Se il nostro viaggiatore presterà attenzione a come la gente co-

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Aldo Mazza insegna Glottodidattica e Didattica linguistica integrata e pedagogia degli scambi alla Libera Università di Bolzano. Da vent’anni dirige l’Agenzia alpha beta e le annesse edizioni, occupandosi di apprendimento linguistico e comunicazione interculturale.

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munica verbalmente in quest’angolo di territorio nazionale, avrà di che nutrire la sua curiosità. Sul marciapiede della stazione sentirà la coppietta che si saluta in tedesco, tre anziani signori dall’accento veneto che chiedono informazioni al ferroviere, alcuni giovani che si avviano verso l’uscita esprimendosi in un tedesco fortemente dialettale, intercalato da parole in italiano. Se non è del tutto a digiuno di storia contemporanea, saprà spiegarsi tale varietà ricordando che in quest’angolo d’Italia vivono due grandi comunità linguistiche, quella tedesca (che è minoranza nazionale, ma maggioranza locale) e quella italiana, immigrata da varie regioni della penisola. Quando poi l’occhio del viaggiatore si poserà su una scritta, un avviso, un cartello, un’insegna, un manifesto ecc., noterà che tutti questi messaggi sono in due lingue. Anche in questo caso, se avrà seguito le vicende politiche di questa terra, saprà spiegarsi tale fenomeno. In provincia di Bolzano il bilinguismo è un obbligo di legge per la comunicazione pubblica e un requisito indispensabile per i privati che vogliano, come si dice, stare sul mercato.

Sul piano del parlato dunque le due lingue e le loro varianti regionali vivono una accanto all’altra e riflettono le specificità del parlante. Sul piano scritto esse sono presenti in una sorta di dizionario a cielo aperto che vuole essere quanto più possibile equivalente nell’accostamento dei significati. Queste particolarità – il fatto che le due lingue si intrecciano e il fatto che esse vengono continuamente tradotte – mettono in evidenza diversi fenomeni che non si ha invece occasione di osservare in quelle realtà dove di fatto prevale il monolinguismo.

Traduzioni invisibili Per chiunque voglia imparare una lingua straniera, il dizionario è uno strumento indispensabile, anche se sappiamo bene che non basta conoscere il significato delle parole per capire il senso di una frase e tanto meno per produrre una frase di senso compiuto.

Tutti abbiamo fatto ricorso al dizionario per comprendere il significato di un termine sconosciuto incontrato leggendo un testo o ascoltando qualcuno parlare, ovvero quando ci siamo trovati 128

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nella situazione di doverci esprimere con una certa precisione.

Questa constatazione potrebbe portarci a concludere che il nostro “dizionario a cielo aperto” rappresenta una notevole facilitazione sulla via dell’apprendimento: persino chi si ritiene “negato” per le lingue straniere, finirà con l’imparare che all’italiano “via” corrisponde il tedesco “Straße”, vedendo le due parole immancabilmente affiancate su ogni indicazione stradale. Ciò è vero, ma solo in parte.

Bisogna a questo riguardo fare i conti con un fenomeno che viene confermato da molti studenti che frequentano corsi di lingua.

Confrontati con un documento in due lingue – magari in forma di due colonne, una a fianco all’altra – quasi tutti affermano che l’occhio finisce col concentrarsi di solito sul testo scritto nella propria lingua, come se l’altra versione non esistesse. Ecco perché può capitare che in un corso di tedesco per principianti uno studente italiano chieda all’insegnante la traduzione della parola “macelleria” e viceversa che uno studente di tedesco chieda come si dice in italiano “Metzgerei”, anche se persino nel paese più sperduto della provincia le insegne dei negozi di carne contengono le due parole “Metzgerei – Macelleria”. Bisogna concluderne che il dizionario, forse proprio per il fatto di essere “a cielo aperto” e di immediata consultazione, viene usato assai meno di quanto si potrebbe. Ciò avviene probabilmente perché nel lavoro di decifrazione di un messaggio prevalgono criteri di economicità; oppure semplicemente perché ci si è assuefatti alla presenza dei termini nell’altra lingua. Il fatto interessante è che la traduzione è diventata invisibile. Il fatto che essa sia presente parifica le due lingue, realizzando il diritto dei cittadini di poter utilizzare la propria lingua, ma ha scarsi effetti sul processo di apprendimento. La continua disponibilità del termine tradotto può anzi sortire un effetto di ottundimento, che impedisce a colui che apprende di “vedere” e quindi di memorizzare i termini dell’altra lingua: con la stessa facilità con cui vengono richiamati, essi vengono dimenticati. Non a caso la moderna didattica delle lingue raccomanda di non tradurre i termini sconosciuti, ma di spiegarli con 129

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altre parole, e bandisce addirittura la presenza della lingua madre dalla pratica della classe.

Traduzioni equivoche “Fai vincere i diritti – contro i privilegi”: la scritta compare in tutta Italia su migliaia di manifesti e di volantini del Partito dei comunisti italiani in occasione delle elezioni politiche del 9 e 10 aprile 2006. Chiaro il messaggio, ben definito il destinatario. Si direbbe uno slogan azzeccato, se non fosse per un piccolo-grande infortunio occorso proprio in provincia di Bolzano ai militanti del partito che hanno voluto tradurlo a uso della popolazione di madrelingua tedesca. Dice infatti quella versione: “Gegen die Privilegien – lass die Rechte siegen”. Ora, “die Rechte” può essere del tutto legittimamente la forma plurale del sostantivo neutro “das Recht” (il diritto), quindi: “i diritti”, appunto. Tuttavia, in una campagna elettorale dominata da un’accesa contrapposizione tra sinistra e destra, si è portati piuttosto a interpretare “die Rechte” come sostantivo femminile singolare, ossia “la destra”.

Ecco allora che il significato dello slogan in tedesco diventa: “Contro i privilegi – fai vincere la destra”: un clamoroso esempio di eterogeneità dei fini. L’attività del tradurre, come è noto, ha i suoi tranelli, nei quali è facile cadere se non si è padroni delle due lingue e se non si tiene presente il contesto comunicativo nel quale esse vengono usate. In un luogo dove tutto va tradotto questo rischio aumenta proporzionalmente, diventando una fonte di equivoci per chi dimostra di non sapersi muovere nelle culture di cui le due lingue sono portatrici.

Tradurre e tradire In contrapposizione al cortocircuito tra “diritti”-“Rechte”-“destra”, si può citare un esempio di pubblicità dove la trasposizione dal tedesco in italiano ha saputo risolvere in modo originale un problema ben conosciuto dai traduttori. Questi ultimi sanno bene che ogni lingua fa uso di parole specifiche, senza equivalenti in altre lingue. Una di queste parole – in tedesco – è “Heimat”, che in italiano si può definire solo con una perifrasi: il luo130

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go in cui si è nati, in cui si vive e in cui ci si sente a casa. Come tradurre allora lo slogan pubblicitario di una nota marca di birra prodotta in provincia di Bolzano: “… das Bier deiner Heimat”, “… la birra della tua…”? Un rebus particolarmente difficile, anche perché del termine “Heimat” si fa un uso molto enfatico e caricato da parte della popolazione di madrelingua tedesca del Sudtirolo. Alla connotazione personale e affettiva di quella parola, se ne affianca infatti una apertamente collettiva e politica.

La “Heimat” è stata ed è tuttora per la minoranza sudtirolese di madrelingua tedesca il bene supremo da difendere contro lo stato italiano percepito come un potere estraneo, se non addirittura ostile. “Das Bier deiner Heimat” pubblicizza così un prodotto di quell’ambiente geografico, storico e politico che la minoranza nazionale ha saputo difendere da chi voleva stravolgerne la cultura e la natura. La soluzione trovata dai creativi dell’agenzia pubblicitaria per la parte del messaggio rivolto al pubblico italiano e che appare in tutte le scritte sempre affianco a quello tedesco è: “Birra allo stato puro”. Se si vuole, un tradimento del testo originale: la “Heimat” si definisce, lo abbiamo appena ricordato, anche come opposizione a uno “stato” considerato nemico. Eppure, la connotazione del messaggio in tedesco viene per così dire mantenuta e rilanciata, sia pure in una prospettiva del tutto opposta, nel messaggio in italiano: come il sudtirolese di madrelingua tedesca è portato a identificarsi con la sua “Heimat” e con i suoi prodotti, così l’altoatesino di madrelingua italiana è portato a identificarsi indirettamente con il suo “stato”.

Traduzione spregiudicata quindi, ma a suo modo coerente ed efficace.

L’intraducibilità del concetto di “Heimat” risulta evidente in molti altri esempi tratti dalla comunicazione pubblica e privata in provincia di Bolzano. Ogni anno una banca locale organizza un concorso riservato agli studenti delle scuole dell’obbligo, intitolato “Kennst du deine Heimat?”. In questo caso la versione adottata per il pubblico italiano degli istituti dice: “Conosci la tua Provincia?”. E qui siamo davvero lontani dal richiamo del messaggio originale, che fa appello come ormai sappiamo soprattut131

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to al senso di appartenenza e di identificazione dei giovani con il territorio, le sue particolarità, la sua storia. “Provincia” è invece un termine del freddo linguaggio burocratico-amministrativo, per giunta non privo di connotazioni negative (“provincialismo”) e francamente inadeguato a destare moti d’entusiasmo o anche solo di partecipazione tra i giovani.

Tradurre è anche tradire, come dicevamo. E anche qualcosa in più. Gli spostamenti di significato non sono l’unica conseguenza dovuta alla necessità di rivolgersi contemporaneamente a due pubblici parlanti lingue diverse.

Sempre ragionando sugli ultimi esempi proposti, si potrebbe ipotizzare che dietro alle scelte dei nostri traduttori si nasconda qualcosa di ancora più sottile e profondo. Se andiamo a consultare un dizionario alla voce “Heimat”, troviamo diverse possibilità, tra le quali “paese natio” o “terra”, che si avvicinano abbastanza al significato originario del termine tedesco, pur non coprendolo del tutto. Eppure nessuna di quelle possibilità è stata usata. Il copywriter ha scartato l’ipotesi “… la birra della tua terra” e lo stesso ha fatto l’autore del testo per il concorso rivolto a un pubblico giovanile, evitando un meno asettico “Conosci la tua terra?”. Perché non hanno usato questi termini? La ragione deve essere cercata in un contesto extralinguistico, e cioè nelle diverse memorie collettive legate alla storia locale. Il gruppo di lingua tedesca rivendica, anche a più di sessant’anni dall’annessione all’Italia, che questa è la “sua Heimat/terra”, mentre il gruppo di lingua italiana non è riuscito in questi decenni a costruirsi una chiara identità legata al territorio in cui vive, restando sostanzialmente spaesato. Questa potrebbe essere la ragione, magari inconsapevole, che ha indotto gli autori delle traduzioni ad aggirare il significato intimo e originale di un termine così carico di valore simbolico.

Traduzioni assenti Ormai caduta in disuso nel vocabolario degli italiani, la parola “gettone” era notoriamente assai popolare dagli anni cinquanta ai settanta del secolo scorso. Chi ha più di quarant’anni la ricorda 132

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bene, quella moneta con due scanalature su un lato e una sull’altro che valeva una telefonata urbana dagli apparecchi della Sip. “Gettone” è entrato come tale anche nella parlata dei sudtirolesi, sia pure con l’immancabile storpiatura fonetica “tschettone” = “cettone”. L’eventuale termine tedesco avrebbe potuto essere “Telephonmünze”. Piuttosto improbabile tuttavia, perché in Austria e in Germania i telefoni pubblici funzionavano con le comuni monete. Se è stato adottato anche dai sudtirolesi, ciò è avvenuto perché “gettone” designava un oggetto che non esisteva nella loro vita quotidiana. Altrimenti, di certo essi avrebbero avuto un nome per designarlo. A ben guardare dunque, in taluni casi si può fare a meno di tradurre. Oltre a termini intraducibili, esistono termini che non vale la pena di tradurre. Una lingua li copia dall’altra, per ragioni tutto sommato banali, come la comodità di pronuncia: “gettone” o “tschettone” ha un suono familiare e accettabile anche in tedesco.

Lo stesso è avvenuto con molti termini della burocrazia e dell’amministrazione che sono stati comodamente integrati nel linguaggio corrente. “Wie sagt man targa auf Italienisch?”, “come si dice targa in italiano?”, chiese all’insegnante di italiano un ragazzo tredicenne della val d’Ultimo, vicino a Merano, una zona dove negli anni settanta parlavano italiano solo i carabinieri, l’impiegato delle Poste e appunto l’insegnante di seconda lingua. La riportiamo perché essa dimostra quanto un termine “straniero” possa in realtà infiltrarsi in un tessuto linguistico del tutto diverso da quello da cui esso proviene, al punto tale da essere percepito come appartenente alla propria lingua.

Se si dovesse indicare un ambito di significati che si è sempre sottratto alla traduzione dall’italiano al tedesco, si potrebbero ricordare le bestemmie. La lingua italiana ne mette a disposizione un repertorio quanto mai variegato, ma nessuno degli insulti alla divinità ha mai subìto neppure il tentativo di una versione in tedesco. Il sudtirolese blasfemo si serve disinvoltamente di quelle originali, limitandosi tutt’al più a degli aggiustamenti fonetici, come ad esempio “Madonega” per “Madonna”.

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Traduzioni e interferenze “Heute wie heute” era il titolo della rubrica che ospitava l’editoriale di un settimanale bilingue pubblicato a Bolzano nei primi anni ottanta. Il titolo riprendeva ironicamente un errore da interferenza in cui era incorso il leader storico della minoranza sudtirolese, Silvius Magnago, che aveva letteralmente tradotto in tedesco, la sua madrelingua, l’espressione italiana “oggi come oggi”, invece di ricorrere a un più corretto “heutzutage” o a un meno sintetico “wie es heute steht”. L’espressione “heute wie heute” può venire in mente solo a una persona di madrelingua tedesca fortemente esposta al gergo politico-giornalistico italiano, anche se tale persona, come nel nostro caso, sta conducendo una battaglia a tutto campo per “difendersi” dall’elemento italiano.

Esempi come questo confermano che due lingue costantemente in contatto finiscono per forza di cose con l’influenzarsi reciprocamente. I puristi possono storcere il naso, ma resta il fatto che tali interferenze sono quanto mai indicative. Esse dimostrano che termini o espressioni “stranieri” possono diventare a tal punto familiari da irrompere, anche se in una forma del tutto improbabile, nella propria madrelingua. Tra l’altro, le interferenze riguardano non solo il lessico e la semantica, ma anche strutture grammaticali e sintattiche. È da notare che quelle dal tedesco in italiano stanno diventando sempre più frequenti in provincia di Bolzano, dove negli ultimi decenni la lingua della minoranza nazionale ha vissuto una vera e propria rinascita grazie alle specifiche norme di tutela introdotte dallo Statuto di autonomia. Prova ne sono il sempre più comune “come ti piace?”, da “wie gefällt es dir?”, oppure, sotto elezioni, “Paolo Rossi candida per Alleanza Nazionale”, dove il verbo “candidarsi” perde la sua forma riflessiva proprio come avviene in tedesco: “Paolo Rossi kandidiert für Alleanza Nazionale”.

Traduzioni, cultura e immagini Vi sono espressioni che diventano comprensibili solo conoscendo a fondo la realtà socioculturale da cui esse provengono. Una di queste è “Kaiserwetter!”, che fa parte del patrimonio austriaco e più specificamente tirolese, più che di quello germanico, e che 134

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definisce una giornata particolarmente bella dal punto di vista meteorologico. “Tempo da imperatore” è la traduzione letterale, che rimanda al rispetto e alla dedizione dei tirolesi nei confronti del monarca asburgico. In italiano si potrebbe dire che il tempo è di una “bellezza imperiale”, d’accordo. Ma al di là dei problemi di traduzione, quell’espressione ne fa venire in mente un’altra, sia pure di contenuto opposto: “Piove, governo ladro!”. Ciò che esse dicono del rapporto tra il cittadino e l’autorità statale nelle diverse aree culturali è superfluo spiegare.

Tra l’altro la traduzione lineare da una lingua all’altra è un’impresa che sembra condannata a restare approssimativa anche laddove si ha a che fare con parole di uso comune, che si riferiscono a cose definibili con sufficiente precisione. Prova ne sia un semplice esercizio proposto in corsi di formazione rivolti a insegnanti di lingua italiana e tedesca. Vengono elencate una alla volta e in quest’ordine le seguenti otto parole, chiedendo ai partecipanti di fissare per iscritto, dopo ogni singola parola, le associazioni da esse evocate: paese - Mittagessen - piazza - Kindergarten - pranzo - Dorf - scuola materna - Platz Confrontando le associazioni, risulta immancabilmente che le immagini suscitate per esempio dalla parola “Dorf” sono del tutto diverse da quelle suscitate dalla parola “paese”. Ciò avviene indipendentemente dalla madrelingua del corsista. Anche per un insegnante italiano il termine “Dorf” evoca un paesaggio montano, contadini, case con i gerani alle finestre, ecc. Viceversa, anche per un insegnante di lingua tedesca il termine “paese” evoca un paesaggio collinare, una piazza piena di gente, una bottega. È lo stesso avviene con “piazza”-“Platz” o “Kindergarten”-“scuola materna” e così via.

Ciò che risulta da questo confronto di associazioni è che ogni parola fa nascere una catena di immagini soggettive e di significati che si riferiscono a campi semantici o esperienziali diversi. Sono queste immagini che permettono di scoprire somiglianze e differenze tra le culture di cui le lingue sono portatrici. Anche se esse 135

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non vengono tradotte, anche se restano nella mente di colui che parla o che ascolta, tali immagini sono indicatrici di luoghi comuni, pregiudizi o identità di visioni. Vivere in una realtà come la nostra, dove le lingue si intrecciano, significa fare costantemente i conti anche con questo immaginario dietro alle parole, che è cosa assai più ricca e complessa della pura e semplice traduzione semantica.

