CIEHL 2013: Volumen 19

Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura CIEHL International Journal of Humanistic Studies and Literature Volumen 19: Primavera 2013 Universidad de Puerto Rico en Humacao

CIVILIZACIÓN FILIPINA Y RELACIONES CULTURALES

HISPANO-ASIÁTICAS

Dr. Isaac Donoso Jiménez Editor Invitado / Invited Editor

PHILIPPINE CIVILIZATION AND ASIAN-HISPANIC CULTURAL RELATIONS In memoriam: Miguel A. Bernad S. J.

Vol. 19: 2013 Spring

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©CIEHL – 2013, Volumen 19: Primavera Copyright: Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura Departamento de Humanidades Universidad de Puerto Rico en Humacao ISSN: 1521-8007 Las publicaciones en esta revista no podrán ser reproducidas de ninguna forma sin el consentimiento de esta editorial. Se solicitará una contribución económica para reproducciones.

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ÍNDICE Preámbulo: FILIPINAS VIS-À-VIS HISPANIDAD Isaac Donoso Jiménez

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Introducción: A CULTURE OF MANY STRANDS Miguel A. Bernad S.J.

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PARTE I: HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIVILIZACIÓN FILIPINA LA IMAGEN DE FILIPINAS EN EUROPA SEGÚN LAS FUENTES ENCICLOPÉDICAS Mª Teresa del Olmo Ibáñez

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SURAT SUG : JAWI TRADITION IN SOUTHERN PHILIPPINES Carmen A. Abubakar

31

THE PHILIPPINES UNDER SPAIN José S. Arcilla, S. J.

38

DOMINGO DE SALAZAR: PRIMER OBISPO DE MANILA Y DEFENSOR DE LOS POBLADORES DE LAS ISLAS FILIPINAS Manel Ollé

43

EN TORNO A LOS PRIMEROS PRÉSTAMOS HISPÁNICOS EN TAGALO Joaquín García-Medall

51

THE BURNT CHRIST: THE FILIPINIZATION OF A MEXICAN ICON Fernando N. Zialcita

67

THE LANGUAGES OF THE PHILIPPINES IN THE WORKS OF LORENZO HERVÁS Y PANDURO (1735-1809) Mara Fuertes Gutiérrez

76

TÁRSILA ZAMBOANGUEÑA: FUENTE HISPÁNICA PARA LA HISTORIA DEL ISLAM EN FILIPINAS Y PRIMER DOCUMENTO ESCRITO EN CHABACANO ZAMBOANGUEÑO Isaac Donoso Jiménez

90

THE AFTERLIFE OF EMPIRE: SOVEREIGNTY AND REVOLUTION IN THE PHILIPPINES Vicente L. Rafael

99

MARÍA CLARA Y LA COMUNIDAD IMAGINADA EN NOLI ME TANGERE DE JOSÉ RIZAL Beatriz Álvarez Tardío

110

UKIT AT HULMA: A BRIEF HISTORY OF PHILIPPINE SCULPTURE Reuben Ramas Cañete

119

NATIONALISM AND INDIGINIZATION IN PHILIPPINE CONTEMPORARY MUSIC; AN ACCULTURATED RESPONSE TO WESTERNIZATION Ramón Pagayon Santos

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PANTAYONG PANANAW COMO DISCURSO CIVILIZACIONAL Zeus A. Salazar

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PARTE II: LA LENGUA ESPAÑOLA EN LA FILIPINAS ACTUAL ACTUAL SITUACIÓN DEL IDIOMA ESPAÑOL EN FILIPINAS: AÑO 2008 Guillermo Gómez Rivera

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RARE FILIPINIANA RESOURCES IN THE UP DILIMAN UNIVERSITY LIBRARY: CURRENT CONDITION AND CONSERVATION INITIATIVES Eimee Rhea C. Lagrama

155

FILIPINAS AHORA MISMO: LA HORA ESPAÑOLA EN LAS ONDAS FILIPINAS María Theresa R. José

160

¿EXISTE UNA LITERATURA HISPANOFILIPINA CONTEMPORÁNEA? Andrea Gallo

167

CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO TEOLÓGICO FILIPINO: MÁS ALLÁ DE LA ONTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO Y LA CRÍTICA DEL LENGUAJE Macario Ofilada Mina

187

THE USE OF SPANISH LANGUAGE IN THE PHILIPPINE CURRENT DIPLOMACY Conrado M. Lancion, Jr. & Isaac Donoso Jiménez

195

REFLEXIONES SOBRE LA HISPANOFILIPINIDAD Edmundo Farolán

204

PARTE III: RELACIONES CULTURALES HISPANO-ASIÁTICAS OBSERVACIONES SOBRE TRADUCTORES Y TRADUCCIONES EN LA FRONTERA CULTURAL DEL MAR DE LA CHINA (Siglos XVI y XVII) Jose Eugenio Borao

205

INTRODUCCIÓN A “LITERATURA CHINA” EN INTERNET: UNA COMPARACIÓN ENTRE DIVERSOS DOMINIOS LINGÜÍSTICOS José Manuel Mora Fandos

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ASIA Y OCCIDENTE COMO PERSPECTIVA UNIVERSAL EN LA ÉPOCA DE LA GLOBALIZACIÓN Pedro Aullón de Haro

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Preámbulo FILIPINAS VIS-À-VIS HISPANIDAD La cultura es una construcción humana para dar sentido antropológico a las formas de adaptación y comprehensión del ser con su entorno y consigo mismo. Si estos signos antrópicos se hacen recurrentes, permanentes y alcanzan un alto grado de sofisticación capaz de influir decididamente sobre una percepción del mundo, las bases culturales acaban siendo civilizacionales.

La civilización no es un estadio superior a la cultura, sino el fruto de heterogéneos procesos en los cuales la cultura es un elemento clave, y del que irremediablemente se nutren las sociedades para habituarse al tiempo y al espacio. En tal sentido, las formas de adaptación que a través de percepciones hispánicas tuvieron que desarrollarse para la explicación y aprehensión del espacio asiático —cuando los españoles aparecieron en el archipiélago filipino— son uno de los elementos decisivos que dan entidad a la conformación civilizacional del mundo filipino. La cultura hispánica que se desarrolló en Asia fue evolucionando conforme a las necesidades humanas que exigía tal situación paradigmática, y actualmente podemos decir que sus resultados son visibles en Filipinas, cuya sociedad ha adoptado elementos culturales hispánicos en su definición antropológica. En definitiva, en este momento en que afrontamos un siglo frenético y un mundo en constante cambio, la sociedad filipina ha adquirido tal grado de constancia que está en ciernes de definirse como civilización, en la cual se ha hecho uso evidente del elemento hispánico.

Al filo de esta situación es cuando más allá de observaciones antropológicas se podría crear un juicio que poco se alejara de la ideología, y discutir la identidad de forma más ideológica que académica, anclándose en el siglo diecinueve ad nauseam: “I cannot see any economic or even cultural reasons for us [Filipinos] to strengthen ties with Spain, Mexico or with the countries of South America other than nostalgia”1.

Del mismo modo, caracterizaciones genéricas de grandes grupos culturales —como pueda ser el concepto de Hispanidad— no deben dejar de lado la heterogeneidad a la que quieren referir, heterogeneidad dentro de la heterogeneidad, que finalmente llevan a la fractura del individuo entre lo Uno y lo Diverso. Y ésta precisamente es la situación del individuo en el mundo postmoderno, la fractura que sufre por innumerables signos culturales que hace que pierda referentes, o por el contrario que se ciña a ellos como un clavo ardiendo. En esta encrucijada se encuentran muchas sociedades actuales, escindidas por la heterogeneidad en un mundo absorbente, desde las sociedades islámicas a la Francofonía, desde África hasta China, desde la Unión Europea a Estados Unidos, o desde Vietnan a Iraq. Así pues, qué sucede con América Latina, ¿nos es lícito hablar de “Hispanidad”, sin incurrir de antemano en innumerables paradojas que produce su heterogeneidad?

Hoy más que nunca el mundo está hecho de contraste y mezcla, en constante proceso de cambio, de modo que es inútil definir una sociedad por un único patrón cultural. América Latina no es únicamente hispana, como no lo es Filipinas, y como incluso no lo es España. Las sociedades de estos lugares y del resto de lugares del planeta sufren y sufrirán procesos de adaptación antropológica a lo largo del tiempo y el espacio, siendo el cambio cultural una de sus consecuencias.

Es poco útil hablar por lo tanto de Hispanidad, pero sería muy recomendable analizar semejantes procesos de adaptación que en nuestras sociedades fueron y han tenido lugar, pues son las herramientas culturales que contamos para construir nuestra propia civilización, bien en América, Europa o Asia.

Filipinas no es una sociedad mayoritariamente hispanohablante, pero indudablemente los filipinos hicieron y hacen uso de cultura hispánica para construir su civilización. La cultura no es patrimonio de nadie, sino que es un bien humano que se transmite y del que se hace uso antropológico, un saber que se emplea en la construcción de nuestra humanidad. De ese valor de bien antropológico, de adaptación pragmática al medio, nace el fruto del contacto entre seres humanos, en este caso, de la transmisión cultural hispánica efectuada en el medio asiático. El Francisco Sionil José, “A nostalgia for Spain”, en The Philippine Star, Manila, Domingo 4 de febrero, 2007, p. G-1.

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conocimiento desarrollado de este modo posibilitó ampliar el bagaje cultural del que se valían pueblos notablemente diversos, para crear sociedades más capaces de progresar. El contacto Hispano-Asiático es en este sentido paradigmático de la más inmediata actualidad: “Los mestizajes de Asia sobresalen frente a los mestizajes americanos. Si estos últimos edificaron una sociedad mezclada, a escala continental, los primeros esbozaron ya las mezclas planetarias, simbolizadas por las vueltas al mundo que realizaron seres o familias llevados por las corrientes de una ‘economía-mundo’. En estos primeros decenios del siglo XVII mestizos de Asia y cristianos nuevos exploraron las vías nuevas y peligrosas del cosmopolitismo”1.

Nuestro propósito por lo tanto en este volumen es analizar algunos de los aspectos del contacto de la cultura hispánica con Asia, siendo el más notable el que se produjo en Filipinas. Pero como fácilmente se puede adivinar, ese contacto no sólo no es cosa del pasado, sino que sobresalientemente ahora parece alcanzar nuevas expresiones, cuando la globalización tiene a Asia como referente clave y la sociedad filipina es una de las más diversificadas alrededor de todo el planeta. Tenemos por lo tanto dos marcos de estudio: por un lado, la conformación de la civilización filipina y cómo se presentan en ella elementos culturales hispánicos; y por otro, fenómenos pasados y modernos de transmisión cultural Hispano-Asiática.

Parece así más necesario que nunca emprender el estudio de fenómenos culturales que pueden aportar una riqueza insospechada a nuestra percepción del mundo y, que sin duda, no se nos deben de escapar de las manos en un momento en que todos nos cuestionamos nuestra identidad. Más allá de las preguntas, la respuesta debe ser trabajo, pues sin el trabajo difícilmente nos será útil nuestra cultura, cualquiera que ella sea.

Isaac Donoso Jiménez 9 de octubre de 2012, Manila

Carmen Bernard y Serge Gruzinski, Historia del Nuevo Mundo. Tomo II: Los Mestizajes, 1550-1640, México, FCE, 1999, p. 497.

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Introducción A CULTURE OF MANY STRANDS MIGUEL A. BERNAD S.J. † Xavier University

One of the more learned of the British Ambassadors assigned to the Philippines once wrote that British culture is a hybrid culture. England Wales and Scotland were subjected through the centuries to several invasions which profoundly influenced the people’s language and way of life.

First came the Germanic influence of the Angles and Saxons, then the Latin influence of the Roman conquest, then the Vikings and then the Norman Conquest. As a result British culture today is a very rich culture that has in turn influenced the culture of many lands.

Something similar might be said of the Philippines. Like the British, ours is a hybrid culture.

The original Malayo-Polynesian has been subjected, through the centuries to several profound influences.

1 One of the most profound influences has been the Chinese. Trade with China had been going on long before Magellan discovered the Islands. The inhabitants of our islands obtained from the Chinese not only their pottery, which are found everywhere in the country, but other things besides. Our languages abound with Chinese words, our cuisine has been greatly influenced by Chinese food and Chinese cooking. And even our superstitions are very largely of Chinese origin.

Large scale Chinese immigration and intermarriage with the native population have resulted in the fact that many Filipinos have Chinese blood and many have Chinese names.

2 The three centuries in which the Islands were under Spain have left an indelible imprint on the Philippine character and ethos. It is evident in the language of the people. I was once amused when I asked a rabid nationalist to name a type of food that was typically and specifically native to the Philippines. He said, “adobo.” He did not realize that adobo is derived from the Spanish verb adobar. The ordinary greeting, “kumusta ka” (How are you?) is a corruption of the Spanish “como está.”

Above all, of course, the Spanish influence is seen in our religious beliefs and practices, for, through the continued and sometimes heroic work of Spanish missionaries, the vast majority of Filipinos are Christians.

Apart from these obvious signs of Spanish influence, there are others less obvious. The very fact that Filipinos consider themselves one nation is due to Spanish influence.

Magellan in 1521 and Legazpi in 1565 and all subsequent officials of the colonizing power found in these Islands not one nation but many. The Tagalogs of southern Luzon were a different nation from the Bicolanos of the Bicol Peninsula or the Ilocanos and the Ibanags of the north or the Pampangos and Pangasinans. And they were all different from the “Pintados” of the Visayan Islands, and from the numerous tribes of Mindanao. The languages all belonged to the same linguistic family, the Malayo-Polynesian (today called Austronesian); the cultures were similar; but they were different nations and even within the same tribe, the individual villages or barangays were self-contained and self-governed and often at war with each other. Magellan was killed because he sided with Sugbuanons against the people of the neighboring island of Mactan.

Even as late as 1896, what is called the Philippine Revolution began as a Tagalog revolution, the leaders spoke of the regime of (or even the kingdom) of the “katagalugan.” It was only gradually that what had started among the Tagalogs became an uprising of the entire country.

The consolidation of all these tribal groups into one nation and the consciousness of nationhood took place during the Spanish regime.

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3 Finally came the American influence and it has probably been the most influential of all. It has affected not only our way of life, not only our way of work, but also our way of thinking.

Influence of course is ambivalent. We learn from others not only their virtues but also their faults.

The important point is that Philippine culture is hybrid. It is a culture with many strands.

Geographically we belong to Asia. Culturally we belong both to Asia and to the West. We are, in a sense, a bridge between East and West.

That explains the fact that Filipinos find themselves at home as much in Europe or in America as in Asia.

This fact has important implications for the education of our youth. We need educators with vision who will devise innovative measures that will take into account the plurality of our culture.

Other nations have recognized their plurality and have taken advantage of it. Rizal recognized it and took it into account in planning a college for Filipinos in Hong Kong and in his little school in Dapitan.

Nota: Miguel A. Bernad S. J., (1917-2009), una de las más importantes instituciones intelectuales filipinas, murió hace cuatro años. Éste puede ser probablemente uno de sus últimos escritos inéditos publicados póstumamente.

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PARTE I: HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIVILIZACIÓN FILIPINA LA IMAGEN DE FILIPINAS EN EUROPA SEGÚN LAS FUENTES ENCICLOPÉDICAS Mª TERESA DEL OLMO IBÁÑEZ Universidad de Alicante El objeto del presente artículo es en lo fundamental un intento de reconstrucción de la imagen más establemente difundida que se tiene de Filipinas en el continente europeo. Esto, al menos parcialmente, es referible al nivel del ciudadano medio, o al nivel de conocimientos más fácilmente accesible a ese estrato social. Para ello se han tomado como referencia las fuentes enciclopédicas de dos de las dos lenguas europeas más habladas en el mundo, es decir el español y el inglés. Parece imprescindible dejar constancia de este dato puesto que su expansión lingüística no es disociable de la influencia que, tanto la cultura anglosajona como la hispana, han ejercido, y todavía ejercen, mediante la transmisión de contenidos culturales e ideológicos, así como de principios organizativos sociales, políticos y económicos, explícitos en sus actuaciones en dichos campos, pero también implícitos en el idioma, en todas las áreas geográficas en las que es evidente el legado de su presencia de antaño. El criterio selectivo de las fuentes responde, pues, a su mayor grado de difusión y, consecuentemente, de los conceptos divulgados en sus artículos. Así, las obras que se analizan a continuación son, en cuanto a la lengua inglesa, la Enciclopedia Británica, en sus versiones Macropaedia1 y Micropaedia2, a las que, por las razones que se expondrán después, se ha añadido la versión de la misma en lengua española, es decir la Enciclopedia Hispánica3; y, por otra parte, el Espasa4 como principal fuente modernamente tradicional de información en el espacio geográfico correspondiente a la lengua española.

Para completar este panorama he considerado conveniente tener en cuenta la Enciclopédie5 francesa por ser la más importante y difundida de entre las primeras obras del género. Asimismo, complementariamente, la muy difundida Enciclopedia Larousse6. Aunque su inclusión aquí obedece, además, al mismo prestigio que merece la obra en razón tanto de su de calidad como de su difusión.

Antes de determinar los aspectos en los que se centrará el estudio de las obras, es ineludible una observación previa por las conclusiones que de ello puedan extraerse. Tres de las fuentes seleccionadas quedan excluidas de antemano para su estudio por la simple razón de que no presentan ninguna entrada correspondiente al lema objeto del artículo, ni cualquier otro que pueda relacionarse con él. La primera es L’Enciclopédie, en la que las entradas entre las que debería figurar el término “Filipinas” son “Filipendule” y “Fille, y en ninguno de los dos casos existe relación con el que nos interesa. Tampoco aparecen derivados de la misma familia, ni cualquier otro vocablo que presente matices atinentes con el de nuestro análisis.

The New Enciclopaedia Británica (1768-1771), V 19, MACROPAEDIA, Chicago, Auckland, Geneva, London, Madrid, Manila, París, Rome, Seoul, Sydney, Tokio, Toronto, Encyclopaedia Británica, Inc., 1992, 15ª ed, (Enciclopedia Británica. Versión Macropaedia).

2 The New Encyclopaedia Británnica (1768-1771), V. 4, MICROPAEDIA, USA, Encyclopaedia Britannica, Inc. 1993, 15ª ed. (Enciclopedia Británica. Versión Micropaedia).

3 Enciclopedia Hispánica (1989-1990), MACROPAEDIA, V.6, Encyclopaedia Británica Publishers, Inc., Barcelona, Buenos Aires, Caracas, Madrid, México, Panamá, Río de Janeiro, Sao Paulo, 1991-1992, 3ª ed. (Hispánica) 4 Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, T. XXIII, Madrid, Espasa Calpe, S.A., 1924., pp. 1343-1383.

(Espasa) 5L’Encyclopédie de Diderot et d’Dalembert (1751-1772). [Recurso electrónico. París: REDON, 2002]. (Enciclopedia francesa).

6 Gran enciclopedia Larousse (1969), T. 9, Barcelona, Editorial Planeta, S.A., 1974, 6ª ed., pp. 4363-4367.

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De la misma forma, omiten el término las dos obras en lengua inglesa, la Enciclopedia Británica en sus dos versiones en inglés –Macropaedia1 y Micropaedia2- a las que ya hemos hecho referencia-, mientras que sí que figura en su edición española, la Enciclopedia Hispánica, dato sorprendente teniendo el cuenta que las tres están editadas en los Estados Unidos y las dos primeras en inglés. Cabría esperar su registro al considerar el periodo histórico de la pertenencia de Filipinas a ese país, aunque, tal como recoge la Hispánica3, quizá el corto tiempo de esta dependencia –solo desde 1898 hasta 1946- y el carácter de las relaciones entre ambos no hayan tenido el suficiente peso para considerar su inclusión en los repertorios. Esto reduce a tres las fuentes que se traen a estudio: el Espasa, la Enciclopedia Hispánica y la Gran Enciclopedia Larousse.

El esquema expositivo del trabajo obedecerá a los siguientes objetivos fundamentales: en primer lugar, el estudio global de los contenidos considerados en el desarrollo de los artículos; a continuación un desglose de la información proporcionada en cuanto a tres aspectos fundamentales: la cultura, el arte y la literatura en las islas; y, finalmente, mediante las conclusiones extraídas de los anteriores, se pretende llegar a la composición de la imagen de las Filipinas en la cultura de nivel medio de Europa transmitida por estos textos divulgativos de calidad científica reconocida.

El orden de análisis de las obras se ha establecido según un criterio cronológico en cuanto a su publicación puesto que, el hecho de que el Espasa aparece antes de la independencia de las Filipinas de Estados Unidos, proporciona una perspectiva que no deja de resultar interesante al contrastarla con las otras dos, cuya redacción se lleva a cabo con la suficiente distancia temporal como para poder interpretar la evolución de hechos que eran contemporáneos en 1924, pero que son ya historia a finales del siglo XX. .- Descripción general de los contenidos de las fuentes En el Espasa, después de una definición del término: “Gran Archipiélago de Malasia, perteneciente hoy, como gobierno a los Estados Unidos”, la organización del artículo responde a un esquema estructural que se especifica al principio del mismo, cuyas secciones se enumeran bajo los siguientes rótulos: “Geografía física”, “Geografía política”, “Geografía económica”, “Constitución y Administración”, “Derecho”, “Historia”, “Cultura” y “Bibliografía”.

En el apartado de la “Geografía física”, los datos son exhaustivos en cuanto a las coordenadas de latitudes y altitudes, así como en cuanto a los referentes situacionales: países colindantes y límites establecidos mediante la enumeración toponímica indicativa de su localización.

Además, se describe la superficie terrestre del Archipiélago y de sus aguas jurisdiccionales: “tres millas geográficas desde la playa de las Filipinas, al nivel de la marea baja”. El territorio comprende “cinco grandes grupos de islas”, de las que llama la atención la diferente ortografía con que son recogidas aquí, frente a las otras dos fuentes, como se podrá constatar más adelante: “Luzón y adyacentes, islas Bisayas, Mindanao y adyacentes, Joló, Paragua y adyacentes”. Hay una referencia a las aguas interiores del Archipiélago y de las costas como: “rodeadas de bancos madrepóricos que en muchos puntos forman arrecifes peligrosos”. Hemos dejado para el final, los datos poblaciones, de los que únicamente, por el hecho citado de corresponder a 1924, se recoge aquí, como representativa de la situación en ese momento, el de la densidad de población: 33’4 h/Km cuadrado.

The New Enciclopaedia Británica (1768-1771), V 19, MACROPAEDIA, Chicago, Auckland, Geneva, London, Madrid, Manila, París, Rome, Seoul, Sydney, Tokio, Toronto, Encyclopaedia Británica, Inc., 1992, 15ª ed, (Enciclopedia Británica. Versión Macropaedia).

2 The New Encyclopaedia Británnica (1768-1771), V. 4, MICROPAEDIA, USA, Encyclopaedia Britannica, Inc. 1993, 15ª ed. (Enciclopedia Británica. Versión Micropaedia).

3 Enciclopedia hispánica (1989-1990), MACROPAEDIA, V.6, Encyclopaedia Británica Publishers, Inc., Barcelona, Buenos Aires, Caracas, Madrid, México, Panamá, Río de Janeiro, Sao Paulo, 1991-1992, 3ª Ed., p. 253-257.

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En el epígrafe de “Geografía, Orografía é Hidrografía” se resumen los constituyentes geológicos de las islas: La masa entera del Archipiélago parece formada de rocas eruptivas antiguas […], cubiertas por los aluviones que ellas mismas proporcionaron y por los productos de erupciones volcánicas terciarias, cuaternarias y actuales.

Y destaca dos elementos determinantes de su relieve: el volcanismo y los terremotos, junto a la relación de montañas, ríos y lagos, dedicando un subapartado a estos dos últimos.

Es también característica de la imagen de las islas Filipinas su climatología: suave y húmeda, influida por los monzones y con solo dos estaciones: la de las lluvias y la seca. Recoge la existencia de alteraciones atmosféricas frecuentes: por un lado, los “baguios o ciclones filipinos”, a los que se atribuyen grandes desastres y a los que Uno de los fenómenos más terribles que los acompañan es la llamada ola del huracán, que al ser lanzada contra la costa hace subir las aguas a extraordinaria altura, causando grandes inundaciones y sembrando por doquier la desolación; esta ola es una inmensa montaña de agua acumulada en el vórtice del ciclón.

Y, en segundo lugar, las “depresiones simples”, que subdivide, a la vez, en “depresiones de bajos paralelos” y “depresiones de paralelos más altos”.

Con respecto al clima, incluye una consideración según la cual, tendría relación con las enfermedades más frecuentes; e, incluso, distingue entre sus efectos benignos para los indígenas frente a lo que ocurre con la raza blanca a quienes no se recomienda estancias largas en las islas y se aconseja acudir a ciertas zonas de las montañas para recuperar la salud.

La descripción de la flora y la fauna está constituida también por extensas relaciones de especies y subespecies según la clasificación general de las plantas y de los seres vivos, en las que se incluye igualmente la enumeración de ejemplos de cada uno de ellos: gramíneas, legumbres, tubérculos, textiles, oleaginosas, tintóreas y féculas, sacarinas y alcohólicas, aromáticas, medicinales, frutales, varios productos vegetales, árboles maderables, plantas y árboles de adorno, para la primera; y una taxonomía animal: mamíferos y subgrupos de ellos, aves y subgrupos, animales marinos, insectos, miriápodos, arañas y crustáceos, moluscos, anfibios y animales domésticos.

El punto siguiente corresponde a la “Geografía política” e incluye los siguientes subapartados: “Población”, “Etnografía”, “Religión”, e “Instrucción y beneficencia”. De los cinco, aquí solo se tratará del último, puesto que parece más conveniente a los propósitos del artículo incluir los contenidos de los restantes en el punto siguiente del trabajo por su relación con los componentes culturales del país. De la beneficencia se dice que su base está en las instituciones de carácter religioso fundadas por los españoles y que han subsistido. En el momento de la redacción del texto, dice que son de carácter civil y social, y dependientes del Gobierno a través de la Dirección General de Sanidad: Hospitales, Escuela de Enfermeras, etc. En general, la organización política y social tienen su origen en las influencias de España y Estados Unidos y “puede compararse hoy á la de los pueblos más avanzados de civilización occidental” La “Geografía económica” comprende cuatro epígrafes bastante extensos –acordes con la tónica general del artículo-, cuyos contenidos son coincidentes en un alto grado con las otras dos enciclopedias. Esto posibilita contrastar su proceso evolutivo en dichos aspectos: agricultura y ganadería, industria y minería, comercio y comunicaciones, hasta la actualidad. En cuanto a la agricultura, determina su paradójico retraso por un insuficiente rendimiento, a causa de la escasez de población, la destrucción por temporales e inundaciones, y las epidemias. Como cultivos más generalizados enumera el arroz, el azúcar, el abacá, el tabaco, los cocos, los cereales y el manguey; e indica la importancia de los productos forestales. De la ganadería también se constata su carácter deficitario y, simplemente, se lista el ganado caballar, el carabao o búfalo y el cerdo como muestra

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de las especies explotadas, junto a unos pocos datos sobre su situación. En relación con la industria, la más importante es la dependiente de la agricultura: tabaco, azúcar, alcohol, aceites, féculas, hilanderías, añil, jabón, quesos y curtidos, tejidos de piña, abacá, seda y algodón; fabricación de esteras, sombreros y petacas, industria de bordados, cestos de burí, buntal y caña, productos de alfarería, aguas minerales, licores, muebles, vehículos, fabricación de cordaje, efectos de conchas y botones. De la minería destaca su riqueza natural tanto en metales: oro, hierro, plata, cobre; como en minerales no metálicos: carbón, arcilla, piedra, cal, asbesto, yeso, gas, petróleo, azufre, asfalto, alumbre, manganeso, sal, cemento, piedras preciosas y aguas minerales. La pesca es de importancia trascendental, puesto que el pescado es el alimento básico después del arroz, al tiempo que constituye una fuente de productos de exportación: ámbar gris, coral, trepang, barbas de ballena, pescado seco, perlas, conchas marinas, esponjas.

La actividad comercial, por su parte, se analiza en dos etapas de su historia: primero, a la llegada de los españoles, antes de la cual existían intercambios con diversos puntos del Extremo Oriente. Estos fueron potenciados por los recién llegados, pero, por otra parte, se vieron perjudicados por la competencia con América del Sur; aunque consiguen cierto desarrollo durante el reinado de Carlos III, a partir de la creación de la Compañía de Filipinas. En segundo lugar, tras la ocupación norteamericana, en la que la colonia se ve perjudicada por no haber el debido equilibrio entre la adquisición de productos de uno y otro país, con la consecuente desaparición de la competencia de los productos filipinos. Lo que lleva a la conclusión de la conveniencia de fomentar su propio comercio con Japón y China. Y, por último, las comunicaciones, igualmente en dos vertientes: la interior con carreteras y veredas para autocamiones y el ferrocarril; y aquella para el comercio interinsular, en la que describe una demanda de apertura de nuevas vías interprovinciales, una tendencia a la expansión, caminos destinados únicamente a las caballerías y un aumento del tendido ferroviario, todavía insuficiente. Considera también la comunicación marítima en la que casi todo el tráfico se hace a través del puerto de Manila, aunque indica la existencia de unos cien puertos en todo el Archipiélago que pueden ser utilizados como tales.

El cuarto de los apartados diferenciados se centra en la “Constitución y Administración”, y el quinto corresponde al “Derecho”. Solo se menciona aquí los contenidos incluidos de manera general puesto que corresponden al análisis de una situación, tan alejada de la actual en el tiempo y las circunstancias que no parece relevante para el objetivo del artículo. Así, todos los puntos descritos, se refieren a la estructuración de los poderes y sus interrelaciones de acuerdo a la posición de dependencia de los Estados Unidos en 1924. En cuanto a la Constitución y Administración, los aspectos considerados son la organización política, legislativa y administrativa y Hacienda. En cuanto a ésta, se describe el “sistema contributivo” vigente y el monetario, señalando el hecho de pasar de la utilización del oro a la moneda española, tras la ocupación; a la moneda mexicana, durante la primera mitad del siglo XIX; y, de ahí, a la acuñación de una con la inscripción “Filipinas” y la creación de una Casa de la moneda. Los americanos cambian el sistema monetario y, en el momento de la publicación, es el “peso, medio peso, peseta (20 centavos de peso), media peseta, 5 centavos, un centavo y medio centavo. Como dato interesante, añade los tipos de pesas y medidas aplicados: “se usa oficialmente el sistema métrico decimal; pero en la práctica también se emplean las unidades españolas, inglesas, norteamericanas y malayas.

Otro epígrafe lo constituye el denominado “Himno y bandera filipina” que se inicia con la advertencia: Aunque Filipinas no es una nación independiente, consignaremos la bandera y el himno que usaron los filipinos cuando lucharon por su independencia y en el breve tiempo que ésta fué un hecho, no solo como dato histórico, sino en atención á que dicha bandera hoy está autorizada y á la posibilidad de que llegue á cumplirse la general aspiración del pueblo filipino á dicha independencia y las promesas norteamericanas.

A partir de tal premisa, se reproduce la partitura y la letra del himno nacional y se realiza una descripción de la bandera, coincidente con la actual, confirmándose así lo acertado de la predicción.

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No dedica una gran extensión al Derecho, aunque sí un punto independiente. Diferencia entre Legislación pública, en la que señala el mantenimiento de parte de la española con modificaciones aplicadas a partir de la americana, mediante sustituciones parciales con disposiciones derivadas de la aplicación de su Constitución y dentro del nuevo régimen autonómico de la isla; y Derecho privado para el que, en su mayor parte, siguen vigentes las disposiciones del Derecho español.

Los contenidos correspondientes a “Historia” y “Cultura” se estudian en el segundo punto de la exposición y solo se menciona aquí la organización de la bibliografía recogida según la clasificación siguiente: “Obras de carácter general”, “Historia general. Crónicas de las corporaciones religiosas. Monografías históricas”, “Geografía física”, “Geografía. Viajes. Etnografía”, “Lingüística” y “Cartografía”.

A continuación, se analizan los contenidos de la Enciclopedia Hispánica que presenta una única entrada para el término “Filipinas”, con un párrafo introductorio en el que resume el carácter del Archipiélago: la influencia española y estadounidense lo convierten en el país más occidentalizado del lejano Oriente y el “único mayoritariamente cristiano”. Carece de unidad nacional debido a la fragmentación insular del país y el aislamiento en que permanece una parte de su población, que ha permitido la pervivencia de formas de vida muy diferentes entre sí.

Para su identificación se informa de cuatro aspectos: una descripción física: Archipiélago formado por unas 7000 islas e islotes, bañadas por el Océano Pacífico a 800 Km. de las costas del sudeste asiático; del territorio: una extensión de 300.000 Km2: de norte a sur unos 1.800 Km. y unos 1.000 de este a oeste; su localización: forman parte del archipiélago malayo y se sitúan entre Taiwán al norte, y Borneo al sur, rodeadas al este por el Mar de las Filipinas, al sur por el mar de Célebes, al sudoeste por el mar de Sulú, y al norte y al oeste por el mar de la China meridional; y, finalmente su composición: de norte a sur: Isla de Luzón, donde se encuentra la capital, Manila; el grupo de las islas Visayas, que componen las Filipinas centrales, y Mindanao al sur; y hacia el oeste se encuentran las islas de Mindoro y Palawán.

El esquema estructural del artículo sigue los siguientes puntos: una introducción, el medio físico –que incluye “Geología y relieve”, “Climatología” y “Flora y fauna”-, “Población”, el idioma oficial y la situación en la época de la colonización española; sigue la “Economía”, de la que proporciona una caracterización y se analiza atendiendo a la agricultura, la minería, la industria y la actividad financiera, el comercio y los transportes. En cuanto a la “Historia”, se divide su estudio en tres bloques: el periodo prehispánico, la colonización española y la etapa de la independencia. Por último, queda un apartado dedicado a “Sociedad y cultura” en el que se realiza una caracterización de la sociedad, se analiza los sindicatos y organizaciones profesionales, la infraestructura sanitaria, vivienda, el ámbito educativo, la religión, la “occidentalización” de las islas y las manifestaciones artísticas, dentro de las cuales se centra en la “Literatura” y las “Bellas artes”.

En este primer punto del trabajo la cuestión con que se inicia el estudio es la correspondiente al medio físico. En la descripción de la geología y el relieve, se señala que la mayoría de las islas están atravesadas longitudinalmente por cadenas montañosas, muchas de ellas de origen volcánico y cuyo suelo está dotado de ricos sustratos que le proporcionan los numerosos volcanes extinguidos. Indica la existencia de decenas de ellos en activo y, que, en relación con el vulcanismo, son frecuentes los movimientos sísmicos. A continuación, elabora una descripción geográfica de cada una de las cinco islas detallando sus cordilleras, montañas, lagos, ríos, volcanes y costas.

La climatología es uno de los rasgos de especificidad del Archipiélago y también se le asigna en esta obra una extensión que debe ser tenida en cuenta. Determinada por su situación: zona tropical del hemisferio norte, presenta un clima cálido y permanentemente húmedo, con una temperatura media anual de 26º C, con bajadas hasta 6º en algunas ciudades en invierno y subidas a 38º en otras como Manila o Cebú. Tienen mucha importancia los vientos: “alisios del nordeste, que originan copiosas lluvias entre octubre y enero en las costas orientales”, mientras que en el interior

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experimentan una estación seca debido a las barreras montañosas que impiden el paso de las precipitaciones. La estación lluviosa se extiende de julio a septiembre con precipitaciones muy abundantes en todo el archipiélago. Por último, las islas se encuentran en la trayectoria de los tifones tropicales que provocan inundaciones y fuertes vientos que suelen producir grandes daños.

La información referida a la flora y la fauna es, aunque en su brevedad, coincidente con la muy extensa incluida en el Espasa. La describe como abundante y variada, prueba de lo cual considera la existencia de más de cien especies de importancia comercial, como el caucho, la guatapercha o el abacá. En cuanto a la fauna, señala una enorme variedad de animales tanto en las islas: búfalos salvajes, lagartos, monos, boas, cocodrilos, etc.; como en las aguas, así como las especies de aves, que son también muy numerosas.

El siguiente apartado de desarrollo corresponde a la “Población”. Como en el caso del Espasa, se reserva dicho contenido al segundo punto del trabajo y solo se refiere aquí los datos concernientes a la demografía, cuyo índice es elevado, teniendo en cuenta que la fecha a la que corresponden los aquí traídos es 1992. En la segunda mitad del XX se aprecia un ligero descenso demográfico dentro de una trayectoria ascendente, razón por la cual el gobierno puso en práctica un programa de planificación familiar dirigido especialmente a las zonas rurales.

En cuanto a la distribución poblacional y su organización, indica que se mantiene la aplicada durante la época de la colonización española, mediante la creación de pequeñas ciudades denominadas <<poblaciones>>. De ellas parten carreteras en torno a las cuales se construyen <<barrios>> o pueblecitos. Estos barrios o pueblecitos se subdividen en <<sitios>>, que, estando poblados en la actualidad, concentran unos tres mil h. cuya supervivencia depende del cultivo del arroz y de la pesca. Los núcleos más importantes se encuentran en la costa y la llanura central de Luzón donde se alcanzan las mayores densidades. La mayoría de las ciudades fueron fundadas por los españoles y desde la colonización, Manila fue la capital, excepto entre 1948 y 1976 en que pasó a Quezón. En 1975 se unieron Manila, Pasay, Caloocan, Quezón y otros trece municipios de entidad menor que dan lugar al área metropolitana de Manila. En ella y en otras ciudades del país se registran niveles demográficos muy altos como consecuencia de la intensa inmigración desde las zonas rurales.

La economía se define como de libre mercado, basada en la agricultura, la explotación forestal, la industria ligera y otros servicios. En la agricultura, señala las buenas condiciones climáticas que permiten el cultivo de diferentes productos durante todo el año, tal como recogía también el Espasa, y coincide con él en la descompensación entre sus posibilidades naturales y la realidad de los beneficios que se obtiene de ella, incluso después de la diferencia temporal entre la edición de una obra y otra: la cuarta parte del suelo es cultivable pero necesita regadío. El gobierno inició una reforma agraria en 1972 que no logró sus objetivos y, considera, la agricultura del país no ha superado el nivel de subsistencia. Los productos más extendidos son el arroz y el maíz, todavía básicos para el consumo interior, por lo que han sido objeto de fuertes inversiones para introducir mejoras técnicas y de infraestructuras. Reconoce también una gran producción de coco, destinado a la exportación en su mayor parte, del que se obtiene la mitad de la copra del mundo, así como la producción de caña de azúcar, plátanos y piña.

Es interesante que, al reconocimiento de la riqueza forestal del país –como aparecía en el Espasa-, se añade aquí ya una reflexión, de carácter ecologista, sobre el agotamiento de los recursos forestales: cuentan con maderas de gran calidad, pero las fuentes han sido esquilmadas por las prácticas itinerantes de la agricultura junto a la tala ilegal de los bosques durante esos años.

En cuanto a la minería y la industria, las coincidencias vuelven a repetirse, teniendo también la perspectiva y los datos añadidos del periodo de tiempo comprendido entre 1924 y 1992.

De la primera se señala el limitado desarrollo, a pesar de que ocupa un puesto importante entre los productores de oro, además de cal, cromita, cobre y plata. En lo referente a la industria, distingue entre el escaso desarrollo de la industria pesada, debido sobre todo a la falta de fuentes de energía, y

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la industria ligera. Ésta se centra en la transformación de alimentos y experimentó un gran desarrollo con la implantación de grandes empresas multinacionales, estadounidenses y japonesas.

Los productos industriales más importantes son alimentos envasados, bebidas, textiles, calzado, madera contrachapada, equipos eléctricos, radios, tabaco y productos químicos. Se indica también la intervención del gobierno en tentativas para desarrollar la industria mediante la concesión de facilidades: créditos favorables, exención de impuestos al sector privado; además de que el estado posee sus propios negocios y empresas, que a veces ha cedido al sector privado, funcionando solo como regulador y de fomento.

Si en la actividad financiera, comercio y transportes el Espasa proporcionaba la descripción del panorama en 1924, ahora se puede apreciar aquí la evolución desde el punto en que aquella se detiene hasta 1992. Como unidad monetaria ha permanecido el peso filipino, en un sistema financiero en el que destaca el Banco Central de las Filipinas, complementado por otras instituciones distribuidas por el país.

Como dato nuevo para incorporar a los parámetros económicos, señala ya la importancia adquirida por el turismo desde 1973, que experimenta un gran desarrollo y presenta muy buenas perspectivas.

En cuanto a las relaciones comerciales, se describen como centradas en Estados Unidos y Japón, aunque se indica los intentos de ampliación a países del oriente cercano y la Comunidad Económica Europea. Los productos que compran son principalmente combustible, material eléctrico y maquinaria y una deuda externa que se incrementó en la década de 1980. En estrecha relación con esto, por las características del país, los transportes son especialmente importantes para la actividad comercial y el desarrollo económico. Se señala una mejora en la segunda mitad del XX mediante la ampliación de carreteras y que se registra una tasa de motorización de las más elevadas de Asia. Recoge la existencia de dos líneas ferroviarias principales y de varios puertos importantes como los de Manila y Cebú, así como de numerosos aeropuertos de tráfico nacional e internacional.

En número de páginas, la extensión de la Larousse coincide con la Enciclopedia Hispánica y lo hace también en muchos de los contenidos que presenta. Proporciona el topónimo en tagalo: “pilipinas” y una muy breve descripción introductoria: “estado insular del Sureste asiático; 300.000 Km2, 63.200.000 h.[filipinos] Cap. Manila. Lengua oficial: tagalo”.

El esquema estructural del artículo se organiza en cuatro apartados: “Geografía”, “Historia”, “Literatura” y “Arqueología” y los contenidos que recoge son bastante similares a los de las anteriores fuentes, especialmente a los de la Hispánica, quizá por el hecho de la proximidad cronológica en su edición. Es por ello por lo que se podrá constatar la evolución del país, desde la situación descrita por el Espasa en cuanto a los resultados del proceso de independencia, mediante la confirmación en esta segunda fuente.

El estudio geográfico se aborda a través de tres aspectos: el físico, el humano y el económico. El primer punto corresponde a su localización y la descripción del medio natural: 7000 islas que se extienden a lo largo de 2000 Km de N a S y de 1.300 Km de O. a E., de las que Luzón y Mindanao son las mayores. Se presenta como un Archipiélago montañoso con llanuras poco numerosas y de escasa extensión. Sus montañas son de material heterogéneo, compuestas de calizas, primarias, granitos secundarios y rocas blandas terciarias; y destaca la presencia de las fosas marinas más profundas del mundo: más de 11.000 m al E de Mindanao.

El clima se califica como tropical caluroso y húmedo, con una temperatura media de 25-27º C. El O del archipiélago recibe las lluvias portadas en verano por el monzón del SO; mientras que el invierno es seco en las regiones occidentales, en tanto que las orientales reciben lluvias de los alisios del NE. Coincide con el Espasa en el dato referente a la violencia del medio natural a través del clima, ilustrada por la frecuencia de los tifones (baguios). Hay una media de 15 a 20 ciclones tropicales cada año, principalmente entre agosto y septiembre, los más violentos de los cuales causan numerosas víctimas. La vegetación está determinada por el clima: la abundancia de lluvias

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mantiene la vitalidad de la selva tropical, a la que suceden, en altitud, encinas y pinos, y de las costas que suelen estar flanqueadas por manglares. La acción del hombre ha contribuido a la extensión de las sabanas y ha engendrado bosques secundarios poco espesos en detrimento del bosque primario.

Los contenidos concernientes a la población se recogerán en el punto segundo del trabajo y solo se cita aquí el dato de que su crecimiento demográfico es uno de los más altos del mundo, aunque a partir de los últimos años de la década de los 60 desciende por la aplicación de una política de planificación familiar.

El estudio de la economía se centra en los mismos puntos que las anteriores fuentes y se puede decir que recoge los mismos datos y refleja la misma situación. La agricultura: se mantiene como actividad principal. En las regiones menos pobladas –“poblaciones protomalayas”- practican una agricultura sobre rozas muy extensiva a base de maíz pero también de arroz. Éste sigue siendo el alimento esencial de la población, aunque durante largo tiempo su cultivo fue poco intensivo, pero a partir de 1960 se han conseguido grandes progresos en su intensificación. Se indica un problema que no se tenía en cuenta en las otras y es que el acelerado incremento poblacional constituye una amenaza permanente para la satisfacción de las necesidades alimentarias. En cuanto a los cultivos comerciales, se puede decir que constituyen la mayor fuente de divisas y son los principales la caña de azúcar, los cocoteros –es el primer exportador de copra y de aceite de coco-, el cáñamo de Manila –cuya fibra es extraída del abacá-, la piña y el tabaco. Se señala el hecho de la promulgación de una reforma agraria pero, igualmente, que ésta no ha supuesto cambios sustanciales y se recoge la existencia, presente también en las anteriores, de una importante producción maderera, aunque no indica dato alguno sobre la situación de las reservas ni sobre el procedimiento de explotación.

El análisis de la ganadería coincide asimismo con la descripción que ya se ha visto en las anteriores como muy deficitaria. Considera que la demanda de carne no está cubierta a pesar de la creación de una cría extensiva en Mindanao, y la leche debe ser importada prácticamente toda. En cuanto a las especies criadas, solo recoge el búfalo, que se utiliza para trabajar en los arrozales, y la abundancia de cerdos. Incluye también el estudio de la riqueza del suelo, empezando por el petróleo, que representa la principal fuente de energía, aunque la producción nacional no es suficiente a pesar de que se inició a fines de los 70. El segundo aspecto es la minería cuyo análisis se refiere a la enumeración de las fuentes: minerales estratégicos y grandes reservas carboníferas, cobre, oro, níquel y cromo; y su explotación: se trata de materias primas que no se transforman en Filipinas.

Si la Hispánica introducía como elemento nuevo el turismo, la Larousse añade tambien un dato nuevo a las anteriores: el del empleo, que constituye uno de los problemas ya específicos de los siglos XX y XXI: la economía local es insuficiente para emplear a toda la población y ello tiene como consecuencia la emigración, en otro tiempo a USA, y en la actualidad a Oriente medio.

El comercio es otro de los fundamentos de la economía moderna y esta fuente lo presenta ya en los términos de la economía actual. Se exportan productos agrícolas, madera poco transformada y minerales sin manipular; y se importan productos industriales, teniendo como consecuencia una balanza comercial deficitaria con respecto a sus principales socios comerciales: Estados Unidos de América, Japón y Arabia Saudí.

Los tres puntos restantes del artículo, historia, literatura y arqueología, así como las cuestiones del epígrafe de la población concernientes a las etnias presentes en las islas, se analizan en detalle en apartado siguiente de la exposición. .- La imagen de Filipinas a través de su historia y su cultura Esta segunda parte del artículo constituye su objetivo principal y se centra en la reconstrucción del panorama de la sociedad de las Filipinas transmitida a través de las enciclopedias que se analizan.

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Como componentes definitorios y característicos de aquella se ha seleccionado los datos sobre la población –excepto aquellos referidos estrictamene a la demografía y su evolución-, la historia, la religión, la educación y las manifestaciones culturales, cualesquiera que sean las incluidas en cada una de las fuentes.

Como se indica constantemente, se ha estimado, el hecho de la peculiaridad del Espasa, determinada por su fecha de edición y los referentes situacionales desde los que se redacta. Por otra parte, no deja de proporcionar consideraciones de interés en los comentarios y apostillas que añade al análisis de determinadas situaciones, así como referencias a un futuro concebido como previsible que, a la vista del desarrollo posterior de los hechos históricos, no difiere mucho de la realidad actual.

Los parámetros desde los que se aborda el análisis de la población en el Espasa, se diría que están muy influidos por las corrientes de pensamiento de su momento y contrastan, en los términos y conceptos que trae a consideración, con los enfoques de las otras dos fuentes, acordes con los planteamientos actuales. En primer lugar, lleva a cabo una clasificación racial, según el criterio de la religión dominante y su distribución geográfica: de los malayos, un 91% son cristianos y un 8’5% mahometanos o paganos. La capital es Manila, con la mayor concentración de población del Archipiélago, a la que siguen Cebú, Albay e Iloilo. Las razas cristianas son los tagalos, bisayos, ilocanos, bicolanos, pangasinanes, pampangos, zambaleños, gadanes y calamianes; las razas mahometanas: joloanos, mindanaoenses, samales, lanoenses, sanguiles y palawanes; y las razas paganas: ifugaos, calingas, igorrotes, buquidnones, mandayas, apayaos, tagbanúas, manguianes, bagobos o manobos y tirurayes.

Considera relevante, como harán también las otras dos enciclopedias, el factor lingüístico, del que señala como idiomas oficiales el inglés y el castellano, con una tendencia a considerar las lenguas vernáculas. Registra la resistencia a la imposición del inglés –dado el momento de hegemonía de los Estados Unidos- y señala el intento –influido por esa situación- de preservar el español entre las clases intelectuales y de mantener las relaciones “espirituales y económicas con la antigua metrópoli”, indicativo de lo cual considera la construcción de la Casa de España.

En las cuestiones etnográficas, es de resaltar especialmente una diferente concepción, patente en sus contenidos, frente a la de las otras dos enciclopedias. El enfoque puede resultar incluso chocante en algunas cuestiones desde la perspectiva ya del siglo XXI. Organiza los datos según criterios cronológicos que dan lugar a diferentes etapas. En primer lugar, establece la distribución realizada por los españoles: Durante la conquista, dividen “a los naturales en dos sectores: el de los moros (el menor) y el de los gentiles o fieles (el mayor)”. Después de su establecimiento en Manila: hicieron una nueva clasificación: indios del interior é indios del litoral; los del interior se subdividían en negritos, [...], é igolotes, [...]; y los del litoral en gentiles, malayos [...],y mahometanos o moros, malayos también y llegados a aquellas islas después de los demás mencionados.

Pero a medida que se extendía la acción conquistadora de los españoles a lo que iba unida la civilizadora de los misioneros, más se iban destacando las naciones de los indios con sus idiomas correspondientes y a fines del siglo XVI se catalogaban ya la bisaya, tagala, pampanga y otras; naciones todas ellas que con el tiempo quedarían divididas en dos clases, á saber, las políticas, formadas por los tagalos, pampangos, ilocanos, pangasinanes, cagayanes, bicolas, bisayas y moros de Mindanao y Joló, es decir, indios que tenían religión positiva, y las bárbaras que las constituían los negritos, zambales, tingues, manguianes, ilayas, igorrotes, subanos, manobos, tagaboloyes y otros […] ó sea, los gentiles, denominados más comúnmente infieles [...]”.

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Aporta datos sobre los estudios psicológicos y etnográficos de diversos autores, principalmente españoles o de origen español, aunque advierte que, si bien reconoce el valor de los estudios centrados en lo “extrínseco”, “por lo que atañe a lo intrínseco, nadie puede vanagloriarse de haberlos retratado con absoluta fidelidad”. Proporciona citas y reseñas de las obras más relevantes sobre la psicología de los nativos e intentos de elaboración de cuadros de filiación de las razas, entre los que se recogen aquí los de Fray Gaspar de San Agustín, el jesuita J. J. Delgado, el P. Murillo Velarde, Sinibaldo de Mas, J. Mallat, los agustinos Buceta y Bravo, Blumentritt, Barrows.

Resume el apartado con un balance sobre los estudios seleccionados: Hasta bien mediado el siglo XIX, todas las descripciones, con leves variantes, coinciden […]. Sin embargo, debe reconocerse con toda imparcialidad que en semejantes descripciones, fruto, más que de una observación objetiva, de una impresión subjetiva, entraban por mucho los prejuicios raciales y políticos. Además, la evolución del archipiélago ha sido tan rápida y el progreso de sus habitantes tan notorio que hoy, convertidos lo antiguos indios colonizados en ciudadanos filipinos conscientes, constituyen un pueblo admirable, el único del Extremo Oriente con ideales y cultura cristianos y modernos, un verdadero oasis occidental en aquellos remotos mares.

En cuanto a la evolución de las razas, señala la pérdida del interés hacia los indígenas por parte del etnógrafo como consecuencia de la disolución de su pureza racial. El cruce de españoles con filipinas se produce desde los primeros momentos de la conquista, pero los rasgos de los primeros no son nunca dominantes. Señala la incapacidad de la raza blanca para soportar el clima, el paludismo y las altas temperaturas, y vaticina la desaparición de los vestigios raciales hispanos. Por el contrario, considera más fuerte el cruce de chinos con filipinas. Admite que el núcleo genuino de la población es el indígena, pero plantea la necesidad de reconocimiento de las modificaciones provocadas por la mezcla de las razas china y española principalmente. En relación con esto, elabora un inventario exhaustivo de los idiomas propios de los filipinos, señala la gran cantidad de tribus diferentes como justificante de su omisión en esta entrada y remite a las correspondientes para cada una de ellas.

La religión se considera un rasgo determinante de la cultura y de gran influencia en diferentes aspectos para la construcción de la identidad del país. En 1924, la dominante es la católica, aunque se registra la presencia de extensas organizaciones establecidas por varias sectas protestantes. Los habitantes de Mindanao y Joló son en gran parte mahometanos y existen varias tribus paganas en las regiones menos civilizadas. La infiltración de la religión católica se realiza a través de la acción de las órdenes religiosas: agustinos, jesuitas -con la presencia de San Francisco Javier-, franciscanos, y dominicos; el primer obispo llegó a Manila en 1581 y se fueron creando nuevas diócesis a medida que fueron siendo necesarias. Se atribuye a la acción de las órdenes religiosas la obediencia pasiva y sumisión de la población, actitudes que hicieron innecesaria la presencia de guarnición española en las islas hasta 1822. En cuanto a las relaciones entre el estado y la Iglesia, la unión es completa desde la llegada de los españoles y no se producirá su separación sino a partir de 1898 en que la instauran los Estados Unidos a semejanza de su forma organizativa de gobierno. Están exentos de impuestos los cementerios, iglesias, conventos y edificios adyacentes a ellos, y todas las propiedades y actividades dedicadas a fines “caritativos, científicos o educativos”; y en 1898 se estableció asimismo el matrimonio civil y, más tarde, una ley de divorcio muy limitada.

Por otra parte, recoge la existencia del denominado paganismo, es decir, la religión anterior a la llegada de los españoles, que era semejante a las de los chinos, japoneses y malayos “en que se daba culto a los espíritus de los antepasados, al Sol, á la Luna, á las estrellas, á las plantas y á ciertos animales”. En cuanto al carácter de estas creencias, proporciona una enumeración de los animales tenidos por sagrados, describe la interpretación que hacen sobre el origen del hombre y de sus ritos.

Destaca el hecho de que sea la mujer quien ejerce de sacerdotisa y, aunque en muchos aspectos se halla muy oprimida, hay otros casos en que ejerce gran influencia.

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Dedica también una pequeña referencia a la “Instrucción”, de la cual dice ser, en el momento de su redacción, de “carácter libre, secular y coeducacional, siendo su principal objeto la difusión de la instrucción por medio de la lengua inglesa”.

La información que recoge sobre la historia, aparece estructurada en tres etapas. La primera, anterior a la aparición de los españoles en 1521, cuya fuente principal es el geógrafo chino Chao Yu Kua. En ese momento, la población se encuentra dividida en “rancherías” en continuas disputas. Entre los grupos existentes distingue: los del litoral, los tagalos del litoral de Luzán, los de los litorales de las Bisayas; y, en el interior, los negritos. Por la dispersión, la variedad lingüística y la poblacional, según esta fuente, no es posible hablar de “pueblo filipino” como tal hasta que la dominación española proporciona cohesión a los diversos elementos étnicos del archipiélago. Es por ello que considera que la historia propiamente dicha de las Islas Filipinas arranca de su descubrimiento por Magallanes, momento de inicio de la segunda etapa. Incluye una descripción de las diversas expediciones y fases de asentamiento de la dominación española y sus sucesivos gobiernos, acompañada de la relación de nombres de gobernadores, acotación cronológica de su gestión en las islas y una descripción muy extensa de su actuación. La tercera etapa, corresponde a la intervención y dominación de los americanos en la que destaca la formación de una Comisión de parlamentarios filipinos que acuden a Washington para pedir la independencia en 1923, -rechazada y pospuesta a fecha sin determinar- y el hecho de recoger el boicot de los filipinos a los productos y periódicos americanos.

El aspecto cultural se centra en dos disciplinas principalmente: Literatura y Arte. Inicia el apartado con la primera por estimar que las mayores manifestaciones culturales son las literarias, aunque anticipa qué entiende por “literatura filipina”: la escrita en castellano, para diferenciarla de la escrita en lenguas vernáculas y la de algunos autores en inglés. Así pues, diferencia entre la literatura indígena, con tres géneros principales: los corridos, las comedias de moros y cristianos y el teatro, cuyas variantes son las comedias de los indios y los sainetes; y la literatura castellana, que aparece clasificada según los siglos -XVII y XVIII- y, dentro de estos, por autores, cuya muy extensa relación de nombres no se reproduce aquí, aunque sí el hecho de que señala, antes de la misma, que se trata de escritores “criollos todos ellos”; frente a los del siglo XIX, de los que indica “todos los cuales, exceptuado Zaragoza, que fue criollo, tuvieron ó tienen más ó menos sangre malaya”. A partir de 1898 y una vez toman posesión de Filipinas los americanos, se decreta la libertad de imprenta que tiene como consecuencia la incorporación de muchos autores jóvenes a la redacción de los periódicos para hacer uso de ellos a favor de la causa de la libertad, y la creación un periódico denominado La Independencia. Es también a partir de este momento cuando, paradójicamente, el castellano alcanza una gran expansión -así como un perfeccionamiento- y, al tiempo, se inicia el desarrollo de una literatura propiamente filipina.

En cuanto al arte, igualmente se periodiza considerando la llegada de los españoles como el punto de inflexión en su evolución. Antes de ello, se caracteriza por su estilo oriental originario del continente asiático, tanto en arquitectura como en escultura y grabado, de lo que son prueba la iconografía y las construcciones de aquella época. La pintura la equipara a la de “las miniaturas persas, indostánicas y chinas, si bien se notan en ella las naturales modalidades locales”. Después de la aparición de los españoles, aunque no reconoce una influencia reseñable en el arte durante el siglo XVI, por ser época de conquista, sí que la considera evidente en el XVII, especialmente en el arte religioso monumental, y extensiva hasta los siglos XVIII y XIX debido al prestigio propio del arte metropolitano. Procede de dos fuentes, una directa de España y otra del Virreinato de México, con las lógicas modificaciones orientales. Es en el siglo XIX cuando se desarrolla especialmente el arte plástico, especialmente desde la apertura de Canal de Suez en 1870. En este siglo se fundan escuelas de Bellas Artes, privadas en principio y oficiales cuando algunos discípulos de las primeras ya se han convertido en maestros, y en 1892 se crea una con carácter análogo a la de Madrid, denominada Escuela Superior de Pintura, Escultura y Grabado de Manila. A partir de 1898 se produce una interrupción de diez años en su actividad, pero en 1909 se implanta de nuevo, siendo incorporada ya a la Universidad de Filipinas y bajo los auspicios del gobierno americano.

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La enciclopedia Hispánica presenta un esquema similar al del Espasa, aunque la información se extiende ya hasta finales del siglo XX, incorporando, por tanto, un incremento muy considerable de datos, que conciernen principalmente al apartado de “Historia”. Las cuestiones relativas a la “Población” se han agrupado, en este caso también, con las culturales. La clasificación de la misma se realiza según los grupos siguientes: habitantes originarios: negritos o pigmeos, aunque quedan muy pocos y se localizan preferentemente en el interior de la isla de Luzón, y la raza malaya predominante en el archipiélago- que procede del sudeste asiático y de Indonesia. En torno al siglo X, por contactos con China, se formó un grupo filipino-chino y una colonia china que aún pervive, junto a pequeños grupos de indios asiáticos, estadounidenses y españoles. Concede importancia también, como hacía el Espasa, a las cuestiones idiomáticas y designa, ya, como idioma oficial al filipino (pilipino) o tagalés, aunque el inglés está muy extendido. Registra la existencia de otras lenguas como el cebuano, ilongo, ilocano y castellano, y la presencia en Zamboanga (Mindanao) y sus alrededores de una mezcla del castellano con cebuano, denominada chabacano.

El apartado al que otorga una mayor extensión esta fuente es el de “Historia”, que aparece secuenciada en tres etapas: “Periodo prehispánico”, “La colonización española” y “La independencia”. El primero se caracteriza por la fragmentación insular y el aislamiento de gran parte de la población, hechos que determinaron gran variedad de tipos de organización social. Hay un predominio del establecimiento en grupos pequeños basados en el parentesco y denominados barangays, gobernados por un jefe o datu y de religión animista, que constituían una unidad económica y política estable. En el siglo X, la llegada de los grupos de chinos e indios no supuso una influencia en este aspecto para la población autóctona, ya que no se implantó el budismo ni el hinduismo. Y, a comienzos del XV, se encuentra una población nómada que practicaba una agricultura itinerante combinada con la caza y la pesca; y, en este contexto se introdujo el Islam que modificó las estructuras religiosas y sociales, sobre todo en las islas del Sur. La colonización española se inicia en 1521 con la llegada de Fernando de Magallanes a las islas, bautizadas con el nombre de Filipinas en honor al infante Felipe, futuro Felipe II, por Ruy López de Villalobos. El motivo de la llegada de los españoles es la búsqueda de una ruta occidental que comunicara América con los mercados orientales y, una vez establecida, fue empleada por el galeón de Manila, que tenía el monopolio para el intercambio de metales preciosos americanos, y de las especias y tejidos de Filipinas. Manila se convirtió así en la base comercial española en el lejano oriente y, a partir de ese momento, la colonización y conversión a la religión católica de las islas se realizó durante el siglo XVI. El sistema colonial aplicado fue, como en Hispanoamérica, la encomienda –consistente en el reparto de nativos entre los colonos para aprovechar su trabajo-, pero la lejanía y el hecho de que la actividad comercial en el archipiélago estuviera en manos de los chinos hicieron que su sumisión nunca fuera completa y se tratara de una hispanización débil.

Hasta el XIX existió un gobierno central filipino con poder absoluto en el que el gobernador general disponía de tanto poder que el sistema político se asemejaba a una monarquía independiente. Al igual que el Espasa, atribuye la sumisión y fácil colonización de las islas al importante papel desempeñado por los religiosos y misioneros, que en muchos casos actuaron como únicos representantes de la administración. Otras consecuencias fueron también la transformación de la agricultura, que fue convirtiéndose de itinerante a otra más intensiva y sedentaria, y que los antiguos datus pasaron a ser los propietarios de las tierras y el grupo social más poderoso. Además, la agricultura comercial se vio muy favorecida con la apertura del comercio exterior en el año 1830.

La etapa más amplia corresponde al epígrafe enunciado como “La independencia”. Lleva a cabo un extenso recorrido que incluye múltiples aspectos interrelacionados por la influencia que ejercen unos sobre otros. Un dato diferenciador es la transformación de la población: hasta la segunda mitad del XIX, la educación estuvo en manos de los religiosos, pero desde 1880, los hijos de los grandes propietarios estudian en Europa; hecho que fue decisivo para la historia de Filipinas ya que a su regreso introdujeron las ideas liberales y nacionalistas del continente que se plasmarían definitivamente en el movimiento independentista. La primera insurrección, dirigida por Emilio Aguinaldo en 1896, fue sofocada por los españoles. Dos años después, estalló un nuevo

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levantamiento que obtuvo el triunfo gracias a la vistoria de la armada estadounidense en Cavite. Los Estados Unidos, aduciendo falta de madurez para la independencia, pidió la cesión de las Flipinas, que le fue concedida mediante la firma del Tratado de paz de París el 10 de diciembre de 1898.

Pronto empiezan las hostilidades entre filipinos y estadounidenses y no se neutraliza la resistencia nacionalista hasta dos años después.

Las revoluciones del 1896 y 1898 convirtieron a Filipinas en el primer país asiático que intentó romper con el colonialismo, y los Estados Unidos permitieron un cierto grado de autogobierno, bajo el control de un gobernador. También llevaron a cabo una eficaz política de alfabetización y asimilación cultural que condujo a una enorme difusión del inglés y a una aproximación de Filipinas al modo de vida occidental. Progresivamente se permitieron más concesiones al autogobierno y se ofreció la independencia para una fecha no precisada. Es a partir de este momento en el que el Espasa no va más lejos en su información y, por tanto, la posibilidad de comparación entre ésta y las otras dos fuentes se ve interrumpida.

En 1935 se formó la Comunidad de las Filipinas, con alguna autonomía, que duraría diez años, a partir de los cuales el país obtendría la independencia. La invasión japonesa y la segunda guerra mundial la pospusieron, sin embargo, hasta el 4 de julio de 1946 en que se proclamó la República de Filipinas cuyo gobierno, inspirado en el de los Estados Unidos, fue presidido por Manuel Roxas. El panorama de Filipinas es entonces diferente y las relaciones entre los dos países se establecen en términos distintos. Tras la II guerra se estrechan sus vinculaciones económicas debido a la mala situación en que quedaron las islas. A cambio de su ayuda, los Estados Unidos exigieron la concesión de amplios derechos para la explotación de los recursos naturales de las islas, así como la autorización para implantar bases militares cuyo decisivo papel en las guerras de Corea y Vietnam fue parejo al descontento que provocaron entre la población filipina.

En noviembre de 1965, Ferdinand Marcos es elegido presidente y vuelve a serlo en 1969, iniciándose así la década de 1970 caracterizada por una serie de hechos representativos de una situación muy deteriorada: aparición de un movimiento estudiantil antiestadounidense, presencia de la guerrilla musulmana –Frente de Liberación Nacional Moro- y de la guerrilla comunista, y pobreza extendida entre la mayor parte de la población. A todo ello, hay que añadir el perjuicio producido por el decreto, en 1972, de la ley marcial hasta 1981. En 1983 se produce el asesinato de Benigno Aquino, jefe de la oposición, que supuso el inicio del declive de Marcos y, en 1986, tanto Corazón Aquino como Marcos aseguran haber ganado las elecciones. Finalmente, una rebelión cívico-militar derroca a Marcos y entrega el poder a la señora Aquino quien deroga la anterior constitución y promulga una nueva en 1987 con la aprobación mayoritaria del pueblo filipino, sin se traduzca, sin embargo, en estabilidad para la situación del país.

Sociedad y cultura aparecen relacionados en esta obra y, por tanto, incluidas en el mismo apartado. La caracterización de la sociedad, frente a la concepción más étnica con que se describía en el Espasa, aparece aquí analizada de acuerdo a la perspectiva socioeconómica más propia de finales del siglo XX, e incluye elementos como la diferencia entre clases, la vivienda, la educación, la religión y la occidentalización; aunque sin profundizar en ninguno de ellos. Refleja la existencia de enormes desequilibrios entre los grupos sociales, situación agravada en las décadas de 1970 y 1980 con el alza de los precios por encima del poder adquisitivo. En las relaciones entre grupos sociales, destaca el dato de la actuación de sindicatos y organizaciones profesionales que agrupan a los trabajadores de todos los ámbitos así como a los empresarios, que en 1974, llegaron a un acuerdo mediante el diálogo entre ellos, el gobierno y los trabajadores.

Describe la organización de una infraestructura sanitaria compuesta de hospitales públicos y privados por todo el país, si bien los grandes se concentran en Manila, y el hecho de que en las últimas décadas ha disminuido la mortalidad, sobre todo infantil. La vivienda, por su parte, representa uno de los problemas sociales más graves por resultar insuficiente y adolecer de condiciones de salubridad en las existentes. Se agudiza la gravedad del problema en las grandes ciudades, superpobladas a causa del hacinamiento y la falta de infraestructuras en los suburbios,

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aunque se reseña que el gobierno ha hecho esfuerzos por solucionarlo. Tampoco el aspecto de la educación merece un tratamiento extenso. Se indica únicamente que el grado de alfabetización es alto, sobre todo con respecto al resto de la sudeste asiático debido a que la enseñanza elemental es obligatoria y gratuita; y que existen muchas universidades, la mayor parte de ellas en Manila. La religión también se contempla, pero como uno de los componentes de la sociedad y, simplemente, enumerando las varias creencias. La mayoritaria es la católica romana; existe también una Iglesia Filipina Independiente, de rito católico, fundada en 1902 como reacción frente a la masiva presencia de clero extranjero; y las dos minorías importantes son la musulmana –localizada en Sulú, Mindanao y Palawán- y la protestante -formada tras la llegada de los estadounidenses-, junto a las que hay que citar pequeños grupos animistas y budistas.

Se considera un elemento caracterizador de su identidad el grado de occidentalización de las Filipinas -uno de los mayores en los países del sudeste asiático- debido a los más de 300 años de ocupación española y a los casi 50 de tutelaje estadounidense. Sin embargo, no hay abandono de sus raíces orientales, sino que las han fundido con las aportaciones occidentales, de modo que conservan los fuertes lazos familiares y otras características de la tradición social autóctona.

Todavía es más llamativo el hecho de que el arte merece un espacio mínimo en el que se recoge únicamente unos cuantos datos de carácter bastante general. Señala que en todas ellas se advierte la supervivencia de las antiguas culturas y diferencia, al igual que el Espasa, entre Literatura y Bellas Artes. La primera indicación para la Literatura es que la lengua empleada es la española, aunque afirma que se mantiene también una rica tradición plasmada en obras escritas en los idiomas propios de cada isla. Recoge que, con la salida de los españoles, el tagalo y el inglés experimentaron un enorme desarrollo, y que esto se plasmó, a su vez, en la literatura. De las Bellas Artes solo señala su relación con la religión y que destacan las tallas en madera, tradicionalmente realizadas para representar a las divinidades autóctonas.

La enciclopedia Larousse es bastante más exhaustiva en estos aspectos que la anterior, y se diferencia también del Espasa, como en el resto del artículo, en el espacio cronológico que abarca.

En el análisis de la población parece prevalecer, igual que en aquella, el criterio étnico. Distingue entre sus variedades y recoge las subdivisiones que presenta cada una de ellas: en primer lugar los negritos, aetas, de los que subsisten varios millares, probablemente autóctonos, en las montañas del N de Luzón y que viven de la caza y la recolección. Los malayos, que constituyen lo esencial de la población, y de los que diferencia entre protomalayos, que siguen siendo animistas y no han sufrido la influencia de la civilización, y deuteromalayos (parwans), profundamente aculturados, especialmente por la presencia española.

Lleva a cabo una caracterización de la sociedad filipina en la que considera determinantes, primero, la influencia española, conservada en la religión católica (solo los <<moros>> de Mindanao y los habitantes de Sulu son musulmanes), en la pervivencia de una tradición urbana, en una estructura agraria no igualitaria dominada por los grandes terratenientes y en la conservación de patronímicos y topónimos de raigambre hispánica. En segundo lugar, la influencia americana, de la que se considera que aporta una de las lenguas del país -el inglés- y un relativo nivel de instrucción.

Ambas influencias conforman un estilo de vida que han hecho de Filipinas uno de los países más occidentalizados de Asia, registrando, al igual que en la Hispánica, este rasgo identificativo de la sociedad filipina.

Sin embargo, coincide con el Espasa en considerar también como característica su heterogeneidad en tres aspectos: la heterogeneidad lingüística, cifrada en unas 80 lenguas vernáculas, entre las que solo el tagalo, de la región de Manila (llamado oficialmente filipino desde 1959), ha podido elevarse al rango de lengua nacional junto al inglés y el español (éste cada vez menos hablado); la heterogeneidad étnica, manifiesta en los mestizajes resultantes de la presencia española y china; y heterogeneidad geográfica determinada por la desigual distribución de la población.

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En el recorrido que realiza por la historia de Filipinas, también destaca su extensión y exhaustividad que lo convierten en el punto al que más importancia se concede de todo el artículo.

Sitúa el origen del país en la aparición de oleadas sucesivas de negritos, en primer lugar; luego, de indonesios (VIII-III milenios a. J.C.) y, finalmente, de malayos (s. II a J.C. – s. XIII d. J.C) llegados por mar, que establecen la soberanía sucesiva de las talasocracias malayas de Srivijaya y de Madjapahit. A fines del s. IX se organizaron los intercambios comerciales entre el Archipiélago y China y se establecieron comunidades chinas en las islas; por otro lado, a finales del s. XIV se introduce el Islam, primero en las islas Sulú y después en Mindanao, desde donde se extendió a las Visayas y Luzón, aunque al llegar los españoles, solo estaba instalado en el sur. El archipiélago, en ese momento, ya comerciaba con Japón, Camboya, Shampa, Annam, Slam e Insulindia y a la incorporación del Islam siguió la llegada de mercaderes musulmanes. Desde sus inicios, considera que la influencia extranjera ha sido considerable en el archipiélago, incluso en la lengua y en las estructuras sociales que se basan en pequeñas comunidades autónomas y dispersas.

El principio de la segunda etapa también la sitúa en la llegada de los descubridores.

Coincide con la Hispánica en que la búsqueda de “un paso marítimo que permitiera salvar la barrera del continente americano y dirigirse por el oeste hacia las Indias orientales (hacia las “codiciadas especias de las Malucas”) fue el móvil esencial de la empresa de Magallanes”; en incluir la descripción de la ruta, -aunque difiere en un año en la fecha de llegada, 1520 en este caso-; en reseñar los recorridos de las expediciones siguientes; y en el origen del nombre de las islas atribuido igualmente a Ruy López de Villalobos que las denominó Filipinas, en honor del príncipe de Asturias, futuro Felipe II. Aunque añade a esos datos que la permanencia de los españoles en las islas estaba condicionado al hallazgo de una ruta que permitiera regresar desde ellas hacia México, la llamada <<vuelta de Poniente>>, cuya descripción también se incluye.