Traduzioni rifiutate Per mettere in evidenza un altro effetto sorprendente del contatto tra le lingue è il caso di fare menzione di un ricordo personale che riguarda mia figlia Martina, madre tedesca e padre italiano. Aveva poco più di un anno, allora, e passava ore a giocare nel giardino di casa, dove tenevamo in un recinto alcuni conigli. Muovendo i primi passi, si dirigeva immancabilmente verso la rete. Osservava i conigli e allungava le mani per toccarli e prenderli in braccio. Fu durante uno di quei momenti che, dai suoni indistinti e affascinanti tipici della fase della lallazione, venne fuori una nuova parola, forse la prima che riguardasse il mondo esterno. Questa parola era “Hasele”, il vezzeggiativo di “Hase”, coniglio, una conquista enorme di cui lei sembrava quasi consapevole. Da quel momento ogni cosa bella, morbida, avvolgente era per lei “Hasele”. Quanto a me, ero pieno di teorie. Una lingua-una persona, i vantaggi dell’educazione bilingue, il valore dell’interculturalità… cercavo, ovviamente, di attuare quelle idee. Lei diceva “Hasele” e io ripetevo “coniglio”. Ma “coniglio” non era “Hasele”. Martina mi guardava, ma era chiaro che la traduzione italiana in quel momento sortiva l’effetto di interrompere il flusso delle sue associazioni e delle connotazioni evocate dal suono “Hasele”. Fu proprio quel rifiuto a provocare, in me, un effetto che definirei come un apprendimento di ritorno. Non volendo spezzare il flusso comunicativo, presi infatti anche io a dire “Hasele”, accogliendo nel mio patrimonio linguistico quel termine di cui ora conoscevo le sfumature e le connotazioni. La traduzione rifiutata diventò così la molla capace di dare origine a un processo di apprendimento e di arricchimento semantico che probabilmente non sarebbe avvenuto se il corrispettivo italiano fosse stato accettato.

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Senza tradurre Si è già detto che la didattica moderna raccomanda di non ricorrere alla traduzione durante l’insegnamento di una lingua. È da aggiungere ora che essa sconsiglia altresì quel che si definisce lo switching tra le lingue, ovvero l’uso di un termine che appartiene a una lingua diversa da quella che si sta parlando. È un’impostazione, questa, che ha le sue ragioni quando si tratta di mettere in moto processi di apprendimento. È dimostrato infatti che i nuovi termini si fissano meglio nella nostra memoria quando siamo noi a scoprire il loro significato, sulla base di una perifrasi o di sinonimi o di altre forme di incoraggiamento. Quando invece ci viene suggerita bella e pronta la traduzione tendiamo a dimenticarla subito dopo averla usata.

Diverso è invece il caso in cui il nostro interesse primario non è quello di apprendere, ma piuttosto quello di esprimerci – e di farlo nel modo più preciso possibile. Per spiegarci meglio ricorreremo a un esempio che già conosciamo. “I sudtirolesi di madrelingua tedesca sono fortemente legati alla loro Heimat.” Detta a chi sa cosa sia la “Heimat”, questa affermazione coglie appieno la disposizione d’animo di una comunità. Essa rimanda a una profonda immedesimazione con il territorio, i suoi aspetti naturali, il suo patrimonio culturale, il suo essere stato minacciato e il suo essere sopravvissuto grazie all’impegno e alla dedizione dei suoi abitanti. Essa dice inoltre che questa immedesimazione è consapevole e cosciente, tanto da avere un nome specifico e assai ricorrente, che non ha equivalenti nella lingua italiana. Come si vede, una lunga serie di specificazioni, che solo la parola “Heimat” è in grado di veicolare. Lo switching, ovvero la scelta di usare un termine originale dell’altra lingua, rappresenta in questo caso una possibilità in più. Ciò può avvenire, va chiarito, solo quando entrambi i parlanti hanno un buon livello di competenza nelle due lingue e sono effettivamente di casa nelle due culture. Per chi si trova in questa fortunata condizione, la mancata traduzione è addirittura garanzia di una perfetta comunicazione.

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Senza l’altra lingua “Bahnhof Innsbruck” o “Stazione di Verona”: a un’ora e mezza di treno, verso nord o verso sud, siamo ormai fuori da quella fascia dove l’italiano e il tedesco convivono. La cosa appare rassicurante per chi vive parlando esclusivamente una lingua. A chi invece è abituato a vivere nel confronto tra le due lingue può capitare di provare una sensazione meno piacevole. In un contesto dove prevale una cultura egli dovrà fare a meno di ogni riferimento all’altra cultura, sia che si tratti della sua, sia che si tratti di quella “altra”, anche se non proprio “straniera”. Magari, vivendo in Alto AdigeSüdtirol, ha spesso percepito come un peso o come un fastidio la sfida di confrontarsi sui due piani espressivi. Il contesto monolingue può invece indurlo a considerare il tutto da un altro punto di vista. Qui infatti manca la possibilità di ricorrere a parole o espressioni che derivano dall’altra cultura e che nella sua terra sono mediamente comprese. L’intreccio tra lingue, con tutte le insidie, le fatiche e la complessità che abbiamo visto, appare allora in una luce molto più positiva per chi ne sappia approfittare: un arricchimento delle proprie capacità espressive e comunicative e con ciò un allargamento degli orizzonti del proprio mondo.

Riferimenti bibliografici S. Baur, Le insidie della vicinanza, alpha beta, Merano 2000.

S. Baur, R. Dello Sbarba (a cura di), Alexander Langer – Aufsätze zu Südtirol 1978-1995. Scritti sul Sudtirolo, alpha beta, Merano 1996.

R. Dello Sbarba, Südtirol Italia – Il calicanto e altre storie, Il Margine, Trento 2006.

L. Giudiceandrea, Spaesati – Italiani in Südtirol, Edition Raetia, Bolzano 2006.

F. Lanthaler (a cura di), Dialetto e plurilinguismo / Dialekt und Mehrsprachigkeit, alpha beta, Merano 1994.

F. Lanthaler (a cura di), Più di una lingua – Per un progetto linguistico in Alto Adige / Mehr als eine Sprache – Zu einer Sprachstrategie in Südtirol, alpha beta, Merano 1990.

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Tradurre è impossibile ma necessario.

(A Pola con Eco e Magris) VERONIKA BRECELJ

ll’inizio di dicembre 2006 Pola, in Croazia, ha ospitato un convegno internazionale sulla traduzione dal titolo: Lavori in corso. Umberto Eco e Claudio Magris con i loro traduttori. Si è trattato di un secondo appuntamento (un incontro analogo si è svolto nel 1989 a Trieste), quasi a voler ribadire che confronti fra autori e traduttori travalicano i confini di semplici consultazioni, volte a risolvere e dirimere questioni traduttologiche contingenti – a Pola si è discusso in primo luogo dei romanzi Alla cieca di Magris e La misteriosa fiamma della regina Loana di Eco. Succede sovente che tali confronti suggeriscano ipotesi di lavoro più ampie, se non addirittura osservazioni teoriche sul tradurre. Che annotazioni a margine possano avere credito teorico e soluzioni, a prima vista provvisorie, statuto di scientificità, sembra essere accettato da molti addetti ai lavori, tanto più se a presiedere simili sessioni sono due protagonisti della letteratura e critica letteraria contemporanea che da anni a vario titolo si occupano di traduzioni (vuoi perché traducono, vuoi – e molto più spesso – perché vengono tradotti e collaborano con i propri traduttori, vuoi, infine, perché elaborano in seguito le proprie osservazioni dando vita, in certi casi, a poderosi volumi).

“Tradurre è impossibile, ma necessario”, esordisce Magris, ci-

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Veronika Brecelj vive a Trieste, insegna nelle scuole slovene, traduce in sloveno testi filosofici e letterari.

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tando la Guida alla traduzione di Devescovi e Cosciani, sulla quale aveva imparato il tedesco. “Credo – continua – che questa frase contenga tutta la tematica essenziale della traduzione.” Dunque, il problema primario rimane: è possibile tradurre? È la domanda che ogni traduttore si pone ogniqualvolta incontra un termine che oppone resistenza e non vuol lasciarsi trasporre in un’altra lingua; oppure quando incontra quelle che Derrida chiama “sfide alle traduzioni”, espressioni idiomatiche che spesso colorano di sé tutto il testo; oppure ancora, di fronte a una poesia dove già la perdita di una minima sfumatura rappresenta una perdita assoluta. Eppure si traduce, e allora per rispondere alla domanda si potrebbe, forse, ricorrere al rigore kantiano e tentare di indirizzare il problema in questi termini: poiché le traduzioni sono effettivamente date, conviene di certo domandarsi come siano possibili; infatti, che esse siano possibili è dimostrato dalla loro realtà. Dunque, se la questione diventa: come è possibile tradurre?, la risposta di Eco è chiara: “La traduzione si fonda su alcuni processi di negoziazione essendo la negoziazione un processo in base al quale, per ottenere qualcosa si rinuncia a qualcosa d’altro”. Tradurre obbliga a scegliere, rinunciare, perdere, ma fa anche guadagnare, fa vibrare il testo di potenzialità nuove. Bisogna dapprima individuare i vari livelli che compongono un testo letterario, quelli dell’espressione e quelli del contenuto per poi decidere quali proprietà si possano ritenere accidentali e dunque sacrificabili. Marguerite Yourcenar scrive a tale proposito alla traduttrice delle Memorie di Adriano Lidia Storoni Mazzolani: “Tutta la nostra corrispondenza dimostra, cosa che del resto sapevo già per esperienza, fino a che punto sia difficile l’arte del traduttore. Ogni scelta, anche la più insignificante, mette in gioco calcoli di una complessità infinita: storia delle idee, linguistica, differenze psicologiche tra due paesi, ritmo musicale…”. Che il livello ritmico di un testo debba essere assolutamente preservato, sembra essere convinzione comune degli scrittori. Così Magris: “Un testo letterario vive essenzialmente il suo ritmo ed è soprattutto questo ritmo che una traduzione deve essere in grado di rendere”. Per salvaguardare il ritmo, continua Eco, il traduttore 140

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può esimersi da un ossequio alla lettera del testo fonte. E a ragione, visto che la metrica, a ben vedere, è estranea al sistema linguistico e una struttura metrica può incarnarsi in lingue diverse.

E i traduttori? Due traduttori di Magris, l’olandese Anton Haakman e la tedesca Ragni Maria Gschwend hanno intitolato i loro interventi “Tradurre alla cieca”. Il traduttore olandese sostenendo che ciò significa tradurre spontaneamente, in modo intuitivo, senza leggere prima tutto il libro, traducendolo man mano, mentre si legge, senza sapere quello che segue, come fa un lettore qualunque. La traduttrice tedesca, invece, quasi a esorcizzare il pericolo di trovarsi alla cieca e tentando dunque di appropriarsi del libro e di ogni sua singola espressione, tanto da costringersi a lunghe ed estenuanti ricerche, per esempio sulla vita dei canguri, per poter rendere in tedesco “il loro modo di esprimersi”, il “roco gemere”, espressioni usate da Magris. E, allora, prima di tradurre bisogna capire, interpretare, fare una scommessa, afferma Eco, sul senso di un testo. Ma se poi, come osserva la traduttrice croata di Magris, Ljiljana Avirovic´, si incontra nel testo la “scrittura notturna”, quella scrittura che secondo lo scrittore argentino Ernesto Sábato svela verità che uno scrittore non osa confessare apertamente, che addirittura trova “indegne e detestabili”, allora l’interpretazione diventa problematica, difficile. A questo punto il traduttore, risponde Magris, diventa coautore, fratello, complice, rivale che talvolta chiarisce all’autore la sua stessa opera. “Un alter ego – secondo Eco – che non ti pone di fronte a un aut aut, bensì a un vel vel. Un traduttore è un tuo interprete, ma un interprete di tipo particolare, che ti ha letto con attenzione spasmodica, che di solito conosce la tua opera meglio di te stesso – e che con le sue domande o le sue proposte ti convince che sovente un testo è più intelligente del suo autore, e cioè dice cose a cui tu non avevi pensato.” È in fondo l’idea di Friedrich Schlegel, per il quale la traduzione è la prima forma di critica letteraria.

“Una traduzione – aggiunge Magris – scopre subito i punti solidi di un testo e quelli deboli, mostra dove un testo tiene e dove esso vacilla, anche se l’autore è riuscito a dissimulare o a simulare. È difficile imbrogliare un traduttore.”

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E se invece a imbrogliare fossero i traduttori, e la traduzione fosse un falso, come sostiene Srečko Fišer, il traduttore sloveno del Nome della rosa. Non solo, per essere un falsario, non puoi “fare il bravo”, ma devi lavorare di notte, farti aiutare da forze oscure. Però nulla è garantito, in quanto tale manufatto sarà sempre inferiore all’originale. Non necessariamentre, replica Eco: il Cyrano de Bergerac nella traduzione italiana di Mario Giobbe è spesso migliore dell’originale di Rostand. Certo si tratta di “miglioramenti” preterintenzionali, continua Eco, che non risultano da una modificazione voluta, in quanto, in linea di principio il traduttore non deve proporsi di migliorare il testo. Anzi, aggiungiamo noi, per essere ancora più rigorosi, non deve proprio modificarlo. È un punto fermo già dall’epoca della Riforma: si tratta del famoso Schriftsprinzip proclamato da Lutero che si opponeva all’interpretazione allegorica, affermando la chiarezza della Sacra Scrittura che si interpreta da sé e non ha più bisogno di un intervento illuminante nel quale la chiesa si identificava giustificando il suo magistero di necessaria custode della luce.

Ma se, per ritornare alla questione dei falsi, alzando la posta, e seguendo il traduttore ungherese di Eco, Imre Barna, fossero falsi il carattere della traduzione, come pure i problemi che il traduttore abitualmente lamenta? E tradurre comportasse, semplicemente, come vuole l’etimo ungherese del verbo tradurre, rivoltare le cose, rovesciarle? In ogni caso, suggerisce uno dei più famosi traduttori tedeschi, Burkhart Kroeber che ha al suo attivo più di venti libri tradotti di Eco, è meglio discuterne con l’autore, foss’anche pubblicamente, come egli stesso ha fatto traducendo in tedesco il bellissimo libro di Eco sulla traduzione Dire quasi la stessa cosa. Magari, continua Eco, per constatare che il traduttore aiuta l’autore a essere se stesso perché si presenta come un Altro. Tuttavia un altro che dice quasi la stessa cosa che ha detto l’autore.

Una traduzione non riguarda soltanto il passaggio tra due lingue, ma tra due culture, tra due enciclopedie, ribadisce la traduttrice russa delle opere di Eco, Elena Kostioukovitch. Anche nel tradurre semplici filastrocche che compaiono nel romanzo La 142

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misteriosa fiamma della regina Loana si deve ricreare lo stesso effetto che queste canzonette avevano nel testo fonte.

Ogni gesto traduttivo è allora gesto interculturale. Nelle dispute traduttologiche ricorre spesso, a tal proposito, la metafora della traduzione come viaggio: si sa, nel viaggio qualcosa si perde, altro si acquista. Già Goethe consigliava al traduttore di comportarsi come un viaggiatore, di adattarsi alle consuetudini di una diversa popolazione, assimilarne gli usi linguistici, la mentalità e i costumi. Ma a proposito di viaggi operati da traduzioni, due esperti, Humboldt e Schleiermacher, si domandarono se una traduzione debba condurre il lettore a comprendere l’universo linguistico e culturale del testo d’origine, o debba viceversa piuttosto condurre questo nel mondo del lettore cui la traduzione è destinata. Secondo Eco il criterio dovrebbe essere flessibile per i testi moderni: orientarsi alla fonte o alla destinazione rimane una scelta da negoziare frase per frase. Mantenere in tensione ambedue, suggerisce Magris: “Lutero diceva, riferendosi alla versione della Bibbia, che Mosè doveva diventare tedesco; io credo invece che debba diventare tedesco restando insieme profondamente ebreo”. O, in altre parole, si potrebbe riformulare la questione nei termini di fedeltà al testo d’origine. “Sono giunto sempre più alla convinzione che, nel tradurre, la fedeltà, come ogni fedeltà, deve essere assolutamente libera”, così Magris. Se consultiamo qualsiasi dizionario, ricorda Eco, vedremo che tra i sinonimi di fedeltà non c’è la parola esattezza. Ci sono piuttosto lealtà, onestà, rispetto, pietà.

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Tradurre Derrida

I testi che compongono questa sezione riguardano un “compito” che alcuni redattori di “aut aut” si sono assunti in prima persona contribuendo a far leggere Derrida in Italia, primi fra tutti Maurizio Ferraris e Graziella Berto. Abbiamo chiesto loro di raccontarci brevemente esperienze e problemi.

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Il dono della traduzione GRAZIELLA BERTO

sergo. ‘Le roi prend tout mon temps; je donne le reste à Saint-Cyr, à qui je voudrais le tout donner.’

“E

È una donna a firmare.

Si tratta di una lettera, e di una donna a una donna. Madame de Maintenon scrive a Madame Brinon. Dice, insomma, questa donna, che al Re dona tutto. Donando tutto il proprio tempo, infatti, si dona tutto, si dona il tutto, se tutto ciò che si dona è nel tempo e si dona tutto il proprio tempo.”1 Così inizia la traduzione italiana del primo capitolo (“Il tempo del re”) di Donner le temps – il primo libro di Jacques Derrida da me tradotto integralmente.

Perché, innanzitutto, tradurre il verbo donner con “donare”?

Non significa forse correntemente “dare”? È proprio “dare” la prima versione che il dizionario propone, e solo al secondo posto compare “donare”, accompagnato, tra l’altro, da “dare”, “regalare”, come da suoi sinonimi. “Donare”, in fondo, è solo un modo particolare di “dare”. Sembrerebbe più conveniente scegliere la parola più comune, e insieme più generale, che porta in sé anche il senso più specifico, senza imporlo dove non emerge, o dove non funziona.

Dopo le prime righe, si sarebbe potuto continuare così: “[…] Dice, insomma, questa donna, che al Re dà tutto. Dando 1. J. Derrida, Donare il tempo (1991), trad. di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 3.

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tutto il proprio tempo, infatti, si dà tutto, si dà il tutto, se tutto ciò che si dà è nel tempo e si dà tutto il proprio tempo”.

Sicuramente questa seconda versione è più scorrevole. È forse anche più corretta e, in un certo senso, più appropriata: in italiano si usa comunemente la locuzione “dare il tempo”, per indicare quello che questa frase sembra voler dire, il fatto cioè di dedicare il proprio tempo a qualcuno, di spenderlo con lui e per lui. Questo può far ripensare subito anche alla traduzione del titolo: “dare il tempo” fa risuonare anche altri significati, che in “donare il tempo” non si avvertono più. Perché farli tacere? A vantaggio di che cos’altro? Cosa risuona di più significativo in un’espressione così stonata come “donare il tempo”?

Tornando, per il momento, alla scorrevolezza, è vero che si potrebbe fare anche di meglio. Per esempio: “La firma è di una donna.

Si tratta infatti della lettera di una donna a una donna. Madame de Maintenon scrive a Madame Brinon. Le dice, in sostanza, che dà tutto al Re. Se tutto ciò che si dà è nel tempo, quando si dà tutto il proprio tempo, significa che si dà tutto, o il tutto”.

Con un ultimo ritocco, si potrebbe tradurre anche la citazione iniziale. A questo punto, il capitolo inizierebbe così: “Esergo.

‘Il re si prende tutto il mio tempo; do il resto a Saint-Cyr, a cui vorrei darlo tutto.’

La firma è di una donna.

Si tratta infatti della lettera di una donna a una donna. Madame de Maintenon scrive a Madame Brinon. Le dice, in sostanza, che dà tutto al Re. Se tutto ciò che si dà è nel tempo, quando si dà tutto il proprio tempo, significa che si dà tutto, o il tutto”.

Eppure, anche dopo una certa distanza di tempo, dopo essermi esercitata ulteriormente nella traduzione, manterrei, ancora, la scelta iniziale. Preferirei la versione meno scorrevole, magari un po’ zoppicante, forse perché preoccupata – troppo, si potrebbe notare – di seguire la lettera del testo francese, di riprodurne il passo. L’andatura è sempre un tratto molto personale, e quando si tenta di imitare quella altrui l’effetto può risultare piuttosto 146

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goffo. Perché, allora, non liberarsi da questo impaccio, perché non riscrivere il testo con un’andatura diversa, più sciolta e insieme più appropriata alla nuova lingua?

Nella traduzione italiana di Donner le temps, alla fine del passo citato compare una nota: un’aggiunta al testo, che, in fondo, tenta di giustificare proprio il carattere un po’ impacciato del suo procedere: “Il verbo francese donner comprende, come è noto, i significati dei verbi italiani ‘donare’ e ‘dare’. Tale coincidenza risulta difficile da rendere nella traduzione italiana, soprattutto in alcune espressioni idiomatiche, a partire da quella che costituisce il titolo e che compare nella frase di questo ‘Esergo’: ‘donner le temps’. La traduzione ‘donare il tempo’ perde il rimando immediato ai significati espressi da ‘dare il tempo’. Nel corso della traduzione si cercherà, quando possibile, di rendere donner con ‘donare’, vista la centralità del tema del dono in questo testo. Negli altri casi, si segnalerà tra parentesi la presenza del francese donner, anche quando questa può apparire evidente, per sottolineare il ritorno incalzante di tale verbo nello scritto di Derrida.

[N.d.T.]”.2 La giustificazione sembra far riferimento, in primo luogo, a un problema di tipo contenutistico: non si deve perdere di vista il fatto che Derrida sta parlando del dono, che il “tema” del libro è “il dono”; trattandosi di un libro di filosofia – e non di letteratura –, quel che conta è soprattutto farne emergere l’elemento concettuale, far comprendere a chi lo legge il pensiero dell’autore. Sembrerebbe dunque che, almeno per quanto riguarda la traduzione di donner, la scelta nasca da un ripiego: è meglio sacrificare la forma, la scorrevolezza della scrittura, piuttosto che rinunciare al contenuto filosofico; l’aderenza alla lettera, che permette di trasmettere meglio il contenuto, richiede un sacrificio della scrittura, dello stile, obbliga il lettore a sopportare le asperità del testo, in cambio di una migliore comprensione dei concetti. E il lettore è subito avvertito che quel passo impacciato in cui si è imbattuto non è solo un problema di avvio, di adattamento; al contrario, lo 2. Ivi, pp. 171-172.

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tormenterà fino alla fine. Anzi, quando, per non inciampare, per non cadere in un vero e proprio errore, la traduzione dovrà cedere alle esigenze della lingua italiana, subito si inserirà un’interruzione, una parentesi che rallenta la scioltezza del procedere.

Ma è davvero così ingenuo il lettore italiano – ci si potrebbe chiedere – o addirittura così distratto, da dover essere continuamente richiamato al fatto che qui Derrida sta parlando del dono, e che questo problema tocca ogni modalità del “dare”? La questione, in realtà, non è tanto quella di mantenere l’attenzione sul tema del dono quanto piuttosto quella di “sottolineare il ritorno incalzante” della parola donner. Questa insistenza, questa ripetizione non può andare perduta, perché è un elemento centrale di questo testo. Non si tratta allora più tanto di un contenuto di pensiero, ma proprio del modo in cui il testo procede, della sua scrittura.

Non sembra però così singolare, in realtà, il fatto che in un testo di lingua francese il verbo donner ritorni con insistenza. Si tratta di una parola normalmente ricorrente, spesso utilizzata senza pensarci, inintenzionalmente, proprio come accade in italiano con “dare”. Non occorre certo essere interessati al dono per ricorrere frequentemente al termine donner. Anzi, il suo rimando alla dimensione del donare risulta quasi sempre dimenticato.

“Ma questa è la condizione di tutte le parole di cui faremo uso, di tutte le parole date (donnés) nella nostra lingua – e questo problema linguistico, o piuttosto questo problema di lingua prima della linguistica, sarà naturalmente la nostra ossessione.”3 Tutte le parole “date”, in una lingua, condividono, in fondo, un rapporto dimenticato con la dimensione del dono. Nel loro essere “date”, cioè stabilite, determinate, dotate di un significato preciso, divengono trasparenti, maneggevoli: possono essere comprese e utilizzate per esprimere qualcosa, per dire che qualcosa è in un modo o nell’altro. L’ossessione di Derrida è lo sfuggire delle parole al loro significato determinato, ai confini tracciati dalla loro definizione, il loro trasgredire il legame univoco o comunque 3. Ivi, p. 20.

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determinabile tra un significante e un significato: esse debordano da quella che qui viene chiamata “una grammatica ontologica”, scivolano in direzioni imprevedibili, non si lasciano più controllare, divengono, in qualche modo, incomprensibili.4 La parentesi che evidenzia, nella traduzione, accanto a “parole date”, il francese donnés – una segnalazione in fondo scontata!

– interrompe, almeno per un momento, l’abitudine a leggere il “dato” unicamente come qualcosa che appartiene alla sfera del determinato, del disponibile. “Dato” è anche ciò che si è ricevuto, o “ciò che si dà in dono”, come indica il dizionario italiano, segnalando con una crocetta la dimenticanza che caratterizza questo significato. Le parole “date” sono anche parole “donate”: parole che abbiamo ricevuto in dono e che a nostra volta doniamo ad altri, proprio mentre scriviamo. Ma cosa vuol dire questo rapporto della parola con il dono? Sappiamo davvero quel che diciamo quando nominiamo il “dono” e il “donare”? Derrida è convinto di no: il dono non è mai qualcosa di presente, non è mai un “dato” nel senso di un fatto o di un oggetto di cui un soggetto si può appropriare. “Affinché ci sia dono – ci sta dicendo Derrida in queste pagine –, è necessario che il dono nemmeno appaia, che non sia percepito come dono”:5 scatterebbe altrimenti quella pretesa di restituzione che lo cancella, ne dissolve la gratuità o l’incondizionatezza. Che cos’è, allora, il dono? Non lo sappiamo più. Quando diciamo “dono”, non sappiamo davvero quello che diciamo: nominiamo qualcosa di impossibile. Ma se ogni parola è contaminata dal dono, allora ogni volta, quando utilizziamo le parole date (o donate) nella nostra lingua, non sappiamo davvero quello che diciamo. Crediamo di saperlo, fino a quando lasciamo che le parole scorrano via, quasi scompaiano dietro ciò che intendono, si facciano il più possibile trasparenti per mostrare senza opacità il loro contenuto. Ma questa chiarezza non è che un’illusione: l’illusione di un discorso pienamente appropriato, perfet-

4. Cfr., per l’elemento di “incomprensione” o di “inintelligenza” rispetto alla parola, J. Derrida, Il tempo degli addii (1998), trad. di S. Soresi, Mimesis, Milano 2006.

5. Id., Donare il tempo, cit., p. 18.

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tamente compiuto e coerente, a cui la filosofia tante volte aspira; ma anche, d’altra parte, la convinzione che legittima l’uso sciatto e approssimativo della parola, l’abitudine diffusa a svalutarla e a trascurarla, come un semplice nome che, in fondo, non conta molto, che si può maneggiare senza troppa attenzione.

Fare attenzione alle parole, trattenersi presso di esse, significa non solo rallentare il passo ma talvolta inciampare, bloccarsi, trovarsi in quella condizione di non-passaggio che chiamiamo “aporia”. È questa, spesso, l’esperienza del traduttore: non sempre il passaggio da una lingua all’altra è immediato; talvolta, anzi, è bloccato, la parola risulta intraducibile. Ogni volta, in una traduzione, rimangono dei nodi irrisolti, su cui si deve ritornare. Bisogna cercare di sciogliere questi nodi, di trovare una soluzione, se si vuole che il testo tradotto scorra, funzioni, parli nella nuova lingua. Si tratta, in genere, di scegliere, tra diverse possibilità, la parola più appropriata, o di ricorrere, se necessario, a un giro di parole. Ma succede più volte che, in questo sostare sulle parole, si scopra come già nella lingua originale esse risultano meno chiare di quanto si è portati a pensare, debordano dal loro significato corrente. Spesso la loro familiarità nasconde rimandi che passano inosservati: a uno sguardo più estraneo, la parola si complica, mostra implicazioni che impediscono di contenerla in una definizione univoca e precisa. È come se, nella parola, restasse qualcosa di eccedente rispetto al suo significato usuale, qualcosa che la sottrae a una piena comprensione: un “segreto” – ci dice Derrida –, un che di indecifrabile, di opaco, che però dà vita alla parola stessa, ne fa qualcosa di diverso da un semplice strumento d’uso.6 In ogni lingua, appunto, ricorriamo a parole che sono “donnés”: “date”, certo – ci precipitiamo a tradurre, questa volta con facilità –, ma questa datità si complica, in francese (come ci segnala la parentesi nella traduzione), nella dimensione imprendibile del dono, che la sottrae alla sua disponibilità. Nella familiarità della parola donner, il rimando al dono è talmente affievolito 6. Cfr. in particolare J. Derrida, Il segreto del nome (1993), trad. di F. Garritano, Jaca Book, Milano 1997.

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da non farsi quasi più percepire. Ma non è così per l’italiano “donare”: questa traduzione può lasciar riecheggiare ciò che nella lingua originale rischia di non farsi più sentire. Sostituendo “dare” con “donare”, anche a prezzo di una certa forzatura della nostra lingua, è come se venisse esaltato quel martellamento di fondo che nel testo francese è prodotto dalla ripetizione incessante della parola. La letteralità della traduzione intensifica, in questo caso, quel richiamo continuo del dono che proviene innanzitutto, in francese, dal ritmo del testo.

Come se la traduzione potesse introdurre una “dissonanza” nella lingua che, attraverso un elemento di disarmonia, rompe la superficie laccata del discorso, attrae l’attenzione sulla parola, impedendole di scivolare via. Una piccola stonatura può far sentire innanzitutto il richiamo dell’altra lingua, che continua ad accompagnare, in ombra, il testo tradotto; ma può farci percepire anche qualcosa di più: un’inappropriatezza che la traduzione fa risuonare senza però crearla dal nulla, perché appartiene già all’originale. Ci succede comunemente di “dare il tempo” (a qualcuno, per fare qualcosa) – questa espressione scivola via senza intoppi. Meno ovvio è per noi “donare il tempo”: ma la stonatura qui contenuta fa risuonare anche la plurivocità di donner le temps.

L’intraducibilità di questa espressione non dipende soltanto da una mancata corrispondenza nell’italiano, e forse anche in altre lingue, ma da una mancata identità che si scava già all’interno della lingua francese.

La “proprietà” della lingua – ci dice Derrida – tende a coincidere con la sua idiomaticità, con quello scarto rispetto all’universale che si produce in ogni ricorso particolare alla parola, in ogni gesto di scrittura, rendendolo così, a rigore, intraducibile. Quel che la traduzione non deve perdere è proprio, paradossalmente, questa intraducibilità. Più abitiamo la nostra lingua, più ne coltiviamo la purezza, come Derrida dichiara di fare in modo quasi nevrotico, più ne scopriamo l’inaccessibilità: qualcosa che comunque oltrepassa, nella parola, gli strumenti e le regole universali della grammatica, attraverso cui ogni discorso si intesse. C’è sempre un resto, che in essi non si lascia assorbire. La scrittura di 151

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Derrida insiste volutamente su questo resto, e insieme ne è ossessionata. Per questo, essa accentua “la sua resistenza accanita alla traduzione: in tutte le lingue, ivi compreso un determinato altro francese”.7 C’è qualcosa, nella “propria” lingua, che non può essere tradotto, perché rimane incompreso dal soggetto stesso che parla. La scrittura di Derrida si concentra proprio sull’ascolto di questa alterità della lingua, cerca di lasciarla risuonare, di portare in primo piano ciò che normalmente viene respinto il più possibile sullo sfondo, messo a tacere.

Tradurre Derrida significa dunque scontrarsi in primo luogo con una serie di sfide alla traduzione che derivano da una strana proprietà della lingua: una proprietà che nasce dal mantenersi, nella parola, di qualcosa di inappropriabile, di opaco, di non univoco, e quindi di irriducibile all’universale, di intraducibile. Derrida svolge già, nella propria lingua, il compito del traduttore: ci mostra come essa nasca dal tentativo di tradurre, di rendere comprensibile, qualcosa che rimane comunque inafferrabile, che resiste alla comunicazione, non si lascia mai definire una volta per tutte. Ogni volta che diciamo qualcosa, mentre lo spieghiamo, insieme lo ripieghiamo, ne nascondiamo degli aspetti, magari per donarli, così, a qualcuno che a suo modo possa aprirli, sempre producendo però una nuova piegatura.8 È questa l’esperienza della traduzione: l’esperienza di qualcosa che non si chiude, che non si esplicita mai pienamente; l’esperienza di un’apertura o di una sconnessione, di un disagio anche,9 insuperabili. Ogni testo è un percorso singolare, irripetibile, che procede con un passo del tutto particolare. Accompagnare quel cammino significa necessariamente deviare rispetto a esso, sfalsarne il ritmo mentre si tenta di riprodurlo. Ma questo è l’unico modo per comprenderlo, per lasciarlo parlare: ogni volta che leggiamo un testo già lo

7. Id., Il monolinguismo dell’altro (1996), trad. di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 2004, p. 71.

8. Cfr., per questa figura della piega e del ripiegamento in rapporto alle lingue e alla traduzione, Id., Des tours de Babel, trad. di S. Rosso, “aut aut”, 189-190, 1982, p. 94.

9. Rinvio, per questo aspetto, al mio breve testo intitolato “Il disagio della traduzione”, che introduce l’edizione italiana di J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro, cit., pp. IX-XXI.

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traduciamo, anche un testo scritto nella nostra lingua, addirittura scritto da noi. Come se un testo non fosse mai trasparente a se stesso, ma potesse parlare solo in un piccolo spostamento di prospettiva, nell’esplicitarsi, di volta in volta, di qualcosa che rimaneva nascosto, o appena intravisto, senza poter però mai raggiungere un punto di vista che lo mette pienamente in luce.

L’“Esergo” che apre il primo capitolo di Donner le temps continua, dopo il brano che ho riportato, con una lettura della breve frase di Madame de Maintenon citata all’inizio. Cosa dice quella frase? È davvero così semplice e chiara come sembra? Potrebbe sembrare di sì, almeno fino a quando non cominciamo a “fare attenzione alla scrittura letterale della sua lettera, alla lettera della sua lettera. Questa lettera è pressoché intraducibile, sfida lo scambio da lingua a lingua”.10 Derrida si sofferma su questa “lettera”, ne mostra le ambiguità, gli equivoci, e tenta in questo modo di tradurla, dal francese al francese. La sua traduzione consiste in una deviazione, che fa emergere nelle parole “la portata dell’impensabile e dell’impossibile”,11 del tutto inimmaginabile per una lettura immediata che coglie il messaggio, molto concreto e determinato, della frase. Ma cosa succede quando scriviamo parole come temps, donner, reste? Non mettiamo in gioco qualcosa che sfugge al nostro controllo e alla nostra comprensione?

Non diciamo di più di quello che intendiamo dire? Come se nella lingua entrasse sempre qualcosa d’altro, per una sorta di “autoimmunità”: più ci si appropria di una lingua, più ci si avvicina a essa, più essa mostra un elemento di estraneità da cui è intaccata.

Come se il discorso non scorresse mai via del tutto, appena facciamo attenzione alla lettera: c’è sempre qualche inciampo, qualche interruzione, qualche bivio indecidibile, qualcosa che manca o che eccede ciò che vogliamo dire.

Il compito difficile della traduzione è forse proprio quello di una lettura del testo il più possibile “alla lettera”, una cura delle parole che non tende ad appianarne ma anzi a esaltarne le aspe10. Id., Donare il tempo, cit., pp. 4-5.

11. Ivi, p. 6.

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rità, gli elementi di plurivocità o di incomprensibilità, a mostrare la resistenza della parola a un significato univoco e appropriato, quanto più essa risulta unica e insostituibile. Si potrebbe dire, traducendo ancora Derrida, in una delle sue sfide alla traduzione, che tradurre è “girare le parole”:12 volgerle in un’altra lingua attraverso un nuovo giro, una deviazione che lascia però percepire l’insistenza di un altro tracciato che non si può pienamente ripercorrere; girare attorno alle parole, senza mai poterle bloccare nel significato giusto; lasciar emergere, attraverso un lavoro di lima o di tornio, il loro rovescio o il loro “segreto”, la distanza che le attraversa e che continuamente le apre a un senso eccedente.

12. Cfr. Id., Tourner les mots, Galilée, Paris 2000.

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“Possiamo sempre cercare di tradurre.”

Nota su decostruzione e traduzione RAOUL KIRCHMAYR

1. “Possiamo sempre cercare di tradurre”: prelevo la frase da Passe-partout, il testo che introduce La verità in pittura, opera a più ingressi e più voci in cui Derrida, tra l’altro, mette alla prova diversi luoghi del canone filosofico nella prospettiva di una ricerca sulla dicibilità dell’esperienza estetica. La frase è preceduta da due parole, scritte in corsivo, unite e separate da un trattino. “Resto – l’intraducibile.”1 A intenderla bene, la parola passe-partout, che fornisce la cornice discorsiva in cui compare la frase, evoca l’assenza di aporie, la possibilità di trans-ire, di passare da un luogo a un altro possedendo la chiave dell’ingresso. Se, per figura, questi luoghi metaforici sono le lingue prese nella loro pluralità, il passe-partout permette di entrarvi e di uscirvi.

Che cos’è in primo luogo una traduzione se non il movimento dinamico di un trans-, di un’entrata e di un’uscita dalla lingua che è al tempo stesso un passaggio attraverso l’elemento estraneo della lingua (la lingua dell’altro, l’altra lingua), dunque una sua sollecitazione da parte di un’estraneità con cui essa entra in rapporto, attraverso una assimilazione dell’estraneo nel proprio? Infatti la traduzione richiede sempre un “lavoro” della lingua che è una costante ri-appropriazione del senso, garantita dalla sempre possibile circolazione del senso tra le lingue. Ora, il passe-partout, come idea di una percorribilità delle lingue, di un traffico tra l’una e 1. J. Derrida, La verità in pittura (1978), trad. di G. e D. Pozzi, Newton Compton, Milano 2005, p. 10.