Sigue a continuación la “etapa colonial”, en la que vuelve a coincidir con la Hispánica en cuanto a la aplicación de una organización política, legislativa y administrativa semejante a la de América, y señala las diferencias con el nuevo continente: el comercio local estuvo siempre en manos de los traficantes chinos, la lejanía y la escasez de intercambios con el ámbito económico hispano motivó que el asentamiento de españoles fuera mucho menor aquí y, por último, la administración y guarnición fueron relativamente débiles. Las consecuencias de ello se manifiestan en una menor hispanización de los indígenas, la incompleta sumisión del archipiélago, insurrecciones locales a lo largo de toda la etapa colonial y la afirmación, ya recurrente, de la importancia de los religiosos misioneros en la colonización, que a veces eran el único elemento efectivo de la administración o se convertían en soldados. En cuanto al desarrollo económico, la presencia de los españoles no supone ninguna mejora hasta mediados del XIX, con la fundación de Singapur (1894), la apertura de algunos puertos chinos (1840), y la inauguración del Canal de Suez (1869), que reducía la ruta entre la metrópoli y el archipiélago.

Señala que ya se empiezan a incubar en esta época las tensiones que conducirían a la emancipación, cuyos primeros indicios coinciden con algunos de los que ya han presentado las otras dos fuentes, aunque incorpora otros nuevos como el alzamiento de Cavite en enero de 1872, el enfrentamiento entre los clérigos indígenas y los regulares españoles, el carácter acentuadamente anticlerical de los movimientos emancipadores y la extraordinaria difusión de la masonería, que acabó encuadrando en sus filas a la casi totalidad de los independentistas.

“La lucha por la independencia” es el título con el que denomina la tercera de las etapas que diferencia. Sitúa su inicio veinte años después del levantamiento de Cavite y da cuenta del proceso del levantamiento. Considera que las insurrecciones de 1898 se engarzan ahora con la guerra hispano-americana y es el Tratado de París (10 de diciembre de 1898) el que puso fin al dominio español en las Filipinas.

“El período norteamericano y la segunda guerra mundial” constituyen la siguiente de las etapas que se analizan en este apartado. La descripción de la acción norteamericana se resume en la instauración de un gobierno civil e implantación de la instrucción en inglés, que pasa a ser la lengua oficial; una mejora de las comunicaciones; y el incremento del suelo cultivado, que no conlleva

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cambios en las estructuras agrarias, pero sí la aparición del movimiento Sakdalista y la creación del partido comunista. Se produce además la filipinización de la administración y el establecimiento de bases navales americanas. Entre el 8 de diciembre de 1941 y el 6 de mayo de 1942 se produce la invasión y ocupación por parte de Japón, hasta octubre de 1944 en que los americanos desembarcaron en Leyte, Manila fue recuperada y el archipiélago liberado, aunque la guerra dejó arruinado el país.

“Los primeros años de la independencia”, proclamada oficialmente el 4 de julio de 1946, recoge los acuerdos comerciales entre los dos países, la ayuda militar que recibe Manila y la concesión a Estados Unidos de bases militares. La información aquí incluida sirve de transición al análisis de la historia más reciente de Filipinas ya como país. Estas últimas etapas –como veíamos también en la fuente anterior- están determinadas por la presidencia de Ferdinand Marcos, en un recorrido lleno de conflictos y dificultades económicas, desde la democracia hasta la proclamación de la ley marcial –entre 1965 y 1972- y la recuperación de aquella –en 1981-, aunque con una orientación del gobierno cada vez más personalista y un movimiento de oposición popular que se incrementó con el asesinato de Benigno Aquino. La recuperación democrática tiene lugar después de las elecciones de 1986 en las que, aunque ganó Marcos, las manifestaciones contra el gobierno lograron el apoyo de una parte del ejército y un subsiguiente levantamiento generalizado, la huida de Marcos y la proclamación de Corazón Aquino como presidenta. El gobierno de Aquino se caracteriza por la inestabilidad provocada por los partidarios de Marcos y una parte de las fuerzas armadas, las intentonas golpistas, la elaboración de una nueva constitución, aprobada en referéndum en febrero de 1987, una política de recuperación económica e inicio de negociaciones con movimientos guerrilleros, y el impulso de las negociaciones con los Estados Unidos para el desalojo de sus bases militares en el Archipiélago, que culminó en 1992. Ese mismo año, en las elecciones presidenciales venció el vicepresidente Fidel Ramos que asumió la jefatura del estado.

El panorama de la cultura se organiza en dos grandes bloques: Literatura y Arqueología, que contrastan con la concisión de la Hispánica en estos aspectos y el diferente tratamiento que adopta el Espasa. Las manifestaciones literarias son estudiadas dividiendo su evolución en cuatro etapas cronológicas: “La literatura prehispánica y la literatura étnica”, “La literatura tagala y española durante la colonización española”, “La literatura durante el período norteamericano (19891946)” y “La literatura contemporánea de posguerra”. A pesar del desequilibrio tan acusado en cuanto a la extensión de los contenidos, coincide con la Hispánica en considerar la presencia de las culturas prehispánicas en la literatura filipina, aunque en este caso, les asigna un epígrafe específico en el que descubre su continuidad en ciertos grupos étnicos y caracteriza sus obras como una combinación de las influencias indias e islámicas con el genio local. De transmisión oral, hablada o cantada, presenta diversos géneros -epopeyas, mitos, cuentos, leyendas, canciones de amor, canciones de cuna, adivinanzas, proverbios y fórmulas rituales- y la primera colección de cuentos populares, escrita por Don Diego Lope de Povedano (1578) en español antiguo, refleja las actividades de la vida cotidiana y las relaciones de los hombres entre sí y con el mundo sobrenatural.

El segundo periodo que distingue corresponde a la colonización española y en ella considera la literatura tagala y la hispana, enumerando a diversos autores clasificados según los géneros que cultivan. El corrido o poema religioso legendario, fue introducido por los españoles y Tomás Pinpin, autor del primer poema en tagalo, editado en 1610; mientras José de la Cruz (17461829) y Francisco Baltazar <<Balagtas>> (1798-1829) escribieron los primeros corridos en esa lengua. El awi o poema de caballería heroica apareció entonces con los escritos de Francisco Baltazar: La india elegante y el negrito amante; Florante et Laura. En teatro, el subgénero más extendido es la comedia o moro moro (cuyo origen estaba en una danza de guerreros musulmanes) y que tenía como tema la lucha entre cristianos y musulmanes. A partir de 1800, la zarzuela o comedia melodramática musical adquirió un lugar importante y, por su contenido político estableció un vínculo entre el pueblo y las autoridades. En prosa, durante el período revolucionario, (1872-1898) se creó una abundante literatura propagandística cuyo autor más destacado fue José Rizal (18611896), con dos novelas: Noli me tangere y El flilibustero y en la que también destaca Graciano López Jaena (1856-1896) que fundó la revista La solidaridad.

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La literatura durante el período norteamericano (1989-1946) sufre una evolución importante cuyo rasgo fundamental es la aparición de una corriente antiamericana en español y en tagalo. Entre los autores más importantes se cita al poeta José Corazón de Jesús (1896-1932) que escribió en tagalo Mga Dahong ginto (Las hojas de oro, 1920) y Maruming basan (Los trapos sucios, 1931), introdujo el monólogo dramático como forma literaria y popularizó la elocuencia en verso, el balagtasan; también, Hernández Amado (1903-1970) se rebeló en su poesía contra una literatura convencional: Isang dipang langit (A una amplitud del cielo); Florentino Collantes: (1986-1951) escribió poemas nacionalistas destinados a ser leídos en voz alta y en español; y María Fernando Guerrero (1873-1929), con Crisálidas (1914).

A principios del s. XX aparecieron un tipo de relatos cortos, los dagli, que rebelaron la influencia francesa y española. Este género que se afianzó después de la primera década de la ocupación norteamericana, tiene como temas principales el amor, los celos y la venganza. Recoge esta fuente también la existencia de otro movimiento literario, el patinikan, que, a su vez, ha buscado su inspiración en las literaturas francesa, inglesa y alemana.

Los últimos años, se agrupan bajo el subtitulo de “Literatura contemporánea de posguerra” en la que destacan tres autores que coinciden en tratar la situación del filipino medio y se colocan en una tradición iniciada por Lope K. Santos (1879-1963), cuyas novelas en tagalo Banaag at sikat (Radiación y resplandor, 1906) tenían como objeto <<mantener, enseñar y describir>> la vida filipina: N. V. M. González (Children of the ash covered loam, 1954), Nick Joaquin (nacido en 1917) con Tropical gothic (1972) y César Aquino (nacido en 1942), autor de Assault in Dumaguete (1976).

En cuanto a los otros géneros, en teatro se destaca a Severino Montagno: Speak my gentle children (1971) y a Virginia Moreno: La loba negra (1972). Entre los poetas, Virgilio Almario (1944), con Peregrinasyon; Federico Espino Lici (nacido en 1939), Larry Francis (1929) y Alfredo Yuson (1945). El ensayo político-histórico es importante y en él se distinguen Renato Constantino, Francisco Sionil José, Carlos Rómulo y Carmen Guerrero Nakpil. Y queda, por último recoger la cita de la presencia una literatura popular en forma de cómic.

Termina la entrada con el apartado dedicado a la “Arqueología”, frente a las obras anteriores que no le dedican ningún espacio. Considera que el periodo prehispánico se encuentra representado por una cultura neolítica que se prolongó hasta el siglo XVI y de la cual se han localizado numerosos yacimientos arqueológicos en diversos puntos del archipiélago. Entre ellos destaca la isla de Palawan con una treintena de cavernas exploradas solo en la región de Quezón (Tavon Caves). Los vestigios de ocupación más antiguos corresponden al final del pleistoceno. Las muestras pertenecientes a la edad de bronce suscitan comparaciones con la de Indonesia y con numerosos yacimientos de la península Indochina; mientras que se data la aparición del hierro, asociado con el bronce, hacia 250-200 a. J.C. Cabría localizar en una fase tardía de la edad de bronce la existencia de ciertos ataúdes de madera a los cuales se asocian vasos de alfarería del sur de China cuyas importaciones tuvieron lugar al parecer después del siglo XII. Frente a esto, los testimonios de contacto con el mundo indianizado son, en cambio, muy raros. .- Conclusiones La primera consideración obligada en el balance de este trabajo ha de ser la diferencia, determinante, entre el Espasa y las otras dos fuentes, que supone el hecho de la distancia en cuanto a sus fechas de publicación. Los contenidos incluidos, obligatoriamente, divergen en múltiples aspectos. En primer lugar porque, tanto la Hispánica como la Larousse, incorporan la información correspondiente a la casi totalidad del siglo XX y, en cualquier caso, a toda la evolución correspondiente a la etapa de materialización legal, administrativa y política de Filipinas como país; mientras que el Espasa, al comprender un periodo considerablemente anterior, se circunscribe a datos que las otras dos simplemente ignoran ya por no poseer relevancia desde la perspectiva de finales del siglo pasado. Y es esta cuestión la que marca una diferencia fundamental en cuanto al

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tratamiento que se da al término en las tres obras. En el Espasa los criterios y enfoque de análisis de los datos responden a fundamentos espiritualistas, antropológicos y psicológicos más acordes con las tendencias de finales del siglo XIX; mientras que la interpretación materialista del análisis científico del siglo XX, con la economía como referente y determinante de los cambios en las sociedades modernas, es la perspectiva desde la que se aborda la evolución de las Filipinas en las otras dos; aun cuando en los esquemas estructurales expositivos de las tres obras se establece, prácticamente, los mismos apartados en cuanto a los puntos de estudio.

La organización que presentan las tres fuentes enciclopédicas es coincidente en cuanto a los rasgos identificadores que consideran destacables en la tarea constructora de la imagen de las islas Filipinas. En la descripción física de las mismas mediante datos geográficos, quedaría la representación de un archipiélago, de origen y orografía volcánicos, afectado por los movimientos sísmicos, con un subsuelo de gran riqueza mineral y no mineral. El clima, tropical calido, pero de temperaturas suaves, aunque asolado por los tifones, las lluvias y, ocasionalmente, la denominada “gran ola”, propicia un suelo fértil y rico que contrasta con la rentabilidad deficitaria de la explotación de la industria minera, la agricultura y la ganadería.

En las tres obras se dedica un espacio a la flora, que, determinada por ese clima tropical, se describe como abundante y rica, otorgando mayor detalle a su enumeración en el Espasa, mientras que en las otras dos fuentes se orienta el listado de sus variedades a la rentabilidad que de ellas se obtiene en cuanto a las necesidades alimentarias del país y su comercialización. Parejo al análisis de la vegetación, se presenta el de la fauna, establecido en los mismos términos. El Espasa elabora una taxonomía ajustada a la clasificación general de las especies, frente a la Hispánica con una referencia muy somera y un análisis relacionado con su capacidad para cubrir las necesidades básicas del país, sin descripción científica alguna. En las dos últimas, se concluye con la deficiente explotación de ambos recursos y se vuelve sobre ello en los apartados correspondientes a la economía y el comercio.

Coinciden igualmente los tres repertorios en el punto siguiente de su esquema expositivo que es el dedicado a la población. La clasificación racial se remonta a los grupos presentes con anterioridad a la llegada de los españoles, representados por los negritos o pigmeos y los malayos, a los que se incorporan minorías de chinos, indios y musulmanes, que llegan en dos momentos previos al descubrimiento del Archipiélago por Magallanes. A partir de ese momento, recogen los tres la presencia de los españoles y la posterior incorporación de los americanos. Si bien en la actualidad quedan algunas reminiscencias de los cruces de españoles y filipinos y algunos grupos de estadounidenses, la evolución demográfica ha cumplido las previsiones que en 1924 vaticinaba el Espasa en cuanto a las mínimas posibilidades de continuidad que preveía para los hispanos.

Así pues, como rasgos de la sociedad filipina actual pueden desprenderse de la información de estas fuentes dos características fundamentales en las que todas coinciden, es decir, la heterogeneidad en múltiples aspectos –idioma, raza, religión, distribución geográfica, etc.- y una importante occidentalización resultante de la dilatada presencia española en las islas, junto a una, menos dilatada en el tiempo pero más intensa, influencia estadounidense.

La economía se estudia desde el punto de vista de su rentabilidad para cubrir las necesidades interiores, como se ha señalado ya al reseñar la flora y la fauna, así como en cuanto a su capacidad de relaciones con el exterior. Dentro de la primera cuestión, se hace hincapié en el limitado aprovechamiento de sus recursos, considerando, no solo la agricultura y la ganadería, sino también la riqueza forestal –de cuya sobreexplotación se da cuenta tanto en la Hispánica como en la Larousse, asumiendo ya criterios ecológicos del siglo XX-, la de su subsuelo en cuanto a minerales, y los recursos marítimos. Como limitación se señala la insuficiente red de comunicación interior y entre las islas, aunque se registran las sucesivas reformas intentadas en los diferentes periodos políticos, así como las posibilidades ofrecidas por el tráfico marítimo. En cuanto al comercio exterior, después de las dificultades para superar una situación de desventaja con respecto a América durante el periodo colonial español, se remarca el desnivel que, en perjuicio de las Filipinas, han tenido siempre las relaciones mercantiles establecidas con Estados Unidos y Japón;

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aunque también se cita el incipiente intercambio con Extremo Oriente y con algunos países árabes, sin que se deba olvidar que los datos, entre las tres obras, llegan hasta 1997 únicamente.

La enciclopedia Hispánica presenta una información más amplia sobre este aspecto ya que se recoge el dato de la intervención del estado como “regulador y de fomento” en algunas operaciones comerciales, así como su papel de propietario de negocios y empresas. Además, hace referencia al desarrollo del turismo a partir de 1973 y las buenas perspectivas que ofrece; así como la cita del tipo de moneda: el peso filipino y la descripción del sistema financiero, con el Banco Central como institución principal, que se ve complementado por otras distribuidas por todo el país. El Espasa, por su parte, también aporta información interesante sobre el sistema monetario filipino en las diferentes etapas de su historia y describe su modelo tributario, pero no parece relevante frente a la información más actualizada de las otras dos fuentes. Como componente de esa caracterización identificativa de las Filipinas, cabe insistir en la alusión del Espasa a la bandera en 1924 –coincidente con la actual-, y la reproducción de la partitura del himno nacional con la transcripción de su letra puesto que, como anticipó en su momento, han llegado a ser los de su independencia.

Dado que el propósito del presente trabajo es la composición de los rasgos de la imagen de Filipinas, se ha considerado constitutivos esenciales de la misma, además de los contextuales reseñados hasta aquí, aquellos relativos a su historia, el origen de las características antropológicas y etnológicas de su población, los elementos formantes de su cultura y la manifestación de todo ello a través de la expresión artística.

La historia aparece periodizada en las tres obras en tres bloques principales que coinciden en cuanto a la designación de los momentos de transición entre una etapa y la siguiente. Se inicia con la presencia de las poblaciones instaladas en el archipiélago antes de la llegada de los españoles: los negritos o pigmeos, los malayos –procedentes del sudeste asiático y de Indonesia-, los chinos – asentados en el siglo X-, los indios, y grupos de comerciantes musulmanes que llegan en el siglo XIV o XV, según la fuente. Durante esta época, se determina como rasgo definitorio de la sociedad filipina, precisamente, su heterogeneidad y aislamiento entre unas comunidades y otras, rasgo que se convertirá en esencial de la identidad del país.

El momento de inicio de cierta toma de conciencia de unidad lo marca el descubrimiento de las islas por parte de Magallanes, fechado en 1521 por las tres fuentes, y matizado en el Espasa con el dato del mes de marzo y en la Larousse con el de abril. La denominación toponímica se atribuye en las tres, igualmente a Ruy López de Villalobos que las designa de esa manera “en honor” del futuro Felipe II. Y también coinciden en situar la causa del descubrimiento en la necesidad de una ruta comercial que comunicara el continente americano con las Indias Orientales para la estabilización de los mercados, condición imprescindible para el asentamiento y permanencia de los españoles en las Filipinas. El balance de la presencia española en las colonias se realiza en términos de los resultados económicos, de la influencia de la religión en la sociedad y en el proceso de colonización –en todas se señala el papel fundamental de los religiosos misioneros por su labor de pacificación en las relaciones con los nativos- y la desventaja del archipiélago con respecto a América, en lo que a su situación con respecto a la metrópoli se refiere. En la Hispánica y en la Larousse se atribuye a esto y a la mayor distancia geográfica, la menor y más superficial hispanización de las islas. Esta debilidad de la influencia metropolitana es la que se considera causante de la temprana intención de independencia en las islas.

Las insurrecciones aisladas se suceden hasta que en 1898 se enlazan con la guerra hispanoamericana a cuyo término, mediante el Tratado de París y alegando inmadurez del pueblo filipino para asumir la independencia, son cedidas a los Estados Unidos. Esta etapa se caracteriza en las tres obras, mediante unos aspectos concretos. Por una parte, el rechazo de la población a los nuevos gobiernos, las progresivas concesiones al autogobierno y las promesas –sin fecha determinada- de independencia; y, por otro, el desigual beneficio de las condiciones de intercambio comercial establecidas entre los dos países, aunque se señala cierto progreso en infraestructuras y la implantación del inglés como lengua oficial. A partir de la independencia, punto que se considera

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inicio de la última etapa histórica, el 4 de julio de 1946, destaca el gobierno de Ferdinand Marcos – desde 1965 hasta 1986-, jalonado de conflictos sociales dificultades políticas y económicas, con sus sucesivas reelecciones y el decreto de la ley marcial –entre 1972 y 1981. El asesinato de Benigno Aquino en 1983 y la rebelión cívico-militar desembocan en la destitución del presidente y la entrega del poder a Corazón Aquino. Los últimos años, estudiados solo en la Larousse, se caracterizan por una política de intento de estabilización interna, elaboración de una nueva constitución, recuperación económica y retirada de las bases americanas en las islas. Como último presidente se cita a Fidel Ramos, ganador de las elecciones de 1993.

La composición del panorama cultural de las FIlipinas se reconstruye a partir, por una parte, de la influencia de las diferentes religiones presentes en la sociedad; y, por otra a través de la literatura, el arte y la arqueología, esta última en el caso de la Larousse. Determinadas por los periodos cronológicos que se consideran en cada una de ellas, incluyen más o menos datos, pero existe una coincidencia en cuanto a la diferenciación de las etapas que establecen para la literatura.

Distinguen entre la literatura indígena, que recoge las influencias de las culturas china, india e islámica unidas a los elementos locales y presenta un mantenimiento de la tradición; la literatura propiamente en castellano que, aun recibiendo esas mismas influencias, presenta unos rasgos propios y se escribe en español; y, finalmente, la producida durante la etapa de presencia americana y desde la independencia.

Como géneros principales de la literatura prehispánica, se enumeran las epopeyas, mitos, cuentos, leyendas, canciones de amor, canciones de cuna, adivinanzas, proverbios y fórmulas rituales. Tras la llegada de los españoles destacan, en un principio, los corridos, en poesía; y, en teatro, las comedias de moros y cristianos, comedias de indios, sainetes, -escritos tanto en castellano como en tagalo. Y, en el periodo revolucionario, aparece una importante literatura propagandística.

En la etapa norteamericana, entre 1898 y 1946, se identifica la aparición de una corriente antiamericana en español y en tagalo, y el cultivo del relato corto de influencia francesa y española cuyos temas son el amor, los celos y la venganza. En los últimos años, a partir de la posguerra, algunos autores pasan a incorporar a su obra en prosa la situación del ciudadano medio y, junto al cultivo del teatro y la poesía, destaca una importante producción de ensayo político-histórico y una corriente de literatura popular a través del cómic.

La arqueología, considerada únicamente en la Larousse, se recoge por considerar que representa la prolongación de la cultura neolítica hasta el siglo XVI, frente a la completa omisión de datos sobre el arte. Las otras dos sí que hacen referencia a él. La Hispánica, con una mera alusión a las tallas de madera como representación de la divinidad. Y, sin embargo, el Espasa le concede mayor importancia. Lo caracteriza como de estilo oriental y diferencia entre las obras aquellas de arquitectura, escultura, pintura y grabado, estableciendo dos etapas: antes y después de la llegada de los españoles, y subdividiendo ésta, a su vez, en siglos, desde el XVI hasta el XIX, y, con datos aislados, hasta 1909.

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SURAT SUG : JAWI TRADITION IN SOUTHERN PHILIPPINES CARMEN A. ABUBAKAR University of the Philippines

I.

INTRODUCTION

Prior to the coming of the Spaniards, scholars report the presence of a native Philippine script known as “Baybayin”. The word comes from an old Tagalog term from the root “baybay” meaning “spell”. According to Spanish accounts, the Tagalogs had already been writing in this script for at least a century. Among the Visayan, Baybayin was already evident in 1567 when Miguel Lopez de Legazpi reported that: “they (the Visayan) have their letter and characters like those of the Malays from whom they learned them”(Paul Morrow, Baybayin-The Ancient Script of the Philippines, p.1).

Early Spanish accounts called Baybayin “Tagalog Letters” or “Tagalog Writing”, while the Visayan called it “Moro Writing”. It was also called “Alibata”, a term coined by Paul Versoza and based on the Maguindanao (Moro) arrangement of letters of the alphabet after the Arabic "“Alif, bah, tah" dropping the “f” for the sake of euphony (Morrow, p.3). This calls attention to the presence of writing among the people in the Philippines, not least the people of southern Mindanao long before Spanish colonization began.

“Alif, bah, tah” refers to the way Muslim pupils spell (maghijjah- to spell) out the Arabic letters in order to learn how to recognize them and pronounce the words. The is the initial stage in learning to read the Qur’an and is called paghijja (spelling). With reading comes writing although it cannot be generalized that all who learned to read the Qur’an also learned to write Arabic.

The presence of Arabic language was due to the coming of Islam to Southern Mindanao, which antedated the coming of Magellan in 1521, by more than a century. The establishment of the Sulu Sultanate in 1450 by Sharif Abubakar led to the institutionalization of education based on Arabic language, which was taught as part of religious education. Later, formal schools known as madaris were organized. However Arabic remained to be the ritual language for a native language, Bahasa Sug, preceded it.

II.

BAHASA SUG

In 1893, Andson Cowie wrote that the Sulu Language or Bahasa Sug was spoken by all the natives of Sulu, and Tawi-Tawi, and by a considerable portion of the inhabitants of Maguindanao, Palawan, Balabac, Basilan, North Borneo, Darvel Bay and the adjacent islands extending southward as far as Cape Kanyongan, including the state of Balagan. He further noted that these places were at one time tributaries to the Sultan of Sulu (Cowie, 1893, p.1X). These areas represent the territorial boundary of the Sulu sultanate at the height of its power.

It goes without saying, that this territorial scope under the authority of the Sulu Sultanate required a form of communication, not only oral but also written, that would be understandable and accessible to all. While Arabic was the language of the Qur’an, it was not the lingua franca of the area. Rather Bahasa Sug or the Sulu language served this purpose. However, the Tausug language did not developed a script form; so the development of a script based on Arabic letters readily answered the communication need of the area and can be seen as a natural stage in the transformation of the oral to the written.

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III.

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SURAT SUG or Jawi

The adoption of Arabic script to indigenous language has already taken place among the Malays. In Indonesia this script was called Jawi a term which the Tausug (people of the Sulu archipelago) also adopted referring to Java (Jawi) as its origin. Dr Samuel Tan however has used the term Surat Sug to refer to this script while Americans writing in the late 19th and early 20th century called it Sulu writing. In Maguindanao, a similar development also took place but here the script was called Kirim.

Cameron, an American colonial official, observed that the adoption of Arabic script for the use of the Tausug led to some modifications for two reasons: (C.R. Cameron, 1917:p.4-5).

1) Sulu contains sounds, both vowel and consonants; which are not provided for in the script adopted from the Arabic language. So far as the consonantal sounds are concerned, the lack has been supplied either by altering the power assigned to the Arabic consonants as in the case of ghain and fa, or by forming new consonants as in the case of cha, nga and na (p.4).

2) The Arabic alphabet contains 14 consonants representing sounds not found in pure Sulu and which the majority of Sulu are unable to pronounce correctly. These consonants are tha, ha, kha, dhal, zai, shin, dad, ta, za, ain, ghain, fa, and kaf (p. 5). See illustrations below.

Cowie pointed out another modification regarding the use of baris or signs to assist in distinguishing the vowels that the Malays left out (p. 1X-X). The baris refers to the vowel signs that are placed below or above the letters and corresponds to the Arabic signs for damma (dapan), fatha (hata’as), and kasrah (hababa’).

Accordingly, the Sulu script developed a total of 20 letters and a total of 32 letters when combined with Arabic (see appendix for the Arabic equivalence).

SULU ALPHABETH 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Hamza Alif Ba Ka Na Jim Cha

8. Dal 9. Ra 10. Sin 11. Ga 12. Nga 13. Pa 14. Kaf

Vowels: Dapan Dammaa fatha

15. Lam 16. Mim 17. Nun 18. Ha 19. Wao 20. Ya

Hata’as kasrah

Hababa’

SULU-ARABIC ALPHABETH 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

Hamza Alif Ba Ha Tha Na Jim Ha Kah Cha Dal

Vowels: Dapan Damma

12. Dhal 13. Ra 14. Zai 15. Sin 16. Shin 17. Sad 18. Dad 19. Ta 20. Za 21. Ain 22. Ga (ghain)

23. Nga 24. Pa (fa) 25. Kaf 26. Kaf 27. Lam 28. Mim 29. Nun 30. Ha 31. Wao 32. Ya

Hata’as Fatha

Hababa’ Kasrah

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Cameron concludes that these modifications were necessary due to the nature of the Sulu language itself and the inability of the Sulus to pronounce some of the Arabic sounds correctly. He further observed that during this period, the Sulu language was a rich mixture of many foreign languages including Arabic, Persian, Hindustani, Dutch, English, Portuguese, Spanish, Malay, Bisayan and Tagalog. The greater part was made up of Malay vocabulary that came with Islam.

These have reference to days of the week, months, religious, governmental and many abstract terms, social titles, compliments, terms relating to writing and agriculture and in general those new words required by a people developing along commercial and agricultural lines (Cameron, 131), Cameron further claimed that Sulu was much closer to Arabic orthography than Malay for two reasons. First, the adoption of the Arabic script for writing Sulu (or Bahasa Sug) is more recent and there has been less time for internal development and evolution; and second, writing has not been, in the past, a popular accomplishment. He further observed that writing was confined to a select body like the panditas, (religious scholars) who also read the Koran (Qurâ&#x20AC;&#x2122;an) and were more aware of the correct Arabic forms of the words and used these forms in writing (p. 134). Even Cowie noted in 1893, that writing was confined to the Sulu nobility who all wrote with a certain amount of facility (p. 1X-X). Cameron, however, suggested that a simplification of the Arabic spelling should be undertaken if the trend of popularizing writing among the common people was to persist. That the Tausug script or Jawi did not become popular and in fact declined after this observation was made will be discussed later.

Nevertheless, at this point in time, the American colonial government was making use of the Jawi that Cameron called the Sulu-Arabic script for various circulars and laws. Besides these, Jawi was used in at least three publications such as (p. 146): 1. Sulu Reader for the Public Schools of the Moro Province by Dr. N.M. Saleeby, published by the government of the Moro Province, Zamboanga, Philippine Island, 1905.

2. The Sulu News (Ing Kabaitabaitan Sug), a monthly newspaper in English and Sulu, published at Zamboanga by the government of the Moro Province, edited by Charles R. Cameron, Datu Raja Muda Mandi, and Sheik Mustapha Ahmad. This was published only during 1911.

3. Surat Habar Sug, a monthly newspaper published in Sulu only by the Sulu Press, Zamboanga and edited by Rev. R.T. McCutechen and Aukasa Sampang and had been published since July 1915.

Evidently, the Surat Sug was gaining a more public exposure since it became the medium through which the colonial government made its laws and policies known to the people. In addition, if the editorship of Surat Habar Sug is any indication, the script was also being used for proselytization.

IV.

USES OF SURAT SUG Dr Tan classified the many types of Surat Sug such as: A. Documents, letters and other communications of the Sulu Sultanate such as:

Surat Kasultanan-refers to the Sultanate papers made up of correspondences, opinions, news and commentaries. Important Treaties and Agreements are often written both in Surat Sug or Jawi and in the language of the other party.

Surat Kadatuan pertains to documents, including letters of Royal and non-royal datus; Surat Kahadjian are documents and letters from religious leaders;

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Surat Kabanuwahan are letters and other documents from local officials and customary leaders; Surat Kaginisam are various types of communications of miscellaneous content.

B. Kitab (Arabic for book) refers to writings that discuss religious topics. Dr Tan has collected and annotated eighth (8) kitabs written by different authors. These are Kitab Dammang, Jallaw, Naser, Asakil. Tiblani, Juaini and Ulao.

1. The content of these kitabs can be described as follows: a. Explanations/ discussions on religious matters like prayers, attributes of God, Qurâ&#x20AC;&#x2122;anic verses (tafsir), the soul, iman (faith), fear of God, Tawhid (Unity or Oneness of God), death, Day of Judgment, Jakat (zakat, religious tax); b. Discussion of the correct way to perform rituals for weddings, bathing or cleansing of the dead, Cleansing Day (Panulak Balah), ritual concerning the slaughter of animals; c. Dua- prayers or supplications in relation to fasting, purification (spiritual and physical) and Dua Tasbi; d. Dua Pagkausug- These are prayers or supplications for attaining invulnerability. This is for men only. e. Kutikaan or putikaan - This refers to fortune telling. Although regarded by religious scholars as unIslamic, fortune telling is well-known among the local people even today. This is usually resorted to predict the outcome of journeys, transactions and other endeavors to prevent loss or grave catastrophes.

2. Problems in accessing these kitabs Some of the problems encountered by Dr Tan in accessing these kitabs are: some materials do not fully disclose the name of the author or the date. In some cases, the kitab was a copy from an original source but the name of the author is not given. Punctuation marks (or vowel signs) are also absent and makes it difficult to read the text. In addition, deep knowledge of the Tausug language (or the classical Tausug) is needed to fully understand the texts. Knowledge of the locality is also important, as there are some linguistic differences among the Tausug based on locations.

V.

DECLINE OF SURAT SUG IN SULU

It can be observed that in the early period of the American colonial period, attempts were made to incorporate Jawi script as part of official communications. Existing copies of documents, letters and other forms of communication show that all levels of society indeed utilized Jawi script.

In addition to the Jawi materials in Dr Tanâ&#x20AC;&#x2122;s possession consisting of 300 pages of primary documents on Sulu history dating from the last decade of Spanish rule up to the CommonweaLth in 1935 (Tan. 2004), Dr Karim Hedzaji, an American scholar, also has 200 Jawi documents in his possession. Half of these materials had to do with politics and historical events and the other half records of daily life. This only proves that the Jawi script was indeed a working medium of communication. Unfortunately, not all have been fully translated.

The decline of Jawi script began with the introduction of the American system of public education where English was used as the medium of communication and instruction. Slowly, English began to be the favored language for all types of communications, both oral and written.

Public schools were started in 1900 as per report of General Kobbe whose Annual Report stated that schools had been established in various parts of Mindanao including Jolo. He noted that

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the pupils were eager to learn English and for this purpose American soldiers were detailed to these schools as English teachers (Gowing, 1977:63-64).

The acceptability of the public schools, particularly in Sulu, was attributed to the presence of the children of some datus who attended these schools. In 1919, the Director of the Public Education reported that “six of the highest ranking Mohammedan princesses of the Sultanate of Sulu were teaching in the public schools, one of them a niece of the Sultan.” (Gowing, 1977: 306).

The observation was made that the “preparation and employment of these princesses had a positive effect in overcoming much of the prejudice against Government schools held by some Moros” (ibid, 303).

The Pensionado (Government Scholarship) program of the American colonial government also reinforced the participation of the Moro elites whose children were sent to local schools and even to America. For example, Princess Tarhata, niece of Sultan Jamalul Kiram II, was sent to study in the US and later graduated from the University of Illinois (Gowing, 303). The Tausug elites who participated in these programs quickly lost touched with their own cultural traditions including Jawi writing.

The abolition of the Sulu Sultanate in 1915 through the Carpenter’s Agreement further contributed to the decline of Surat Sug. The Agreement vested the administrative control of what once was the territory of the Sulu Sultanate completely in the hands of the American colonial government. The superimposition of American socio-political, economic, legal and educational institutions on the indigenous institutions of the people of Sulu can be traced to this period.

In addition, the attitude of the Colonial officials toward local culture left much to be desired. Leonard Wood, Governor-General of the Moro Province (1903-1906) had a strong imperial streak and “believed that English must become the lingua franca of the Moros and vigorously pushed the language in the school system.” He had a low regard for the native languages stating, (Gowing, 134) There is no object whatever in attempting to preserve the native dialects...as they are crude, devoid of literature and limited in range…The language …is not believed to present any feature of value or interest other than a type of savage tongue.

It is not surprising therefore to find English supplanting Surat Sug as the medium of communication in quick order.

The establishment of Public School education based on the western model became the primary means that the Americans hoped to transmit their values and their ways to the Moro society and the English language became its major vehicle. The colonial government’s patronage of the public school system means that the indigenous systems would suffer, more so since the American colonial government also viewed the madaris or pandita schools as “valueless from the standpoint of Government” (Gowing, 302).

True enough. By the time of independence in 1946, the madaris had suffered a serious setback because it was not able to compete with the secular educational system based on the English language, which became the basis for job opportunities, political positions, and social prestige.

Although the Madaris are experiencing a revival today, the preferred language and script is Arabic rather than the Jawi.

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VI.

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CONCLUSION: SCRIPT AND IDENTITY

The politics of identity calls into play the idea of culture of which language is a significant element. Among the Tausug (as with other Moro groups) identity is expressed in three intertwining elements composed of Hula (territory) Agama (religion) and Bangsa (nation or people). The popular medium of expressing these concepts however was the oral rather than script form. A large body of Tausug oral traditions, notably the Kissa Parang Sabil, celebrates in songs, the exploit of heroes who fought against the Spanish and American colonizers in defense of the three concepts mentioned.

In an ironic twist, today, the aspirations of the Bangsa Moro1 struggle, which erupted in the 1970s, is being spoken of and written in English, the colonial language. As already discussed, this development is understandable in the light of the colonial enterprise that relegated Tausug culture including language (true to other Moro groups) as largely an unacceptable basis for organizing Tausug society. In its place, the colonizers put their own culture and language as the more valid basis on which civilization was to be crafted.

Although Jawi script has not been totally lost, there is no movement towards its revival as an expression of identity. Pilipino (the National language) and English have become entrenched as the preferred written and oral medium for communications. However, the transfer to Pilipino as the preferred language of identity has not taken place completely. This is because there is a continuing resistance among the Tausug masses to be counted as Filipinos due in part to the strong historical consciousness of their past as an independent state and to the perceived neglect from the national government. In spite of being granted regional autonomy since the signing of the Tripoli Agreement in 1976, to the specific provisions on autonomy in the 1987 Constitution, and the signing of the Final Peace Agreement in 1996, the general conditions of the Tausug and other Moro groups have not significantly improved.

Meanwhile, continuing Islamization has accented the use of Arabic not only as ritual language but also as a medium of communication. However, the infrastructure to support the learning of Arabic language is limited and the goal to produce a trilingual (Pilipino, English, Arabic) Bangsa Moro will not be easily achieved.

For the moment at least, the final arbiter of identity for the Tausug in terms of language remains to be the oral rather than the script form.

REFERENCES: Cameron, C.R. Sulu Writing- An Explanation of the Sulu-Arabic Script as Enployed in Writing the Sulu Language of the Southern Philippines , Zamboanga: The Sulu Press,1917 Cowie, Andson. 1893, English-Sulu-Malay Vocabulary, London: 1893 Gowing, Peter Gordon. Mandate in Moroland: the American Government of Muslim Filipinos 1899-1920, Quezon City: Philippine Center For Advanced Studies, 1977.

Morrow, Paul. Baybayin , The Ancient Script of the Philippines. www.mts.net/~pmorrow/baynotes.htm Tan K. Samuel. Jawi Documentary Series No. I, Annotated Bibliography of Jawi Materials of the Muslim South, Quezon City: UP-Center for Integrative and Development Studies, 2002.

Tan K. Samuel and Munap H. Hairulla. Jawi Documentary Series No. 3, An Annotation of the Marsada Kitabs, Quezon City: UP-Center for Integrative & Development Studies, 2002.

Bangsa Moro is the collective name for the Muslims in southern Philippines. It was introduced by the MNLF (Moro National Liberation Front) in the 70s and has entered the literature.

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Tan K. Samuel â&#x20AC;&#x153;Landmarks in Philippine Muslim Historiography: An Autobiographical Excerptâ&#x20AC;?

Paper presented at the Cesar Majul Lecture Series held on September 23, 2004 at the Bulwagang Salam, UP Diliman.

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THE PHILIPPINES UNDER SPAIN JOSÉ S. ARCILLA, S. J. Ateneo de Manila University Welcomed and accepted as a “blood brother” through the kasing kasing (or blood compact) ceremony in April 1521, Magellan and Chief Humabon of Cebu exchanged views on their various concerns. Asked who would succeed him, the Chief answered he had no sons, but only daughters, the eldest of whom had married his nephew, who automatically became the crown prince.

Innocently, Humabon added that when the parents grew old, they received neither honor nor respect, but their children enjoyed authority over them and commanded them. The Christian in Magellan quickly reacted, and told his host that God made the sky, the earth, the sea, and everything else, and commanded us to honor our parents. Whoever did otherwise was condemned to burn in hell.

Humabon liked Magellan’s “beautiful words,” and asked for teachers to explain them further. The latter had no teachers, and promised to bring them when he came back a second time from Spain. But he had priests with him who would baptize the Cebuanos if they wanted to follow the God of the Christians. Assured the Cebuanos wanted to be baptized, not through pressure by the Spaniards, but sincerely wanted to become Christians, the priests baptized Humabon and many of his followers.

Magellan also wanted to unify the Cebuanos in a confederation under Humabon as the leader and representative of the Castilian Crown. But Lapu Lapu, a powerful chief in the small neighboring island of Mactan, refused to join the confederation and, against advice, Magellan decided to fight to show him how the Europeans fought.

Unfortunately, the Portuguese navigator committed egregious blunders no military commander would commit in an amphibious operation. He was going to fight in unfamiliar terrain, which he had not bothered to reconnoiter it beforehand, and he allowed his enemies to outnumber him. He died, not because the fighters of Lapu Lapu – whose name was not mentioned in the story of the fight – was better soldiers, but simply because Magellan had underestimated the fighting skills of the natives of Mactan.

Forty-five years later, in 1565, Legazpi routed the Cebuanos who had dared him to land. A single thunderous roar of the cannon totally scared the people, who, bundles on the head, fled to the hills as fast as their short brown legs carried them. Legazpi’s men landed in an empty town, and looking for lodging for the night, a soldier found the image of the Santo Niño safely bundled in its box. With tears in his eyes, Legazpi fell to his knees as he received it in his hands, and then led a procession to install the image in a make-shift chapel, the first Catholic shrine in the Philippines. A few days later, two or three Cebuano chiefs bravely came up to reclaim the image of “their god.”

Asked why they wanted it back, they explained that it had always answered their prayers in their various needs.

When the rains failed, they undressed the image and placed it in the sea, threatening to leave and drown it there if it did not bring the rains back. When a plague of locusts would devastate their crops, they turned the image back to face the wall, and warned they would not restore it to its usual position, unless it drove the pestiferous insects away. Invariably, they assured the Spaniards, their prayers were answered. From the very start, in other words, there was a bond between the white-skinned invaders and the inhabitants of Cebu.

One day, alone, unarmed, and against orders, a soldier walked out of the Spanish camp.

The Cebuanos quickly speared him to death. Legazpi detailed a squad to avenge the murder, and they returned with some prisoners, one of them the niece of Tupas, the chief of Cebu. Learning who she was, Legazpi sent her maid-in-waiting to tell her uncle to come for a parley and lead the captives back, if he wanted.

Tupas did not come. His brother did, with six men to offer as slaves to Legazpi as ransom for his daughter. Legazpi told the man there was no need for that, and, when the man signified he would want to see his daughter, he summoned her clad in a princess’ dress as befitted her royal rank. This completely surprised the father. Never was a war captive, especially a woman captive,

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treated so humanely. Captives, especially women members of the royal families, were cherished slaves and set free only on payment of a special ransom.

Legazpi’s humanity had won over the chief’s brother, who pledged friendship with the Spaniard, promising his deeds would prove his words. He left his daughter in the Spanish camp to go back and tell Tupas to befriend the Spaniards, or he would kill him, as he had men to do it for him.

These early episodes during the Spanish conquest of the Philippines no local history book mentions. But they are a window to the pre-Hispanic culture and the key to the culture that eventually evolved in the Philippines. Legazpi conquered Cebu and the rest of the Philippines, not through military force, but through the introduction of a new way of life based on Hispanic Christianity. And Spain ruled the Philippines for more than 300 years, not through soldiers guarding the towns, but through the moral superiority of the values that guided the Spanish colonial government in the Philippines. Later, more than one Governor General in Manila assured the Madrid government that a friar in the Philippines was as valuable as a battalion commander.

Actually, Legazpi’s instructions were not to conquer the Sunset Islands, as the Philippines was initially known, but to spread the Catholic Faith and find the elusive return route to Mexico.

Royal instructions also told him to survey the towns, look into the local life style, befriend the local chiefs, and establish trade relations with them. If the land was fertile and habitable, fit for the Royal Crown to possess, and beneficial to future colonists, he could start a settlement or a factoría (trading center), which could serve also as the base of operations for the Augustinian missionaries with him.

Of all these he was ordered to submit a detailed report.

Brought back by Urdaneta who discovered the return route to Mexico, Legazpi’s report convinced the Crown to colonize the country. But, besides Manila, Cebu, and Butuan, the Spaniards found no centers of the spice trade or sources of gold. They immediately realized that the Philippines was poor, and royal advisers urged the King to abandon the islands for which millions of pesos were being drained from the treasury. But King Philip II cut short all that talk by assuring his royal council that, even if only one chapel was built and only one Indio in the Philippines was baptized, he would willingly sell part of his crown jewelry and part of his revenue from the South American colonies to colonize the Philippines.

Fortunately, the experience in South America provided a model for ruling a colony at less cost to the royal treasury: the encomienda, or land trust, assigned to deserving colonists for meritorious service. The encomendero, or land trustee, resettle the people in permanent communities, established a just government, and taught the Catholic Faith. To do these, he could collect the tribute and imposed on all healthy adult males the polo, or obligatory public service. The tribute, not the royal funds, would be shared with the colonists to support them, while the polo, at the time when currency was not yet used in the Philippines, was to install and maintain necessary infrastructure, like opening and repairing roads and bridges, night patrols in the towns. Both the tribute and the polo were not new to the Filipinos, for they used to pay the traditional padgatu, or a share in the harvest or work for the tribal chief, like rowing his boat, building his house, etc.

Initially, resettlement was unwelcome, for people were loathe to leave ancestral lands where they had been born or their ancestors’ bones were resting – until they saw the advantage of community life and the use of the plow.

There is no indigenous word for plow, and the Filipinos use the Castilian derivative “araro” or “arado.” They had the sundang, a tool to cut the wild grass, but ineffective against the deeprooted cogon that quickly sprouted after the harvest had been taken in. This forced people to move in search of new sites for the next crop. But the plow dug deeper, turned up the soil, and uprooted the cogon, allowing people to till and replant the same site repeatedly. Previously, they lived like nomads, wandering from place to place in search of prey or new land to cultivate. With the plow, this was no longer necessary, and the people stayed put, observing the time and the seasons for tilling, planting, and waiting for the crop to ripen, and harvest it. The plow helped to reorganize life in time.

Colonial law was quite detailed about settlements. These should be on elevated and healthy sites, close to sources of water and wood. They should have a rectangular plaza, whose four corners corresponded to the four cardinal winds. Streets a cordel y a regla (straight and measured) should be drawn from the corners and sides of the plaza. One side of the plaza was reserved for the church, a second for the tribunal (government hall), the third for the school for the

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boys and the girls, and the fourth for the prominent town residents. Houses with partitions and solid walls should line the streets. Many Philippine towns today still preserve this gridiron pattern inherited from classical Rome through Spain.

Sociologists observe that community life imposes mutual social duties, or an exchange of social services. The farmer no longer had to go out to sea and fish, the fisherman did not have to defend the community, the soldier did not have to weave his clothes, the iron smith to plant crops, etc. – for individual community members performed these specific tasks in exchange for tasks they could themselves do.

Because indigenous tongues could not fully express the Christian mysteries, Spanish royal law decreed that all in the colonies should learn Castilian. But it was easier for one missionary to learn several local idioms than for entire communities, old and young, to learn Castilian. And so, the native idioms were used to preach the Gospel, but when there were no local terms for Christian realities, Castilian was used.

For example, “Bathala,” the local term for the highest deity, but it had lesser gods under him, and it was discarded for the Castilian “Dios,” the unique supreme God. Today, Filipinos use such words as “sacramento,” “profeta,” “martir,” “cuaresma.” Castilian borrowings were not limited to religious words, and among Filipinos one speaks of “presidente,” “escuela,” “sueldo,” “ventana,” etc.

People deny they eat “dilâ,” but, yes, “lengua,” the same dish with a Castilian name. And Christian monogamy was an innovation, for which new Castilian terms were introduced, “casal” from casar, or “familia,” for which there is no indigenous word. These borrowings show a wide-ranging socioeconomic transformation with the introduction of Christianity.

Resettlement was preliminary to the main tasks fo government and evangelization. On naturally had to prove his sincerity before his baptism, and this was never easy. Pre-Christian concepts of good and evil did not always agree with the Christian.

Physical evil and suffering was a common experience of the peoples. Over-eating or overindulging in alcoholic drinks led to immediate unpleasant effects. Murder or theft merited quick retaliation. But they had no idea of moral evil, and one can easily imagine their perplexity on seeing for the first time the crucifix, or the image of a man dead on the cross, held up before by the missionary in their presence. And for the first time, they heard the astounding story of the crucifixion.

They had been sacrificing their best to win their gods’ favors, or appease their wrath. But Christ’s death on the cross, God sacrificing Himself for the sake of His worshippers, and not the other way around, upset their thinking. Purely out of love, God sacrificed Himself to pay for their sins and all that God asked from them was that they love Him in return. This was the answer to the problems of life, of suffering, of evil. And the missionaries insisted that this was so important that they had left everything, their family, their country, their possessions, their future, only in order to tell them this story, this divine invitation from God. It was a totally novel concept, a higher, more spiritual form of religion, in which refusal to love God was morally wrong, a “sin.”

This radical spiritual revolution led to the Christianization of the Filipinos. And Spanish colonial policy succeeded only to the extent that the new religion transformed their attitudes and their lives. The colonial officials were not theologians or moralists, ut Philippine society was based on Christian moral tenets.

Not all, of course, lived as befitted sincere Christians. Monogamy, for example, was hard and we have the story of Sumuroy, who in 1649 led an uprising in eastern Visayas that spread to northeastern Mindanao and southern Bicol, not because of political or socio-economic complaints, but because a priest in Palapag, Samar, his town, had forced him to set aside his concubine and return to his wife. Precisely, the bane of Philippine colonial society came from the isolated clusters of people who escaped to the mountains, classified in the documents as “remontados” (literally, mountain returnees), to escape the law.

Yet Philippine history is dotted with uprisings, local and isolated incidents provoked by unbearable socio-economic burdens, with minimal political undertones. But the reaction of panicky government to the Cavite mutiny in January 1872 was an important episode that marked the beginning of the end of Spanish presence in the Far East. The execution of the three Philippine-born priests (José A. Burgos, Mariano Gómez, and Jacinto Zamora, hence the acronym GOMBURZA) a month later reoriented the life of an 11-year old boy from Calamba, who years

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later recalled that, were it not for 1872, he, José Rizal, would have become a Jesuit and, instead of writing the Noli me tangere, would have written the opposite.

Rizal, the most perceptive critic of the Spanish colonial policies, sought positive solutions to end the problems of his country. He urged Spain to institute reforms, for movements from below were, he pointed out, usually impossible to control and went out of hand. Besides, Spain could no longer stop the progress of the Philippines. Oppressing the people and keeping them poor was risky, for the poor would do anything to improve their situation. Limiting the birth rate would not work, either. Despite famines, epidemics, chronic wars, the local population had grown.

Modern steamboats, cable lines, roads and bridges had narrowed distances between the islands and the provinces, and the Filipinos were more aware of what lay beyond their horizons. Finally, Spain could not block education, for, despite all odds, the Filipinos had managed to educate themselves.

In other words, to Rizal, if Spain wanted to keep its farthest colony, it must introduce, not palliatives, but substantial changes to guarantee the freedoms of modern democratic society.

In 1840, a Spanish military officer warned his superiors of the growing discontent among the Filipinos and the danger facing Philippine society. No love was lost between the peninsulars, he wrote, and the criollos. The first despised the second as mere “hijos del país” (country folk) and suspected them of separatism, while the second questioned the presence of the first in the country of their birth. Poor generally, the criollos had no taste for business, and few trusted them.

Government posts were assigned almost exclusively to the peninsulars, not the criollos, because of a policy that official positions were better assigned to those without blood relative in the country.

The Chinese mestizos were wealthy and educted, a number of them having been ordained to the priesthood. They had the same aspirations as the Indios, and generally sided with the latter against the peninsulars or the criollos.

To correct the situation, the report concluded, the government must reward the good and punish the bad, regardless of their racial affiliation. Education should be available to the criollos, and qualified criollos should have the opportunity to make use of their untapped talents. Finally, legal procedures for hiring and promotion in the government service should be scrupulously observed.

Unfortunately, Spain in the 19th century was in no position to rule a colony. The end of the French revolution had restored the Bourbons to the Spanish throne, but the King’s death in 1834 occasioned the exhausting Carlist Wars between the conservatives and the liberals fighting for power. Luckily, the profitable tobacco monopoly in the Philippines helped Spain weather the crisis, but it severely affected the colony.

Rafael Izquierdo relieved Gov. Carlos Mª de la Torre in 1871, and he quickly realized that, even as the top colonial official, his hands were tied. In his first trip to the Bicol region, he found the alcalde mayor of Albay who was, in his words, “an immoral extortionist, who swindles and sells the government.” He removed the man, but the Madrid government reprimanded him and ordered him reinstate the alcalde to his post. Disillusioned Izquierdo wrote to a friend that a book could not contain the grievances inflicted, not on him, but on the “happiness of this archipelago, which could be the greatest treasure and the great resource of Spain if the government paid attention to it.” It did not, the Governor continued, unless to “worsen the situation,” already ripe for an explosion.

This was in 1871. In less than four months, in January 1872, as Izquierdo foresaw, soldiers at Fort San Felipe in Cavite mutinied. Action was short-lived, the mutineers’ white flag of surrender appeared early on the third day of action, 22 January, but its effects were far-reaching.

GOMBURZA, as mentioned reoriented Rizal’s life. He wrote scathing novels, his novels energized Bonifacio, and the KATIPUNAN was born, the secret society purposely to drive the Spaniards away..

Philippine history was an effort to humanize in order to Christianize a people. It was a program originally entrusted to a clergy ordained to preach the Good News to the entire world.

Institutionalized as the Spanish “Patronato Real de Indias,” or the totality of duties and rights the Pope granted to the Castilian Crown to discover, conquer, rule, in order to Christianize lands outside of Europe, it needed angels to carry out its program, not greedy, ambitious, narrow-minded men representing the Crown in the colonies.

Colonies are self-liquidating. In due time, they form their own identity. Whether abusive or not, colonization inevitably develops the colony. It is another question who benefits from the

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colonial program. Distance and limited economic opportunities in the Philippines discouraged colonists from coming, but missionary friars came. They forcibly became the government’s agents, a role they would not have wanted, and they were the eyes, hands, and feet that formed Philippine society. That they succeeded we know, since we had people like Rizal and his peers.

At the same time, Spain clung to the principle of authority, and failed to recognize its own success. Spain refused the native-born, mere “hijos del país” in their supercilious words, a share in their own government. This insult, directed, not against an individual Filipino, but to the entire race, provoked the reaction from an entire people who finally took up arms against their rulers.

This was the psychological spark that ignited the Philippine revolution, not the emotional outbursts of our national propagandists. Emotion there was, of course, and it found expression in the scurrilous attacks on the friars, the visible agents of the colonial government. But one must know how to read propaganda and distinguish fact from fiction.

A Spanish medical officer detained by the Katipunan in Zambales during the second phase of the Philippine revolution, noted that the Spanish priests received better treatment than the ordinary Spanish war prisoner. He asked his native guard why, and this katipunero explained: You must know. Look. The priests have taught us to be what we are. They founded schools for us. They forbade vice or vagrancy. In all the bitter times we, good Filipinos, have experienced or suffered from the Spanish provincial chiefs, the priests, besides good advice, have taken our side and helped us. Now that we see bad people go against the priests, note these have been active in the provincial government, like senior scribes, court interpreters – in one word, anyone wielding the pen – we the good ought to do for the priests what our obligation is and within our capability.

This incident clear up the anti-friar propaganda that today unthinking Filipinos have swallowed as truth.

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DOMINGO DE SALAZAR: PRIMER OBISPO DE MANILA Y DEFENSOR DE LOS POBLADORES DE LAS ISLAS FILIPINAS MANEL OLLÉ Universidad Pompeu Fabra / CSIC 1. DOMINGO DE SALAZAR EN ESPAÑA (1512-1553) Se conserva muy escasa información acerca de los primeros años del primer obispo de Filipinas, Domingo de Salazar. Nació en Labastida, Alava, pero no hay seguridad sobre la fecha en que se produjo, que cabe sin embargo situar alrededor de 1512.1 Estudió en la Universidad de Salamanca, en aquel momento el foco intelectual más prestigioso de Castilla. En esta Universidad surgiría a las pocas décadas de la conquista de América una altamente influyente escuela de teólogos y juristas en la que destaca la figura del dominico Francisco de Vitoria. En el marco de esta escuela de Salamanca surgirían las bases del derecho internacional y del derecho de gentes, que fueron formuladas en el transcurso del proceso de revisión crítica de la justicia de la conquista de América, superando así las concepciones medievales de justificación de las conquistas, plenamente ejemplificadas en las bulas papales de repartición del mundo a cristianizar otorgadas a portugueses y castellanos por Alejandro VI durante la última década del siglo XV. Al margen de la repercusión estrictamente intelectual de las reflexiones suscitadas en la escuela jurídico-teológica de Salamanca no hay que olvidar sus repercusiones sobre la elaboración de la Leyes Nuevas de 1542 -que si bien fueron más directamente inspiradas por la acción y agumentación de Bartolomé de las Casas, asumían buena parte de los planteamientos vitorianos- o sobre las ordenaciones del bosque de Segovia sobre nuevos descubrimientos de 1573. También en la biografía del obispo de Filipinas Domingo de Salazar encontraremos un ejemplo de decisiva repercusión política de las reflexiones jurídico-teológicas acerca de las nuevas conquistas y las justificaciones de la guerra justa.

Los años en que Domingo de Salazar asistió a los cursos de la Facultad de Leyes de la Universidad de Salamanca (1537-39) se corresponden con la etapa más brillante e influyente de la enseñanza ejercida por Francisco de Vitoria. las relecciones De indis o De Iure Belli que revolucionaron el derecho y la teología de la época moderna fueron dictadas durante estos cursos. Si bien no se puede asegurar que Domigo de Salazar asistiera a la lectura de las relecciones, sí que se detecta en su obra posterior un profundo conocimieto de las mismas. Encontramos documentado un contacto directo y personal entre Francisco de Vitoria y Domingo de Salazar en el año 1545, año en el que el futuro obispo de Filipinas ingresó como novicio en el convento dominico de San Esteban de Salamanca, en el cual coincidió con el prestigioso jurista y teólogo Francisco de Vitoria durante unos meses.2 No puede dejar de notarse la enorme influencia que las tesis jurídico-teológicas de Francisco de Vitoria ejercieron sobre los escritos de Domingo de Salazar, aunque como veremos su impronta en el complejo contexto histórico de los proyectos de conquista de China no estará libre de contradicciones, plenamente asumidas por el propio Salazar, que en el transcurso de pocos años cambiaría dos veces radicalmente de parecer sobre la cuestión.

Una segunda figura con un gran ascendente en la formación y en las posiciones que marcarían los escritos y la acción del obispo Domingo de Salazar la encontramos en el también dominico Bartolomé de las Casas. Es ésta una influencia explícitamente reconocida por el propio Domingo de Salazar, justamente en un momento de alejamiento ideológico respecto a las posiciones del que fuera obispo de Chiapas. Escribía en carta dirigida al rey Felipe II el año 1584 desde Manila:"(...)

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(GUTIERREZ, 1976, 452) (PORRAS CAMUÑEZ, 1985, 332-335)

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porque me crié con la doctrina del obispo de Chiapa y de este parecer fui más de veinte y tres años que estuve en la Nueva España"1 La posición y trayectoría del primer obispo de Filipinas Domingo de Salazar durante el periodo que nos ocupa y especialmente respecto a las relaciones con los pobladores de las islas Filipinas y en relación al tema de la conquista de China es un exponente de la complejidad y de las contradiccciones del momento en la colonia filipina y en general en el cambiante ámbito de Asia Oriental. Su actuación se debe contemplar desde una perspectiva mucho más matizada que no la simple adjudicación vindicativa del título de "campeón de la defensa de los indios" -caracterización que, a pesar de todo, en buena medida le hace justicia-, que le atribuyen, obviando algunos aspectos y posiciones que parecen trabajar en una dirección más bien contraria, estudiosos de su figura como Lucio Gutierrez, Lewis Hanke o Luz Uzurrum Ausejo: "A vivid picture of native's lamentable state emerges in the report of the first bishop of the Philippines, Domingo de Salazar, who, from the time of his arrival in 1581 to his departure in 1592, was an ardent champion of native rights" 2 2. DOMINGO DE SALAZAR EN NUEVA ESPAÑA (1553-1576) Domingo de Salazar permaneció en Nueva España entre los años 1553 y 1576.3 En 1566 Domingo de Salazar se encontraba como misionero entre los indios Zacatecas, denunciando los abusos que contra ellos se cometían. Durante los años que precedieron su retorno a España, Domingo de Salazar participó activamente en diversos debates controvetidos en Nueva España. Así, por ejemplo, participó en el debate que surgió a raíz de las propuestas virreinales de acometer acciones bélicas para someter a los indios chichimecas. Según el licenciado Alonso de Zurita, amigo y admirador de Domingo de Salazar, durante su paso por la universidad de México como profesor de teología éste inició la redacción de un tratado sobre la justicia de la ocupación española de América titulado De modo quo Rex Hispaniarum et elus tenentes habere teneantur in regimine indiarum..

Alonso de Zurita definía en estos términos la figura de Domingo de Salazar "...discípulo de Fr. Francisco de Vitoría y que ha estado muchos años en Nueva España y en otras partes de Indias, entendiendo en la conversión de los naturales dellas, con gran celo, diligencía y cuidado" 4 3. DOMINGO DE SALAZAR EN MADRID (1576-1580) El año 1576 Domigo de Salazar volvió a España como procurador de su orden ante el rey y ante el Papa como portavoz oficial de los dominicos de Nueva España con el encargo específico de defender sus posiciones en dos puntos controvertidos: la no predicación de la Bula de la Santa Cruzada promulgada por Pio V y ampliada a todos los territorios de ultramar por el papa Gregorio XIII en 1573 y especialmente la obligación de restituir a los indios lo que les había sido injustamente adquirido en las guerras de México. Ya en Madrid, Domingo de Salazar emprendió acciones diversas encaminadas a ganar adeptos para su causa y a poner en movimiento los cauces oficiales. Predicó con vehemencia diversos sermones sobre los aspectos injustos de la conquista y sobre los repartimientos, hecho que mobilizó a los sectores próximos a los intereses de encomenderos y conquistadores. Finalmente Domingo de Salazar fue condenado por el nuncio papal al encarcelamiento en el convento de Atocha por un periodo del que se desconoce su exacta duración. Por otro lado, de forma simultánea las propuestas defendidas por Domingo de Salazar como procurador de la orden dominica en Nueva España fueron rechazadas de plano por el Consejo Real. Una vez recobrada la libertad, Domingo de Salazar pronunció otra serie de sermones sobre la misma cuestión en la iglesia anexa al convento dominico de Atocha, lugar donde había Archivo General de Indias (AGI) Patronato, 25, 8 (AUSEJO, 1972, 446) 3 Sobre los primeros años de la presencia en México de Domingo de Salazar destaca el testimonio del cronista dominico del siglo XVII Diego Aduarte en su Historia de la provincia del Santo Rosario de Filipinas, Japón y China (1640) (ADUARTE, 1962, vol I) 4 (HANKE, 1943, XXXVI) 1 2

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muerto Bartolomé de Las Casas. Poco después, tras un periodo pasado en el convento dominico de San Esteban, llegaba la designación de Domingo de Salazar como obispo de Filipinas por parte de Felipe II que se confirmaría el 10 de mayo de 1579.1 Un año antes, el 8 de febrero de 1578, el papa Gregorio XIII había erigido la diócesis de Filipinas segregándola de la de México, en una acción urgida desde instancias diplomáticas españolas a consejo de cosmógrafo Juan Baptista Gessio.2 Cabe enmarcar la erección de esta diócesis de Manila en el contexto de enconada rivalidad colonial luso-castellana en el ámbito de Asia Oriental. Esta erección responde a una acción de contraofensiva diplomática en el intento de legitimar y consolidar la presencia castellana en Asia Oriental ante la ereción de la diócesis de Macao. La elección de la figura de Domingo de Salazar como primer obispo de Filipinas puede sorprender por el hecho de no tratarse de un miembro de la hasta entonces hegemónica orden en Filipinas de los religiosos agustinos. Además, la decisión de Felipe II de proponer el nombramiento episcopal de Domingo de Salazar se produjo en un contexto filipino de plena escalada de acusaciones y controversias entre misioneros agustinos y encomenderos. Se trata por tanto de una decisión altamente significativa, dado la inmediata beligerancia en el tema de la defensa de los indios mexicanos mostrada con vehemencia en Madrid por Domingo de Salazar. Por un lado, esta decisión parece confirmar la voluntad de la corona de dar apoyo a las tesis de los religiosos comprometidos con la lucha por la justicia, pero hay que poner este dato en paralelo a los términos en los que se había producido meses antes el acuerdo colonizador entre la corona y Gonzalo Ronquillo de Peñalosa, nombrado gobernador y capitán general de Filipinas de forma vitalicia y prácticamente hereditaria, recompensando substanciosamente la aportación de población civil colonizadora con contrapartidas y prerrogativas señorializantes.3 La contemplación simultánea de ambas decisiones parece dibujar una posición de la corona menos coherente, sino contradictoria, moviéndose al mismo tiempo en dos direcciones opuestas: intentando al mismo tiempo consolidar la colonía filipina desde el punto de vista demográfico para rentabilizarla económicamente a cualquier precio político, y aportando un contrapunto éticamente crítico para moderar los abusos y legitimar teológicamente la expansión en Asia Oriental. En previsión de las tensiones que necesariamente surgirían con los estamentos civiles de la colonia, antes de su partida hacia Filipinas se promulgó la "real cédula al gobernador y oficiales para que no tengan discordias con el obispo que se ha nombrado para allí, Domingo de Salazar, y le guarden las preeminencias, honren, estimen.." promulgada en San Lorenzo del Escorial el 1 de julio de 1579.4 4. DOMINGO DE SALAZAR EN FILIPINAS (1581-1591) En marzo de 1581 el galeón San Martín bajo el mando de Luís de Sahagosa en la que viajaba el obispo Domingo de Salazar junto con otros religiosos (seis franciscanos, un grupo nutrido e indeterminado de agustinos y tres jesuitas, entre los que se contaba Alonso Sánchez), zarpó de Acapulco con destino a Manila. Despues de cuatro meses de azaroso viaje de travesía del océano Pacífico, el galeón San Martín abordaba las primeras islas del archipiélago filipino a principios de julio de 1581 y llegaba finalmente a Manila el 17 de setiembre de 1581. A bordo de la nave San Martín y en el transcurso de esta travesía Domingo de Salazar entró en conocimiento y relación de amistad con el jesuita Alonso Sánchez, con quien mantendría una estrecha colaboración en años venideros hasta una final ruptura basada en buena medida en su alejamiento de posiciones en la controversia sobre el tema de la conversión de China a través de una conquista militar.

AGI Filipinas 339, 1, f.149 Destacan entre los documentos referentes a este episodio tres documentos del cosmógrafo italiano Juan Bautista Gessio: dos cartas a Felipe II fechadas el 14 de abril de 1578 y el 25 de octubre de 1578 (AGI Patronato, 24, 66 y AGI Patronato, 24, 43)y la Relación de la isla y ciudad de Machao, y su situación en longitud y latitud, en qué demarcación cae, de su erección en Cathedra obispal y de las bulas expedidas por el Papa para esto, y en qué hacen perjuicio a S.M. y a la conquista de Castilla , fechada en 1579 (AGI Patronato 24, 66, 67-68) 3 (COSTA, 1950, 315) 4 AGI Filipinas, 339, 1, f. 159-160 1 2

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Durante los diez años pasados en Manila como obispo de Filipinas, Domingo de Salazar se encontró en el centro de muchas de las decisiones que se tomaban en Manila, con una misión intermediaria y con diversos focos de tensión simultáneos. A su llegada a Filipinas, el primer obispo de Filipinas, Domingo de Salazar, intentó moderar posiciones. Intentó recortar las atribuciones de los misioneros agustinos, hecho que le complicó en una agria polémica con esta orden religiosa, hsta entonces monopolizadora de la presencia religiosa en las islas. A los pocos meses de su llegada a Manila empezaron las fricciones sobe la cuestión de las competencias ejercidas por los religiosos agustinos. El obispo acusaba a los agustinos de atribuirse funciones que les sobrepasaban, de tener tribunales, cárceles y cepos en sus conventos.1 El cabildo secular de Manila se posicionó en favor del obispo. Ante la amenaza formulada por los agustinos de retirar su presencia en Filipinas, la controversia se diluyó al ceder el obispo en buena parte de sus pretensiones, quedando sin embargo el conflicto latente.

El obispo se hizo portavoz de las protestas de los indígenas ante las autoridades civiles de la colonia y ante la corona. El más antiguo testimonio de una queja formalizada de los indígenas filipinos contra los dominadores españoles en Filipinas se produce a los pocos meses de la llegada del obispo Domingo de Salazar a Manila, transmitida en una carta a Felipe II el 15 de junio de 1582.2 El año seguiente el obispo Salazar envió en una carta del 18 de junio de 15833 un memorial redactado por el Protector de Indios, Benito de Mendiola, en el que se detallaban las quejas de los naturales sobre los abusos tributarios y del "polo", la prestación personal de carácter obligatorio.4 Ya a las pocas semanas de su llegada a Manila convocó una junta celebrada en Octubre de 1581 sobre los plazos y forma de aplicación de una cédula real que urgía a la liberación de los esclavos de Filipinas. Los intentos dilatorios y de "aplicación tenue" de la cédula por parte del gobernador Gonzalo Ronquillo de Peñalosa provocaron esta convocatoria que queda documentada en un "parecer" titulado La Junta y Resolución que el obispo tomó sobre la execución de la Cédula de los esclavos.5 No sólo en esta cuestión específica de la liberación de los esclavos sino, en realidad durante todo el periodo de gobierno del gobernador y capitán general Gonzalo Ronquillo de Peñalosa, Domingo de Salazar mantuvo una actitud claramente beligerante y crítica con muchas de sus decisiones. Así lo puso de manifiesto Alonso Sánchez en los Avisos al gobernador Gómez Pérez Dasmariñas, cuando le advertía que le convenía no tener al obispo como enemigo: "Vuestra Señoría advierta como le está también tener al obispo por amigo, le estará mal tenerle por no tal: porque es terrible en hablar y escrevir de las cossas que toma entre dientes, y creo que fue el que más guerra hizo a don Gonzalo Ronquillo."6 Se puede considerar esta junta de octubre de 1581 sobre la esclavitud como la primera de una serie de cuatro juntas de características diferenciadas entre sí, impulsadas por el obispo Salazar como un medio de afrontar la grave crisis que enfrentaba a los estamentos civiles y religiosos del archipiélago, y, en el caso de las dos últimas (1583 y 1586) como un medio de establecer consenso acerca de los proyectos de expansión a China y, especialmente en el caso de la cuarta junta de 1586, como un medio de proyectar los problemas de la colonia y de formular peticiones de solución ante la corte española. Este proceso de discusión conciliar se ha venido a designar frecuentemente con el epígrafe e "sínodo de Manila", terminología que se puede emplear tan solo en un entido laxo y considerando que los testimonios documentales diferencian claramente cada una de las juntas celebradas entre 1581 y 1586. 7

(GUTIERREZ, 1979, 21) AGI Filipinas 74 3 Ibid.

4 (PORRAS CAMUÑEZ 1988, 207-208) 5 AGI Filipinas, 84 6 (COLIN-PASTELLS, 1904, II, 464) 7 (PORRAS CAMUÑEZ, 1990, 803-815) 1 2

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En realidad cabe distinguir entre las dos primeras, de carácter exclusivamente religioso de las dos últimas, en las que se integraban elementos y argumentos civiles. La primera junta fue celebrada en octubre de 1581 sobre la cuestión de la esclavitud, la segunda celebrada antes de marzo de 1582, momento de la partida del jesuita Alonso Sánchez a Macao en su primera incursión a tierras chinas y centrada en la cuestión de la encomienda, la tercera fue celebrada tras el regreso a Manila de Alonso Sánchez, en la primavera de 1583, y se centraba en la justificación de la conquista de China, y finalmente la cuarta y más importante convocada el 19 de abril de 1586 por la real audiencia de Manila, que reunía a todos los estamentos de la colonia para elaborar unos memoriales que serían conducidos ante la corona por el jesuita Alonso Sánchez.

En los últimos años de su vida el obispo Domingo de Salazar se mostró absolutamente beligerante en la denuncia y ataque a los abusos de los encomenderos, de los militares conquistadores y de los propietarios de esclavos de Filipinas, especialmente después del periodo de discusión abierto en las islas con el llamado sínodo de Manila, que culminó en las juntas de todos los estados de las islas Filipinas de 1586 Los conflictos internos de la colonia filipina se agudizaron con la llegada el año 1990 de un nuevo gobernador, Gómez Pérez Dasmariñas, propuesto al cargo en la corte por Alonso Sánchez. En las instrucciones que le dió Felipe II antes de su partida el año 1589, volvía a plantearse la cuestión del incomplimiento de las ordenanzas dadas y concretamente sobre el cobro abusivo de tributos en encomiendas no pacificadas. El rey le advertía que: "...teniendo entendido que en la cobranza de tributos de las encomiendas alteradas o nunca pacificadas, no se guardaban las ordenanzas dadas sobre ello, provea el gobernador en esta matería lo que fuere necesario, con parecer del obispo, ejecutando puntualmente lo que en ello se acordare, para que cesen los inconvenientes que la falta de cumplimiento de lo mandado pudiera traer consigo" 1 Fue justamente la necesidad de ponerse de acuerdo con el obispo la que focalizó el conflicto.