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l’altra e dall’una all’altra, evoca un’assenza di ostacoli che si realizzerebbe compiutamente nel sogno di un logos (naturale o artificiale) in grado di tradurre tutte le lingue del mondo, restituendo esattamente ciò che viene espresso, il senso come forma o struttura logica che si conserva pura al di qua del movimento del trans- della traduzione. L’onto-teologia coincide in parte più o meno larga con questo algoritmo sognato, con il fantasma di una chiave che possa aprire passaggi, sogno o fantasma che innerva tuttora molte delle problematiche attuali sul linguaggio là dove, come sempre, ne va della traduzione e di una certa tensione (metafisica) alla trasparenza del senso. Come dire della sua comunicabilità.

La prospettiva introdotta dalla decostruzione prende le distanze dalla macchinazione metafisica che sogna l’algoritmo e la perfetta traducibilità come effetto del suo operare e calcolare. Se onto-teologia è anche ricerca del passe-partout (e ce ne sono sempre molti, o più d’uno, come direbbe Derrida) che inaugura sempre e di volta in volta un’economia (politica) del segno mediante l’istituzione di equivalenti generali, la decostruzione si trova al contempo a condividere questa storia, che è la storia della metafisica, e a mettere in opera degli scarti differenziali rispetto ai regimi discorsivi passati e presenti. Da una parte il discorso della decostruzione rimette in scena ogni volta la metafisica della traduzione (perché ogni metafisica ha bisogno di una teoria della traduzione) mentre, dall’altra parte, disarticola le pretese di totalità contenute nel teatro filosofico della traduzione secondo un’altra economia del segno e del senso o, anche, secondo un’economia generale che pratichi un gioco differenziale.

Questa duplice esigenza (che corrisponde sempre a un’istanza etica) apre a sua volta il seguente scenario, che è lo stesso, in cui un gioco di cornici (qui di parentesi) esprime il carattere doppio della decostruzione in riferimento alla traduzione. C’è una pars de(co)struens, consistente nell’analisi rigorosa dei codici che strutturano i linguaggi della metafisica come teorie della traduzione, i quali assumono l’orizzonte di una perfetta trasparenza a sua volta garantita da un equivalente generale. Qui sembra che il 156

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compito della decostruzione possa essere descritto mediante un “né… né…”. Infatti, contro una certa una visione relativistica (e per così dire postmoderna), la decostruzione non è una teoria tra le altre o, detta alla Wittgenstein un “gioco linguistico” tra gli altri, con il suo passe-partout ben riconoscibile, il suo logo(s) ravvisabile nella parola différance. D’altronde – ed è il secondo “né” – la decostruzione non è neppure una meta-teoria della traduzione, perché non pretende di presentare un equivalente simbolico generale che fornisca un incorniciamento complessivo della metafisica che ciascuna teoria filosofica della traduzione porta in sé, più o meno consapevolmente. Cioè non è un “grande gioco” che stabilisca le regole per tutti gli altri “giochi di traduzione”: in questo dobbiamo riconoscere certamente il carattere aperto, problematico e pragmatico della decostruzione in quanto rifiuto di fondazione ultima.

Lo stesso scenario metterebbe in scena un altro quadro e un altro movimento di cornice, quello di una pars (de)costruens, con cui la decostruzione si dispiega quale discorso filosofico performativo. Infatti, se consideriamo gli interventi compiuti da Derrida sul corpo testuale della tradizione occidentale (filosofica, ma non solo), allora emerge come la decostruzione metta in scena delle operazioni di “scarto” di senso privando le parole-chiave dell’onto-teologia del loro carattere di fondamento (primi principi, assiomi ecc.) o di operatori di equivalenze simboliche. I passe-partouts metafisici (e ogni parola rischia questo irrigidimento, se seguiamo il discorso che Derrida ha condotto sulla metafora e sul suo “ritrarsi”) cancellano con l’uso il loro carattere onirico e fantasmatico e, grazie a ciò, producono degli effetti sul piano della “realtà”. Ora, le parole-chiave vengono utilizzate da Derrida con lo scopo di far vedere quando e come esse non funzionano a partire dal codice in cui compaiono in quanto significative. La decostruzione rielabora le regole del funzionamento generale dei codici linguistici per evidenziare quei casi che, nella loro apparente eccezionalità, non si assoggettano al logocentrismo e alla sua economia simbolica.

La decostruzione, così come Derrida l’ha praticata, non può 157

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pertanto essere disgiunta da una continua opera di traduzione delle parole, in una loro costante riscrittura che è contemporaneamente un’operazione di “torsione”, di “piegatura”, di sollecitazione con cui il corpo della lettera viene scavato al suo interno fino a lasciar passare, rendendolo udibile e sensibile, un senso altro. Così, nell’ottica della pars (de)costruens, la traduzione coincide con una pratica di lettura-e-scrittura del testo che lo apre all’evenienza di un’ulteriorità di senso. La quale non può che essere già inscritta nel testo stesso come suo “resto” (reste)2 e “nocciolo” (noyau)3 e che, per questo, lo consegna senza destinazione né destinatario prefissati, di volta in volta, da un’epoca all’altra, tra una lingua e l’altra, al lavoro del traduttore. Perciò non ne va solamente della restituzione del senso di un testo (secondo il paradigma circolare dello scambio economico) ma, al tempo stesso, di una disarticolazione o, per dirla con un’espressione shakespeariana ripresa da Derrida, di un disgiungere che è un mettere il testo “fuori di sesto”, out of joint, in alcuni suoi punti. Questo significa, per Derrida, che il testo viene sollecitato in alcune sue parole in quanto punti sensibili che portano con sé il carico (metafisico) di senso perché marcati dalla cancellazione di un’alterità del logos.

La decostruzione come traduzione deve essere vista, dunque, come una pratica paradossale dell’out of joint: paradossale perché funziona là dove non funzionano (più) le parole-chiave della metafisica, là dove, in altri termini, la chiave gira a vuoto e la porta non si apre o non del tutto, là dove il passaggio non è mai garantito e dove l’assenza di passaggio si rivela inaspettatamente, curiosamente e paradossalmente, una risorsa.

Se si tratta di prendere le distanze dalle regole d’uso dei passepartouts metafisici è perché essi non ci porgono le chiavi che spalancano le porte della verità, ma occultano esattamente il loro carattere onirico e fantasmatico che deve invece essere assunto e messo tra parentesi. Non si tratta solo di percorrere, dunque, la 2. Id., Des tours de Babel, trad. di S. Rosso, “aut aut”, 189-190, 1982, p. 87.

3. Ibidem.

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storia della metafisica come interpretazione dei (suoi) sogni e dei (suoi) fantasmi, compito che coinciderebbe con una critica dell’onto-teologia sotto specie di psicanalisi (cui la decostruzione non è tuttavia lontana), ma di giungere là dove i sogni della metafisica conducono senza arrivarvi. Freudianamente al senza fondo del loro “ombelico”, ovvero a ciò che, come fondo abissale del senso e del logos, resiste alla traduzione come al di là del senso e alogos. Come Derrida dice in Des tours de Babel, uno dei suoi saggi consacrati alla traduzione, il cui titolo è a sua volta una sfida alla traduzione (“torri” – e più di una, dunque – che sono contemporaneamente “giri”, tours, in circolo – del senso, dell’interpretazione, della traduzione), la traduzione si scontra e deve assumere, sempre, per poter essere tale, un à-traduire, un “da-tradurre” che informa, indirizza ed esige, eticamente, il compito del traduttore, l’Aufgabe des Übersetzers di Benjamin. Senza il “da-tradurre” del testo non ci sarebbe traduzione, ma la traduzione non è in grado di tradurre il “da-tradurre” senza farne un sogno o un fantasma. Restituire il carattere di sogno e di fantasma al senza fondo del discorso e del testo, svelandolo al contempo come sogno o fantasma, è il compito che Derrida pare attribuire al traduttore ovvero, sempre, a se stesso.

Con Benjamin, ma anche oltre lui, Derrida si assume un compito che è un rischio e un pericolo, in quanto si tratta di percorrere, traducendo, il bordo del senso. Il rischio, cioè, è che la traduzione o sia intesa come un nuovo passe-partout che cristallizza di colpo il movimento del senso, o si perda nell’insensatezza, sprofondando nell’abisso del senza-senso. Questo pericolo da correre è la sua follia. Per la quale ogni traduzione non può mai dirsi né definitiva né compiuta né, tanto meno, adeguata. Infatti il regime (economico, logico e semiotico) della traduzione non è l’adeguazione, ma il movimento folle del “giro” al bordo del senso, con cui il “da-tradurre” viene preso in carico come l’enigma stesso della pratica testuale della traduzione. Se per tradurre, dunque, intendiamo l’impiego di un algoritmo che ci permetta di rendere, di restituire il senso di un testo nel modo più adeguato possibile, allora la traduzione evita di porsi il problema del “da159

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tradurre” come fondo del senso e come suo resto intraducibile.

Se, invece, la traduzione è quel pensiero che, praticandosi, assume il “da-tradurre” come compito cui non si può mai corrispondere (il compito qui coincide con il tormento e l’ossessione nella resa del senso), allora possiamo ripetere con Derrida che “possiamo sempre cercare di tradurre”. Lo possiamo sempre fare, perché ciò è possibile sempre, in ogni caso, ogniqualvolta ci sia da tradurre. Ma ogniqualvolta c’è “da-tradurre”, cioè sempre, allora la traduzione, per quanto necessaria, non può che essere impossibile. Il “sempre” rinvia allora a un “mai”, che lo accompagna come la sua ombra. Questo “mai”, a sua volta, non può che riferirsi a un “intraducibile”.

2. Derrida, difatti, assume l’ombra dell’intraducibilità che si allunga sulla traduzione e che, pure, la fa essere ciò che è, quando essa – come si dice – “rende l’originale”, quando cioè restituisce quel senso che traluce nella lingua dell’originale. Una traduzione fedele, quindi, è quella che non dimentica l’ombra che le dà corpo e rilievo, ma che la apre a una promessa che le appartiene come un appello rivolto ad altri. È questa quella traduzione che Derrida chiama, con una parola sovraccarica, “rilevante”.

Quando inizia il suo discorso in Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”?,4 Derrida ricorda la crucialità del tradurre, che è sempre un procedere per tentativi, con cui si va a tentoni e, ogni volta, ci si muove nell’oscurità, spinti da un “appello alla traduzione”5 che precede e innerva la stessa pratica del traduttore. Il traduttore è chiamato, e tale chiamata non può che essere il prestare la propria voce a una voce che si è dileguata e che pure si conserva, nella letteralità del testo e di ciascuna parola presa nel “corpo della sua singolarità idiomatica”.6 Insomma, prima di ogni performance di traduzione c’è sempre un “sì”, un’acquiescenza del traduttore che viene prima di ogni parola e che è ogni

4. Qui tradotto parzialmente con il titolo Da “Che cos’è una traduzione ‘rilevante’?”.

5. J. Derrida, Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”?, L’Herne, Paris 2005, p. 8.

6. Ivi, p. 9.

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volta il riconoscimento di un debito (verso l’originale e la sua lingua) e un contratto.

Nel discorso di Derrida queste linee di un’etica della traduzione fanno corpo con un vero e proprio esercizio di traduzione.

Derrida mette alla prova alcune pagine del Mercante di Venezia di Shakespeare fornendone una traduzione che è anche un commento. In particolare, viene messa a fuoco la scena clou del dramma, la prima del quarto atto, quella in cui Shylock, l’ebreo prestatore di danaro, compare di fronte al Doge per reclamare il rispetto del patto sottoscritto da lui e da Antonio, il mercante difeso da Porzia travestita da avvocato. Non entro nella lunga sequenza di rilettura compiuta da Derrida, nella quale l’istanza etica (qui il perdono e una certa facoltà a concedere il perdono come grazia) contraddice la legge e la giustizia del diritto, in un crescendo dei discorsi di Shylock e di Porzia che mostra la sottile strategia di quest’ultima, un abile calcolo compiuto su una scena di giustizia che conduce quello alla rovina. Mi soffermo soltanto su un punto, dove compare la frase, pronunciata da Porzia e rivolta a Shylock, “When mercy seasons justice”, letteralmente “Quando la grazia tempera la giustizia”, che Derrida propone di tradurre, conferendole un suono inusitato, con “Quando la grazia rileva la giustizia”.

Ora, la traduzione del verbo inglese to season con il francese relever, “rilevare”, comporta un’apertura di senso che è al contempo una sfida all’intraducibilità. Derrida avanza tre giustificazioni per la sua traduzione. Con la prima sottolinea il senso del gusto evocato da entrambi i verbi, inglese e francese, poiché questi significano “dare gusto”, “dare sapore” a un piatto che viene così alterato quanto al suo sapore, pur rimanendo sempre lo stesso. Il piatto (metafisico) che Derrida fa gustare è certo quello di un’etica che ha il suo passe-partout nella parola “grazia” (mercy), quella stessa parola che Shylock non intende pronunciare e che alla fine non può non chiedere, al Doge, perché costrettovi. Ma, al contempo, se Shylock non pronuncia la parola “grazia” né intende concederla, Derrida sembra prestargli la propria voce, grazie a una “sofisticazione” della parola che ha luogo con 161

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la traduzione come pratica della differenza. Derrida ottiene il duplice scopo di sottrarre la parola chiave “grazia” al calcolo economico e al teatro della giustizia messo in scena da Porzia che, mascherata, maschera il suo calcolo (logos, ratio) in una retorica della giustizia. Non solo, dire che la grazia (o il perdono) “dà sapore” alla giustizia, lascia intendere quella dimensione etica senza la quale non ci può essere diritto, come dire quell’Aufgabe del traduttore che la traduzione esige prima ancora di essere eseguita. Questa dimensione qui viene appunto evocata da un gusto della giustizia che si perde nella logica e nella retorica impiegate da Porzia nella sua arringa. Il giusto, colui che reclama giustizia (in questo caso Shylock) verrebbe così, cioè mediante questa pratica della differenza, indennizzato in vista della salvezza. Il che mette sulle piste della seconda giustificazione presentata, che riguarda la dimensione di trascendenza implicita nel relever nel senso dell’innalzare, dell’elevare, del portare in alto – verso quell’altissimo in nome del quale può essere chiesta e concessa la grazia. Operazione di sublimazione, dice Derrida (“la grazia sublima la giustizia”7), che comporta a sua volta il doppio rimando, non esplicitato, al sublime kantiano (“l’imprensentabile”, così legato a una retorica del gusto e del disgusto) e alla sublimazione freudiana.

Questo ultimo doppio riferimento a Kant e Freud viene complicato ulteriormente dal terzo significato di relever, con cui Derrida mette in gioco forse la posta filosofica più alta della sua traduzione di to season, quando dice – ricollegandosi a una traduzione compiuta trent’anni prima, in un saggio divenuto un classico, cioè Il pozzo e la piramide, contenuto in Margini della filosofia – che con i lemmi francesi relever e relève aveva tradotto rispettivamente aufheben e Aufhebung, come dire il mot de passe (o il passe-partout) metafisico coniato da Hegel. Ma, ci possiamo chiedere, che cosa c’entra l’Aufhebung con la giustizia, il perdono, la grazia e il diritto che appartengono alla drammatica scena shakesperiana del confronto tra Shylock e Porzia? E perché rievocare 7. Ivi, p. 64.

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con un gesto ipermnestico, sebbene consueto per Derrida, una traduzione che fornirebbe qui la chiave per sfiorare l’intraducibile? Senza dubbio sono qui in gioco due parole che compaiono nell’Aufgabe di Benjamin e che rappresentano le due parole-guida di Derrida: Fortleben e Überleben.8 Si tratta, dunque, della sopravvivenza (survie) nella traduzione, mediante questa. E, forse, della sopravvivenza come salvezza (salut).

3. La retorica della grazia impiegata con sagacia da Porzia ha uno scopo preciso. Prima ancora di vincerne la resistenza portando all’estremo la logica del perdono (da concedere), prepara Shylock alla conversione al cristianesimo come superamento dell’aspetto puramente formale, letterale, della legge, secondo un motivo che è anche presente nel corpus hegeliano. Porzia traduce così il rispetto formale della legge in una legge superiore, quella dell’amore e del perdono, che istituisce il cristianesimo. Con una sottile operazione di violenza e di assimilazione dell’altro con la sua lingua (e il suo senso), Porzia “cercando di convincere Shylock a perdonare, tenta già di convertirlo al cristianesimo: fingendo che sia già cristiano per fargli intendere ciò che ella vuol dire.

Lo orienta verso il cristianesimo con la sua logica e la sua retorica”.9 Le parole di Porzia, cioè, sono già un’operazione di rilevamento, una Aufhebung in atto in una lingua che traduce, che interiorizza ed eleva, conferendo senso. “Cerca di convertirlo al cristianesimo convincendolo con quell’interpretazione, che si suppone cristiana, che consiste nell’interiorizzare, nello spiritualizzare, nell’idealizzare ciò che, presso gli ebrei, […] rimarrebbe fisico, esterno, letterale, votato al rispetto della lettera.”10 Dunque, per non soggiacere alla macchinazione di Porzia quale forma a suo modo esemplare di una certa strategia metafisica di traduzione come assimilazione dell’estraneo, si tratta di tradurre altrimenti affinché l’estraneo (qui nel discorso di Shylock l’ebreo) venga 8. Id., Des tours de Babel, cit., p. 77 e passim; cfr. anche Id., Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”?, cit., p. 71.

9. Ivi, p. 58.

10. Ivi, p. 59.

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salvaguardato nella sua estraneità. Ancora una volta, il “da-tradurre” e l’“intraducibile” si incrociano nell’istanza etica della traduzione come compito. Così, la decostruzione si contrappone, rispecchiandolo e traducendolo altrimenti, al discorso di Porzia e all’impiego, che in esso viene fatto, della parola-chiave “giustizia”, mercy, la quale viene “rilevata” metafisicamente.

Operando sul senso dell’inglese to season, Derrida disarticola il discorso di Porzia e compie una traduzione “rilevante”. Con essa, la parola dell’altro emerge come traccia, un’eco nel discorso del logos. La traduzione rilevante ci farebbe udire questo altro senso che abita il logos, istanza resistente alla sua economia e alla sua scaltrezza.

Curiosamente, dunque, Derrida apre e rimanda a un’altra scena, compiendo così un’operazione di memoria, di ripetizione e di differenza. Curieusement è l’avverbio che Derrida impiega per descrivere il capolino fatto dalla parola relève nella traduzione di Shakespeare. Esso compare nella nota con cui Derrida esplicita il riferimento della sua “prima volta”, quando, cioè, tradusse Aufhebung con relève: “La prima volta in cui la parola relève mi si è imposta nella traduzione (senza traduzione) della parola Aufhebung si trattò curiosamente di un’analisi del segno […]. La maggior parte delle parole cosiddette ‘indecidibili’, che da quella volta hanno suscitato il mio interesse, risultano intraducibili con una parola sola, e in questo non c’è nulla di fortuito. La lista delle parole come pharmakon, supplemento, différance, imene ecc. per definizione non può essere chiusa”.11 Che cosa lascia intendere Derrida con tale avverbio, che certo non è stato scritto né pronunciato a caso? Lascia intendere che tale caso non è fortuito, non è una mera casualità (o pura, semmai dovesse esistere qualcosa come una “pura casualità”), ma è la traccia di una coincidenza. Ciò che dice l’avverbio è qualcosa che denota la stranezza di un caso singolare. A passare dal francese all’inglese potremmo dire che questo avverbio, “curiosamente”, è curioso a sua volta, essendo un caso di coincidenza 11. Ivi, pp. 76-77, nota 10.

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tra menzione e uso: è odd, come si direbbe in inglese per indicare una stranezza, una bizzarria, per esempio una strana coincidenza, di certo qualcosa che attira lo sguardo e lo cattura, ponendosi come un interrogativo dissimulato; è un particolare che non si integra nell’insieme (per esempio in una Gestalt) o è la sincope che rompe il ritmo (per esempio di un brano, anche musicale). Derrida dice “curiosamente” (qui tra virgolette) e vuole dire che questo avverbio è curioso perché indica una stranezza, una singolarità.

Di quale singolarità si tratta, dunque? Che la parola relève cade, per la prima volta, in un discorso sul segno in Hegel e, particolare non trascurabile, quando ne va del senso di un simbolo. Ne va, cioè, del modo in cui un simbolo può essere “tradotto”. Ora, questo simbolo è la piramide egizia, e a esso viene attribuito da Hegel un peculiare valore di verità nel suo discorso sull’estetica come forma inadeguata dell’Idea. Se con Hegel si attribuisce al segno il valore di piena trasparenza del senso in una veste che gli è perfettamente adeguata, allora il simbolo non è ancora segno da parte a parte, non è giunto a perfetta adeguazione a sé; piuttosto, è il nucleo germinale del segno, un segno-prima-del-segno, un non-ancora-segno che è al tempo stesso un divenire-segno. La letteralità del simbolo, nella prospettiva hegeliana, promette dunque una Vollendung che si realizza nel logos filosofico come chiusura circolare, ritorno della parola a sé nella sua piena trasparenza di senso. In quanto precede l’auto-rischiaramento del Geist nella perfetta coincidenza con sé nel segno, il simbolo è anche un segno inconscio, che custodisce nella materialità della sua lettera un senso che si manifesta adeguatamente solo alla fine del suo divenire-segno.

All’interno della piramide, nella sua cripta, è custodito un senso che, in quanto tale, non è mai accessibile dall’esterno. Occorre che la piramide cessi di essere monumento e possa diventare libro affinché lo spirito custodito nella cripta possa liberarsi. Come dire che non vi può essere pienezza di senso senza una progressiva smaterializzazione del corpo e della lettera (cioè del monumento) che comporta, come sua principale e più 165

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importante conseguenza, una sua trasportabilità e, quindi, la sua inviabilità come testo.12 Nella prospettiva della chiusura onto-teologica e della piena disponibilità del senso, reso trasparente da una parola perfettamente adeguata al suo contenuto (una parola vera in quanto la verità stessa trova la sua autentica veste, una veste trasparente che come un velo la lascerebbe trasparire nella sua nudità, corpo senza corpo), il senso della traduzione sarebbe inequivocabilmente positivo e progressivo: cammino lungo la strada della piena disponibilità del senso, il compito del traduttore consiste nell’accesso alla fonte stessa del senso, alla cripta che la piramide custodisce al suo interno, cioè in quello che Derrida, assieme a Hegel, chiama “il pozzo” del senso. Ma l’accesso alla fonte rappresenta in primo luogo la risoluzione dell’enigma del simbolo (dunque con la sua trasformazione a segno) e la violazione del segreto custodito nella cripta avviene grazie al movimento di traduzione (cioè di “rilevamento”, di Aufhebung dal pozzo alla piramide) in una circolarità che si chiude metafisicamente nella piena assimilazione dell’estraneo al logos.

Al contrario, in Il pozzo e la piramide Derrida mostra come tale movimento circolare (e dunque di adeguata traduzione dello spirito, cioè del senso che man mano diviene trasparente a se stesso, culminando in una voce sola, quella della parola filosofica) non solo non si chiude, ma addirittura fonda la necessità della sua chiusura sulla calcolata perdita dell’estraneo e dell’eterogeneo, qui concepiti nella forma della scrittura. Hegel costruisce così la gerarchia onto-teologica tra voce e scrittura a partire dalla ripetizione di un gesto tipicamente metafisico che istituisce la superiorità dell’interno sull’esterno, della prossimità a sé dello spirito nella voce sulla distanza a sé nella scrittura. La condanna del simbolo e, con essa, di tutte le forme di linguaggio che vi fanno ricorso (come i geroglifici egizi e gli ideogrammi cinesi) si rende legit12. Sulla funzione di pivot del passaggio compiuto da Derrida attraverso la semiologia hegeliana rimando al saggio di P. Sloterdijk, Derrida, un égyptien, Maren Sell, Paris 2006, dove viene operato un incorniciamento molteplice del pensiero di Derrida a partire dalla figura biblica di Giuseppe, l’interprete dei sogni del faraone.

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tima a partire dal riconoscimento della superiorità di una lingua spirituale, la cui garanzia consiste in una polisemia regolata da una circolazione economica del senso e dal raccoglimento del logos in Uno. Come a dire in una traduzione adeguata del movimento dello spirito.

Ritornare a distanza di trent’anni sul “rilevare”, dunque, ha tutto il senso di un’enfasi sul problema della traduzione come passaggio da una lingua a un’altra che, promessa dall’Aufhebung – quale paradigma di traduzione e di trasferibilità del senso –, doveva essere invece riconosciuta nel suo limite immanente, cioè nella conservazione incriptata di un senso altro, segreto e inaccessibile, nella scrittura come monumento. “Pensare il suo altro: questo si conclude solo nel rilevare (aufheben) ciò di cui essa [la filosofia] rileva, nell’aprire il cammino del suo metodo solo passando il limite? Oppure il limite, obliquamente, di sorpresa, riserva sempre un colpo in più al sapere filosofico? Limite/passaggio.”13 Quanto prendeva forma di domanda, più o meno retorica, in Timpano, il saggio introduttivo che apre Margini della filosofia, è andato a riecheggiare nel pensiero di Derrida come una pratica di continua traduzione del testo della metafisica tale da rendervi visibili le membrature dell’eterogeneo. Pensare e scrivere, perciò, si rifanno al tradurre, ma a un tradurre che rischia un’infedele fedeltà. Una fedeltà assoluta che non può che essere infedeltà per eccesso di fedeltà. Per far sì che la lingua non sia Uno né ritorni all’Uno, ma sia soggetta a un movimento destinale/disseminale che direbbe la rovina dell’Uno (o, in altre parole, la mancanza di ogni originale). Così, la decostruzione della traduzione, cioè la decostruzione come traduzione, si iscrive interamente nella doppia affermazione per la quale da una parte “la lingua è non-una” e d’altra parte “c’è più di una lingua”. Tra queste due affermazioni, la rovina della lingua come Uno, culminante nella sua babelizzazione, sancisce anche la fine della traduzione nel suo continuo rilancio. Se non esiste traduzione (adeguata, di un’originale e di 13. J. Derrida, Timpano, in Margini della filosofia (1972), trad. di M. Iofrida, Einaudi, Torino 1999, p. 6.

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una lingua originale), allora è necessario che vi sia sempre e di nuovo traduzione. Così, la traduzione di Aufhebung con relève è al tempo stesso una “non-traduzione”, una traduzione “senza traduzione”, per impiegare uno di quei sintagmi che Derrida conia sul modello del “pas de…” di Blanchot. Il passo (che non è un passo) è un negare che non nega, sprovvisto com’è della potenza del negativo hegeliano, ma carica di quella del lavoro del lutto freudiano. La logica paradossale che Derrida inaugura, dunque, è quella dell’impossibilità della traduzione, dovuta alla perdita della lingua come Uno, assieme alla predicazione della sua necessità, movimento di “va-e-vieni” nel “più di una lingua” che dice pure l’assenza della lingua (plus de langue), là dove ne va dell’intraducibile. Si tratta dunque di logica differenziale con cui, ogni volta, ci si arresta sul limite dell’intraducibile, assumendo il quale ciò che è tradotto si scontra con l’indigenza della parola: pas de traduction e, al tempo stesso, plus de traduction, per poter dire che dobbiamo tradurre (e non lo possiamo non fare, quando pensiamo). Una “transazione”,14 la chiama ancora Derrida, con un vocabolo la cui eco si lascia (u)dire in economia. Ma anche una trouvaille, una “trovata” (parola che – curiosamente? – era stata già pronunciata da Lacan a proposito della Findung dell’oggetto del desiderio), secondo una catena significante in tr- che collega transazione, trasformazione, travaglio, lavoro (travail), viaggio (travel, in inglese) alla trovata. Che cosa avrebbe trovato, Derrida, con quest’ultima? Su questo Derrida pare serbare un circospetto silenzio, ma se provassimo a spingere il suo discorso fino all’estremità del bordo e traducessimo a nostra volta la sua trovata, allora potremmo trovare che la traduzione, rilevante, di Aufhebung non può che essere “traduzione”. Eguale a se stessa ma differente, trent’anni dopo.

14. Id., Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”?, cit., p. 69.

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N.d.T. MAURIZIO FERRARIS

d.T.”, la famigerata “nota del traduttore”, è la prima sirena di chi si accinge a tradurre chiunque, ma forse soprattutto di chi traduce Derrida. È la tentazione di aver capito di più, di saperla lunga, di far capire a chi legge che c’è sotto una allusione riposta, o, come si suol scrivere, un “gioco di parole intraducibile”. E tu lo spieghi, il gioco, la espliciti, l’allusione. Intanto, farcisci il testo, lo gremisci di note, metti gli originali in francese tra parentesi, che vengono ad aggiungersi ad altre parole tedesche che c’erano già. Derrida apparteneva ancora alla generazione di filosofi per cui il tedesco era una lingua magica, e largheggiava; mi sembra ancora di sentirlo quando leggeva: “Froèd, Nicc, Aidegghèr, Ussèrl”,1 e poi, tra i nomi comuni: “ghesclesct, nascrift, traumdoeutùng”.2 Del resto, diceva Adorno, “Fremdwörter sind die Juden der Sprache”.3 Il risultato può essere la satura, la satira, insomma, qualcosa da morir dal ridere. Con uno strano effetto di ritorno, ossia l’idea

“N.

1. Freud, Nietzsche, Heidegger, Husserl. [N.d.T.] 2. Geschlecht, Nachschrift, Traumdeutung. [N.d.T.] 3. “Le parole tedesche di origine straniera sono come gli ebrei della nostra lingua”, Th.W. Adorno, Minima Moralia, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973, pp. 141-142; trad. di R. Solmi, Minima Moralia, introduzione di L. Ceppa, Einaudi, Torino 1979, p. 125. C’entra qualcosa con la storia delle parole straniere nel testo? Chiaramente no. [N.d.T.]

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che Derrida non lo si capisse neanche a tavola o per strada, nelle minute faccende quotidiane. In un senso, c’era qualcosa come una specie di psicanalisi del testo di Derrida, a cui si rendeva, come è giusto che fosse, pan per focaccia. Trovi l’aquila (aigle) in Hegel (oeghel, come lo leggi tu)? Bene, beccati questo.4 E giù con letture, interpretazioni, sovrainterpretazioni, e anche misinterpretazioni e misletture.5 Ma erano i tempi in cui (me lo ricordo come fosse adesso) si poteva passare un giorno di convegno a dibattere come tradurre Unterschied6 in Heidegger (e magari a ridere di quelli che secoli prima dibattevano del sesso degli angeli), dunque mi sembra che tradurre Derrida rappresentasse, più che altro, la punta emersa dell’iceberg.7 Si faceva torto a Derrida, comportandosi così, facevo torto a Derrida comportandomi così, prima di raggiungere l’età della ragione,8 che nel nostro ramo,9 contrariamente alle aspettative, arriva in ritardo? Indubbiamente sì, perché si mascherava la sua natura di filosofo, di uomo che giocava sì, con le parole, ma mica sempre, e comunque non solo con le parole, altrimenti sarebbe stato, non dico Totò (“mo’ esce Antonio” per “Moët & Chandon”10), ma un tizio che non si capisce perché mai avremmo dovuto leggere, e figuriamoci poi tradurre.

Ma c’è anche un senso in cui, trattando Derrida come un Wortakrobat,11 perché in fondo, lo aveva cercato, con la sua lingua e con le sue battute, con il plusvalore che dava alle sue opere attra4. Si allude alla assimilazione omofonica tra Hegel e Aquila in Glas, Galilée, Paris 1974; trad. di S. Facioni, Glas, Bompiani, Milano 2006, p. 1184 (sì, 1184, ma ci sono anche il testo a fronte, le citazioni, e le note del traduttore). [N.d.T.] 5. Cfr. H. Bloom, A Map of Misreading, Oxford University Press, New York 1975.

[N.d.T.] 6. Differenza, diaferenza, anche direzione (si propose nel convegno a cui alludo).

[N.d.T.] 7. Blocchi di ghiaccio alla deriva nel mare, pericolosissimi per le navi, e ora sempre più numerosi a causa del riscaldamento del pianeta. [N.d.T.] 8. Forse allude all’opera di Sartre, o forse no. [N.d.T.] 9. Probabilmente allude all’ex premier italiano Silvio Berlusconi, che spesso adoperava espressioni aziendalistiche in contesti impropri. [N.d.T.] 10. Gioco di parole intraducibile. [N.d.T.] 11. In tedesco nel testo. Letteralmente, “acrobata della parola”, espressione usata talvolta per biasimare Heidegger e i suoi giochi di parole. [N.d.T.]

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verso Witze,12 wits,13 agudezas,14 mots d’esprit,15 motti di spirito.16 Fino a un certo punto credo che fosse un gioco calcolato,17 e come tale secondo me un po’ biasimevole, perché non si capisce per quale motivo un filosofo deve infarcire le sue teorie di battute.

Tranne che, devo confessarlo, mi sembra che non ci sia un solo filosofo, da Platone a Nietzsche, che, avendone avuta la possibilità, abbia rinunciato alle battute.18 E poi, ammettiamolo, Derrida era un’altra cosa, sicuramente un’altra cosa rispetto a Heidegger, che faceva le battute, solo che non facevano ridere, nel migliore dei casi spaventavano.

Per esempio (un esempio a caso? No), quando Heidegger dice, in Was heißt Denken?19 che solo l’uomo muore, e persino che solo l’uomo ha una mano, visto che la scimmia non ce l’ha, c’è da scompisciarsi dal ridere. Tranne che poi subito dopo vien da piangere, perché Heidegger scriveva questo negli anni cinquanta, appena tornato all’insegnamento dopo la parentesi nazista. Heidegger torna sul podio, e dice che pensare è come costruire un armadio, che pensare è come un’opera della mano (il traduttore precisa tra parentesi: Hand-Werk), e poi se ne esce con questa storia delle scimmie senza mano, provviste soltanto di un arto, delle scimmie che non muoiono perché soltanto l’uomo muore. Derrida non riusciva a non ridere, e difatti si chiedeva da quale parte della Foresta Nera avesse mai incontrato una scimmia. Ma si rideva di Heidegger, non con lui. E poi ci si incominciava a preoccupare.20 12. In tedesco nel testo. Letteralmente, “motto di spirito” (così in S. Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, F. Deuticke, Leipzig-Wien 1905; trad. di S. Daniele e E. Sagittario, Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio, Bollati Boringhieri, Torino 1975).

Forse la scelta di questo termine allude alle frequentazioni freudiane di Derrida. [N.d.T.] 13. In inglese nel testo. Equivale in buona sostanza al Witz. [N.d.T.] 14. In castigliano nel testo. Equivale in buona sostanza al wit. [N.d.T.] 15. In francese nel testo. Equivale in buona sostanza alla agudeza. [N.d.T.] 16. In italiano nel testo. Equivale in buona sostanza al mot d’esprit. [N.d.T.] 17. Ma “un coup de dés jamais n’abolira le hasard” (Mallarmé). [N.d.T.] 18. Le più spaventose sono quelle di Nietzsche, per esempio che Zarathustra è presbite come lo Zar, o “ex ungue Napoleonem”. Entrambe in Ecce homo. [N.d.T.] 19. In tedesco nel testo. Normalmente tradotto con Che cosa significa pensare. Ma è anche possibile la traduzione A cosa chiama il pensiero?. Gioco di parole intraducibile. [N.d.T.] 20. Adorno aveva visto bene il nesso tra disprezzo dell’animale e fascismo: “Auschwitz inizia quando si guarda ad un macello e si pensa: sono solo animali”. Questa riflessione, che

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Torniamo a Jacques. In realtà, sono convinto che un certo numero di giochi e di allusioni lo oltrepassasse,21 voglio dire che facesse parte di una sua indole o propensione (che genericamente potremmo chiamare “letteraria”, o semplicemente “spiritosa”22) che veniva a toccare il suo inconscio. “Se c’è”, l’inconscio, avrebbe detto lui, e qui viene il nervoso.23 Secondo me, qualcosa come l’inconscio esiste di sicuro,24 e in Jacques lavorava in tutte quelle associazioni più o meno bizzarre. Dunque, il traduttore fedele alle associazioni aveva ragione di tradurre fin dove poteva, e poi di farcire di note del traduttore. Entro certi limiti, era un gioco calcolato. Ogni anno, prima di andare in America, Jacques moltiplicava gli scherzi nei testi, sapeva che sarebbero stati graditi all’uditorio, che si aspettava questo da lui. Quando era di corsa, invece, ovviamente andava all’essenziale, ed è questo il motivo per cui, mi pare, gli ultimi testi sono così piani e splendidamente lineari, anche se magari costruiti su barzellette, come quello su Dio che dice ad Abramo di non dire niente a nessuno della rivelazione, e soprattutto di non parlarne ai giornalisti.25 Ma, come che fosse, quando Jacques scherzava, era perché scherzava davvero, e soprattutto riusciva meglio di tantissimi altri a capire il contesto, le allusioni, le regole di conversazione. Ci si sbagliava indubbiamente a supporre che ci fosse sempre qualcosa sotto, nei suoi testi, anche perché si rischiava di creare un efsta sotto i commenti di Derrida a Heidegger in Geschlecht (termine intraducibile) si ritrova nella lettura per il conferimento del Premio Adorno, nel 2002, a Francoforte, in cui cita anche quest’altra frase di Adorno: “per un sistema idealistico, gli animali hanno lo stesso ruolo degli ebrei per un sistema fascista” (“Die Tiere spielen fürs idealistische System virtuell die gleiche Rolle wie die Juden fürs faschistische”). [N.d.T.] 21. “Ce qui passe la géométrie nous surpasse” (Pascal); o forse si allude all’oltrepassamento (Überwindung) della metafisica in Heidegger. [N.d.T.] 22. In francese, spirituelle, che difatti in molte traduzioni vien reso con “spirituale”.