Avanzándose a la petición de los encomenderos para proceder al cobro de los tributos, el obispo Domingo de Salazar escribió una misiva al nuevo gobernador el 12 de enero de 15912 en la que le informaba de su parecer y del de los teólogos -largamente debatido en el sínodo- que necesariamente debía ser tomado en consideración según las instrucciones reales. El obispo establecía una tipología de las encomiendas Filipinas según dos criterios (adoctrinadas y no adoctrinadas, y con justicia y sin justicia) que atendían al grado de cumplimento de las contrapartidas ofrecidas por el encomendero a cambio del cobro del tributo. Caso por caso examinaba cuales de estas encomiendas tenían derecho a tributo y cuales no tenían este derecho. En realidad, esta apreciación no negaba en sí misma la encomienda como institución, se limitaba a exigirle una función evangelizadora efectiva y marcaba los límites de la misma: los indígenas no evangelizados no podían ser sujetos fiscales. Tan sólo se podría cobrar el tributo allí donde el adoctrinamiento fuese efectivo y se protegiese con justicia a los indígenas. Estos conflictos reflejan tanto una preocupación por los indígenas como una preocupación por la efectividad de la tarea misional.3 5. DOMINGO DE SALAZAR EN LA CORTE ESPAÑOLA (1591-1594) Las resistencias de los encomenderos filipinos a aceptar la puesta en práctica de las decisiones sinodales acerca de la restitución de los bienes de los indígenas, las divergencias de los misioneros jesuitas y franciscanos la oposición del gobernador Gómez Pérez Dasmariñas y sobre todo la consideración de que el jesuita Alonso Sánchez había traicionado la confianza que en él había depositado como procurador de la colonia impulsaron al obispo Domingo de Salazar, ya un hombre mayor cercano de más de setenta años, a viajar en julio de 1591 hasta la corte española para defender sus posiciones ante la corona. Aparte de polemizar sobre la cuestión de las tributaciones a AGI Filipinas 339. Registro de cédulas (MONTALBAN, 1930, 95) AGI Filipinas 74 3 (PORRAS- SALAZAR, 1988, 243) 1 2

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las encomiendas también polemizó con el jesuita Alonso Sánchez en contra del proyecto de invasión del imperio chino que años atrás había defendido y legitimado, intentando desautorizarlo como representante del achipiélago en la corte.1 En algunos pasajes de las argumentaciones jurídico-teológicas en las que basa su refutación al derecho de conquista de China emergen explícitamente las posiciones de su maestro Francisco de Vitoria. Así por ejemplo, en este pasaje Domingo de Salazar se basa de Francisco de Vitoria cuando niega la procedencia divina de la legitimidad del poder real que daría derecho a ocupar dominios territoriales otorgados por áreas de demarcación misional del estilo de las planteadas a finales del siglo XV en las bulas papales de Alejandro VI: "Y hase de advertir que según doctrina del Doctor P.M. Francisco de Vitoria, en la relección "De potestate Civili", que quando decimos que los príncipes seglares tienen poder y autoridad de Dios sobre sus repúblicas, se ha de entender que este poder no lo reciben los reyes y príncipes inmediatamente de Dios, ni radicalmente está en ellos, sino en las repúblicas que gobiernan, y estas, cuando son perfectas, cuales son aquellas que pueden transferir el dominio a quían quisiesen, de derecho natural son libres de sí, y de ellas se deriva el poder en los príncipes..."

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Fue justamente el apoyo activo que dió el obispo Domingo de Salazar a los planes de conquista militar de China los que parecen aportar una nota contradictoría en una trayectoría inequívocamente alineada con posiciones siempre críticas con los modelos de conquista "a sangre y fuego" seguidos por los castellanos en el continente americano. Desde su llegada a las islas Filipinas y especialmente después del inicio de la junta de 1582, conocida como sínodo de Manila, el obispo Domingo de Salazar se alineó con frecuencia con las posiciones del jesuita Alonso Sánchez, partidario de una colaboración estrecha y necesaria entre militares conquistadores y misioneros en la tarea de predicación entre los "paganos" y partidario y promotor de la conquista por la vía militar de China.

Así lo pone en evidencía este pasaje de una misiva altamente significativa que envió el obispo Salazar a Felipe II el 18 de junio de 1583 en el que disentía del rigor de las conclusiones propugnadas por los agustinos en el sínodo en contra de la absolución en confesión de los primeros conquistadores y encomenderos que no hubiesen antes frenado por completo prácticas de exacción fiscal abusiva y de esclavitud, y que no restituyesen a los indígenas filipinos los bienes obtenidos de forma ilegítima. En esta misiva, el obispo Domingo de Salazar marcaba explícitamente distancias con sus anteriores afinidades con el obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas, e implícitamente con los planteamientos del jurista dominico Francisco de Vitoria sobre la ilegitimidad de la guerra de conquista como método misional, defendiendo por contra la empresa de China, entendida una acción combinada de acción militar y misional, que había sido formulada por los diferentes estamentos de Manila después del retorno de Alonso Sánchez de su primer viaje a China en 1583.

Este inicial proyecto de empresa de China arrinconaba por ineficaces las tentativas de una vía diplomática y pacíficamente evangelizadora de penetración al imperio chino y optaba directamente per la vía militar, asumiendo así plenamente un proyecto de conquista promovido y argumentado de forma incansable por el jesuita Alonso Sánchez.3 Es necesario contextualizar esta posición del obispo Domingo Salazar por un lado en el clima de profunda crisis económica e institucional que vivía Filipinas durante la década de los años ochenta del siglo XVI4 y por otro lado en el clima de frustración y de indignación ante la reiterada imposibilidad de penetrar en China por parte de diferentes expediciones misionales castellanas, (COLIN-PASTELLS, 1904, II, 389) (HANKE, 1943, 121-122) 3 Domingo de Salazar a Felipe II el 18 de junio de 1583 AGI Patronato 25, 8. (COLIN-PASTELLS, 1904, II, 312) 4 Se encuentran reproducidos parcialmente y glosados diversos documentos que ilustran los problemas de carestía y escasez de bienes en Manila durante este periodo en (MORGA-RETANA, 1910, 16*-21*) Se encuentra asimismo una excelente síntesis de la compleja situación en la que se encontraba la colonia Filipina durante el periodo durante el cual Domingo de Salazar ejerció como obispo de Filipinas en (COSTA, 1950, 314-332) 1 2

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avivado especialmente por el panorama radicalmente negativo del imperio celeste que dibujó el Alonso Sánchez después de su primer viaje a China. El apoyo legitimador a la empresa de China que prestó el obispo Domingo de Salazar buscaría siempre acomodarse a las exigencias del discurso jurídico-teológico de su maestro Francisco de Vitoria, intentando moderar el proceso y darle una conformación judicial ajustada a los parámetros de una "guerra justa". sin embargo no tardaría a alejarse de estas posiciones belicistas: a partir del año 1590, el obispo Domingo Salazar retiraría su apoyo a las iniciativas de Alonso Sánchez y criticaría duramente la empresa de la China a la cual él tanto había contribuido anteriormente a legitimar.

Los motivos que forzarían en 1591 a un Domingo de Salazar ya anciano a acometer la aventura de cruzar el Pacífico y el Atlántico para presentarse ante la corte española a defender personalmente sus posiciones respecto a la colonia Filipina obedecen tanto al recrudecimiento de los conflictos acerca de la encomienda focalizados en su confrontación con el gobernador Gómez Pérez Dasmariñas, como a su cambio de posición respecto a la empresa de China, pasando del apoyo absoluto a las tesis belicistas impulsadas por Alonso Sánchez al apoyo al envio de amplios contingentes de misioneros dominicos y franciscanos al interior del territorio chino sin apoyo militar alguno.

En esta disputa de estrategias frente a China, finalmente se impuso en la corte una política que aunaba los aspectos menos expansivos de las posiciones de Sanchez y de Salazar: la política seguida por Felipe II de rechazo a los planes de conquista de China concordaba con las posiciones del obispo Salazar, mientras la negativa a conceder permisos y a financiar el envio de amplios contingentes misionales dominicos y franciscanos al interior del territorio chino concordaba con las posiciones de Alonso Sánchez. Felipe II reiteraría y fijaría esta política de paralización de las ansias expansivas hacia China el año 1593 en la Real Cédula de su Magestad en que manda que no vayan Navíos desde Perú y Tierra Firme a la China e Islas Filipinas, ni se traigan de ellas ni de Nueva España a estos reynos mercadurias alguna de China.1 Sin haber conseguido llevar adelante sus peticiones y propuestas ante la corte española, Domingo de Salazar moría en Madrid el 4 de diciembre de 1594.2

REFERENCIAS: ADUARTE, Diego, Historia de la provincia del Santo Rosario de Filipinas, Japón y China. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid,1962.

AUSEJO, Luz Utzurrum. The Philippines in the sixteenth century. University of Chicago, 1972.

COLIN, Francisco, (ed.) Pablo PASTELLS. Labor Evangélica de la Compañía de Jesús en las Islas Filipinas por el P. Francisco Colín de la misma Compañía. Barcelona: Compañía General de Tabacos de Filipinas, 1904.

COSTA, Horacio de la. “Church and state in the Philippines during the administration of Bishop Salazar, 1581-1594.” The Hispanic American Historical Review XXX (1950): 314-335.

GUTIERREZ, Lucio. “Domingo de Salazar O.P, Primer Obispo de Filipinas, 1512-1594. Estudio críticohistórico sobre su vida y su obra.” Philippiniana Sacra XI.33 (1976): 449-496.

HANKE, Lewis. Cuerpo de documentos del siglo XVI. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1943.

MONTALBAN, Javier. El patronato español y la conquista de Filipinas. Burgos: El siglo de las misiones, 1930.

AMN Colección Fernández Navarrete, XVIII, fol. 298 (RICCI-D'ELIA, 1942, I, 214, n. 2), (COLIN-PASTELLS, 1904, I, 164), (PASTELLS & LANZAS, 19251936, II, CXLIII, CXLV) 1 2

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MORGA, Antonio, (ed.) W.E. RETANA. Sucesos de las Islas Filipinas. Madrid: Libreria General de Victoriano Suarez, 1910.

PORRAS CAMUÑEZ, José Luís. La posición de la Iglesia y su lucha por los derechos del pueblo filipino en el siglo XVI. Sevilla: Tesis Doctoral, 1985.

PASTELLS, Pablo, TORRES Y LANZAS y NAVAS DEL VALLE. Historia General de Filipinas. Catalogo de los documentos relativos a las islas filipinas existentes en el Archivo de Indias de Sevilla. Barcelona, 19251936. 9 vols.

PORRAS CAMUÑEZ, José Luís (ed.) Sinodo de Manila de 1582. Estudio introductorio, glosa y transcripción de los textos sinodales por José Luís Porras Camuñez. Ed Horacio Santiago-Otero y José M. Soto Rábanos.

Madrid: CSIC, 1988.

PORRAS CAMUÑEZ, José Luís. “El Sinodo del Obispo Salazar, OP, y su proyección en Filipinas.” Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del III Congreso Internacional. Granada: Fundación Instituto Bartolomé de las Casas, 1990. 796-819.

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EN TORNO A LOS PRIMEROS PRÉSTAMOS HISPÁNICOS EN TAGALO JOAQUÍN GARCÍA-MEDALL Universidad de Valladolid 1. INTRODUCCIÓN La incorporación de préstamos en una lengua en proceso de exogramatización es interesante tanto para la teoría como para la historiografía lingüística. También es naturalmente relevante para la traductología, puesto que la incorporación de préstamos puede entenderse como una retraducción que afecta desde el léxico, en algún grado, al sistema fonológico, sintáctico, semántico y pragmático de la lengua receptora. Algunos autores consideran que, en ocasiones, la introducción de préstamos puede considerarse, de hecho, un tipo de traducción “radical” (Hernández Sacristán 1999). Por lo que respecta a la codificación gramatical de las lenguas filipinas por parte de los religiosos españoles en los primeros tiempos, este ha sido un aspecto muy poco estudiado. El primer vocabulario impreso de una lengua filipina que nos ha llegado es, a este respecto, una fuente notable de información sobre la codificación del léxico foráneo: los impresores, Thomas Pinpin y Domingo Loag, eran también hablantes de tagalo como lengua materna y manifestaban en su labor de imprenta las variantes formales que sufrían los términos hispánicos al incorporarse a su lengua natural.

En la historiografía lingüística hispano-filipina (1601-1914), los préstamos suelen aparecen en las obras lexicográficas sin las modificaciones fonológicas que hacen los hablantes de las diversas lenguas (Méntrida 1637[2004]), para el bisaya, por ejemplo), o, simplemente, se expurgan muchas veces de los repertorios lexicográficos que se van elaborando y publicando por considerarse demasiado prolijos y consabidos (Domingo de los Santos (1794 [1703], para el tagalo). La primera obra impresa en Filipinas, que conozcamos, la anónima Doctrina Christiana de 1593, incorpora los hispanismos con su forma ortográfica habitual, sin proceso ninguno de adaptación fonológica. La incorporación de préstamos era tarea dirigida por los religiosos, pero su variación formal, semántica e incluso pragmática iba más allá, muchas veces, de sus pretensiones primeras, tal como ha demostrado Rafael (2001[1983]) respecto a la expresión tagala utang na loob o deuda de corazón, obligación, o vínculo de la fe (según los religiosos), así como al término tagalo hiya, que vale por palabra de honor y, tras la intervención religiosa, por vergüenza (ante los pecados cometidos, por ejemplo).

En este trabajo intentamos describir algunos de los procesos de incorporación tal y como se manifiestan en la primera codificación lexicográfica del tagalo y no solo en lo que atañe a sus variaciones fonéticas, sino en lo relativo a su "normalización" morfológica y sintáctica y a algunas de sus consecuencias semánticas y pragmáticas. La obra analizada fue concebida a partir del Arte de la lengua tagala escrito por el franciscano Juan de Oliver a finales del siglo XVI, sin duda uno de los "primeros padres" que codificaron el tagalo. Pero dicha obra nunca fue impresa. La obra manuscrita de Juan de Oliver pudo ser consultada y mejorada por fray Francisco de San José (1997[1610]) en su Arte y Reglas de la Lengua Tagala, el primer arte impreso que nos ha llegado de una lengua filipina, pero también fue empleada por Pedro de San Buena Ventura, según él mismo indica, en la elaboración del Vocabulario de la lengua tagala. El romance castellano puesto primero, de 1613.

La obra del P. San José de 1610, con ser un monumento a la capacidad lingüística de los españoles en Filipinas, resulta mucho menos interesante que la obra de San Buena Ventura por lo que respecta a la incorporación de los préstamos hispánicos: los hispanismos del Arte no manifiestan modificaciones formales reseñables por no estar adaptados. En términos modernos, de acuerdo con Weinrich (1966), los hispanismos del P. San José, como los de la Doctrina Christiana (1593), están plenamente “asimilados” o “integrados” y suelen constituir phonological citations, mientras que los de San Buena Ventura (1613), simplemente, aún manifiestan el proceso de adaptación de los préstamos a la lengua tagala en las primeras etapas del contacto. Es menester indicar que, en el ámbito misionero hispanoamericano, es muy frecuente que los estudios sobre los vocabularios se centren en el análisis de la incorporación de préstamos de las lenguas amerindias al español (Schrage 2003: 241-247), pero en el ámbito asiático el interés debería centrarse más bien en la incorporación de préstamos hispánicos en las lenguas austronésicas principales, puesto que han sido estas, y no el español, las que han mantenido en esencia su idiosincrasia al tiempo que se han visto modificadas por el contacto con la cultura europea exógena.

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Comenzaremos el estudio por la descripción de los fenómenos fonológicos y morfonológicos que se manifiestan a partir de los préstamos hispánicos (confusión de órdenes vocálicos, simplificación de diptongos, cambios consonánticos, reduplicaciones silábicas y de bases). Continuamos con el reanálisis morfológico. Seguimos la exposición con la reorganización semántica a través del préstamo. Finalizaremos con el estudio de la pragmática del préstamo en lo concerniente a ciertas fórmulas de tratamiento y a algunos actos de habla. Por último, solo indicaremos, de modo resumido, cuál fue, según creemos, la política misionera general respecto a los sistemas escriturarios de ciertas lenguas filipinas.

2. FONOLOGÍA Y MORFONOLOGÍA DEL PRÉSTAMO 2.1. Confusión de órdenes vocálicos De acuerdo con Schachter (1987[2000:937]), al que sigue Quilis (2001: 5 y ss.), el sistema vocálico del tagalo del siglo XVII constaba de una serie de tres vocales, donde [e]y [o] eran alófonos en posición no complementaria de /i/ y de /u/, respectivamente. El sistema vocálico, como el del árabe clásico, por ejemplo, era trifonemático, puesto que se añadía la vocal central /a/. Los préstamos hispánicos muestran a las claras estas vacilaciones alofónicas del orden anterior y del posterior. Algunos de los muchos ejemplos del Vocabulario de San Buena Ventura manifiestan una realización variable de ambos órdenes en relación con la incorporación de los préstamos hispánicos, como se puede ver en los siguientes ejemplos: (a) orden anterior: intrimis ("entremes"); binda ("atar con benda algo"); tubig bindita ("agua bendita"); istaca ("estaca"); binasiras ("vinajera"); batia/batea ("batea"); colis/coles ("coles"); papil/papel ("papel"); galila/galela ("galeras en que rreman los pescadores"); pibri ("pebre"); bintosa ("bentosa"); compision/compesal ("confesion, confesar"); tisa ("teja"); litor ("letor"); litra (“letra”); manrispuesta (“en respuesta”); mantica (“manteca”); mariniro (“marinero”); midias (“medias”); mimoria (“decorar de memoria”); tininti ("teniente"); ritablo (“retablo”); sinioldia (“obispo”, de “señoría”); sintinsia (“sentençia”); tintiro (“tintero”); liguas (“legua de camino”), etc.

Existe en el Vocabulario de San Buena Ventura (1613) un caso de especial importancia, según creemos. Véanse con detalle estas dos entradas: Parte Primera (español-tagalo): Absoluer) Bindision (pc). M. al penitente en la confesión, binibindisionan. I.P. ser el penitente absuelto, dili aco binindisionan ang Padre, no me absoluio el Padre. (SBV 1613: 10).

Parte segunda (tagalo-español): Bindiçion. Pc.) Bendeçir. (SBV 1613: 632) Es decir, que podemos hallarnos ante un par mínimo que podría ser la primera manifestación de un temprana refonologización de la alomorfía tagala originaria entre las vocales /e/ e /i/, de acuerdo con la siguiente oposición de significado: a) bendiçion ("bendeçir en la missa o en otro lugar algo o a alguien"); b) bindision ("absolver al penitente en la confesion").

Este último ejemplo es importante, puesto que puede constituir la primera manifestación histórica de que tenemos noticia de la temprana fonologización de la alofonía tagala originaria entre los sonidos [e] e [i] (Quilis 2001: 5). Como puede observarse, los religiosos, como San Buena Ventura, pudieron favorecer la aparición de una oposición vocálica alofónica que se daba en tagalo, pero también pudieron describir, simplemente, un fenómeno distintivo cuya autoría correspondía solo a los hablantes tagalos, como Domingo Loag y Tomás Pinpin en contacto diario y directo con los españoles. (b) orden posterior: cabayung/cabayo ("caballo"); dimunio/demonio ("demonio"); asocal/asucal ("açucar"); coros/cruz ("cruz"); cotsada ("cuchara"); colanto ("culantro de Castilla"); conyas/cunyas ("cuñas"); asol ("açul"); comolga/comulga (“comulgar”);

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lichogas/lechugas (“lechugas”); casoya (“casullas”); plocodarol (“procurador”); polpito (“pulpito”); ponto (“punto”); ponyal (“puñal”); polgatorio (“pulgatorio”); caboche/cabuche (“sacabuche”); dimonio/dimunio (“demonio”) etc.

Al contrario de lo que sucedía en el orden anterior entre bendiçion y bindision, no hemos hallado en este orden posterior caso alguno en el que se manifieste la temprana reorganización fonológica entre las realizaciones [o] y [u].

Como puede observarse por los ejemplos previos, la vacilación se daba tanto entre las vocales tónicas como entre las átonas. En realidad, [e] y [o] eran, antes del contacto, alófonos en distribución no complementaria, de /i/ y de /u/, respectivamente (Quilis 2001: 5, nota 7; Schachter 1987[2000]). La realización era, no obstante, bastante variable, de modo que pueden encontrarse a lo largo del Vocabulario algunos de estos ejemplos en su realización plenamente hispánica y, tal como indicaba Weinrich (1966: 12), también muchos préstamos introducidos en tagalo desde el español en forma de phonological citations. Es de notar que los préstamos adaptados son mayoritarios en el Vocabulario de Buena Ventura (1613), mientras que las phonological citations son lo único que podemos encontrarnos, casi siempre, en el resto de la lexicografía hispano-filipina de los siglos XVII al XIX (esto es lo que sucede, por ejemplo, mayoritariamente en Méntrida (1637[2004]) para el bisaya o en Vivar (ms., ca. 1797) para el ilocano. En el peor de los casos (para nuestros intereses), se extraen casi por completo los hispanismos de los repertorios léxicos por considerarlos excesivamente numerosos y escasamente informativos, como sucede en la segunda edición de la obra de Domingo de los Santos (1793[1703]), el Vocabulario de la lengua tagala.

En las descripciones actuales del tagalo, no obstante, no deja de reseñarse que el subsistema vocálico de esta lengua consta, al día de hoy, de cinco fonemas vocálicos, que son los mismos que los del español (Schachter y Otanes 1972; Schachter 1987[2000: 937]; Himmelmann 2005), a los que cabría añadir los mismos con el rasgo de duración. Los que aporta, por ejemplo, Quilis (2001: 5) del tagalo moderno no dejan duda alguna de la reestructuración fonemática que ha conocido esta lengua, precisamente, según creemos, a partir del contacto con la lengua románica hispánica. Reestructuración que se ha extendido, como era previsible, a unidades léxicas que constituyen oposición con independencia de su origen malayo, chino, sánscrito o hispánico: benta “venta”/binta “canoa”; mesa “mesa/misa “misa”; balot “envuelto”/balut “huevo de pato empollado”; botas “botas”/butas “agujero”; borador “volador” (cometa)/burador “borrador”, etc.

2.2. Simplificación y asimilación de diptongos De acuerdo con Schachter (1987[2000: 938]), el tagalo moderno tiene al modelo CVC como el más común para la construcción de la sílaba, tanto en posición final como no final, mientras que el modelo CV (:) suele aparecer tan solo en posición no final. Los diptongos son escasos en comparación con el español.

El resultado es o bien la simplificación vocálica de los mismos en los préstamos, o bien la transformación de alguno de sus elementos. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la presión de modelos de diptongación foráneos acabará imponiéndose en muchos de los términos modernos del tagalo bien a partir del español, bien a partir del inglés, lengua esta, como es sabido, con un alto número y variedad de diptongos. En el Vocabulario de San Buena Ventura (1613), naturalmente, hallamos soluciones de ambos tipos, las foráneas simplificadas o transformadas y las foráneas admitidas: /ai/ > /ai/: bayniya (“vaynilla”); /au/ > /au/ audiençia (“audiençia”); /ei/ > /i/: asitunas/aseyte ("açeytunas de Castilla" y “açeyte”); /wa/ > /o/ o /we/ o /Ø/: coresma ("cuaresma"); coventas ("cuentas de rosario"); pasco (“pascua”); /we/> /o/ o /wi/ o /we/ o /wo/: salauiles/salyviles ("çaraguelles"); escuela/iscovyla ("escuela"); irbabuyna ("yerva buena "); lavolta ("guerta"); casola ("caçuela"); binyolos ("buñuelos"); nosis ("nueçes"); irbabuyna (“yerna buena”); naueta (“naueta”); pluecos (“fluecos”) /ja/ > /ja/: graçia (“graçia”); diablo (“diablo”); comirya (“tablado para representar comedias”); bisylia (“vijilia”); midias (“medias”); christiano (“christiano”); siriales (“zirial de la iglesia”);

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/je/ > /i/ o /je/: consirto ("conçierto de pleyto"); pista/piesta ("fiesta que se guarda fuera del domingo o la fiesta del patron"); piminta/paminta (“pimienta”); impierno (“infierno”); audiençia (“audiençia); /jo/ > /o/ o /jo/: pitison (“petiçion”); procesion (“proçesion”); saladio (“salario”); silisio (“ziliçio”).

Como puede comprobarse, un diptongo que se ve respetado en todas sus posiciones (átona y tónica), es /ja/ en esta época primera del contacto. La respuesta fonológica a este fenómeno parece evidente: preexistía en tagalo. Lo mismo ocurre con la semivocal en el diptongo /ai/ y en diptongo hispánico /au/.

Por otro lado, la semiconsonante /j/ aparece extendida como parte del diptongo que sustituye a los sonidos palatales del español, de los que carece el tagalo. De hecho es la realización semiconsonántica que aparece sistemáticamente en sustitución de las consonantes nasal palatal /ñ/ y líquida palatal /λ/ del español, como se puede comprobar en los ejemplos siguientes: panio (“paño); binyolos (“buñuelos”); cabayo (“caballo”); conyas (“cuña”); castanyas (“castañas”); donseya (“donçella”); galiyos (“grillos”); casoya (“casullas”); sinioldia (“obispo”, de “señoria”); siboyas (“çebolla”); boliyos “randas” o “bolillos”); ponyal (“puñal”); siya (“silla”); camayon (“camellones o caballones”); capiya (“vanco de iglesia”); calatiyo (“cuartillo”).

Indica Quilis (2001: 6) que la secuencia filipina derivada de hispanismos [nj] se realiza (en tagalo y cebuano actuales) como [ñ] o como [n] palatalizada: banyo > [báño] o [bánjo]. También la secuencia del español [ni], si seguida de vocal, se ve arrastrada a menudo a [ñ] en la realización habitual de esas lenguas en la actualidad: pulmonía > [pulmoñá]; matrimonio > [matrimóño]. No obstante, lo anterior ya atañe a la fonología de los préstamos de la serie consonante en el tagalo actual, tras más de tres siglos de contacto con el español.

2.3. Modificaciones consonánticas Una posible reconstrucción de los dos sistemas fonológicos consonánticos en contacto en el siglo XVII, el del español y el del tagalo, es la siguiente (Quilis 2001: 5; Schachter 1987[2000: 937-938); Baklanova (2004): Español: /p/ /t/ /t∫/ /k/; /b/ /d/ /g/; /m/ /n/ /ñ/; /f/; /s/ /j/ /∫/; /l/ /λ/; /r/; /rr/; /’/(acento).

Tagalo: /p/ /t/ /k/; /b/ /d/ /g/ /?/; /m/ /n/ /ŋ/; /s/ /h/; /l/; (r); /’/ (acento).

Las consonantes españolas que tienen correlatos semejantes en tagalo, ya desde los primeros préstamos hispánicos de San Buena Ventura (1613), y que aparecen sin modificación relevante en los préstamos hispánicos, son los siguientes: a) las oclusivas sordas /p/ /t/ /k/; b) las oclusivas sonoras /b/ /d/ /g/ (solo como oclusivas); c) las nasales /m/ /n/; d) la sibilante /s/.

Por el contrario, el tagalo carecía a comienzos del siglo XVII de los fonemas hispánicos /j/, /t∫/, /∫/, /λ/, /rr/, /f/ y /ñ/. A lo largo del Vocabulario se reproducen realizaciones concretas de cada uno de estos fonemas hispánicos en su adaptación al tagalo del siglo XVII. Quilis (2001: 6) indica que el fonema hispánico /j/ se adapta al tagalo y al cebuano (modernos) con una realización más abierta que la española: hierro > tag. [jéro]; ayuda > ceb. [ajúda]. Algunos de los ejemplos del Vocabulario en los que sería posible rastrear esta realización de /j/ son los siguientes: ayunal (“ayunar”); binyolos (“buñuelos”); papaya (“papaya”), etc.

La realización del fonema /t∫/ del español resulta ser de lo más variado: (a) puede aparecer en el vocabulario representado gráficamente como <s>, en cuyo caso tenemos los ejemplos siguientes: biscoso (“bizcocho”), sirimias (“chirimía”); mansa (“mancha”); mansaro (“manchado”); (b) también puede aparecer transcrito como <ts>, en ejemplos como cotsada (“cuchara”); (c) por último, puede aparecer de acuerdo con la convención del dígrafo hispánico <ch>, como en lichogas/lechugas (“lechugas”) o cochon (“colchon de lana de Castilla”). Como se ve, las realizaciones pudieron ser de lo más variado, aunque Quilis

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(2001: 7) afirma que, en tagalo y cebuano modernos el fonema africado sordo español /t∫/ tan solo se realiza mediante la secuencia consonántica [ts], precisamente, como en el ejemplo que hemos reseñado anteriormente de <cotsada> (“cuchara”). En el ilocano actual, según indica Rubino (1998; 2000: XXV), lengua también hablada en la isla norteña de Luzón y de sistema fonológico bastante similar al del tagalo, no se dan sonidos africados que constituyan realizaciones de fonemas autónomos en voces patrimoniales, si bien ocurren en ciertos entornos fonológicos o en préstamos de lenguas extranjeras. Este autor indica que, precisamente, la africada alveo-palatal /t∫/ se representa en ilocano moderno mediante el dígrafo <ts>, como en el hispanismo de origen náhuatl <tsokoláte>.

Por lo que hace a la consonante velar sorda del español moderno /χ/, Quilis afirma que, al día de hoy, se realiza según las zonas dialectales hispánicas como [χ] o como [h]. En tagalo no hay realizaciones de /χ/, pero sí como [h], que es la realización del fonema tagalo /h/ (habla Quilis del tagalo moderno), por ejemplo en tag. /hablá/, que antigua y modernamente valen por “denunciar a alguien ante la autoridad”).

No podemos rastrear dicha realización en los casos del Vocabulario, pero sí la realización derivada del fonema hispánico medieval /∫/, que siempre se resuelve como /s/. Los ejemplos son numerosos y muy interesantes, según se observan en la secuencia siguiente: cosin (“almohada, que vsan ya estas en el iglesia”); cason (“cajon”); botisa (“botija de Castilla”); ansiles (“angeles”) (también, angeles); binasiras (“vinajera”); prisoles (“frijoles”); indulsinçia (“indulgencia o jubileo”); eserçitarse (“exerçitarse”); sente (“iente”(“gente”)); sabon (“iabon (“jabón”)”; saro (“iarro”(“jarro”)); sugal (“iugar” (“jugar”)); sugadol (“iugador” (“jugador”)); palasugal (“iugador de naipes”); nabasa (“navaja”).

Como se ve, la transformación era generalizada en el siglo XVII. Quilis (2001: 7) afirma que un reducido número de palabras españolas han pasado al tagalo y al cebuano actuales con el fonema /s/. Entre ellas, en efecto, menciona los siguientes ejemplos: sabón (“jabón”), saro (“jarro”), labasa (“la navaja”) y sugarol (“jugador”). Todos ellos ya presentes en el Vocabulario de San Buena Ventura de 1613. Considera dichos casos, y con acierto, a la vista de los ejemplos anteriores, como “algunos de los primeros hispanismos”.

Por lo que toca al fonema palatal lateral líquido del español /λ/, inexistente en tagalo antiguo, creemos que se adapta en los primeros préstamos como [y], lo cual se manifiesta de modo habitual en las grafías de San Buena Ventura como <y>. Hallamos muchos ejemplos en el Vocabulario: cabayong “caballo”; bayniya “vaynilla”; donsiya “doncella”; siya “ensillar mula o caballo”; galiyos “grillos”; lariyo “ladrillo”; laoya “olla”; casoya “casullas”; paliyo “palillo”; boliyos “randas”; camayon “camellones o caballones”; siboyas “cebolla”; morsias/molsias “morçillas”; capiya “vanco de iglesia”; calatiyo “cuartillo”, etc.

Indica Quilis (2001: 7) que, en tagalo moderno, la adaptación se produce con dos realizaciones, [l] palatalizada y [λ]. De este segundo caso aporta Quilis un ejemplo que ya aparecía en San Buena Ventura, aunque con otra realización, probablemente: banilya [baníλa] (“vainilla”). Como se observa por los ejemplos de San Buena Ventura, la situación era bien distinta a comienzos del siglo XVII, lo cual puede deberse tanto al propio (y probable) yeísmo de los religiosos españoles, que en su mayoría provenían de Castilla, cuanto a la inexistencia de tal fonema palatal en el sistema del tagalo antiguo.

Por otro lado, la nasal palatal /ñ/ del español se realiza como [nj] en los primeros préstamos hispánicos a esta lengua. He aquí algunos ejemplos: panio “paño”; binyolos “buñuelos”; pinia “piña”; conyas “cuña con que hienden la madera gruesa”; castanyas “castañas”; senyora “española si es principal”; ponyal “puñal”. En las descripciones modernas del tagalo no se admite la incorporación de /ñ/ a su sistema fonológico (Schachter y Otanes 1972; Schachter 1997[2000: 938]); Himmelmann 2005; Baklanova 2004), y esto mismo sucede en los repertorios léxicos modernos de otras lenguas filipinas de sistema fonológico similar, como el ilocano (Rubino 2000: XXIII).

Por lo que respecta al fonema /d/, afirma Quilis (2001:7) que las antiguas descripciones del cebuano consideran a [d] y a [r] alófonos en distribución casi complementaria. En tagalo sucede lo mismo.

Encontramos en San Buena Ventura innúmeros ejemplos de este fenómeno, como en binra “venda”, binrira “agua bendita”, etc. La oposición hispánica entre /r/ y /rr/ en los primeros préstamos se suele resolver en [r], vibrante simple, en [r] o [l] en posición inicial (intervocálica) a final de sílaba o palabra y en [d] ante vocal o consonante en tagalo. Véanse algunos ejemplos de lo dicho: coral (“corral”); guitara/gitara (“guitarra”); salivyles (“calçon, vestido ordinario” (zaragüelles)), ayunal (“ayunar de obligación”); casal (“casar el ministro en la iglesia”); compilma (“confirmación”); sugal (“iugar”); comeria (“comedia”); mansaro (“manchado”); sabaro (“sabado”); bandela (“pendon”); camalala (“amigo uno de otro”). El

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resultado es una notable variedad realizativa de /r/-/d/ y /l/ (de acuerdo con sus entornos fonológicos), y un rechazo generalizado al fonema vibrante múltiple del español /rr/. En nuestra opinión, antes que buscar causas hispánicas a esta simplificación fonológica de las vibrantes, como quiere Munteanu (1996-1997: 969) para el chamorro de Guam, es más convincente observar que la sustitución de [rr] por [r] se da en muchas lenguas malayo-polinésicas de las Filipinas y de la Polinesia, como el tagalo, el ilocano, el bisaya y el mismo chamorro. De modo que es más razonable considerar un origen autóctono a dicha neutralización o, tal vez mejor, una asimilación desde los primeros contactos.

Por lo que hace a los grupos consonánticos del español, lo más reseñable es que tienden, en esta primera etapa del contacto, a ser evitados por la misma estructura silábica del tagalo: no se dan grupos consonánticos en el seno de una misma sílaba. De modo que son habituales las incorporaciones vocálicas para restaurar la estructura abierta CV o la cerrada CVC del tagalo. Véanse estos ejemplos (que podrían acrecentarse): polontal (“frontal del altar”); galiyos (“grillos”); calatiyo (“cuartillo”); cqiriligo (“clerigo”).

Quilis (2001: 8) aporta varios ejemplos modernos del tagalo, como los siguientes: torompo (“trompo”); pilegues (“pliegues”), y del cebuano como los que siguen: kurós (“cruz”); paragata (“fragata”), y, en ambas lenguas, Parancisco (“Francisco”). Ya en Méntrida (1637[2004: 27] aparecían tales desarrollos vocálicos para el bisaya (una de cuyas lenguas o variedades dialectales es el cebuano), con formas como curus (“cruz”) y nanguruz (“persignarse”). Los ejemplos, tanto antiguos como modernos, podrían incrementarse solo con acudir a diccionarios contemporáneos de estas mismas lenguas filipinas y aun de otras, como el ilocano, donde Rubino (2000: 136) reseña, por ejemplo, casos tan interesantes como el de boróka (del esp. “bruja”: ing. “organsucking vampire”). No obstante, también aparecen en el Vocabulario de San Buena Ventura para el tagalo y en el de Méntrida para el bisaya, numerosos ejemplos de mantenimiento de grupos consonánticos hispánicos, como era de esperar, que contravenían los esquemas silábicos habituales de estas lenguas y que, en muchos casos, han acabado imponiéndose entre muchos préstamos hispánicos, como pritos (“frito”), kruz (“cruz”) o pridical (“predicar”), entre otros muchos (Cena 1979: 126).

3. MORFOLOGÍA DEL PRÉSTAMO Las incorporaciones de préstamos hispánicos debían naturalizarse, en una lengua como el tagalo, no solo a través de la adaptación y asimilación de los fonemas hispánicos (o su rechazo), sino también de acuerdo con las exigencias derivadas de las estructuras silábicas de la lengua austronésica y, como no, tratando de insertar dichos elementos léxicos en la estructura sintáctica del tagalo a través de su morfología específica. Se daba, por un lado, una morfología de la indistinción, es decir, una pérdida de la forma y del significado de ciertos segmentos de las unidades léxicas hispánicas, como los morfemas sufijales del plural o la asimilación del morfema del artículo al cuerpo léxico de la palabra. Pero, por otro lado, también se daba una morfología de la asimilación, es decir, el intento por naturalizar los préstamos hispánicos en el discurso tagalo misionero de acuerdo con la gramática de esta lengua (según la interpretaban los relisgiosos de la época). Veamos algunos de estos fenómenos con algún detalle.

3.1. Indistinción de morfemas de número Muchos de los préstamos hispánicos se incorporan al tagalo desde sus formas plurales, pero tal incorporación está desmotivada morfológicamente en muchos casos. De este modo los morfemas de plural vienen a configurar una parte no analizable ni reconocible para el hablante tagalo. Lo anterior se observa con facilidad con solo leer las traducciones de San Buena Ventura, que son las que incorporamos aquí. Es el caso de pritos ("frito"), sanctos ("sancto"), casitas ("cajeta"), ansiles/angeles ("angel"), sintas ("correa").

Este fenómeno incluso se percibe en formas híbridas de naturaleza colectiva, como pagcachristianos ("christiandad"). En otras ocasiones se incorpora sin más la forma plural porque es la habitual en español en sus contextos de uso generales en esta lengua, como en patos ("çapatos"), prisoles ("frijoles"), galiyos ("grillos"), nosis ("nueçes") o cuentas ("rosario").

Cuando la referencia es de plural obligatorio en español no solo se mantiene formalmente la categoría en tagalo, sino que, a lo largo del Vocabulario, se enfatiza a la manera concordante y redundante de la lengua románica mediante el cuantificador mangga (tag. actual mga) como en mangga cantores/cantoris ("los cantores"), mangga pluecos ("los fluecos"), mangga milones ("los melones"), mangga binyolos ("los buñuelos"), etc. Hay que tener en consideración que en tagalo, la aplicación del pluralizador mangga obedecía a una regla variable, dependiente por tanto del hablante según sus necesidades comunicativas, y no

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a una regla obligatoria. Sin embargo, los ejemplos del Vocabulario de San Buena Ventura indican que, al codificar lexicográficamente esta lengua, los españoles tendían naturalmente a extender el poder de la regla del plural a cualquier referente, es decir, transformaban la regla variable y optativa del tagalo en una regla gramatical obligatoria. Desde luego, el origen de este cambio radica en el carácter marcadamente concordante del español respecto a categorías como el género y el número. Según manifiesta Baklanova (2006: 7-8), en el tagalo actual existen casos evidentes de morfologización del género hispánico en una amplia gama de nombres y adjetivos (maéstro/maéstra; listó/listá; peskadór/peskadóra; seryóso/seryósa).

Pero también se dan casos de interferencia notables en los que lo que se morfologiza es la categoría del número: plor “flor”/plores “flores”. Sin duda, la presión insistente de los muchos préstamos asimilados a lo largo de más de tres siglos permitió esta remorfologización de categorías antes desconocidas en el tagalo del primer contacto con el español.

3.2. Incorporación de artículos al cuerpo léxico de la palabra La incorporación de unidades léxicas hispánicas se lleva a cabo, en ocasiones, mediante la aglutinación del artículo femenino al cuerpo léxico de la palabra. Este proceder es muy lógico para las lenguas austronésicas de las Filipinas, puesto que carecen de la categoría del artículo así como de la distinción morfológica de género. Dado que el tagalo carece de palabras que comiencen por /e/, tal asimilación no se produce con el artículo masculino español /el/. Tampoco se da con las formas del artículo plural masculino /los/. Como hemos indicado en el epígrafe previo, la cuantificación en tagalo se podía manifestar mediante un cuantificador específico (mangga, tag. actual mga). No obstante, existe algún caso de aglutinación con la forma del plural femenino /las/, como en lasmonsas ("monjas"). Es habitual que este fenómeno se dé en relación con nombres comunes de uso cotidiano que los frailes introducen en la vida de los tagalos o con referentes específicos de la vida religiosa, según se observa en los siguientes ejemplos (añadimos, como hemos hecho hasta ahora, entre paréntesis, la forma retraducida empleada en el Vocabulario de San Buena Ventura): lamesahan/lamisahan ("mesa"); lascota ("escota de embarcaçion"); lamita ("ermita"); lavolta/lahorta ("guerta"); laoya ("olla"). El proceso de reanálisis de los hablantes tagalos equivale a una neutralización morfológica del artículo, que viene a ser reinterpretado en tagalo como parte del cuerpo léxico de la palabra que se toma como préstamo.

3.3. Adaptación de categorías hispánicas al verbo y al nombre tagalos La mayor parte de los verbos incorporados por préstamo en tagalo parten de las formas verbales infinitivas en español, aunque no todas. Las palabras resultantes son, si parten de los infinitivos, obligatoriamente agudas. Es el caso de hibongcola ("encolar guitarra o algo", desde colar), pagcacanta ("cantar"), pilma ("firmar carta o otra cosa de su nombre"), pagcocompisal ("confesar"), compil ("confirmar el obispo"), lumpia ("limpiar candeleros, cuchillos, etc.), pildona ("perdonar"), diconsiliya/consiliar ("reconçiliarse"), silbi ("servir a los españoles"), tisa ("tejar"), tala ("talar"), toca ("tocarse con toca como española"), bisti ("vestirse de hornamento (sic) eclesiastico"), plidical ("predicar"), ayunal ("ayunar"), habla “denunciar”, etc. De acuerdo con las especificaciones acentuales de San Buena Ventura, hay que leer, respectivamente, /hiboŋkolá/, /pagkakantá/, /pilmá/, /pagkokompisál/, /kompíl/, /lumpjá/, /pildoná/, /dikonsiljá/, /silbí/, /tisá/, /talá/, /toká/, /bistí/, /plidikál/, /ajunál/, /hablá/, etc.

No obstante, también se dan, a menudo, recategorizaciones desde nombres hispánicos (ya sean simples o complejos), hacia la categoría verbal, como se observa en pare, de “padre” ("tener combidados religiosos o clerigos"), gitara/maggitara ("tañer guitarra"), pagsasarol ("cabar"), pritos ("freir qualquier cosa"), dondon ("llamar de don"), atoli “almidonar los corporales o otra cosa”. Existe incluso algún caso de recategorización desde un adjetivo nominalizado como [agua] bendita/bindita ("bendeçir agua o otra cosa"), en donde, no obstante la variación vocálica, aún no se contempla dicha refonologización. En realidad, la flexibilidad categorial de las bases tagalas permite incorporaciones de casi cualquier categoría léxica mayor (e incluso de sintagmas completos), hacia la verbal con el empleo de la morfología adecuada.

Es el caso del neologismo religioso, seguramente propuesto por Buena Ventura o por los “primeros padres”, tag. yariangtanda (lit.: "esta la señal", que vale por "persignarse” o “sanctiguarse”). Permite, incluso, la recategorización hacia el verbo de sintagmas prepositivos hispánicos muy extensos, como se observa en los préstamos polamoldirios/polomolderios ("mendigar por el amor de Dios") o en tolomolde o polomolde (la transcripción es dudosa), ("pedir por amor a alguien").

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Los datos de la recategorización temprana en tagalo de los préstamos hispánicos hacia el verbo (de acuerdo con San Buena Ventura 1613), son de algún modo contrarios a los aportados por Baklanova (2006), donde solo se proporcionan ejemplos de recategorización hacia las categorías nominal y adjetiva por lo que hace a los préstamos (tanto antiguos como modernos) y desde lenguas tan variadas como el sánscrito, el chino, el malayo, el inglés y el español, préstamos que se han ido incorporando al tagalo a lo largo de su historia antigua y reciente.

Por otra parte, como se ve por los numerosos ejemplos anteriores, en contra de lo afirmado por Field (2002) para los préstamos hispánicos del primer náhuatl e incluso del mexicano actual, el tagalo descrito por San Buena Ventura en 1613 no rechaza la incorporación de verbos en primera instancia. Bien al contrario, parece no tener ningún empacho en aceptarlos y en naturalizarlos, al menos, desde la perspectiva de lo consignado por el lexicógrafo español en el vocabulario. En nuestra opinión, la causa hay que buscarla en una morfología aglutinante (como la del náhuatl) pero, además, notablemente “precategorial”, como quería Bloomfield (1917) o, simplemente, indiferente a la categorización inicial, como quiere Himmelmann (2005), que es la que determina en esencia la categoría de cualquier base léxica o morfológica prestada, y ello incluso con independencia de su categorización inicial en la lengua de origen. También se da, en el proceso de adaptación léxica, un buen número de fenómenos de carácter sustractivo respecto al español, como los que veremos a continuación.

3.3.3.4. Eliminación o modificación de segmentos iniciales, medios y finales A causa de la misma razón fonológica que impedía la incorporación del artículo determinado masculino /el/ al cuerpo léxico de los préstamos hispánicos en tagalo, la mayor parte de los hispanismos que comienzan por /e/ y por /de/ sufren una transformación a la realización más cercana en el sistema fonológico tagalo, es decir, a /i/, en la mayor parte de las ocasiones reseñadas, o bien se abren hasta /a/.

Tenemos así ejemplos de lo primero en isclibania ("escribania"), ispensero ("despensero") e ispensa ("despensa"), y del segundo caso en asteraro ("desterrado, penitençiado"). En algún punto del Vocabulario de San Buena Ventura (1613) es, no obstante, posible hallar ejemplos más cercanos al español, como en dispensa ("despensa") o esclibania ("escribania"), lo cual muestra, entre otras cosas, que el contacto directo entre hablantes de tagalo y de español acaba incorporando soluciones fonéticas y silábicas extrañas y, desde luego, al comienzo, vacilantes. Como era previsible, por el mismo motivo, las unidades léxicas que comienzan por /er/, /en/, /em/ e incluso /in/ y /al/ en posición pretónica pueden sufrir eliminaciones, como en los siguientes casos: mitanio ("ermitaño"), lamita ("la [er]mita"); salara ("ensalada"); panara ("empanada"); sensario ("inçensario"); mohala (“almohada”).

Pero este hecho también puede suceder con algunos términos comenzados por el prefijo /dis/, como en suplina o siplina ("disçiplina"). En ciertos nombres agudos del español, también desaparece la primera sílaba, como en sarol/sadol ("açadon") y en su derivado verbalizado pagsasarol (“cavar”). Los datos son coherentes con alguno de los aportados por Baklanova (2006: 8) para el tagalo moderno a partir de hispanismos que creemos de datación posterior (y tal vez procedentes del español de México): (her)mano (mayor) > manong; hermana (mayor) > manang.

No obstante, el fenómeno más interesante parece ser el de un posible reanálisis de la sílaba inicial del español /sa/ (e incluso de la sílaba /se/) en ciertas palabras, que parece haber sido interpretada por los tagalos de los siglos XVI y XVII como la partícula directiva/benefactiva o locativa sa del tagalo, lo cual puede haber dado lugar a su desaparición en ciertos hispanismos con el fin de evitar confusiones. Este fenómeno se da en préstamos tempranos (en el Vocabulario de San Buena Ventura de 1613), como los siguientes: patos ("çapatos"), cabuche/caboche ("sacabuche"); cristan ("sacristan"), christia ("sacristia") e incluso cretas/critas ("secretas" o “cajones”). Baklanova (2006: 9) aporta un ejemplo de nahuatlismo acorde con este reanálisis de la sílaba inicial sa- que manifiesta el mismo fenómeno, ejemplo que, sin embargo, no hemos localizado en San Buena Ventura (1613[1994]), por lo que deducimos que la cronología de su incorporación ha de ser posterior en tagalo: Mex-Sp: zaquisamé ‘loft, upper floor’ > Tag *sakisamé > kisamé ‘ceiling’ (sa might be taken as the Tagalog preposition sa ‘in, on’) (Baklanova 2006: 9).

Con todo, dicho reanálisis y posterior eliminación no aparece en otros entornos léxicos del Vocabulario de San Buena Ventura (1613), como en saliro ("salero"), sasildote ("saçerdote") o sanctos ("sancto"). En el primero de los ejemplos, cabe interpretar un reanálisis de sa- como la partícula locativa y

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benefactiva tagala “en”, “sobre” y –liro como la base léxica hipotética. En los otros dos ejemplos, de notable importancia referencial para los religiosos, es posible que se diera una presión insistente para no eliminar la primera parte del cuerpo léxico de las palabras respectivas. No deja de ser notable que las funciones de sa en tagalo moderno sean objeto, en muchos entornos, de una redundancia funcional con la preposición hispánica para, según se deduce de los numerosos ejemplos aportados por Schachter y Otanes (1972) y por Schachter (1987[2000: 941]), al menos en los argumentos benefactivos: tag. para sa babae ‘a la mujer, para la mujer’.

Otro caso, según creemos, de reanálisis morfológico interesante del material léxico hispánico es el que da como resultado el sustantivo tagalo limos /limós/, que vale por “limosna”. Aparece con harta frecuencia a lo largo del Vocabulario del siglo XVII que nos ocupa. Baklanova (2006) interpreta acertadamente que se trata de evitar la confusión con la partícula o “ligatura” nang/na/-ng ,(en tag. mod. /naŋ/), que suele aparecer en la constitución de los sintagmas nominales tagalos. No hemos hallado, sin embargo, más que este ejemplo en el amplio corpus de préstamos hispánicos del Vocabulario. También Quilis (2001: 7), para el tagalo moderno, reseña un ejemplo de eliminación del segmento silábico del español na- que podría interpretarse como otro caso de reanálisis con idéntico fundamento al de limos (/limós/). Es el siguiente: labasa > (“la navaja”). En el Vocabulario de la lengua tagala de San Buena Ventura, por el contrario, el segmento silábico inicial de esta misma unidad léxica aparece intacto: nabasa > (“navaja”), lo cual no implica, desde luego, que dicho fenómeno no se llegara a producir a lo largo de los más de tres siglos de presencia hispánica en el archipiélago.

3.5. Compuesto hispánicos (completos e híbridos) Entre la incorporación de préstamos hispánicos con carácter morfológico de compuestos en tagalo caben destacar un gran número de sintagmas nominales. Los que hemos recopilado a partir del Vocabulario de San Buena Ventura, clasificados de acuerdo con su asociación semántica general, son los siguientes: a) de carácter dogmático: Spiritu Sancto ("Espíritu Sancto"), Sancto Evangelio ("Sancto Evangelio"); istrimaunsiyon/istrimaonsion ("estremaunçion"); b) de índole jerárquica: Sanctopapa ("Sancto Papa"), Padre Provinçial ("Padre Provinçial"), Pare Prior ("Padre Prior"); Siniol Alsobispo ("Señor Arçobispo"), Siniol Obispo ("Señor Obispo"); c) de naturaleza doméstica: irbabuyna ("yerbabuena"); bistin cristan ("rropas de sacristia").

Como se observa, se acogen aquí expresiones que constituyen SSNN o bien palabras compuestas en español como formas unitarias complejas en tagalo, sin intervención de la gramática. Se puede dar el caso excepcional de una unidad léxica española reduplicada, tan común entre muchas bases tagalas, como es el caso de la formula de tratamiento dondon ("don que ponen a los prinçipales"), o el nombre común albaalbahan ("albillas de la iglesia"), que debe interpretarse como un calco traducido del sufijo hispánico -illa según la reglas pluralizantes de la reduplicación léxica del tagalo.

No obstante, también se forman, y no son escasos, compuestos híbridos, a caballo entre la morfología y la sintaxis de los SSNN. En ellos, uno de los lexemas es tagalo y el otro hispánico, o bien ambos son hispánicos pero configuran SSNN mediante ligaturas tagalas. Se ligan mediante partículas, también llamadas “ligaturas” en la tradición descriptiva hispano-filipina (cf. Ridruejo, en prensa), o por mera continuidad. También se puede dar el caso de que ambos sean hispánicos y estén ligados o no por morfología, como en el epígrafe anterior. Los más relevantes, que pueden llegar a configurar auténticas series léxicas, tal vez sean los siguientes: A) candela sa altar ("candela del altar"); palia sa altar ("palya del altar"); sacramento sa altar ("sacramento del altar"); B) batang cantores ("muchachos cantores"); iueves arao ("el iueves", lit.: jueves día); asucal bato ("açucar piedra"); panday cuentas ("ofiçial de cuentas"); cuentas na cala ("rosario de cuentas de tortuga"); C) patos cahuy ("zuecos de los religiosos franciscos"); patos na nahuy ("choclos con dos correas no mas"); C) suplinang tinic ("zurriaga de los deçeplinantes"); tubig bindita ("agua bendita"); paring pagmimisa ("saçerdote", lit.: “el padre para/de la misa”).

En ocasiones, se crean series léxicas paralelas, como en torno al hispanismo capitán. Es el caso de la serie siguiente: capitan basal ("governador"); capitan paliyo ("ofiçial de palillos"); capitan babuy ("mayoral de puercos"). También se produce este fenómeno en torno a babayi ("mujer"), según se observa en la siguiente serie: castilang babayi ("española ordinaria"), que se opone al simple tag. senyora ("española, si es principal"); cabayong babayi ("yegua, caballo hembra"). Algo similar se da en torno al hispanismo baca, como en estos ejemplos: mapagpatay nang baca ("que mata bacas, carniçero"); magtitimbang nang baca ("que pesa bacas").

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3.6. Creación de palabras desde SSPP hispánicos Los casos de incorporación léxica más notables desde la gramática del español la proporcionan, con todo, ejemplos de sintagmas prepositivos en esta lengua románica que se convierten en verbos simples en tagalo, de naturaleza pragmática muy marcada (son, por lo general, actos de habla de petición), o bien en sustantivos de referentes muy prosaicos y cotidianos que parten de expresiones de solidaridad. Del primero de los casos sobresalen los verbos tolomolde o polomolde ("pedir por amor de alguien") y polomolderios, polamoldirios ("mendigar por amor de Dios"). Como ejemplo del segundo de los casos nos encontramos con el nombre común del tagalo paralosdos ("migas").

3.7. Desmotivación de la morfología derivativa sufijal del español Muchos de los préstamos hispánicos del tagalo se incorporan, como es previsible en una comunidad lingüística ignorante de la lengua de contacto, con absoluta indiferencia hacia los procesos derivativos de las palabras hispánicas. Este fenómeno es muy notorio en lo relativo a la sufijación diminutiva, si bien no es exclusivo de ella. Véanse los siguientes ejemplos (algunos de los cuales ya estaban desmotivados o lexicalizados en español o nunca gozaron de tal motivación): paliyo ("palillo"), lariyo ("ladrillo"), casitas ("cajeta"), galagantiya ("gargantilla"), castañitas ("castañetas"), campania ("campanilla"), bayniya ("baynilla"), naueta ("naueta"), botisa ("botija"), boliyos ("randas"), capiya ("banco de iglesia"), calatiyo ("cuartillo"), casola ("caçuela").

Los correlatos no diminutivos prestados en tagalo, cuando se dan, reafirman esta desmotivación morfológica, puesto que, por ejemplo palo vale por "golpear a alguien contra su voluntad", castanya vale por "castaña" y boto vale por "boto de elecçion". Es decir, pierden su relación etimológica u homonímica también en los préstamos. Lo mismo sucede con la mayoría de la formas participiales ya lexicalizadas en español, como las siguientes: panara ("empanada"), salara ("ensalada"), granara ("granada, fruta"), colara ("colada"), tablaro ("cadahalso"), candaro ("candado"), mansaro ("manchado"), criaro ("criado") o astiraro ("desterrado, penitençiado").

De todas ellas, la única susceptible de propiciar un análisis aproximado de la sufijación participial es mansaro, que conoce en el tagalo de esta época su forma sustantiva prestada mansa ("mancha"), pero es este un caso casi aislado. Igual fenómeno parece suceder en los ejemplos siguientes de sufijación derivativa del español: sugadol ("jugador"), silbiro ("servidor, criado") palticqira ("faltiquera", sic), cason ("cajon"), santol ("santor"), capote ("capote"), coldo ("cordon de S. F[rancis]co."), mariniro ("marinero"), plumasing ("plumaje").

El único sufijo que, hipotéticamente, pudiera haber sido reinterpretado en términos de morfología derivativa agentiva en tagalo a comienzos del siglo XVII es el resultante de la siguiente y muy nutrida serie: ispensa ("despensa")/ispensero, gispinsiro ("despensero"), canrela (“candela”)/canrelero ("candelero"), cosina (“coçina”)/cosinero ("coçinero"), poltero ("portero de convento")/polterohan ("porteria de convento"). No obstante, no aparece este sufijo agentivo –ero/-a aplicado a ninguna unidad léxica propiamente tagala si no es en colaboración con palabras hispánicas, de modo que dudamos que el préstamo morfológico tuviera posibilidades de integrarse en esta lengua en este punto concreto e inicial del contacto.

3.8. Adaptación morfológica a la gramática del tagalo Por lo que hace a los nombres incorporados, es notoria la tendencia a hacer intervenir la partícula sufijal del tagalo (-an/-han) algunos lexemas del español. Dicho sufijo conoce dos alomorfos en tagalo, que son -han y –an y tiene un claro valor locativo y estatizante si aplicados a nombres. Puede verse lo anterior con claridad en ejemplos como los que siguen: lamisahan/lamesahan "mesa, en la mesa, sobre la mesa", benditahan "[pila de] agua bendita", polterohan/portirohan "portería", damahan "tablero de ajedrez, donde juegas a damas", postahan "lo que se apuesta de cada parte", camotihan "el lugar do los camotes estan sembrados", escuelahan "escuela", pinagcocomesariohan "iurisdiçion de comisario de visita", pinagpoprovinsiyalan "iurisdiçion de provinçial"; pinagpaparian "iurisdiçion de ministro cura o benefiçiado", pagoondasan "tumulo para las onrras de los difunctos"; pinaapelohan (“el tribunal para do se apela”); tisaan (“el tejar”). Estas últimas adaptaciones morfológicas implican una integración o naturalización de los primeros préstamos desde uno de los componentes de la gramática del tagalo, como es el morfológico derivativo, pero también manifiestan que los padres descriptores conocían, sin duda, el carácter espacial y locativo de los sufijos que se aplicaban a los préstamos. De hecho, obsérvese el modo en que San Buena Ventura describe la entrada hispánica

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“lugar”, en donde aparecen hispanismos adaptados al tagalo (sa pagcocompilmasalan) al lado de adaptaciones semánticas de índole religiosa y seglar (sa pagbibinyagan): Lugar) Pag) dose haçe algo, con, an o han, post. a la raiz, vt sapagbibinyagan, en el lugar do baptiça doon sa panGanGaralan, en el pulpito, sapagcocompilmasalan, en el lugardo confiesan (SBV 1613: 394).

Lugar) An) do esta algo pos puesto a la raiz, diyan sanalagian nang paamo, ay do tienes los pies, satinitirican nang cahuy, do esta incado el palo, sacqinoconan nag bigas, el lugar dedo se tomo el arroz limpio, asinan, el lugardo esta la sal, borboran, hocoman, lugar del juzgado.&c. (SBV 1613: 394).

El origen de albaalbahan resulta interesante a la luz de la descripción morfológica y semántica que proporciona San Buena Ventura sobre un tipo de reduplicación léxica del tagalo: Diminutiuo) Han) pospuesta y duplicada toda la raiz. l. an, vt, tavotavohan, hombreçillo, no cossa biva sino de paja o madera, batabataan, muchachito de palo, babuybabuyan, cochinito, ynotese q[ue] no es cosa biua como algunos piensan, yansi p[ar]a llamar auno hombreçillo no diremos tavotavohanca, que seriallamarle hombre de palo y de paja, sino gagaunti cang tavo, eres un hombreçillo (SBV 1613: 255).

En definitiva, se aplica la regla morfológica del sufijo –han, junto con la reduplicación de la raíz, para crear sustantivos inanimados a veces, a partir de sustantivos animados prototípicos, como tavo “hombre”, frente a tavotavohan, “hombrecillo de madera o paja”. Se puede afirmar, sin dudarlo, que los lexicógrafos describieron bastante bien la morfología nominal y adjetiva del tagalo, morfología de relativamente escasas reglas y notable transparencia morfotáctica, como se ve en el ejemplo precedente, en el que se aplica con coherencia la regla diminutiva para crear objetos inanimados a partir de un sustantivo hispánico, pero erraron por completo en la descripción de la morfología verbal, especialmente los primeros lexicógrafos, como San Buena Ventura.

3.9. Semántica y pragmática del préstamo Tal vez lo más relevante en cuanto a la cualidad de los préstamos hispánicos en el primer tagalo del contacto, sean las unidades léxicas relativas a los actos de habla de naturaleza acusatoria, pero también compromisiva, petitoria y apostante. Hemos consignado un buen número de estas unidades, como las siguientes (añadimos sus series léxicas vinculadas, aparecidas a lo largo del Vocabulario de San Buena Ventura): 1) Serie léxica de la denuncia pública: habla (“acusar quejandose de otro”; “pleyto”); palahabla (“acusador”); apelo (“apelar de vn tribunal a otro”); nagaapelo (“apelar”); ypinagaapelo (“ser apelado”); 2) Serie léxica del juego y las apuestas: posta (“apostar sobre porfia”); nagpoposta (“apostar algo”); pinopostahan (“lo sobre que apuestan”); napopostahan (“el que quedo vençido apostando”); postahan (“lo que se pone de cada parte”); 3) Serie léxica de los actos de habla ceremoniales compromisitos: bendiçion (“bendeçir en la missa o en otro lugar algo”); casal (“casar el ministro en la iglesia”); compesion (“confesion”); indulsinçia (“induljençia o jubileo”); compilma (“confirmaçion”); pagcompilma (“confirmaçion”); pilma (“firmar carta o otra cosa de su nombre”); polomolderios (“pedir por amor de Dios”); sintinsia (“sentençia”); unsiyon (“unçion”); istrimaunsiyon/istrimaonsion (“estremaunçion”); Desde luego, los padres que codificaron el tagalo en cuanto al léxico, introdujeron una notable cantidad de actos de habla que pueden ser considerados específicos de las lenguas europeas en relación con los sacramentos católicos. En estos casos, la política de préstamos tuvo que ver, según creemos, con la necesidad de preservar el valor semántico-religioso de dichos sacramentos incorporando su etiqueta formal en español al léxico ritual de la lengua filipina. Algunos de dichos verbos, en su vertiente tagala, debían preexistir, lógicamente, como es el caso de casal (“casar el ministro en la iglesia”), que se manifestaba en tagalo mediante el verbo asuaua y todos sus derivados, tal como indica el mismo San Buena Ventura al oponer el hispanismo al término patrimonial tagalo: 1. Casar) Casal (pc) C[astellano] el ministro e[n] la Iglesia […] (SBV 1613[1994]: 150); 2. Casarse) Asava (pp) dos o mas […] (SBV 1613[1994]: 150).

Pero al emplear ambos términos en su repertorio, San Buena Ventura explicitaba y vehiculaba un diverso carácter social y antropológico para el mismo acto de habla, como es previsible. En el caso de asaua

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no existía el protagonismo religioso del ministro. Sin su intervención, se suponía que la ceremonia acabaría resultando inválida a los ojos de los ministros españoles. Por el contrario, mediante el empleo del hispanismo casal, donde se garantizaba la presencia y la formulación ritual cristiana, se aseguraban los tagalos una ceremonia acorde con las exigencias formales, semánticas y culturales de los misioneros. De hecho, tal vez la necesidad de introducir el préstamo hispánico casal se debiera a la amenaza de un sistema social en el que el concubinato era perfectamente aceptado, hasta el punto de que los religiosos negaban el bautismo a las que no fueran “la primera mujer” (al parecer, no se actuaba de igual manera entre los hombres, aunque tuvieran concubinas). En definitiva, la auctoritas de los tagalos se veía socavada desde el instante mismo en que los nuevos actos de habla de indudable relevancia social recaían en un nuevo sujeto foráneo, de manera que la existencia de tales dobletes, de alguna manera, tenían la consecuencia de a) redefinir su contenido a la luz de concepciones del mundo diferentes; b) ampliar el sentido del término patrimonial hasta el punto de hacerlo coincidir con el prestado; c) poner en boca de los religiosos, de modo exclusivo, lo que siempre había estado en la capacidad de los tagalos; d) institucionalizar, en definitiva, una nueva realidad ritual.

También es cierto que introdujeron préstamos para actos de habla de algún modo novedosos que, sin duda, modificaron la organización léxica de los preexistentes en tagalo. Por ejemplo, es indudable que el tagalo incorporaba unidades léxicas propias para el acto de habla relativo a la “acusación” (sombong, bala, balicotcot). Las nuevas realidades institucionales bajo el dominio político hispánico hicieron aconsejable la introducción de un verbo más especializado en cuanto a sus receptores funcionales, el verbo habla (“acusar”) (ante las autoridades pertinentes, habría que añadir, esto es, en la audiencia, ante el sacerdote, etc.). De hecho, tal verbo vio rebajado, probablemente el valor incriminatorio original de verbos como sombong, bala y balicotcot para pasar a significar, meramente “quejarse”. Se trata, por tanto, de la incorporación de un acto de habla muy específico que, sin duda, modificó las relaciones pragmáticas del acto genérico del “acusar” en una lengua como el tagalo. No hay duda de que un acto de habla como “acusar” ante los demás o las autoridades de la comunidad prehispánica tenía vigencia antes de la llegada de los españoles, e incluso después, pero lo relevante es que el préstamo hispánico “habla” vino a especializarse para denotar acciones específicas más restringidas (“queja que se hace ante las instancias y autoridades judiciales o religiosas hispánicas”. Se trata de algo similar o mejor, paralelo, a lo que sucedía, por ejemplo, en el polaco bajo el régimen comunista entre el genérico “pedir”, el oficial “solicitar” y el específico “podanie” (“solicitar un favor a las autoridades sin que estas tengan necesidad legal alguna de concederlo”), según muestra Wierzbicka (1985 y 1986) y recoge Hernández Sacristán (1999).

No es este un caso único de restructuración de realidades preexistentes. Según es previsible, algo parecido debió suceder con la implantación de juegos específicos de los europeos, como los naipes, y con los actos de habla compromisivos correlativos, como las apuestas. Los juegos de reto y las apuestas eran realidades prehispánicas entre los filipinos, como entre los demás pueblos asiáticos del Extremo Oriente. Y lo mismo sería predicable de los actos de habla petitorios de la mendicidad. Resulta de todo punto inaceptable que actos de habla similares (aunque no idénticos), no preexistieran en la sociedad tagala, bisaya o ilocana antes de la llegada de los españoles: la introducción de estos préstamos específicos debió suponer una reorganización particular de los actos de habla en los ámbitos de los juegos de azar (que halló una especialización en las apuestas de los naipes), y en la mendicidad (que pasó a manifestarse, al menos formalmente, de acuerdo con los parámetros religiosos europeos del siglo XVII).

El último de los casos que remiten a la reorganización pragmática del tagalo, según muestran los hispanismos del Vocabulario (1613), tiene una relación directa con el empleo de los evidenciales. Las lenguas filipinas emplean diversos procedimientos para manifestar que el hablante no ha sido testigo directo de lo acontecido o de lo dicho por otros. Los que recoge esta primera obra lexicográfica para el tagalo (de un modo solo ilustrativo y parcial) son los siguientes: 1. Diçe) A) en nombres propios, vt, ani. I. P. N. diçe Christo. S. N. ani Diego, Diego lo diçe, y junta anombres sustantiuos, vt, anang Dios, Dios lo diçe […]

(SBV 1613: 253); 2. Diçe) Dao (pc) adver. l. cono, vt, ayao dao, dice q[ue] no quiero, oo cono, diçe quesi, ano rao? q[ue] diçe? (SBV 1613: 253); 3. Diçen) Cono (pc) todo el bulgo, vt maysacqit cono, diçen que esta en fermo, paritiro cono, diçen que vendra, navala cono cagaby, diçen que anoche se solto (SBV 1613: 253).

4. Diçen) Dao (pc) el comun, tagaBilolodao, ang nagnacao, los de Bilolo diçen que lo hurtaron, na sa Dohatdao, alla diçen que esta en Dohat, oo dao, diçen que si (SBV 1613: 253); 5. Diçen) Disin (pc) T. habampasin disin, diçen que le quieren açotar, oo disin, diçen que si, siya disin ang natay, el diçen que lo mato, nalonor disin, sa ilog, diçen q[ue] sea hogo en el rio (SBV 1613: 253); 6. Dizque) Conorao (pp) nagpapaconorao. 5.ac. diçir dizque, ypinagcoconorao 2. P. hechar todas las cosas por dizque, dati ca[n]g nagpapaconorao, ya es en ti viejo el deçir dizque, duo dic: cono rao (SBV 1613: 258); 7. Dizque) Conovari

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(pp) vt conovari, ay, ypagbibili.y.bago dile, dizque lo queria vender y ya no quiere, conovari.y.ybibigay bago biro lamang, dizq[ue] lo daria dijo y fue burla, duo dic: cono, vari (SBV 1613: 258).

Como puede observarse, el tagalo del XVII empleaba mecanismos morfológicos, como el prefijo aante nombres de referente humano (propios y comunes), así como diversos clíticos, dao/rao, cono, y compuestos de los anteriores y de otros, conorao, conovari, para expresar el discurso indirecto. Esta multiplicidad de procedimientos hace que el autor los denomine, en ocasiones “adverbios” y que otras veces no los clasifique. El tagalo manifestaba así que el hablante no había sido testigo directo de lo acontecido, sino que lo que narraba le había sido relatado indirectamente, de otras fuentes, o bien que era de conocimiento común. Lo interesante es la presencia de un hispanismo, disin (5), que se suma a la nómina de evidenciales en esta lengua. La adaptación del préstamo no supone en sí un trastrueque absoluto del sistema del discurso indirecto del tagalo, sino la ampliación formal del paradigma de evidenciales a partir de un proceder exógeno.

3.10. Política misionera y sistemas escriturarios Otro aspecto no menos importante es el derivado, en parte, por el contacto mismo en lo relativo a la sustitución progresiva de los sistemas escriturarios silábicos de algunas lenguas filipinas. De acuerdo con el análisis de Santos (1996), algunos misioneros no solo consignaron dichos sistemas (en ocasiones, como para el bisaya, los lexicógrafos los seguían recogiendo y explicando en pleno siglo XX), sino que se interesaron por adquirir las habilidades necesarias para su empleo y propusieron ciertas modificaciones para su mejor adecuación a la estructura silábica de las lenguas filipinas (el baybayin, por ejemplo, podía reproducir una estructura silábica del tipo V y CV, pero no CVC, que tenían las lenguas filipinas ni, por supuesto, una hispánica del tipo CCV, de la que carecían). Es menester recordar que el primer libro impreso en tagalo es una Doctrina christiana de 1593, atribuida a Francisco de San José, en donde se reproducen, tanto en baybayin como en alfabeto latino, algunas oraciones fundamentales del cristanismo, como el Padre Nuestro, entre otras. Es prematuro suponer que los religiosos se dieran a la destrucción sistemática de los libros antiguos, entre otras cosas, porque no debían ser comunes en absoluto. Las causas de la decadencia y sustitución final de los silabarios filipinos, las explica Santos (1996) de un modo sistemático y, según creemos, muy razonable: The inability of the ancient scripts to record the new sounds introduced bay Spaniards, the rapid acquisition of literacy in the Latin script with its concomitant social and material benefits, and the disruption of traditional family activities were the main culprits for the loss of the Tagalog script. Any burning of documents than may have transpired had very little to do with it.

El primer padre descriptor del ilocano aplicó un sistema de signos diacríticos para conseguir reproducir en el silabario que reproducía esta lengua del norte de Luzón las estructuras del tipo CVC. Lo hizo el P. Francisco López en época tan temprana como 1620 o 1621 (hay dudas sobre la fecha real de impresión). Por consiguiente, al menos al principio, los misioneros no pretendieron que murieran los silabarios locales, sino hacerse valer de ellos con vistas a la evangelización. Los textos que escribieron los misioneros en estos sistemas escriturarios iban dirigidos específicamente a los posibles lectores filipinos, puesto que se trataba de textos doctrinales, mientras que las artes y los vocabularios tenían como objetivo ampliar la competencia comunicativa de los propios misioneros para facilitar la evangelización a través de la mediación lingüística. Ambas tareas aúnan la praxis de la traducción inversa con receptores y finalidades diversas. El interés que mostraron los gramáticos y lexicógrafos misioneros por las escrituras autóctonas es muy notable incluso en épocas tardías. De hecho, el P. Aparicio, agustino, aún en 1909, reproduce en el Prólogo a su monumental e inédito Diccionario español-bisaya y bisaya-español, el silabario empleado por los bisayas del centro del archipiélago. De acuerdo con la interpretación de Santos arriba consignada, la inclusión masiva de hispanismos, a causa de la aparición de nuevas oposiciones fonológicas y de estructuras silábicas impropias de las lenguas filipinas, hicieron de los antiguos silabarios instrumentos demasiado imprecisos de representación fonológica de sus propias lenguas. Un factor más que favoreció, a la larga, la sustitución por el alfabeto latino. No es este, sin embargo, el único caso de sustitución de sistemas escriturarios en el sudeste asiático. Algo similar, le ocurrió a la lengua vietnamita a partir de mediados del siglo XVII, precisamente, a causa de la intervención misionera jesuítica de Alexandre de Rhodes y de otros religiosos portugueses

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4. CONCLUSIONES En nuestra opinión, el primer vocabulario impreso de una lengua austronésica de las Filipinas es un obra extraordinaria para analizar los meandros primeros de la adaptación léxica de hispanismos en tagalo. Es doblemente importante porque otras muchas lenguas filipinas sufrieron procesos parecidos todavía no estudiados. La asimilación de hispanismos tuvo consecuencias profundas en la modificación del sistema fonológico vocálico del tagalo y en la ampliación del número de consonantes y, posiblemente, de diptongos de esta lengua. Los préstamos hispánicos aportan una información muy interesante sobre el reanálisis morfológico de los términos hispánicos, del artículo, de la categoría del plural, sobre el diminutivo y sobre la adaptación morfológica desde el tagalo. La introducción de préstamos específicos solapaba, en ocasiones, ámbitos del significado originario con finalidades evangelizadoras y era especialmente vigorosa en lo relativo a actos de habla específicos, rutinizados en español, que muchas veces sustituían a los términos tagalos empleados en ritos particulares aunque paralelos. La política misionera era activa en este sentido mediante la creación de neologismos, pero la mayor parte de las veces se optaba por imponer el préstamo hispánico con el fin de preservar el valor sacro de los sacramentos, por ejemplo. La evolución de los primeros préstamos hispánicos puede permitir rastrear la evolución de los posteriores hasta el presente al establecer un punto de referencia particular. Desde luego, aquellos primeros préstamos no tienen por qué coincidir con los aún vigentes, pero permiten explicar muchos fenómenos del contacto de lenguas a través de periodos prolongados (Wolff 2001; Munteanu (1996-1997; 2001). Los misioneros eran respetuosos con los sistemas filipinos de escritura, como el baybayin. De hecho, las primeras obras impresas en Filipinas fueron colecciones de rezos básicos del catolicismo tanto en baybayin como en alfabeto latino. No está probado que los religiosos se dedicaran a las destrucción de los libros antiguos, porque no parece que la extensión de la escritura mediante los silabarios estuviera muy extendida en las islas. Las imágenes paralelas que se suelen suponer entre la quema sistemática de libros mesoamericanos en el ámbito maya de la conquista y la destrucción de los antiguos libros filipinos es, posiblemente, una exageración. La sustitución del sistema de escritura se ha de ligar, más bien, a la alfabetización misionera de los filipinos desde finales del siglo XVI, y es este un proceso muy vinculado a la descripción gramatical y lexicográfica de las lenguas austronésicas. Hasta comienzos del siglo XX los agustinos españoles y miembros de otras órdenes, describían los rasgos de unos sistemas escriturarios que, con bastante seguridad, había desaparecido, en la práctica, varios siglos antes.