[N.d.T.] 23. Espressione popolare italiana per indicare uno stato di agitazione nervosa; vale come sostantivo e non come aggettivo, diversamente che, poniamo, nei sintagmi “esaurimento nervoso” o “sistema nervoso”. [N.d.T.] 24. Tesi apodittica tanto quanto quella di Sartre secondo cui l’inconscio non esiste, o almeno lui non ha inconscio. [N.d.T.] 25. J. Derrida, “Surtout pas des journalistes”, L’Herne, Paris 2005; trad. di T. Lo Porto, “...soprattutto niente giornalisti!” Quel che il Signore disse ad Abramo, Castelvecchi, Roma 2006. [N.d.T.]

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fetto inverso, tragicomico, e cioè che espressioni banalissime venissero tradotte come cariche di chissà quale pregnanza filosofica, e si innescava l’effetto “al lupo al lupo”:26 tutto è interessante, tutto è allusione, tutto è decisivo, e alla fine non si capisce niente.

Quello che però mi sembra di aver capito con il tempo, leggendo e traducendo Derrida, è qualcosa di molto simile a quello che mi è successo anni fa leggendo e rileggendo Proust. Che quello che sentivo come più auratico, che so, l’inizio di Metafisica e violenza in Derrida, o i biancospini in Proust, non era il più profondo, ma il più debole e futile, e che il bello e il profondo stesse negli scherzi, nelle scemenze di Madame Verdurin in Proust, e nelle estemporanee battute di Derrida.27 Indubbiamente questa è stata una evoluzione mia, interna, di me come lettore e traduttore, ma è stata soprattutto una evoluzione di Jacques, che negli anni è diventato sempre più sicuro di sé, dunque sciolto e spiritoso.28 Con questo, i guai dei traduttori non sono finiti, perché il tragico è universale, mentre il comico, oltre a essere più difficile da concepire, è anche più arduo da tradurre. E forse solo di fronte a un testo comico può valere l’esagerazione di Benjamin, che urta contro ogni nostra esperienza, secondo cui la traduzione è impossibile.29 Ma magari non è nemmeno così, Woody Allen fa ridere dappertutto.30 E dunque, che consiglio dare al lettore, se non questo: tolle et lege?31

26. Allusione al proverbio “Chi grida sempre ‘al lupo! Al lupo!’, quando viene il lupo non vien creduto”. Affine al castigliano “Cria cuervos, te sacarán los ojos”. [N.d.T.] 27. Per il contesto di questi riferimenti, e per la poetica che vi è sottesa, cfr. M. Ferraris, Ermeneutica di Proust, Guerini, Milano 1987. [N.d.T.] 28. Non sfuggirà a chi legge la perniciosa tendenza dello scrivente a mettersi sullo stesso piano di Derrida, a creare parallelismi pazzeschi o comunque fuori luogo. [N.d.T.] 29. Cfr. J. Derrida, Des tours de Babel [glielo avevo suggerito io di tenere il francese, trattandosi di un gioco di parole intraducibile], trad. di S. Rosso, “aut aut”, 189-190 (Paesaggi benjaminiani), 1982, pp. 67-97. Il testo sulla traduzione intraducibile è stato ovviamente tradotto in spagnolo, inglese, tedesco, e in molte altre lingue. [N.d.T.] 30. Mancano serie documentazioni statistiche per una affermazione così massiccia. È per esempio immaginabile che Goebbels avrebbe riso di Bananas? [N.d.T.] 31. “Prendi e leggi”, in riferimento a una intraducibile esperienza di Agostino. Non è chiarissimo il richiamo a quel luogo in questo contesto. Forse si suggerisce semplicemente di leggere Derrida anche se le traduzioni non sono sempre perfette, o forse l’A. non sapeva come concludere. [N.d.T.]

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Parlare, tradursi LAURA ODELLO

Io credo che nella decostruzione non vi sia che transfert: pensiero del transfert, in tutti i significati che questa parola assume in più di una lingua, e in primo luogo nel senso del transfert tra le lingue. Se mai dovessi azzardare, e Dio me ne scampi, una sola definizione di decostruzione, breve, ellittica, economica come una parola d’ordine, direi, fuor di frase: più di una lingua.

J. Derrida, Memorie per Paul de Man

o una sola lingua e non è la mia.”

Fin da subito, fin dalla prima pagina di Il monolinguismo dell’altro, Derrida recita questa frase paradossale: “Ho una sola lingua e non è la mia”. Già a partire dalle prime battute di questa autobiografia filosofica, scritta nel 1996, Derrida sceglie una figura paradossale per ripercorrere la vicenda della propria condizione di ebreo-francese-d’Algeria: una strutturale esclusione da qualsiasi appartenenza linguistica e culturale segna e contraddistingue la sua situazione particolare di soggetto che parla una sola lingua, in questo caso il francese, che però non è la sua.1 Il monolinguismo dell’altro, appunto.

Questa singolare formazione linguistico-culturale assegna Derrida a una comunità senza appartenenza precisa, dall’identità confusa: essa viene infatti storicamente attraversata da tre

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1. J. Derrida nasce in Algeria nel 1930 in una famiglia di origine ebraica. Nel 1875 il Decreto Crémieux concede la cittadinanza francese agli ebrei nati in Algeria. Sotto l’occupazione nel 1940, lo stato francese abolisce il Decreto Crémieux, per ripristinarlo tre anni dopo. “[...] ‘Sotto l’Occupazione’, come si dice. Sì, ‘come si dice’, perché in verità è una leggenda. L’Algeria non è mai stata occupata. Voglio dire che, se mai è stata occupata, non lo è stata certo dall’Occupante tedesco. Il ritiro della cittadinanza francese agli ebrei d’Algeria, con tutto quello che ne seguì, fu un fatto che riguardò i soli francesi. […] Fu un’operazione franco-francese, si dovrebbe dire persino un atto dell’Algeria francese in assenza di ogni occupazione tedesca. Non si è mai vista un’uniforme tedesca in Algeria. Non c’è alcun alibi, alcuna denegazione, alcuna illusione possibile: era impossibile trasferire su un occupante straniero la responsabilità di questa esclusione. Fummo ostaggi dei francesi, permanentemente [...]”, J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro (1996), trad. di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 2004, pp. 21-23.

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divieti, che la segneranno come una ferita, un’incisione, un taglio.2 Questo giovane ebreo-francese-d’Algeria non è insomma ebreo né francese né arabo: certo, il francese è la sua unica lingua, ma mai propriamente tale. La lingua francese, l’unica che parla e parlerà per sempre, Derrida ammette di non poterla chiamare lingua madre. Sono gli altri che dicono “la mia lingua madre”. 3 Per un ebreo algerino, il francese è la lingua madre dell’altro. Ma allora, si domanda Derrida, come abitare la lingua dell’altro?

“Ho una sola lingua e non è la mia.”

A partire da quella che sembra essere un’esperienza singolare, Derrida ipotizza che essa testimoni di un certo destino universale di tutti i soggetti che parlano. Parliamo una lingua, una sola, che per essenza non ci appartiene: nessuno la possiede, nessuno ne ha la proprietà, perché essa è sempre dell’altro.

Derrida radicalizza il paradosso del monolinguismo iscrivendolo ora in un’antinomia che traduce la sua stessa marca autobiografica in una posta trascendentale: “non si parla mai che una sola lingua, non si parla mai una sola lingua”.4 Questa doppia legge antinomica è la legge stessa della traduzione, ma è anche la “legge stessa come traduzione”.5 L’esempio autobiografico di Derrida porta con sé, trasporta o traduce la questione stessa della lingua verso una certa piega, il segno stesso della struttura universale della lingua che si ri-marca nella singola esperienza di Derrida. Molteplici pieghe sembrano annunciarsi.

Cosa vuol dire parlare la monolingua dell’altro? Quanti gesti e movimenti questo atto richiede? Come abitare questa lingua che

2. La tripla esclusione riguarda l’estraneità di tale comunità alla lingua-cultura araba o berbera (“più propriamente magrebina”), a quella francese in quanto “metropoli lontana, eterogenea alla sua storia”, e infine alla “memoria ebraica”. Cfr. ivi, p. 67.

3. Ivi, p. 42.

4. Ivi, p. 11.

5. Ivi, p. 14.

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non si possiede? E l’esempio linguistico di Derrida in cosa ri-marca l’esperienza trascendentale della lingua?

La lingua non appartiene a nessuno. Certo non a chi se la vede imporre, ma nemmeno a chi se ne crede proprietario: il colonizzatore, colui che ospita, il padrone non possiede la lingua, la impone come propria a partire da un gesto storico di usurpazione culturale, da un’appropriazione fantasmatica che Derrida definisce non naturale. A questo primo movimento di appropriazione, Derrida fa seguire una sorta di contro-movimento, un effetto di rivoluzione, o liberazione emancipatoria che prende la forma di una riappropriazione, un desiderio di vendetta nei confronti di questa lingua che non si ha.

Come abitare allora questa lingua folle che mi fa parlare senza appartenermi?

Ebbene, dice Derrida, abitandola in modo improprio. Parlando la monolingua dell’altro, siamo infatti presi, ci dice Derrida, dall’instabilità di un’ex-appropriazione, o appropriazione finita,6 ossia da un movimento che oscilla tra il desiderio di appropriazione della lingua e l’espropriazione strutturale che essa comporta, l’alienazione costitutiva cui dà necessariamente luogo.

Ecco allora la piega in cui si iscrive lo snodo stesso che lega una situazione idiomatica storica e singolare (quella di Derrida) con una struttura a priori che tale singolarità ri-marca. Come se l’espropriazione essenziale di ogni lingua, che costituisce dunque un bordo comune, una marca, un limite di tutte le espropriazioni, fosse però un’esperienza sempre singolare: l’espropriazione a priori di ogni lingua si iscrive necessariamente in una situazione storica singolare. L’esempio autobiografico di Derrida viene segnato da una piega, da una scalfittura che non fa che ri-marcare, ri-segnare, ri-scalfire nell’evento unico (quale esso è in quanto esperienza singolare e insostituibile) ciò che è una struttura universale della legge.

6. J. Derrida, B. Stiegler, Ecografie della televisione (1996), trad. di G. Piana e L. Chiesa, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 123.

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La monolingua dell’altro è la legge sovrana data dall’altro, “ma anche e innanzitutto la lingua stessa della Legge. E la Legge come Lingua”.7 Ora, in quanto legge, essa richiede contemporaneamente l’autonomia (di chi per parlarla deve appropriarsene e fare come se fosse sua) e l’eteronomia (altrimenti essa non sarebbe e non farebbe più legge). La lingua come legge (la lingua madre) si colloca nell’anacronia stessa che apre questi due necessari e contemporanei movimenti. Ecco la sua follia: voler essere una e insostituibile. […] La madre, come la lingua materna, l’esperienza stessa dell’unicità assoluta che può soltanto essere sostituita perché è insostituibile, traducibile perché intraducibile, proprio in quanto è intraducibile (perché mai si tradurrebbe altrimenti?), la madre è la follia: la madre “unica” […] è sempre una follia e dunque sempre folle in quanto madre e luogo della follia. Folle come l’Uno dell’unico. Una madre, una relazione alla madre, una maternità è sempre unica e quindi sempre luogo di follia (niente rende più folli dell’unicità assoluta dell’Uno o dell’Una).8 La lingua-madre è folle in quanto vuole cancellare quella stessa dissimmetria che la costituisce, ovvero lo scarto che si produce tra la sua unicità e l’altrove della legge, del suo stesso farsi. Al cuore della lingua, e della sua legge, dimora dunque una follia.

“Non si parla mai che una sola lingua, non si parla mai una sola lingua.”

Derrida radicalizza il paradosso del monolinguismo dell’altro in un’antinomia che rilancia la contraddizione su un piano più radicale, in una cornice differenziale ancora più complessa dove ne va dell’indivisibilità della lingua: il monolinguismo (dell’altro) 7. J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro, cit., p. 47.

8. Ivi, p. 75, traduzione modificata.

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non è assoluto, l’unico idioma in cui parliamo non è puro, ma in sé diviso. E questa divisione farà ingelosire, e farà sognare e desiderare di scrivere e tradursi in esso.

La lingua è attraversata da una doppia piega differenziale. Da una parte essa è monolingua ma è sempre dell’altro: dunque per parlare di questa lingua, occorre parlare in questa lingua. Appena parlo, sono nella promessa stessa di questa lingua, non ne esco, anche se tale promessa di lingua non può che minacciare di “smembrarsi”. Non è possibile, allora, alcun metalinguaggio: impossibilità assoluta di un metalinguaggio, dice Derrida.

Ma dall’altra parte, la differenza riguarda l’interno stesso di questo monolinguismo dell’altro, che non è compatto e puro, ma dissociato, disgregato, tagliato. Tale incisione apre lo spazio a un attraversamento dell’altro: qualcosa di esterno si porta, si introduce, si traduce nel luogo impuro del suo interno. Si annuncia qualcosa dentro la lingua che appartiene al fuori. Allora l’impossibilità assoluta di metalinguaggio si declina in una “impossibilità di un metalinguaggio assoluto, per lo meno, poiché degli effetti di metalinguaggio […] ‘in’ una lingua vi introducono già elementi di traduzione […]. Lasciano baluginare all’orizzonte, visibile e miracoloso, spettrale ma infinitamente desiderabile, il miraggio di un’altra lingua”.9 Spunta lo spettro di una lingua altra, che si innesta sul monolinguismo dell’altro. Tale apparizione fantasmatica occupa il luogo in cui si annuncia la legge folle (perché necessaria e impossibile) della traduzione, “la legge stessa come traduzione”.10 La traduzione è l’unico modo in cui poter abitare la follia di un’interiorità della lingua scalfita e incisa da un’esteriorità.

La lingua altra che compare non è esterna rispetto a quella che parlo, ma è una lingua spettrale che abita la monolingua dell’altro assillandola, disaggiustandola, disarticolandola nel suo dire. Essa non è propriamente una lingua perché non esiste, è piuttosto 9. Ivi, p. 28.

10. Ivi, p. 14.

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un effetto di lingua, di traduzione, anzi, dice Derrida, effetto di metalinguaggio. Se la monolingua dell’altro è la lingua del lutto – di un lutto di ciò che non ho mai avuto –, essa è anche, per sempre, l’unica in cui dire il lutto della lingua. Non se ne esce dalla lingua. Al contrario, si tratta di tradursi in essa, nello spazio disconnesso della sua non identità a sé.

Questa lingua altra che non esiste, ma desidera entrare nella monolingua dell’altro, per tradurvi il tutt’altro, l’altrove, e l’afasia che la fanno parlare, ebbene essa è scrittura. Piega differenziale, o différance, che ri-marca il monolinguismo a partire da una memoria immemoriale e ipermnesica di una lingua mai stata, mai stata presente, perché impresentabile. Anamnesi del tutt’altro, questa lingua resta a venire facendo segno (ma un segno appena leggibile, appena tracciabile) verso un fuori che abita l’interno stesso dell’unica lingua che parliamo. La scrittura, dunque, si porta al suo interno, vi si traduce, traduce il fuori nel dentro, porta l’altro-dalla-lingua nella lingua stessa. La scrittura sogna di incidere, sulla monolingua, dei segni “che richiamano quella tutt’altra lingua”. La scrittura, dice Derrida, “carezza con le unghie”.11 Amiamo a tal punto la lingua che desideriamo donarle ciò che essa non ha (e che non abbiamo neanche noi). Possiamo donarle il suo (e nostro) altro. Possiamo graffiarla, per questo, mostrando lo scarto e la non tenuta del suo essere presente a sé. Possiamo, per amore, tradurre in essa il segno di qualcos’altro, mostrandone il suo disaggiustamento costitutivo. Ma l’altro deve restare altro, deve restare intraducibile, abbastanza altro da “non lasciarsi più riappropriare nelle norme, nel corpo, nella legge della lingua data”.12 La scrittura è la follia di una traduzione interna alla lingua: essa traduce da una lingua che non esiste in un’altra lingua che la implica come il suo altro, grazie allo scarto che si apre nella sua non 11. Ivi, p. 88.

12. Ibidem.

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coincidenza con sé. Come la legge, come la madre, la lingua è folle. Folle di sé, della sua divisione. E la scrittura onora la linguamadre trasformandola, facendola parlare altrimenti, ovvero rimarcando in essa le pieghe della sua stessa scissione.

Parlare è il continuo tradursi nella divisione della lingua sempre unica, ma mai una.

Le lingue non si contano, dice Derrida. Esse sono sempre, ogni volta, più di una. Sempre in traduzione.

“Tradurre è, in fin dei conti, follia.”13 Tradursi nella follia della lingua, per farla parlare in più di una lingua.

13. M. Blanchot, Sulla traduzione (1960), trad. di R. Prezzo, “aut aut”, 189-190, 1982, p.

101.

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Contributi

Paul Celan, poesia e pensiero, mette alla prova i suoi traduttori. Ecco un esempio significativo di “corpo a corpo” tra testo e traduzione.

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Quando tenebra in Germania.

Con Paul Celan, alla prova della traduzione MARIO AJAZZI MANCINI

Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland dein goldenes Haar Margarete [...].

Nella casa vive un uomo gioca con i serpenti scrive scrive quando tenebra in Germania i tuoi capelli d’oro Margarete […].1 Du und dein Spulküchendeutsch – ja, Spül – Ja, vor – Ossuarien.

Tu e il tuo tedesco da sguattera – sì da sguattera – sì davanti a – ossari.2

he la pratica, l’esperienza della traduzione – di una traduzione improbabile come quella dell’opera di Paul Celan3 – abbia da legittimarsi su una “fiducia ontologica”4 in merito all’esisten-

C

1. P. Celan, Todesfuge, in Gesammelte Werke in sieben Banden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2000, vol. I, p. 41. D’ora in avanti farò riferimento a questa edizione – menzionando il titolo originale del componimento – attraverso la sigla GW, seguita dall’indicazione del volume in numero romano e dal numero di pagina. Naturalmente, per un’equa informazione e un potenziale quanto invitabile confronto, non mi è consentito non rinviare all’esemplare raccolta delle Poesie di Paul Celan, curata da Giuseppe Bevilacqua per “I Meridiani” Mondadori, Milano 1998, nonché alla collezione di inediti, P. Celan, Sotto il tiro di presagi. Poesie inedite 1948-1969, trad. e cura di M. Ranchetti e J. Leskien, Einaudi, Torino 2001. Tutte le traduzioni da Celan presenti in queste pagine sono di chi scrive. Per gli altri autori richiamati, rimando alle versioni che mi sono più familiari e che trascelgo all’occasione.