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THE BURNT CHRIST: THE FILIPINIZATION OF A MEXICAN ICON FERNANDO N. ZIALCITA Ateneo de Manila University From 1565 to 1821, the westernmost boundary of the Viceroyalty of New Spain began right on the China Sea, for it included the Philippines. Borne by the yearly galleons, a steady stream of cultural influences from Hispanic America, entered the Philippines and spread beyond it to the rest of the region. One of Mexico’s most visible and most emotionally resonant legacies to Filipinos is the image of Nuestro Padre Jesus Nazareno in Quiapo Church, located in the very heart of Manila. The life-sized wooden image depicts Christ carrying his cross to Calvary. His right shoulder bears the weight. He wears a velvet maroon robe decorated with embossed gold threads. His cuffs and collar are in white lace, vaguely reminiscent of the costume of the Hapsburg court in the late 16th century. Over his head is a crown of thorns. Three rays of beaten silver flare out from his head to indicate that he is divine. His face is in pain; his eyes look upward as though in supplication. The color of his skin is neither white nor brown, but black.

This paper explores the embedded meanings that black images have assumed in Latin Christianity, with emphasis on Central America, and the meanings that contemporary Filipinos find in a particular Mexican image. The paper is thus about acculturation: that process whereby an artifact, when imported, acquires new interpretations in another culture. It also highlights an example of the impact of Hispanic America upon the Orient since 1565.

I.

THE BLACK NAZARENE

Every Friday there is a novena in honor of the Black Nazarene in Quiapo church, which is at the very heart of Manila. It draws devotees, both male and female, rich and poor, from all over Luzon. Masses are said throughout the day and are crowded. So popular is the image, that even on other days of the week, multitudes throng the church attending one of the several masses through the day. January 9 marks the annual feast. Thousands of devotees join the procession with banners in maroon and gold proclaiming themselves either as “Hijos del Señor Nazareno” (Sons of the Lord Nazarene). Some of them carry their own images of the Nazarene either as miniatures or as life-sized images mounted on processional floats. But the climax of the procession is when the church’s image of the Nazarene is taken out and mounted on a float pulled by long ropes. For many men, helping to pull the rope is a yearly devotion. It is a dangerous thing. The men vie with each other for the honor of pulling the rope. The street becomes a torrent of human bodies pulling the float here and there. Not content with this, many men climb over the others to wipe the foot of the image with a towel and even kiss it. Afterwards they dive into the human torrent and are brought down to safety by many helpful hands.

The year 2006 marked the fourth centenary of its arrival. Celebrations ended this April, 2007. According to popular accounts, it arrived at the port of Cavite aboard a galleon. Supposedly it must have been made by a Mexican Amerindian because of its color. The Recollects, according to Msgr. José Abriol (1991), Vicar General and Director of the Archdiocesan Museum, organized a Confraternity of Jesús Nazareno within the Walled City of Manila. In 1767, they presented the image to Quiapo Church when Basilio Sancho de Sta. Justa was the Archbishop of Manila. There it has remained ever since. Unfortunately Masgr. Abriol’s account, as found in the Archdiocesan Archive, is just a one page outline and is not even an article. It may be based on documents that perished during the Battle of Manila in February, 1945.

Marcellan de San José (1875: 16, 77) says that the Recollects arrived in 1606 and that in 1609 they founded a Cofradía de Nuestro Padre Jesús in Cavite. In his overview of the history of the Recollects in the Philippines. Licinio Ruiz OAR (19250 does not state exactly when the image arrived in Manila. He (ibid.: 100) merely reports that a Confraternity called “de N.P. Jesus” (of Our Father Jesus) was founded in 1651 in honor of the well-regarded image of “N.P. Jesús Nazareno” that was on display at the Recollects’ church in the Walled City of Manila down to the church’s destruction in the Battle of 1945. The image must have been popular then, for Ruiz

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writes that the confraternity was one of the most prosperous in the islands. Indeed a trust fund was established on its account in order to sustain a mission in Mindanao. The Nazarene of Quiapo may be but a replica of the original image at the Recoletos Church. However the Quiapo image proved to be the more popular of the two. Even when its Intramuros counterpart was still intact, it attracted huge crowds and from all social levels. This much I gather from my parents who loved both Intramuros and Quiapo.

II.

A PUZZLING DEVOTION

An unusual feature of the image is its color. Many well-loved representations in the Philippines of Christ and His Mother show them as fair-skinned, either with Chinese or European features. This holds true for the Sto. Niño (Child Jesus), the Crucifix and the Sto. Entierro (The Dead Christ in a Coffin). But the Nazarene, and copies made of it, always show him as Dark Brown to Black. What makes this phenomenon even more unusual is that maNy Filipinos admire whiteness as an esthetic ideal. One hears Filipino women not wanting to be out in the sun too long, for fear of getting a dark complexion (baka umitim). Skin whiteners are available in drugstores and apparently are saleable. Movie actors and actresses are generally fairskinned So embedded is the notion that Fair is Beautiful, that at the Shrine of Our Lady of Guadalupe in Makati, Metro Manila, one of the several representations at the sanctuary of the painting shows her as white. So likewise is a statue representing Juan Diego, the Aztec to whom she appeared. Thus the lesson of the Cult of Our Lady of Guadalupe, namely that the Divine can assume the color of any human race, is subverted.

The color of the Quiapo Nazarene is darker than that of ordinary city Filipinos. Perhaps, it is seen as darker even than the color of the Negrito pygmies, variously called Agta or Aeta, who were the original inhabitants of the archipelago before brown-skinned Austronesian speakers arrived around 2000 BC to become the majority population. Many Filipinos look down on the dark skin of the Negrito as “pangit” (ugly). Yet one of their most revered icons is the DarkSkinned Lord. What then do they think of His color while praying to Him? In his classic essay on Our Lady of Guadalupe, the anthropologist Eric Wolf ([1958] 1979) says that the social classes and the races of Mexico came together, despite differences between them, in their devotion to her. However, each sector found in her a symbol for its own particular interest. For those born of illicit unions between Indians and Spaniards or for those who had lost status within the Indian or Spanish groups she was a sign that they had a place, not only in heaven, but on earth - in their society. On the other hand the Indians began by identifying her with the fertility goddess Tonantzin, on whose site the church arose. Eventually they realized that they too, like the Spaniards, were worthy of Christian salvation.

Do ordinary Filipinos of today regard the blackness of the Nazarene as a sign that he is one of them? Though this has been expressed informally by observers of the Philippine scene, I have yet to hear actual devotees of the Quiapo Nazarene express this explicitly. I wanted to hear them say that they find solidarity in a Christ who is Not-White. Thus the genesis of this essay.

On a related note: Blackness is a standard feature of many Virgin and Child figures from the 11th -12th centuries in France and Spain. Black Christs also appeared in parts of Spain and Mexico during the 16th-17th centuries. Scholars today theorize, as will be discussed below, that blackness was associated with the fertility of the soil and the womb. Blackness likewise characterize images (bulol) of ancestral spirits that the Ifugao of Northern Luzon carve as guardians of their village and their rice granaries. The connection with fertility seems obvious. The blood of animals offered in sacrifice is smeared on the wooden images. Inevitably the blood turns black with age.

Are Christian Filipinos of today attracted to the Nazarene because they identify it with fertility?

How do the meanings they experience differ from those experienced in Central America, today and in the past?

Because of its central role in the life of Manila, many essays have been written on the Quiapo Nazarene. Two of the most outstanding are the popularly-written essays of Quijano de Manila (pen-name of Nick Joaquin) (1966) and Gregorio Brillantes (1978). Their pieces narrate the history of the image and of the district of Quiapo, the devotion that sprang around it, and the role played by this devotion in transforming Quiapo into the emotional core of Manila. A more theoretical approach is taken by Celia Bonilla’s study of the aesthetics involved in the devotion to

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the Nazarene (2005). Basing herself on interviews, she show how a sense of aesthetic pleasure is stirred in devotees by the icon, the church and the procession itself. Even as they contribute to the unfolding of a meaningful spectacle, they derive a sense of wholeness. In an unpublished monograph, Teresita Obusan examines the features of the spirituality of the Nazareneâ&#x20AC;&#x2122;s devotees. Together with students, she conducted interviews with several devotees to understand how they conceive of their relationship with Christ.

Though these pieces inevitably touch on the Nazareneâ&#x20AC;&#x2122;s dark complexion, none of them discuss the meanings devotees see in it. This paper examines the issue of skin color for this reason: In a world where skin-color has been used to oppress, we should understand those instances when a dark skin is associated with the Divine.

For my paper, I examined available studies on blackness as a feature of religious images in Europe, Mexico and the Philippines. I did key informant interviews among devotees of the Nazarene, largely in Quiapo. Some of these devotees were friends from many years and thus gave rich, detailed data. The approach I used in interpreting data from the interviews combines phenomenology and cultural ecology. On the one hand it is important to understand the reality of the Nazarene from the point of view of the devotees. On the other hand the devotees are located in specific sectors of a society driven by a particular type of economy.

The essay examines available writings on sacred black images in Catholic Europe and Mexico. Crossing over to the Philippines, it will look at blackness in indigenous religion, then at black Catholic images. The original plan had been to explore historical accounts in Manila archives of the devotion to the Nazarene during these past 400 years and then to compare these with accounts by devotees today. Unfortunately, the Archdiocesan Archives of Manila have not yielded anything about accounts of the devotion during the 17th -19th centuries. This paper thus focuses instead on accounts by devotees today.

III.

BLACKNESS AND DIVINITY IN EUROPE AND MESOAMERICA

Representations of Mary and her Son as black were a widespread practice in parts of Europe during the 11th -12th centuries. Southern France has the largest number of such images, Spain follows next (Mila 2005). The Mother is depicted seated on a throne with the Child on her lap. The pose is stiff and hieratic; there is little or no attempt to suggest tenderness. The emphasis is on her majesty. The face and hands of both the Mother and Child are black. An example is the Virgin of Montserrat, a very popular pilgrimage center in Catalonia. A replica can be found at the San Beda Chapel of Montserrat Abbey, Manila.

Research has linked this phenomenon with older pagan cults.

Celtic, Druidic rites took place around representations of black images. The Greek goddess Artemis is associated with fertility. One representation shows her black and with many mammary glands. With incorporation into the Roman empire, Gaul (France) became the favored site of the cult of Cybele, the mother of all the gods and goddesses (Mortis 2006). She is associated with the Earth; among her symbols are black stones (de Miguel 2004). Later on the Egyptian cult of Isis entered Gaul (Mortis 2006). One representation shows her seated on a throne, cradling her son Horus on her lap. Isis is represented as black (Mortis 2006; Balkis 2005). As is well known, Seth fought her husband Osiris, defeated him, hacked him to pieces and scattered these. Miraculously his parts were re-assembled by Isis; he came back to life. That Osiris is the god of agriculture connects both him and Isis with fertility.

But why black? Paloma de Miguel (2004) points out that both black and white are boundary colors. Black suggests the night, mystery, the interior of caves and the underground. The very absence of color and light suggests death. But it can also suggest the opposite. Black is the color of the soil from where crops spring to nourish life. White too is ambivalent in meaning. On the one hand it is associated with light and therefore life. But, because the loss of blood results in a pallor, it too is associated with death. Hence white garments are used for mourning in traditional Europe, in Chinese-influenced societies.1 Fertility goddesses can be black in one version and white in another (de Miguel 2004).

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So likewise in pre-Christian Visayas (Alcina [1668] 2005 Part 1, Bk. 3, Vol. 3: 310-311).

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These ancient traditions persisted in Christian France and Spain. However, why did an efflorescence of black Madonnas occur during the 11th-12th centuries? This has yet to be answered.

Why not earlier – between the fall of the Roman empire (5th century) and the gradual reemergence of prosperous urban centers (11th-12th centuries)?

From the European perspective, there may be other reasons, even contradictory reasons, to the significance of black.

By being the opposite of the white-skin most Europeans have, a black skin would have denoted the Complete Other. It would thus have influenced representations of the Sacred. As Emile Durkheim ([1912]1968: 65) notes in his classic study of religion, the “sacred” is that which a given society regards as “separate” from the ordinary and the everyday. Necessarily what a society regards as unusual will not be the same in another society. Blackness may have been considered “separate” and thus sacred in Europe before the late 16th century, when black Africans were captured by the thousands and sold into slavery in the Americas.

But the dark complexion may have been meaningful for a contradictory reason: the peasants who worked the fields got sunburned while the nobility remained fair-skinned. Garcia and Trenado (1978: 317) note that the dark-skinned Virgin of Guadalupe in Extremadura, which dates back to the 12th century (Garcia 1985), was primarily an agricultural and peasant devotion (devoción…eminentemente campesina, agrícola).

While the custom of depicting Virgins as black began to decline in the 13th century, some Spanish statues of the Suffering Christ, during the 16th-17th centuries, show him with a dark complexion bordering on blackness. An example is the famous image in Seville of “El Gran Poder”: Christ carrying the cross. This is brought out in procession during Holy Week. His skin is very dark (Subias 1943).

In New Spain, representations of the Black Christ include the Crucifixion. Examples are those of Chalma and Otatitlan in Mexico, and Esquipulas in Guatemala. The last is extremely popular in a zone extending from the U.S. Southwest to Ecuador. Carlos Navarrete, a Guatemalan archaeologist who has researched on the Christ of Esquipulas, observed that the shrines of these Black Christs are found along routes established by the Pochtecs, the famed traders of the Aztec empire (México Desconocido 2002). Near Otatitlán in Veracruz, an Aztec garrison formerly stood to protect the commercial exchanges between the Aztecs and the Mayas. Yacatecutli, the god of commerce, was venerated here. One of his attributes was blackness, “not because he was black but rather because the color was connected with the Underworld” (Roldan 2000: 2). Under Christianity, a Black Christ replaced this black deity. Similarly, the Black Christ of Esquipulas may have substituted for the Mayan god of commerce, Ek-Chuak, who was likewise black (Ibid.).

The sociologist Esparza suggests that blackness in both cases is “an attribute and has little to do with the skin” (Esparza 2004: 5). She says that indigenous Americans, just like the Chinese, saw contraries as essential in maintaining cosmic balance. Thus, in contrast with red which represented the east, the sun, the day, the earth, and drought, black represented the west, the moon, the night, water and rain. In the Maya tradition, “warriors painted themselves black, a color associated with magic, death, violence and sacrifice” (ibid). As is well known, the sacrifice of victims, especially humans, formed an important part of indigenous religion in Mesoamerica.

Victims were killed and offered so that the Sun might have life. The victims offered to the god of vegetation, Xipe Totec, were tied and killed with arrows (Haberland 1955: 163-64). Blood caking any object, whether an altar or a human being, eventually turns black. The opposition Death-Life, that was associated with blackness in Europe, was likewise at work in indigenous Mesoamerica.1 Carrillo (1999: 1) thus suggests that the Black Christ, seen within the context of Mesoamerican religion, is a Victorious Warrior. Among the ancient Mayas, warriors painted themselves black, black had associated magical qualities. It signified death violence and sacrifice.

There is another aspect of blackness that worshippers draw from these Christs and Virgins: the dignity of being dark-skinned. Gebara and Bingemer (Cunneen 1996: 224) report that Brazil’s revered icon, the Immaculate Conception, is black, for it was blackened by the waters of the river where it was retrieved. Brazilian slaves took this to signify that the Black Virgin disapproved of The Otomi are an ethnic group who live in Central Mexico. A lexical analysis by Galinier (1998) of their words for smell suggests that excrements suggest both decomposition of dead matter and regeneration of the soil.

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slavery. In Mesoamerica, devotees of Black Christs, particularly in the rural areas, are largely Amerindian and mestizo. The Black Christ of Esquipulas is regarded as a symbol of Guatemala itself. Carlos Navarrete has been an advocate of the rights of Guatemalan Indians to land. He was persecuted and forced to flee to Mexico. However, when permitted to return in 1980, he went directly to the Christ of Esquipulas. Well known for being an atheist, he avers “I cried for half an hour… I wept for my family, for Guatemala, for all that was good and bad in my life” (Roldan 2004: 4).

Summing up, blackness in sacred images in America is associated with the following: Earth and rain - Fertility of the soil – Life and death -- The dignity of being non-White.

The Black Nazarene comes from a Mesoamerican tradition where blackness symbolizes the annual regeneration of the soil, victory over death and fellowship with ordinary people. Brought to the Philippines, it generated new unexpected meanings.

IV.

BLACKNESS AND DIVINITY IN INDIGENOUS FILIPINO PRACTICES

Pedro Chirino SJ, in 1605 (1969:61), reported that Filipinos in Luzon and Visayas made sacred images “of stone, others of wood, others of bone or ivory, or crocodile teeth, others of gold.” Sacrifices consisted of incense, gold, cotton, a chicken or a pig. This depended on one’s devotion. The chicken and pig were slain (ibid.: 63-64). At times when the Visayan patient was of high status, like the datu, slaves were sacrificed observed Francisco Alcina SJ in 1668 (2005 Part 1, Bk. 3, Vol. 3: 284-85).

Many of the Ifugaos of the Cordillera were able to escape Christianization until the first decades of the 20th century. They made statues of their deities in narra wood which they called bulul These deities were “capable of miraculously increasing the rice before and after it is stored in the granary” (Ellis 1981: 195). The Ifugaos are famous for creating rice terraces from the mountainsides. Presumably the rich loam is black or near-black. The sacred figures assume various positions: sometimes standing though with bent knees, or seated on the ground with knees pressing towards the chest. To activate their power, they are bathed in the blood of a sacrificed pig (ibid.: 196). Over time the blood would have turned black, thus reinforcing the connection between blackness and life.

Turning back to the 16th-17th centuries, a particular type of spirit or diwata was in fact imagined by the Visayans to be black. Alcina ([1668] Part 1, Bk 1, Vol. 1: 482-83) reports that this so-called palihi was “small-sized, black like the kaffirs, and misshapen (pequeñito de cuerpo, negro como los cafres y de muy mala figura). At times he would come down and show himself. The priestess then took a root from where he stood and brought it home so that the sick might recover. As in the rest of Southeast and South Asia, the nunuk tree (called balete by Tagalogs and related to the banyan) was revered because of its unusual appearance. It was huge and extended like a wall; many of its roots hung in the air like curtains; it had many crevasses. Visayan priestesses would dance themselves into a frenzy under its canopy. They believed that the small, black tree-spirit entered them as they swooned (Alcina [1668] 2005 Part 1, Bk. 3, Vol. 3: 260-61).

Visayans may have associated blackness with Otherness for another reason. It was the color of the Negritos who were wholly different. While the Visayans cultivated rice in garden plots, the Negritos lived by hunting and gathering in the fastnesses of the forest. In addition, the Negritos were pygmies who were unusual in being shorter and much darker than the brownskinned Visayans and who seemed to disappear at will into the forest.

Black has associations with fertility in many societies of the past, whether Christian or not.

It may well be that during the 17th-18th centuries, the Nazarene’s color was seen as an inherent sign of divinity. Settlements were few and small: town dwellers were surrounded by forests and fields. Blood rituals from the indigenous past had only recently been suppressed in Christian communities but were still being practiced in many parts of the islands, such as even the Visayas as reported by Alcina. Unfortunately, for now, we do not have data on what devotees of the Nazarene thought about His color. However, we can gather such data today. And so we examine 20th century accounts of the Nazarene’s blackness.

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MESOAMERICA — MANILA: COMMONALITIES AND DIFFERENCES

My data for these interpretations come from extended interviews with several acquaintances and (in the case of some) from years of mixing with them in a variety of activities.

These are initial interviews I report on. I will interview more. Half of the interviewees were women, the other half men. They had modest occupations. They had all finished high school. One had a college degree. There are several themes in the data: a) blessings from the Nazarene, b) origins and significance of His color, c) feelings of identity with Him. Blessings attributed to the Nazarene were varied. Sam 1 lives in a small run-down apartment. He holds several jobs: He works for a city councilor, sells insurance and does marketing jobs. According to him, his father was diabetic and had kidney failure. He was supposed to have died. But thanks to his promise to join the annual Nazarene procession, his father’s life was prolonged by several years. Olivia, who does laundry work for a living and lives in a tiny room with her family, recounts how her son was cured of asthma through her novena to the Nazarene. On the other hand, Orlando and Pedring, both seamen, say that, thanks to Him, their contracts have always been renewed. Their furloughs have been short. Sofia came to the city from the province. At first she and her husband were really poor. However, the tailoring business that she set up eventually grew and fetched her a modest income. This is thanks to the Nazarene.

But what do these informants make of the black color of the Nazarene? He is different from other religious images that they know. He is even darker than the Virgin of Antipolo, also from Mexico. I suggested that he is as dark as the Negrito, and even darker than the African Negro. The seamen agreed, having been to West Africa.

The answer given by several was unexpected. They claimed that originally the Nazarene’s color was not black. However, on the ship that brought him to Manila, a fire broke out. He was burned, but was not consumed by the flames. This shows that the statue must be truly divine. Sam exclaimed during the interview, “Diyos ko, naghimala kayo! Di ka man lang nasira. (My God, you performed a miracle. You weren’t even damaged).” A version given by Oliva, who knows nothing of galleons, shows how embedded the Nazarene is in her consciousness as Filipina. She says that before World War II, he was a “Filipino”, meaning by that he was brown-skinned (kayumanggi).

But because of the fires of war, he became black.

It is notable that Frieda, a college graduate, does not subscribe to any of these versions.

She merely answers that if He were not black, then his statue would not seem authentic but fake.

For that is how she has known him since she was a child.

Was the Nazarene actually burned? Narciso Maglaqui is the sculptor who does repairs on the church statue. Indeed he was commissioned by the parish to do a duplicate statue to be brought out in procession, for the original was starting to crack from rough handling during the processions. According to Maglaqui, if the original had been burnt, the wood would have been like carbon. But the wood remains smooth. Thus the story about the tale of fire is really a legend. It is significant, however, for what it tells us about the people’s notion of the sacred.

To highlight the Nazarene’s uniqueness, I asked my informants to compare Him with His other representations, notably the Sacred Heart. Jesus as the Sacred Heart is white-skinned and stands straight, peacefully showing his flaming heart of love to all. Why do they prefer the Nazarene? The seamen replied that all these are just “imahen” (images) of the one Christ. But they prefer the Nazarene because it shows him actively trying to do something for us by carrying the cross. In Sam’s case, he prefers the Nazarene to the Sacred Heart, because he knows the story of the former, but not of the latter.

Class factors influence preference for the Nazarene. Olivia complains that when she goes to the Chapel of the Holy Face just a few meters up the road, she feels “naasiwa” (uneasy) “There are also those wealthy people. I cannot be myself. That’s why I prefer Quiapo church. I can go wearing a duster and using slippers.” For indeed I noted that many of the Tuesday Like the other research consultants, save Maglaqui the sculptor, the name is fictitious to protect his privacy.

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devotees of the Holy Face are well-dressed and come in cars. Frieda validates Olivia’s complaint by pointing to the opposite, “I am uneasy at Quiapo church because there are so many people.”

She prefers San Sebastian church to Quiapo church because it is quiet and tidy. Although she grew up going to Quiapo church with her mother, it is nearby San Sebastian that she can relate to. Her own devotion is to the Sacred Heart because He seems so peaceful and kind. Frieda is a college graduate who worked as an accountant for a reputable office. She has long since been retired.

VI.

AN INTERPRETATION

Comparing the cult of the Nazarene with the cult of the Black Virgins, the Black Christs and even the indigenous practices of non-Hispanized pagan Filipinos, there are significant contrasts. Of course, a problem we must be clear about in making such a contrast is that interviews were used to understand devotion to the Nazarene today. No such method is possible for the devotions of the past.

The Nazarene’s blackness is associated with the following: Sea and fire - Destruction and survival - Life and death -- The dignity of being nonWhite.

Not present here is the Mesoamerican association of blackness with land and rain. Nor the preoccupation with fertility of the soil. But there is a preoccupation with suffering and death, and likewise with the dignity of one’s personhood, no matter how humble.

1. The color of the Quiapo Nazarene is regarded as accidental by His devotees. He had a previous color until the fire broke out. Was it white? Understandably my consultants were silent on the matter because they assume this took place on the boat bringing Him to Manila. But it would not be surprising if they think Him to have been white, for such is the color of Christ found in most Catholic images. Significantly, Sam believes the color of even Our Lady of Antipolo, another import from Mexico, to have been different before the trip to the Philippines. Today the statue is brown, not black. Sam believes, however, its brownness came about because the statue was exposed to the wind and the sun at sea. As the patroness of the galleon, it was tied to the mast and so became sun-burnt. As noted earlier, there is a dissenting view by Olivia who thinks him to have been “Filipino” before the flames of World War II blackened him. In contrast the black color of the 11th-12th century Madonnas and some of the Spanish and Mexican Christs were intended to be so from the start.

Thus perceptions of the Nazarene’s color, far from signifying a liberation from prejudices against dark features, would seem to maintain the status quo. Black is regarded as an unusual color for a holy countenance. We should note that blackness once again, as in Mesoamerica, is not identified with the skin. It symbolizes rather a wondrous event, in this case a miraculous weathering of fire. Having said this, however, I know that others will unconsciously identify the statue’s color with that of all non-Whites and theirs. Indeed why not? Olivia’s account of her feelings regarding another image of Christ indicate that blackness as a symbol can accommodate differing, even contradictory ideas.

2. Traditional black images of medieval France and Spain, of Renaissance Spain and Mexico, and of the pagan Cordillera invoke the mysteries of the soil. They are linked with societies involved in the agricultural cycle. No matter how large cities in pre-19th century, preindustrial Europe and Mexico may have been and not matter how far-removed from actual farming their inhabitants may have been, they retained some connection with the soil. The surrounding fields were visible, many were farmers by day who lived nonetheless within the city limits, the wealthy had farmlands, yearly calendar of festivities centered on the agricultural cycle.

It may be that such associations with agricultural fertility figure in the flagellations done in Central Luzon during Lent. Basilides Bautista, a filmmaker with a deep interest in documenting material culture, showed me a film clip of a farmer burying in his field his clothes that were bloodied by his self-flagellation. The patron icon of these flagellants is the Black Nazarene.

But the preoccupation of the Quiapo devotees has nothing to do with the soil. Farming is too remote a preoccupation. One can live in Metro Manila without ever seeing farmers planting and reaping. The occupations of the devotees are characteristically urban. But why fire?

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Although agriculture continues to play a crucial role in the Philippines, the world of machines is what is most palpable to residents in Metro Manila today. True, the Philippines has yet to become fully industrialized. However, what the devotees experience everyday is governed by industrialism: light bulbs, fluorescent lamps, buses, cars, shopping malls, movies, factories.

Running through all these as a vivifying current is electricity. It may be that the fire that plays such a central role in their notion of the Ultimate Miracle of the Nazarene is a metaphor for this invisible energy that gives life to the city today.

There is another possible layer of meaning. During the January 9 procession, thousands of bodies jostle with each other to grab the ropes and to clamber on top of the float. A steamy heat is generated that can be felt even while watching from the second floor. The Nazarene passing through the streets, enveloped by this intense heat: Fire is an appropriate metaphor.

3. The Nazarene is linked in the popular mind with the proletariat. Is this because of His color? It may not be so much His blackness but rather the fact that He is not White. A fair skin in Manila is associated with a upper class status, for many of the elite are of mixed origins: they have a heavy dosage of Spanish and Chinese blood. Moreover, given His immense popularity, people from the different strata of Philippine society flock to His shrine everyday and at all hours. It is obvious from clothes and mannerisms alone, that many of the devotees are not rich. Many come by jeepney and bus, not by car. They frequent the bargain stores and the street vendors ringing the church. Poor devotees find reassurance in this setting. The symbolism of skin color as an indication of a humble status seems to be common to the Philippines, Mesoamerica, and even rural Europe.

VII.

CONCLUSION

The Black Nazarene of Quiapo comes from a long line of representations, both within and without the Catholic Church, that conceptualize the divine as black. However, how its urban devotees today interpret the color’s significance may differ from that of the previous centuries of devotion to it. While this representation continues to be regarded as miraculous, as the source of innumerable blessings, its blackness is read as unnatural rather than natural, as the result of an accidental fire. However, it was through this fire that God’s power was manifest, for His representation was unscathed. Hence this representation must be special to Him. The connection with fire needs to be explored. At one level, it seems to be the product of urbanites’ preoccupation with electricity which in a very real sense gives life to the city. On another level, it may refer to the intense heat generated by multitudes of bodies competing with each other during the annual procession. The element of earth, which is so important in agrarian societies, whether in Mesoamerica or rural Philippines, is absent in the urbanites’ representations. But there is an important The devotees’ identification with the Nazarene may be related to the skin color (He is not-White) and the ambience of His church which daily attracts ordinary people.

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THE LANGUAGES OF THE PHILIPPINES IN THE WORKS OF LORENZO HERVÁS Y PANDURO (1735-1809) MARA FUERTES GUTIÉRREZ Leed Metropolitan University 1. THE SCHOLAR AND HIS WORKS The works of the Spanish Jesuit Lorenzo Hervás y Panduro (Horcajo de Santiago, Cuenca 1735-Rome 1809) are one of the most complete contributions to the study of language and languages elaborated on the 18th century: on the one hand, this scholar analyses, through his treatises, all the theoretical questions related to language recurrently discussed by his contemporaries, such as the origin of language or the search for the primitive language; on the other hand, Hervás y Panduro develops one of the most detailed descriptions of the languages of the world of his time; moreover, he manages to establish the genetic relationships between some of them and therefore classify them in linguistic families.

His first work exclusively dedicated to the study of languages is Catalogo delle lingue (Cesena, 1784), which constitutes the 17th volume of Hervás y Panduro's Italian encyclopaedia Idea dell'Universo (1778-1787). This book is part of Storia delle Lingue, the linguistic section of the encyclopaedia, designed by his author to cover his entire hypotheses about the languages. Another four volumes, entitled Origine, formazione, meccanismo ed armonia degl'Idiomi (vol. 18, 1785), Aritmetica di quasi tutte le nazioni conosciute (vol. 19, 1786), Vocabolario Poligloto (vol. 20, 1787) and Saggio Pratico delle Lingue (vol. 21, 1787), complete this section and also close Hervás y Panduro's encyclopaedia.

The author composes these five works with the intention of relating the history of the languages of the world. For this reason, these texts share some common objectives, such as Hervás y Panduro's intention of demonstrating the importance of knowing the language's history to understand the history of nations or his interest in establishing linguistic families. Moreover, he uses the same sources to compose the whole section. However, each treatise specializes in examining different subjects: Catalogo delle lingue attempts to describe and classify the languages of the world; Origine, formazione, meccanismo ed armonia degl'idiomi shows Hervás y Panduro's theoretical foundations for his studies, so considers topics such as the language’s origin and discusses other philosophical and theological questions related to language; Aritmetica delle nazioni comprises a selection of numerical vocabulary used by nations; Vocabolario Poligloto [sic] consists of a compilation of sixty three supposed basic words in more than a hundred languages to check their affinity; Saggio Pratico delle Lingue presents the prayer Our Father in more than three hundred languages with the aim to compare their artificio gramatical (grammar artifice) and adds its literal translation into Italian for the first time in this kind of collections. In a sense, the last three works can be considered as preparation materials used to compose the other two.

Subsequently, the Jesuit publishes Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas (6 vols. 18001805), which has to be considered a different work from its Italian homonym: Hervás y Panduro's first intention was to translate his texts into Spanish, but he ended up writing new treatises due to the quantity of relevant information he managed to compile between the dates of appearance of each work (cf. Coseriu, who explains the differences between both Hervás y Panduro's catalogues).

One of the effects of the inclusion of new data in his translation is that chapters of Catalogo delle lingue constitute volumes in Catálogo de las lenguas: in this second version, the author dedicates the first volume to enlist only the American languages, the second to the Asian and volumes 3 to 6 to the European; neither the end of the European part nor the African section were printed, but some evidences in other Hervás y Panduro's works show he wrote at least some of them.

In both catalogues, Hervás y Panduro studies the Philippine languages in the context of his observations devoted to the languages of the Pacific Islands. Firstly, he dedicates the second chapter of the Italian version (entitled Lingue, che si parlano in parecchie Isole conosciute del Mare Pacifico dall'America sino all'Isole Filippine 92-106) to the description of the languages of this part of the world; in this section, the languages of the Philippines occupy a relevant place. Then, regarding in the second volume of the Spanish catalogue –entirely consecrated to the study of the Asian languages–, there is a whole paragraph from the first chapter (Capitulo I. Lenguas que se hablan en varias islas

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conocidas de los mares Pacífico é Indiano Oriental y Austral desde América hasta Asia, y en la península de Malaca, 10-53) exclusively dedicated to the Philippine languages (§ 2. Dialectos malayos de las islas Filipinas 24-53). It must be said that, although the scholar adds a lot of information about these languages in this second version of his work and re-elaborates the content's distribution, he does not change his main hypotheses related to these languages already exposed in the Italian treatise.

In addition, to complete Hervás y Panduro's vision of the languages of the Philippines, the other linguistic volumes of his encyclopaedia also have to be considered, as they provide relevant data about these languages. Furthermore, several Hervás y Panduro's manuscripts kept in different European libraries contain documents related to the Philippine languages which also must be examined; amongst them, there is a micro-grammar of the Tagalog and Bisaya languages, a TagalogSpanish dictionary and several letters sent by Hervás y Panduro's informants for these languages.

Taking into consideration the interest generated by Hervás y Panduro’s observation of the Philippine languages in the contemporary scholars, it must be mentioned that although there are not specific studies devoted to Hervás y Panduro's contributions to the study of the languages of this particular area, some authors have analyzed the Jesuit's treatment of the Asian languages in his works. For instance, García de Paredes (115-131), Moreno Iturralde (147-152) –who reproduces with few changes García de Paredes' information– and Calvo (141-152) give short but relevant reviews about the Jesuit's principal achievements related to the Asian languages. Moreover, there are various monographic papers about this same topic: 1) Yanguas sums up the wisdom of Hervás y Panduro's genetic classification of the Oceanic languages thanks to the Jesuit's reading of Cook's diaries; 2) Fuertes (“El papel de los misioneros”) shows the significant role played by the missionaries in Hervás y Panduro's data collection about the Asian languages and 3) Sueiro Justel summarizes the contents of Hervás y Panduro’s Catálogo de las lenguas with regards to the Philippine languages and highlights the value of his works. Also, it must be cited Batllori’s work, where he describes Hervás y Panduro’s manuscripts kept in several roman libraries, amongst which there are important documents related to his description of the Asian languages.

2. THE MALAYO-POLYNESIAN LINGUISTIC FAMILY IN HERVÁS Y PANDURO’S CATALOGUES1 The Malayo-Polynesian linguistic family is studied quite exhaustively in Hervás y Panduro's works, above all because he manages to obtain substantial information from the missionaries working in that part of the world. The Jesuit thinks Malayan is what he calls a matrix language with a lot of dialects scattered by the Pacific Islands. He also explains that the establishment of genetic relationships between some languages of this group might be complicated due to some particularities they show: for instance, each language's phonemes are significantly different from the phonemes of other varieties and, in addition, some communities of Malayan languages speakers' distort their language as time goes by due to their careless use of it. These peculiarities imply the impossibility of using just their pronunciation to recognize if these languages are part of the Malayan family, as Hervás y Panduro ideally would have preferred, because, according to his theories, pronunciation is the most perdurable feature of a language. However, the comparison of their grammar artifices and their vocabularies exhibits, for Hervás y Panduro, unquestionable data about their belonging to the Malayan group (cf. for instance Catalogo delle lingue 97-99, 116; Vocabolario Poligloto 160; Catálogo de las lenguas 2: 21-22).

The Jesuit recognises the extension of the Malayo-Polynesian linguistic family quite precisely already in the Catalogo delle lingue, although the distribution of this book's contents –which mainly follows geographic criteria, rather than linguistic– does not allow to appreciate Hervás y Panduro's achievements clearly, as the information about this linguistic family appears mixed with comments about languages from other groups. It is worth mentioning that the author himself might have detected this problem: that would have explained his insistence in showing the genetic affinity existent between the languages spoken in most of the Pacific Islands and those used by the habitants of the Thai-Malay peninsula on the next volume of his encyclopaedia (Origine, formazione, meccanismo ed armonia degl'idiomi, 1785) or the inclusion, in the same treatise (Numbers VII, VIII and IX), of several sheets through which he tries to demonstrate the same statement by means of comparing several terms and religious prayers in some of these languages. Moreover, he perseveres in affirming the existence of a genetic relationship between the varieties spoken in these part of the

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world both in Vocabolario Poligloto and in Saggio Pratico delle Lingue (cf., for instance, Hervás y Panduro, Saggio Pratico delle Lingue 31).

Afterwards, in the Spanish Catálogo de las lenguas, Hervás y Panduro reorganizes the distribution of the contents of the Italian version. The new order pays more attention to the genetic relationship existing between the languages listed against their geographical location. He now displays his theories about the Malayo-Polynesian linguistic family in a unified section divided in three blocks, each of them corresponding to one of the regions in which Malayo-Polynesian dialects are spoken. The author himself anticipates his main hypothesis about this linguistic trunk at the beginning of the chapter devoted to it: Todas las lenguas de que me propongo dar noticia en el presente capítulo, son dialectos del idioma malayo, que se habla en la península de Malaca. De esta península han salido enjambres de pobladores de las islas del mar Indiano y Pacífico, en las que, aunque parece haber otra nacion, que es de negros [...], la malaya es generalmente la mas dominante y extendida. La lengua malaya se habla en dicha península, continente del Asia, en las islas Maldivas, en la de Madagascar (perteneciente al Africa), en las de Sonda, en las Molucas, en las Filipinas, en las del archipiélago de San Lázaro, y en muchísimas del mar del Sur desde dicho archipiélago hasta islas, que por su poca distancia de América se creian pobladas por americanos. La isla de Madagascar, en que se habla un dialecto malayo, se pone á 60 grados de longitud, y á los 268 se pone la isla de Pascua ó de Davis, en la que se habla otro dialecto malayo; por lo que la extension de los dialectos malayos es de 208 grados de longitud. (10)2 So, first of all, the Jesuit enumerates several varieties of the Malayo-Polynesian family used by the inhabitants of the Pacific islands, specifically those located between America and Philippines; in particular, he mentions the language of the Sandwich Islands (now Hawaii, so he could be referring to the Hawaiian), the Rapa, the Tahitian and the dialects used in other islands of the French Polynesia, such as Marquesas Islands or Society Islands. Moreover, he assures Malayan is also spoken in Tonga, New Zealand (he may have had news about the Maori), New Holland (now Australia), Malicolo y Tanna (New Hebrides, now Vanuatu), New Caledonia, Mariana Islands and Palau (he could have information about the Palauan). Secondly, he dedicates a long paragraph to the languages of the Philippines. Thirdly, he takes into consideration other Islands in which Malayan dialects are also spoken, such as Molucas (now Maluku Islands), Java, Borneo, Sumatra and Sonda (now Nusa Tenggara or Lesser Sunda Islands) and also the islands between Sumatra and the Bay of Bengal. Moreover, he asserts that the language used in Madagascar is a Malayan dialect.

Finally, he ends up his account of the Malayan languages developing his hypotheses about the origin of the Malayan nation: Conjeturo pues que los primeros pobladores del Indostan fuéron malayos, y que despues de la confusion de las lenguas en Babél, los echó de él la actual nacion indostana, que es grandísima. Los malayos entónces se retiráron á las Maldivas, Madagascar y otras islas occidentales al Indostan, y á la península de Malaca, que está al oriente del mismo. Vino despues la nacion barmana, que como un grande enxambre se desprendió de la inmensa nacion de los chinos, y extendiéndose por Siam, Ava y Pegú, arrinconó á los malayos en la dicha península, y los obligó á extenderse por las islas sucesivamente inmediatas de Sunda, Molucas, Nueva Guinea, Filipinas, Palaos, Marianas, &c. [...] (49; see also Catalogo delle lingue 122).

So, Hervás y Panduro recognizes fairly clearly the extension along which the languages related to this trunk are spoken, except for his belief that people from the Maldives speak a Malayan dialect, when current studies document just the Maldivian, an Indo-European language, as the only one spoken in that Island.

With regards to the sources Hervás y Panduro could have taken into consideration to fix this perimeter, Yanguas affirms that the scholar could have been inspired by the theories of the orientalist William Marsden (1754-1836), who determines for the first time –apart from several

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partial achievements of some previous authors– the Malayan origin of the languages from Madagascar to the Islands discovered by James Cook (1728-1779) in the last third of the 18th century. Marsden's text, entitled The History of Sumatra (1783) actually appears cited in Hervás y Panduro's Spanish catalogue introduction (63-64), but it must be highlighted that there are not references to this treatise along the pages Hervás y Panduro dedicates to the Malayan languages.

Nevertheless, it seems that the Jesuit prefers to support his account in the opinions of the missionaries who developed their labour in the area of Malayan influence.

3. THE ACCOUNT OF THE LANGUAGES OF THE PHILIPPINES3 3.1. The importance of the informants4 One of the most relevant values of Hervás y Panduro’s description of the languages not only of the Philippines, but of the whole world, remains in his intention of basing his account, when possible, in direct testimonies provided by speakers of the languages he lists. He starts to develop this method of data collection when he moves to Italy: he meets there his religious order partners returned from their missions who also end up in Italy, like Hervás y Panduro, after the expulsion of the members of the Jesuit Company from the European domains; the scholar then sees the opportunity to contact them to get information about the languages spoken in their missions, since he manages to appreciate the scientific value of having oral informants to elaborate his works.

The typology of the material given to Hervás y Panduro by the missionaries is of different kinds: it includes, for instance, unpublished material, which the missionaries let Hervás y Panduro see before its publication, texts elaborated ex profeso, such as micro-grammars or micro-dictionaries, letters containing assorted data and finally oral information, communicated directly by the missionaries to Hervás y Panduro when having a conversation. Moreover, the scholar designs a linguistic survey to be completed by his informants in which he asks them for 1) the terms selected by him to compose Vocabolario Poligloto and 2) the literal translation of the Our Father, poured out

by Hervás y Panduro in Saggio Pratico delle Lingue. Furthermore, some missionaries act also as mediators between Hervás y Panduro and other informant. It is worth mentioning the Jesuit never forgets quoting his helpers in his works but when they ask him not to.

Part of these materials is kept in several European libraries, which makes possible to examine its contents and see the impact it has in Hervás y Panduro’s published works. With regards to the Philippine languages, the scholar receives information from Bernardo Bruno de la Fuente (1732-1807), Francisco García de Torres (1727-1786), Plácido Lampurlanes (1723-), Antonio Palomera (1733-1784) and Juan Antonio Tornos (1727-1802). Some of the news provided by these missionaries are literally transcribed in Hervás y Panduro’s treatises.

Juan Antonio Tornos, missionary in Samar between 1755 and 1769, is one of the main Hervás y Panduro’s informants in relation to the languages of the Philippine islands. The scholar himself explains they have had multiple conversations about this topic, although, as he explains in both catalogues, Hervás y Panduro also asks his collaborator to write down the information he provides him with to empower it: Sobre las lenguas de las demas islas Filipinas presento el parecer y relacion que por escrito me ha dado el señor abate Don Antonio Tornos, con quien en la ciudad de Cesena he discurrido muchas veces largamente sobre las lenguas de las Filipinas; y aunque de estas habia yo adquirido perfecta noticia, no obstante, para mas autorizarla, le he pedido que la pusiese por escrito. El señor abate Tornos ha visto personalmente casi todas las islas Filipinas, y ha oido todos sus lenguages.

Aprendió tan bien el bisayo, que habiéndole yo suplicado que me hiciese los elementos gramaticales y el diccionario, sin embargo de no haber hablado en diez y seis años, ni oido hablar á alguno, la lengua bisaya (para él inútil al presente), en el breve tiempo de veinte dias formó un diccionario tan completo, que contiene mas de mil y doscientas voces radicales, y sirve para hacer uso de mas de cinco mil palabras. [...] (Catálogo de las lenguas 2: 33; see also Catalogo delle lingue 95).

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There are several materials prepared by Tornos between Hervás y Panduro’s papers preserved at the Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI from now on) which could have been elaborated by Tornos to answer Hervás y Panduro’s demands. In particular, these documents (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 317-345) consist of 1) information about the first habitants of the Philippine Islands (fs. 318-319 and fs. 329-334); 2) commentaries about the Bisayan grammar and alphabet, with special attention to the verb (fs. 320-334l); 3) the Bisayan names of the coins and measures used in Philippines (fs. 335-336); 4) a Spanish-Bisayan vocabulary (fs. 337-343), that, according to Batllori (229), is different from the one cited by Hervás y Panduro in both catalogues (cf. Catalogo delle lingue 95 and Catálogo de las lenguas 2: 33);5 5) some prayers in Bisayan and their translation (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f. 344). The information contained in these texts is one of the main sources used by Hervás y Panduro to write his account of the Philippines’ languages and also to examine their grammar artifice and vocabulary; moreover, some of Tornos’ writings are integrally reproduced in both catalogues (cf. Catalogo delle lingue 95-97, 119; Catálogo de las lenguas 2: 33-36).

Bernardo Bruno de la Fuente, a Hervás y Panduro's school friend who lives in Philippines from 1759 to 1770, is considered by Batllori the main contributor to Hervás y Panduro’s description of the Philippines languages (228). His collaboration can be specified, first of all, in the sending of at least six letters about this topic, all of them dated in Faenza and currently conserved at ARSI (Ms. Opp. Nn. 342): 1) 30th September 1783 (f. 263l); 2) 27th December 1783 (f. 269l); 3) 14th December 1783 (fs. 301l-302ol); 4) 6th January 1784 (f. 303l); 5) 9th May 1784 (fs. 304l-305l); 6) No date (fs. 306l-308l). It is worth mentioning that the 5th is published by Hervás in both catalogues (Catalogo delle Lingue 99 and Catálogo de las lenguas 2: 36); he also includes there another two missives from Fuente: one is dated in Faenza the 5th January 1784 (cf. Catalogo delle Lingue 95 and Catálogo de las lenguas 2: 32-33) and the other one does not have a date (Catálogo de las lenguas 37-39). Both are lost today.

There are more materials designed by Fuente preserved at the ARSI (Ms. Opp. Nn. 342), together with Hervás y Panduro’s manuscripts: 1) a small booklet (fs. 267-288) containing information about the places where Tagalog and Bisayan are spoken, emendations to a Tagalog and Bisayan grammar written by Hervás y Panduro, the Our Father in Bisayan, a list of Tagalog and Bisayan grammars and multiple observations about the Tagalog and the Bisayan grammar (fs. 267288); 2) a brief dictionary Spanish-Bisayan, which also contains several Tagalog terms, with various posterior additions in independent sheets (fs. 289-300l and 308l); 3) several prayers in Tagalog (f.

302). It seems that one of the grammatical documents related to Bisayan (fs. 270-287) was not sent

by Fuente himself: Hervás apparently got these notes through Joaquín Camaño (1737-1820), since Camaño explains in a letter dated in Faenza on the 18th October 1783 preserved at the Biblioteca Apostolica Vaticana (Ms. Vat. Lat. 9802: f. 50) that he has it and also expresses his intention of sending it to Hervás y Panduro. However, as admitted by Hervás y Panduro himself, all these materials help him to understand the Tagalog and Bisayan grammar artifices and vocabularies and let him make himself the literal translation of our father in Tagalog (Saggio pratico delle lingue 128).

In addition, Hervás y Panduro explains in Origine, formazione, mecanismo ed armonia degl'idiomi that he has listened to Tornos, Fuente and several students, native speakers of Tagalog and Bisayan who live at the Propaganda Fide college in Rome, speaking Malayan languages from the Philippine Islands and this auditions have made him conclude, by comparing their pronunciations, that the original pronunciation of a language tends to remain, although its sintax and vocabulary may vary more easily (75-76, 95-96).

Another of Hervás y Panduro’s informants is Francisco García de Torres, who provides him with information about the Malayan dialect spoken in Capul, where he develops his missionary labour until the Jesuit estrangement. García de Torres writes several missives to Hervás; all of them are sent from Rome, currently preserved at the ARSI (Ms. Opp. Nn. 342) and mainly focused in the description of the Capul languages, although there are few allusions to the Tagalog and Bisayan vocabularies and alphabets: 1) 10th December 1783 (fs. 346-347); 2) 16th December 1783 (fs. 348351); 3) 7th January 1784 (fs. 352-353); 4) 7th February 1784 (fs. 354-355). Moreover, Hervás y Panduro uses, in his catalogues, a letter from García de Torres to describe the Malayan dialect spoken in Capul, but that particular missive does not correspond with the ones currently preserved.

There are also other minor collaborators to Hervás y Panduro's account of the languages of the Philippines, such as Manuel Rodríguez de Aponte (1737-1815), who develops his labour as missionary in the Philippines from 1755 to the expulsion. He is considered by his colleagues one of

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the best experts in Tagalog. In fact, most of Hervás y Panduro's informants for this group of languages frequently tell him to contact Rodríguez Aponte: for instance, Fuente warns Hervás that “[...] el único, que puede dar mejor noticia de la Lengua tagala es Don Manuel Rodriguez Aponte que esta en Bolonia: supo mui bien esta lengua, y tiene la memoria mas fresca; que yo. [...]” (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f. 269ol, letter from the 27th December 1783). Also García de Torres (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f. 352, letter from the 7th January 1784), advises Hervás to ask Aponte about the Pampango, just like Antonio Miguel García (1741-?) in his letter from Montefaleo, 1st June 1783 (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 309-310), who also suggests Hervás to speak with Rodríguez Aponte.

In particular, Rodríguez Aponte sends Hervás y Panduro a letter, dated on Bologna on the st 31 January 1784 (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 315-316) with news about the Tagalog verb. It also contains his promise of sending him, if he finds it, an essay of Tagalog words. It is worth highlighting this letter is translated into Italian, presumably by Hervás y Panduro, and included as part of a Hervás y Panduro’s manuscript Tagalog-Bisayan grammar found in the same bundle of papers.

Hervás y Panduro also receives two letters from Antonio Miguel García, which can be found in the same bundle of papers as the previous ones. The first one, dated on the 1st June 1783 (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 309-310), informs about the Tagalog origin and pronunciation; the second one, dated on the 21st June 1783, contains a list of terms and a prayer in the same language.

Moreover, this missionary advises Hervás to ask Miguel Roldán (1728-?) and Salvador Busquets (1728-1807) for completing his information about the area, but it remains unknown if Hervás y Panduro ever spoke to them, as there is no evidence of this contact being established.

The last Hervás y Panduro’s informant for the Philippine languages is Alfonso Gonzáles (1730-?), Jesuit coadjutor in the Philippines. He gives to Hervás the Tagalog numerals used in the everyday life, as explained by the scholar in his Arithmetica, where he reproduces them (139). In addition, there is a letter from Antonio Vitorica (1734-?) to Pedro Javier Caseda (1739-1815) between Hervás y Panduro's manuscripts kept at the ARSI. It contains a Bisayan alphabet and it ended apparently in Hervás y Panduro's hands.

3.2. The description of the languages of the Philippines Hervás y Panduro’s account of the Philippine languages contained in Catálogo de las lenguas starts with a geographical and ethnological description of the area, including some physical features of its inhabitants. This report is supported in the data contained in Ptolomaei’ (ca. 85-ca. 170) Geography, Murillo Velarde’s (1696-1753) Geographia historica (1752) and, above all, in Francisco Colín’s (1592-1660) Labor euangelica, ministerios apostolicos de los obreros de la Compañia de Iesus (1663), of which Hervás y Panduro copies large paragraphs (Catálogo de las lenguas 2: 25-30). Then he starts the enlisting of the languages of the Philippines, which is mainly based in the information he receives from his informants.

First of all, Hervás y Panduro undertakes the task of listing the Malayan varieties spoken in Abac or Capul, for which he reproduces a letter dated on the 18th of January 1784 written to him by Francisco García de Torres (1727-1786), as mentioned, without adding any other supporting statements. The missionary explains to Hervás y Panduro in this missive that a Malayan dialect with three variants, named Inagta, Inabacnum and Abac, is spoken in that Island.

Afterwards, Hervás y Panduro attempts to enlist the languages spoken in Luzon using the same technique, i. e., transcribing the information given by one of his colleagues; in particular, he copies one of Fuente’s letters, where this missionary explains to the scholar the linguistic distribution of Philippines’ biggest island: En la isla de Luzon se hablan los siguientes dialectos: I. En Manila, la capital, y en sus contornos, el tágalo. II. en Camarines el camarino, que es una mezcla del tágalo con el bisayo, de Samar (137). III. El pampango. IV. El pangasinan. V. El ilocos. VI. El zambale, que es propio de los montañeses. –. El cagayan. VIII. El maitim (esto es, el negro), que se habla por los negros que habitan en lo interior de las montañas.

Todos estos lenguages son dialectos del tágalo, y entre algunos de ellos hay no poca diferencia. El camarino podrá llamarse mas bisayo que tágalo. (letter from Fuente to

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Hervás y Panduro included in Catálogo de las lenguas 2: 32-33; see also Catalogo delle lingue 95).

Next, after assuring Tornos agrees with Fuente’s proposal about the Malayan dialects found in Luzon, Hervás y Panduro tackles the study of the languages of the other Philippine islands by, again, reproducing one of his informant’s opinion, Tornos in particular (33). This missionary mentions the Mindanao, the Samar, the Joloano and the Boholano and asserts all these languages have to be considered descendants from the Bisayan, so this group of islands can be named the Bisayan Islands.

Furthermore, Hervás y Panduro also includes in both catalogues more detailed information about the languages of this area provided by both Tornos and Fuente. On the one hand, the scholar enumerates the Malayan varieties spoken in Mindanao through another letter from Tornos: “[...] En Mindanao [...] se hablan los siguientes dialectos: I. El bisayo puro en algunos países. II. El mahometano ó malano, que hablan tres naciones mahometanas, llamadas mindanaa, malana, é irana [...]. III. El subano, que hablan los subanos, que son gentiles, y viven casi siempre en las barcas, que son sus casas.

IV: El lutao [...] V. El dialecto de los negros, que habitan en lo interior de Midanao [...]” (Catálogo de las lenguas 2: 34; see also Catalogo delle lingue 94). On the other hand, two more dialects spoken in Luzon, called Panai and Casamalan, are mentioned in both catalogues by copying another letter written by Fuente and also included literally by Hervás y Panduro in his treatises.

Finally, Hervás y Panduro seems to be particularly interested in solving if the language spoken by the black inhabitants of the Philippines belongs to the Malayan family and he concludes it does using information from a letter from Fuente (also partially published in both catalogues, see Catalogo delle lingue 99-100; Catálogo de las lenguas 2: 37-39). There is also a note related to the language spoken by this community inside one of Tornos’ manuscripts, entitled “Algunas noticias acerca de los primeros pobladores de las / Islas Filipinas” and kept between Hervás y Panduro’s documentation (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 319-322 and fs. 329-334); it says the black people living in Philippines “[...] tienen su lengua particular desemejante en todo á las demas lenguas de las Islas” (f. 329l). However, the sentence tienen su lengua particular is crossed out and next to it, in Hervás y Panduro's caligraphy, it is written “Don Bernardo Fuente me dixo, que no tiene lengua diferente”, so it seems the scholar trust better Fuente’s than Tornos’ chriterion on this occasion.

This account of the Philippines linguistic situation provided by Hervás y Panduro reveals he (and his informants) use glotonyms (Tagalo) mixed with ethnonyms (Mahometano) and toponyms (Mindanao) to name the languages enlisted. This use of mixed criteria sometimes makes complicated to recognize the current correspondent to the language mentioned by the Jesuit, although it obviously does not happen when he uses a glotonym currently still in use, like in the cases of the Tagalo (current Tagalog), the Capul, Abac and Inabacnum (current Inabaknon, also named Capul, Kapul or Kapuleño), the Pampango (current Pampangan), the Pangasinan, the Ilocos (Ilocano), the Zambale (Sambal) the Cagayan (Kagayanen), the Subano (Subanun), the Joloano (Tausug) and the Boholano (a dialect of the Cebuano). Moreover, Hervás y Panduro's allusions to Bisayo as one of the two majority languages of the Philippines (together with the Tagalog) and his insistence in linking the Bisayo with its homonym ethnic group makes possible to conjecture that he might have been using that denomination to name not a language in particular, but the languages spoken by the etnolinguistic group named Visayas or the linguistic group constituted by the Cebuano, Hiligaynon and Waray-Waray, commonly known as Visaya. However, he could have also been referring to the Cebuano on its own or to another language spoken in the Visayan Islands, as their natives usually name their own language Visaya.

Other correspondences can be established using different criteria: for instance, attending to the phonographic resemblance, Hervás y Panduro's Camarino could refer to a language spoken in Camarines, which might be either one of the varieties of the Bicol or of the Agta, although Hervás y Panduro's information about the resemblance between this language and the Bisayan could be telling us that he is naming the first one. The same argument could be used to link Hervás y Panduro's Samar with the Waray-Waray, because some of the alternative names of this language are Samareño, Samaran or Samar-Leyte.

In addition, Hervás y Panduro's Mahometano and its dialects could be related to the Magindanao, if assuming that Hervás y Panduro's Mahometano ('Muslim') refers to the ethnic group named Moro ('Muslim') resident in the Philippine Islands, then remembering that the Magindanao

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is one of the languages spoken by this community in Mindanao and finally arguing that, according to the Jesuit, one of the Mahometano's dialects is the Irano, which could be identified with the Iranum, one of Magindanao's dialects. Furthermore, there is another reference in Hervás y Panduro's account of the Philippine languages related to an ethnic group, concreted in his allusion to the dialecto de los negros en Mindanao ('black people's dialect in Mindanao'), which might be a sociolect used by this group.

Other glotonyms used by Hervás y Panduro are more complicated to identify, especially when they are in fact toponyms referring to a place where more than a language is spoken. This happens, for instance, with Mindanao, although its association with the Bisayan group in Hervás y Panduro's works could mean he is referring to the Visayan ethnolinguistic group living in Northern Mindanao. The case of the glotonym Maitim is quite similar: it is a toponym correspondent to two towns in Luzon, but there is no evidence that Hervás y Panduro is naming, by using this toponym, one of the languages spoken there. Nevertheless, it might be a language from the Northern Philippine linguistic group and probably from the Northern Luzon subgroup, if taking into consideration Hervás y Panduro's allusion to the mountain chain in Luzon, in which apparently lives a community who speaks this variety. Finally, Hervás y Panduro's glotonyms Panai and Casamalan, although are mentioned between the languages spoken in Luzon, could be related to languages used in fact by the inhabitants of each island, so they could refer, for instance, to the Kinaray-A and to a language spoken at the Casamalan Island respectively.

Regarding the genetic relationships set by Hervás y Panduro between the languages of the Philippine languages, it can be highlighted that he believes all of them are dialects from the Malayan in the Philippines, of which the Tagalog and the Bisayan are the most important in the Islands.

Both of them have several dialects themselves, noted as well by Hervás y Panduro. His complete idea of the Tagalog and Bisayan groups of languages can be seen in Diagram 1, where the current glotonyms correspondent to the varieties cited by Hervás y Panduro are also included in italics, when known.

Diagram 1. Hervás y Panduro’s classification of the Philippine languages Malayo

Tagalo Tagalog

Pampang o Pampang an

Pangasin an

Ilocos Ilocano

Zambale Sambal

Bisayo Bisayan

Camarino Bikol

Cagayan Kagayan en

Maitim ¿Northe rn Philippin e Group?

Mindana o

Samar WarayWaray

Joloano ¿Tausug ?

Capul Inabaknon

Boholano

Inagta

Inabacnu m Inabakno n

Abac Inabakno n

According to Diagram 1, Hervás y Panduro manages to identify the Central Philippine language group, represented by the Tagalog, the Bikol and the Bisayan. However, he erroneously links the Tagalog with languages from the Northern Philippine group, such as the Pampangan, the Zambale, the Ilocano or the Pangasinan, or from the Southern Philippine group, like the Kagayanen. On the contrary, the Jesuit gives a quite complete description of the Bisayan area, mentioning several languages like the Waray-Waray, the Tausug or the Boholano. He also cites languages from the Northern Philippine group such as the Subanun or the Maguindanao, so the scholar manages to recognize varieties from three of the main and most expanded groups of Malayo-Polynesian languages spoken in the Philippine Islands.

Moreover, Hervás y Panduro also reflects on the linguistic fragmentation of the Malayan; as maintained by Sueiro (193), the Jesuit is mistaken when he puts it down to linguistic internal causes happened to the languages, although Tornos advises him the fragmentation is due to external reasons, such as the politics and the geographical dispersion; nevertheless, Hervás y

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Panduro prefers to blame the Malayan syllabic alphabet, which allows and generates different pronunciations of the same word (Sueiro 193-194).

3.3. Grammar and vocabulary particular studies of the Philippine languages 3.3.1. The presence of the Philippine languages in other linguistic volumes of Hervás y Panduro’s encyclopaedia The languages of the Philippines are also taken into consideration by Hervás y Panduro when examining and comparing the vocabulary and the grammatical artifice of the languages of the world, so it is possible to find information about them in the linguistic volumes written by the Jesuit devoted to these tasks. For instance, the scholar includes the Tagalog and the Bisayan between the languages used to elaborate his Vocabolario Poligloto, so he presents the selected 63 terms in both languages, amongst others belonging to the Malayo-Polynesian linguistic family.

Although the author does not declare the sources used to compile these words, he could have taken them either from the Spanish-Bisayan vocabulary written by Tornos and cited by Hervás y Panduro in both catalogues or from one of the Tagalog and/or Bisayan micro-dictionaries kept manuscripts at the Archivum Romanum Societatis Iesu (Ms. Opp. Nn. 342: fs. 337-343), complemented with his consultation of the Tagalog and Bisayan word lists found in the same bundle of papers (fs. 289l, 298l, 299l, 300l, 303l).

With regards to the presence of the Philippine languages in Saggio Pratico delle lingue, where Hervás y Panduro analyses and contrasts the grammatical artifice of the world languages using the Our Father prayer, it must be said the author inserts three samples, in particular two Tagalog prayers (numbers 56 and 57) and one Bisayan (number 58), amongst other Malayo-Polynesian specimens. A comparison between these three samples and the ones found at Hervás y Panduro's documents reveal the first one was provided by B. de la Fuente (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f. 273 ol) and the third by Tornos (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: 344l). Furthermore, the reading of other Hervás y Panduro's texts allows to discover the possible origin of the second one, a Tagalog Our Father from 1593: it could have come from the Doctrina cristiana tagalo-española, printed in Manila by the Dominicans in 1593, because there is another prayer (an angelic salutation) included in Origine, formazione meccanismo ed armonia degl’idiomi (s.p., attached table IX, correspondent to § 93, p. 76) copied from this text, which proves Hervás y Panduro had access to it.

Moreover, it is worth mentioning that Batllori makes some mistakes when he relates the contents of Hervás y Panduro’s manuscripts and the published material regarding the Philippine languages. So, where he indicates the Tagalog Our Father contained in Fuente’s notes is number 57 of the published he should have suggested it was number 56; in fact, number 57 is the 1593 Tagalog sample, whose origin seems clear. Moreover, when comparing Fuente's manuscript Tagalog prayer and the edited under number 56, there is no doubt about their equivalence. On the other hand, Batllori also proposes the Bisayan edited prayer corresponds to another one also sent by Fuente and kept in the same bundle of documents (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: 273ol-274l); however, a detailed comparison between both reveals the Jesuit does not edit that one, but prefers to insert the sample sent by Tornos: although there are some minor differences between Tornos’ version and the published, such as few orthographic alterations and several little changes affecting the word order, Fuente’s Our Father shows substantial discrepancies with Hervás y Panduros’, like syntagms wholly omitted or notably altered (see for instance verse 8): Table 1. Bisayan Our Fathers’ comparison (□ stands for 'omission')

1 2 3

Bisayan Our Father published

by Hervás y Panduro (Saggio Pratico delle lingue 129-130, n.

58)

Bisyana Our Father sent by Fuente (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 273ol-274l) (Batllori's hypothesis)

Bisyana Our Father sent by Tornos (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f. 344l)

Amahan namu nga itotat ca sa langit

Amahan namu nga itotat ca sa langit

Amahan namu ñga □totat ca sa-langit

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4 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8

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Ipapagdayet an imong ngalan Moanhi canamun an imong pagcahadi Tumanun an imong buot

ipapagdayeg ang imong ngalan ianhi mo canamu□ ang imong pagcahari Ipasonov ang ímong buut

ipapag playeg an-impong-ñgalan moanhi-canamun an imong pagcahadi tum anum am imong buot

dinhi sa yuta

dinhi sa juta

dinhi sa-yuta

maingun sa langit

maingun sa langit

maingun sa-langit

Ihatag

□Hatang

Ihatag

mo damun

mo Cami

mo damun

an canun namun

óniana sa canun namu

an canum namun

sa matagarlao

sa matagadlao

sa matagarlao

Ug pauadun

vg pagvarun

ug pauadun

mo cami

mo ang

mo cami

san mga-sala namu

amung manga sala

san mĝa sala namu

maingun ginuara namun

maingun Canamu giguara namun

maingun ginuara namun

sa mga-nacasala damun

ang manga sala sa nacasa □

ssan mañga nacasala damun

Ngan diri imo

la canamu Apan di Cami bayaan

ñgan diri imo

tugotan

apud di

tugotan

cami maholog

cami dan-un

camí maholog

sa manga-panulai

sa manga panulay

sa mañga panulay

sa amun manga-caauai

–––

sa amun mañga caauay

Apan bauiun

□ baui un

apan vauiun

mo cami

mo cami

mo cami

sa manga-maraut ngatanan

sa manga □dautan □

sa mañga maraut ñgatanan

Moreover, it must be remembered there is a third Bisayan version kept between Hervás y Panduro’s manuscripts (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: 269l) inserted in a letter from Fuente dated in Rome, on the 27th December 1783 (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: 314l) and also another Tagalog Our Father sent by Antonio Miguel from Montefalco the 21st June 1783 (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs.

311l-314l), none of which incorporated to Saggio Pratico delle Lingue by his author.

Furthermore, the three specimens Hervás y Panduro decides to include in his work are also the only ones related to Philippines reproduced by Johann Christoph Adelung (1732-1806) y Johann Severin Vater (1771-1826) (Mithridates 1) in their work: these authors continue the tradition of collecting the Our Father prayer and, following a common practice in this kind of repertories, help themselves to copy specimens content in previous compilations when they find it appropriate,

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as happens in this case. Moreover, they not only transcribe Hervás y Panduro's samples, but also the comments the Jesuit elaborated to accompany the prayers. However, it must be highlighted they clearly admit Hervás y Panduro as their source for their description of the languages of this part of the world.

Hervás y Panduro provides more information about the Tagalog and the Bisayan in Saggio Pratico delle Lingue: in particular, the Jesuit encloses the literal translation of the first Tagalog Our Father, elaborated by himself thanks to the documents sent to him by Tornos and Fuente (128). In addition, he contributes some grammatical comments, most of them consisting in the segmentation of the terms and the explanation of the meaning of their components, for instance: Sungasalangit si compone delle particole sa, e ungm, che diventano, o fanno da verbo, nel quale, perchè si parla di presente, si raddoppia la radicale sa in fine, e così significa essere nel sito, dove determina il nome langit cielo (128).

In general, Hervás y Panduro’s grammatical explanations inserted in this treatise agree with Ridruejo’s opinion about the capacity of the missionaries who wrote the first grammars of the Philippine languages to segment the word in its constituents when describing them, but their problems to recognize the functions of the affixes; this is an obstacle which must be put in relation, as Ridruejo also sets up, with the agglutinative character of the Malayo-Polynesian languages and the necessity of adapting the grammatical categories expressed by flexional morphemes to a language with nearly no flexion (“La primitiva tradición” 185-186).

3.3.2. The Tagalog and Bisayan grammar Hervás y Panduro composed or compiled, using previous treatises, several grammatical compendiums of different languages of the world. These texts constitute a medullar part of the scholar’s work papers to contrast and establish genetic relationships between the world languages, but it is worth mentioning as well that the Jesuit had always the idea of publishing them, as he himself explains in several of his edited works (Origine 9; Vocabolario 29; Catálogo de las lenguas 1: 63).

Moreover, there is a list of several of these treatises headed by the title “Orden de impresión” (‘Printing order’) preserved at the Biblioteca Apostolica Vaticana (BAV, Ms. Vat. Lat. 9803: f. 50 l), which confirms his intentions. However, none of them were ever published during Hervás y Panduro’s life, although Clark and Moreno Iturralde have later edited different fragments.

Nevertheless, forty two of them are kept in different Roman and Vatican libraries, so it is possible to evaluate their contents.

Amongst these preserved micro-grammars, there is a Tagalog-Bisayan grammatical compendium, redacted in Italian and entitled just “Tagala, e / Bisaya” ('Tagalog and Bisayan') (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: fs. 243-262). The text is all autograph from Hervás y Panduro, except for § 28 (249l-250l) and § 60-63 (f. 256), which are written by one of Hervás y Panduro’s regular amanuensis, as Batllori reveals. The scholar does not declare to have followed any particular source to compose this treatise, although it seems clear it is redacted using the information he receives from Fuente and Tornos. In this sense, taking into consideration the Jesuit never tends to hide the names of his informants and sources, he might have not cited them in this occasion because the treatise was composed by consulting more than one source and also because it was not just a summary of a previous grammar of the same language, as it happens with other micro-grammars he elaborated (see Fuertes “La actividad”). Nevertheless, the scholar applies again the technique of inserting literal transcriptions of his informants’ letters when he finds it necessary: in particular, several characteristics of the Tagalog verb are explained through a letter from Aponte copied integrally in the micro-grammar and there Hervás y Panduro naturally declares the source indeed (fs. 251l-252ol). Moreover, there are comments and additions to this compendium written by Fuente and Tornos found between Hervás y Panduro’s papers, which would prove the Jesuit let his collaboratos to see the draft of his micro-grammar and, furthermore, asks them to correct and complete it.

With relation to the contents of this text, it is relevant Hervás y Panduro presents together the Tagalog and the Bisayan grammars. This decision could constitute an answer to the same idea set by Ridruejo regarding the missionaries’ conscience about the typological vinculation existent

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between the Malayo-Polynesian languages, which implies they use the same pattern to describe them (“La primitiva tradición”). According to this theory, Hervás y Panduro’s micro-grammar would show a step further, consisting in presenting the grammar description of two of them together, although the author also gives an idea about some particularities of each of them (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: 264l-266l).

The grammar is divided in seventy three paragraphs, plus several pages containing catholic prayers added at the end of the text in both languages. The treatise mainly describes the Tagalog and Bisayan parts of speech following the Greek-Latin paradigm and, when convenient, their morphological accidents. In general, the structure and the contents of the text show a procces of exogrammatization in which the language of reference is Spanish, as can be seen, for instance, in the recurrent comparisons stablished by the author between this language and the two studied: “Nelle lingue tagala, e Bisaya, mancano le lettere spagnuole Ch. F. + LL. Ñ. RR. Z. La lettera H nelle parole delle dette lingue si pronunzia fortem, come la jota spagnuola. La sillaba gi si pronunzia, como fosse scrito ghi: la sillaba ge non si trova nelle dette lingue.” (ARSI, Ms. Opp. Nn. 342: f.

244l).

One of the main problems the first grammarians of exotic languages find when describing Malayo-Polynesian languages is their aglutinant character (Ridruejo “Las primeras tradiciones”; “La primitiva tradición”). To deal with this challenge, Hervás follows the opinion of his Jesuit partner Aponte, who tells him every part of speech is conjugable. However, Hervás y Panduro does not include more specific details about this topic along his treatise, which above all focuses on giving several morphonological and morphological explanations related to different parts of the speech, in special the noun and the verb. Moreover, he also includes an alphabetic list of particles with some comments about their collocation and meaning.

4. SUMMARY AND CONCLUSIONS The languages of the Philippine Islands have a significant presence in the works of the Spanish Jesuit Lorenzo Hervás y Panduro. In particular, he attempts to classify them in his Catalogo delle lingue and its Spanish revised version Catálogo de las lenguas. There, he describes the linguistic distribution of this region of the world and determines all its inhabitants speak Malayan dialects.

Moreover, he establishes there are two main languages in the Philippines: the Tagalog, mainly spoken in Luzon, and the Bisayan, spoken in the rest of the Philippines, and believes all the other languages registered in this region are dialects of these two. It must be highlighted the value of his observations related to the Central Philippine language group and, in special, to the Bisayan area, of which the author gives an accurate description in his works. In addition, he also takes into consideration the Tagalog and the Bisayan when describing the vocabulary and the grammar artifice of the languages of the world and also composes a Tagalog-Bisayan grammar containing relevant morphonological and morphological information about this two languages which remains unpublished.

Furthermore, it must be concluded that the ex missionaries’ assistance constitues an essential and deciding factor in the achievements attained by Hervás y Panduro in his descriptions of the Philippine languages, as nearly all his order partners with which the author contacts send him valuable material and pertinent information about these languages. The data provided by his colleagues is integrated by different means in his treatises: for instance, in some cases, he copies literally the contents of some letters he receives, so he gives them the same treatment as the written sources. The application of this technique shows a total trust of his colleagues' opinions. This information Hervás y Panduro obtains through these informants let him both to develop his comparative studies with direct data and also to establish quite correctly the genetic links existent between the languages spoken in the Philippine Islands.

NOTES: All the glotonyms cited along this work respect the graphic conventions established by Gordon.

Hervás y Panduro understands the concept of nation as a reality referred to a group of people with the same origin, frequently the same language and a common tradition. This notion would be close to the concept of community, not to something related to political and/or administrative divisions.

1 2

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As a consequence of his understanding of this concept, it must be taken into consideration, when examining Hervás y Panduro's account of the world languages, that he often uses toponyms, demonyms or ethnonyms to enlist the languages of the world (cf. Fuertes Las ideas lingüísticas 131138) 3 Cf. Costa, who explains the status of the Jesuit missions in Philippines from their foundation at the end of the 16th century to the expulsion of the members of this religious order from the Spanish domains in 1767. In addition, Lorenzo García gives accurate details related to the expulsion and includes a biographic appendix (169-248) about the missionaries who develop their evangelic labour at the Philippines.

4 Part of the information about the collaboration of the missionaries in the Philippines with Hervás y Panduro has been previously presented at Fuertes (“El papel de los misioneros”).

5 There is a copy of this dictionary amongst W. von Humboldt’s documents kept at the Berlin Staatsbibliothek (Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Coll[ectanea]. ling[uistica]. quart[o]. 31: fs. 271296).

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TÁRSILA ZAMBOANGUEÑA: FUENTE HISPÁNICA PARA LA HISTORIA DEL ISLAM EN FILIPINAS Y PRIMER DOCUMENTO ESCRITO EN CHABACANO ZAMBOANGUEÑO1 ISAAC DONOSO JIMÉNEZ Universidad de Alicante I.

LAS TÁRSILAS MORAS Y EL MUNDO ZAMBOANGUEÑO.

No son numerosas las fuentes históricas filipinas anteriores al siglo XVI, por lo que la reconstrucción del mundo pre-hispánico en el Archipiélago Filipino muchas veces debe hacer uso de ciencias auxiliares a la historia2. Para reconstruir la historia del Islam en Filipinas existen diferentes tradiciones orales que relatan la sucesión genealógica de las familias aristocráticas (datos, rajas y sultanes), que en algún momento han sido puestas por escrito en grafía Jawi: aljamiado en alguna lengua malaya con alifato árabe3. Estas tradiciones orales de carácter genealógico se denominan Társilas4, desde el árabe Silsila “cadena”, y su principal función es establecer la sucesión de linajes con el fin de legitimar el poder político y la propiedad de los dominios y tierras ancestrales5. Se trata de una fuente histórica principalmente producida por las comunidades musulmanes filipinas (moros), pero en tribus no musulmanes, especialmente en el sur del Archipiélago Filipino, pueden encontrarse asimismo sucesiones genealógicas de tradición oral6.

Presentamos aqu’i los resultados de la primera investigación que en 2008 realizamos en torno a este tema, cuyo inicio fue posible gracias a una ayuda concedida por el Ministerio de Cultura de España a través del Instituto Cervantes de Manila dentro del programa Spanish Program for Cultural Cooperation (SPCC) 2007-2008, con título Spanish Historiography on Philippine Islam Through its Sources. Un estudio detallado del texto puede verse en “Orígenes del chabacano: la Társila zamboangueña”, en Isaac Donoso (Ed.), Historia cultural de la lengua española en filipinas: ayer y hoy, Madrid, Verbum, 2013, pp. 199-233.

2 Cf. Alexander Spoehr, Zamboanga and Sulu. An Archaeological Approach to Ethnic Diversity, Pittsburgh, University of Pittsburgh, 1973; Laura Lee Junker, Raiding, Trading, and Feasting. The Political Economy of Philippine Chiefdoms, Quezon City, Ateneo de Manila, 2000.

3 Sobre la documentación Jawi filipina véase: Samuel K. Tan, Surat Sug. Letters of the Sultanate of Sulu, Manila, National Historical Institute, 2005, II vols.; idem, Annotated Bibliography of Jawi Materials of the Muslim South, Quezon City, University of the Philippines, 1997.

4 Cf. Samuel K. Tan, “Filipino-Muslim Perceptions of Their History and Culture As Seen Through Indigenous Written Sources”, en UP-CIDS Chronicle, Quezon City, University of the Philippines, 1999, vol. 4, numbers 1-2, pp. 37-52.

5 Sobre el Islam en el Archipiélago Filipino véase: Cesar Adib Majul, Muslims in the Philippines, Quezon City, University of the Philippines, 1999 (1973); idem, “Islam advent and spread in the Philippines”, en International Seminar on Islamic Civilization in the Malay World, Bandar Seri Begawan, 1989 [inédito]; Carmen A. Abubakar, “Islamization of Southern Philippines: An Overview”, en F. Landa Jocano (ed.), Filipino Muslims: Their Social Institutions and Cultural Achievements, Quezon City, University of the Philippines, 1983, pp. 6-13; idem, “The Advent and Growth of Islam in the Philippines”, en K. S. Nathan and Mohammad Hashim Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia. Political, Social and Strategic Challenges for the 21 st Century, Singapur, Institute of Southeast Asian Studies, 2005, pp. 45-63; Abraham P. Sakili, “The Philippine Muslims: Our Link to Southeast Asia”, en Kasarinlan, Quezon City, University of the Philippines, vol. 15, n. 2, 2000, pp. 27-34; Michael O. Mastura, Muslim Filipino Experience. A Collection of Essays, Manila, Ministry of Muslim Affairs, 1984; Jainal R. Rasul, Struggle for identity. A short history of the Filipino Muslims, Quezon City, [s.e.], 2003; idem “The Datuship and the Sulu Sultanate”, en Kadatuan I. Conference Proceeding, Zamboanga, 1997; Hedjazi and Ututalum, The rise and fall of the Sulu Islamic Empire (1675-1919), [s.l.], [s.e], 2002.

Existen diferentes repertorios bibliográficos de utilidad: Alfredo T. Tiamson, Mindanao-Sulu Bibliography: A Preliminary Study, Davao City, Ateneo de Davao, 1970; idem, The Muslim Filipinos: An Annotated Bibliography, Manila, Department of Public Information, 1977; idem, “Notes on Moro Bibliography”, in Mindanao Journal, Marawi City, Mindanao State University, 1976, vol. 3, n. 1, pp. 75-88; et Mashur Bin-Ghalib Jundam, “Bibliography on Muslim Filipinos”, en F. Landa Jocano (ed.), op. cit., 1983, pp. 147-196.

6 Cf. Shinzo Hayase, Mindanao Ethnohistory beyond Nations. Maguindanao, Sangir, and Bagobo Societies in East Maritime Southeast Asia, Quezon City, Ateneo de Manila, 2007.

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Existen por lo tanto numerosas társilas, siendo no obstante las más significativas las que relatan la genealogía de los dos sultanatos más importantes del Archipiélago: el de Sulú y el de Mindanao1.

La península de Zamboanga, en el extremo oeste de la isla de Mindanao, fue una región que experimentó el mismo proceso de Islamización que el acaecido en el mar de Sulú, motivando la introducción del Islam en el archipiélago de Sulú, y en la costa occidental de Mindanao hacia el interior por el Río Grande (Pulangi). Sin embargo, el establecimiento de un fuerte español en La Caldera (1597), y la fundación del asentamiento de Zamboanga (1635) llevó a que los contactos entre la población nativa y los españoles generase un nuevo fenómeno antropológico2. Las poblaciones de lutaos (samales) y subanos asentadas en la península, junto al mundo cosmopolita que el fuerte español representaba (compuesto por españoles, americanos, criollos, mestizos, pampangos, tagalos, visayas, etc) fue creando una nueva realidad humana. Los matrimonios interraciales y el mestizaje originaron nuevos linajes que transformaron el mundo zamboangueño.

Las estructuras pre-hispánicas fueron reflejando esas transformaciones, al tiempo que la cultura hispánica se iba acomodando al ambiente asiático3.

Dentro de este contexto hay que situar el documento que Benito Francia y Ponce de León transcribió como Apéndice A en su obra Las Islas Filipinas. Mindanao, publicada en La Habana en 1898. El texto en cuestión relata la genealogía de los gobernantes pre-hispánicos de Zamboanga y el proceso de introducción del Islam en la península, a lo que sigue la transformación que se produce por la hispanización del linaje zamboangueño. Se trata de uno de los poco documentos conservados, plenamente indígenas, vertidos en español: la társila de la genealogía zamboangueña.

Lo sorprendente es que el español que se emplea es el español de Zamboanga, es decir, el chabacano, y que el texto es una társila relatada por el sultán de Mindanao Kawasa Anwār al-Dīn Dhū al-Qarnayn (Datto Escandar Serri Chucarnain: 1805-1830) en el que se describe el origen del Fueron recogidas por escrito a comienzos del siglo XX por Najeeb Mitry Saleeby: The history of Sulu, Manila, Bureau of Print., 1908, y en Studies in Moro history, law and religion, Manila, Bureau of Public Print., 1905.

2 Cf. Felipe Noelle Rodríguez, Zamboanga. A World between Worlds, Cradle of an Emerging Civilization, Manila, Fundación Santiago, 2003.

3 Cf. Tawagon, “Spanish perceptions of the Moros: A Historiographical Study”, in Dansalan Quartely, Iligan City, Gowing Memorial Research Center, 1988, vol. X, n. 1-2, pp. 20-117.

A lo largo de tres siglos, la producción historiográfica española estudiará el Islam en Filipinas, constituyendo el cuerpo documental más extenso sobre las comunidades musulmanes filipinas. Como obra de referencia ver: W. E. Retana, Bibliografía de Mindanao (Epítome), Madrid, Viuda de M. Minuesa de los Ríos, 1894. Sumariamente, las obras historiográfica españolas más relevantes sobre el Islam filipino son las siguientes: Francisco Combes, Historia de las Islas de Mindanao, Jolo y sus adyacentes, Madrid, Pablo de Val, 1667; Pedro de la Santísima Trinidad, Joló: Manifiesto en defensa del rey de Joló, Fernando I, y en su infidelidad Alimodin Mohamad, bautizado en Manila, capital de las islas Filipinas, preso y arrestado en el castillo de Santiago de la misma ciudad por falsos testimonios de sus émulos: dado y declarado por bueno su bautismo [inédito]; José Torrubia, Disertacion historicopolitica en que se trata de la extensión de el Mahometismo en las Islas Philipinas: grandes estragos que han hecho los Mindanaos, Joloes, Camucones, y Confederados de esta Secta en nuestros Pueblos Cristianos, medio con que se han contenido, y vno congruente para su perfecto establecimiento, Madrid, Alonso Balvas, 1736; Vicente Barrantes, Guerras piráticas de Filipinas, cit.; Emilio Bernáldez, Reseña histórica de la guerra al sur de Filipinas, sostenida por las armas españolas contra los piratas de aquel archipiélago, desde la conquista hasta nuestros días, Madrid 1875; Concas y Palau, Informe al gobierno de S.M. acerca de las costas de Joló, Borneo y Mindanao, Manila 1882 [inédito]; Idem, La Sultanía de Joló, “Boletín de la Sociedad Geográfica”, Madrid, 9, 1884, n. 3, pp. 153-182; Idem, Relaciones de España con Joló, “Boletín de la Sociedad Geográfica”, Madrid, 8, 1884, n. 3; Patricio de la Escosura, Memoria sobre Filipinas y Joló, redactada en 1863 y 1864, Madrid 1882; De Pazos, Vela-Hidalgo, Joló, relato histórico desde su descubrimiento en 1578, Burgos 1879; Miguel Espina, Apuntes para hacer un libro sobre Joló, Manila 1888; Benito Francia y Ponce de León, Las Islas Filipinas: Mindanao, 2 vols., La Habana, Imprenta de la Sub-inspección de Infantería, 1898; Francisco Gaínza, Memoria y antecedentes sobre las expediciones de Balanguingi y Joló, Manila 185; Arturo Garín y Sociats, Memoria sobre el Archipiélago de Joló, “ Boletín de la Sociedad Geográfica”, Madrid, 10, 1881, pp. 110-161; Idem, Archipiélago de Joló, Madrid, Imprenta de Infantería de Marina, 1882; Baltazar Giraudier, Expedición a Joló 1876.

Bocetos del cronista del Diario de Manila, Madrid 1876; González Parrado, Memoria acerca de Mindanao, Manila 1893; José Montero y Vidal, Historia de la piratería malayo-mahometana en Mindanao, Joló y Borneo, Madrid 1888; Juan Nepomuceno Burriel, Itinerario de la excursión hecha a Mindanao y Joló en orden del Excmo. Sr. Capitán General, Don Rafael Echagüe, 1862 [inédito]; José Nieto Aguilar, Mindanao: Su historia y geografía, Madrid, Cuerpo Administrativo del Ejército, 1894; Santiago Patero, Sistema que conviene adoptar para acabar con la piratería que los mahometanos de la Sultanía de Joló ejercen en el Archipiélago filipino, Madrid, Ginesta, 1872.

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Islam en Zamboanga. En otras palabras, una lengua española acomodada al ámbito asiático nos habla del proceso de islamización en el mundo insular malayo. Se trata por lo tanto de una fuente histórica sobre la presencia del Islam en el Archipiélago Filipino, y la transformación que se produce en los linajes por la aparición de los españoles.

El datu Escandar Serri Chucarnain1, príncipe de Sibuguey y sultán de Tamontaca, relata, en conformidad con un documento vertido en castellano en 1725, la genealogía de doña Dominga Estrada de Montal, descendiente de los primeros sultanes de Mindanao y Joló y de los soberanos indígenas de Zamboanga, ennoblecida por el Rey de España Felipe V en decreto de 6 de julio de 1725 en el Buen Retiro con el título nobiliario de “Montal”. El motivo por el cual un sultán de Mindanao relata la genealogía de Zamboanga es la disputa que por la posesión de la tierra motivó el matrimonio de Dominga Estrada de Montal, lo cual se revela en las cartas que Francia y Ponce de León transcribe a continuación de la társila. Así, el abuelo del sultán Kawasa Anwār al-Dīn Dhū alQarnayn (Datto Escandar Serri Chucarnain: 1805-1830), el sultán Muhammad Khayr al-Dīn (Amiril Mamini Camsa: 1733-1755), pidió la hija de Felipa Estrada de Montal en matrimonio. Dado que Dominga Estrada de Montal era descendiente de los soberanos de Zamboanga, al casarse con ella no sólo la hacía sultana, sino que adquiría la posesión de las tierras zamboangueñas. Lo que las cartas relatan es que finalmente Dominga Estrada de Montal casó con un español, y despechado el sultán Amiril buscó el apoyo del Califa otomano en 1746. Es más, adoptó el título de sucesor al trono (Raja Muda) en 1733 tras el asesinato de su padre, y una vez sultán el título califal de Amīr alMu’minīn “Príncipe de los Creyentes”, pasando a denominarse Raja Muda Amīr al-Mu’minīn Hanza (en el texto, Amiril Mamini Camsa). Parece por lo tanto clara su acción política encaminada a extender la hegemonía del sultanato de Mindanao, para lo cual era imprescindible obtener la legitimidad en la península de Zamboanga a través de un matrimonio político. Dominga Estrada de Montal era la elegida, a la postre su sobrina. He aquí uno de los datos más significativos que la társila revela: el Salip Saliganya Bunsú islamizó Mindanao, y a su muerte se dividió la posesión de las zonas que gobernaba entre sus cuatro hijos: “La parte de los cuatro hijos del Salip Saliganya Bunsú, del terreno de la isla de Mindanao desde Baganian que es Punta Flecha y hasta Nunuyar que es Punta Gorda para los dos hijos de Zamboanga y de Punta Flecha para allá á Mindanao para los dos hijos nacidos allá. El sultán Tuilab mi padre [Muhammad ‘Azīm al-Dīn Amīr al‘Umāra’ ―Sultán Tuilab―: 1780-1805] en el tiempo del Sr. Gobernador don Francisco Arnedo en los años 1792 y 1793 y 1794 fué en Zamboanga y lo demarcó con arreglo al documento de ambas familias el terreno de la Isla de Mindanao que tocaba á sus tíos abuelos de Zamboanga y lo entregó al Rey de España como dueño y señor de sus herederos”.

En consecuencia, hay que entender que si el sultán de Mindanao Escandar Serri Chucarnain afirma que ambas familias descienden del mismo tronco, y que Dominga Estrada de Montal a la postre era sobrina del sultán Amiril Mamini Camsa, quien origina la társila zamboangueña es el mismo origen de la genealogía de los sultanes de Mindanao. En otras palabras, que al Salip Saliganya Bunsú, que introduce el Islam en Zamboanga, tendríamos que identificarlo con el primer sultán de Mindanao: Sharīf Kabungsuwan2. Así, quizá podría entenderse la ambigua glosa que Escandar Serri Chucarnain hace al nombrar al Salip Saliganya Bunsú, señalando que en la társila de Mindanao el nombre es Kabungsuwan y no Bunsú: “cuando […] entró ser dueño y enseñar la ley mahometana en Zamboanga, sin este nombre según la Talasida nuestro”.

Sobre el simbolismo islámico de la figura de Dhū al-Qarnayn en Asia véase nuestro libro Islamic Far East. Ethnogenesis of Philippine Islam, Quezon City, Universidad de Filipinas, 2013.

2 “After the arrival of the men Tabunaway invited Kabungsuwan to accompany to him to Magindanao.

Kabungsuwan refused to accompany them unless they become Moslems. Tabunaway and Mamalu then repeated their invitation and all of them promised to become Moslems. Kabungsuwan insisted that he would not land at all unless they came together then and there and were washed and became Mohammedans. This they did”; en Saleeby, Studies in Moro History, Law and Religion, op. cit., p. 17. Se estipula que Kabungsuwan llegó a Mindanao hacia el 1515.

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Después del casamiento de Dominga Estrada de Montal con un español, el sultán Amiril Mamini Camsa de Mindanao pierde la oportunidad de reclamar para su sultanato las tierras peninsulares de Zamboanga, y es así que su hijo el sultán Muhammad ‘Azīm al-Dīn Amīr al-‘Umāra’ (sultán Tuilab) demarca los dominios ancestrales entre el sultanato de Mindanao y el de Zamboanga, ahora en manos del Rey de España. A su vez el hijo de éste, Escandar Serri Chucarnain, reconoce asimismo la división de los dominios ancestrales con base a la társila zamboangueña que preserva. Éste es el principal motivo por el cual redacta la társila, a la que añade elementos apologéticos sobre el cristianismo y la legitimidad española que, sin duda, deben responder al tratado de paz acordado en 18051.

La társila zamboangueña expone en consecuencia la transformación de un enclave indígena por medio de los enlaces y alianzas de su principalia. A través de matrimonios se va creando alianzas que permiten retener el poder por medio del prestigio socio-cultural. Los enlaces interraciales igualmente serán elemento capital en la gestación de un linaje mestizo que se distinga de la población. Por medio de un documento genealógico de raíz islámica, la társila zamboangueña deja al descubierto de la forma más transparente los procesos de legitimación del poder y transformación cultural que tuvieron lugar en la formación de la Filipinas moderna: “Parte de este mestizaje estaba además vinculado a la nobleza indígena local, y gozó siempre de la más alta estima y consideración por parte de las autoridades coloniales.

Desde la primera fundación del fuerte, hubo grupos étnicos locales, subanos y lútaos, que colaboraron activamente en las expediciones militares de los españoles, y entre cuyos generales o ‘maestres de campo’ figuran personajes notables por si doble vinculación con los españoles y con la aristocracia local. Uno de estos maestres de campo de los lútaos y subanos, ya en la etapa de la refundación a principios del XVIII, fue Pedro Bad-de, casado con doña Felipa Estrada de Montal, ‘Generala de Zamboanga’, que también formaba parte de la nobleza indígena. Una de las hijas de esta aristocrática pareja, Dominga, se casaría con un español, Inocencio Atilano, dando origen al linaje de los Atilano. Y una hija de este matrimonio, Gregoria, reforzará el lado español del mestizaje, casándose con el sargento Manuel Álvarez, quien llegó a ejercer como gobernador interino de Zamboanga. Tanto los Atilano como los Álvarez ocupan todavía en la actualidad un lugar importante en la vida social y en el imaginario locales”2.

En resumen, el texto representa una de las pocas fuentes indígenas filipinas redactadas en español. Dadas las particularidades del español empleado, y que se narra la introducción del Islam en el Archipiélago Filipino, la significación del texto radica en establecer la profunda hispanización del mundo zamboangueño, el uso de cultura hispánica y el mestizaje de las élites indígenas. Pero sobre todo, el texto nos habla claramente de la criollización del dialecto zamboangueño de español que devengará chabacano: “Todos estos textos están escritos en español; un español en el que las palabras adoptan a veces extrañas acepciones y en el que la sintaxis deja asomar el entramado de las lenguas filipinas, pero que no tiene nada que ver con un criollo. ¿Por qué habría doña Felipa que dirigirse en español a sus súbditos lútaos si éstos no pudiesen entenderla?”3.

Cf. César Adib Majul, Muslims in the Philippines, op. cit., p. 28.

Mauro Fernández, “Las lenguas de Zamboanga según los jesuitas y otros observadores occidentales”, Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana (RILI), Madrid & Frankfurt, Iberoamericana Editorial Vervuert, 2006, vol. IV, núm. 1 (7), p. 22.

3 Ibidem.

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ÁRBOL GENEALÓGICO DEL LINAJE ZAMBOANGUEÑO.

Timuhay Saragán c.1515:

Salip Saliganya Bunsú

∞ Nayac

Matombong Dos hijos de la rama de Tamontaca

Felipe Macombong Mariscal de Campo General

Tongab

Santiago Tongab Maestre Campo del tercio

Badoc c.1733: D. Pedro Estrada Bad-de

∞

Felipa Estrada de Montal

D.ª Dominga Estrada de Montal

∞

D. Inocencio Atilano, Capitán de la Marina

D. Manuel D. Santiago Capitán de la Marina Capitán de Infantería D.ª Gregoria Atilano

D. Juan Agustín

∞

D. Manuel Álvarez Sargento Mayor y Gobernador accidental del Presidio y pueblo de Zamboanga

D. Juan Manuel

Capitán de la Marina Abogado Bachiller III.

D.ª María Agapita D.ª Felizarda

D. Juan Nicolás D. Juan Blas D.ª Juana Josefa Filósofo

Filósofo

TÁRSILA ZAMBOANGUEÑA.

Copia de un códice referente a los primeros mahometanos que arribaron á Mindanao, relaciones que tuvieron con los conquistadores españoles, genealogía de la nobleza mora, exenciones y privilegios, honras y mercedes,

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correspondencia y otros particulares curiosos1.

Yo el datto2 Escandar Serri Chucarnain3 príncipe de Sibuguey y sultán de Tamontaca4. Digo lo que trasfirieron mis padres y lo que hallé al retirado archivo del secreto de sus anales por interpretación de D. José Araneta y de mi secretario Plácido Alberto de Saavedra en el año de 1725 la que hallé escritas en español fueron copiadas y trasferidas en castellano el que era de la idioma nuestra con prestado juramento de mi secreto inviolable por los primeros troncos de Zamboanga que es pendiente de las dos reales familias de estas Islas que directa por sus padres á los primeros sultanes de Mindanao y Joló y por el Timu-hay Saragán á los de Lapis es la tal D.ª Dominga Estrada de Montal que es apellido de honor que le puso por sus padres por los estragos que aunque en montes salió triunfante con sus armas en defensa de S.M. ha sujetado rebelde es que así le dió en particular su Soberano-Monarca y gran Señor Don Felipe V con fecha del Buen Retiro de seis días de luna del mes de Julio de 1725 que no pasó por manos gubernativa sino eclesiástica que entregó á mi abuelo el sultán Amiril Mamini Camsa el Padre Francisco Siasi rector del colegio de Zamboanga que por testamento nos deja encargado que por desechar la Alteza de Sultana ni la grandeza de Estrada de Montal ni sus hijos el título verá.

Cuando el Salip Saliganya Bunsú entró ser dueño y enseñar la ley mahometana en Zamboanga, sin este nombre según la Talasida5 nuestro, introdujo por el río Masolóc, que entonces era su nombre, en donde se detuvieron cuando por las avenidas del río vieron bajar despojos de sembrados que se internaron hasta los pies de Polumbató que hallaron un camarín que la gente corría, cuando Saliganya Bunsú dejó su cris y su candil de oro en la misma puerta y la misma cuerda formó tres nudos y tornó bajando el río y llegado el término de los tres días como él lo indicaba mandó á sus bayulares y hallaron un valapá de oro con tres envoltorios de buyo y entregaron á su señor que comprendió del nudo parlamento, y llegado el término de los tres días, fue con toda su comitiva al mismo lugar que sin demora llegó el Timuhay Saragán juntamente con su hija Nayac con el cris puesto y candil fajado junto con los principales y ancianos del pueblo y se juntaron á reconocer por señor casando á su misma hija que Saliganya en prueba que él lo admitía lo compró por un esclavo un perrito que este llevaba y de ella tuvo dos hijos Matombong y Tongab; cuando por un evento enclaron en el rio Cagang-Cagang que ahora es rio Hondo, los Señores Conquistadores que por allí estuvo en esa borda Majaraba Palouan, principal, cabeza de los lutaos y noticioso de esto Saliganya Bunsú por avisos de sus gentes bajó con varias clases de vituallas, arroz, hube, camote, frijoles y dos cabezas de vaca, y á su gente mandó pescar y dió á los españoles cuando de vueltas y revueltas tanto los españoles como Saliganya Bunsú de Mindanao y Joló y los dichos españoles, hasta las Molucas y en lo posterior se ajustaron y cedieron al estar bajo el dominio del Rey de España con las condiciones que han de ser ausiliares de mar y tierra, guerra y conquista de S.M. de estos dominios y escepto del tributo dando el medio real por vasallaje que ellos admitieron estas condiciones, que también fueron por el verdadero Dios, tres personas distintas y un solo Dios verdadero, que el hijo se encarnó en las parísimas entrañas de Maria Santísima, no por obra de Varon sinó del Espirirtu Santo, que es virgen, antes del parto, en el parto y después del parto, que su Santísimo Hijo padeció murió y resucitó al tercero día y sacó las ánimas de los Santos Padres y nos han de juzgar al fin del mundo: Y por el nombre del Rey firmaron que nunca jamás serán tributantes, y para ejemplo de todo su pueblo, primero sus dos primeros hijos fueron bautizados don Felipe Macombong el mayor y el menor D. Santiago Tongab, que pocos años fueron bautizados y casados como también la parte de la gente de su pueblo. Cuando los dos fueron elejidos el mayor Mariscal de Campo General, el menor Maestre Campo del tercio con 800 hombres fueron á dar ausilio en la capital y otras provincias, Camarines, Cebú, Bohol y Palapas, que allí fué muerto el Mariscal de Campo en la retirada en Manila que su cadáver embalsamaron y llevaron en Zamboanga en donde se hizo el funeral y fué enterrado en el sitio que es ahora el fortín dejando á su hijo que es Badoc, que llegó el patente de S.M. de Maestre Campo General D. Pedro 1 Benito Francia y Ponce de León, Las Islas Filipinas. Mindanao, La Habana, Subinspección de Infantería, 1898, Apéndice A, pp. 193-195.

2 Datu: Título aristocrático.

3 Iskandār Dhū al-Qarnayn: Nombre árabe de Alejandro Magno.

4 Río Grande de Mindanao.

5 Társila.

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Estrada Bad-de padre de D.ª Dominga Estrada de Montal, que fué casada con D. Inocencio Atilano, Capitán de la Marina, que tuvo de hijos D.ª Gregoria Atilano y D. Manuel Atilano, Capitán de la Marina, D. Santiago Atilano Capitán de Infantería y D.ª María Agapita Atilano. D.ª Felizarda Atilano y D.ª Gregoria Atilano, fué casada con D. Manuel Alvarez, Sargento Mayor y Gobernador accidental del Presidio y pueblo de Zamboanga, sus hijos don Juan Agustín Alvarez Capitán de la Marina, don Juan Manuel Alvarez, Abogado Bachiller y D. Juan Nicolás Alvarez filósofo y D. Juan Blas Alvarez filósofo y D.ª Juana Josefa Alvarez.

La parte de los cuatro hijos del Salip Saliganya Bunsú, del terreno de la isla de Mindanao desde Baganian que es Punta Flecha y hasta Nunuyar que es Punta Gorda para los dos hijos de Zamboanga y de Punta Flecha para allá á Mindanao para los dos hijos nacidos allá. El sultán Tuilab mi padre en el tiempo del Sr. Gobernador don Francisco Arnedo en los años 1792 y 1793 y 1794 fué en Zamboanga y lo demarcó con arreglo al documento de ambas familias el terreno de la Isla de Mindanao que tocaba á sus tíos abuelos de Zamboanga y lo entregó al Rey de España como dueño y señor de sus herederos. _________ Sulugan 3 de Febrero de 1733.

Señora doña Felipa Estrada de Montal Maestre de Campo y Generala de Zamboanga: Dacú hang Casusujan natun Cuñada que si Bamba Malinug y el sultán Barbillas de Tavi-Tavi, pidieron junta para hacer vichara1 como Amá Maulana, de consultas pertenecientes al estado de ambos reinos. El que rompió primero el asunto si Bamba Malinug que dijo con Amá porque V. patig ya socorre en Zamboanga, cuando yo y el de Joló cercamos aquel pueblo Taytan (Taytay) aquí contestó si Amá Camuicaan casintuan no sabe vos que es parte de los hijos de nuestro bisabuelo el Salip Salingaya Bunsú, desde Paganian hasta Nunuyan y hablando con aquellos y con vos bueno matar porque vosotros capil aquellos ya entregó su pueblo con el español y tú quieres entregar nuestro reino y tirando de tajos que vivió Amá seis dias y dos antes de morir nos llamó á mí Falte, á Licon y á Dagad por testamento nos dejó encargado, que no corones sin casar á la biznieta de nuestro bisabuelo el Salip Saligaya Bunsú, y de mis huesos haréis estacadas en defensa del español, en memoria de mi Dusa que dicen por Capil; esto es el encargo de Amá, Vds. cuidado y don Hilario Lapis y don Pedro Lapis el vichara con el español del segundo encargo y nó del primero. Su cuñado Radia Mura Amiril Mamini Camsa.

Zamboanga 2 de Marzo de 1733.

Patig Radia Muda: hemos sentido mucho el corazón por la traición de Bamba Malinug y el sultán de Joló con Bapag Maulana y sabe V. que solo Hilario y Pedro está por aquí no sabe yo hasta ahora si á donde mandó el Rey á Bad-de, pero cuñado muy pronto bolará si Malinug de Tamontaca que leyendo la carta Domingal pudo gritar y llorar que el padre que cerca de casa, pasando subió corriendo que alguna desgracia sucedió á Bad-de y le prometo muy pronto recibirá la cabeza la corona en la mano del español y los pies en Tamontaca haga V. pronto su embajada al Superior Gobierno y si V. Patig quiere cumplir los encargos de Bapag Maulana deje el Alcorán de Mahoma y abrace el misal de Jesucristo que es la luz de todos los albedríos que sin esas no podré consentir que mi hija sea Sultana ni Dayana de Mindanao. Besa los pies de su Alteza―Felipa Estrada de Montal. _________ Sigue una carta del sultán de Mindanao y sus hermanos. Dicen que han recibido de manos del español la corona de Tamontaca y solicitan de nuevo de doña Felipa Estrada, los títulos y tratados que se concertaron con el Rey de España, quejándose de que no conceda en matrimonio su hija para el Radia-Muda Amiril Mamini, á lo que contesta doña Felipa: «Cuñado aunque Bad-de está ausente yo y mi hija desde que recibimos el Santo Sacramento del bautismo adjurados á desechar poder y grandeza y sacrificar la vida por la Santa Fé Católica 1

Bichara: Conversación.

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Apostólica y Romana y por el Rey aunque asusda y sospechosa de los indicios que V. me dá noticias y muertes de mis cuñados y sobrinos Samal, Nauan y lutaos que murieron por exaltarle á V. al trono puede tal vez ser cierto y por eso quedarme aislada yo y mi hija y los de Lapis bajo la circunstancia de estarme indefensa y V. arrancarnos á mí y á mi hija en nuestro suelo natural por la potestad que del bajo poder estoy me sacará que á donde no entra el sol entra la bandera español mi Samal Nauan y Lutaos y no más á los pies de su alteza.==Felipa Estrada de Montal.» _________ Viene después una proclama de doña Felipa entre 1734 y 1746 encareciendo á sus súbditos la fidelidad jurada á España, mencionando los perjuicios que en Joló y otros reinos han experimentado los rebeldes, donde se leen párrafos tan sustanciosos como este: «Leyes sagradas y civiles, constituciones apostólicas, autos acordados, bulas pontificias y centoriales de la Real Cámara el mejor servicio de ambas magestades y nuestra utilidad que mi natural eficacia, todo, todo me ha instado para que me salga á estorbaros y á tomar la parte que me corresponde sea con nuestra felicidad ó en nuestra desgracia.»

Y termina..... «en reconocimiento á las banderas de vuestro augusto Soberano yo la someto sin vacilar á vuestra experimentada sencibilidad que lisongeo sirviendo de inagotable materia á vuestras reflexiones y discurso cuando nada supieras pueblo mío de la ternura que debéis á S.M.» No hay duda de que los lutaos quedarían convencidos. ________ Sigue copia del nombramiento de maestre campo general de Lutaos y Subanos á favor del sargento mayor D. Pedro Estrada Bad-de, firmado por el capitán general de Filipinas D. Fernando Valdés Tamón, en 7 de Agosto de 1733. _________ Señora D.ª Felipa Estrada de Montal Maestre de Campo y Generala de Zamboanga.

Sulagan 6 de Marzo de 1746 Mi querida cuñada: con las atenciones de restaurar los atrasos y perjuicios de mi reino no le he podido á V. mandar el tanto de la carta que me remitió el sultán de Joló para el señor gobernador Pulgar que consiste con los Lutaos y Samal Nauan y la compañía del Tercio Pampango de matar con los Joloanos y tirones sin respetar los tratados de su Rey y para eso me dice ya hice mi embajada para Diacatra llevando cartas y los tratados con trasporte á Constantinopla para entregar al gran Señor y luego remitir al Rey de España y también encargó que haga rogaciones al Gran Profeta que los Sres. españoles quieren acabar y consumir con la ley mahometana y también haga camarcaán1 en nombre de Tuan2 contra el Zeytan3 pueblo de Zamboanga que son perjuros de Islam Capil vencer ó morir en la pelea por el Rey de España y no pagar tributo. Y así cuñada si V. ha prometido el casamiento de Dominga con el español me mandará V. los tratados y títulos de nuestros visabuelos y Tíos abuelos y de Primo Bad-de porque la de mi sobrina D.ª Dominga Estrada de Montal ya me entregó el Padre Francisco Isasi el Rector y me ha leído mi intérprete de secreto y me hizo entender que tal apellido es honor con hidalguía de solar con títulos de Montal es por su abuelo y por su Padre y Lutaos, Samal Nauan que no respetan montes ni collados que han salido triunfante con sus armas por el Rey de España cuando alzó Manila, Camarines, Cebú, Bohol, Palapag pero es cosa unbalde después que va me quedó enterado de intérprete de secreto que han propuesto los Padres de la Compañía que el apellido de los Padres naturales de Zamboanga no poner á sus hijos y no esplico más mi «saligan4» te dirá y que te hago saber que por tu orden ya lo Alianza Malayo: Príncipe.

3 Árabe: Sayţān/ Satán.

4 Embajador 1 2

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maté al pobrecito de mi intérprete porque me dices que puede tal vez divulgar secretos regios. Y no mas tu cuñado.―El Sultán Aramil.

Manila 4 de Marzo de 1774.

Mi Alteza Sultana Tuibad Mujamad me alegraría que S.A. y Real familia estén sin novedad que yo mi esposo é hijos Dios mediante estamos sin novedad por el particular encargo de S.A. en su apreciable con fecha de 6 de luna de Enero de 1770 Manuel no hizo más que después de sus ocupaciones y descargos de S.M. buscar al retratista y mandarme retratar que S.E. me recibió en la puerta de la sala del Cabildo en la funcia del gran tendón en bracete me llevó en medio de la sala y á voces dijo S.E. por esta sobrina el sultán su tio admitió las nuevas paces en Mindanao por segunda vez al Rey de España y me conduce á mi asiento y los señores circunstantes dijeron basta que ha nacido al país de la intrepidez, y le suplico á V. tio mio que se borre ya de la imaginación del capricho de su amado padre que rompió en guerra las paces de la humanidad al Rey de España por el casamiento de mi Señor Padre á mi Sra. Madre, disculpando á los Padres Jesuitas cuando la resistencia está de la parte de mi abuelo al no ceder para Sultana á mi madre y me hará V. la gracia de mandarme los tratados y títulos de mi visabuelo y de mi abuelo Bad-de y los de mi madre que está á ese Real depósito que Manuel tiene que presentarse á la corte por mi monte-pío por si á caso que Dios primero me llame á juicio que los devolveré cuando salga á España junto con el borrador de escrito presentado. Besa los pies de su Alteza su sobrina Gregoria Atilano de Alvarez.

Subuguey 25 de Abril de 1774.

Sra. D.ª Gregoria Atilano de Alvarez Mayora y Gobernadora accidental del Presidio y provincia de Zamboanga: mi hija recibí tu apreciable con fecha de 4 días del mes de Marzo del presente año con alegría y júbilo tanto yo como mi familia, nos holgamos del distinguido y particular aprecio de mi hermano el Capitán General que desde el 791 que vino tu esposo D. Manuel Alvarez con Real mensaje de paz ya se acabó para mí y para mis hijos todo rencor pasado por nuestros hermanos amados padres por sus estados domésticos. Y también hija mía solamente te mando los títulos de tu abuelo Bad-de mas no los tratados y títulos de tu bisabuelo y los de tu madre muy bien sabes que es cosa muy delicada el atropellar los hijos el encargo de sus padres en talasida y también hija mía recibí tu adjunto retrato estando presentes los Sultanes y Dattos de la tierra adentro y quieren hermanar al Rey de España y por ser de nuestra familia les dije que los tratados de nuestros padres ha sido en nombre de todos y por toda la Isla de Mindanao y cuando se largaron lo llevaron tu retrato de consigo. Tu tio el Sultán quien ruega al Dios fuerte de Isrrael á que no sea mas honrado y feliz tu esposo.==Tuibad Mujamad. _________ Termina con la genealogía de la tres familias reinantes en Mindanao, Zamboanga y Joló que descendían de Borneo por el Salip Magalip Armil y termina en el Escandar Serry Chucarnain, Príncipe de Sibuguey y Sultán de Tamontaca.

1

Dada la fecha de la carta, debe ser error y referirse a 1771 [nota de Francia y Ponce de León].

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THE AFTERLIFE OF EMPIRE: SOVEREIGNTY AND REVOLUTION IN THE PHILIPPINES VICENTE L. RAFAEL University of Washington I. Like many other nation-states, the Philippines is marked by an imperial inheritance. Over three centuries of Spanish colonial rule, for example, have left behind a certain idea of sovereignty rooted in Christian thinking. It is an idea of sovereignty that gives the ruler the freedom to take exception to the law. Whether embodied by the king, by the state or, in its nationalist revolutionary moment, by the people, sovereignty is the power to define and decide upon what is exceptional, so exceptional as to warrant the breaking of laws in view of either preserving or destroying the existing order and establishing a new one altogether. In Carl Schmitt’s oft-quoted definition, “Sovereign is he who decides on the exception"1 It is the sovereign who, in founding the law, gives to himself the license to operate both inside and outside of it. The self-legislating and self-granting agency of the sovereign is precisely what allows him to decide who will live and who will die, and what forms such living and dying are to take; who is the friend and who is the enemy and the terms of such friendship and enmity; and who is the citizen and who is the foreigner and the laws of citizenship that allow for the assimilation or expulsion of the foreign.

The power to decide on the exception—to break with the norm, rupturing the precedents and processes of deliberation and debate--gives to sovereignty an absolutist nature. Jean Bodin writing some three and a half centuries earlier (1576) foreshadows Schmidt in saying that “Sovereignty is not limited either in power or in function or in length of time… For he is absolutely sovereign who recognizes nothing, after God, that is greater than himself.”2 Sovereignty as absolute power is thus absolutely free of any obligations and conditions. This makes it a kind of impossible power, truly exceptional because beholden to no one and nothing else but God. However, rather than serve as a limit, God here figures an infinite force, exceeding any attempt at codification into positive human law. Like a pure gift, it can neither be calculated nor reciprocated. That true sovereignty is beholden only to God’s laws means that the latter enables the former. The sovereign comes to be the sole agent of Divine power. He thereby embodies the impossible possibility of a thoroughly non-human, immortal power manifesting itself in the world.3 It is arguably the legacy of this absolutist notion of sovereignty that constitutes the afterlife of empire. It haunts every articulation of democracy in postcolonial societies, the ghost that both enlivens and poisons the nationalist struggles for freedom and social justice. In this paper, I will ask how this paradoxical notion of sovereignty comes about in the Philippines.

II. We can begin with Spanish regime.4 At the cornerstone of Spanish imperialism was the institution of the Patronato Real or Royal Patronage of the Catholic Church. Emblematic of the vanguard role of the Spanish Crown in the Counter-Reformation, the Patronato Real obligated the monarch to supply the material and military needs of the Church and further its planetary project of evangelization. It grew out of the imperative to conjugate colonialism with Catholic conversion.

Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters On the Concept of Sovereignty, translated by George Schwab, Chicago: University of Chicago Press, 2005, p.5.

2 Jean Bodin, On Sovereignty: Four Chapters from Six Books on the Commonwealth, edited and translated by Julian H. Franklin, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992 , 3.

3 Bodin, On Sovereignty, 8-11.

4 My account of the Spanish colonial period is largely taken from my earlier works, Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society Under Early Spanish Rule, Durham: Duke Univ.

Presss, 1993; and The Promise of the Foreign: Nationalism and the Technics of Translation in the Spanish Philippines, Durham: Duke Univ. Press, 2005.

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Beginning with a series of Papal Bulls between 1486 to 1493, the Crown received the Indies as a Papal “donation,” a gift for which it would assume the responsibility of converting its native peoples. The Patronato also granted the Crown the right to all tithes collected in the Indies and, more important, the privilege to appoint bishops and assign parishes that fell vacant in all the colonies beginning 1508. Evangelization in turn legitimized conquest as a supremely moral undertaking designed to liberate the very subjects it subjugated, filling them with the Word of God that resonated with the Will of the Spanish King. Acting as the “vicar of Christ,” the King enjoyed what some Dominican theologians described as a “supernatural sovereignty” over the Indies.

Unlike the “natural sovereignty” that local princes exercised to insure the earthly needs of their people, supernatural sovereignty meant that the King was obligated to act in ways that would insure the salvation of the souls of all colonial subjects. He was thus expected to use everything within his powers to intervene and protect Christian converts against the threat of non-Christians, including the creation of the global conditions necessary to spread the Word of God.1 In a similar vein, the Laws of the Indies (Recopilación de las leyes de los reinos de Indias, 1681) were meant not only to address and synthesize the administrative complexity of empire. It was also cast as the positive encoding of natural law, which in turn was thought to derive from Divine Law. The first law of Recopilacion, for example, situates colonization as the work of evangelization. It lays out the law as if it were continuous with the confession of the Faith: “God, our Lord, through His infinite Mercy and Goodness has designed to give us, unworthy as we are, such a great portion of His Dominion in this world, and having joined in our Royal person the great kingdoms of our glorious progenitors…has obligated us further to… employ all the forces and power that He has given us to work so that He may be known and adored all over the world as the true God, as in fact He is, and the Creator of all that is visible and invisible; and desiring the glory of the Holy Roman Catholic Church among the Heathen and Nations that inhabit the Indies, Islands and Other Lands of the Oceans as well as other parts subject to our dominion, and so that everyone universally shall enjoy the admirable beneficence of the Resurrection through the Blood of Christ our Lord, we pray and entreat the native of our Indies who may not have yet received the Faith, since our end is to provide and to deliver to them Teachers and Preachers, for the purpose of their conversion and salvation, that they should receive and listen benignly to and believe totally in the doctrine of the Faith. And we command that all natives and Spaniards and other Christians of the various Provinces and Nations… firmly believe and simply confess the Mystery of the Blessed Trinity, Father, Son and Holy Ghost, three distinct persons and one True God, the Articles of the Faith, and all that is taught and preached by the Holy Mother Roman Catholic Church… ”.2 We can see then how Spanish imperialism was sustained by a kind of political theology.

State power was understood in ideal terms as the expression and extension of Divine power; while human law was regarded as the instruments for the actualization of natural and Divine Law. In this context, sovereignty possessed what we might think of as a magical quality owing to its transcendent source. Because it rested on that which was immortal and non-human, its force was such that it could break with and thereby free itself from every human norm and custom so as to 1 For a discussion of the Patronato Real, see Horacio de la Costa, SJ, “Church and State in the Philippines During the Administration of Bishop Salazer,1581-1594,” The Hispanic American Historical Review, v.30, no.3, (Aug., 1950), 314-335; John Leddy Phelan, “Some Ideological Aspects of the Conquest of the Philippines,” The Americas, v.13, no.3, (June 1957), 221-239; J.H. Elliott, Empires of the Atlantic World: Briatain and Spain in America, 1492-1830, New Haven: Yale University Press, 2006, 68-69; 198.

2 From the facsimile of the 4 th ed. , Recopilación de las leyes de los reinos de Indias (1681), Madrid: Consejo de Hispanidad, 1943. Long in the making, the Recopilacion contained numerous provisions which were modified, if not ignored in their specifics in various parts of the Indies. Indeed, each vice-royalty soon came out with their own versions of the laws, though the general ideological thrust of the these Laws remained essentially the same. See Elliott, Empires of the Atlantic World, 128.

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pave the way for the emergence of new social order under God’s name. Colonial intervention in the name of Christian conversion was thus construed as an act of liberation. It was a means for establishing the King’s supernatural sovereignty to free native peoples where before only the tyranny of paganism and demonic practices existed. Not surprisingly, this stunningly modern conception of imperialism1 was predicated on an order constituted in and through a hierarchy that reached down from heaven to earth: God, King, colonial officials and missionaries ruling over local elites and the mass of male and female natives. It was an order that was further articulated by a linguistic hierarchy with Latin as God’s language and Castilian as the idiom of the King and his officials on top while the myriad of local vernaculars was reserved as the speech of empire’s native subjects below.2 Spanish political theology, however, was far from seamless. The actual exercise of sovereignty was mired in the material complications of historical contingencies: corrupt officials, for example, or rebellious natives. Church and State relations were as mutually dependent as they were antagonistic, as each sought to gain absolute prerogative over the other. Symptomatic of these tensions was the essential yet odd position of the missionary priest.3 The key importance of evangelization placed the Spanish missionary as an indispensable relay in the transmission of God’s Word and the King’s Will. Often the only representative of empire in the farthest reaches of the realm, the missionary enjoyed considerable influence and great latitude in interpreting, or more often, disregarding the laws of the King in the name of preserving and furthering God’s laws. The missionary’s power was further enhanced by his knowledge of native speech. It allowed him to stand as the indispensable mediator between colonizers and colonized, translating between the demands of one and the responses of the other. Capable of traversing different political, social and linguistic realms, the missionary occupied a position at a remove from all these. In this way, the clergy constituted a critical force within colonial society. Intimately, at times oppressively involved in the day to day affairs of the people, he came to possess the power to decide on the exception— for example, abusive colonial officials, accused sorcerers, heterodox ritual practices, or subversive nationalists. This capacity for deciding not only on what was an exception but how to deal with it turned the clergy into a kind of sovereign power himself, often undercutting the authority of the King’s colonial representatives in Manila. The missionary was thus a kind of double agent, simultaneously enacting and limiting, enabling while challenging the absolutist vocation of the King’s supernatural sovereignty.

By the later nineteenth century, the contradictions of Spanish sovereignty would become stunningly apparent to an emergent racially-mixed colonial bourgeoisie.4 Indeed, the emergence of nationalist thought was in part a response to the highly problematic role of the Spanish friar in at once ratifying and usurping a sovereign power whose origins was understood to lie in an extraterrestrial and supra-human source. Resentful yet envious of the friar’s proximity to this power, the first generation of Filipino nationalists, called ilustrados, or the enlightened ones, began a steady campaign to remove or at least neutralize missionary influence spurred by Enlightenment ideals of progress. Desirous of tapping into the sovereign, which is no less than the magical power of the state by way of assimilation into Spanish society and gaining representation in the Spanish Cortes, ilustrado nationalists as self-styled sons of the nation accused the friars of blocking the path of their political ambitions. They blamed the soberania monacal, or monastic sovereignty, as Marcelo H. del

See for example the nineteenth century notions of “manifest destiny,” and “benevolent assimilation” in the case of the United States—or Operation Iraqi Freedom in our own time.

2 For a detailed discussion of the linguistic basis of Spanish colonial rule, see Rafael, Contracting Colonialism. For an overview of the structure of the Spanish colonial bureaucracy, see John Leddy Phelan, The Hispanization of the Philippines: Spanish Aims and Filipino Responses, 1565-1700, Madison: University of Wisconsin Press, 1967.

3 See for example, de la Costa, “Church and State in the Philippines”; John Schumacher, SJ, Father Jose Burgos: A Documentary History, Quezon City: Ateneo de Manila University Press, 1999; Rafael, Contracting Colonialism.

1

For an extended discussion on the origins of Filipino nationalism, see Rafael, The Promise of the Foreign.

See also John Schumacher, SJ, The Propaganda Movement, 1880-1895, Revised ed., Quezon City: Ateneo de Manila University Press, 1997.

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Pilar put it, for all the country’s ills.1 The friars responded by threatening ilustrados with imprisonment and ex-communication. Calling each other filibusteros, or subversives, and thus traitors to the patria, Spanish friars and Filipino ilustrados sought to portray the one as the negation of the other. In doing so, each claimed the right to call itself the real patriot and thus a sovereign citizen while casting the other precisely as the exception to be expelled from the body politic.

Given the racial logic of imperial rule, it is not surprising that the Spanish state despite its disdain for the friars would side with them against the growing militancy of Filipino nationalists.

As separatist sentiments took hold, there arose a secret revolutionary society called the Katipunan, literally “the gathering.” With the Spanish discovery of its secret cells, colonial authorities were seized with terror at the prospect of a mass uprising. With the eruption of the Revolution in August of 1896, imperial sovereignty entered into a prolonged period of crisis from which it would never fully recover.

III. What was the revolution and how would it come to re-appropriate Spanish sovereignty?

Among the revolutionists, some of the most astute answers came from Apoloniario Mabini (18641903), the most important theoretician of the Revolution and the most gifted advisor of Emilio Aguinaldo, leader of the First Filipino Republic. Born in the Tagalog province of Batangas of indio parents of modest means, Mabini was educated in philosophy and law in Manila. Contracting an illness that left him paralyzed from the waist down in 1896, he had to be transported by hammock during the revolution as the Revolutionary Government sought to elude American forces. Popularly known as the “sublime paralytic,” Mabini, unlike other prominent nationalist leaders, never traveled outside the Philippines except when he was exiled to Guam by the Americans for refusing to take the oath to the U.S. occupation government. It is thus all the more remarkable that Mabini’s pronounced disability allowed rather than impeded a robust and sophisticated formulation of the revolutionary theory.2 Filipinos fought, Mabini claimed, to attain independence but not as an end in itself.

Rather, it was to be the means to arrive at a “moral government” with which to secure the conditions for the general “well-being” and “happiness” of the country. Such conditions required, furthermore, a popularly elected and truly representative government that would, as he told the American military commander, General Joseph Wheeler, “assure all Filipinos of the freedom of thought, conscience, association; privacy of their persons, houses and correspondences; popular representation in the drafting of laws and imposition of taxes.” While the Revolution, according to Mabini, may have started out as an act of vengeance in 1896, it had by 1898 become transformed into something else: a manifestation of the irresistible movement of Reason around the world.3 In his writings, Mabini repeatedly situates the Philippine Revolution as a continuation of the American and the French Revolutions, inspired by the same ideals and moved by the same aspirations for liberty, equality and fraternity. Such he argued, lent to the Revolution a cosmopolitan character in contrast to Spanish and American insistence that it was merely a Tagalog uprising. For Mabini, national history when seen through the optic of the Revolution was in fact an aspect of Universal history that placed Filipinos at the vanguard of a global anti-colonial movement.4 It is this shared history of revolutionary beginnings that Mabini reminds Americans of in the aftermath of the Treaty of Paris and in the midst of the Filipino-American war. Indeed, in fighting the Americans, Filipinos, “show to the United States that they possess sufficient culture to know their rights…. They hope that the war reminds the Americans what their [i.e., the Americans’] forefathers had to sustain in their past against the English for the emancipation of their Colonies and what is today the free states of North America. At the time [of their own revolution], the Marcelo H. del Pilar, La soberania monacal en Filipinias, Barcelona: Imprenta Iberica de Francisco Fossas, 1888; and del Pilar, La frailocracia Filipina, Barcelona: Imprenta Iberica de Francisco fossas, 1889.

1

2 The standard biography of Mabini is Cesar Adib Majul, Mabini and the Philippine Revolution, Quezon City: University of the Philippines Press, 1960.

3 LRF II, 56-57; 125; 134-35.

4 Ibid., 57-59.

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Americans were in the place of the Filipinos today…. [T]he fighting is not due therefore to race hatred, but [to] the same principles sealed by the blood of their forefathers.”1 From Mabini’s perspective then, the Revolution was neither a race war nor a criminal act of uncivilized people as both Spaniards and Americans had claimed. Rather, it was the most compelling evidence of the people’s enlightenment suggesting, thereby, an emergent historical kinship between revolutionary Filipinos and civilized Americans and Europeans. Such is underlined by the fact that, as Mabini points out, the Filipino people fought to recover and protect their “natural right” to be free and in so doing, joined their fate to that of all civilized peoples in the world. Indeed, it was because they were willing to sacrifice and die for their rights that Filipinos showed themselves capable of self-rule. For Mabini, it was never the Declaration of Independence of June 12, 1898 nor the establishment of the Malolos Republic and Constitution that proved Filipino capacity for independence. In fact, he had repeatedly criticized these institutions as premature, and early on saw how they were being used by the ilustrados to put an end to the Revolution, in effect re-colonizing the nation under their rule. Rather it was the very fact of risking their lives to fight injustice that filled a people with what he and Rizal before him called “virtue,” that is, the ability to place the common good above one’s self-interests, a capacity he felt scandalously lacking among the elite leaders of the Republic. For Mabini then, sacrifice borne of virtue was the essence of the Revolution, the basis of its legitimacy and the proof of its modernity.

Founded on Reason and stemming from “natural law,” it was propelled by a virtuous people simultaneously enacting the very thing it sought to restore to itself: its own sovereignty.2 In Mabini’s account of the history leading up to the Revolution, he cites a common theme in nationalist historical thinking: that a bond of friendship and mutual support characterized the initial relationship between indios and Spaniards sealed by the blood compact, or pacto de sangre.

This originary social contract was betrayed by Spanish duplicity and oppression, and Filipinos would respond by rebelling.3 By breaking the social contract, the Spaniards had broken the natural law. So, too, had the Americans who, in signing the Treaty of Paris (1899), assumed sovereignty over the Philippines from Spain in exchange for the sum of $20 million. For Mabini, such an act amounted to treating the Filipinos as if they were slaves to be bought and sold, and so represented a barbaric regression on America’s part. In using the instruments of positive international law, the Americans gained legal title to the Philippines, but did so by violating natural law that forbade slavery and the usurpation of another people’s sovereignty.4 In rising up first against the Spaniards then against the Americans, Filipinos were seeking to restore what justly pertained to them. “Then and now our battle cry remains to be natural law, the eternal foundation and regulator of justice and of all human laws. It is God’s law promulgated in men’s conscience….” Natural law in turn “recognizes no other sovereignty except that of the people….[T]heir precepts are orders from Divine Reason dictated to the human conscience.”5 Popular sovereignty derived from natural law is thus a function of Divine sovereignty and so shares in its unassailable and absolute nature. Relying on the very scholastic categories he learned from the friars, Mabini frames the Revolution as a providential event that reveals God’s will in the recovery of a people’s natural rights. In breaking with the politics of empire, he also reiterates its political theology. In attempting to undo imperial claims, he resorts to a language of rights that finds its ultimate sanction in the Christian notion of natural law.6 Sovereignty in this case rests on the people but only insofar as they are infused with Divine Reason and thus become the privileged instruments 1

Ibid., 196.

Ibid., 53-59; 206-209; 300-325.

LRF II, 278-279. For an extended discussion of the significance of the blood compact in late nineteenth century nationalist thinking, see Rafael, The Promise of the Foreign, chapter 7.

4 LRF II, 72-74; 131; 161-167.

5 Ibid., 93; 54-55.

2 3

6 Mabini was drawing, as many of his fellow ilustrados were, on the idea of natural law rooted in Scholasticism, particularly St. Thomas Aquinas. See for example the selections on natural law taken from the Summa Theologica, in Anton C. Pegis, ed., Introduction to St. Thomas Aquinas, New York: Random House, 1945, pp.616-645. See also the useful discussion in Cesar Adib Majul, Mabini and the Philippine Revolution, Quezon City: Univ. of the Philippines Press, 1960, pp.79-84.

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of His will. Their freedom, if it exists at all, is indissociable from their subordination to and assimilation of His awesome power. In this sense, Revolution as the recovery of a people’s right to be sovereign is also paradoxically the restoration of God’s unending rule over man just as it is man’s assumption of the Divine right to rule.

It is important, however, to stress that Mabini’s texts do not merely occasion the return of imperial-Christian ghosts. There is another powerful force which inhabits all of Mabini’s writings, and that is of course the Revolution whose eruption points to other possibilities. The Revolution comes across not simply as the medium for the restoration of absolute sovereignty in a national body that would lead to rational institutions even as it restores social hierarchy. It can also appear as a radically new, profoundly unrecognizable and therefore thoroughly inhuman force. In one essay, Mabini writes of the fear and trembling that the Philippine Revolution had struck in the hearts of other European colonizers who saw it as “contagious, very contagious.” For the Revolution “bears in its volcanic bosom the germ of yellow fever or the bubonic plague, which is fatal to their colonial interests. In the not so distant future, it could constitute the uncontrollable dike against their overwhelming ambitions.” In another piece, he writes that “…the American authorities will understand that it is senseless to claim that the Revolution can be stifled by force because there is no human force capable of preventing the natural flow of things.” And in addressing the conservative ilustrados Pedro Paterno and Felipe Buencamino, he warns of the “dangers” that another revolution would bring should the Republic negotiate with the Americans without first securing the recognition of Filipino rights. Without justice, there can be no peace, he avers; only an unending uprising beyond the Republic’s—or any other regime’s--control.1 In this and other passages, the Revolution exceeds both human and, it would seem, Divine agency. Its “naturalness” leads not to the creation of new institutions much less to the revelation of Divine Reason, but to sheer destruction. Like a plague, it knows no boundaries and respects no rank, inflicting everyone with its relentless violence. Its effects are unforeseen and beyond anticipation, incurring losses beyond calculation. In this sense, the Revolution becomes an event that cannot be recuperated for social uses inasmuch as it impairs the very mechanisms and agencies of social recuperation. Leading neither to restoration nor return, the Revolution here is imagined to escape the sovereign determination of both the human and the divine. In the name of justice, the Revolution as such could just as easily sow injustice, or more precisely—and here is the source of real terror--confuse men’s minds about the difference between the two. Such is the case for example when revolutionary fighters find themselves overcome with urges they cannot control.

Mabini at one point imagines the following scenario: “We took the enemy by surprise and made them prisoners. Our easily-won victory made us conceited. We grouped the soldier into two, assigning one to attend to the prisoners. We ordered the soldiers to tie the hands of the prisoners and shoot them after stripping them of their money, clothes and jewelry. Immediately afterwards, we commanded the other group to go over every house and confiscate the money, jewelry and clothes that they find inside cabinets and boxes. They were also ordered to take the prettiest women and then burn the town. The last words of the order had barely left our lips when a thunderous voice shouted: God, humanity, progress! We looked up at the sky and it was red as blood. We gazed at the sea and we saw it turning over, hurling foam and pounding the shore. It roared furiously and threatened to flood and drown everything. The mountains rumbled and the ground shook beneath our feet. We then hurriedly withdrew the orders as terror and dread overcame us”.2 Here, Mabini paints a lurid account of Revolution unmoored from Reason and bereft of virtue. No doubt this scenario was based on reports that the Malolos Republic was constantly

1

Ibid., 48; 206; 180.

2

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receiving regarding the abuses of the revolutionary army.1 The “fever” of the Revolution infects fighters with an exaggerated pride that leads them to assume arbitrary power over their prisoners, women, and property. It leads them, that is, to take exception to all consideration of law, natural as well positive, acting with a kind of violence freed from all restraints. For them, sovereignty devolves into sheer destructive power, and it is not until Divine retribution is threatened that they are overcome with the very terror that they themselves had unleashed.

Side by side with the concept of the Revolution as the collective sacrifice and struggle with which to restore a people’s natural rights protected by a Republican state, there is thus the ongoing danger of the Revolution as the dissolution of such rights, unleashing a state of permanent violence by way of civil war. In such a case, society would be reduced to a “corpse,” that is, a body without its soul. Mabini writes, The same happens in all societies. If there is no more than the reunion of men that move with neither direction, nor order nor harmony, society becomes a veritable corpse, because what one does the other will surely undo. It will not be long when this gathering will fight among themselves and dissolve themselves like a corpse that does not take long to decompose. It is thus necessary to have a soul that will move this gathering towards one sense or another, and this soul is authority. How does authority function? It functions like the human soul, inasmuch as society is nothing more than a great individual, comparable to a giant.2 By raising the possibility of pure violence, the Revolution turns every man against every form of authority and thus threatens to rob society of its soul. In doing so, it converts society into a spectral version of itself. It is in light of this permanent possibility of social death that authority becomes essential as a way of resurrecting social life. Furthermore, it is an authority which, as Mabini repeatedly reminds us, resides in the people.3 The notion of popular sovereignty thus turns on (in all senses of that phrase) the Revolution as much as the Revolution promises to re-turn popular sovereignty. On the one hand, popular sovereignty seeks to contain the Revolution from unleashing pure violence that will kill society. On the other hand, it is precisely the Revolution that creates the people as the locus of sovereign power in the first place. The Revolution then constantly disrupts the question of sovereignty. It challenges not only the colonial state’s and the Catholic Church’s claims of possessing absolute power; it also sabotages popular assertions of such power. Similarly, the Revolution dramatizes the innate capacity of a people guided by a law natural to all humans to protect their rights and demand recognition from others. At the same time, it threatens to violate not only positive human laws but putative natural laws—what today we more commonly refer to as “human rights”--giving rise to a spectral society incapable of making or preserving laws as such, and thereby unable to distinguish between just and unjust acts.

Put another way, we can think of the Revolution working as a principle of deconstruction in the world. It periodically calls into question various claims of sovereignty whether based on the reason of force or the force of reason. It undermines imperial hegemony and its political theology, linking the nation with other global movements of progress and democracy. But it also excavates the irrational foundations of rational institutions, exposing the terror-filled excesses of the sacrificial economy of virtue. It is, however, important to stress that the deconstructive effect of the Revolution does not end with the sheer destruction of oppressive social orders; nor does it rest mainly on the propagation of terror and the spread of criminality. Other accounts of the Revolution left behind by Filipino fighters suggest that it was always something more than the practical unraveling of the received notions of sovereignty as we have seen in our reading of Mabini. They also reveal how the Revolution occasionally opened up the possibility of another kind of sovereignty, one that did not entail the exercise of power and the delusions of empowerment.

Rather, it was a kind of sovereignty that stemmed from a vernacular experience of freedom, or 1 See Milagros Guerrero, “Luzon at War: Contradictions in Philippine Society, 1898-1902,” Unpublished PhD dissertation, Ann Arbor: Univ. of Michigan, 1977, chapter 3.

2 LRF II, 68-69.

3 Ibid..69.

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what in Tagalog is called kalayaaan: that is, freedom from the necessity of labor and the violence of law.

IV. In approaching these other accounts of the Revolution, it might help first of all to briefly consider an alternative notion of sovereignty offered by the French writer Georges Bataille (18971962). Bataille of course has no direct connection to the Philippines. But in the spirit of Mabini invoking analogies between the Philippine and the French revolutions when addressing his American interlocutors, I want to broach an analogy between Bataille’s thinking about a nontheological notion of sovereignty and the experience of revolution recorded in other Filipino accounts, hoping that one might help illuminate the other.

For Bataille, sovereignty entails not the exercise of the absolute power to take exception, but rather the joyful consumption of surplus beyond the boundaries of what is useful and productive. “Life beyond utility,” he writes, “is the domain of the sovereign.”1 In this way, sovereignty has to do neither with self-government nor with the governing of others that would require subservience to a dialectic of dependency and recognition between ruler and ruled. Instead, sovereignty for Bataille comes from the enjoyment of that which is “savored” rather than employed as an instrument for something else. “The sovereign, if he is not imaginary, truly enjoys the products of this world—beyond his needs. His sovereignty resides in this. Let us say that the sovereign (or sovereign life) begins when, with the necessities ensured, the possibility of life opens up without limit.”2 This limitless opening up of life: how can we understand this?

We can take, for example, the account of Santiago Alvarez (1872-1930), one of the leaders of the Filipino revolution. In his memoirs written in the 1920s, Alvarez recalls life in the liberated towns of Cavite, a province south of Manila, during the initial flush of victory against the Spanish forces in September, 1896. Reading it, we get a sense of the experience of sovereignty as sheer enjoyment beyond what is useful and productive: During those times, the Enemy did not launch any attacks...The people were truly happy (totoong masaya). Free in their enjoyment of different diversions, abundant food, everything was cheap, and there were no criminals, no thieves, or pickpockets. Each loved the other (lahat ay may pagmamahal sa kapwa) and from one end of the town to the other, sibling love (pag-ibig-kapatid) which is the teaching of the Katipunan, reigned supreme. The terrifying envoys of death, as signaled by the rushing sounds of canons fired by the Enemy, were regarded with indifference. Everyone simply ducked and avoided them, and trusting in God, the children, the elders, women and men, did not fear death...3 In another passage, Alvarez speaks of people, “mad (nag-uulol) with happiness. At the sound of canon fire, they would laugh as if these were merely the sound of fireworks at a celebration…. There was singing, dancing, eating under the shade of trees, gambling and cockfighting everywhere, all of which set aside the anticipation of having to offer blood and life….”

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1 George Bataille, “Sovereignty,” in The Accursed Share, 3 volumes, translated by Richard Hurley, New York: Zone Books, 1993. The quote comes from v. 3, 198. For an exhaustive biography of Bataille, see Michael Surya, Georges Bataille: an Intellectual Biography, translated by Krzystof Fijalkowski and Michael Richardson, London: Verso, 2002.

Ibid., 198.

Santiago V. Alvarez, Katipunan at ang Paghihimagsik, translated Paula Carolina Malay as The Katipunan and the Revolution: Memoirs of a General, Quezon City: Ateneo de Manila University Press, 1992. 281. All translations from the Tagalog are mine.

4 Ibid., 282.

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Alongside accounts of horrific battles, heroic sacrifices, and unforgivable betrayals, Alvarez’s memoirs are peppered with recollections of these moments of “mad” happiness. To be sure, these did not last long. The state of “sibling love” could neither be consolidated nor sustained in the face of Spanish attacks and the factional strife that would eventually tear the revolutionary movement apart. But it is precisely their surprising and ephemeral occurrences that Alvarez and his readers savor, lingering on the memory of moments which could be neither consolidated nor institutionalized. Rather, the pleasure of recalling the experience of liberation here comes precisely from their vanishing.1 These moments in Alvarez’s account resonate with the memoirs of one of the most prominent revolutionary leader and president of the First Philippine Republic, Emilio Aguinaldo.

Writing in the 1960s, Aguinaldo relishes the “delicious” memories of the early days of the Revolution: “How delicious (sarap) to remember the purest (dalisay) and perfect oneness (pagkakaisa) during those days when revolutionaries and townspeople were joined in one purpose: to save the Mother Country (Inang Bayan) from its pitiful condition.”2 Aguinaldo refers to this intimate “oneness” between and among fighters and townspeople as “pag-iibigan,” or love. Such love was “truly impressive. Because of this, one would never hear of robberies, or rapes, or extortions that used to happen night and day. And it was even delightful to see men and women going about all day in complete peace without anyone disturbing them, and that everyone greeted each other brother/sister (kapatid).”3 This sense of oneness and ease of movement bespoke of a freedom from fear and need.

Felt as a kind of intense love between revolutionary fighters and townspeople, this freedom arises from what Aguinaldo refers to as “damayan,” from the root word “damay:” to mourn a loss as well as to sympathize with that of an other’s. It also means to participate and share in the other’s work, to bear the other’s sorrow and so to answer to his or her need.4 As an ethic of compassion, damayan generates the radical identification of one with the other, implicating each in the other’s deeds and sentiments. Revolutionary love consists precisely of continuous acts of “damayan” as when townspeople enthusiastically greet arriving revolutionaries with great shows of generosity: “they invited all of the troops to come and eat so that all the houses served food without anyone asking them to;” “When those from there (i.e., Talisay) saw us… they were overcome with joy (galak)… All of the houses, even the smallest huts, eagerly fed and welcomed the troops;” “When we arrived in Silang, we were enthusiastically greeted and the food they served the troops was incredible…”5 These and similar accounts of generosity are described by Aguinaldo as examples of “buong pagdamay”, of complete sympathy and reciprocity between the fighters and the people.

Damayan as the basis of revolutionary sociality brings “galak”, or joy, and “ginhawa”, peacefulness, ease, and comfort to everyone, regardless of their social position. It is for this reason that acts of damayan conjure a sense of freedom, or kalayaan: “…We should not forget the sweetness of our damayan,” Aguinaldo says at one point to hundreds of followers wishing to follow his troops into the mountains as they retreated from advancing Spanish forces, “ … that sooner or later we might attain our cherished freedom (kalayaan).”6 Damayan is thus not only the substance of revolutionary love; it is also the path to a different kind of sovereign existence.

We can perhaps better appreciate this notion of sovereign experience in the memoirs of Alvarez and Aguinaldo by briefly inquiring into its vernacular context. Sovereignty that arises from acts of damayan is deeply associated with kalayaan, the Tagalog word usually translated as “freedom.” It is important to note, however, that there is no easy correspondence between these two words, “freedom” and “kalayaan.” As the historian Reynaldo Ileto has pointed out, “kalayaan” has meant both more and less than “freedom,” holding a range of connotations that exceed words such as “independence,” “autonomy” and the political-theological implications of “sovereignty.”

Bataille, “Sovereignty,” 200.

Emilio Aguinaldo, Mga Gunita ng Himagsikan, Cavite (?): Cristina Aguinaldo Suntay, 1964, 117.

3 Ibid., 103.

4 Pedro Serrano Laktaw, Diccionario Tagalo-Hispano, Segunda parte, Manila: Santos y Bernal, 1914, 203-204.

34 Aguinaldo, 81; 111. 117; 147.

6 Ibid., 233-234.

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Pointing out the historical link between katipunan–the word as well as the name of the secret revolutionary organization–and kalayaan, Ileto writes: The meaning of “wholeness” or “becoming one” implied by the term katipunan is also contained in kalayaan. Prior to the rise of the separatist movement, kalayaan did not mean “freedom” or “independence.” [It is]… built upon the [root] word layaw or laya, which means “satisfaction of one’s needs,” “pampering treatment by parents,” or “freedom from strict parental control.” Thus kalayaan as a political term is inseparable from its connotations of parent-child relationship reflecting social values like the tendency of mothers in lowland Philippines to pamper their children and develop strong emotional ties with them. Childhood is fondly remembered as a kind of “lost Eden,” a time of kaginhawaan (contentment) and kasaganaan (prosperity)… In “kalayaan,” revolutionists found an ideal term for independence that [signified] …the “coming together” of people in the Katipunan. Katipunan is kalayaan in that it is a recovery of the country’s pre-Spanish condition of wholeness, bliss and contentment, a condition experienced as layaw by the individual who is thus able to leap from the “familial” to “national.” As a revolutionary document put it, the “Katipunan of Man” is none other than the extension of the experience of the unity between mother and child.1 Ileto asks us to consider kalayaan in its proto-political sense as a return to the state of layaw--the pre-oedipal and pre-lapsarian moment of perfect reciprocity between mother and child.

Idealized as a state of bonding without bondage, the condition of layaw comes from acts of giving that do not expect a return and so escape the economy of the gift; of taking without incurring a debt and so dispense with the formation of hierarchy. Freed from the need to calculate and wait, reciprocity ceases to be reciprocal altogether. Similarly, recognition is no longer recognizable, having done away with the protocols of mediation and forms of social hierarchy. Indeed, one might even say that the state of layaw, so far as it centers on the relationship between mother and child, is one where the father counts for little, if at all. The latter has yet to make his presence felt, much less assert his authority over the family by establishing the law regulating the relationship between mother and child.