2. P. Celan, 24 rue Tournefort, GW, VII, 233.

3. Nato a Czernowitz in Bucovina il 23 novembre 1920 e morto suicida a Parigi intorno al 20 aprile 1970. Nel 1962, nella sua raccolta più celebrata, una poesia recava scritto: “Von der Brücken- / quader, von der / er ins Leben hinüber- / prallte, flügge / von Wunden, – vom Pont Mirabeau” – “Delle pietre squadrate / del ponte, da cui / rimbalzò di là / nella vita, volato via / dalle ferite – del / Ponte Mirabeau”, Und mit dem Buch aus Tarussa, GW, I, 288.

4. L’affermazione è di George Steiner, Errata, trad. di C. Béguin, Garzanti, Milano 1998, p. 120. Cfr. inoltre, del medesimo autore, forse il più autorevole in materia di traduzione letteraria, Dopo Babele, trad. di R. Bianchi, Sansoni, Firenze 1984, passim.

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za di un significato da afferrare e trasportare a casa propria, è presupposizione – o asserzione – tanto equivoca quante sono le versioni che un medesimo testo autorizza, permanendo in esse irriducibile, per non dire intraducibile. Non solo in forza di quella caratteristica “molteplicità in uno” che, dilatando i confini dell’idioma di partenza, ripropone di continuo un “da tradurre” in quello d’arrivo, ma soprattutto perché – cercherò di mostrarlo – la scrittura di Celan è già da sempre traduzione in atto: mirabilmente nei suoi Gedichten come nelle straordinarie Übertragungen di cui è autore.

Eppure, in queste, il “metodo” appare deducibile – al punto di fornire un’indicazione spendibile da parte di un eventuale traduttore. Cogliere i meccanismi di significazione nell’originale, analizzarli per isolare quella saldatura che ne rappresenta lo specifico legame musaico. Dar poi corso al rimpatrio, a una messa a dimora, tanto “vivificante” da modificarne l’architettura, evidenziarne un’indole impensata, un’inclinazione imprevista. Qui, davvero, la prova e il compenso inatteso: ciò che era già là è come restituito per la prima e unica volta dalla traduzione che si realizza, rivelato quale la necessità di un segreto da un ascolto autenticamente fedele, che non ha più da barare sul senso né fingere di abbellirlo. Tuttavia, se il francese di Valéry, l’italiano di Ungaretti o l’inglese di Shakespeare trovano, tramite il lavoro di Celan,5 una sorta di “sconosciuto” compimento – fornendogli pure mezzi espressivi, motivi e temi – in questa stessa esperienza di transito, è pressoché sempre il tedesco a mostrarsi alterato, in modo per lo più fallimentare e/o ipotecato. Certo, per chi è poeta dopo Auschwitz, hanno da essere denunciate tutte le insopportabili aberrazioni della lingua nazionalsocialista, nella presunta purezza dei topoi del “sangue e suolo”, del popolo non meno che dell’Arbeit, innanzitutto contaminandola con il dialetto della periferia, con le nenie, le ballate orientali, i motti di Czernowitz; in seguito, e irrevocabilmente, tramite la collocazione, proprio all’interno del gran canone della lirica, di questa medesima lingua al5. Cfr. GW, VI, VII, passim.

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l’estero di se stessa (in die Fremde der Heimat6), spezzandola, scheggiandola, al punto di non lasciar passare niente, o quasi.

La funzione (die Aufgabe) del traduttore, di ogni traduttore di quest’opera poetica è allora da intendersi nella pari accezione cui indirizza il grande saggio di Benjamin:7 impresa e capitolazione a un tempo. Nel compito, il mandato è già esaurito; ci si ritira dalla competizione, se ve n’è una. Resa o abbandono, la traduzione praticabile è nella rinuncia a trasmettere, comunicare un significato presente nell’originale – perché se c’è messaggio, questo concerne e procede soltanto nella relazione tra le lingue in gioco, e non mediante un contenuto da recuperare nell’altro e riprodurre in proprio. Se la traduzione arriva, fallendo nel trasferimento, il traduttore esperisce, nella lingua che abita, quella sorta di sofferenza – Wehen, doglie o “dolori di gestazione” – che Benjamin indica a testimonianza, non solo dell’esaurimento di un processo di maturazione, ma soprattutto della necessità di rivolgersi a esso in quanto percorso o terminato. Il tempo della traduzione è così quello del lutto, del lavoro del disincanto rispetto all’abbaglio, sovente perpetrato, del senso che renderebbe, in forza di precipui meccanismi di produzione, ciascuna lingua in sé unica e “pura”. Tempo del dopo, il medesimo della scrittura di Celan, in cui si situa l’Aufgabe in quanto Überleben, attestazione di una vita che continua dopo la morte, sopravvive oltre le scadenze, anche storiche della Babele del XX secolo.

“Parla anche tu, / parla l’ultimo a parlare, /di’ la tua parola”8 – recita un celebrato poema che è stato assunto a manifesto della lirica celaniana. Dice dell’istituzione di una dimora ulteriore, tra i margini della chiarezza e dell’oscurità, dove trova agio di proporsi quella Nachdichtung che la voce del poeta balbetta, come sca6. P. Celan, Schibboleth, GW, I, 31.

7. W. Benjamin, Il compito del traduttore (1921), in Angelus Novus, trad. di R. Solmi, Einaudi, Torino 19722, pp. 37-50. Per una riflessione intorno a quest’opera tanto singolare quanto enigmatica, contestualizzata relativamente alla pratica della traduzione freudiana, mi sia concesso rinviare a Divagazioni sulla traduzione, in R. Conforti (a cura di), La psicoanalisi tra scienze umane e neuroscienze, Rubbettino, Catanzaro 2006, pp. 191-206.

8. P. Celan, Spricht auch Du, GW, I, 135. Ho presentato un lavoro su questo testo in Parole d’ombra, splendore di cenere, “Parénklisis”, 5, 2007, pp. 35-42.

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turendo dall’ombra di uno “spaventoso ammutolire”.9 In questo luogo marginale – al termine della letteratura, al suo stesso “fuori” – la poesia afferma la propria irrinunciabile istanza di nominazione: essa intende, “vuole volgersi a un altro, ha bisogno di quest’altro, ha bisogno di un dicontro [es braucht ein Gegenüber]. Lo va a cercare, gli rivolge la parola”. E l’altro, di fronte senza nome, acconsente, solo perché interpellato (angesprochene) e convocato nell’ambito di un Gespräch, di un colloquio cui partecipa (mitsprachen) ogni volta una sola volta. Se la poesia è “figura di un singolo”, lingua attualizzata, lo è in quanto l’incontro con l’altro resta segreto (Geheimnis), irriducibile alla medesima deliberazione soggettiva che si affaccenda a provocarlo. Evento, unico e solo, che porta a termine il processo di Wiederholung – dal già-non-più al pur-sempre – che Celan ascrive al Gedicht, quale possibilità di riprendersi – letteralmente, “andare a prendersi di nuovo” – da un’origine conclusa, per affidarsi all’apertura di un accadimento testuale.10 Tale – credo – è l’ultimità, il compimento della finitezza nella parola di un singolo.

L’enigma della nominazione pare allora racchiudersi in una sorta di unavoltità irriproducibile;11 tuttavia, la pratica della scrittura, specie di interrogazione tattile – lo vedremo – innesca un movimento – il poema è solo e unterwegs12 – verso quella giustificazione interna che Celan non esita a indicare quale unwiederholbar. Così, se “la ripetizione è il concentrato più puro della

9. P. Celan, Ansprache anlässlich der Entgegennähme des Literaturpreises der Hansestadt Bremen, GW, III, 198; nota tra i germanisti di casa come Allocuzione di Brema, la cui traduzione, a cura di G. Bevilacqua, è comparsa in P. Celan, La verità della poesia, Einaudi, Torino 1993, pp. 35-36.

10. Cfr. P. Celan, Der Meridian, GW, III, 198, anch’esso tradotto in La verità della poesia, cit., pp. 3-22.

11. “Le mie costruzioni verbali non sono invenzioni. Appartengono agli strati profondi del linguaggio. La mia preoccupazione? Liberarmi dalle parole in quanto mere designazioni. Vorrei sentire di nuovo nelle parole i nomi delle cose.” La frase è attribuita a Celan da Clemens Podewils in Namen, “Ensemble”, II, 1971, p. 62, la riferisco nella menzione che ne fa Camilla Miglio in Celan e Heidegger: cronaca di un incontro mancato, “Micro Mega”, 3, 1997, p. 217.

12. “Il poema è solitario [einsam, come si dice di un luogo disabitato, deserto]. Solitario e in cammino. Chi lo scrive gli resta in dote [mitgegeben]”, P. Celan, Der Meridian, cit.

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traduzione”13 – naturalmente lungo l’asse del tempo – l’irripetibile, a suggello del segreto, renderebbe del tutto impercorribile anche il pensiero di una versione. Eppure questo unico concedersi, in quanto accadimento del poema, consente di accoglierne la marcia e di restituirne l’andatura – il tratto traducibile. In tale accezione, il primo testo che metto alla prova delle mie capacità di lettura risulta essere affatto rappresentativo: già il titolo lancia una sfida inammissibile, À la pointe acérée;14 costringerebbe, infatti, a un cambio del registro di passaggio, dal francese all’italiano, a meno di non lasciarlo intradotto. Nondimeno, evidenzia la stessa tipicità che impronta gran parte della raccolta che lo contiene – Die Niemandsrose del 1963 – e che si esempla in In Eins, il secondo componimento sullo scibbolet, là dove sono convocate simultaneamente quattro lingue diverse a celebrare, concelebrare una pluralità di eventi e di idiomi In Uno appunto.15 Richiamando Baudelaire – “non vi è punta più acuminata di quella dell’infinito” – Celan espunge la indeterminatezza del termine assieme al corteggio di suggestioni che sono evocate nel poema in prosa – “sensazioni deliziose la cui vaghezza non esclude l’intensità”16 – e delinea una neue Wortlandshaft di precisione geologico/mineraria. À LA POINTE ACÉRÉE

À LA POINTE ACÉRÉE

Es liegen die Erze bloß, die Kristalle, die Drusen.

Ungeschriebenes, zu

Messi allo scoperto i minerali, i cristalli, le druse.

Il non scritto, indurito

13. G. Steiner, Dopo Babele, cit., p. 381.

14. P. Celan, À la pointe acérée, GW, I, 251.

15. “Dreizehnter Feber. Im Herzmund / erwachtes Schibboleth. Mit dir, / Peuple / de Paris. No pasaràn”: “Tredici febbraio. Nella bocca del cuore / si desta Scibbolet. Con te, / Peuple / de Paris. No pasaràn” (corsivi di Celan). Per una mirabile lettura di questo testo, prossima alle questioni sollevate in questo scritto, cfr. J. Derrida, Schibboleth. Per Paul Celan (1986), trad. di G. Scibilia, Gallio, Ferrara 19992, pp. 35-39.

16. Si tratta del Confiteor dell’artista, in C. Baudelaire, Lo spleen di Parigi, trad. e cura di F. Rella, Feltrinelli, Milano 1992, p. 41.

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Sprache verhärtet, legt einen Himmel frei.

a lingua, libera un cielo.

(Nach oben verworfen, zutage, überquer, so liegen auch wir.

(Scagliati in alto, a giorno, di traverso, così siamo esposti anche noi.

Tür du davor einst, Tafel mit dem getöteten Kreidestern drauf: ihn hat nun ein – lesendes? – Aug.)

Tu, porta una volta davanti, lavagna con sopra la stella di gesso uccisa: adesso è di un occhio – che legge?)

Wege dorthin.

Waldstunde an der blubbernden Radspur entlang.

Aufgelesene kleine, klaffende Buchecker: schwärzliches Offen, von Fingergedanken befragt nach – wonach?

Sentieri verso laggiù.

Un’ora di bosco lungo la traccia gorgogliante di una ruota.

Piccola faggina, raccolta, che si spalanca: nerastra aperta, interrogata da pensieri di dita su – su che cosa?

Nach dem Unwiederholbaren, nach ihm, nach allem.

Su l’irripetibile, su questo e su tutto.

Blubbernde Wege dorthin.

Sentieri gorgoglianti verso laggiù.

Etwas, das gehn kann, grußlos wie Herzgewordenes, kommt.

Qualcosa che può muoversi, senza un saluto come divenuto cuore, viene.

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La punta aguzza incide, intacca trascrivendo il non scritto, trasponendolo nel suo stesso gesto. La superficie s’indurisce, si fa lingua disponibile come lo sfondo dischiuso del cielo – una riserva cui attinge la poesia nel suo andare “verso laggiù”, nel luogo del proprio inconfessato accadimento. Lungo sentieri battuti, tracciati dal farfugliamento di tutti i discorsi ripetuti che non portano da nessuna parte, se permangono nella convenzione della lettura e/o della chiacchiera. Si tratta piuttosto – lascia intendere Celan – di raccogliere, scovare l’apertura e interrogarsi – pensare, potrei dire – a partire da questa; l’aprirsi della Sprache su ciò che dell’irripetibile s’imprime in essa e che s’annuncia come arrivante, veniente senza che sia pronunciata una parola di benvenuto. Il segreto è tale, segreto di nulla – alluso ingannevolmente dal gorgogliare; segreto del poema che è in grado di andare, di camminare in quanto si scrive ascrivendosi all’altro, nel medesimo tempo che lascia a questo la libertà di venire o meno. Di partecipare al Gespräch – nel mistero dell’incontro. Etica della scrittura che dà scacco a ogni criterio stabilito per la produzione del significato, per la trasmissione/circolazione di informazioni, anche e soprattutto in traduzione.

Rendere oscuro l’oscuro, quando tenebra in Germania, è senza dubbio impresa inconsistente; eppure si procede nel cimento, affascinati, credo, da quell’alone notturno che ammanta l’opera di uno scrittore che non vedeva diversità alcuna tra la sua poesia e una “stretta di mano”:17 contestando, fin dalle intenzioni, chiunque vi postulasse un arcano da svelare. La misura, se c’è, è smisurata – è Celan stesso a decretarlo – perché la differenza che s’impone passa dal reale, nel punto in cui la lingua sembra tacere: tra Deut e Bedeutung, significato e insignificanza, come addita Ich trink Wein18 – contenuta nella raccolta postuma Zeitgehöft (1976) –, testo che pare raccontare di come ogni attività di scrittura non sia che una traduzione che s’affaccenda intorno a simile intervallo: 17. Cfr. P. Celan, Briefe an Hans Bender, GW, III, 177.

18. GW, III, 108.

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ICH TRINK WEIN aus zwei Gläsern und zackere an der Königszäsur wie Jener am Pindar,

BEVO VINO da due bicchieri e zappetto alla cesura reale come quello con Pindaro,

Gott gibt die Stimmgabel ab als einer der kleinen Gerechten,

Dio cede il diapason come uno dei piccoli giusti,

aus der Lostrommel fällt unser Deut.

dall’urna della sorte cade la nostra monetina.

Due bicchieri per un bevitore. L’ospite è solo, forse in attesa di un convitato; o forse, alla mensa del linguaggio, non sa davvero distinguerlo, leggerne intenzioni e presenza: straniero, sconosciuto, addirittura clandestino: uno dei “piccoli giusti” cui la tradizione ebraica ha conferito statuto messianico, come il mendicante che abbandona la sala, o l’ometto che ha appena svoltato l’angolo della via. Eppure, quasi non visto, ma con gesto magnanimo, ha lasciato cadere qualcosa – se ne sente perfino il rumore: Deut –, un soldino, pressoché privo di valore, insignificante. Il bevitore ha però l’occasione di sortire dall’indugio: se una mano furtiva ha riempito i bicchieri della lingua, l’accordo è là, in quel breve suono a stento percettibile che rende vano affannarsi intorno alla “cesura”, foss’anche reale. È questa la regola aurea della traduzione/scrittura?

Celan convoca Hölderlin, e scrive a proposito all’amica Ilana Shmueli: “quando traduceva Pindaro, un malevolo scrisse che zappettava (ossia abborracciava) […] – una parola di Hölderlin era già in […] Tübingen, Jänner. Là si dice alla fine Pallaksch; con questa parola Hölderlin, al tempo del suo ottenebramento, avrebbe inteso sì e insieme no”.19 Parola non-parola 19. I. Shmueli, Di’ che Gerusalemme è. Su Paul Celan: ottobre 1969 - aprile 1970, a cura di M. Ranchetti e J. Leskien, Quodlibet, Macerata 2002, p. 51. Il malevolo del brano è, con

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(Unwort)20 che raccoglie e ultima il pensiero di quella “parola pura” che Hölderlin aveva teorizzato, ricercato ed esibito nelle sue versioni dal greco – da Sofocle nel caso particolare – affinché emergesse la “rappresentazione stessa”21 – affrancata dal suo essere “rappresentazione di” e materia medesima della poesia. Celan ne dissemina più d’una nelle sue composizioni: Pallaksch, Chebeldei, Huediblu…22 Gesti d’aria, di fiato e respiro, dove si figura la scansione che instaura la differenza, tra le lingue e nella lingua; solo modo, suggerirei, per pensarla, e per pensare, ovvero praticare, insieme a essa, scrittura e traduzione come svolta di respiro – Atemwende tra senso e suono. Intraducibile, certo. A meno di non dichiarare, senza indugio, che ogni buona volgarizzazione opta decisa per il significato a discapito del tono e/o della marca sonora, penalizzando la polisemia del tedesco di Celan, che trasceglieva anche i termini tecnici – ne abbondano nella sua scrittura – in virtù di una qualità timbrica, tanto flottante quanto di inesauribile precisione.23 buona probabilità, Johann Isaak Gerning che, scrivendo a Karl Ludwig von Knelbel, utilizza il verbo zackern a proposito della scombinata attività di traduttore di un Hölderlin già avviato sulla strada della follia – come è possibile accertare dalla ben nota edizione storico-critica in sei volumi del poeta svevo: F. Hölderlin, Sämtliche Werke, a cura di N. von Hellingrath, Müller, Müchen-Leipzig 1913-1923.

20. P. Celan, Wer herrscht?, GW, II, 116, dove si legge: “Der erkämpfte Umlaut in Unwort”, ovvero la metafonia conquistata nella non-parola.

21. F. Hölderlin, Edipo il tiranno, trad. di T. Cavallo, a cura di F. Rella, Feltrinelli, Milano 1991, p. 194: “nella successione ritmica delle rappresentazioni […] diviene necessario ciò che in metrica si chiama cesura, la parola pura, l’interruzione antiritmica al fine cioè di affrontare il trascinante alternarsi delle rappresentazioni nel suo culmine, in modo tale che non appaia più l’alternarsi della rappresentazione, bensì la rappresentazione stessa”.