Kalayaan, or “freedom” understood as layaw thus conjures a scene of sovereignty that reminds us of Bataille’s notion alongside the accounts of Alvarez and Aguinaldo of a liberated Cavite. It is a scene where the family as a patriarchy is yet to emerge and where law as a coercive device and instrument of power over life and death is yet to be established. Unlike the violent inequalities and inequities that inhere in the colonial and republican state, the state of kalayaan engenders constant caring, or damayan. It is thus a site of unconditional hospitality whereby whoever or whatever comes, whenever it comes, enters without need for permission, and where visitations never require invitations. For all these reasons, the experience of kalayaan that arises from acts of damayan delineates a utopic and therefore unsustainable state. Yet, as Ileto points out, it also furnished the idiomatic context for the enactments of enlightenment nationalist notions of “liberty, equality and fraternity.”

Put differently, to say with Ileto that “kalayaan is katipunan” is to say that the impossible is at the foundation of the possible, the utopic at the foundation of the real. The incredible state of layaw invoked by katipunan as “wholeness” and “becoming one” is that which lends credibility to the possible and periodic incarnations of kalayaan in the Revolution. In both Aguinaldo’s and Alvarez’s account of Cavite, we can imagine life briefly attaining the state of layaw. It is momentarily freed from the labor of fighting and the struggle for recognition. There is only consumption beyond necessity together with a general indifference to the terrible authority of death. In the midst of the revolution, the world appears not simply upside down, but wholly new. It is new because its appearance could not have been anticipated nor calculated, happening suddenly, always it seems for the first and for the last time. For this reason, it is perhaps not too unreasonable Reynaldo Ileto, Pasyon and Revolution: Popular Movements in the Philippines, 1840-1910, Quezon City: Ateneo de Manila Univ. Press, 1979, 88-89.

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to ascribe to this experience of sovereignty the sense of the miraculous. Such sheer enjoyment even and especially in close proximity to death is a kind of miracle if by this word we mean the impossible becoming suddenly real. Here is Bataille again: “Beyond need, the object of desire is, humanly, the miracle; it is sovereign life, beyond the necessity that suffering defines.”1 Sovereign life as the singular yet recurring condition of kalayaan: this, too, no doubt constitutes the afterlife of empire.

The political theology of empire asserts the possibility of the impossible: divine force as absolute power incarnated in the sovereign’s body and expressed in his capacity to take exception.

Revolution, as I have argued, simultaneously dismantles even as it re-appropriates this enduring and terrifying fiction. But it is also capable of bringing about the impossible possibility of sovereignty as the experience of mad joy, of frenzied generosity, of the miraculous, if evanescent, opening of an entirely new life.

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Bataille, “Sovereignty,” 201.

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MARÍA CLARA Y LA COMUNIDAD IMAGINADA EN NOLI ME TANGERE DE JOSÉ RIZAL BEATRIZ ÁLVAREZ TARDÍO Universidad de La Salle (Manila) En su libro Imagined Communities1 Benedict Anderson utiliza entre muchos otros textos las novelas de José Rizal Noli me tangere (1887) y su continuación El filibusterismo (1891). Nos ocupa especialmente la primera, el Noli, donde la prometida del héroe, Crisóstomo Ibarra, es el personaje femenino central aunque no protagonista. Ella, María Clara, cierra la novela tras lanzar su grito desgarrador desde el tejado del convento donde se ha recluido.

La comunidad imaginada por Rizal y otros ilustrados filipinos, tiene también un diseño de “mujer” que a nuestro entender se le escapa a Anderson quien no analiza a "la mujer imaginada". Sin embargo, la importancia y el lastre que el personaje de Maria Clara ha supuesto, y todavía hoy supone, para la sociedad filipina hacen que este artículo pueda aportar elementos que contribuyan a esclarecer ciertos mecanismos de dominación sobre las mujeres en la cultura filipina.

I. INTRODUCCIÓN. Todavía a principios del siglo XXI se describe en Filipinas a la mujer ideal como "femenina, frágil y dócil". No obstante, las mujeres filipinas se encuentran en la encrucijada entre la modernidad o incluso postmodernidad y el atavismo, sin saber muy bien cómo conciliar la contradicción que esta coexistencia supone. La emancipación es real y comenzó hace mucho tiempo, pero también son las cadenas muy reales y muy fuertes. Estas restricciones están basadas en unos fundamentos tradicionales que arrancan entre otros textos de la novela de José Rizal Noli me tangere. La influencia y el poder cultural de esta novela fue y es de tal magnitud que esta situación se conoce como el "síndrome de María Clara", con el nombre del personaje femenino que encarna al ideal femenino.

El autor de las novelas con las que lidia este artículo recibió al nacer en Calamba (Filipinas) en 1861 el nombre de José Protasio Rizal Mercado y Alonso, aunque desde sus años de escuela fue conocido como José Rizal. Sus padres eran nativos de Filipinas, arrendatarios de ciertos terrenos propiedad de los frailes dominicos. El niño mostraba ya a los diez años excelentes capacidades para el estudio y sus padres le enviaron interno a la capital, Manila, al prestigioso colegio jesuita del Ateneo. La circunstancia política que con más fuerza se grabó en su mente infantil fue el motín de Cavite de 1872, que tuvo como consecuencia persecuciones, ejecuciones públicas y deportaciones ordenadas por el gobierno colonial español.

Después pasó a la Universidad de Santo Tomás, la única de las islas, donde estudió medicina y filosofía y letras. Movido por su ansia de aprender consiguió embarcar para España ocultándolo a sus padres. En 1882 llegó a Barcelona y ese mismo año continuó sus estudios de letras y de medicina en la Universidad Central de Madrid. Allí compra y atesora libros, participa en tertulias y en banquetes y pronuncia algunos discursos políticos.

Viajó por toda Europa: Francia, Alemania, Bélgica, Inglaterra, Suiza, Italia; regresó a Manila y volvió a salir del país en 1888 vía Estados Unidos que cruzó de costa a costa.

Desde 1889 los filipinos, cansados de la ceguera de las autoridades españolas, comenzaron a publicar en España un periódico reformista llamado La Solidaridad. Junto con cubanos y portorriqueños luchaban por su reconocimiento en las Cortes. Este periódico junto con las novelas de Rizal se convirtieron en los textos más subversivos para el país, quizás porque ambos fueron prohibidos por la censura.

En Alemania en 1887 terminó de escribir Rizal su primera novela titulada Noli me tangere.

En 1891, desde Gante (Bélgica) publicaría la segunda, continuación de la anterior con el título El filibusterismo.

Pasig, Filipinas: Anvil, 2003. Edición revisada y extendida, publicada por Verso, New Left Books en Londres, 1991.

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En sus últimos años vive confinado en Dapitan, al sur de Filipinas, por orden del gobernador español. Dedica su exilio a la agricultura y a una escuela en la que enseña a niños y niñas pobres. En 1896 se le concedió permiso para trasladarse a Cuba como médico voluntario, pero nunca pudo llegar a su destino. Estalló la revolución popular de independencia y tras muchas vicisitudes fue apresado y fusilado en diciembre de ese mismo año.

Rizal nunca se consideró un novelista, en el modo en que lo fueron Flaubert o Galdós, sino que escribió ambas novelas pensando que con ellas podría explicar a los españoles cómo vivía su gente en Filipinas, despertar a los suyos y denunciar ante el mundo el cáncer social que atacaba a su país, de aquí el título de la primera Noli me tangere, en cuya dedicatoria dice: "trataré de reproducir fielmente tu estado sin contemplaciones; levantaré parte del velo que cubre tus llagas, sacrificando a la verdad todo, hasta el mismo amor propio..."1.

En esta primera novela la acción se desarrolla en torno a Crisóstomo Ibarra, joven filipino hijo de una familia de clase bien situada que le ha enviado a Europa a estudiar. Después de su viaje regresa a Manila cargado de proyectos y con ilusiones de progreso. Con ideales que probablemente fueron inspirados en el autor por el krausismo español2, el joven Ibarra se propone gastar parte de su fortuna en una escuela moderna que planea construir en su pueblo, San Diego.

Su retorno se ve empañado por el descubrimiento de que su padre, ya fallecido, pasó sus últimos días en la cárcel, debido a las malas intenciones de dos curas, el padre Dámaso y el padre Salví, quienes ahora se enfrentarán al hijo.

La prometida de Ibarra es María Clara, una jovencita compañera de juegos de su niñez. Sus padres les prometieron aún siendo niños. Y a la vuelta de Ibarra los dos dan muestras de estar enamorados.

La novela nos revela a un padre Salví ávido de alcanzar el disfrute carnal de María Clara, obsesionado con ella la persigue y la expía constantemente y finalmente consigue la caída definitiva de Ibarra. El joven ve fracasar sus planes uno tras otro. Sin querer renunciar a medios pacíficos insiste en procurar la reforma del país, hasta que topa con un héroe del pueblo, Elías, que cambiará el rumbo de su vida. Elías salva a Ibarra de la cárcel y de ser asesinado, muriendo en su lugar.

Mientras tanto, el padre de María Clara pretende obligarla a casarse con un joven de origen español peninsular. Ella, pensando que Ibarra está muerto, rechaza esta boda y pide su muerte o el convento. María Clara, aún siendo advertida de los misterios que el claustro encierra, se hace monja.

Allí, entre unos muros que ocultan cualquier tortura al resto de la sociedad, muere en la segunda novela, antes de que Ibarra pudiera salvarla.

II. LA COMUNIDAD IMAGINADA. En Imagined Communities Anderson se esfuerza por definir y analizar los conceptos de nación y nacionalismo. Su teoría propone que la nación es una comunidad política imaginada, de manera que se la imagina intrínsecamente limitada y soberana3. El rasgo distintivo de su teoría estriba en que la conciencia de una ideología política no está ligada a estos conceptos. En su lugar Anderson explica cómo el nacionalismo debe ser estudiado a través de las manifestaciones culturales. En concreto se centra en el cambio de percepción que se opera con la reproducción mecánica, el desarrollo de la imprenta y las lenguas impresas, de modo que trata de su papel y sus efectos en el proceso de imaginar la nación. Utiliza las ideas de Walter Benjamin respecto a la percepción del tiempo y la simultaneidad como tiempo transversal que no está prefigurado y completado, y que se mide mediante el reloj y el calendario. Es una simultaneidad del pasado y el futuro en el momento4. Así Anderson expone que el periódico y la novela representan, o dibujan, la comunidad que se constituye en nación, y utiliza el término "lazo imaginado" ("imagined linkage").

Por ejemplo, la fecha de la edición del periódico que se maneja suministra a los lectores una conexión esencial, todos ellos participan de ese mismo instante homogéneo. Existe por lo tanto un Manila: Instituto Nacional de Historia, 1978. Facsímil de la primera edición. Álvarez Tardío, Beatriz, La literatura y el krausismo en “La Solidaridad”. (Tesis doctoral, University of the Philippines, 2004).

3"[It] is an imagined political community —and imagined as both inherently limited and sovereign", Anderson, p. 6.

4 Anderson, pp. 12 a 24.

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lazo esencial entre el periódico y sus lectores, de modo que Anderson explica que los primeros objetos de producción masiva en el siglo XIX mantenían una calidad similar a los artesanos y duraderos, debido a ello el acto de abrir y leer el periódico se convertía en una ceremonia de masas en la que se leía e imaginaba el periódico como una novela1.

Anderson añade la perspectiva de las lenguas impresas, las que se constituían en lenguas de la cultura impresa, y su relación con el capitalismo, la tecnología y la diversidad lingüística.

Precisamente en el siglo XIX se comienzan a organizar las familias lingüísticas y al mismo tiempo se inician los proyectos de lenguas universales2.

Estas lenguas impresas fundamentan las bases de la conciencia nacional. El capitalismo hizo uso de la imprenta para crear una perspectiva nueva de la comunidad imaginada que es la nación 3.

Anderson argumenta que hay tres razones para ello. Por un lado se constituyen en medios de comunicación e intercambio, de modo que aunque se hablen dialectos la forma impresa puede ser entendida. Por otro, el capitalismo contribuye a que la lengua se fije de manera que adquiere una pátina de antigüedad que es esencial a la idea subjetiva sobre la nación4. La impresión se constituye en permanencia, el papel impreso adquiere significado en sí mismo, lo que al tiempo permite su reproducción infinita. En tercer lugar explica que el capitalismo crea lenguas de poder, un poder mediático, muy distinto de la lengua de administración del estado5.

El conjunto de lectores se transforma en un grupo de poder. Al lado de las viejas clases de nobles, cortesanos, eclesiásticos, propietarios de la tierra, poco a poco adquieren la capacidad de controlar y producir ideas los profesionales, oficiales del estado incluídos los de bajo rango, la burguesía comercial e industrial, etc.6 La relación de esta burguesía con la lengua impresa es fundamental7, el texto coadyuva en las relaciones de solidaridad entre sus miembros y su conciencia de clase.

Desde los comienzos del nacionalismo en el siglo XVIII, Anderson estudia que el deterioro de la fe religiosa precisa de la transformación secular de la fatalidad en continuidad y de la contingencia en significado. Este vacío lo viene a llenar la nación8. La comunidad religiosa se había mantenido unida mediante una lengua sagrada que transportaba las ideas de pertenencia y de exclusividad, para ello dicha lengua contaba con una extrema fijación en la que no había ninguna arbitrariedad9. Con la caída del latín como eje central se tendió a la pluralización y fragmentación.

Anderson reclama para la novela la capacidad de imaginar a este organismo sociológico que se mueve con el curso del calendario a través de un espacio homogéneo y vacío, que es precisamente lo que se concibe como una comunidad sólida que se mueve invariable en la historia, hacia atrás y hacia delante10. El primer ejemplo que Anderson aporta es el comienzo de Noli me tangere de Rizal.

Transcribimos a continuación este fragmento que Anderson utiliza: “A fines de octubre, don Santiago de los Santos, conocido popularmente bajo el nombre de Capitán Tiago, daba una cena, que, sin embargo de haberlo anunciado aquella tarde tan sólo, contra su costumbre, era ya el tema de todas las conversaciones en Binondo, en otros arrabales y hasta en Intramuros. Capitán Tiago pasaba entonces por el hombre más rumboso y sabíase que su casa, como su país, no cerraba las puertas a nadie, como no sea al comercio o a toda idea nueva o atrevida. "[T]he earlier mass-produced commodities should so prefigure the inbuilt obsolescence of modern durables —nonetheless, for just this reason, creates this extraordinary mass ceremony: the almost precisely simultaneous consumption ('imagining') of the newspaper-as-fiction", Anderson 33.

2 Anderson, p. 45.

3 Anderson, p. 44.

4 "[P]rint-capitalism gave a new fixity to language, which in the long run helped to build that image of antiquity so central to the subjective idea of the nation", p. 44.

5 "[P]rint-capitalism created languages-of-power of a kind different from older administrative vernaculars", p.

45.

6 Anderson, p. 76.

7 Una burguesía analfabeta sería difícilmente imaginable, "an illiterate bourgeoisie is scarcely imaginable", p.

77.

8 Anderson, p. 11.

9 Anderson, p. 14.

10 Anderson, p. 46.

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Como una sacudida eléctrica corrió la noticia en el mundo de los parásitos, moscas o colados, que Dios crió en su infinita bondad y tan cariñosamente multiplica en Manila. Unos buscaron betún para sus botas, otros botones y corbatas, pero todos preocupados del modo como habrían de saludar más familiarmente al dueño de la casa, para hacer creer en antiguas amistades, o excusarse, si a mano viene, de no haber podido acudir más temprano.

Dábase esta cena en una casa de la calle de Anloague, y, ya que no recordamos su número, la describiremos de manera que se la reconozca aún, si es que los temblores no la han arruinado. No creemos que su dueño la haga derribar, porque de este trabajo ordinariamente se encarga allí Dios o la Naturaleza, que también tiene de nuestro gobierno muchas obras contratadas”1.

Anderson destaca el hecho de que el acontecimiento festivo sea comentado por habitantes de distintas partes de la ciudad que no se conocen mutuamente, lo que para este autor significa que se está invocando a la comunidad imaginada. Y añade que Rizal hace una serie de movimientos de dentro a fuera de la novela, de su tiempo interno a la realidad vital de la lectura, intentando abarcar a personajes, narrador y público lector.

Nuestra crítica al planteamiento de Anderson comienza a partir del libro de Nancy Amstrong Deseo y ficción doméstica. Amstrong dice que con su estudio de la novela quiere demostrar: hasta qué punto la cultura moderna depende de una forma de poder que funciona por medio del lenguaje —y sobre todo de la palabra impresa— para constituir subjetividad2.

La sexualidad controla lo que según ella "de otro modo representaría algún punto de vista político contrario"3. El acoso sexual al que se ve sometida María Clara, y que el mismo narrador describe desde la fiesta inicial que Anderson utiliza de ejemplo, es el motivo que lleva a uno de los personajes varones a causar la caída del protagonista. En la novela de Rizal es evidente que la violencia psicológica y sexual sobre María Clara representa el punto de vista político contrario.

Anderson obvia la labor que Rizal asigna a las mujeres en su novela, que las reduce a un ser metáfora, lo que para su desgracia las convierte en portadoras de la esencia nacional; y olvida que esa imaginación crea un estereotipo de género que impide que las mujeres sean sujetos autónomos participantes en la nación.

Si en Filipinas se realizara la misma prueba que Amstrong hace con un taxista al preguntarle cuál fue el acontecimiento más importante de 18484, cualquiera respondería que el suceso más importante de todo el siglo XIX fue la muerte de José Rizal. Y su importancia histórica no se debe solamente a su fusilamiento sino a la relevancia de su novela. Como describe Amstrong respecto a Brontë, Rizal crea en su texto unos tropos que "tradujeron todo tipo de información política a términos psicológicos"5.

III. MARÍA CLARA Y LAS MUJERES IMAGINADAS. Rizal, bibliófilo y gran lector, podía leer en varias lenguas, entre ellas alemán, francés e inglés, además de latín y griego, y por supuesto español y tagalo. En su biblioteca personal hallamos a Kant y Schopenhauer en el original alemán y a Rousseau y Voltaire también en su original francés6.

En sus escritos Rizal avanza un concepto de igualdad cercano al ilustrado de tipo material.

Para nuestro autor la libertad colectiva, de esa comunidad imaginada, es necesaria para la libertad individual, siendo la igualdad material y política esenciales. Es comprensible que en su contexto Rizal, Noli me tangere, p. 1.

Amstrong, p. 41.

3 Amstrong, p. 41.

4 La respuesta fue "la muerte de Emily Brontë", Amstrong, p. 221.

5 Amstrong, p. 221.

6 Ocampo, Esteban A. de, "Rizal as a Bibliophile", The Bibliographical Society of the Philippines. Occasional Papers.

Manila: Unesco National Commission of the Philippines, 1960, p. 2.

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ambas novelas giren en torno a la práctica de la igualdad y de los privilegios puesto que su problema central es la colonización y la independencia de Filipinas ya imaginada como nación y no como colonia.

No obstante, en su segunda novela ensayará el concepto kantiano individualista, pues se trata de una novela experimental en el sentido de la teoría de Zola que supone una especie de puesta en práctica, de experimentación, de una situación posible en la que un individuo asume su libertad personal de actuar, estudiando en el desarrollo de la novela El filibusterismo sus pros y sus contras. Resultará interesante el análisis desde esta perspectiva del cambio que se genera en Crisóstomo Ibarra, quien en la primera novela propugna una igualdad previa a su propia libertad, pero que en la segunda parte retorna disfrazado e irreconocible blandiendo su libertad individual.

Mientras tanto María Clara permanece encerrada en el convento, aún así Rizal parece no concordar con las ideas que Rousseau expresa en el Emilio respecto a las mujeres. Rizal critica el oscurantismo y el fanatismo en el que están sumidas las mujeres en Filipinas. En este sentido creemos que la filosofía idealista alemana, el krausismo español y sus lecturas de las novelas de Galdós pudieron haber jugado un papel decisivo. Aunque no tratamos de analizar detenidamente las opiniones de Rizal a este respecto sí es significativo mencionar su apoyo constante a la educación de las mujeres, por ejemplo en su escuela en Dapitan acudían tanto niños como niñas.

Rizal muestra en sus novelas clara y distintamente que la colonización se ejerce gracias al analfabetismo y al fanatismo. Por ello, son de nuevo las mujeres su tropo, ellas, igual que su imaginada nación, permanecen en estado de letargo porque carecen de instrucción y están sujetas por la religión.

Los varones de la novela son por un lado opresores, agentes del gobierno colonial o del poder eclesiástico, y por otro, representantes de los oprimidos y figuras emblemáticas en la lucha por la libertad. El brazo opresor determinante es el clero, que extiende sus garras sobre varones y mujeres de diferentes razas y posiciones sociales. Ejemplos de subyugación de las mujeres abundan en el texto; pero es significativo que los varones que se erigen como sus libertadores no consiguen en ningún caso su objetivo. Esta ficción ha servido a muchos lectores y críticos para identificar a la mujer con la patria, con el país que quisieron liberar los revolucionarios filipinos y filipinas en 1896 y que cayó bajo el control estadounidense desde 1898.

María Clara es un personaje polémico y discutido. Existen interpretaciones muy diferentes respecto a ella. Por un lado se habla de María Clara como pura, amorosa y modelo para otras mujeres. Y por otro lado, se le trata como de un ser irreal, simple, como caricatura o parodia. Su descripción física completa aparece en el Noli. La característica principal que distingue a María Clara es su belleza mestiza. Se trata de una criatura adorable cuando era niña, de tendencias románticas al llegar a joven. Sus juegos de niñez con Ibarra aparecen como actividades de lo más habituales a esa edad. En la azotea, en su reencuentro con Ibarra es apasionada y romántica, celosa y llena de ternura. Sin embargo, se observa en ella una simpleza de pensamiento, y las creencias religiosas de tipo supersticioso y fanático la dominan. No obstante, el elemento más importante de María Clara es su actitud de sacrificio. Por el honor de su padre, Capitán Tiago, de su madre, doña Pía, y de su padre biológico, el padre Dámaso, María Clara sacrificará su propia vida. Sucumbirá a las garras de la locura y después la muerte, desesperada, agónica y fiel a Ibarra hasta el final.

Sisa es la madre y el personaje femenino más importante junto con María Clara. Sisa vive por y para sus hijos, Crispín y Basilio. De Sisa también se nos da su descripción completa en el Noli.

Es una persona sencilla y de corazón puro y simple. También destaca como característica importante de Sisa su belleza, aunque más nativa. Al igual que María Clara, el elemento más importante de Sisa es su sacrificio por sus hijos. Ella ha sido fuerte durante toda su vida pero cae en la desesperación y la locura cuando pierde a sus hijos, aquellos por los que había sacrificado todo.

Juli o Juliana es la heroína de El Filibusterismo, comparable por su importancia en la trama a Ibarra en el Noli. La descripción física de Juli es escasa, sólo se nos indican unos pocos rasgos sobre ella. Sin embargo, de un modo u otro se sobreentiende que Juli es bella, aunque no tanto como María Clara. Es una persona sencilla y natural, aunque también muy supersticiosa, cuando de forma ciega e infantil espera que se produzca un milagro para pagar el rescate de su padre secuestrado. De nuevo es un elemento principal en Juli su sacrificio. En su caso será doble, primero convertirse en sirvienta para salvar a su padre, y segundo y mortal para liberar a su novio Basilio de la cárcel.

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Todas las mujeres vienen definidas a través del discurso de los varones. Las mujeres no definen a otras mujeres. El sistema es muy cerrado y casi no hay comunicación entre el grupo de los varones y el de las mujeres. Nos referimos a una comunicación real, intercambio de ideas, opiniones, posiciones, decisiones, etc., no al simple acto comunicativo de hablar sino al de comprenderse mutuamente.

La diferencia entre igualdad e identidad que explica Celia Amorós nos permite aclarar esta situación. Los varones en ambas obras realizan pactos interclasistas e incluso interracistas, mientras que las mujeres permanecen dispersas, indefensas en su relación con los varones de la clase y raza dominante1. A través de la ficción novelística, Ibarra, hijo de un hombre rico, con cierta sangre española, propietario de tierras, se iguala a Elías, hombre del campo, sencillo y pobre y completamente nativo. Estos varones se igualarán frente al enemigo para crear una nación, que ya está presente en sus ideales aunque discutan los procedimientos. Elías e Ibarra hacen entre ellos un pacto por el futuro de su pueblo, aunque les enfrentan diferencias de clase y hay un enfrentamiento abierto entre sus familias. Tras una discusión sobre la nación que se está construyendo, Elías acepta ayudar a Ibarra y a cambio éste se compromete a continuar el proyecto (de imaginar una nación).

Las mujeres permanecen en subgrupos aislados sin comunicación entre ellas, son como tipologías de un cuadro de costumbres, representantes de lo más despreciable de los colonizadores, cuerpos sobre los que se ejerce la subyugación avocadas a gritos fantasmales como los de María Clara. No hay en la novela dos mujeres de diferente procedencia social o racial que se igualen, sus diferencias se precisan y mantienen. Y por supuesto tampoco hay ninguna relación de igualdad entre alguna de ellas y algún varón. Rizal llega a imaginar una fratría, pero mantiene a las mujeres en su condición de las otras idénticas.

La contribución que Rizal hace a la ficción de la comunidad nacional imagina a las mujeres en un plano que no les permite acceder a ninguna autoridad, ni a ser miembras de algún modo activas en su construcción, ni tampoco queda claro su rol que quizás podría ser el de compañeras de los iguales. Lo que observamos es que la metáfora que Rizal construye alrededor de María Clara, así como de otros personajes femeninos, las circunscribe a cumplir un rol simbólico. Puesto que sus novelas fueron esenciales en la construcción del imaginario nacionalista, y lo siguen siendo en lo que vendría a ser hoy la cultura filipina, cada mujer filipina se enfrenta a este síndrome de María Clara. La crítica, ya sea literaria, política o histórica, no se ha atrevido a desentrañar los engranajes de éste y las otras mujeres de las novelas. Ellas siguen siendo ejemplo, modelo, pero no son cuestionables. Nadie ha conseguido derribar a María Clara, porque ella es el símbolo de la patria, y si se reivindica una mujer diferente se estaría proponiendo una patria diferente.

Rizal muestra en su novela también un conflicto de heterodesignación2, puesto que el papel que desempeñan las mujeres y su imagen están también en conflicto. El cambio político que se deja traslucir en la disputa psicosexual implica una disputa en cuanto al valor y sentido de las mujeres.

Rizal por ello se atreve en su capítulo introductorio a cuestionar lo que se les da a ellas, mientras que los varones tienen voz propia: “La sala está casi llena de gente: los hombres separados de las mujeres como en las iglesias católicas y en las sinagogas de los judíos. Ellas son unas cuantas jóvenes entre filipinas y españolas; abrían la boca para contener un bostezo, pero la tapaban al instante con sus abanicos; apenas murmuraban algunas palabras; cualquier conversación que se aventuraba moría entre monosílabos, (...) ¿Son acaso las imágenes de diferentes Nuestras Señoras que cuelgan en las paredes las que les obligan a guardar el silencio y la compostura religiosa, o es que aquí las mujeres forman una excepción? (...) contestad vosotros que no queréis que la mujer aprenda a escribir siquiera, para que no se cartee con el novio, sino para que se vean en secreto; contestad vosotras, monjas y hermanas de la Caridad, que dais a nuestras mujeres, bajo el nombre de educación, una preparación para entrar en el claustro, resultando monjas en las sociedad y mujeres del siglo en el monasterio;

Amorós, C. "Igualdad e identidad" en Valcárcel, El concepto de igualdad. Madrid: Pablo Iglesias, 1994, pp. 3233.

2 Valcárcel, A. Sexo y filosofía. Sobre "mujer" y "poder". Barcelona: Anthropos, 1991, pp. 109 y sigs.

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pero tenéis razón, Filipinas es un gran convento donde todo huele a religión menos ... los conventos”1.

La nación como concepto abstracto se construye a partir de elaboraciones teóricas y de ficciones como explica Anderson, la teoría se apropia de las mujeres como un componente de la nación que viene definido una vez más por esa teoría y configurada en el proceso imaginativo. La nación como concepto históricamente construido nos provee de otras definiciones y normas que definen y adaptan conceptos, como la igualdad, en función de sus necesidades.

La colonización de Filipinas estuvo basada en un concepto teórico de la desigualdad muy elaborado. Tan intrincadas y profundas fueron sus raíces que Rizal no conseguía ver el modo de convencer a los posibles ciudadanos de la nación que estaba imaginando de que la libertad y la igualdad eran universales y de que tenían derecho a ella.

Como indicábamos arriba, creemos que la primera de sus novelas está basada en un concepto material de igualdad, que viene acompañado de la "libertad entendida como autonomía total, cuyo único límite es la imposibilidad del sujeto libre de imponerse su propia esclavitud, esto es, su propia consideración como propiedad enajenable"2. En todo momento queda claro que para Ibarra la cárcel implica una reducción de la libertad y por extensión de la igualdad, en este caso a los españoles. Cuando se entera de que su padre ha estado encarcelado se siente despechado, es una ofensa para su padre y para él. Y así mismo sucederá cuando Ibarra mismo es llevado a prisión. Sin embargo, otra muy distinta es la percepción de la esclavitud o reclusión impuesta a las mujeres, que ellas pasen años enteros recluidas para su educación en un convento, no tiene la misma importancia que si fueran varones. De hecho no son iguales ni sujetos libres puesto que María Clara se impone a sí misma la esclavitud que supone su entrada en el convento, del que sólo Ibarra puede rescatarla aunque falle en su intento. Este acto cobra auténtica relevancia cuando se pone en relación con las ideas de Anderson, puesto que la comunidad de los que comentan la fiesta de apertura del capitán Tiago son única y exclusivamente varones, mientras que pocas páginas después las mujeres son símbolo de la decadencia en la que se encuentra la nación en ese momento.

Clave en el proceso de descolonización e independencia es la reformulación de la igualdad en términos de razas, como pretende una y otra vez la novela de Rizal, que sin embargo no duda que en cuanto a las mujeres, las nativas, las mestizas y las españolas peninsulares siempre han estado más cerca entre ellas que los varones, para quienes siendo nativos no había acceso al poder.

Precisamente por ello niega a estas mujeres la posibilidad de intercambio, de comunicación entre ellas, de alianzas que permitan una conciencia que sin embargo el protagonista y otros personajes varones pretenden o adquieren a lo largo de las novelas.

La comunidad imaginada por Rizal, y los otros ilustrados filipinos, tiene también un diseño de mujer que a nuestro entender se le escapa a Anderson quien no analiza a "la mujer imaginada".

Sin embargo, la importancia y el lastre que el personaje de Maria Clara ha supuesto, y todavía hoy supone, para la sociedad filipina hacen que un estudio de este tipo pueda aportar elementos que contribuyan a esclarecer ciertos mecanismos de dominación sobre las mujeres en la cultura filipina.

Estas novelas no solamente estimularon el nacionalismo sino que diseñaron para las mujeres modelos de abnegación y sacrificio. Como bien explica Adrienne Rich en el caso que nos ocupa se hace necesaria una crítica literaria feminista, que "tomaría la obra, ante todo, como un indicio de cómo vivimos y hemos vivido, cómo se nos ha inducido a imaginarnos a nosotras mismas"3. Las mujeres imaginadas en el Noli obedecen a la oposición "ángel y monstruo". Dos de ellas, quizás las más importantes, son primero ángeles que acosadas se transforman en locas fantasmagóricas, Sisa y María Clara, así se convierten en el orden que hay que conjurar como decía Foucault. La sociedad colonial muestra toda su represión y disciplina sobre estas mujeres, pero Rizal no sabe cómo salir de aquí y se confirma únicamente en la idea de rescatar a las mujeres del fanatismo religioso, para que, en lugar de con los curas, su devoción esté con su patria, o sea, con sus varones.

Desde el estudio de las situaciones límite, entendida como el contexto en el que hay un poder dominante que priva a las personas de sus necesidades vitales, como le sucede a Sisa o a Juli, quienes tienen que sacrificar sus principios o normas morales y sociales para poder sobrevivir. La Rizal, Noli 5.

Jiménez Perona, "Igualdad" en Diez palabras clave. Pamplona: Verbo Divino, 1995, pp. 122.

3 Showalter, 81.

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representación de estas situaciones nos descubre los límites y umbrales de la ética junto con la articulación de la subjetividad. La estética de la existencia de Foucault1 se presenta en estas situaciones extremas, el "yo" es como una forma que debe modelarse o moldearse, así las personas resisten la lógica de su situación y luchan por mantener su dignidad, o también se puede llegar a la persona que ha perdido todo deseo de vivir, ya que la pérdida de la voluntad puede no ser una opción consciente, aunque inevitable, en el caso de una situación extrema.

Los personajes de estas novelas se encuentran en situaciones límite, despojados de lo mínimo imprescindible o torturados psicológicamente hasta el extremo. Los personajes masculinos que figuran como héroes se resisten ante la situación y se afanan en conservar su dignidad, mientras que las mujeres pierden el deseo de vivir e incluso la voluntad: Sisa enloquece, María Clara entra en el convento donde se transforma en una muerta viviente, y Juli, víctima de acoso sexual, se suicida tirándose por una ventana.

El final de la primera novela, Noli me tangere, termina con la total esclavitud de María Clara sobre la que se cierne el brazo indómito del poder eclesiástico y colonial. Ella, la pura y bella filipina que sacrifica la felicidad económica por su varón-nación: Ibarra. Simbólicamente hace sucumbir a su país en las garras de la ignorancia, eligiendo el convento, así se le castiga con la culpa de un destino que otros han forjado: “Brilló otro relámpago y una vena de fuego surcó el cielo, dejándose oír un horrible estallido.

—¡Jesús! — exclamó persignándose también.

En efecto, a la brillante luz del meteoro había visto una figura blanca, de pie, casi sobre el caballete del tejado, dirigidos al cielo los brazos y la cara, como implorándole. [...] "¡Ay, ay!" —cruzaba el aire sobreponiéndose al ruido de la lluvia, el viento no podía cubrir con sus silbidos aquella voz dulce y lastimera, llena de desconsuelo. [...] Al día siguiente, cuando despejado el cielo de oscuras nubes, el sol brilló de nuevo en medio del éter purificado, un coche se detenía a la puerta del convento de Santa Clara y descendía de él un hombre, que se dio a conocer como representante de la autoridad y pidió hablar inmediatamente con la abadesa y ver a todas las monjas.

Cuéntase que apareció una con el hábito todo mojado, hecho jirones y pidió llorando el amparo del hombre contra las violencias de la hipocresía y delatando horrores. [...] El representante de la autoridad no la acogió: parlamentó con la abadesa y la abandonó a pesar de sus ruegos y lágrimas. [...] La abadesa decía que era una loca”.

La ausencia de estudios sobre literatura hispanofilipina en los países hispanohablantes hace que estas novelas no sean conocidas a pesar de estar escritas en español. La bibliografía sobre ellas en otros ámbitos, en Filipinas y Estados Unidos, es amplísima, no obstante, no hay ningún estudio que las haya tratado antes desde esta perspectiva; es por ello que esperamos aportar nuestro granito de arena para desentrañar este síndrome de María Clara.

REFERENCIAS: Amorós, C. "Igualdad e identidad" en Valcárcel, El concepto de igualdad. Madrid: Pablo Iglesias, 1994.

Anderson, Benedict. Imagined Communities. Pasig, Filipinas: Anvil, 2003.

Armstrong, Nancy. Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela. Madrid: Cátedra, 1991.

Fe, Marina. Otramente: lectura y escritura feministas. México: Fondo de Cultura Económica, 1999.

Jiménez Perona, Ángeles. "Igualdad" en Amorós, Diez palabras clave de mujer. Pamplona: Verbo Divino, 1995.

Ocampo, Esteban A. de, "Rizal as a Bibliophile", The Bibliographical Society of the Philippines.

Occasional Papers. Manila: Unesco National Commission of the Philippines, 1960.

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Foucault, Michel, Language, Counter-Memory, Practice. New York: Cornell Universiy Press. 1977, pp. 148.

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Rizal, José. Noli me tangere. Manila: Instituto Nacional de Historia, 1978.

Valcárcel, A. Sexo y filosofía. Sobre "mujer" y "poder". Barcelona: Anthropos, 1991. __________. El concepto de igualdad. Madrid: Pablo Iglesias, 1994.

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UKIT AT HULMA:

A BRIEF HISTORY OF PHILIPPINE SCULPTURE REUBEN RAMAS CAÑETE University of the Philippines I.

INTRODUCTION: HISTORICAL LITERATURE AND APPROACHES

The historiography on Philippine Sculpture, like most literature on Philippine Art, has only emerged over the past fifty years as a result of the increasing specialization of writers from the generation of often-prejudicial Western “tourist-correspondents” during the late 19th Century; to Filipino journalist-amateur art critics of the first half of the 20th Century; and finally to professional Filipino art critics and art historians schooled in academia during the second half. The writings of collector and critic Aurelio Alevero in the 1940s and early 1950s could form the basis of this third generation’s rise, to be quickly followed by others such as Rosalinda Orosa, Alejandro Roces, and especially Fernando Zobel in the latter 1950s. Zobel’s essays on Philippine Colonial Sculpture and Architecture in the 1957 publication Art in the Philippines is a pivotal document in establishing the field of sculpture in Philippine Art History. This would be followed by the essays and books of art critics Emmanuel Torres, Rodolfo Paras-Perez, Leonidas Benesa, Alicia Coseteng, Santiago Pilar, Regalado Trota Jose, and artist Dominador Castañeda from the 1960s to the 1990s. The abovementioned writers often utilized formalist and positivistic approaches in art history, utilizing a descriptive and “impressionistic” method of analyzing artistic content, with the exception of Zobel and Paras-Perez, whose common training at Harvard University predisposed them either to a more aestheticist and belletristic treatment of sculptural critique, or to a highly nuanced ideological engagement with the narrative of modernism.

The debates on national identity of Philippine Art started in the 1950s as a contradistinctive impetus justifying the project of modernism also transformed Philippine art historical discourse by the 1970s to emphasize a more reductively nationalistic and nativist valorization of subject matter, artistic form, and meaning-making. Alice Guillermo’s dominance of the art historical and critical literature on Philippine Sculpture from the 1980s to the early 2000s exemplifies this trend towards the Filipinization of aesthetic perspective, as well as the revaluation of “folk” and “native” art as on an equal plane with colonial and (Western-originating) modern high art. She was joined in this endeavor over the past twenty years by others like Felipe de Leon, Jr., Cid Reyes, Jeannie Javelosa, and younger critics like Roberto Paulino, Patrick Flores, Gerard Rey Lico, and this author, although it must also be added that the latter writers also emphasizes a more poststructuralist, postmodern, and postcolonial perspective rather than the more rigidified form of political economic critique, or the retreat towards an essentialist nativist valorization, engaged by the generation of Guillermo.

This essay attempts to provide an overview of Philippine Sculpture through a combination of empirical description, as well as the contextualization of these forms and practices according to specific historical, political-aesthetic, and socio-economic conditions of artistic production and distribution. The essay condenses the historical literature on Philippine Sculpture into three general categories: sculpture-making during the period of pre-Western contact, as well as those of the “unconquered” tribes of the various highlands, such as the Luzon Cordillera Central and western and southern Mindanao, which provides a contextual contrast between indigenous aesthetic traditions, and mediated “folk/native” forms and conditions of production engendered by the colonial economy. The second narrates the period of Western colonization starting from the missionary-driven Spanish reconquista from the late-16th Century, to the institution of the modern secular state by American colonizers in the first half of the 20th Century. This section also explores the various nuances of “folk,” “native,” “craft,” and “fine art” practices resulting from the epistemic reconfiguration of Filipino aesthetics to suit Western metropolitan—specifically ethnographic—priorities between urban cosmopolitan phantasmagoria and accretionism; versus rural minoritization and exoticization. These performative impulses of class/spatial bracketing

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remain in legitimating circulation today among state cultural administrators and consecrated National Artists in their utterances on “national culture and the arts.”

The third section deals with the advent of modernity, nationalism, and the contemporary period of Philippine sculpture from the 1930s to the present. This section will trace the development of the field from a “monologic” discourse adhered upon by high Modernism, and its insistence of modernism’s validation of the Hegelian fulfillment of the historical climax; to the hybridized counter-production of native and contra avant-garde movements that deny the dissolution of subject matter (a point that most Modernists themselves seem to engage in ironically) and reiterate the integration of meaning, content, and the specificity of the local as contradistinction to the task of making sculpture meaningful to social and cultural contexts of the Philippines. These can be found through an engagement with identity issues associated with the rise of Postmodernism and Postcolonialism, such as gender and the native; continuing debates between the viability of public art vis-à-vis private sculptural commissions; or with the pragmatics of material production in a country which has yet to operate and sustain crucial industrial infrastructures for sculpture, such as bronze forges, marble/granite workshops, and art-quality hot glass. The limitations of patronage to a small elite circle based mostly in the financial district of Makati City in Manila, and the inability of the state to sustain the enterprise of public sculpture as a long-term project, opting instead for temporary propagandistic effects through resin-cast statuary, also helps explain this hybridity, as well as the overwhelming demands imposed by a small sculptural market that continues to hobble the expansion of the sculptural practice in the Philippines.

II.

THE PRE-COLONIAL/UN-COLONIAL

Emblematic of the rich and diverse sculptural tradition based on native—and globally human cultural—concerns interrupted by Western expansionism and othering, the mortuary “grave goods” found in Palawan, Mindanao, and Luzon islands, among others, from the 9th Century BC to the 14th Century AD provide a glimpse into a world view and economy often rendered as lost, pristine, and Eden-like by its native “purity” and “essence” by nativist scholars belonging to the Pantayong Pananaw and Pilipinolohiya movement of the late-20th Century. The Manunggul Secondary Burial Jar, found in the Tabon Cave Complex at Quezon, Palawan, and dating to the late Iron Age, is the chief icon of this “pure” visage.1 The jar’s body is painted in rich hematite reds, and scored and paddled with an elaborate design of waves; while the jar cover is hand-formed into the shape of a “boat-of-the dead” motif that apparently carries the spirit of the deceased contained within the jar, as navigated by a spiritual oarsman behind him. Although containing motifs and forms common throughout Southeast Asian sites of the same period (890-710 BC), this jar has often been essentialized by recent scholars as the purest form of Filipino native identity, an identity whose hybrid and external sources would problematizes this depiction. Declared a national treasure and featured in the Philippine 1,000 peso bill, this jar, now at the National Museum of the Philippines in Manila, is also at the heart of intellectual debates about identity-formation and cultural validation in the postcolonial Philippine condition, in a sense replicating the Mexican museological experience with depicting the valorized native history of the pre-Hispanic Aztecs, Toltecs and Mayans that Nestor Garcia Canclini had also critiqued as a symptom of Latin American modernity.

This search for the nation from a pre-national state extends into the very rich archaeological sites of Mindanao, which includes the limestone secondary burial jars fitted with anthropomorphic head covers found at Pinol, Maitum, Saranggani Province dating between 5 BC355 AD; and particularly the Butuan Boat burial sites (both found at the National Museum), as well as the golden hoard found in Agusan (now on long-term exhibition at the Ayala Museum)2 dating from the 10th-13th Centuries. Symptoms of the elaborate network of maritime trade and “peoplings” between the hardwood forests, pearl-laden seas, and fabled “golden rivers” of Mindanao; and empires in Southern India, Indonesia, Indochina, and China, these relics also 1“National

Museum of the Philippines, Archeology Division” (http://members. tripod. com/philmuseum/archaeo.htm) 2“The Ayala Museum, Gold of Ancestors: Pre-Colonial Treasures of the Philippines” (http://www.ayalamuseum.org/index.php?option=com_ayala_content&task=viewexhibitpage&id=14)

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catalogue the complex interweaving of cultural habits, acquired beliefs, and continuing practices of now-forgotten communities along the bays and riversides of the archipelago.

The mortuary practice of grave goods provision that extends from the Manunggul Jar to the Agusan Hoard bespeaks of a peculiar character found not only among Filipinos, but also among other major cultures great and small throughout the world. Other than the mortuary tradition, one also finds the sculpture of religious and spiritual deities in Luzon, which often took the form of paired male-female nudes that recall collective narratives of tribal genesis—and in the case of the Ifugao, used pragmatically to guard the ricefields and literally “stomp on” invading rats. These paired statues are incidentally found as grave markers among the Mahafaly-Malagasy in Madagascar, who are the westernmost of the Austronesian peoples, of which the Filipinos count as among the oldest branches. Called bulol by the Ifugaos, and likha by pre-Colonial Tagalogs, these anthropomorphic gendered sculptures are what remains of a large sculptural tradition destroyed by Catholic missionary zeal, of which fragments only remain to narrate their tantalizing aesthetic strength, and cultural-political relevance as images around which a vast architecture of social conditioning, economic class exchange, administration, healing and warfare, political decisionmaking, and political-aesthetic renewal converged.

A similar, though less emphasized, tradition of marking sculptured gravemarkers according to gender exists in the Sulu archipelago among the Samal-Badjao who erect woodcarved posts with either a phallic or floral finial on the graves of their ancestors. However, Mindanao sculptural aesthetics is distinguished from the more austere, geometrically planar forms of Luzon sculpture by its more ornate curvilinear traditions centered on the Indian naga (serpent), and Southeast Asian pako rabong (vine) and sarimanok (mythical plumed bird) motifs that one can find especially in the architectural details of the Lanao del Norte-based Muslim Maranao wooden grand house known as torogan, or their musical instruments and body ornaments. Brass casting is also a highly refined sculptural practice in Mindanao, from the geometric patterns of the ornate brass containers of the Maranao, to the elaborate body ornaments of the T’boli of southern Cotabato. Collectively referred to as okir, Mindanao traditional sculpture is an amalgamation of South and Southeast Asian cultural forms, and local transformations and appropriations of these forms to privilege particular social and political tropes revolving around the clan, faith, and the search for material fulfillment.

III.

FROM RECONQUISTA TO SECULARISM: FOLK AND THE CITY

With Spanish colonization starting in 1565, and ending with the entry of America in 1898, sculptural production in lowland colonized areas was radically re-formed to suit the new conventions of Catholic iconography, utilizing mostly Chinese labor and the attendant permutations caused by the amalgamation between Chinese-Filipino-Spanish blood and cultural infusions throughout the three centuries of rule from the viceroyalty of Nueva España and, after 1821, direct rule from Madrid. The system of colonial economy centering on the Galleon trade of prestige goods between China, the Philippines, Nueva España and Spain would also characterize sculptural production from the early 17th to late-18th Centuries with a distinct aesthetic flavor, as when the carving of santos, retablos, relieves, and yglesia architectural details would reflect a hybrid infusion of Mexican, Chinese, Malay, and Hispanic forms. The dressing up of santos for the regular round of processions on top of elaborately decorated carrozas would also cue us to the adaptation of indigenous concepts of “sacred incarnation” through the tedious processes of painting and garbing up these religious statues using a profusion of floral and curvilinear forms, rich colors, and precious fabrics, metals and stones as an act of devotion and social capitalization, in ways not dissimilar to the older practices of “feeding” likha with real food, and gilding their bodies in gold.

As most of the early sculptors neither signed their works, nor where they documented by the friars under whom they worked, the earliest names that come to us begin from the second period of Spanish colonization, when the cutting of the Mexican umbilical cord forced the government to open Manila to international trade in 1814, resulting in the boom of export agriculture, and the rise of the mestizo merchant class. Clustered mostly in the mixed raced Manila district of Santa Cruz, the first gremios or workshops operating under the medieval guild system that catered to sacred sculpture for both Church and secular patrons were established, which also

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assisted in the development of the teaching of sculpture at the nearby Academia de Dibujo y Pintura (founded in 1821).

These sculptors also engaged in the “export market” for the increasing Orientalist novelty of depicting “people types” (tipos de pais) as part of the narrative of racial stereotyping and objectification that justified the colonial enterprise to its metropolitan public. Involved in both endeavors of Catholic sculptural production and secular Orientalia that spanned the 19th Century were Bonifacio Arevalo, Marcelino Nepomuceno, and Graciano Nepomuceno. Other than Santa Cruz, the town of Paete in Laguna was also a major center for sculpture, and a tradition of sculptural families which continues to the present, not only through such subjects as santos, but more importantly in their production of popular sculpture throughout the various town fairs of central and southern Luzon in the form of the brightly-colored papier maché toy horses and water buffalos known as taka—a seeming acknowledgment of the Mexican infusion of the piñata. Genre was also an increasing concern during the latter part of the 19th Century, as taste preferences changed to include the everyday and the classical as subject matter that could now be engaged on— although the last was still hobbled by friar opposition to the nude. It is indicative of the comparative economy of distinction between Spanish and Filipino artistic status, however, that the four most prominent secular bronze statues raised by Spain in Manila in the 19th Century—Carlos IV, Isabela II, Legaspi & Urdaneta, and Padre Miguel de Benavidez, were all academic imports from the Peninsula.

The arrival of the Americans hastened the secular trend of Philippine sculpture by opening the floodgates of education—as well as the opportunities of mass emancipation—via the University of the Philippines School of Fine Arts (now the College of Fine Arts), of which the more prominent early graduates were Moises Villaluz and Guillermo Estrella Tolentino. Tolentino’s rise as the most prominent Filipino exponent of the Beaux Arts academic tradition of sculpture from the West was initiated by his collegiate grounding at UP, and furthered by studies in New York and Rome. Tolentino’s distinct output of nationalist public statuary, which adhered to the orthodox traditions of the Roman academy, but were also part of an indigenization of the romantic aesthetic nationalism that arrived belatedly in the closing years of Spanish rule, were echoed by seniors from the old gremios like Vicente Francisco, Ramon Martinez, Ciriaco Arevalo, Jose Guzman, Manuel Flores, Crispulo Hocson, Felino Abdon, Marcelo Nepomuceno, Anselmo Espiritu, Vidal Tampingco, and Isabelo Tampingco. Tolentino in turn mentored Anastacio Caedo, Fidel Araneta, Anselmo Day-ag, and other Filipino sculptors of the mid-20th Century on the verities and spiritual certainties—if not stifling dogmas—of classicism. With the dominance of the Conservative movement throughout the first half of the 20th Century, Philippine Sculpture in the urban center would be assured its constant source of public and secular patronage through the developing republican requirements of statues in public plazas that celebrate national pride and militant— though bourgeois-oriented—defiance against imperial rule.

IV.

MODERNITY, POSTMODERNITY, AND POSTCOLONIALITY

The advent of modern art in the Philippines in 1928 was primarily in painting, and sculpture would only follow a few years later. A consequence of the advocacy of Victorio Edades, and the increasing pace of American acceptance to modernist aesthetics in the Thirties, early Philippine Modern Sculpture before the Pacific War closely followed the Art Deco movement in its emphasis of a “total aesthetic environment” located in architectural planning and interior design.

Characterized either by curving elegant lines, or stylized cubist planes, this form of “Sculptural Moderne” would be best seen in the work of Severino Fabie and the Italian expatriate Francesco Monti from the early 1930s to the early 1950s, when the more abstracted figurative sculptures of Napoleon Abueva would realign Philippine Sculpture towards a more internationalist perspective, one that also coincided with the development of Modernist Architecture as an aesthetic space with which to locate the more simplified forms.

The period between 1956 and 1986 would also form the crucial stage of the development of two chief schools within Modern Philippine Sculpture: the avant-garde that included Dadaist, Surrealist, Earth/Environmental Art, and Conceptual-Minimalist Art/Arte Povera; and the continuation of figurative sculpture in both semi-cubist and neo-academic forms. The former

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would include the conceptual “machines” of David Cortez Medalla, the cubistic minimalism of Arturo Luz, and Allan Cosio; the exploration of metal relief and assemblage by Jeremias Elizalde Navarro, Lamberto Hechanova, and Raul Lebajo; the installations of Ray Albano, Johnny Manahan, and Roberto Chabet; and the environmental works of Junyee and Genara Banzon. The second movement would count among its various permutations the semi-abstracted figurative sculptures of Abdulmari Imao, Eduardo Castrillo, Virginia Ty-Navarro, Ramon Orlina, and Solomon Saprid; the neo-academic pieces of Jose Mendoza and Florante Caedo; and the expressionistic and surrealist pieces of Danilo Dalena, Duddley Diaz, and Julie Lluch. This thirty year period would also provide a proving ground for the next generation of sculptors who utilized the forms and markets opened by this first batch of modern Filipino sculptors, especially in the artificial conditions of elite and state patronage inaugurated during the Marcos presidency (1966-1986), as well as the expansion of the bourgeois market in the post-EDSA Revolution period from 1986 to the present. This second generation would include sculptors like Roberto Feleo, Agnes Arellano, Noell El Farrol, Rey Paz Contreras, Ben-Hur Villanueva, Dan Raralio, Jerusalino Araos, Imelda Pilapil, Claude Tayag, Gabriel Barredo, and Antonino Raymundo.

Through such art institutions inaugurated under the long cultural domination of First Lady Imelda Romualdez Marcos, such as the Cultural Center of the Philippines (CCP), and the Museum of Philippine Art (MOPA), Philippine Sculpture achieved a stable if somewhat elite-oriented audience that also tended to narrow the medium’s public to this particular segment. Attempts at producing “public sculpture” through state patronage have often met with indifference and apathy among the larger population due to the onerous political and economic conditions of Martial Law (1972-1986), as well as the unstable governance of Corazon Aquino (1986-1992). Despite the strengthening economy and emphasis on the centennial celebrations of the revolutionary declaration of Philippine independence in 1998 under Fidel Valdez Ramos (1992-1998), sculpture was relegated to an edificatory mode that further separated publics and art, which the brief and turbulent Estrada presidency (1998-2001) only managed to exacerbate. The period under Gloria Macapagal-Arroyo (2001-2010) has seen an ossification of the patterns of sculptural patronage and public indifference established since 1972. Only two segments of Philippine society thus have a stranglehold over patronage and the continuing validation of sculpture: the business executives, emerging entrepreneurs, and heads of large family-owned corporations like Ayala Corporation, Lopez Group of Companies, Benguet Corporation, or San Miguel Company; and the state either directly through the various executive departments, legislative offices, and local governments, or through the wealthier government-owned or operated corporations like the Government Service Insurance System, the Social Security System, and the Central Bank of the Philippines.

It is not surprising, thus, that in light of these conditions and material infirmities, the majority of public sculpture in the Philippines between 1972 to the present utilizes the technique of concrete reinforcement, brass-and-steel welding, or polymer resin-casting. These result in largescale works that can be done economically and quickly, but often result in a peculiarly “distorted” aesthetic effect that reflects the sculptor’s inability to comprehend the effects of scaling up the design from bozzeto to full-scale. A testament to this inability resulting in considerable public opposition was the unveiling of Virginia Ty-Navarro’s Our Lady of EDSA (1989), which was considerably altered following her death in 1992 in response to public complaints of the icon’s “ugliness” and “disproportionality.”

On the other hand, the advent of corporate sponsorship in public art, pioneered by Ayala Corporation at the Makati Commercial Complex in the late 1960s, and dramatically expanded following the development of the Fort Bonifacio City and Filinvest Corporate City areas since 1995, resulted in a more harmonious placement of sculptures within a public (though capitalized) space, in which real estate values commensurate to the “first world” image of these sculpture was then highlighted, through the nearby construction of high-end corporate centers, shopping boutiques and entertainment centers, and condominium towers. Particularly, the Fort Bonifacio City development boasts well-produced and scaled works by artists such as Rey Paz Contreras, Sajid Imao, Lor Calma, Ferdinand Cacnio, Reginald Yuson, and Leo Gerardo Leonardo. The materials used have also changed from the still-prohibitive bronze cast (but also away from the “cheapness” associated with reinforced concrete and resin-casting) and into the more “modern” materials like stainless steel, copper, and glass.

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The utilization of industrial materials as resource for contemporary Philippine Sculpture, especially since 1998, is not only the result of the infirmities of traditional sculptural infrastructure, however. It is also the result of Filipino artists’ revaluation and reflection of the increasing proliferation of industrial “dumpsites” and junkyards as inexpensive but qualitative spaces for reconfiguring and re-energizing sculpture away from the object-ness and dry heroic edification it has been associated in the 20th Century, and into a more socially-provocative and dialogic position to engage their audiences in the realization of sculpture either as part of their daily lives and concerns, or as a space of possibilities for dreaming and re-awakening. We need only two examples to illustrate this argument. The installations of Gabriel Barredo, which utilizes found objects recycled from antique junk heaps and metal shops, conjure a fantastic illusion of a dreamworld located within reality, a re-conceptualization of Latin American magic realism in three dimensions that calls to mind theatrical stage sets (which Barredo did in a four-year stint with the Atlanta City Ballet). On the other hand, the hand-wrought and humanly-scaled brass sculptures of Moralde Arrogante, sourced through specialty brass and copper junkshops, depict the everyday subject in an endearing and whimsical fashion through a crafts-like conception of sculpture. Using pliers and clamps, Arrogante respects the integrity of his material, but transforms them into what looks like post-apocalyptic statements of a civilization surviving and thriving in the aftermath of global Armageddon. Thus, in emphasizing the strangeness of the everyday dream as Freudian unheimlich, these two sculptors come closest to the conception of Philippine Sculpture as part of an increasing realization of the fragility—and certainly inconsequence—of modernity, and the path towards a more ecological negotiation with the political economy of sculptural production in the warming globe.

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NATIONALISM AND INDIGINIZATION IN PHILIPPINE CONTEMPORARY MUSIC; AN ACCULTURATED RESPONSE TO WESTERNIZATION RAMÓN PAGAYON SANTOS University of the Philippines Cultural and historical dynamics in the Philippines for the last five hundred years has been one long series of continuous impingement from the outside on the most vital aspects of social life – religion, economy, politics, and education, From its indigenous and colonial pasts, different cultural traditions evolved. Among some 8 to 10 percent of Filipinos who were not initially reached by the early Christianization movement of Spain1, a variety of traditional practices that are distinctly Asian in character have survived. On the other hand, varying degrees of acculturation and assimilation of influences from the west, both imposed and freely accepted or adapted resulted in greater diversification, developing new and interesting forms of social practice and artistic expression. Among the urbanized communities in principal cities and provincial capitals and towns, life has been essentially influenced by electronic technology, industry and modern systems of education and communication. Although people in these major centers of population come from diverse ethnic and social backgrounds, they have developed a common penchant for foreign commodities and a concept of life largely measured by materials markers and foreign aesthetic symbols.

A social order has been spawned by the introduction of western mores and ideologies to generate cultural needs which in most cases have been induced by a high regard for western life and civilization.. In the field of artists practices foreign-made music, just like its counterpart commodities in food, clothing, and machinery, has become a necessary luxury, a source not only of entertainment and leisure, but also of social prestige, based on the idea that western music represents not so much western humanism, but rather a superior quality of life.

A conditioning of values nurtured for centuries by cultural emblems of western civilization in turn bred a reaction among the more literate and informed sectors of society. In time, this reaction assumed the form of nationalistic sentiments that proliferated in all aspects of social and political life from the nineteenth century through the remainder of the American colonial period.

Philippine nationalism has manifested itself in two seemingly irreconcilable and incompatible streams of thought: one is a perceived pride in one’s capability to compete with the dominant culture for equality in all realms of intellectual, physical and materials pursuits; and the other is a concept of self-identity as a people, the attainment of which could serve as the ultimate measure of liberation from the fetters of colonialism and cultural subservience.

It is within the context of the historical and cultural crises of the Filipinos as a people, as well as the broad concept of nationalism that Philippine contemporary music achieved its present6 character. As reference in viewing the larger phenomenon of culture change, the present writing focuses its discussion on this particular aspect of Philippine culture, its origins, evolution and present directions, as well as its implications as an acculturated response to westernization.

Philippine contemporary music which in this context refers to art music-conceived compositions written or realized within the last fifty years, emerged through several stages of development in musical thought as well as a widening perception of socio-historical conditions and the rise of post-modernist attitudes on cultural diversity.

Although American missionaries were later able to “penetrate4” upland territories and continued to evangelize in local communities, a more accommodating approach to the treatment of traditional expressive practices was applied. This is partly due to the over-all agenda of the American imperial dispensation of allowing, if not encouraging, Filipinos to develop a national or cultural identity.

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1) Its beginnings are closely related to the twentieth century development in European and American music, in which new idioms, styles and direction as defined by new techniques in performance practice, theory and aesthetics, as well as philosophical thought emerged in the wake of post-romantic music. It represents a more recent phase in the Filipino musicians’ string aspiration to master the technique of composing western art music.

Awareness of modern directions in western music was introduced by foreign artists and pedagogues as well as a few local musicians who were able to pursue advanced studies abroad. Jose Estella, pianist, composer, and conductor was able to study in Spain. He later earned the distinction of being the Philippines’ “king of waltz”.

Estella’s “Ang Maya” Federico Elizalde who later made a name as the conductor of the radio station-based Manila Little Symphony Orchestra, studied with the celebrated French composer Maurice Ravel. The composers who trained in the United States in the 1920’s through the 30”s include Francisco Santiago, Rodolfo Cornejo and Nicanor Abelardo. The late works of Abelardo show a strong influence of the Expressionist School of Schoenberg. His compositions like the Violin Sonata and Sinfonietta, both written in 1931, are characterized. By ambiguous tonalities, extreme chromaticism and unconventional rhythms. (Santos 2005) 2) Concurrent with the modest diffusion of knowledge of modern art music, a need was felt to articulate in serious musical terms the nationalist sentiments prevailing in the times.

Philippine nationalism in the 20’s and 30’s focused on the movement for independence from American rule and its institutional markers. In music, it was reflected as a reaction against various forms of American popular music. Classical musicians expressed strong reservations on the aesthetic values of entertainment music, and intensified their quest for the establishment of a national idiom in the field of art music. The collection of folk music and dance materials from various parts of the country was undertaken between 1934-1938, as a flagship project of the University of the Philippines under the presidency of Jorge Bocobo. The substantive output of this field research provided the materials to develop the folksong and folkdance literature that could be taught in the entire public school and thereby mitigate the “colonial mentality” being infused on future generations of Filipinos partly through the teaching of foreign songs. The same materials provided the composers the main structural elements to “Filipinize” their compositions. Practically all important works were either based on a Filipino folk melody or bore quotations of such structures as

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thematic materials. However, a lack of a much deeper perception of native musics in relation to their specific cultural and social environments as well as their functional and linguistic contexts, produced only a peripheral view of their usefulness and musical significance in the compositions. Some examples of this category of works are Panoramas (1931) by Abelardo, Sonata Filipina (1922) and Concerto in E-flat minor(1924) by Francisco Santiago, and Philippine Suite (1937) by Ramon Tapales. Even the “modernist” idiom of Eliseo Pajaro in the 1960’s, characterized by chromatic parallelism combined with modal counterpoint, derived its main thematic substance from folksong quotations. It was only Nicanor Abelardo who may have hinted on the exploring deeper the “nativist soul” imbedded not only in the melodies but also in the forms and modal constructs of the traditional materials; e.g. the comintang, awit, etc.

3) The impact of avant-gardism in the next two decades further enhanced the space within which the seminal methods of grafting old melodies to modern musical framework could expand and germinate into other forms of musical exploration. Various concepts endemic in the avant-garde movement, such as those engendering freedom from convent6ional parameters of western music, provided impetus for dealing with elements other than melodies in the process of music creation. The use of different scales and modes outside the western heptatonic models, fusing the different timbres of western and non-western instruments, experiments on unconventional and unusual playing techniques, together with the adoiption of compositional principles from the different schools of thought established

by European and American composers, offered new areas of interst to the Filipino composers of the 50’s, headed by Lucrecia Kasilag. Writing along the formal syntactic mould of the Neo-Classic school, Kasilag combined different scales and tuning temperaments, instrumental timbres, melodic and rhythmic patterns derived from Asian and European music, with a dominant accent on Philippine indigenous and folk materials including thematic and programmatic reference to Philippine folklore. Some of these works are Toccata (1959) for oboe, clarinet, piano, kulintang and tiruray gongs; Dularawan (1969)1, for actors, singers and an orchestra of Asian instruments, and the Legend of Sarimanok (1963) for chamber orchestra, in which she combined both 12-tone and pentatonic modes.

In spite of this highly unorthodox method of composition that has yet to define its own aesthetic parameters, Kasilag’s works have chanced upon some unique sonic regions, at the same time representing an atypical thinking that is part of a whole process of indigenizing a modern Filipino musical expression. Her music we well as the music of some of her colleagues2 with similar stylistic orientation, points to an expanded view of Philippine national and cultural identity as one related to a larger Asian heritage, at the same time existing within the framework of a universal global order dictated by western musical tradition.

One work that is highly representative of the eclectic incorporation of Various Asian elements in one composition is the choral-dance work entitled Fil-asiana (1965) scored for mixed voices and Asian instruments. Its five sections represent different music traditions in East and Southeast Asia, with its finale focused on the Philippines. Different scales, microtonal intervals, melodic materials played on mixtures of different instrumental timbres serve as the main ingredients in the construction of this musical kaleidoscope.

Dularawan is the magnum opus that was composed for the inauguration of the Cultural Center of the Philippines.

2 This particular style of compositional eclecticism has bveen shared, although to a lesser and less consistent degree, by Antonino Buenventura, Felipe Padilla de Leon, Rosalina Abejo, Alfredo Buenaventura, and Manuel Maramba.

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EXAMPLE: Fil-asiana The recent proliferation of various modes of scientific inquiry into the different aspects of social life has had a strong impact on the direction of evolving musical thought in the Philippines.

With fresh perspectives achieved through modern methods of research in the social sciences, including ethnomusicology, previously unknown or incomprehensible properties of native musics were uncovered. These new parameters of musical practice created the stimulus to the indigenization of modern musical expression.

Folk ,music traditions in highland, pre-hispanic cultures, coastal and lowland Isalmic communities as well as rural Christianized villages and towns, were regarded with renewed interest for their diversity and distinctiveness, not only from the point of view of their structural uniqueness but more importantly for their semantic properties, social functions and cultural significance. Their continued survival through purely oral transmission, without the benefit of written theories on their systems of practice (unlike a number of Asian classical musical traditions), suggested new concepts of music making. Mirroring their almost unadulterated surroundings and uncomplicated flow of life, music in these villages is expressed through natural vocal timbres, instruments of simple design, simple musical structures and un-metered musical time. In spite of traditional norms and conducts of artistic behavior, the music remains highly flexible and spontaneous. Instruments are made according to the temperament of each individual performer or artist without the artificial limitations imposed by a single standard tuning temperament or fixed sets of intervals and scales. A concept of harmony exists not so much among the musical tones but between people, the music and the environment. An instinctive respect for the natural acoustical surrounding is observed as festivals and other group rituals are celebrated with gongs and drums, while intimate feelings are expressed by flutes and zithers. In their rich myths and epics, ritual ceremonies and other life events, an almost indistinct line separates the human world from that of the divine.

In the barrios and outlying provinces, a rich variety of Christianized folk music and dances have also survived, especially among the older members of the communities. Although the forms of practice have undergone a process of hybridization and thus are structurally different from those of indigenous communities, their functions similarly enhance the material and spiritual life of the people. Their folk arts express the same attitude and respect for work, religion and nature.

Communion with ritual life with all its unpredictable permutations is very much reflected in their almost unlimited capacity to improvise and modify acquired musical forms according to the peopleâ&#x20AC;&#x2122;s temperament and life styles.

A shift of aesthetic preference from the supremacy of harmonic and contrapuntal sound complexes, precise, intonations, variable sound amplitudes, metric time, and a whole notion of classicism and elitism turned into an awareness and sensitivity for simple structures, specific timbres, spontaneity and communality of musical performance, and a concept of time that is not artificially measured, but rather perceived in the u folding and cyclic permutations of nature, related

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to a concept of infinity and unity with the mystic world.. The rhythmic parameter in Asian music is a topic of profound interest in the studies of Jose Maceda, representing a concept of time which could be a key to the understanding of the philosophical and behavioral aspects of Asian peoples and cultures. In his article “A Concept of Time” (1986), Maceda discussed the difference between structured and non-structured time as a reflection of the opposition between material logic and a metaphysical concept of life. A prominent scholar and National Artist, Maceda was mainly responsible for initiating a profound and comprehensive study of Philippine and other Asian music traditions which served as principle sources of musical thought in his compositions.

In 1966, Maceda wrote Agungan, the first piece to use exclusively (?) Philippine native instruments, specifically families of gongs (flat gongs, gongs laid in a row, suspended gopngs, etc.)

Although the compositional concept of sound densities and mass structures in Agungan may have been influenced by European avant-gardism at the time, it nevertheless achieved a new sound environment resulting from the heterogeneous combination of sound nuances only possible in these Asian instruments1.

In his later works, Maceda underscored the idea of music involving community interaction and mass participation. As a commentary on the rise and use of machine-opriented technology in order to create highly controlled sound spectra, his compositions required instead large numbers of people in order to generate sound environments that are imprecise but spontaneous and animate.

He introduced this concept in his work Pagsamba for 200 performers and later in his Udlot-Udlot which needed some 500 to 800 school children to chant simple melodic patterns and play native instruments in a manner of a collective ritual act. A later composition based on a similar setting is entitled Ading, based on a Kalinga vocal form of the same title. In this work, Maceda also projected a concept of timelessness in Asian village life though the slow permutations of long-drawn repeated structures.

EXAMPLE: Ading New works written by a younger generation of composers who were influenced by Jose Maceda’s pioneering work are similarly anchored to the different aspects of traditional musical practices and what they represent in the cultural life of the Filipinos. Themes about nature, ancient rituals, concepts of time, functionality opf village musical practice, as well as direct references to the physical properties of timbres and pitch frequencies are all incorporated in varying degrees in these compositions.

The last two examples are works which were written in the 70’s and 80’s. In 1978, Ramon Santos wrote LIKAS-AN or literally translated “Nature-ing”, The title is meant to suggest an environment that can generate sound forms as a result of the fusion of various forces of nature.

Agungan was first performed in an international symposium entitled “The Musics of Aisa” held in Manila in April 1966. The meeting was organized by Jose Maceda himself through the UNESCO and the National Music Council of the Philippines. Its participants included some of the world’s leading scholars and composers such as Chou Wen Chung, Mantle Hood, Ton de Leeuw, David Morton, Tran vAn Khe, and Iannis Xenakis. The event made a deep impression on local musicians, educators, and students.

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These forces are composed of human energies and natural causalities. Musical structures are produced by standard newly manufactured musical instruments and improvised sound sources of non-controllable nature.

EXAMPLE - LIKAS-AN Another work is entitled DU’A written for a large symphonic ensemble. Du’A represents the highly spiritual atmosphere which permeates the life-cycle of the Yakan people from the island of Basilan in Mindanao – from birth, through childhood and the various forms of initiation, courtship and marriage, death and other ritual practices. The music reflects the intensity and color of the Yakan spiritual and materials world though the use of recurring melodic figures, highly dynamic rhythms and multi-layered textures.

EXAMPLE – DU’A This most recent repertoire of musical compositions written from the 1960’s to the present represent a new understanding of musical and extra-musical resources from the traditional music cultures. It also in a way represents the Philippine contribution to a whole universe of contemporary or new music literature. As an urban cultural phenomenon, not withstanding its

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competing for social space against other more deeply ingrained and more readily acceptable and easily accessible subculture emblems, it symbolizes a serious ideological reference to the present and future directions in the the dynamics of musical acculturation in Asia, as well as the rest of the non-western world. While it may demonstrated the possibility of providing alternative aesthetic values and sensibilities for future musical reproductions, it has also opened new questions as to its own intrinsic values as a form of musical communication and expression within an alien environment, including its effects on the very essence of its existence. As a medium of revival of age-old sensibilities and aesthetic perceptions, its significance is nevertheless restricted by factors deriving from its own creative process, as well as the ability of existing cultural structures to accommodate4 and tolerate the rate and magnitude of this innovative condition.1 The works belonging to this style category are individualized and disparate re-articulations of separate elements from different musicultural traditions. While these elements possess specific values of their own, they are transmitted as mere extracts out of total socio-cultural environments and human experience. Thus, the entire body of literature may be perceived as merely representing another dimension in the westernization of non-western practices, where folk elements serve to enhance a modern a idiom in the field of art music composition. For this reason, it becomes a source of alienation in an already alienated urban environment, where a confrontation between village sensibilities and oral traditions on one hand, and a sophisticated process of music making on the other, produces a unique art form which seeks its relevance in an urban mass-based culture.

These seemingly contradictory conditions, having evolved and still evolving from divergent sociocultural goals, are at this point in time converging, and as a con sequence, creating highly interesting signals on future directions aof musical thought and practice.

While the present situation may be felt as a purely urban phenomenon, it bearts serious implications on the rest of Philippine society, and has in fact started to affect the behavior of nonurban communities.

By virtue of conduits provided by the facilities of modern technology, cultural institutions or urban and non-urban societies have become mutually accessible to one another. However, being the harbingers of products of the dominant culture, urban mores, taste and modes of behavior have wielded the greater influence and control. The recent contemporary music movement in the Philippines, together with other urban-bred institutions such as musical contests, stylized folkloric ensembles and ethnic pop groups have introduced new concepts of artistic production to traditional cultural communities, the very root of their professed Filipino identity. Because of this some communities have begun to modify the forms of their centuries-old practices to conform to modern norms of choreography, theater, and performer-audience media; in the process weakening and even losing their original functionality and cultural significance.2 The aspiration to achieve a national identity which gave birth to the movement and other similar endeavors became synonymous in time to one that searches for a cultural identity. It progressed through different stages of conceptualization of music creation and their attendant methods of grafting, synthesis, and finally indigenization of music composition.

The multiculturality of a country like the Philippines however would appear unsuitable to such hegemonic ideology as a search for a national or cultural identity. If ever this goal is to be achieved, it sill be at the expense of all the many less dominant cultures, which will have to sacrifice fundamental philosophies, beliefs and ways of life, in order to be assimilate and synthesized into one exogenously influenced cultural mainstream.

Writing in 1974, Jose Maceda identified this mainstream as one controlled by a concept of material progress and industrialization, and mentioned that attainability of a â&#x20AC;&#x153;balance between a material and a spiritual de3velopment in a technological worldâ&#x20AC;?. He suggested that cities and 1 2

See Arden R. King (1980), p. 169.

See Roger Elbourne (1975), p. 183

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countries in Southeast Asia “should integrate with their plans of construction and cultural development other means of continuing a whole tradition of folklore, music, dance and theater as the very essence of life itself, more important than all the benefits of technology”.1 This statement is microcosmically embodied in his own compositions as well as other works belonging to the latest evolutionary stage in Philippine contemporary music. As a form of urban music, it communicates through a variety of deeply perceptive impressions, alternative aesthetics and cultural values derived from Philippine non-western traditions. Its systematic dissemination could significantly influence the thinking and intuition of materially-oriented society and cause a shift in consciousness towards a more pragmatic regard for the cultures and societies that have spawned these values. Furthermore, the present character of contemporary Philippine music is merely another phase in the never-ending process of culture change. One can hope that through this new perspective, a new phase can be achieved, where an ever deepening understanding of individual cultures can lead to the strengthening of their fundamental institutions, and instead of waiting for cues from alienated sources, determine their own specific contributions to contemporary musical thought.

REFERENCES: Kuniharu Akiyama. “The Future of Music in Asia” Final Report of the Sixth Asian composers League 1979 Conference- Festival 1979. Seoul, Korea, 1980. (52-56) Roger Elbourne. “The Study of Change in Traditional Music”, Folklore 86 (2), 1981. (181-189) Garde-Nolasco Flerida. “A Listening Kit on Philippine Modern Music for Secondary Schools”. Master of Music thesis. University of the Philippines, 1987.

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Arden R. King. “Innovation, Creativity, and Performance”, Ethnography of Musical Performance. Norwood, Pennsylvannia: Norwood Editions, 1980.

(167-175) Jose Maceda. “A Concept of Time in a Music of Southeast Asia (A Preliminary Account)”, Ethnomusicology 30 (1)., 1986. (11-43) __________. “Musics in Southeast Asia: Tradition, Nationalism, Innovation”, Cultures 1 (3), 1974. (75-94) Arsenio Manuel. Dictionary of Philippine Biography. Vol. 2. Quezon City: Filipiniana Publication, 1970.

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1

See Maceda (1974), p. 91.

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PANTAYONG PANANAW COMO DISCURSO CIVILIZACIONAL ZEUS A. SALAZAR Universidad de Filipinas Traducción del filipino al español por Isaac Donoso Jiménez y Jeannifer P. Zabala

I.

PREÁMBULO.

Pantayong Pananaw se genera desde mi análisis de las diferentes interpretaciones históricas en nuestro proceso de constitución nacional. En la primera mitad de los años setenta, el objeto principal de este análisis constituyó una parte significativa de mi docencia en torno a la historiografía, donde se estudiaba la metodología, filosofía y procesos de redacción de la historia.

En particular, en 1974 expresé esta visión general a petición de Malacañang1 en la composición de la obra Filipino Heritage.

Critiqué entonces que el enfoque que se mostraba en esta enciclopedia no era pantayo (“sobre nosotros, para nosotros, sin preocuparse de los otros”) sino pangkami (desde nosotros, sobre nosotros, para vosotros, que no sabéis nada sobre nosotros”), porque se hablaba desde fuera (o bien desde grupos elitistas o a través de ideas totalmente ajenas al pensamiento del pueblo filipino) y no desde la visión filipina misma, por dos motivos: (1) la lengua es extranjera —inglés— y por lo tanto no entendible por la mayoría de la sociedad filipina; (2) tendencia a circunscribir nuestra cultura como objeto/sujeto de estudios realizados por extranjeros, es decir, no provenientes desde la misma sociedad de estudio, ni realizados por individuos de dicha sociedad, generando entonces conceptos, sentimientos y conductas al margen del fluir histórico de la civilización filipina que llega hasta nuestros días.

De este modo se determinaba el tipo de historiografía resultante. Para aquéllos que realizaron la enciclopedia, lo importante era mostrar la opinión y juicio de las élites sobre la masa para su propio contento, para que por su propio gusto y seducción se recibiera la pleitesía del extranjero (ésta ha sido la estrategia de Malacañang prácticamente hasta nuestros días). La pertinacia entonces (y la mala fe, hoy también) nos han hecho explicar y entender nuestro país a través de los ojos de extranjeros en lugar de entendernos a nosotros mismos primero y después nuestra evolución histórica, usando nuestras propias ideas, lengua y valores, junto a las consecuciones y logros alcanzados en el fluir de nuestra historia.

En verdad, no hay diferencia entre Filipino Heritage y la enciclopedia publicada por Zoilo Galang2, al margen de los nuevos datos, nuevos autores y nuevas obras. Después de ello, Malacañang planeó en los ochenta preparar otra enciclopedia en lengua inglesa con el mismo planteamiento. No llego a entender bien cuáles pueden ser las diferencias existentes entre esta enciclopedia para americanos, ingleses, australianos y otros anglo-americanos, a excepción de que: (1) los acontecimientos son desarrollado por individuos de nacionalidad filipina; (2) la posibilidad de que los historiadores filipinos imiten tal modelo; y (3) “ayudar” al extranjero a que “redacte nuestra historia”. Claramente debe de existir algún tipo de vinculación entre estos trabajos de “ayuda” tramados por las élites y los extranjeros y la política económica o campos similares.

Se explica así la idea “ambigua” del filipino que la enciclopedia tiene. El objetivo principal de estas obras ha sido siempre el obtener una versión sui generis de cómo hemos sido los filipinos vistos por los extranjeros, para el contento de la élite y su propia justificación al detentar el poder con lengua extranjera (inglés). Esto explica por qué no procede la redacción de nuestra historia desde la experiencia y la evolución del pueblo filipino para el pueblo filipino, es decir, queda al margen paradójicamente la sensibilidad que forjó la nación (pantayong pananaw).

Por consiguiente, ¿qué significa realmente Pantayong Pananaw?

Palacio de la Presidencia de Filipinas [N.T.].

Zoilo M. Galang (ed.), Encyclopedia of the Philippines: the library of Philippine literature, art and science, Manila, P. Vera, 1935-1937, 10 vols. [N.T.] 1 2

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II.

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CONCEPTO DE PANTAYONG PANANAW.

El principal objetivo de Pantayong Pananaw es ir al interior de la conexión que ensambla aptitudes, conocimientos, entendimientos, deseos, experiencias, de una completa evolución expresada a través de una lengua; es decir, dentro de una misma expresión/ discurso civilizacional; una concepción que existe en cualquier grupo etnolingüístico de cualquier parte del mundo.

En cualquier lengua filipina podemos encontrar intercambiablemente los mismos conceptos que aparecen en tagalo o p/filipino: kayo—“vosotros”; kami—“nosotros excepto usted(es) a quien(es) nosotros hablamos”; sila—“ellos”; y tayo—“todos nosotros incluido naturalmente yo pero no los otros (que no participan en nuestro discurso, nuestra conversación, nuestro grupo)”. Este último se refiere a la persona que habla y a aquellos con quienes habla, incluyendo a las personas y miembros de nuestro grupo, sociedad, agrupación, aunque no estén presentes. Consecuentemente, incluye tanto a los emisores como a los receptores. Por ejemplo, la expresión tayong mga Filipino (“nosotros, los filipinos”) en lugar de kaming mga Filipino (“nosotros, todos los filipinos menos usted(es)”), mostrando implícitamente que el emisor es filipino. Así, a priori no se incluyen extranjeros o no-filipinos al expresarse tanto con tayo como con kami, aunque de hecho sí pueden aparecer, porque el filipino como el no-filipino por necesidad pueden llegar a hablar la misma lengua, en el caso de los propagandistas, el español. En el caso de tayo, la idea, concepto, aptitud que puede ser de interés es fácilmente entendible debido a que incluye nuestra propia sociedad y civilización transmitida por una misma lengua. Podemos vincularlo todo junto sin necesidad de escoger un concepto, una aptitud, unas ideas que las conecten. De hecho, hay muchas cosas que implícitamente nosotros entendemos y ensamblamos. Tal actitud crea una misma “mentalidad” —una concepción específica y particular— difícil de entender para una perspectiva ajena a esa evolución y concepción mostrada desde “nuestro punto de vista por nosotros y para nosotros (pantayong pananaw)”.

Básicamente el concepto se refiere a un grupo de gente que habla desde sus propias inquietudes, como un sistema cerrado en donde todo se debe de entender sin necesidad de recurrir a elementos externos. En tal sentido, cualquier sociedad o cultura representa un pantayong pananaw solamente si todo está en base a conceptos y caracteres que todos conocen y comparten semánticamente. Tal sucedería de existir un único código o “equidad significativa”, es decir, un vínculo global en significados, ideas y caracteres. Fundamental será por lo tanto el tener una lengua como base y manera de entender el acto comunicativo.

El concepto es fácilmente entendible mirando por ejemplo el caso de los grupos etnolingüísticos de Filipinas. Así, los tagalos tienen una lengua, se entienden dentro de esa lengua en lo que concierne al significado de una idea o símbolo. Incluso la religión era en tiempos antiguos solamente una, creyendo en anitos y personajes mitológicos como el llamado “Bathala”. Sobre este personaje mítico se basaban las principales epopeyas y cantos antiguos. Sin embargo, a la llegada de los españoles el rito se modificó en la Pasyon, pero manteniendo el carácter principal —Bathala— con el dios de los españoles —Cristo—. Antes de los españoles, cada uno de los grupos étnicos tenía su propio pantayong pananaw. Por consiguiente, el concepto incluye la capacidad de conectar elementos de la sociedad en su adaptación al medio y el poder de compartir tales experiencias a esos mismos miembros del grupo nativo en su propia lengua.

Es de entender que pantayong pananaw no sea normalmente una evidencia a los miembros de la sociedad, si su cultura (kalinangan) es fuerte. A través de la realidad existente que tienen de sí mismos, no se requiere ninguna habilidad especial para aprender la perspectiva cultural, a menos que a esos ingredientes se introduzcan elementos externos (y queden aceptados entonces) en su base fundamental. Se expresa por lo tanto en actitudes, acciones, y comportamientos en base a una lengua y una kalinangan, como pez en el agua. Si elementos externos se introducen desde fuera de este marco, necesariamente deben ser explicados desde los valores que tienen para la otra culturasociedad. Entonces, se necesita también que el nuevo significado se comparta y se haga inteligible en el propio idioma. La perspectiva podría ser entonces pansila (“sobre ellos”), queriendo decir que “para ellos” esto significa tal cosa.

Si a extranjeros se les tratan de explicar un punto de vista externo a ellos mismos, se utilizará la perspectiva pangkami (“nosotros, sobre nosotros, para vosotros”), como queda expresado ya. La problemática radica aquí en analizar desde la propia sociedad y kalinangan para el exterior, lo que

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hace necesario el comparar otros sistemas con las características de los miembros del sistema desde el que se está hablando. Se tendería a utilizar también un idioma extranjero, dependiente de motivaciones culturales y sociopolíticas. Por ejemplo, el tagalo del siglo XVI iba a Brunei y Malaca, la explicación sobre su propia cultura pudo haberse efectuado en lengua malaya (lingua franca antes del Sudeste Asiático) o bien en tagalo (por gente perteneciente al dominio lingüístico tagalo).

Por ejemplo, si la voluntad del tagalo hubiera sido luchar contra la gente de Brunei, conquistándola por un par de años, le diría como sigue: “todos vosotros sois diferentes; vosotros sois tal cosa, no como nosotros que somos tagalos; vosotros sois diferentes de nosotros”. Esta clase de conversación podemos llamarla como pangkayong pananaw (“desde tu punto de vista”). Pangkayo es la perspectiva de quien habla a la gente desde afuera a través de la gente de adentro, con una particular kalinangan, sobre el pueblo y su carácter.

El clímax del pantayong pananaw en el fluir de nuestra historia se vio alterado debido al colonialismo que modificó gradualmente los grupos etnolingüísticos del conjunto de nuestro país.

La superficie que quedó transformada a través del período colonial vino a ser después la Nasyong Pilipino (“nación filipina”). Debido al conjunto del proceso colonial, establecido y promovido a través de la lengua española (cambiando después con el sistema educativo anglo-americano que quedó por la élite aceptado y sancionada para el conjunto de la nación); y debido a conceptos sociopolíticos introducidos por la cultura hispánica (después por la norteamericana) se llegó a que el uso de un idioma extranjero motivara la contradicción que creó a la nación. Éste es el motivo por el cual la nación filipina no tiene (o no tiene todavía) un pantayong pananaw que sea capaz de definir el conjunto nacional. En términos reales, si deseamos crear dicha nación filipina, es necesario que mejoremos y desarrollemos un punto de vista propio en términos socio-políticos para el conjunto de la nación, es decir, que nos dé identidad y capacidades nacionales.

III.

PANTAYONG PANANAW EN LA HISTORIA.

Antes de la venida de los españoles en el siglo XVI, no había un pantayong pananaw uniforme al conjunto de los grupos etnolingüísticos del conjunto del Archipiélago Filipino, a pesar de su parentesco racial y kalinangan. La nación filipina no existía tal y como la entendemos hoy en día, y ciertamente no cubría al conjunto de pueblos que hoy se describen bajo el término “filipino”. La nación filipina fue hecha únicamente en la segunda mitad del siglo diecinueve, como fruto del esfuerzo realizado por la élite del sistema colonial español, expuesta a la cultura occidental que se transformó a través de la lengua española y la cultura hispánica.

Llamo a la élite “grupo aculturado de población” por tales motivos. La aculturación comenzó cuando un grupo poblacional adquirió cultura proveniente de fuera. Este grupo fue el de los Ladinos, los primeros en aprender español. Los ladinos ayudaron al fraile español en la evangelización y transmisión de la cultura proveniente de Occidente, y transfirieron la lengua primitiva, los conceptos y las ideas indígenas al sacerdote. En su mente, el español se vio transformado por los elementos originarios que lo transfirieron al archipiélago. Puede ser reflejo de lo sucedido durante el período norteamericano el siguiente poema para niños que comienza: “one day/ isang araw, I saw/ nakakita, one bird/ isang ibon”. El mismo carácter se puede observar en los poemas ladinos bilingües creados por Fernando Bagong Banta que siguen: Salamat nang walang hanggan gracias se den sempiternas sa nagpasilang nang tala al que hizo salir la estrella makapagpanao nang dilim que destierre las tinieblas sa lahat ng bayan natin de toda nuestra tierra.

En pocas palabras, esos aculturados ladinos ayudaron al occidental en el proceso de transmisión cultural, siendo colonizados ciertamente.

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Los vínculos entre españoles y ladinos fueron complejos e hicieron de la transferencia/ intercambio uno de los aspectos más ricos del colonialismo español, ya que lo que se consiguió fue occidentalizar la idea de kalinangan a través de la mentalidad indígena, como demostró la disertación del historiador Vicente Rafael publicada con el título Contracting Colonialism1.

A partir de la tercera década del siglo XIX gradualmente esos ladinos se incorporan al sistema colonial español como escribanos (vendedores, secretarios, etc…), abogados (abogadillos, apoderadillos, notarios) o como ayudantes del alcalde o el oficial español. Otros entraron en el sistema a través de la religión, como sacerdotes (sacerdote secular ya que no se aceptaban frailes o jesuitas). Durante la primera década del siglo XIX comenzaron a reaccionar contra el sistema español de forma agresiva, en búsqueda de un mayor protagonismo en la Iglesia filipina. Así es como el sacerdote filipino entra en la administración de la iglesia y con ello en la dirección de algunas parroquias. Entiéndase entonces el término “sacerdote filipino” como: nacido en Filipinas, indio, mestizo filipino-chino, mestizo filipino-español, junto con los españoles criollos de Filipinas (éstos últimos los tradicionalmente considerados como verdaderos filipinos hasta la segunda década de XIX).

Por lo tanto, puede decirse que el sacerdocio filipino secular como grupo social comenzó con los ladinos. Pero los seculares incrementaron respecto a los ladinos el papel de mediadores frente al fraile español local y el resto de españoles. El fraile se convirtió en competidor del sacerdote secular filipino, mientras que el ladino sólo había podido llegar a ser ayudante del fraile español. El sacerdote filipino era competente en cultura y lengua españolas, de modo que ciertamente podía ser el competidor del fraile español en Filipinas por el poder eclesial. Se desarrolló en consecuencia una crítica contra del sacerdote indígena, como demuestra la carta de Fray Gaspar de San Agustín, el primero en airear la polémica. Así pues, los frailes/ jesuitas españoles tuvieron que minusvalorar las capacidades de los indígenas (“todos vosotros indios no tenéis civilización, sois bárbaros, ingratos y soberbios”). No sólo fueron objeto de críticas los curas seculares filipinos insultados por Fray Gaspar de San Agustín y otros españoles. Apoderadillos también se les unían, llegando al final el conjunto de la crítica a las masas, paradójicamente pontificado el argumento como “¡el saber de los doctos!”.

Continuando la progresión de la aculturación de los ladinos y los padres seculares en el siglo XIX aparecen los Ilustrados. Se trata de ladinos educados por los escritos de la Ilustración y el Siglo de las Luces (los filipinos ilustrados bebieron de la Ilustración española a la vez que de les Lumières francesa). Los sacerdotes filipinos por lo tanto quieren adquirir el mismo estatus que el español (monje o fraile, jesuita o sacerdote español). Sobre todo, la lucha lo que pretende es la secularización de todas la parroquias filipinas, lo que proporcionalmente daría muchas al clero indígena. El ladino se fue transformando paulatinamente en párroco ilustrado. No obstante, hay que diferenciar entre párroco secular, e ilustrado propiamente dicho, ya que había filipinos bien educados al margen de la Iglesia. En el siglo XIX Filipinas contaba con universidades y colegios donde estudiaban indios, mestizos filipino-sangley (chino) y mestizos filipino-español. Junto con los llamados “criollos” (ciudadanos filipinos “hijos del país”) fueron el foco de la educación ilustrada, no en el seminario, sino en el mundo real (en términos socio-políticos), pues formaban la mayoría de la inteligencia y de la población educada en Filipinas. Se dirigían al español peninsular en términos de igualdad, superando la distinción clasista al poder acceder a la lengua del colonizador y demostrarle la igualdad a pesar de la diferencia racial. El español decía que todo el conocimiento indígena provenía solamente de él, dividiendo la historias en dos: “el tiempo en el que no había cristianismo ni civilización; y el tiempo de la venida del español, que trajo el cristianismo y la civilización”.

Dado que el 95% ó el 90% de la población era católica, no se llegó a valorar esta división historiográfica (transmitida en idioma extranjero). En adición, el Moro nunca se cuidó de esta división histórica (nuestro actual Bangsa Moro) ni el resto de grupos étnicos indígenas (comprendido por Lumad o Lumadnon). Significa esto pues que la gran mayoría de filipinos con un originario pantayong pananaw se separaron del resto de sus parientes, aunque permanecieron en términos de kalinangan. En consecuencia, existe un grupo de población no afectado sustancialmente

Vicente L. Rafael, Contracting colonialism: translation and christian conversion in Tagalog society under early Spanish rule, Quezon City, Ateneo de Manila University Press, 1988 [N.T.].

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por la cultura del colonialismo español ni la aculturación de las élites, donde no ha llegado hasta el día de hoy el contacto con la civilización occidental.

Cuál sería la reacción del aculturado ilustrado para con aquéllos cuya cultura ni lengua fuera la española, en una sociedad dentro de un marco colonial, y a qué nivel se ubicarían ellos entonces.

Ciertamente no aceptaban que el español estuviera en el nivel más alto de la sociedad colonial.

Aunque podían hablar en la más refinada lengua española, en el propio dialecto filipino (como López Jaena con acento visaya, o Luna con acento ilocano), y vestir como españoles y afeitarse los bigotes al estilo español, españoles no eran, pues tenían nariz chata, color moreno, y provenían de una raza no civilizada, manifestando claramente que se trataba de indios (en la discriminación colonial de la época).

Esta discriminación al ilustrado se la recordaba la presencia del español, que lo ponía en su lugar. Así pues, el ilustrado reacciona para defender y luchar contra la opinión de los españoles sobre la incapacidad del indio. El punto de vista del filipino en esta ocasión es pangkami: no es cierto que antes de la venida de los españoles no tuviéramos civilización. De hecho, teníamos cultura y comunicación con China, Indochina, India y muchos otros lugares. Éste fue el principal objetivo que los propagandistas trataron de poner en evidencia ante los ojos del pueblo filipino.

Según Rizal, cuando llegaron los españoles se difuminó la sensibilidad indígena porque no se tenían ningún interés en cultivarla. Pasaron así a formar parte de las compañías militares que los españoles establecieron dentro y fuera del archipiélago. Toda la remuneración por su trabajo fue a parar en beneficio de los españoles. La base de las ideas de Rizal giran en torno a este aspecto: “si desaparecieran los españoles, la sensibilidad filipina se recuperaría de nuevo desde el más remoto olvido, alumbrando otra vez a Filipinas”.

De este modo pangkaming pananaw se coloca al frente del movimiento propagandista frente a la ideología histórica y el prejuicio colonialista de que la indolencia y oscuridad se transformó en cultura y religión por la civilización de España. El propagandista debe decir no obstante a los españoles el sentido poco relevante de la idea de incivilización del indio necesariamente en lengua española. Significa por lo tanto que pangkaming pananaw muestra las opiniones desde dentro de la propia sociedad y cultura. Los propagandistas hablan a los que colonizaron las ciudades y las ideas, los conceptos y otros elementos en términos que puedan ser entendidos por el colonialista. Pero no en la kalinangan del pueblo, ya que los propagandistas se autorizan al emplear la tradición liberal de Europa.

Consecuentemente se fue creando una conciencia nacional (filipina) pero desde la base de un idioma extranjero y un punto de vista externo ajeno a la propia tradición, basado en elementos españoles (europeos). Esto significa una “cultura nacional” vinculada a la “civilización europea” y no a la genuina “solidaridad autóctona”, olvidándose de este modo las raíces de la tierra nativa.

Significa decir que todo el conjunto cultivado con orgullo y dedicación por los propagandistas no fue más que una parte de historia local solamente, a saber, los trabajos hechos por indios y mestizos que llegaron a ser españoles por el hecho de recordar los de su propia factura. Es más, esos elementos demostraron no ser más que un ritual en la memoria, pues el ilustrado necesita separarse de los españoles, quienes no les aceptaron como parte de la sociedad colonial que acentuaba las civilizaciones de españoles y de europeos en extensión. Realmente, los ilustrados fueron los beneficiarios de la sociedad-civilización colonial (en lengua española) junto a otros estamentos sociales. Desde esta perspectiva, se colocan en el último estadio de la aculturación iniciada por los ladinos.

Cuando llegaron los americanos, los ilustrados les demostraron que el filipino podía ser doctor, abogado, ingeniero, actor o actriz, incluso el vencedor de un certamen de belleza (¡no está mal!). Por lo tanto, en este sentido la élite acentuó siempre los aspectos del ser “filipino” (el primer filipino) en tales campos. Desafortunadamente, siempre fuimos secundarios pues siempre había alguien primero antes de que un filipino se encargase de tales actividades y profesiones. Por este motivo, desde entonces hasta ahora intentamos demostrar que el “filipino no es el último”, juzgando siempre el trabajo del filipino según el listón del extranjero. Es necesario que sea bendecido primero por el extranjero el trabajo que el filipino pueda hacer para que sea valorado.

Comenzando desde el período de la propaganda hasta el presente, todo el trabajo que el filipino ha dado al mundo ha sido hecho en una lengua y cultura extranjera, la lengua y la cultura que se impuso (algunos dicen “se heredó”) del colonialista, español o norteamericano. “La imitación aquí

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es tan común por el modelo que el extranjero ha enseñado, al que el filipino únicamente sabe imitar”, se acaba sentenciando.

Desde el período español hasta el presente, los propagandistas han escrito (y ese es el ritual intelectual hasta el presente: desde los ilustrados a los pensionados, Fulbright scholars y todos los patrocinios americanos, como ahora, los japoneses y de otros países) en idioma extranjero.

Probaron que podían también hacerlo. Con el fin de escribir en español (o en ingles americano) era necesario que uno se convirtiese en español (americano después, e incluso japonés durante la ocupación japonesa), el sueño al que aspiraba el filipino. Significa pues que necesitaba distanciase primero de la cultura indígena. Necesitaba separarse primero de su propia cultura para después volver y utilizar algunos elementos tomados (“¡del original!”) español (americano después). Éste fue el trabajo intelectual en estilo filipino realizado por Rizal y Paterno hasta Villa, Tiempo y Locsin, Sr. cum Jr. Lo que hicieron fue un ejercicio local (“color local” en literatura) de la cultura extranjera a la que se adhirieron.

Con lo dicho, la lengua inglesa que se utilizó durante la época de los americanos continuó con nuevos “intelectuales” que trabajaban como los ilustrados en los tiempos de la propaganda, esto es, la creación de una cultura nacional para los filipinos americanizados y para los extranjeros norteamericanos y los que sabían hablar inglés. Era natural crear esto desde bases extranjeras. En otras palabras, la perspectiva en épocas coloniales fue la perspectiva pansila (“desde el extranjero para el extranjero”) y pangkami (“desde nosotros para el extranjero”). La cultura-sociedad colonial y postcolonial es así un producto nacido gracias al soporte de la élite filipina y de los extranjeros que se entienden con ella en la lengua y las categorías del colonialista. A buen recaudo quedaba pues pantayong pananaw dentro de los grupos étnicos de la sociedad, a los que no se les pasaba por la cabeza que iban a representar el modelo de “nación” para el renacer de la República.

IV.

PANTAYONG PANANAW EN LA ACTUALIDAD.

En el campo de la cultivación de habilidades y conocimiento, el establecimiento en la nación de una cierta élite fue el producto de la división/ separación entre filipinos en dos clases: 1) la sociedad-cultura de la aculturada élite de lengua anglo-americana, después de haber sido de lengua española (y en tiempos de la colaboración en japonés); 2) la cultura y habilidades de la nación que tiene por lengua general de comunicación actualmente el tagalo/ filipino, teniendo en la diversas regiones las lenguas locales, que conforma las raíces de la cultura de la nación.

La cultura-sociedad que forma el coto de la élite fue hecha por los esfuerzos de los diferentes tipos de “intelectuales” formados por los acontecimientos políticos y los procesos de aculturación social. La aculturación de éstos queda pues en evidencia, como una sucesión: ladinos = curas seculares = ilustrados = pensionados = becarios Fulbright-Mombusho, hasta los intelectuales del presente. El último incluye todos los conceptos actuales de erúdito, escritor, scholar, fellow, profesor visitante en Estados Unidos, Japón y otros países durante los tiempos coloniales hasta el presente.

Pertenecen a otro tipo de ilustrados decimonónicos. Con los pensionados y otros nuevos aculturados, y con ellos la élite, aprendieron la lengua inglesa y las actitudes de los americanos, ésos que crearon una nueva nación después de la guerra hispano-norteamericana. Ciertamente fue difícil la transición del ilustrado decimonónico, como demuestra la obra maestra de Nick Joaquín (¡en inglés¡). Los pensionados llegaron a obtener más relevancia que los ilustrados cuando quedó establecido el sistema educativo americano del nuevo colonialista (imperialismo americano que un activista llamara).

El sistema educativo moldeó el sentido y las mentes de los nuevos aculturados que crearon la “cultura nacional”. Toda su producción, cultivando habilidades y conocimientos especialmente en literatura, se explica fácilmente como resultado de la educación impuesta por los americanos. Así se demuestra por los trabajos de Camilo Osias, junto con las primeras historias y poemas filipinos en inglés americano que aparecieron en las antologías escolares. Después de todo, la ambición era el motor de los escritores (también de los científicos) por ser reconocidos lo más expeditamente, no por el filipino, sino por el americano en Estados Unidos, con lo que había que hacer una limpieza de todo lo que sonara a indígena. Así sucede en Stevan (antes llamado Esteban) Javellana y José García Villa, hasta llegar a Noriega, Abad, y Rosca hoy, que la gente no lee porque se siente más atraída por los escritos en tagalog o p/filipino y otras idiomas filipinos.

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Aparte de moldear nuevas generaciones de aculturados en inglés y al estilo americano de vida (American way of life), el sistema educativo ha afectado por completo a todos los campos: economía (banco, industria, tecnología, etc), cultura (el mismo sistema educativo, cinematografía, literatura, humanidades, etc.), religión (después de la evangelización católica, vino el protestantismo y la expansión misionara en regiones remotas como la Cordillera y Mindanao) y política (desde arriba, gobierno, ejecutivo, legislativo, justicia, hasta abajo, provincia y municipios, afectando al concepto de “revolucionario” enfrentado al militar).

Todos los conceptos, ideas, etc., en todos los campos, se difundieron y se hicieron aprender en lengua inglesa, dentro de la comprensión (también prejuicio) de los americanos. En otras palabras, todo pensamiento intelectual quedó apresado por las ideas de los americanos y occidente.

Incluso la lucha por la libertad quedó dentro de las premisas de la civilización y la historia de Estados Unidos y Europa.

El momento más crítico fue la lucha entre los conservadores (y los liberales) y los revolucionarios. En primer lugar, se entendían al tener las mismas categorías de ideas, aunque con diferentes objetivos. En segundo lugar, el conservador o liberal estaba del lado de los americanos, mientras que el revolucionario estaba del lado de los rusos primero y de los chinos después en contra de los americanos. Así pues, todo el ideario anti-americano será la base de los movimientos revolucionarios filipinos. Las nuevas ideas de Estados Unidos y de Europa (sufragios, feminismo, postestructuralismo, tercer mundo, deconstrucción, y otras) serán transmitidas en inglés, sean comprensible o no, a pesar de no ser lo más conveniente para la prosperidad de la nación.

La presencia extranjera puede ser vista en cada aspecto y actividad, desde la economía hasta la política, después de la religión y la cultura. Sin embargo, es necesario explicarla a través de un diagrama que muestre la “división del desarrollo cultural”, la causa de la división de los filipinos en intelecto y actitudes: DIAGRAMA DE LA DIVISIÓN DEL DESARROLLO CULTURAL (élite)

KULTURANG NASYONAL/ CULTURA NACIONAL Época de la Propaganda Concepto de “Nación Filipina” Sistema educativo en inglés (élite)

Estados Unidos, Japón y otros países que han influido cultural y sociopolíticamente

Proceso de transformación (aculturación)

KALINANGANG BAYAN/ CULTURA AUTÓCTONA Realidad del pueblo filipino Lengua tagala o p/filipina (élite)

ILI

(élite)

BAYAN

(élite)

(élite)

BANUA

COMUNIDADES EMIGRANTES

Sin efecto en la construcción política de un Estado.

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Iloco, ibatan, ifugao, etc.

Tagalo, kapampanga, pangasinense.

Bícol, ilongo, palawani, maranao, samal, manobo, etc.

Chinos, indios, etc.

Lenguas filipinas BATAYANG KALINANGAN/ SUSTRATO INDÍGENA Austronesio Madagascar/ Indonesia/ Malasia/ y otros países del área del Pacífico.

En general, nos podemos encontrar históricamente con dos formas de cultivación a través de medios antropológicos (kalinangan) que concluyen en lo que hoy conocemos como sociedad filipina: la “cultura nacional/ kulturang nasyonal” que dio como resultado desde los tiempos de la propaganda el establecimiento de la nación bajo el control de la élite: y el “espíritu nacional/ kalinangang bayan” que llevó al filipino a crear una nación nacida de la guerra de 1876. Así pues, por un lado tenemos el concepto de “nación filipina/ nasyion Pilipino” que se originó en lengua española (la nación, patria filipina) desde el propagandista hasta el revolucionario y prosiguió después con una sucesión lineal: [Aguinaldo] > Quezon > Osmeña > [Laurel] > Roxas > Quirino > Magsaysay > García > Macapagal > Marcos > Aquino, ayudada por los americanos, lo que explica el porqué la lengua inglesa moldea el Estado al presente. Por el otro, nos encontramos con las raíces de la experiencia histórica de la sociedad filipina, el forjamiento de una nación frente a la invasión occidental. Nunca se ha transmitido en idioma extranjero el significado de dicha experiencia, como se demuestra desde la rebelión del Bangkaw hasta Bonifacio y después la revolución de Aguinaldo en diciembre de 1879. La élite, por su lado, suele indicar sus objetivos e ideas empleando idiomas extranjeros. Es decir, que el tagalo/ filipino capturó en la sociedad el espíritu de rebelión de la gente, especialmente de cariz mesiánico, hasta la guerra de 1896.

La élite, a través del sistema educativo, promovió la cultura nacional que los americanos establecieron en idioma inglés, en exclusiva para población elitista y para tener trabajadores y colaboradores en el nuevo sistema colonial. Ésta es la razón por la cual todas las estructuras nacionales y sus contenidos socio-políticos, económicos, religiosos, y las ideas del sistema filipino están penetradas por el extranjero; y por qué la élite se concentró en el extranjero, con la perspectiva pangkami. Ésta será la perspectiva dominante de la “cultura nacional/ kulturang nasyonal”, donde son determinantes la sociedad y la política. Es entendible pues la necesaria dependencia que al final se contrae con el extranjero, llámese ésta los Estados Unidos (y otras naciones con las mismas estrategias, como Japón). La élite desea estudiar allí, graduarse y alcanzar la máxima titulación. De hecho, algunos de ellos tienen su propia casa en Estados Unidos aparte de su casa en Manila o alguna provincia cercana. Pueden comunicarse fácilmente con los americanos porque sus ideas y mentalidad vienen de la cultura americana. Algunos de ellos se retiran en América después de sus servicios aquí, como los funcionarios americanos durante los tiempos coloniales de Estados Unidos. Es necesario pensar en esto antes de que se ambicione el ser presidente de Filipinas, se necesita ser bendecido primero por los americanos (cf. ¡la visita oficial de rigueur a Washington y el juramento en el Congreso de los Estados Unidos del nuevo presidente designado!).

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También quien “ama a la masa” no es mucho más intelectual que lo que ha leído (y entiende en su caso) en libros americanos, aunque sea a veces sobre culturas y civilizaciones extranjeras (cf. pensamiento progresista en literatura y bellas artes, y de segunda mano estructuralismo, postestructuralismo, postmodernismo, deconstruccionismo y otros “ismo” de Francia y otros países europeos). Como sus enemigos en política (la misma élite), solamente son una fotocopia de segunda mano de los americanos. Todo lo que desean diseminar en la nación no puede lograr por lo tanto ser más que un intento. Por consiguiente, las razones del conflicto entre la élite y sus enemigos “revolucionarios” están en concordancia por sus orígenes (contradictoriamente) con la civilización occidental. Significa por lo tanto que aquéllos que están en el poder aprendieron desde las categorías de ser una mera fotocopia del extranjero. Ninguna idea original en ambos lados de la batalla se produjo. Ciertamente, las dos fuerzas en litigio se entienden en esta batalla ideológica al emplear la lengua y categorías extranjeras que articulan sus ideas. De forma similar, las fuerzas que alientan la batalla provienen del exterior: por un lado para apoyar el supuesto desarrollo económico (ayuda al desarrollo), y por otro para reforzar la ideología de sus miembros (internacionalismo proletario).

Además de ser una mala imitación y también una fotocopia de los americanos por ambos lados, se explica la “esquizofrenia cultural” que domina a la élite, sea “ordinaria” o “reaccionaria”, como “revolucionaria”. Siempre están en la necesidad de compararse, usando la propia cultura prestada por los extranjeros. Ésta ha sido la causa del delirio por ser “el primer filipino” (primer doctor filipino, primer piloto filipino, primer x filipino, y así sucesivamente). Ésta es también la razón por la cual pangkami es la perspectiva dominante de su llamada “cultura nacional/ kulturang nasyonal”.

No sólo pangkami es la perspectiva presente en la cultura nacional (es decir, no sólo los que están en altas posiciones son susceptibles única y exclusivamente de percibir a través de esta perspectiva). Pantayo todavía puede ser la perspectiva de esta población si la persona que habla desde la élite solamente es movida por los intereses del estado-sociedad nacional. Como queda dicho, la cultura creada desde la élite, a pesar de ser una fotocopia, puede encontrar elementos de la cultura étnica e indígena. Es necesario por lo tanto que estos elementos sean percibidos por la gente que vive en la nación. Sabemos que la élite se representaba a sí misma como “filipina” según el criterio del español y después del americano. En fin, han sido los representantes de trapo desde el “Pueblo filipino” al “Filipino people”, que a veces se ha querido confundir con la verdadera “Nación filipina/ Bayang Pilipino”.

Ciertamente aún les quedan vestigios del alma nativa/ indígena, explicable por diferentes motivos. En primer lugar, algunos de ellos nacieron efectivamente dentro de esta kalinangan filipina (tagalo, maguindanao o ibanag por ejemplo) antes de incorporarse al sistema educativo, y después de continuar su extranjerización o alienación en América u otras regiones realizando postgraduados en el exterior. Significa por lo tanto que su primera educación la recibieron junto a sus padres y sus compañeros pobres de la infancia. En segundo lugar, aun cuando quedasen exentos de esta niñez en la calle, no pueden escapar de la educación que recibieron en la casa, junto a las criadas, matronas y muchachas que trabajan como parte del servicio en las casas de la alta sociedad. Ésa es la forma de vida de la élite en la ciudad. El diagrama muestra tal conexión. Significa por consiguiente que permanece parte del espíritu germinado en las raíces del ser indígena en la identidad nacional que consideran propia y ha sido adoptada desde patrones extranjeros. Baldón al mismo tiempo que orgullo, esas raíces les proveerán de los derechos de considerarse a sí mismos como filipinos. Así, incluso teniendo control e influencia sobre la población indígena, la élite no posee su naturaleza, su carácter, e incluso su figura. Su ignorancia es profunda sobre su verdadera personalidad de ser filipino. Han quedado a la deriva debido a su occidentalización.

Con esta situación, comienza la segunda fase de la “esquizofrenia cultural/ iskizofrenyang pangkalinangan” de la élite. No saben cómo deben de actuar para interiorizar su naturaleza indígena, qué deben de hacer (o qué más es necesario hacer) para esconder la cultura que penetra a cada filipino. Como el diagrama demuestra, son parte de la sociedad-cultura que bebe de las mismas fuentes culturales e históricas, pero se separó del resto de la población por haber formado una nueva sociedad a través del contacto y el mestizaje con el extranjero. Ésta es la razón por la que se sienten incómodos con el resto de la cultura general del país.

Tomando ventaja de la situación —en polémicas vacías— tratan de conectar los elementos para crear una cultura nacional asentada en su condición elitista. Tres aspectos se pueden destacar a grandes rasgos de esta polémica. El primero es situar a la identidad como la razón de ser: “quién soy yo, quiénes somos nosotros, qué es ser filipino”. Haciéndose estas preguntas, se puede entender

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la astenia de su capacidad para dirigir a una nación de individuos llamados filipinos. Sin duda así es, ya que la élite conecta la habilidad nacional con las bendiciones venidas de fuera (como fruto del colonialismo). De hecho, para ellos el haber nacido filipino ha sido una casualidad del ambiente, y no una razón cultural como resultado del desarrollo del flujo de la historia. Ésta es la razón por la que en el sentido de la élite y de la cultura nacional que promueve (en inglés) la idea central es la de la “influencia/ impluwensiya” o imitación del extranjero. Tratan de seguir exactamente los modelos que tienen grabados en la memoria de la identidad como si fuera una “historia racional” durante los tiempos de la ley marcial: toda la raza y nación desfila ante el extranjero, papel transcendental del pueblo filipino. Como resultado, queda encubierta de este modo la pieza fundamental del rompecabezas, las bases indígenas del filipino. Cuántos años habían pasado hasta la conmemoración revolucionaria de febrero de 1986, y seguían los servicios ecuménicos en idioma extranjero (¡como si fuera para judíos!). ¿Es que acaso el idioma filipino no existía? El cardenal Sin cantó entonces en filipino la canción “My Country ‘tis of Thee” (que se había aprendido durante los tiempos americanos).

De hecho, la élite ha estado siempre orgullosa de tener una riqueza cultural “variada/ halohalo”, haciendo válida esta expresión gastronómica en el campo de las ideas. Así, el filipino se presenta como un tambor, vacío por dentro pero revestido de exotismo, dado como resultado un sonido poco sofisticado. Sin embargo, esto no es verdad como queda antedicho. El filipino es dinámico y con una riqueza cultural cabal, con raíces profundas y capacidad de innovar. Su esfuerzo es inútil por el contrario debido a la dependencia exterior que la élite ha acabado por crear dentro de nuestra nación y de su cultura. No lo vieron así, y no lo han visto todavía, mientras que se preocupan en heredar el Estado, la sociedad, la cultura colonial, relegando la sociedad-cultura que gestó a cada filipino, forma dada al “hijo verdadero de la nación”. Todo esto se produjo por el desafío que representó la relación entre la cultura filipina y la cultura colonial de españoles y americanos en el fluir de la historia. Así quedó arraigada la supuesta “gran tradición” de los aculturados y la élite occidental frente a la “pequeña tradición” de los elementos autóctonos. Era sencilla por lo tanto la discriminación de la élite por el gusto “Bakya”, es decir, por el gusto popular de la cultura de masas (la así llamada imitación intelectual de cualquier cosa importada que pudiera ser categorizada en la cultura filipina) frenta a una alta cultura refinada que provenía directamente del extranjero.

Las relaciones entre la élite y la sociedad indígena son las raíces del segundo y tercer aspecto de la confusión. Por lo que respecta al segundo nos encontramos con sus conflictos de indignidad en relación al extranjero, es decir, el filipino necesita crearse ideales según las categorías intelectuales definidas por el extranjero desde la cultura extranjera. Esto es “bueno” per se y sobre todo para moldear la masa a través de la historia. Así se establecen conceptos como palabra de honor (en lugar de los indígenas determinación/ paninindigan o dignidad/ puri’t dangal kaya) y delicadeza (en lugar de respeto/ paggalang, o sencillez/ hiya), haciendo al filipino ser como se espera que un filipino debe ser. Ibn Parfahn, un filipino que escribió Malayan Grandeur1, señalaba así que la misma idea racista contradice la idea de la “supremacía blanca”, y el viejo filipino necesita valorar así la grandeza de la raza malaya a la que pertenece.

La tercera cara de lo confusión de la élite es la contraria de la segunda, es decir, juzgar e instituir cuál es la “verdadera actitud filipina”. Como substitución al colonialismo blanco, la élite siempre criticará la “indolencia de la masa filipina”, aunque mostrando en público la industria de los agricultores, conductores, trabajadores, etc. llevando demasiado lejos los juicios de la élite sobre el “filipino indígena/ katutubong pilipino”. Pero lo más importante es ver cómo, a pesar de ello, la idealización del filipino y de las dos reacciones de la élite como marcas de su confusión llevan a una incomprensión de la sociedad y su cultura.

Por lo tanto, no obstante la confusión de la élite, aún poseen la capacidad de tomar las riendas de la sociedad a través de su conexión con ella. Por ejemplo en la política: para ser elegidos al congreso, los políticos deben saber hablar la lengua de la nación (tagalo o p/filipino o la del grupo etnolingüístico al que pertenezcan) pero cuando vengan a Manila las leyes se harán en inglés, lengua que la gente común no entiende. Significa pues una total inadecuación de comprensión entre la Ahmed Ibn Parfahn, Malayan grandeur: A narrative of history by a hundred seers, and our intellectual revolution, Cotabato, High School Press, 1957 [N.T.].

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sociedad y los políticos: la comprensión se queda en la puerta separando enormemente la actividad que la élite efectúa aprovechando su poder político, sin mencionar sus negocios (en connivencia con el extranjero) y la economía. A veces tener dos idiomas (p.e. el inglés que es la lengua de los Estados Unidos y de la cultura colonial por un lado, y por el otro el tagalo/ filipino, junto con otras lenguas nacionales) demuestra igualmente tener dos caras, ser doblecara. La élite tiene dos residencias: en la ciudad metropolitana de Manila y la provincia que representan, y también algunos en los Estados Unidos, en donde sus hijos estudian.

La Ley, que mantienen fuerte y promueven, se basa en experiencias de “justicia emocional”.

De este modo el cine ya lo anunciaba: “tuya es la ley, la justicia es para mí”. Significa pues que a la élite pertenece el aparato legislativo (occidental) y a la sociedad la justicia dentro de la apreciación de lo que para la masa es justo.

La cultura nacional/ kulturang nasyonal que la élite estableció acabó siendo un instrumento de dominación social. Es natural que esa cultura sea una continuación de la cultura colonial del colonialista a la que substituyó la élite en el poder económico y político. La evolución de la sociedad queda demostrada en el diagrama, desde la base de los diferentes grupos etnolingüísticas y del continuum global austronesio, conectando Madagascar, Indo-Malasia, y toda la cultura austronesia del océano Pacífico hasta Hawaii y Nueva Zelanda (maoríes).

Como el diagrama vuelve a mostrar, los elementos extranjeros entraron en Filipinas de dos modos. Primero creando una “cultura nacional/ kulturang nasyonal” a través del sistema educativo, para ser español primero y americano después. El ser parte de la élite económica también permite el entrar en escuelas y universidades de prestigio, por ejemplo De La Salle o Ateneo, en la pasada década, también en la Universidad de Filipinas (U.P.). Algunos de ellos provienen de grandes ciudades (Cebú, Manila). La segunda manera es provenir desde dentro de un grupo etnolingüística (por aculturación), como el tagalo, bicolano, ilocano, ilongo, etc. Quedan así separados del desarrollo de las grandes ciudades, y se pueden llegar a identificar más con el filipino indígena. Este fenómeno tiene muchos ejemplos: los Cojuangco de Tarlac, Syquia de Ilocos, Locsin de Negros, Tan de Sulú y otro muchos. En fin, una vez que forman parte de un grupo etnolingüístico, no se diferencian más de cualquier otro filipino desde el punto de vista estructural ya sean élite o masa.

Puede decirse lo mismo de los americanos y otros extranjeros que se acomodan en Filipinas.

Estarán directamente conectados con la élite, especialmente si estudian en las escuelas americanas de la nación (como la escuela internacional).

Debido a su identificación afectiva y más profunda, también sentirán distancia en relación al desarrollo de la nación. Es más, serán uno de los motivos de tal separación, es decir, la élite mantendrá una llamada “cultura nacional/ kulturang nasyonal” mientras que el resto mantendrá una “identidad ambiental/ kalinangang bayan”. Por lo tanto, algunos de ellos continuarán su antigua identidad cultural (china, india, americana). En ese sentido, la continuación de tal vínculo es la justificación de su no ser filipino. No tienen ninguna muestra de ser filipino. Su identidad dentro de la sociedad filipina es parte del problema sobre la pertenencia étnica, algo que suele aparecer también en las minorías (“minoridad”, c.f. Bangsa Moro, Lumad, Igorot).

Cada uno de los grupos o comunidades etnolingüísticas (tausug, bícol sugbuhanon, etc.) y extranjeros (chinos, indios y cualquier nacionalidad asentada en el país) que no han relegado de su propia identidad lingüística, poseen una propia perspectiva pantayong. Únicamente posee perspectiva pangkami la supuesta cultura nacional que la élite ha establecido como el canon de la nación.

Pangkami, porque se centran en ellos, y su preocupación principal es las relaciones del conjunto nacional con cada autoridad política. El objetivo es proteger sus propios intereses y alcanzar privilegios globales. No tienen por lo tanto perspectiva pantayong en el círculo en el que se mueven.

Significa que están al mismo nivel que los propagandistas de hace un siglo durante el régimen colonial español. Por lo tanto, su vínculo con el país le conecta con otras partes de Filipinas, sobre todo en el plano ideológico (como pueda ser el caso de los musulmanes y su vínculo al Islam, o el caso de la Cordillera y su defensa de los valores indígenas (katutubo). En este contexto, curiosamente no se diferencian de otras fuerzas políticas como los comunistas, grupos militares y mesiánicos y otra clase de movimientos (que a lo largo de la historia del país se han ido produciendo).

Todos los grupos etnolingüísticos filipinos (kalinga, bícol, waray, samal, etc.) como también las comunidades de extranjeros (chinos, indios y otros) tienen perspectiva pantayong. Para el desarrollo de una identidad filipina, se debe de beber pues de la misma tradición. Como queda

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dicho, el extranjero es el único que en principio no posee tales raíces, pero todo el resto de la población es una continuación de la sociedad autóctona/ kalinangang bayan.

De la irradiación de la perspectiva pantayong desde los grupos etnolingüísticos, cómo debería ser el pantayong de una comunidad global. Se podría tomar en consideración el discriminar los elementos importados (religiones: Islam y Cristianismo; política: Liberalismo, Comunismo, etc.) para encontrar las raíces del comportamiento social. En religión, tanto el Islam como el Cristianismo poseen realizaciones propias a la nación (el Islam y el Cristianismo populares de la gente) que no están lejos de las creencias indígenas filipinos de antaño. En el campo de la política, a pesar del cambio revolucionario, existen conceptos de nación equivalentes a lo largo del archipiélago, como ili en ilocano e ifugao, balen den pampanga, banua en bícol y otros en visaya y otras lenguas.

Por otro lado, el significado de nación no sólo está en un lugar geográfico sino también en una comunidad. Y el espacio de cada territorio se justifica por tres aspectos: 1) reunión de gentes en un centro (población) y lugares que lo rodean; 2) amplio espacio en el que se ejerce control político; 3) cierta unidad etnolingüística (como puedan ser los tagalos, ibanag, maranao, etc., de este modo nos encontraríamos con un sugbuhanon, que sería también visaya, y al mismo tiempo filipino).

Aquí están ejemplos de las conexiones del desarrollo etnolingüístico sobre la base de la perspectiva pantayong de la cultura autóctona/ kalinangang bayan. En el campo de la intelectualidad, pueden describirse los conceptos sandugo, kadugo, angkan, lipi, lahi, u otros conceptos propiamente filipinos. Se ha escrito muchísimo sobre “la deuda de gratitud/ utang na loob”, o el pakikisama (que es parte de la socialización) y otros. Recientemente, he examinado las conexiones de uno mismo con el medio atendiendo a las mentalidades (p.e. sarili, kapuwa, etc.) En clasificaciones de campos léxicos comunes puede observarse una realidad conectada a los distintos grupos etnolingüísticos (por ejemplo, la separación conceptual del arroz del campo (palay), con el de la bodega (bigas) y el de la mesa (kanin). Quiere ello decir que el concepto tiene profundas conexiones con el mundo filipino.

Triste decir que este tipo de estudios no cuenta con demasiada atención por parte de los intelectuales filipinos. Sin embargo, es necesario poner atención y preservar la perspectiva pantayong que conformó nuestra forma de ver el mundo.

En el kalinangang etnolingüístico se arraigó una forma de comprensión social contraria a la cultura nacional/ kulturang nasyonal que la élite creó a partir de los préstamos del extranjero.

Mientras que la cultura de la élite está en lengua española, durante la Propaganda y décadas posteriores, y en inglés al presente, la cultura autóctona/ kalinangang bayan desarrolló también la lengua filipina desde el tagalo. En el curso natural de la aculturación hacia cada grupo etnolingüística, solamente el tagalo pudo desarrollar un nivel capaz de decidir en el conjunto de la nación, vis-à-vis al sistema colonial. No se trata de que el tagalo tenga mejores aptitudes que el resto de lenguas filipinas. Todas poseen relativamente igualdad es los procesos de evolución desde el continuum de las lenguas austronesias. Es más, le lengua más expuesta a la influencia internacional por ser el centro del poder colonial fue el tagalo. Esto ha influenciado decisivamente en el desarrollo hasta el presente de la lengua tagala, lo que ha causado una capacidad especial en el tagalo por hacer frente a esos cambios y reflejar más profundamente el alma de le gente. Alma que ha venido a distinguir el alma del resto del pueblo filipino. Así pues, el tagalo ha acabado siendo la identificación del pueblo filipino en contraposición a la cultura nacional en lengua extranjera.

La cultura de las masas sociales desafía a la cultura nacional impuesta por la élite. Esta fuerza se demuestra atendiendo a un factor principal: debido a la pobreza de la nación, el sistema educativo de los americanos aceptado por la élite no es eficaz. Debido a esto, únicamente es transparente el efecto de la influencia extranjera en algunas escuelas privadas. Este argumento se corrobora por dos estudios. El primero demostró (trabajo realizado por Doronila de la Universidad de Filipinas como tesis masteral en Educación) que la mayoría de los estudiantes jóvenes (de las clases privilegiadas) preferían ser de nacionalidad extranjera a ser filipinos. El segundo (estudio del profesor Zarco de la Universidad de Filipinas como Master en Sociología y Filosofía) demostró que el niño urbano tiene más admiración por los filipinos famosos (como Fernando Poe, Jr. como actor y modelo, o los zapatos fabricados en Marikina, entre otras cosas) que por celebridades “importadas”.

Aparte de la separación entre escuelas privadas y públicas, la pobreza de la gente es la causa principal de que no se finalicen los estudios primarios. Por consiguiente el abismo entre la élite y la juventud no educada es mayor. Y este ambiente es el segundo factor de la ineficacia de la cultura nacional, incluso a pesar de que la cultura nacional ha cambiado el ambiente filipino, y a pesar de

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los esfuerzos de la élite por seguir vinculándose a la cultura/ civilización occidental (a través de libros, películas, televisión, revistas en inglés, etc., después de que el español haya quedado eliminado quedando únicamente vestigios aristocráticos). La capacidad ambiental del filipino ha sido realmente demasiado fuerte y ha demostrado estar bien arraigada en la historia.

El ambiente concluye el tercer factor, donde la gente se dispone en una linealidad social.

Cualquier discriminación termina en subsumirse dentro del desarrollo natural de la sociedad (bakya, cultura popular, etc.) algo que acaba determinando su forma y color como perteneciente al mundo filipino.

En relación al último factor, puede decirse que la sociedad acaba descubriendo los prejuicios y la superficialidad de la cultura elitista, como formas culturales sin seriedad ni juicio crítico.

Realmente acaba desacreditada como modelo para unos y para otros. Sería bueno estudiar dentro de este contexto cómo se refleja tal inadecuación cultural en el cine y la literatura, especialmente es las películas de comedia.

Ante tales argumentos, se nos presentan dos conceptos: cultura autóctona/ kalinangang bayan y cultura nacional/ kulturang nasyonal, bajo el contexto de nuestra teoría denominada Pantayong Pananaw, en el reto de desarrollar un futuro civilizacional en Filipinas. En mi opinión, no debería ser la base de la globalización nacional la cultura nacional que se creó desde Occidente y de sus prejuicios. Es necesario basarse en la cultura autóctona e indígena que nos pueda ofrecer el punto de vista de nuestra propia identidad y concepción del mundo (perspectiva pantayong), como condición sine qua non en el discurso civilizacional.

V.

CONCLUSIÓN.

La perspectiva pantayong representa un discurso global del desarrollo civilizacional de un pueblo, explicando aspectos específicos de la interpretación del medio y la realidad por una comunidad humana unida por una misma lengua y cultura.

Durante el desarrollo histórico del pueblo filipino, la perspectiva pantayong encontró en su devenir la cultura hispánica como parte de la civilización europea del siglo XVI. De la relación entre filipinos y españoles en la región tagala, surgieron los ladinos que después serían los ilustrados, grupos intelectuales y sociales que forjarían el nacimiento de una cultura nacional, cuya perspectiva principal fue pangkami, determinada por las aprensiones propias del colonialismo, a pesar de nacer con voluntad de buscar en el alma “indígena” primigenia. Fue natural pues que si pangkami era su perspectiva en relación al occidental, el ilustrado intentara crear una perspectiva pantayong que le permitiera abrigar ambiciones nacionales, aunque usando la cultura nacional prestada del extranjero.

En este proceso, los ilustrados realmente deseaban abrazar al filipino por completo diferenciándolo del español, tratando de probar que el filipino era capaz de igualar al extranjero usando su propia cultura, sobreponiéndose a su teórica incapacidad y rudeza. Por lo tanto, mientras que la élite se ha formado a través de la historia, la sociedad filipina y su cultura también son productos de la creación histórica. Kalinangang bayan y su perspectiva pantayong arraigaron en cada filipino (en cada comunidad filipina) también de nuestra historia (lo mejor que nos ha pasado en estos últimos 400 años ha sido la relación entre diversas culturas y civilizaciones en el archipiélago).

Kalinangang bayan debe ser la base de la “Civilización nacional/ Kabihasnang pangbansa”, al reflejar la perspectiva pantayong que posee el pueblo filipino, es decir, el cosmos inherente a la forma filipina de entender el mundo. De hecho, kalinangang bayan debería abrazar a la cultura nacional/ kulturang nasyonal como si fueran una sola. En la práctica, kalinangang bayan acabará por disolverse en la cultura nacional para crear la civilización global del pueblo filipino. Quiere esto decir que se utilizará la cultura nacional como espejo hacia afuera; y la cultura autóctona, enraizada en los diferentes grupos etnolingüísticos, como espejo hacia adentro. Toda esta interacción dentro de la perspectiva pantayong usando nuestra propia lengua será lo que nos dará originalidad como nación y como civilización.

Estamos asistiendo solamente al principio de la fusión entre cultura nacional y cultura autóctona (entre kulturang nasyonal y kalinangang bayan). Lo más importante aquí es hacer de la lengua filipina el medio del sistema educativo, convertirla en un instrumento homogéneo válido para adquirir cualquier campo del conocimiento, transmitir habilidades y compartir ideas en una misma lengua filipina. Con esto, la base civilizacional será sólida y coherente, es decir, el abismo cultural

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desaparecerá. Debe ser también la lengua de comunicación oficial del gobierno, de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías. La presidenta Aquino estableció en su día un programa de expansión del filipino en los medios públicos, como el 85% de la radio en filipino, mejorando igualmente también la presencia de la lengua nacional en la televisión. Pero en términos de difusión no es demasiado exitosa la difusión del filipino, como demuestra la desaparición del único periódico serio en filipino, Diyaryong Filipino. Pero fue substituido por el Fil-mag con gran tirada (1997). Aparte de esto, existen muchos tabloides de prensa divulgativa en nuestra lengua y los periódicos en inglés deben escribir las respuestas en tagalo en sus entrevistas para que sean entendidas por la población común. Se publican libros, diarios, y el magazine Liwayway. En Ateneo, existe un proyecto decidido por publicar las novelas en filipino. También existe una prensa comercial especializada en novelas de suspenso y detectives.

Aparte de todo esto, más importante es hacer del filipino la lengua de la enseñanza, la investigación y publicación científica en universidades. Esto se está consiguiendo en las universidades más importantes de Manila, especialmente en la Universidad de Filipinas, en donde su rector Abueva presentó en pasados años un “Decálogo de la lengua” que continuó el rector Javier, mejorándose también el Centro de la Lengua Filipina/ Sentro ng Wikang Filipino. Junto con esto, la ciencia también necesita estar en filipino para ser parte del desarrollo de la sociedad. Y a través de esto será factible la incorporación de nuevos paradigmas en la ciencia y el estímulo para crear y para descubrir nueva ciencia dentro de nuestra sociedad en diversas tradiciones científicas, bien sea en ciencias puras o humanísticas. Ésta se está llevando a cabo especialmente por las llamadas ciencias sociales, en los campos de la historia y la psicología en la Universidad de Filipinas.

Todo esto no acaba más que dar comienzo a una civilización nacional (kabihasnang pangbansa) que reflejará verdaderamente nuestro punto de vista (pantayong pananaw).

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PARTE II: LA LENGUA ESPAÑOLA EN LA FILIPINAS ACTUAL ACTUAL SITUACIÓN DEL IDIOMA ESPAÑOL EN FILIPINAS: AÑO 2008 GUILLERMO GÓMEZ RIVERA Academia Filipina de la Lengua Española 1. SITUACIÓN ACTUAL, AÑO 2008 Tras más de cien años desde 1898, mucho más que “algo de idioma español” queda en las siete mil islas que ahora componen a la República de Filipinas. Los filipinos de habla-española ya no son tan frecuentes como antes, pero todavía son muchos los que quedan en pie. Con ellos existen comunidades indígenas que hablan el chabacano español, o el idioma criollo, como suyo. Se encuentran unos diez mil en la Ciudad de Cavite.

En un remoto pueblo de la Provincia de Cavite, que se llama Ternate, siete mil, de sus nueve mil habitantes, también hablan su particular versión del criollo.

En la Isla de Mindanao, toda una ciudad de seis cientos mil personas habla el criollo zamboangueño. Allí la radio y la televisión tienen programas en el criollo hispánico llamado chabacano.

En otras dos ciudades no muy distantes de Zamboanga, viven barrios que todavía hablan en criollo. Nos referimos a Cotabato, donde unas treinta mil personas aún pueden tener conocimientos del antiguo criollo cotabateño. También está Davao, donde todavía existen remanentes de una comunidad que hablaba otra variante de chabacano, un caló, mezclado con el chino y el japonés.

En la Ciudad-Isla de Basilan, próxima a la Ciudad de Zamboanga, también se habla el mismo criollo zamboangueño. Lo positivo es que entre estos hablantes de criollo, los más ilustrados también pueden hablar y escribir en castellano corriente.

En Manila está un Instituto Cervantes, amen de algunas universidades locales, que enseñan el idioma español y ya se ven a jóvenes ufanos estudiando español por las posibilidades económicas que aporta su conocimiento en los centros de llamada (call centers), fenómeno tecnológico actual en el país.

El español es bien fácil para cualquier filipino que hable tagalo, bisaya, bicolano e ilocano porque en estas lenguas indígenas están incrustados miles de hispanismos. En estos idiomas indígenas todas las prendas que se llevan en el cuerpo se denominan en español: sombrero, camiseta, cinturón, falda, pantalón, zapatos. Todos los muebles y enseres que se encuentran dentro del hogar igualmente se llaman en español: cocina, cuarto, sala, baño, silla, mesa, fugón, cuchara, tenedor, cuchillo, plato, alambre, bombilla, cama, lavabo, bañera, grifo, etc. Todo lo que es infraestructura de urbanización se llama en español: calle, imbornal, poste eléctrico, esquinita, avenida, plaza, precinto, botica, tienda, mercado, funeraria, estación, clínica, cementerio, hospital, carindería, venta, coche, tren, barco, lanza, muelle, aeroplano, etcétera La moda actual del baile español, del flamenco, en Asia también afecta a Filipinas, u se va despertando más interés por el idioma español. El filipino es amante del baile y no son pocos los que se van dando cuenta de los encantos del Flamenco y del Baile Clásico Español.

2. RAZÓN DE SER DEL ESPAÑOL EN FILIPINAS El mero hecho de que el español empezó a ser el idioma oficial de las Islas Filipinas desde el 24 de junio de 1571, día de la fundación de Manila como la ciudad cabecera del Estado Filipino bajo la Corona de España, hasta en 1987, año en que se promulgó la constitución de la presidente Corazón ‘Cory’ C. Aquino, bien puede poner en solfa a todos aquellos que digan que este idioma nunca se habló en, o que nunca llegó a, Filipinas.

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Siendo idioma oficial durante tantos siglos debe muy bien entenderse que fue el idioma de la judicatura, de la legislatura y de las escrituras y las publicaciones oficiales, como judiciales, de este Archipiélago.

También es innegable que existe un gran cuerpo de obras literarias, en fin una tradición literaria, por autores filipinos desde 1593, año en que se fundó la primera imprenta en estas islas, hasta el presente.

Todo esto es evidencia de que el idioma español bien se habló en Filipinas, y no en la extensión regateada en que los cuestionables documentos norteamericanos nos quieren decir tal como se atreve a declarar el cuestionable censo de Filipinas de 1905 que ellos mandaron publicar con dinero de los mismos filipinos.

Y decimos ‘cuestionables documentos’ porque ya es un hecho demostrado que los colonialistas norteamericanos tenían una “language agenda” a favor del inglés desde 1898 y en contra del idioma español en Filipinas al que miraron como un obstáculo latente a sus objetivos “lingüísticos” y de imperio económico.

3. MÁS RAZÓN DE SER QUE EL IDIOMA INGLÉS El idioma español en este archipiélago es de más pertinencia que el inglés puesto que los habitantes de Filipinas se convirtieron en ciudadanos españoles por orden del Rey Felipe II, mientras que, al pasar bajo el poder norteamericano, jamás fueron los ya hispanizados filipinos aceptados por los referidos colonialistas de habla-inglesa como plenos ciudadanos de los Estados Unidos de América durante su régimen.

Por otro lado, la Constitución de Cádiz de los 1802 declaraba a los filipinos como plenos ciudadanos españoles como consecuencia de siempre haber sido súbditos del Rey de España desde los primeros años de la Conquista. Como ciudadanos, o súbditos, españoles todos los filipinos aceptaron y usaron el idioma español como suyo. Esta realidad también nos lo señala nada menos que un historiador norteamericano, John Leddy Phelan, en su libro The Hispanization of the Philippines en 1953. John Leddy Phelan no pudo ocultar el hecho de la ciudadanía española de los habitantes de estas islas cuando claramente nos señala, con documentos, que fueron los mismos reyezuelos indígenas los que libremente aceptaron al Rey de España como su “natural soberano” (“natural sovereign”1).

Al aceptar al Rey de España como su natural soberano, los habitantes indígenas de estas islas se beneficiaron del comercio de los galeones Acapulco-Manila; de la introducción en sus campos del maíz, de la patata, del camote, del índigo, del café, del cacao, del maní, del arado, del carabao, del caballo y de la rueda.

Como súbditos y luego ciudadanos de España, (específicamente entre 1810 y 1830 con la Constitución democrática de Cádiz,) los mismos filipinos sintieron, de hecho, el derecho, como la obligación y la necesidad de aprender el idioma español, por ser éste el idioma de sus leyes, y utilizarlo como el idioma oficial de su Estado Filipino cuyo nombre era, y aun es, Filipinas, por más traducciones al idioma inglés, “Philippines”, que se la quiera hacer.

Esta ciudadanía española de los filipinos viene a ser el principio mismo de la razón de ser del idioma español en Filipinas puesto que tras casi cuatro siglos, los tagalos, los bisayos, los ilocanos, los chinos del Mayi, etcetera, se unificaron entre sí, se desarrollaron económicamente y se convirtieron moral y culturalmente en filipinos por precisamente hablar en español hasta que la ya madura nacionalidad filipina luego pensó en su independencia política con la fundación de la Primera República de Filipinas en 1896.

Pero aun con ese ánimo de rebeldías contra el gobierno de Madrid, la razón de ser del idioma español en estas islas no pudo negarse ni por la misma República Filipina, revolucionaria y separatista, porque aceptó como suyo a este mismo idioma y de hecho lo tuvo como su única lengua oficial por el que se proclamaba libre y soberana el 12 de junio de 1898.

Pero los Estados Unidos se anexionaron por fuerza de armas superiores las Islas Filipinas en 1900. Y tras desalojar a la ya debilitada España, comenzaron a destruir mediante una guerra verdaderamente genocida a la mencionada República de Filipinas, pusieron en exilio al Presidente

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Wisconsin, University, 1953, pp. 23-25.

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de la República, Apolinario Mabini, y denostaron la identidad cultural filipina calificando que sólo el inglés y la democracia representaban los valores superiores de civilización.

Cuando este invasor logró esa destrucción, forzó su idioma inglés sobre los incautos habitantes de estas islas, mediante un sistema de educación que cobró de los mismos habitantes filipinos. Y tan extensa fue la falsa propaganda por el inglés que los filipinos, incautos además de amedrentados, llegaron a pensar que se les obligaba a hablar en inglés porque iban luego a hacerse ciudadanos de Estados Unidos de la misma manera en que lo fueron bajo la tutela española.

3. DEFENSA DEL IDIOMA ESPAÑOL DURANTE EL PERÍODO NORTEAMERICANO. Pero a pesar de esas opacas promesas de estadidad norteamericana, los filipinos más listos, y despiertos por su cultura hispana, al fin supieron la verdad y no tardaron en convencerse que nunca serían ciudadanos norteamericanos y que su verdadera libertad nacional dependía de la misma supervivencia del idioma español entre sus descendientes.

Esa convicción filipina a favor del idioma español llegó a articularse como sigue: “Pues, a nuestro humilde juicio, Filipinas tenía un lenguaje nacional cuando formaba parte de la nación española, y es el mismo lenguaje nacional de España, el castellano; porque Filipinas formaba parte integrante de España y nosotros éramos tan españoles como los que nacieron en la península; pero, vinieron los Estados Unidos y sin hacernos parte de su territorio, ni hacernos tan ciudadanos americanos como ellos, nos han impuesto, sin embargo, su lenguaje nacional o sea el inglés”1.

Pero la insistencia en imponer el inglés frente al derecho filipino a su lengua y cultura hispanas, como a su soberanía nacional, se conseguía hasta por fuerza de las armas y por la corrupción mediante el soborno o la intimidación. Ante esa opresión, otra denuncia filipina se registra, y subsiguiente, edición del periódico ISAGANI, quincenario popular rizalista, en septiembre de 1925. Esa denuncia aparece en la página 22 de la misma. Y el mismo Modesto Reyes Lim es el que otra vez escribe y hace el siguiente y atinado comentario.

“Un cuarto de siglo y una Comisión (Monroe) de sabios escogidos de ciento y tantos millones de ciudadanos de la nación (Estados Unidos) que encabeza y dirige ahora el mundo, se han necesitado para venir en conocimiento de que a un pueblo, como el filipino, no se le puede imponer el lenguaje (inglés) de otro pueblo por más dinero y poder que éste tuviera.”

“No otra cosa se deduce de la importante revelación que la Comisión Monroe hace en el capítulo primero de su informe (report), después de haber examinado y observado de visu y detenidamente los resultados obtenidos del sistema de educación (en inglés) implantado en el país por su actual soberano, hace la friolera de un cuarto de siglo.”

“He aquí las muy elocuentes palabras de esa mismísima Comisión: “Al salir de la escuela, más del 99 por ciento de los filipinos no hablarán el inglés en sus hogares.

Probablemente, no más del 10 ó 15 por ciento de la próxima generación usará ese lenguaje en sus ocupaciones. De hecho, solamente los empleados, los profesionales, é individuos que se hallan al servicio del gobierno, harán uso de ese modo tal lenguaje.”

“Según pues esta predicción, el inglés en Filipinas no será el lenguaje del pueblo, y a lo sumo será el lenguaje oficial, o del gobierno, pero, sólo para consigo mismo, por lo que necesitará siempre de la interpretación y traducción al dialecto (y al español) correspondiente del país, cuando ese gobierno quiera comunicarse directamente con el pueblo.”

Modesto Reyes Lim, en ISAGANI, revista mensual de asuntos generales, Año 1, Núm. 5, Junio de 1925, Manila, p. 24.

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“Si se hubiera reflexionado debidamente cuando se implantó aquí la actual soberanía (de EE.UU.) y procedido con más ecuanimidad y respeto a lo que aquí había encontrado, cual es la obra de la civilización occidental por espacio de más de tres cientos años, sobre la más grande y la más firme base cual es el cristianismo, no se hubiera tenido por malo y despreciable todo lo que aquí existía, visto tras los cristales del egoísmo y su hermana la ignorancia, y se hubieran venerado tantas otras instituciones tan sagradas como nuestra legislación que ya quisieran tenerla otros pueblos mucho más grandes que el filipino.”

“Entre aquellas respetables instituciones estaba la lengua de Alfonso el Sabio y del Manco de Lepanto.”

En resumidas cuentas, los filipinos cuestionaron el derecho norteamericano de forzar el idioma inglés sobre sus escuelas como medio de instrucción y como lengua oficial en lugar del español. Una franca oposición al idioma inglés se elaboró. A raíz de esa postura, continúa el conocido comentario del Director de la citada revista rizalina, Isagani: “Fuera del derecho (si lo hay) del soberano de imponer su lenguaje al pueblo a él sometido, por designios de la Providencia, según él, y por el tratado de París y los veinte millones de dollares, según la historia, ¿qué razón ni motivo ha habido para proscribir de este país el castellano y sustituirlo con el inglés?” “¿No es acaso de sentido común, que hubiera sido mucho más fácil propagar más el castellano, que ya se usaba como lengua oficial y se hablaba ya por muchísimas familias filipinas dentro y fuera de sus hogares, y del cual contaba entonces el país con muchos literatos, poetas y escritores distinguidos?

“Indudablemente, como dice un ilustre filipino miembro actual prominente de la administración de justicia, que con el mismo tiempo y dinero gastado, sistema y otros medios modernos de instrucción empleados en la enseñanza del inglés, si en lugar de éste se hubiera continuado con la enseñanza del castellano, éste se hubiera propagado en mucha mayor proporción que se haya hoy propagado el inglés.”

4. HASTA AHORA, EL INGLÉS NO ES TODO UN ÉXITO EN FILIPINAS El español o iberoamericano que hoy día venga a Filipinas se convencerá que el idioma más hablado en estas islas es el inglés. Y de hecho, cualquier negociante extranjero tiene que comunicarse en inglés para ser entendido, pero no por el pueblo sino por el gobierno actual; un gobierno que no es libre cuando se ve obligado a entregar a los bancos norteamericanos más del setenta porciento (70%) del presupuesto nacional como pago anual a unos empréstitos que se imponen a los presidentes filipinos que deben su elección al capital norteamericano.

Y esa es la realidad, porque las masas filipinas que deambulan por las calles, que se van de compra en los mercados, en las tiendas, en las abacerías en las galerías (los “mall”) y en los parques, no se hablan entre sí en inglés.

Las estadísticas oficiales nos dicen que de cada cien párvulos que se matriculan en el primer grado, menos de la mitad (el 40%) llega a completar el segundo grado. De esos 40%, sólo la mitad de la misma, o sea el 20% de los cien que empezaron en el primer grado, termina el cuarto grado de la primaria sin saber inglés.

En resumidas cuentas, un promedio del 2% al 3% de aquellos originales cien matriculandos llegan a la universidad y es usual que tan solamente el 1% obtenga un título universitario pero aún con un inglés fracturado en la mayoría de los casos. En fin, son universitarios que, por verse forzados a hablar y escribir en inglés antifonético, terminan siendo nada más que analfabetos funcionales.