22. Cfr. P. Celan, Tübingen, Jänner, Schwanengefahr, Huediblu, rispettivamente, GW, I, 226; II, 232; I, 275.

23. “Il carattere ‘realistico’ della poesia [di Celan] – scrive Ranchetti – […] dovrebbe suggerire […] l’individuazione di quei particolari del mondo materiale di cui è composta, evitando il ricorso ad espressioni astratte e ricercate per rispettare la relativa ‘normalità’ della lingua. […] Questo non è sempre possibile […] perché la costruzione della lingua di Celan (un tedesco non letterario e in certo senso non dotto, non ‘nobile’ […]) abbonda di parole composte la cui resa, oltre che forzata, è sovente arbitraria […]. Celan si avvale di vocaboli tratti dal lessico scientifico (geologia, botanica, mineralogia) il cui equivalente […] non ha quel suono particolare e spesso quel riferimento o assonanza con altri materiali e vocaboli che esso ha in tedesco: […] ad una parola ‘bellissima’ che per il suo suono evocativo ha potuto suggerire una serie di ‘controcanti’ formali, corrisponde in italiano o un nome latino o una parola sgraziata che ferma il ductus poetico su un accidente introducendo un elemento di materialità sorda, inerte”, in P. Celan, Sotto il tiro di presagi. Poesie inedite 1948-1969, cit.,

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Probabilmente, una trascrizione musicale24 renderebbe ragione di quest’arresto sommesso, di questa pressoché inudibile interruzione, in cui tuttavia si profila un elemento di riflessione; quello in cui poeta e traduttore considerano davvero l’ispirazione, o meglio il desiderio che li trasporta e sostiene. Che la poesia di Celan lasci trasparire una simile contemplazione è attestato con verosimiglianza dalle numerose testimonianze delle sue letture pubbliche – alcune, adesso, disponibili anche in rete.25 E di questa, nel suo stesso rilevarsi dietro a un flusso di eloquenza, a un discorso persuasivo e/o imbonitore, parla appunto la già ricordata Tübingen, Jänner.

TÜBINGEN, JÄNNER

TUBINGA, JÄNNER

Zur Blindheit überredete Augen.

Ihre – “ein Rätsel ist ReinEntsprungenes” –, ihre Erinnerung an schwimmende Hölderintürme, möwenumschwirrt.

Occhi a cecità persuasi.

Il loro – “un enigma è puro scaturire” –, il loro ricordo di torri Hölderlin galleggianti, in un frullo di gabbiani.

Besuche ertrunkener Schreiner bei diesen tauchenden Worten:

Visite di falegnami affogati a queste parole che s’immergono:

pp. 451-452; considerazioni analoghe, a proposito del Celan postumo, svolge Giuseppe Bevilacqua, l’altro maggior traduttore celaniano, in Letture celaniane, Le Lettere, Firenze 2001, pp. 25-37.

24. Cfr. a tale proposito il volume a cura di L. Forte, I silenzi della poesia e le voci della musica. Paul Celan - Harrison Birthwistle, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2005; in particolare sono da ascoltare le opere di Heinz Holliger, Scardanelli-Zyklus, ECM 1472/73 (del 1993) – il cui libretto indica di eseguire i testi poetici di Hölderlin in modo da estinguere progressivamente le note degli accordi, sostituendole con i silenzi, “buchi di silenzio” da riempire tramite le sillabe della poesia – e di Giya Kancheli, Exil, ECM 1535 (del 1995).

25. Cfr. per esempio, <http://www.nortonpoets.com/ex/celanp.htm>.

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Käme, käme ein Mensch, käme ein Mensch zur Welt, heute, mit dem Lichtbart der Patriarchen: er dürfte, spräch er von dieser Zeit, er dürfte nur lallen und lallen, immer-, immerzuzu.

Venisse, venisse un uomo, venisse un uomo al mondo, oggi, con la barba di luce dei Patriarchi: potrebbe, se parlasse di questo tempo, potrebbe soltanto balbettare e balbettare ininterrotta- , ininterrottamente-mente.

(“Pallaksch. Pallaksch.”)

(“Pallaksch. Pallaksch.”)

Il “puro scaturire”26 dell’enigma è probabilmente l’origine di questo poema; traspare, tuttavia, nello stesso momento in cui è dichiarata inaccessibile: riflessi, scintillii impediscono il faccia a faccia e inducono una sorta di sbandamento, di sconcerto. Segretamente davvero, potrei affermare, in quanto tutto questo sembra non avere niente a che fare con uno “psichico” e/o un vissuto, recuperabile da parte della memoria; soltanto, con l’affondare, sprofondare della lingua nella lingua dell’altro – che qui non è più la medesima – come unica possibilità di dire, raccontare forse un accadimento, in una maniera altrettanto originale e originaria: non più canto (Gesang), inno nel contesto stilistico della citazione, piuttosto balbettio/sillabazione sulla scorta di una non-parola irrestituibile. Composizione sillabica cui Celan sembra affidare la propria Aufgabe des Übersetzers, restituendo quasi fisicamente, in una poesia impossibile che l’esemplifica, la parola su cui far leva per tradurre, come uno scibbolet: 26. Cfr. F. Hölderlin, Il Reno, in Tutte le poesie, a cura di L. Reitani, Mondadori, Milano 2001, p. 331: “È un enigma ciò che puro sgorga. Anche / il canto non può rivelarlo”, che, a mio avviso, misconosce il potere conferito al canto: der Gesang kaum darf es enthüllen, indicherebbe che anche al canto, persino al canto è appena concesso dischiuderlo, lo stesso enigma che scaturisce nella purezza.

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DIE SILBE SCHMERZ27

LA SILLABA SCHMERZ28

Es gab sich Dir in die Hand: ein Du, todlos, an dem alles Ich zu sich kam. Es fuhren wortfreie Stimmen rings, Leerformen, alles ging in sie ein, gemischt und entmischt und wieder gemischt.

Ti si diede in mano: un Tu, sciolto da morte, in cui tutto l’Io venne a sé. Passavano intorno voci libere da parole, forme di vuoto, tutto faceva uno in esse, mescolato, e separato e di nuovo mescolato.

Und Zahlen waren mitverwoben in das Unzählbare. Eins und Tausend und was davor und dahinter größer war als es selbst, kleiner, ausgereift und rück- und fortverwandelt in keimendes Niemals.

E i numeri erano contessuti nell’Innumerabile. Uno e Mille e ciò che davanti e dietro era più grande di sé, più piccolo, pienamente maturato e in re- e protrasformazione in germinante Mai.

Vergessenes griff nach Zu-Vergessendem, Erdteile, Herzteile, schwammen, sanken und schwammen. Kolumbus,

Il dimenticato afferrò il da dimenticare, parti di terra, parti di cuore nuotavano, affondavano e nuotavano. Colombo,

27. GW, I, 280.

28. Schmerz resta intradotto, comprensibilmente, non tanto per conservare la forma di “una sola sillaba” rispetto alle “tre“ dell’italiano dolore, quanto per mantenerne l’ordinamento sonoro che, riproducendosi soltanto nel medesimo, consente il cambio di registro, come autentica “parola di passo”, scibbolet al di là del significato.

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die Zeitlose im Aug, die MutterBlume, mordete Masten und Segel. Alles fuhr aus,

il colchico nell’occhio, il fioremadre, uccise alberi e vele. Tutti presero il mare,

frei, entdeckerisch, blühte die Windrose ab, blätterte ab, ein Weltmeer blühte zuhauf und zutag, im Schwarzlicht der Wildsteuerstriche. In Särgen, Urnen, Kanopen erwachten die Kindlein Jaspis, Achat, Amethyst – Völker, Stämme und Sippen, ein blindes

liberi, alla scoperta, la Rosa dei venti fiorì a disfarsi, si sfogliò, un oceano fiorì in massa e a giorno, nella luce nera di colpi di timone forsennato. In bare, urne, canopi si destarono i fanciulli diaspro, agata, ametista – popoli, stirpi e tribù, un cieco

Es sei

che sia

knüpfte sich in die schlangenköpfigen FreiTaue –: ein Knoten (und Wider- und Gegen- und Aber- und Zwillings- und Tausendknoten), an dem die fastnachtsäugige Brut der Mardersterne im Abgrund buch-, buch-, buchstabierte, stabierte.

si annodò nella libera corda a testa di serpente –: un nodo (e contro- e incontro- e anti- e a coppia- e millenodi) in cui con occhi di carnevale la covata di stelle ladruncole nell’abisso sillaba-, sillaba-, sillababava, bava.

Se la poesia si afferma al margine, a quel bordo di se stessa (am Rande seiner selbst) che la disgiunge dalla propria derivazione e dal proprio avvenire – nella sua puntuale presenza –, lo fa pure ai 194

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limiti che distanziano le lingue, l’una dall’altra, rendendo sovente impraticabili incontro e dialogo. Saldarne, montarne pezzi e frammenti – “mescolato / e separato / e di nuovo / mescolato” – appare quindi come la messa a verifica di quelle stesse barriere, un’effettiva sperimentazione “in una sola volta”, affinché affiori quanto impronta e sostiene la scrittura poetica, nel compimento di ogni singolo atto. L’addensarsi dell’ombra (Dichtung come poesia e densazione) attorno al nome, l’oscurarsi, l’intenebrarsi, lo de-cifrano allora nelle componenti di ogni singola lettera. La nuova compitazione sarà frequentemente voce infantile, canzoncina o giochetto di bambino, si è detto, ma anche dono e destinazione, se è vero che “il Padre […], che su tutti impera / ama che specialmente si curi / la ferma lettera [Der feste Buchstab], e l’esistente bene / si interpreti [Gedeutet]. Ciò persegue il canto tedesco [Dem folgt deutscher Gesang]”.29 La poesia di Hölderlin, nella direzione indicata dal padre, si fa carico dell’interpretazione, fondandosi sulla lettera. Raccoglie, delle Scritture, l’intensità simbolica, e affida al canto, alla voce, la raffigurazione di una promessa salvifica. Oltre il senso si profila un punto di solidità, di resistenza – quasi una notazione sola – che attinge a una risorsa – adesso la chiameremmo “fonosimbolica” – che Celan accosta a quella massima concentrazione che rende sommessamente devoti, una “preghiera naturale dell’anima [natürliche Gebet der Seele]”.30 La sillaba è uno, e la molteplicità fa uno in essa.

All’Io, infatti, è consegnato un Tu privo di morte, nel quale si ritrova integralmente. Un Tu in cui lo stesso è “Uno e Mille”, più grande e più piccolo, compiuto e incompiuto; niente vi è di calcolabile, nessuna cifra assicura più di una data o di un ricordo: ogni cosa è in progressione/regressione in un Mai che germina. Il primo, l’affacciarsi della vita, è afferrato dall’artiglio di un avverbio che lo rende ultimo, e sancisce la definitiva scomparsa del divenire, della possibilità, anche banalmente antropologica, di traccia29. F. Hölderlin, Patmos, in Tutte le poesie, cit., p. 327.

30. GW, III, 189.

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re quel cerchio che dalla nascita conduce alla morte. La storia è compiuta, e con essa l’eventualità di un racconto, di una prova certa. La fonte è secca, inaridita, per sempre. Come a dire, nei termini di questa discussione, l’originale si è estinto; la sua presunta unicità è perduta, neppure schegge, frammenti o barlumi. Al canto tedesco consegue il non-più di un abisso, o forse il Röcheln, il rantolo soffocato di “colui che sta per morire – come ebbe a dire Primo Levi di Paul Celan –, ed è solo, come tutti lo saremo in punto di morte”.31 Parola ultima e forestiera, ovvero “lingua come involuzione, dispiegamento del senso nell’unica sillaba straniera alla parola – […] riconoscibile nella ‘sillaba originaria’ rantolata, balbettata. Lingua come ritornata nel suo germoglio – il significato è affidato alla bocca mortale, le cui labbra non riescono più ad arrotondarsi”.32 Attestazione di uno Schmerz che non s’accosta più alle Wehen che Benjamin, dopo quella morte, richiamava a garanzia dell’agitarsi di una vita nella “propria” lingua; e neppure al Leid, quel patimento, dispiacere, sofferenza di cui Rilke – altro Gegenüber di questa scrittura – tratteggiava il paese (Leidland) nelle Elegie.33 Dolore che inscena la vicenda fisiologica di una lingua orfana, modulata sul disfacimento – la necrosi – di una rosa, cui il titolo stesso della raccolta – Niemandsrose – sanciva la finale disappartenenza.

Rosa, colchico, fiore madre sciolto dal tempo – simbolo per eccellenza; rosa dei venti che fiorisce “a disfarsi” (abblühen), per l’affiorare, nella luce nera, di lettere sbavate, schiumate, nella luce cieca di stelle disorientanti, dal nome beffardo e truffaldino – Marder.

Private del riferimento, proprietarie solo di un mancare, non corrispondono a niente: “rima di sé” tornano, come un boome31. P. Levi, Opere, Einaudi, Torino 1990, vol. III, p. 637.

32. P. Celan, Der Meridian. Vorstufen – Textgenese – Endfassung. Tübinger Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, p. 124; la traduzione del brano è di Camilla Miglio, nel miglior testo su Celan della recente germanistica, Vita a fronte. Saggio su Paul Celan, Quodlibet, Macerata 2005, p. 213.

33. Cfr. “E più in alto le stelle. Nuove. Le stelle del paese Patimento. / Le nomina lenta la Lamentazione: […] // nel cielo del sud, puro come il cavo / di una mano benedetta, il limpido fulgore di una ‘M’, / che le Madri significa”, R.M. Rilke, X Elegia, in Elegie Duinesi, trad. e cura di F. Rella, Rizzoli, Milano 1994, p. 101, vv. 83-84, 93-95.

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rang,34 soltanto per arrestare l’annientamento cui le espone la continua frantumazione “su vie di respiro”. Separate dall’origine e dalla meta, trascrivono una singolarità, una sola tacca sul quadrante, una sola volta ogni volta.

EIN WURFHOLZ, auf Atemwegen, so wanderts, das Flügelmächtige, das Wahre. Auf Sternenbahnen, von Weltensplittern geküßt, von Zeitkörnern genarbt, von Zeitstaub, mitverwaisend mit euch, Lapilli, verzwergt, verwinzigt, vernichtet, verbracht und verworfen, sich selber der Reim, – so kommt es geflogen, so kommts wieder und heim, einen Herzschlag, ein Tausendjahr lang innezuhalten als einziger Zeiger im Rund, das eine Seele, das seine Seele beschrieb, das eine Seele beziffert.

UN BOOMERANG, su vie di respiro, così erra, potente di ali, il vero. Su orbite di stelle, baciato da schegge di mondo, granitato da semi di tempo, da polvere di tempo, orfano assieme a voi, lapilli, rimpicciolito, minuscolo, annientato, trasferito e gettato, rima di sé – così viene in volo, così viene di nuovo e rimpatria, per arrestarsi tanto quanto un battito di cuore, quanto un millennio come unica lancetta nel giro, che un’anima, che la sua anima ha descritto, che un’anima ha cifrato.

34. GW, I, 258.

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Petali senza rosa, abbandonati o dispersi. Probabilmente, nella seconda metà del Novecento non può che concludersi il destino d’impermanenza del simbolo… Eppure, quasi contemporaneamente alla pubblicazione della Niemandsrose, in occasione del quattrocentesimo anniversario della nascita di Shakespeare (1964), la radio tedesca trasmette la traduzione di ventuno sonetti del canzoniere, che Celan darà alle stampe con il titolo Die Rose Schönheit soll nicht sterben35 – che la bellezza della rosa non abbia a morire. Trascelgo il numero settantanove,36 in cui il traduttore getta la maschera e facendo esperienza, nella scrittura, dell’essere uno di poesia e traduzione, originale e, per così dire, copia; con un tuffo, non ancora disperato, nella vita del modello – lo stesso da cui azzarda a muovere il presente tentativo, che auspico non tanto goffo da essere concesso: ALS ICH UM HILFE ZU DIR KAM, allein, da warst du meinem Vers allein gewogen.

Doch jetzt, da will mein Vers kein Vers mehr sein, die Muse, siech, ist fort-, ist fortgezogen.

QUANDO, DA SOLO, A TE HO CHIESTO aiuto, benevolo tu eri per il mio verso soltanto.

Ma ora che il mio verso, è verso muto, la Musa malata, qui, qui non è più tanto.

Was deiner würdig wär, ich weiß, das sollt nicht dieser Feder Werk sein.

Doch es hatte, was er erfand, der Geist aus dir geholt.

Der Dichter nahms, es wiederzuerstatten.

Lo so, quest’opera di penna, degna di te non era. Ma non ha inventato, preso ha lo spirito che in te regna.

Per restituire, il poeta si è appropriato.

35. GW, V, 316-357.

36. GW, V, 341.

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Er leiht dir Tugend. Dieses Wort, er stahls dir, deinem Sein. Er kann dir Schönheit geben: sie stammt vor dir – er raubte, abermals.

Er rühmt und preist: er tauchte in dein Leben.

Virtù certo ti presta. Parola trafugata dal tuo Essere. Bellezza ti ha donato, ma vien da te: due volte l’ha rubata.

Lode sicura: nella tua vita si è tuffato.

So dank ihm nicht für seiner Worte Reihn: Was er dir schuldet, ist dein und dein.37

Non ringraziarlo quindi per questa poesia: ciò che ti offre, è cosa tua e così sia.

37. Riporto l’originale del LXXIX sonetto e l’arguta traduzione di Roberto Piumini: “Whilst I alone did call upon thy aid, / My verse alone had all thy gentle grace, / But now my gracious numbers are decayed, / And my sick Muse doth give another place. // I grant, sweet love, thy lovely argument / Deserves the travail of a worthier pen, / Yet what of thee thy poet doth invent / He robs thee of, and pays it thee again. // He lends thee virtue, and he stole that word / From thy behaviour; beauty doth he give, / And found it in thy cheek; he can afford / No praise to thee but what in thee doth live. // Then thanks him not for that which he doth say, / Since what he owes thee thou thyself dost pay”. “Finché io solo invocavo il tuo aiuto, / Solo il mio verso ebbe la tua grazia, / Ma ora che il mio canto è decaduto, / La Musa mia per altre vie va in disgrazia. // È vero, amore: tu, come soggetto, / Sei degno di una penna più valente, / Ma ciò che il tuo poeta di te ha detto / Restituisce un furto precedente. // Ti presta la virtù che ti ha rubato, / Ti dà bellezze che in te già trova, / E non c’è lode che ti abbia dato / Che sia per te davvero cosa nuova. // Non ringraziarlo dunque del suo dire: / Quel che ti deve, tocca a te fornire”, W. Shakespeare, Sonetti, trad. di R. Piumini, Bompiani, Milano 1999, p. 169.

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