Es por eso que el inglés no arraiga en las masas filipinas y es el idioma tagalo el que avanza como lengua unificadora de todos los grupos étnicos insulares integrados por casi 400 años de unión con España y con su cultura y su lengua.

Las últimas estadísticas (2003) sobre idiomas dicen que de los 85 millones de filipinos, tan solamente 36,000 familias han adoptado el idioma inglés como su lengua del hogar. Y estas familias

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son de las ricas que forman la actual élite directora. Si cada familia filipina referida tiene un promedio de cinco miembros, son tan solamente un total de 180,000 mil filipinos, de los 87 millones, los que adoptaron el inglés como su primera lengua. En comparación, los filipinos que tienen el español como su primera lengua hasta ahora bien pudieran ser de un número mayor.

Todos los políticos filipinos al presentarse a elecciones, locales como nacionales, no se dirigen en inglés al pueblo para pedir su voto. Saben que la mayoría del pueblo filipino no les entiende del todo y saben que el pueblo aduce al actual neocolonialismo norteamericano su pobreza material, y cultural, por lo que no quieren el inglés por ser idioma del actual colonialismo económico que además los embrutece.

El idioma tagalo, como los idiomas bisaya e ilocano, tiene una gramática a base de afijos.

Estos afijos se conjugan con palabras raíces. Pues bien. El tagalo más puro tiene 8,000 palabras raíces y acontece que 5,000 de esas palabras raíces no son inglesas sino españolas hasta ahora.

Por otro lado, el original alfabeto tagalo que se formuló en el siglo Diecisiete, es de 32 letras.

La mayoría de las letras de dicho alfabeto tagalo se leían como en español ya que el tagalo, como su idioma madre de Iberia, se escribe tal como se pronuncia y se pronuncia tal como se escribe. Todo lo contrario del inglés antifonético que no se pronuncia como se escribe ni se escribe como se pronuncia.

En los años treinta (1930), los educadores norteamericanos, deseosos de implantar obligatoriamente el inglés entre las nuevas generaciones de filipinos mediante la educación pública y privada, no se ensañaban tan solamente en contra del uso oficial del idioma español. También pusieron en marcha un proyecto de destrucción en contra del idioma tagalo para que, en lo sucesivo, éste no estorbe ni amenace el programado y esperado avance del inglés.

A guisa de un nacionalismo indigenista, amedrantaron a un escritor filipino en tagalo para que éste escribiera una “nueva gramática” donde se imponía un alfabeto de solamente 20 letras supuestamente transliterado de un alfabeto o silabario prehispánico. La exclusión de las letras C, F, LL, V y Ñ, de ese “nuevo alfabeto” dio lugar al mal deletreo de las palabras españolas en el tagalo y en las otras lenguas indígenas.

Por otro lado, se inició una campaña de inventar, o acuñar, nuevas palabras de origen malayo para reemplazar a casi todos los hispanismos existentes en el tagalo como en todas las lenguas isleñas.

Pero la imposición de este alfabeto prehispánico en la enseñanza y uso del tagalo también afectó a las palabras inglesas que se usan ahora en el tagalo. Y es por eso que, desde 1986, y por circular del Departamento de Educación, Cultura y Deportes bajo el gobierno de Corazón Aquino, se decretó la adopción del entero alfabeto inglés para la enseñanza del tagalo. En las actuales clases de lengua tagala se lee el alfabeto tagalo en inglés y se deletrean las palabras tagalas en inglés.

Después de cien años de inglés en las escuelas, en el cine, en la radio, en la televisión y en el video, la inmensa mayoría de los filipinos son unos analfabetos funcionales por lo que sólo sirven, al parecer, para ser criados y mano de obra barata para ser exportada a varios países del Medio Oriente y hasta de Europa.

Para que los jóvenes filipinos de hoy se animen a verdaderamente aprender el inglés, se les engaña con el timo de que pueden emplearse de maestros de la primaria en los mismos Estados Unidos. Con el argumento de que el inglés les favorecerá el futuro, los filipinos se encuentran hoy en día entre las poblaciones más pobres de Asia.

5. EL INFORME FORD DESMIENTE EL CENSO DE 1905 El Censo de 1905, patrocinado por los norteamericanos, miente cuando dice que el idioma español nunca se habló en Filipinas. Y esa mentira se detecta cuando admite en alguna página interior de su segundo tomo que “posiblemente lo hablen tan solamente un diez por ciento, más o menos, de los filipinos.” Esta mentira nos la han repetido en incontables libros de texto para las escuelas y varios artículos de prensa en inglés a lo largo de los últimos cien años. En 1990, un escritor filipino, Pío Andrade, descubrió el Informe Secreto del espía Henry Ford dirigido al Presidente Wilson de los EE.UU., donde entre tantos otros datos se dice que no es “tan solamente el diez por ciento de los filipinos los que hablaban español sino mucho más”. Dice dicho informe:

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“Hay, sin embargo, otro aspecto en este caso que se debe considerar. Este aspecto se me presentó a mí mismo cuando yo iba viajando por las islas, usando la transportación ordinaria y mezclándome con toda clase de gente de todas las condiciones. Aunque a base de estadísticas escolares se hace la declaración de que son más (numerosos) los filipinos que hablan inglés frente a cualquier otro lenguaje, nadie ha de estar de acuerdo con esta declaración si ha de depender del testimonio de lo que le llega al oído. En todas partes el español es el idioma del negocio y del intercambio social. Para que cualquiera pueda conseguir una pronta atención de quienes sea, el español resulta ser más útil que el inglés. Y fuera de Manila, es casi indispensable. Los Americanos que viajan por todas las islas lo usan de costumbre”1.

Este informe también indica que la preponderancia del español seguía alarmando a los norteamericanos puesto que su agenda corría el peligro de fracasar. Bien seguros estaban de imponer el inglés en sólo diez años más a partir de 1916, año en que también se aprobó la supuesta ley Jones de independencia para Filipinas. Pero, es el mismo Henry Ford, el que, en 1916, dio la segunda voz de alarma. Y la dio en los siguientes términos: “Mientras tanto, el uso del español, en vez de disminuir ante la propagación del inglés, parece expandirse más y más por su propia cuenta. Este hecho ha merecido la atención oficial. El informe del Director de Educación para el año 1908 dice en su página 9 lo que sigue: El español continúa siendo la lengua más prominente e importante hablada en los círculos políticos, periodísticos y comerciales.

El inglés tiene rivales activos como el lenguaje de intercambio y de instrucción. Es igualmente probable que ha ocurrido una disminución de interés por parte de la población adulta de aprender el idioma inglés.”

“Creo que es un hecho el que mucha más gente ahora conoce más el idioma español que cuando nosotros, los norteamericanos, zarpamos a estas islas y consumamos su ocupación…”

Esta verdad ocultada sobre el idioma español en Filipinas nos la descubrió luego el gran novelista Don Vicente Blasco Ibáñez que, por cierto, fue uno de los españoles que se había convencido que el español “nunca se habló en Filipinas”.

Pero cuando llego a Manila en 1924 descubrió todo lo contrario. Por eso en una de sus conferencias dijo: “y os encuentro especialmente a todos vosotros, hijos de las Islas Filipinas, que verdaderamente me habéis sorprendido, porque yo, al llegar a este país me imaginé que únicamente me encontraría con algunos intelectuales que hablarían el español, que conservarían el recuerdo del idioma español, Y ME HE ENCONTRADO CON TODO UN PUEBLO CULTO, con un pueblo vigoroso, con un pueblo que tiene derecho a una vida amplia, inmensa, Y COMO SÍMBOLO ESPIRITUAL DE SU PERSONALIDAD, EMPLEA EL IDIOMA DE ESPAÑA, IDIOMA DE SUS PADRES, EL IDIOMA DE LA CIVILIZACIÓN EUROPEA QUE VINO AQUI POR PRIMERA VEZ”2.

6. EL ABANDONO DEL ESPAÑOL EN FILIPINAS No han faltado legisladores y presidentes filipinos que por convicción propia aprobaron en los años 50 y 60 leyes que incluyeron la enseñanza regular del idioma español en todas las escuelas públicas y privadas de Filipinas. Pues, pensaban que si el norteamericano podía imponer el inglés por fuerza de leyes la ya independiente República de Filipinas, también podría imponer la 1 2

The Ford Report of 1916. #3. The Use of English, pp. 365-366.

José Hernández Gavira, Vicente Blasco Ibañez en Manila, Manila, Imprenta The Times Press, 1924.

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enseñanza de su otro, y anterior, idioma oficial, el español, por la misma vía. De hecho, la Legislatura Filipina aprobó las leyes de Magalona (1957) y Cuenco (1960), incluyendo la enseñanza del idioma español como una asignatura regular en el programa general de estudios universitarios.

Durante el régimen del Presidente Ferdinand E. Marcos, aunque éste redujo a 4 las originales 8 asignaturas de español, se mantuvo, no en balde, la oficialidad de este idioma hasta 1986. La supresión del statu oficial del idioma español se verificó con la aprobación de la Constitución Cory de 1987. Y para conseguir esa supresión de lesa patria y cultura filipina, se hizo, inclusive, una indigna campaña para que los estudiantes universitarios, que podían elegir votasen a favor de la aprobación de la defectuosa Constitución Cory (de Corazón C. Aquino). Un hermano Delasalista, que luego fue nombrado Secretario de Educación pero que más tarde fue vergonzosamente destituido por malversar fondos públicos, públicamente dijo a los estudiantes universitarios de la universidad que dirigía que las cuatro (4) clases de español eran una carga económica para ellos y que se ahorrarían tiempo y dinero si votaban a favor de la Constitución Cory de 1987 que, a su vez, abrogaría la enseñanza regular de dicho idioma .en la universidad.

Tras la supresión del español como asignatura regular en 1987, lo que ya se viene identificando como una carga económica es la imposición de muchas más asignaturas de inglés, en todos los niveles de la educación “filipina”, para luego tener a los graduados en un estado de analfabetización funcional puesto que la inmensa mayoría de dichos graduados filipinos no llegan a dominar el inglés pasablemente bien. Para colmo, ni llegan a dominar lo suficientemente bien su propia lengua nacional tagala como para usarla oficial o literariamente como una alternativa al inglés obligatorio que se les impone implacablemente.

A raíz de esta confusión lingüística y pobreza mental, dichos graduados filipinos quedan usualmente desempleados y económicamente dislocados en su propio país y no encuentran, en su inmensísima mayoría, el puesto de trabajo que se les promete aunque se diga que sepan chapurrear el inglés. Como ya lo señalamos, se les tiene que exportar como ganado en el Medio Oriente, o en los vecinos países para servir de domésticos o de elementos de alterne y diversión.

7. AÑO 2009: REINCORPORACIÓN DEL ESPAÑOL EN LA ENSEÑANZA SECUNDARIA FILIPINA El idioma español, como señalamos al principio de este informe, aún vive en Filipinas, aunque adrede quede postergado por un gobierno que en vano insiste en imponer a la fuerza el idioma inglés a pesar de la pobreza y la miseria económicas que la mayoría de los filipinos ahora padecen.

La plena restauración del idioma español puede, sin embargo, empezarse con la mera devolución al tagalo del alfabeto de 32 letras y el deletreo y silabicación de las palabras tagalas según los fonemas de este mismo alfabeto filipino.

Por otro lado, España y los países hermanos de Iberoamérica mucho pueden hacer para reintroducir este idioma común mediante becas, cine, libros, inversiones comerciales y proyectos socio-culturales que incrementen las relaciones de los respectivos pueblos con el resto de países hispanohablante.

Sería necesario valorar y aprovechar consecuente y concienzudamente la declaración de la actual presidente Gloria Macapagal Arroyo, junto al Secretario de Educación, de reestablecer la educación de la lengua española en los colegios públicos filipinos. Tal anuncio fue efectuado en la visita de la Presidenta filipina a España en diciembre de 2007, publicada en circular interna para los colegios filipinos, y ratificada por el Secretario de Educación, Jesli Lapuz, en la Tribuna EspañaFilipinas celebrada en Cebú en noviembre del presente año1. En principio, la idea sería únicamente establecer un proyecto piloto por cada provincia, dando de forma optativa la asignatura de español (sería muy necesaria la concesión de créditos para que los alumnos se matricularan, lo que no parece que vaya a ser así).

“Filipinas anuncia la reincorporación del castellano en la enseñanza secundaria”, en La Vanguardia, 6 de noviembre de 2008: [http://www.lavanguardia.es/lv24h/20081106/53574538494.html].

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Vamos a ver si entre todos somos capaces de hacer efectiva la reincorporación del idioma español en la enseñanza filipina, de forma coherente y responsable1.

Guillermo Gómez Rivera, “Abren las escuelas y no hay español”, en Revista Filipina, tomo II, núm. 2, verano 2008: [http://revista.carayanpress.com/ggrverano1.html].

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RARE FILIPINIANA RESOURCES IN THE UP DILIMAN UNIVERSITY LIBRARY: CURRENT CONDITION AND CONSERVATION INITIATIVES EIMEE RHEA C. LAGRAMA Filipiniana Section. Main Library University of the Philippines 1. DEFINITION AND SCOPE OF FILIPINIANA MATERIALS Filipiniana can be defined as materials that are about the Philippines and Filipinos, written in any language, regardless of place of publication or authorship. This definition, which is a loose translation of Jose Toribio Medina’s, has guided the acquisition policy of many libraries regarding their Filipiniana collection. Some have modified it to better fit their institution’s thrust or needs, but the core definition remains the same.

Included in the abovementioned definition are materials that are not in document form; modifying a few words, Filipiniana can cover a wide variety of formats so long as the identity of the material or its creator is Filipino. For this paper, the focus is on documentary Filipiniana, given the nature of the institution.

2. THE UNIVERSITY OF THE PHILIPPINES The University of the Philippines (UP) is a leading tertiary institution in the country.

Established in 1908, it as positioned itself as a center for excellence in the fields of arts and humanities, science and engineering, social sciences and law, among others.

As of 2008, there are seven different campuses scattered all over the archipelago, with each campus having a “specialization”. The Diliman campus is known for its arts, sciences, law and engineering courses; Manila for the health sciences, Visayas for fishery courses, Los Baños for agricultural sciences and forestry; Davao and Baguio for social sciences and the arts. The campus in Diliman is the flagship campus, as well as the campus with the most degree courses offered and the largest student population. The student population in Diliman of more than 21,000 in 2007 is a diverse group coming from all social strata and originating from all points in and out of the country.

3. UNIVERSITY LIBRARY This diverse group of students, plus faculty members and employees are served by one central university library and 33 unit libraries. The University Library, which is headed by the university librarian, serves as the central technical and service node of all the unit libraries. The university library is under the central administration of the university and it occupies its own building within the campus. It is central to the university’s academic thrust, as well as serving as the geographic heart of the university, due to the libraries central location within the campus. The library collection amounts to around one million volumes and this is augmented by journals, periodicals, AV materials and archival materials. The library caters to all members of the university, regardless of college or unit. The collection is general in nature, as opposed to more specialized collections in the various unit libraries. The library also places great emphasis in the acquisition of Filipiniana materials.

During World War II, the original University Library collection in Manila met the same fate as many buildings in the area at that time. It was bombed, looted and the collection destroyed.

Out of the 147,000 volumes, only 3,000 were returned by borrowers after the liberation (Hernandez, 2001). Gabriel Bernardo, the Father of Philippine Librarianship, was instrumental in the rebuilding of the library’s collection. Through generous donors, grants, and aid, the library was able to increase the collection again, albeit through a long and harrowing journey.

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4. THE SPECIAL COLLECTIONS SECTION Initially part of the Filipiniana Serials (Fi-Serials) Section, it used to be housed in the basement of the library. The materials in this section separated from the rest of the general collection because “they are of a certain/distinct form, about a particular topic, or a geographical area, rare, fragile or valuable. The materials consists of books and other types of Filipiniana materials that do not fall into any of the conventional categories of research materials like books and periodicals. They may be rare, unique, out of print, unpublished and non textual” (Special Collections Flyer, 2007).

The Special Collections serves as an auxiliary to the general collection of the library and offers information on various subjects that are not usually found in the other sections.

The arrangement of the collections was problematic; it was located in one of the rooms at the basement, while the rest of the collection that could not fit in there were scattered elsewhere in the library. The rare book collection was placed behind the microfilm stacks and the vernacular collections were located in the archives on the 3rd floor. The space allotted was cramped and not very conducive to scholarship, it was more akin to a dungeon than to a library.

In the late 2005, the Humanities Section in the second floor moved to the College of Arts and Letters building and the Special Collections Section took its place. Its new home was more than six times bigger than its former home. Special Collections materials that were located in the archives and other sections were now housed in one convenient location. The Rare Book Collection, Vernacular Papers and Personal Papers were given their own rooms. The library’s art collection were also housed within these two adjoining rooms. There was a reading area and reading alcoves. One alcove became a listening nook for the music collection. Its large and open space was ideal for holding events and activities in the library like book launchings, talks and exhibits, which we have had several times before.

From 2005 to 2007, this was the arrangement. It was well suited for big events and lectures. But for ordinary days, the room seemed imposing and empty. Users were intimidated by the size of the room. For the entire year of 2006, less than 200 users used the collection. If small and cramped was not good for the section, then large and spacious seems to pose its own problems too.

In late 2007, in preparation for the centennial of UP, the basement of the University Library was assigned to be the location for UP’s Centennial Heritage Center. The Fi-Serials was transferred from the basement to share the room with the Special Collections Section. With a little creativity, engineering, planning and a lot of elbow grease, the reading alcoves used by the Special Collections were reduced to two, but the Rare Book Room and the Vernacular/Personal Papers stayed where they are. This compact arrangement apparently suited the collection well as it was easier to maintain and monitor. Users have also increased since students can now consult two collections in one location.

5. RARE BOOK COLLECTION The Rare Book Collection is one of the “crown jewels” of the University Library, and is just one of the many materials that can be found in this section. Materials in this collection were published or printed in the 17th century to the early part of the 20th century. There are quite a few manuscripts in this collection, as the library decided to incorporate them here because it is not part of the circulation collection. In addition, the Special Collections have better storage condition.

Like in many special collections in other research libraries, use of them are restricted to better protect the collection for posterity. Readers are encouraged to use the microfilm version of the book; the digitized copy is still being organized, although it will not be long before this can be made available to the readers.

One of the first tasks we accomplished after the transfer to our current location is to update our inventory of the collection. In addition, we also assessed the physical condition of the volumes based on the established guidelines by the library. As of 2007, the collection numbered

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about 5,400 volumes and 4,000 titles. The subject Language and Literature has the largest number of titles, followed by History, Social Sciences and Religion respectively.

Although the section still pursues the acquisition of more materials for the Rare Book Collection, the foremost concern is preservation of the materials.

The following are some of the titles that are in the collection. All of them are available in microfilm and are also listed in the library’s WebOPAC. 

Almodóvar del Río, Pedro Jiménez de Góngora y Lujan, Duque de. (1784-1790).

Historia política de los establecimientos ultramarinos de las Naciones Europeas. Madrid: Antonio de Sancha. 5 v.



Álvarez de Abreu, Antonio José. (1736). Extracto historial del expediente que pende en el Consejo Real, y Supremo de las Indias, a instancia de la ciudad de Manila, y demás de las Islas Philipinas, sobre la forma en que se ha de hacer; y continuar el comercio, y contratación de los texidos de China en Nueva-España… Madrid: J. de Ariztia, 1736. 324 p.



Blanco, Manuel. (1837). Flora de Filipinas. Manila: Imp. de Sto. Tomas por C. López.

887 p.



Chirino, Pedro. (1890). Relación de las Islas Filipinas. Manila: Imprenta de D. Esteban Balbas. 247 p.



Gonzalez de Agueros, Pedro. (1791). Clamores apostólicos dirigidos a todos los religiosos del Orden de nuestro padre San Francisco en estas provincias de España… [Madrid]: con real permiso: en la oficina de Don Benito Cano. 88 p.



Medina, José Toribio. (1896). La imprenta en Manila desde sus orígenes hasta 1810. Santiago de Chile: casa del autor. 280 p.



Murillo Velarde, Pedro. (1749). Historia de la provincia de Philipinas de la compañía de Jesús.

Manila: Imprenta de la Compañía de Jesús, por D. Nicolás de la Cruz Bagay. 2 v.



Paterno, Pedro Alejandro. (1885). Ninay (costumbres Filipinas). Madrid: I Impr. de Fortanet. 352 p.



Ramusio, Giovanni Battista. (1554-86). Delle navigationi et viaggi raccolto gia da m. Gio. Battista Ramvsio, et hora… Venetia: Appresso i Giunti, 3v.



Relación verdadera del levantamiento de los Sangleyes, en las Filipinas, y de las vitorias que tuvo contra ellos el Gouernador do Sebastia Hurtado de Corcuera, el año passado de 1640 y 1641.

[Madrid : Catalina de Barrio y Angulo, 1642]



Retana, Wenceslao E. (1906). Aparato bibliográfico de la historia general de Filipinas deducido de la colección que posee en Barcelona la Compañía general de tabacos de dichas islas. Madrid: Imprenta de la sucesora de M. Minuesa de los Ríos. 3 v.



San Antonio, Juan. (1738). Chronicas de la apostólica provincia de S. Gregorio de religiosos descalzos de n. s. p. S. Francisco en las islas Philipinas, China, Japón ... Imprenta del vso de la propia provincia, afta en el Convento de Nra. Señora de Loreto del pueblo de Sampaloc, extra-muros de la Ciudad de Manila : por Fr. Juan del Sotillo, 1738-44. 3v.



Vermejo, Juan. (1739). Recurso hvmilde, y religioso, que en defensa de sus apostólicos privilegios, vulnerados por la sentencia, qve Nro. Rmo. Padre Fr. Juan Vermejo, Ministro General de todo el Orden Seraphico…Provincia de San Gregorio. 46p.



Visita a la provincia de Ylocos. (1788?). [Batac]: s.n. 8 p.



Xaranillo, Antonio. (1688?). Memorial al rey nuestro señor por la provincia de la Compañía de Jesús: en satisfacción de varios escritos y violentos hechos, con que a dicha provincia ha agraviado el reverendo arzobispo de Manila. 150 p.

These are just a few of the many other titles in the rare book collection. There are other works in Spanish, especially travel books, history, language and bibliographies.

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6. CURRENT CONDITION AND CONSERVATION INITIATIVES The three staff members (one full-time, 2 part-time) of the Special Collections worked on the inventory and condition report of the Rare Book collection in approximately 14 months. The condition report was based on a guideline judging the physical qualities of the paper, binding and the print. We placed a special emphasis on the condition of the paper as it is the main component of the book, i.e. if the pages are brittle and brown, despite having a good binding, it is considered in fragile condition. Volumes that are extremely fragile are placed in enclosures or phase boxes to prevent further handling. We try to give a detailed description of the condition report as much as possible. The phase boxes are also meant to house them until such time as the library can have them properly conserved.

The room where it is housed is kept air-conditioned for 9 hours. Despite the need to maintain a constant temperature round the clock, the library, which is a government entity is ordered to turn off all air conditioners and electricity after office hours as mandated by law. The fluctuation in temperatures in between office hours have not been measured yet.

Since the establishment of the Special Collections Section in the early 60â&#x20AC;&#x2122;s, the library has been conscious of the measures to extend the life of its materials. The earliest, simplest and still most effective method of preserving the information within the books is microfilming. If stored properly, they can last for 500 years and does not need computers to read the information. It has some limitations, but it still is a reliable medium, as far as preservation is concerned.

In 2003, the library began the process of digitizing Filipiniana materials. Called the Philippine e-Lib project, this has a two-fold objective: 1) as a means of preservation; and 2)increase access to the collection. Five government agencies provided the materials for this database, and the University of the Philippines Libraries comprise the largest chunk of the materials. It eventually aims to provide full text information to all the entries in its database; for now only a fraction of the entries has full text options.

In addition to these measures of preservation, the library also actively pursues the training of its library staff in the preservation and conservation of its materials.

7. FILIPINIANA OUTSIDE UP Other leading tertiary institutions that also maintain sizeable Filipiniana resources include the University of Santo Tomas (UST), Ateneo de Manila University and the De La Salle University.

The UST is in possession of some valuable incunabula, as their collections were spared from the destruction suffered by other universities during WWII. Ateneo de Manila is in possession of the Pardo de Tavera Collection, which has rare and unique materials in donated by various prominent Filipinos. De La Salle too has rare books in their antiquarian collection, although I have not the pleasure of researching there, unlike in the other two institutions.

8. ISSUES AND CONCERNS ABOUT THE FUTURE OF FILIPINIANA MATERIALS The importance of preserving these materials cannot be emphasized enough and yet the awareness about the condition and continuing care for these materials is almost non-existent, except in academic circles.

Preservation is still the main and most serious concern for Filipiniana materials.

Institutions share the anxiety for the condition of these materials but many balk at the expense of maintaining them. Consequently, the responsibility rests on large academic libraries (like UP) and research libraries who have the capacity to care for them more than smaller libraries. Lack of proper training for library professionals and lack of institutional support are secondary issues but all have a direct effect on the state of these materials

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The bright side is that awareness is slowly but steadily increasing as well as the funding and support from local and international agencies in the preservation and conservation of these materials.

WORKS CONSULTED: Arlante, Salvacion M. (2005).Preserving national heritage for the future: access, preservation and restoration of materials in the University of the Philippines Library. Paper delivered at the International Council of Libraries, 14 March 2005, Penang, Malaysia.

Arlante, Salvacion M., & Tarlit, Rodolfo Y. (2001). The State-of-the-Art of Filipiniana Collections in the Philippines. Sanghaya 2001.

Filipiniana Special Collections Section [brochure]. (2007). University Library, University of the Philippines Diliman, Quezon City.

Hernandez, Vicente S. (2001).Trends in Philippine Library History. Libraries & Culture. 36 (2), 32944.

Pardo de Tavera Collection. Retrieved February 7, 2008, from Ateneo de Manila University Web site: http://rizal.lib.admu.edu.ph

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FILIPINAS AHORA MISMO: LA HORA ESPAÑOLA EN LAS ONDAS FILIPINAS MARÍA THERESA R. JOSÉ Redactora de Filipinas ahora mismo El 19 de marzo de 2007, estrenó el programa radiofónico “Filipinas ahora mismo” de las emisoras de Radyo ng Bayan (radio del pueblo) en Quezon City, Filipinas. Fue un programa cultural en español. Incluso Metro Manila, el programa se emite en las ciudades de Laoag, Naga, Iloilo, Cebu y Zamboanga, del norte al sur de Filipinas. Pero en estos ciudades, los lugareños hablan en ilocano, bicolano, ilonggo, cebuano, chavacano, tagalo e inglés – no hablan en español.

“Filipinas ahora mismo” es el único programa de radio en la lengua española en Filipinas hoy día.

Es una radiorevista que trata de temas filipinas y de lo corriente en este país. Contiene secciones sobre la película, literatura, cocina, deportes, dichos y refranes, historia, temas de la mujer, turismo y geografía, lecciones en español. Todo esto es mezclado con música en español y se ocurre dentro de una hora sin cortes publicitarios. ¿Por qué Filipinas, en que la mayoría de la gente ni habla ni entiende el español, tiene este programa en las ondas públicas?

I.

LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN EN FILIPINAS Y LAS LENGUAS PARA COMUNICAR

En los programas de la radio filipina, los locutores hablan en la lengua tagala, en uno de los dialectos de las varias regiones, y, en las ciudades, en la lengua inglesa. Generalmente, las últimas noticias y los programas de interés público se emiten en tagalo, en uno de los dialectos o en inglés.

Pero la alineación del resto de los programas en tagalo y en los dialectos, por un lado, y los programas en inglés, por otro lado, son muy distintas.

Los programas en tagalo o en los dialectos contienen radionovelas, programas de drama en serie, historias de amor en que los héroes vencen problemas y tribulaciones antes de triunfar al fin. Estos programas tienen sus oyentes dedicados que esperan los episodios de las historias diariamente.

Los programas en inglés son inundados de contenido musical, que destacan temas diferentes cada programa — por ejemplo, la música de los años 80 cada jueves, rock and roll los viernes, baladas y romance los miércoles, etc. — y casi todo, la música estadounidense de Top 40. Sin embargo, de vez en cuando, la selección de musica incluye éxitos en tagalo: baladas, canciones de amor y música de rock and roll, rap e hip hop. Normalmente, estos éxitos Pinoy* se cantan (o se recitan en el caso de rap) en taglish, una mezcla de tagalo e inglés, que es la lengua coloquial de muchos filipinos.

En Filipinas, la radio es el medio de comunicación que tiene la difusión más amplia entre los otros medios. Hasta en las sierras y montañas, en las que ni la televisión no se puede emitir ni sonidos ni imágenes, sólo la radio tiene el alcance bastante claro. Por eso, durante las campañas electorales, los candidatos tratan de ser invitados en los programas de servicio público en la radio para hablar y hacer una campaña a los votantes.

No obstante, los otros medios de comunicación – la prensa, la televisión, las películas y la Red – tienen su audiencia, por la mayor parte, en las ciudades. Hay que gastar para disfrutar de estos fuentes de información y entretenimiento. Pero en el caso de la radio, se necesita sólo una radio y unas pilas para que goce de los programas toda la comunidad. Además, en las partes más remotas de Filipinas, hay gente que no sabe ni leer ni usar el ordenador, pero entiende muy bien la palabra hablada.

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Las lenguas de la prensa, la televisión y el nuevo medio del Internet son el tagalo, inglés, taglish y los dialectos regionales. En las películas, hoy dia se utilizan el tagalo o taglish, pero durante los años 60 y 70, se utilizaban el visayo también.

Durante los primeros años del cine filipino, las compañías de filmes realizaron películas en español.

La prensa filipina, que nació en la época española, utilizaban también el castellano. En la Red, hay blogs o bitácoras escrito por filipinos en español.

Aunque el español nunca era un idioma en uso en la televisión filipina, hay que mencionar el fenómeno de las telenovelas producidas por países hispanohablantes, que se hicieron muy popular en los años 90. Entre los éxitos de prime time (horarios de máxima audiencia) fueron “La traidora,” una producción venezolana, y “Marimar” y “Rosalinda,” dos producciones mexicanas que fueron protagonizadas por la cantante mexicana Thalía. En las televisores filipinos, los actores no hablaron en español. Los diálogos fueron doblados en tagalo.

Las telenovelas siguen parte de la programación de televisión hasta ahora, con nuevas series como “Betty la fea”, una producción colombiana, “Mirada de mujer”, otra producción mexicana y, en 2007, una adaptación filipina de “Marimar”. Uno se siente tentado a pensar que el ritmo más rápido de la tramas de las telenovelas filipinas de hoy en día es la influencia de las telenovelas latinas.

La lengua castellana o española no es una lengua corriente en Filipinas, a pesar de ser un idioma oficial del país durante muchos años. Era una asignatura obligatoria de varias generaciones de alumnos, pero no tenía utilidad. En 1987, la Constitution Filipina estipuló que se promocionarían el uso del español y el árabe voluntariamente.

Sin embargo, hoy dia muchos filipinos están aprendiendo de nuevo el español por motivos laborales. En los centros de llamadas que han surgido en las ciudades, los trabajadores que hablan el español tienen mejor salario que los que hablan solamante el inglés.

II.

EL PROYECTO RADIOFÓNICO NACE EN CÁDIZ

El programa “Filipinas ahora mismo” es la iniciativa de la Asociación de la Prensa de Cádiz (APC) con varias entidades públicas para fomentar el uso del español a través de un programa de radio en español, es decir, “la hora española en las ondas filipinas”.

Aparte de los contenidos culturales sobre Filipinas, durante la segunda fase del programa, el programa ha empezado a incorporar una breve sección titulada, “Camino de Cádiz”, que se intenta dar a conocer el espacio recorrido hasta la aprobación en Cádiz de la Constitución de 1812, la primera que consideró Filipinas como una provincia más del reino de España y otorgó a los filipinos los mismos derechos que a los habitantes de la Península.

“Las riquezas de España” es el programa complementario de “Filipinas ahora mismo”. También en español, este programa trata de la cultura y la legada de España, sus costumbres, fiestas, tradiciones, deportes, lugares turísticos, entre otros. El primer episodio estrenó el abril de 2007.

Durante la primera temporada del programa, fue el delegado de APC, el periodista de Onda Cero Carlos Juan Juan, que estrenó los primeros episodios de “Filipinas ahora mismo” y “Las riquezas de España”. Tras la selección de los becarios, fueron ellos que buscaron el contenido del programa, traducieron los guiones del inglés al español, seleccionaron la música, y grabaron los episodios cada semana.

Hay dos grupos de becarios: el grupo del Bureau of Broadcast Services (Buró de Servicios de Radiodifusión) que se ocuparían de la búsqueda de contenido y de la producción, y el grupo del Instituto Cervantes que se encargarían de conducir el programa.

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José Ricardo Molina, el director ejecutivo de Fundación Santiago, es el delegado permanente de APC en Filipinas y el coordinador del proyecto. También, es el editor del contenido del programa.

Hasta la fecha, ha sido treinta becarios del proyecto. El tercer grupo de becarios empezó su temporada el marzo de 2008 y el proyecto va a terminar en 2009 con la cuatro fase.

El espacio radiofónico está financiado por la Junta de Andalucía, Diputación de Cádiz y la Agencia Española de Cooperación Internacional (AECI) con donaciones de material técnico por parte de Canal Sur, la Cadena Ser y Axon, aparte de la ayuda de Fundación Santiago, Instituto Cervantes, Bureau of Broadcast Services y APC. “Filipinas ahora mismo” es emitido de lunes a viernes, de 7 a 8 horas de la noche en Filipinas, de 12 a 13 horas en España. “Las riquezas de España” es emitido los sábados, de 7,15 a 8 horas en Filipinas, de 12,15 a 13 horas en España. Además, se escuchen los dos programas en tiempo real al Internet a través de www.prensacadiz.org o www.pbs.org.ph.

“Filipinas ahora mismo” se emite de lunes a viernes, de 7 a 8 horas de la noche en Filipinas, de 12 a 13 horas en España, en DZRM Radyo Manila 1278 kilohercio. “Las riquezas de España” es emitido los sábados, de 7,15 a 8 horas de la noche en Filipinas, de 12,15 a 13 horas en España, en DWBR Business Radio 104,3 megahercio. Además, se escuchen los dos programas en tiempo real al Internet a través de www.prensacadiz.org o www.pbs.org.ph.

III.

GUIÓN RADIOFÓNICO:

Filipinas Ahora Mismo: 5 SPIELS Fecha de publicación: 10 de julio de 2007 Fecha del borrador final: 05 de julio de 2007 Escrito por: Theresa José INTRO: Std. Spiel 1: ÉRASE UNA VEZ .... ... había una estudiante de la lengua española que se matriculó en un curso de radioperiodismo. Le dijeron que el propósito del curso fue para seleccionar becarios para hacer un programa de radio en español. Esta estudiante asistió el curso por cinco días. El último día, fue seleccionada como una de los becarios.

Esa becaria fui yo. Y esto es un batiburillo de lo que ha pasado desde luego.

Música 1: El lado oscuro por Jarabe de Palo

La flaca 7

4.49

Spiel 2: UN BUCLE TEMPORAL Y EL EFECTO NOCTURNO Los horarios de hacer el verdadero trabajo son otra cosa diferente. Normalmente, grabábamos solo dos tardes de la semana. Durante los otros días, tenemos que terminar la traducción de los guiones.

Como estoy dispuesta a ser una ave nocturna, me pareció perfecto el calendario y los horarios.

Como consecuencia, traducía la mayor parte de los guiones durante la noche hasta las dos o las tres de la madrugada, dormía hasta las nueve o las diez de la mañana, traducía hasta el mediodía. Por la tarde, trabajaba en otros proyectos, hacía recados y quehaceres, iba al gimnasio, salía con amigos,

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iba a la clase en el Instituto Cervantes. Llegaba a casa a las diez o las once de la noche y, de nuevo, el ciclo comenzaba.

Cuando empiezo la traducción por la noche, trabajo continuamente y no paro hasta que lo que llamo el “efecto nocturno” se apodera de mí. Primero, las palabras inglesas me parecen raras. ¿Existe la palabra sketch? Buscaba en el diccionario inglés. Luego, las letras de las palabras españolas empezaban a bailar ante mis cuatro ojos hasta tal punto que me preguntaba si se deletrea una cierta palabra así. Este fenómeno ocurre hasta que, en un santiamén, mi cabeza se desploma encima del teclado de mi ordenador y, ¡ya está! Estoy profundamente dormida.

En el calendario de trabajo, hacemos todo por adelantado. Tenemos que grabar el programa una semana antes de la fecha de emisión. Por ejemplo, emitieron el 13 de junio la edición que grabamos el 6 de junio. Por eso, me equivocaba a menudo la verdadera fecha.

Un cierto fin de semana resultó particularmente raro. La llamé a mi hermana para felicitarla por su cumpleaños. Era madrugada y ella estaba haciendo su tesis. La cogió totalmente por sorpresa, pero me lo agradeció. Y me preguntó por qué yo la felicitaba exactamente una semana antes. ¡Y es que nuestro calendario me confunde!

Música 2: Canción de amor por Paco de Lucía

Zyryab 6

4.19

Spiel 3: UN CHOQUE DE REALIDADES Era el lunes después de la boda de mi amigo Raúl. Esa tarde, iría a grabar un episodio sobre — ¡tarah!— la boda. ¡Que casualidad!

Empezamos la grabación, yo y el otro presentador Bon. El guión fue el primer episodio de este programa que yo no traduje. Así, no sabía exactamente lo que yo iba a decir. Justo después que le eché un vistazo, tuvimos que empezar porque ya era tarde.

Bon comenzó el programa. “Buenas noches ... bienvenidos a los oyentes ...” resumen de episodios pasados ... y resulta que —¿Soy la llamada “experta” de bodas? ¡Jajajaja!

Bueno, así es la vida. Digo mis líneas, grabamos, corta, toma dos, rebobina, y ahora, yo digo: “Yo he asistido a muchas bodas ...”

Sí, hombre, que tantas bodas – solo la de Raúl.

“Solo el ser invitado a una de ellas te lleva un buen tiempo en elegir el color y el corte de lo que vas a ponerte ... zapatos ... bolsos ... joyas ...” ¡Que divertido! El novio, Raúl, nos había ordenado a sus amigos llevar la ropa habitual del fin de semana —camisas y vaqueros. No trajes, no traje tagalo y no regalos, por favor, nos dijo. De ahí que me puse vaqueros, camiseta rojo sin mangas —era una tarde terriblemente húmeda—, chaqueta vaquera y zapatos con tacones de aguja. Después de todo, fue una boda, así los tacones.

La novia, que tenía que reconocer un poco lo tradicional para su madre, llevaba un vestido —no un traje— de tela brillante de color verde hierba. Estaba muy bien maquillada y bien peinada con flores silvestres en su cabello largo. ¿Pero el novio, mi amigo? Llevaba una camisa de color paja, vaqueros y sandalias.

“Las rosas, popurríes, las stephanotis, las gipsofilas, las margaritas, los girasoles, las flores silvestres, los lirios, los narcisos, las lilas, los jacintos, los tulipanes, la hiedra, las gardenias, las orquídeas, las poinsetias, el acebo, las camelias, las violetas, los claveles ...”

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Hmmm .... si mal no recuerdo, las únicas flores que yo vi fueron las flores silvestres en el cabello de la novia. Salvo estas en el pelo, ella no llevaba ningún tipo de flor ni ramillete en las manos. En cambio, llevaba una lata de cerveza durante toda la noche. Dado que los novios son aficionados a la cerveza de barril, no es de extrañar que los dos, y no solo la novia, llevaba la cerveza.

“Una orquesta, una arpa, violín, violinistas, guitarras ...” ¡Un gran contraste! La música en vivo durante la cena provenía de una banda que tocaron con guitarras eléctricas y tambores y que interpretaron la música rock y contemporánea. Había cinco cantantes: dos hombres con camisas coloridas que tocaron las guitarras también, y tres chicas flacas con camisetas negras con el aspecto de Morticia, la matriarca de la familia Addams, —es decir, pelo largo, cejas finas y negras, ojos negros, labios rojos y las caras muy pálidas. Y la música – entre otros, “Can’t Buy Me Love” por los Beatles.

“Cada miembro de la pareja debería recordar aquella parte de sus votos matrimoniales en la que promete al otro permanecer a su lado en la riqueza y en la pobreza ... Pase lo que pase, una pareja debe permanecer unida ...”

No sé que de quién idea era. Pero para asegurar la permanencia de la unión, un monje budista apóstata con el amanerado acento inglés, cantó algo en tono monótono por cinco minutos. Este monje nos dijo que los buenos deseos de los invitados les bendecirían a los novios.

Pero, a pesar de la extrañeza del acontecimiento, el voto de Raúl me conmueve. Esta boda es su enésima relación. En su voto, dijo que no se arruinará su relación esta vez. Estas palabras vinieron del aviso de su hijo y Raúl lo juró.

Música 3: Ahora que ... por Joaquín Sabina

19 días y 500 noches 1

6.49

Spiel 4: DE LA MESETA A LA MONTAÑA Cuando empezó el proyecto de radio, estaba matriculada en el penúltimo curso del Instituto. Las clases fueron divertidas y nuestro profesor preparaban un montón de materiales y recursos para el aprendizaje. Hace dos o tres cursos antes del penúltimo, sentía que yo ya había terminado aprender. Me estanqué al aprender la lengua. De ahí que me matriculé en el curso radiofónico para hacer algo diferente.

Desde el primer día del proyecto, aprendí más de lo que yo esperaba. Soy diestra y el jefe del proyecto es zurdo. No sé porque no sabía estas palabras hasta que mi jefe me dijo. No lo sabía que el mar puede ser la mar, depende del contexto y del uso.

El pez es el animal acuático vivo y el pescado se refiere al mismo animal pero esta vez, sacado del agua, muerto y destinado a la alimentación. Además, está la pez que es el excremento de los niños recién nacidos, entre otros.

Y la palabra corazón. Significa la parte del cuerpo, pero se puede utilizar para referirse al centro, por ejemplo, de un lugar. Y en ciertos sentidos figurativos, en vez de usar la palabra corazón, es mejor decir el alma —canciones del alma, por ejemplo.

Jugaba con palabras. Yo usaba el significado distinto, solo para mi diversión, a una palabra española, trabar. A veces, durante la mitad de la segunda grabación del día, todos los presentadores nos cansábamos de hablar. Resultaba en muchas tomas. El pobrecito técnico tenía que rebobinar la cinta para hacer enésimas tomas de frases que comienza con palabras que “traban mi lengua” — palabras como concientización, biodiversidades, arrebatamiento, asociasión o palabras o frases con la letra “s” seguida por “c” o “z” como imprescindible o espeluznante.

Una vez, después de una toma, el jefe me oyó hablando entre dientes que otra vez, “esas palabras traban mi lengua.” “¿Sabes lo que dices? ¿No dices que se te traba la lengua? ¿O trabalenguas?”

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Que no, no hablo de las trabalenguas ni se me traba la lengua —por el contrario, tuve mucho que decir ese día— ni trastrueco las palabras sino intercambio las letras de las palabras que confunden mi lengua. Así de simple.

Según dicen que en español, cuánto más florido, más impresionante. Pero soy seguidora de la escuela del periodismo de Ernest Hemingway —cuánto más sencillo, más conmovedor. Descubro que las letras de las canciones en español se muestra cómo jugar con las palabras sencillas para disparar una flecha, por así decirlo.

Pasión y ley, difícil mezcla, Agua y sed, serio problema.

Cuando uno tiene sed, ...

Cuando uno quiere beber, Pero el agua no está cerca.

Qué hacer, tú lo sabes, Conservar la distancia, Renunciar a lo natural, Y dejar que el agua corra.

Música 4: Agua por Jarabe de Palo

Depende 6

4.18

Spiel 5: SOY FILIPINA Lo mejor que pasó para mí en este proyecto radiofónico es apreciar más profundamente mi país natal. Puede ser que sea una ironía por ser una consecuencia inesperada. Soy una gran crítica de lo que pasa aquí, con los oficiales mentirosos y sin conciencia, del sistema lleno de funcionarios corruptos y del público filipino, que solo hace caso con las vidas de las estrellas afectadas, ostentosas y pretenciosas.

Pero con el proyecto, recordé que Filipinas consta de otros lugares aparte del gobierno en Manila y contiene otras gentes más interesantes que las estrellas que viven vidas más significativas. Las tribus del lumad —los mandaya, los mansaka, los ata-talaingod, los bagobo, los mandakan, los kalaga, los tagakaolo, los mangguagan— además de las tres principales tribus musulmanas —los tausug, los maranao y los maguindanao— tienen vidas muy distintas y merece la pena saberlo. Y con lugares como Shariff Kabunsuan y Sultan Kudarat —¡que suena muy misteriosa!— y sitios como la cadena de cuevas en Capiz, que me parece una aventura intrigante en la llamada tierra de aswang, me di cuenta que mi país es un lugar imponente.

Manila no es Filipinas —es solo un grano en la archipiélago de Filipinas. ¡Pues claro que sí!

Trinoma, Serendra, Greenbelt, Glorietta, Rockwell Powerplant, los grandes complejos que albergan tiendas extranjeras están aquí. Pero no podemos pasar toda la vida en estos lugares. Y lo extranjero no es siempre lo mejor.

En el programa radiofónica, aprendí de los bandoleros de las montañas de Andalucía, con apodos evocadores como El Tempranillo o El Tragabuches. Asimismo, aprendí de las cuevas de Cotabato que habían sido los refugios de los filipinos cuando los españoles y los japoneses nos invadieron.

Mi país natal es un lugar de diversidad y tenemos que enorgullecerse de nuestras singularidades, las que nos hacen fuera de lo común. Somos asiáticos y comparten muchos característicos con nuestros vecinos. Pero al fondo, somos filipinos, con nuestras propias peculiaridades tan diversas y divertidas.

Con el aspecto malayo-asiático, el pelo negro y liso, la piel morena —¡y no blanca, por favor!—, los ojos marrones y almendrados, alta y delgada como muchas filipinas, me onorgullecezco de ser filipina.

Música 5: De repente por Ketama

Sabor Ketama 16

4.07

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EXTRO: Std. 0710Editado REFERENCIAS: Aquino, Richard Allan (2008). Filipinas, Ahora Mismo. En Wikipedia, the free encyclopedia. Recuperado el 30 de abril de 2008, de http://en.wikipedia.org/wiki/Filipinas_ahora_mismo.

Claudín, R. J., ed. (2007). El proyecto de la Asociación de la Prensa de Cádiz con “Radyo Manila” se extiende a Zamboanga. En Periodistas-Es. Recuperado el 30 de abril de 2008, de http://www.periodistas-es.org/pes/artigo.asp?cod_artigo=1910.

Macaraig, Mynardo (2007). Spanish radio program keeps language alive in the Philippines. En The China Post.

Recuperado el 30 de abril de 2008, de http://www.chinapost.com.tw/asia/2007/09/12/122186/Spanish-radio.htm.

Tauro, Janet Hope Camilo (no fecha). Telenovela; Animé Transform Landscape of Philippine TV. En Living in the Philippines. Recuperado el 30 de abril de 2008 de http://www.livinginthephilippines.com/philculture/culture&arts/telenovela.html. (no fecha). Filipinas Ahora Mismo. En Cadiz 2012: Ciudad de la Libertad. Recuperado el 30 de abril de 2008, de http://www.bicentenario2012.org/radios.asp.

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¿EXISTE UNA LITERATURA HISPANOFILIPINA CONTEMPORÁNEA? ANDREA GALLO Università Ca’ Foscari Venezia 1. PREÁMBULO Es indudable que de la Filipinas de hoy en día – cuya población en breve tiempo probablemente rozará los cien millones de habitantes – se conoce muy poco. El conocimiento es superficial y la situación es particularmente evidente en el caso de la literatura; si bien algunos saben que la literatura contemporánea se expresa prevalentemente en inglés y en tagalo, muy pocos pueden citar el nombre de un solo autor.

Lo único que es más o menos notorio en los países de habla hispana, es que existió un autor y héroe nacional que fue activo durante la segunda mitad del siglo XIX. Este polígrafo, José Rizal - por la escasez de noticias que se suelen difundir acerca de la literatura filipina - parece casi una figura aislada en la nada, como si su madurez artística e intelectual no hubiera surgido cual fruto de un proceso de evolución cultural gestado durante más de dos siglos y en el que destacaron personalidades originales. Del mismo modo prácticamente no se menciona el rico florecimiento de las letras filipinas (en español) que se produjo en las generaciones siguientes.

En realidad Filipinas posee una tradición literaria y cultural1 tan rica cuan ignorada y ésta se expresó y sigue expresándose en varias lenguas. Una de estas lenguas es la castellana, idioma que llegó a las islas en la época de la colonia y que produjo frutos apreciables hasta antes de iniciar la Segunda Guerra Mundial.

Este corpus es un cofre de joyas desconocidas y una clave imprescindible para comprender lo que es la identidad filipina moderna. Es una literatura a la vez hispánica y oriental que merece ser estudiada y propagada por sus significados y por su peculiaridad estética. Por lo tanto, parece lógico también preguntarse si de esta tradición sigue algo vivo, aunque de forma cárstica, o si todo se acabó definitivamente.

Aquí se tratará de dar cuenta de lo que se ha publicado en español durante estos años tanto en Filipinas como en el extranjero por parte de filipinos, residentes bien en el país o fuera de él.

Reseñar conjuntamente este material es intentar dar una interpretación de estos testimonios epigónicos, no como curiosidades aisladas y démodé, sino como pequeños puntos de una trayectoria cultural, tal vez en su estado irreparablemente terminal, pero todavía rica de significados que construyen la identidad poliédrica de un país.

2. LENGUAS EN FILIPINAS Desde siempre en Filipinas la situación lingüística ha sido variada: Hemos hecho referencia más arriba al problema que representaba para la comunicación la fragmentación lingüística de América, pero pensemos que la situación era mucho peor en Filipinas. La extensión de este archipiélago es aproximadamente 300.000 kilómetros cuadrados repartidos entre 7.083 islas e islotes, y que el proyecto, aún no terminado, de las lenguas y dialectos filipinos recogió al final de 1967 más de 300 dialectos agrupados provisionalmente en 70 grupos lingüísticos diferentes (Quilis 30-31).

Se hablan prevalentemente lenguas del grupo malayo-polinésico de entre las que “se señalan como principales ocho, porque pertenecen a los grupos étnicos más numerosos de Filipinas: tagalo, cebuano, ilocano, hiligaynón, bicolano, waray, kapampangán y pangasinán” (Quilis 116), que en el censo de 1960 representaban el 85% de la población. Hoy en día el idioma nacional según lo que establece la Constitución de 1986, escrita en inglés, es el Filipino: “The national language of the 1

La referencia es en general a la producción artística, música, pintura, arquitectura etc.

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Philippines is Filipino” (Art. XIV, sec. 6) y con respecto al mismo idioma recita la Constitución que “As it evolves, it shall be further developed and enriched on the basis of existing Philippine and other languages”; la constitución fomenta su desarrollo y difusión aunque en el mismo artículo, más adelante se aclara que: “For purposes of communication and instruction, the official languages of the Philippines are Filipino and, until otherwise provided by law, English” (Art. XIV, sec. 7). Sobre los demás idiomas se dice: “The regional languages are the auxiliary official languages in the regions and shall serve as auxiliary media of instruction therein” (Art. XIV, sec. 7). En la sección 8 de ese mismo artículo, la constitución filipina precisa: “This Constitution shall be promulgated in Filipino and English and shall be translated into major regional languages, Arabic, and Spanish”.

El castellano – que por la lejanía de la Metrópoli y la escasez del colono español, nunca pudo radicarse de forma capilar1 era por supuesto la lengua oficial durante la dominación española (1565-1898), y esto establecía también la primera constitución filipina de 1899: “En la Constitución de Malolos, el art. 93 establece una regla lógica en aquella situación apurada: «... se usará por ahora la lengua castellana»” (Ortiz Armengol 77). Una vez perdido el papel de única lengua oficial, es decir de la enseñanza, administración y comercio, ésta siguió manteniendo prestigio y uso, y curiosamente fue reforzando su posición, en fin: las principales influencias que había dejado España en estos territorios fueron en la estructuración de la sociedad y en dos aspectos que aún permanecen: el idioma y la religión católica. Al empezar la Guerra del Pacífico, el español todavía mantenía su papel dentro de la sociedad filipina. Era hablado por aproximadamente un millón de personas, principalmente de las clases altas y medias-altas, como lengua para entenderse entre ellos y también era lengua oficial en la administración de justicia o como lingua franca en el comercio, junto con el inglés. Había adquirido una curiosa situación tanto en la sociedad filipina como en la guameña porque, si bien había sido una lengua colonial, tuvo un carácter anticolonial como cierta forma de identificación nacional y de resistencia al poder de los Estados Unidos, simbolizado por el inglés. Su papel fue mucho más allá de la comunidad española (Rodao 1998, 73).

La lengua española fue una lengua oficial e impartida en la enseñanza obligatoria hasta 1987, en esa fecha la nueva constitución de la presidenta Aquino abrogó su estatuto de oficialidad. Hoy en día español y árabe son idiomas nombrados en la Constitución ya que tienen una relevancia cultural: “Spanish and Arabic shall be promoted on a voluntary and optional basis” (Artículo XIV, sec. 7) .

En la actualidad, en filipino e inglés se redactan los documentos públicos, se imparte la enseñanza y ambos son utilizados por los medios de comunicación.

La literatura “nacional” se escribe en estas dos lenguas2, pero también los demás idiomas tienen una riqueza literaria, especialmente oral, y algunos más que otros gozan de una tradición escrita significativa.

La abolición de la oficialidad de la lengua española ha provocado que la que ya era lengua de una reducida fracción, se convirtiera en lengua aún más minoritaria. Desapareció por completo la educación en español (proceso que había empezado de forma considerable ya a principio del siglo XX) y los hispanohablantes no pudieron reforzar con los estudios su conocimiento y dominio del idioma. Está claro que este proceso tuvo repercusión en la literatura (libros, prensa periódica) y más en general en la cultura (radio, cine etc...), ya que ha ido reduciéndose el ya limitado público

Jorge Urrutia, en una reciente conferencia, observaba que: “Es lugar común que el español apenas penetró entre la población de las islas [...] Sin embargo, y de hacer caso a la Dra. Alma Ocampo Salvador, de la Universidad Ateneo de Manila, en 1898 (es decir, en el momento de la independencia) 757.463 filipinos hablaban español, lo que, de ser cierto, multiplicaría por más de 7.000 el número de hablantes de la lengua en, por ejemplo, Paraguay el día de su propia independencia”. Texto sacado de la conferencia La enseñanza del español en Filipinas pronunciada en ocasión de la Tercera Tribuna España-Filipinas 4-5/12/2007, Casa Asia Madrid.

2 A nivel literario es más habitual hablar de literatura en tagalo y no en filipino, véase más adelante una definición de los dos idiomas. Igualmente véase más adelante la mención sobre lo que se puede considerar como “literatura nacional”.

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que podía disfrutar de la lectura en español. Por lo tanto, ha venido a menos el interés editorial y, en consecuencia, la motivación a escribir por parte de los que podían y querían escribir en español.

A pesar de todo esto, no sería tampoco correcto hablar del fin completo del español en las Islas Filipinas. En efecto, es interesante observar como la lectura y el análisis de unos datos parezcan decir de manera fidedigna que existen todavía hispanoparlantes en el país, hablantes que sin embargo viven en un contexto lingüístico distinto y que, por lo tanto, sólo con enorme dificultad pueden implementar su dominio del idioma con el estudio. Como señala Rafael Rodríguez-Ponga sigue existiendo un pequeño grupo que tiene el español como lengua materna, es decir, de uso familiar; a este grupo hay que añadir los que el castellano lo estudian por interés, como lengua de cultura y de trabajo, mientras que ya no existe como lengua del entorno cultural, aprendida por el peso del mismo1. Las cifras que presenta nuestro estudioso oscilan entre unos millares (no más de tres mil) y más de un millón, pero justamente se pone de relieve que mucho depende de cómo se recogen las informaciones y de qué es lo que estamos investigando.

Aquí no se considera relevante cuestionar el número, si se trata de millón y medio como afirmaría la lectura – algo forzada – de algunas estadísticas o si mucho menos (como parece más razonable); el dato merecedor de atención es que sigue existiendo un grupo autóctono, es decir dentro de la pobación nacional filipina, de hispanohablantes que tiene el español como lengua materna o por lo menos “familiar”. A este propósito también se ofrece el testimonio del filipinista, hispanófono y filipino, Antonio Molina el cual en 1989 afirmaba que “El idioma español no fue nunca vehículo de expresión de la mayoría de nuestro pueblo. Siempre fue patrimonio exclusivo de una minoría [...] a fin de cuentas, esa minoría pervive en nuestros días” (Molina 75).

Si se hace hincapié en esta observación, no se puede no registrar como en realidad Filipinas, dentro del panorama del fenómeno de la colonización y descolonización, haya seguido un destino muy peculiar sino único. Colonizada por los españoles, que dieron a este mosaico de islas y pueblos una unidad administrativa, religiosa y cultural, en el siglo XIX ha sufrido la misma suerte que Cuba y Puerto Rico. Sin embargo, en Filipinas la invasión de los estadounidenses, a diferencia de lo que ocurrió en las islas caribeñas, pudo cambiar violentemente el (natural) proceso de transformación lingüístico-cultural. En Oriente, al igual que en toda Latinoamérica en su día de independencia de España, el castellano, lengua de una minoría culta, se iba nacionalizando y extendiendo como idioma de las nuevas repúblicas. Este proceso en las islas del Pacífico se vio impedido por la oprimente obligación externa de asumir ex novo otro medio lingüístico-cultural, lo que evidentemente complicó la elaboración de un discurso cultural y nacional autóctono, originando también fracturas y conflictos dentro del organismo nacional.

3. LITERATURAS Y LITERATURA Con tantas lenguas como se decía, está claro que hay una producción literaria en varios idiomas. Es sabido que la literatura en español empezó con la evangelización de los misioneros y su llegada “produce una transculturación intensa, inmediata y profunda” (Mariñas Otero 23); fueron ellos quienes hicieron una gran labor de escritura del patrimonio cultural indígena y dotaron a las diversas lenguas como el tagalo o el cebuano de un alfabeto latino; efectivamente, “la influencia del Ya que tanto se desconoce sobre Filipinas, se resume brevemente algo de lo que afirma y explica RodríguezPonga. Alrededor de un millón y medio hablaría español en Filipinas; el dato es parecido al que da Quilis en 1992. A este dato Quilis añadía millón y doscientos mil hablantes de Chabacano, un criollo español hablado en la zona de Cavite y Ternate (Luzón) y Zamboanga, Davao, Cotabato, Basilán (Mindanao). RodríguezPonga bien explica como lo datos pueden variar considerablemente según lo qué se pregunta y cómo se pregunta. Afirma que hoy en día en Filipinas los hispanohablantes tienen el castellano como lengua A (primera lengua, lengua materna o del hogar) y lengua C (lengua extranjera de cultura), mientras que ha desaparecido como lengua B (lengua aprendida por ser la del entorno cultural, social etc...). Todos los censos registran un grupo hispanohablante en Filipinas: 2.506 (1970), 4.819 (1975), 1.609 (1980), 2.658 (1990); también se señala que el censo de 1970 registraba que 1.335.945 filipinos hablaban español (como lengua A o B o C). En fin registra el dato del censo de Australia de 1991 en donde sobresale que 1.142 personas hablaban español en su casa y habían nacido en Filipinas (a este respecto habría que apuntar que Australia fue meta privilegiada de emigración por parte de familias hispanofilipinas). El autor oportunamente explica y comenta todos estos datos. Se reenvia a los estudios de Alvar, Quilis, Pita, Louapre, Rodríguez-Ponga, reseñados en bibliografía.

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español sobre las lenguas autóctonas de Filipinas ha sido enorme” (Quilis 118). La literatura en español floreció en la época de la colonia, alcanzando su apoego entre el siglo XIX y el XX. A la vez, se seguían publicando obras literarias de prestigio en otras lenguas, como por ejemplo el muy famoso poema tagalo Florante at Laura editado en 1838 por la Universidad de Santo Tomás y escrito supuestamente por Balagtas “an eminent Tagalog man of letters” (Castillo y Tauzón 113) y «in his time the epitome of urbanity» (Lumbera 1986, 137).

Ahora bien, con tanta producción literaria en distintos idiomas, tal vez sea buena cosa preguntarse cuál es la filipina, o mejor, a qué nos referimos con la expresión “literatura filipina”. La pregunta, aunque aparentemente superflua, en realidad ayuda a definir mejor lo que vamos a intentar estudiar.

Si el adjetivo “filipino” designa, según el diccionario de la Real Academia Española (R.A.E), persona o cosa “Natural de Filipinas” y también todo lo “perteneciente o relativo a este país de Asia”, la respuesta será que obviamente todas son literaturas filipinas, o más bien, se podría decir que todas contribuyen a componer la literatura filipina, que, por razones históricas, no está escrita en una sola lengua.

Una respuesta, plausible en su época pero hoy en día insuficiente, apareció hace ya casi un siglo en la Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana de Espasa-Calpe: “Cuando se dice literatura filipina, se sobrentiende la escrita en castellano por los allí nacidos, para diferenciarla de la escrita en alguno de los idiomas vernaculares, y aun por los filipinos en inglés” (1375).

Descartar del canon nacional la producción vernácula (así como la escrita en inglés) hoy en día es pretencioso. Tampoco es del todo correcto pensar que sólo el que escriba en español, inglés o en filipino (el idioma nacional a base del tagalo)1, está componiendo la “National Literature”. A este próposito será interesante observar como, el trabajo de Lucila Hosillos a través del estudio de la novela Juanita Cruz, escrita en hiligaynón, por Magdalena Jalandoni, trate de construir un modelo de literatura nacional o, más bien, una posibilidad dentro de una literatura nacional que, no por ser nacional, tiene que renunciar a su expresión vernácula: Jadaloni’s Juanita Cruz enters the mainstream of Third World literature by virtue of its artistry, enduring human qualities and values, identity nationality, feminism that dismantled the patriarchy, and strong anticolonialism that culminated in the national liberation. These elements are needed in the formulation of the poetics of vernacular literature to constitute the literature created, read, and experienced by Filipinos of all walks of life. As the literature of the majority of the people, vernacular literature is the matrix of the national literature together with ethnic literature by virtue of their indigeneity and as survivals of the country’s incunabula, to be infused with nationality (Hosillos 184).

En la época de la Commonwealth (1935-1946) surgió la idea de que una lengua local se convirtiera en idioma nacional. En 1937 el Institute of National Language recomendó que esta lengua fuera el Tagalo (una de las lenguas de la isla de Luzón, hablada en la zona de Manila y en las regiones circunstantes) por lo tanto se publicaron un diccionario y una gramatica y, a partir de 1940, el idioma se empezó a enseñar en las escuelas.

En 1959 el tagalo adaptado al uso academico y enriquecido del aporte de otras leguas vernáculas se renombró Pilipino. La Constitución de 1973 lo introdujo como lengua oficial junto con el inglés (véase Thompson). Se puede llamar también Filipino, forma que hoy se prefiere.

Con respecto a la adopción de un idioma nacional, planteaba Norberto Romualdez en 1935: “Ese idioma común ha de estar basado en uno de los lenguajes nativos existentes” (Romualdez 3) y “He aquí la necesidad prevista en la Constitución de que ese dialecto que ha de ser la base de nuestra lengua nacional, se desenvuelva adecuadamente antes de ser adoptado como idioma común de la Nación filipina. Y ese desenvolvimiento del tagalo debe, a mi juicio, efectuarse enriqueciendo su etimología y vocabulario, fijando su verdadera sintaxis [...] Este perfeccionamiento del tagalo debe, desde luego, sujetarse a procedimiento científico. [...] para enriquecer su vocabulario o su estructura gramatical, deberá recurrirse primero a los demás dialectos filipinos... Por esto se hace necesario el estudio y desarrollo simultáneo de los dialectos más principales filipinos para que todos los elementos valiosos en ellos encerrados se puedan utilizar en el desenvolvimiento del que ha de ser nuestro idioma nacional” (Romualdes 6-7).

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Efectivamente según el punto de vista, la cuestión es compleja. A próposito de esta fragmentación lingüística, que podría parecer hasta separación cultural, hace más de tres décadas, en su reseña sobre la literatura filipina en español, el embajador español Mariñas Otero afirmaba que: No existe una literatura filipina, sino literaturas en distintos idiomas, que funcionan como compartimentos estancos, cuyas influencias y relaciones mutuas son en todo caso reducidas, cuando no inexistentes, y el hecho de que ninguna de ellas está abierta a la mayoría del país, dado que los idiomas hablados en Filipinas ninguno, hasta la actualidad, ha contado nunca con la mayoría de la población, por lo cual desde el primer momento tenemos que aceptar el hecho de que el escritor filipino, cualquiera que haya sido su expresión idiomática, se ha dirigido no obstante el alto grado de alfabetización del país, evidente ya al final del régimen español, a un público minoritario dentro del total nacional. Hay una literatura en tagalo, la hay en cebuano, en ilocano, bicolano, español e inglés (8-9).

Esta posición tiene su por qué en la evidente imposibilidad (sobre todo por parte de un extranjero) de abarcar todo el extremadamente rico corpus literario del archipiélago. Y efectivamente, por muchas razones (el número de las lenguas, la dificultad en encontrar los textos etc...), resulta complicado tener una visión de conjunto de las literaturas filipinas en su unidad. El mismo Lumbera afirma que: “It is almost impossible for any one historian or critic to read and analyze literary works coming from such a diversity of languages in the Philippines ...” (Lumbera 2000, 155).

El filipino medio suele ser bilingüe (y si es culto, por lo menos trilingüe, aunque con destreza diferente según el idioma), no obstante, esto no implica que él tenga la posibilidad de acceder a todas las elaboraciones culturales y la sabiduría que la tradición oral y escrita han transmitido. Sin embargo, puede moverse con soltura dentro de más de un solo sistema y a través de una lengua vehicular (que suele ser el inglés, pero también el tagalo) participa de la cultura de las otras comunidades regionales.

Por ello, la lectura de Mariñas parece una interpretación forzada; rematar lo que separa una literatura de otra (la lengua), es no querer ver los fuertes puntos de contacto y la unidad de esta cultura insular que, más que fragmentada, sería oportuno definir “diversificada”. Piénsese en la producción de los Corridos filipinos, de la poesía ladina o del sinakwlo1 géneros que testimonian las mutuas influencias entre cultura metropolitana e insular por un lado, y la homogeneidad entre las varias tradiciones vernáculas por el otro. Tal vez el apuro que relevaba Mariñas era quizá cierto aspecto del problema visto con los ojos de un europeo en el que el peso de la ideología patriótica decimónonica, marginalizando ciertas tradiciones regionales, establecía casi una correspondencia entre los conceptos de nación, estado, pueblo y literatura nacional.

No hace falta adentrarse en un tema como éste que supone tantas y tales implicaciones, pero quizás sea útil revelar que hay unidades estatales en donde la literatura se “fragmenta” en varias tradiciones según la lengua (Bélgica, Ex-Checoslovaquia, Ex-Yugoslavia); otras, donde la interconexión cultural desborda los confines nacionales (literatura de lengua alemana) y otras, donde la literatura es quizá el elemento más fuerte para la construcción de una identidad compartida frente a una plurisecular fragmentación política (Italia).

Este problema evidentemente se presenta de forma aún más compleja y, en parte distinta, en los países que sufrieron la colonización. El caso de la India por ejemplo, da cuenta de esta complejidad, en la que a una unidad política corresponde una notable diferenciación lingüística que se ha modificado por la superposición de una lengua europea, herencia del dominio colonial. En este país (que, en su organización actual ya es el resultado de una separación India/Pakistan/Bangladesh - ocurrida por razones lingüísticas, culturales y religiosas) con mayor magnitud, se da el mismo fenómeno, y también el mismo problema, de estudio y clasificación: El Corrido filipino es una especie de Romancero filipino: forma métrica filipina (verso dodecasílabo) de temática europea (Romancero, Ciclo Carolingio, Bretón etc...). La poesía ladina es una poesía bilingüe (alternativamente una estrofa en lengua vernácula otra en español) escrita por los nativos que en los seminarios religiosos estudiaban latín y castellano. El sinakwlo (cenáculo) es una forma teatral evidentemente de derivación europea.

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Le vaste réseau de textes que nous propose l’Inde classique ou contemporaine reste d’un accés difficile, son déchiffrement étant étroitment subordonné à la connaissance des langues multiples dans lesuquelles ces littératures sont rédigées hétérogénéité linguistique qui n’est elle-même que le reflet de la diversité historique et géographique du pays tout entier (Porcher 9).

Y por lo tanto el estudioso de la literatura de este vasto país oriental se enfrenta con la literatura sánscrita, la hindi, las numerosas literaturas que se expresan en otros idiomas y también ese fruto tardío, pero fecundo, que nació del encuentro-choque con los europeos, es decir una literatura propia del subcontinente que utiliza una lengua venida de Europa y que ya no es el mismo idioma de la City, una producción que se suele definir como Indo-Angla o Anglo-India.

Esta reflexión simplemente quiere rematar como las etiquetas y las periodizaciones, si por un lado se hacen necesarias al que quiera estudiar un fenómeno dado, por el otro enjaulan los objetos de estudio (procesos históricos, modificaciones culturales, materiales escritos etc...) en esquemas demasiado rígidos y evidentemente de cómodo: “Identity simultaneously includes and excludes. To define yourself as part of a group is to distance yourself from those who are outside it.

Identity has several dimensions. Depending on the situation, you may choose to affirm an identity based on […] family, religion, class, gender or nation” (Zialcita 3-4). Este mismo autor filipino, afirma oportunamente con respecto a la construcción del concepto de Asia, en relación con la definición de la identidad de un país, que: “It is hard to believe that a common «Asian» style of thinking and feeling so underlies Islamic, Indian, and Chinese civilizations that…” (Zialcita 251).

Y efectivamente, a diferencia del concepto de Europa, elaborado por los mismos europeos sobre sí mismos, los cuales se percibían y se perciben como una unidad con respecto a una (o más) “alteridad”, el concepto de Asia parece construido bajo una óptica eurocéntrica, ajena a las tradiciones culturales “orientales”.

Así que volviendo a nuestro tema central, es decir intentar denominar de una forma lo más exacta posible y bajo una misma etiqueta, esos textos que vamos considerando en relación entre sí y no como meros episodios aislados, deberíamos reconocer que quizás lo más correcto sería hablar de “literaturas de Filipinas”, igual que a veces se indica la producción cuadrilingüe de un pequeño país alpino como “literaturas de Suiza” (Wenger 17). Según el punto de vista, a cada literatura se la podría calificar como un sub-sistema más o menos autónomo, en mayor o menor relación con los otros, y cuyos confines están definidos por la lengua y el espacio geográfico-cultural. Sin embargo, es también verdad que hoy en día, en una época como la nuestra donde el mundo se va estructurando según grandes áreas económico/culturales, la tendencia es evidenciar esas relaciones (que siempre hubo) entre diferentes tradiciones, y orientarse hacia un discurso unitario que supere las nacionalidades plasmadas según un concepto decimonónico y que trate de construir un discurso crítico global. Por ejemplo, en el caso de Europa, se va pensando en un concepto de literatura europea común que supere cierta visión fragmentaria de las tradiciones nacionales.

En el caso de Filipinas, habrá que tener en cuenta que por un lado existen tradiciones literarias ligadas a un grupo más pequeño de lo que es hoy en día la comunidad nacional, y por el otro, se presenta el caso – único – de que, no ya una, sino dos (y si consideraramos el filipino/tagalo hasta tres) literaturas son al mismo tiempo patrimionio de una minoría la cual no se encuentra en un espacio geográfico delimitado, sino está radicada en todo el país; estas tradiciones literarias, por lo tanto, presentarían el aspecto de un aliento más “nacional”, aunque tal vez puedan llegar a un número más reducido de lectores (por lo menos la producción en español hoy en día y la que en inglés con referencia al pasado)1.

Evidentemente, detrás de cada clasificación suelen estar visiones “políticas” diferentes. Lo que al fin y al cabo creemos importante reconocer, es que existen textos que, compuestos en diferentes idiomas, pero en relación intertextual entre ellos, han ido construyendo la visión de una “polis” común2. Por este motivo parece más razonable hablar de “literatura filipina” teniendo Afirma Asunción David-Maramba: “Another Western culture, specifically the American culture, carried by the new language, complicated our cultural status and contributed to our already problematical «cultural complex»” (David-Maramba 282).

2 Se hace referencia al hecho de que existen textos que suponen el conocimiento de otros precedentes escritos en otro idioma; la influencia de la obra de Rizal en la producción sucesiva es un claro ejemplo.

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siempre conciencia de que ésta se ha expresado, se expresa y seguirá expresándose en muchas lenguas, y que este fenómeno es su propia peculiaridad.

Como explicaba bien Lumbera definiendo los términos en inglés (las lenguas no son exactamente superponibles), “Filipino Literature” indicaría: “First of all, the nationality of the authors is “Filipino”. Secondly, that on the literary works taken together, nationality has left a mark that distinguishes them from the writing of the authors found elsewhere in the world” (Lumbera 2000, 153). A esto añade que si la expresión se yuxtapone a la expresión “Literature of the Philippines” se assume que: “the literary works produced in one country carry the distinct stamp of the literary nationality of the authors” (Lumbera 2000, 153).

4. LITERATURA EN ESPAÑOL Una vez aclarado que toda esta producción literaria es literatura filipina, y puesto que este estudio comprensiblmente se limita a reseñar sólo parte de este corpus, el compuesto en castellano en relación a la contemporaneidad, habría que definir la literatura filipina escrita en esta lengua.

A este propósito, parece oportuno citar la viva voz de un destacado miembro de la Academia Filipina, Don Guillermo Gómez Rivera, el cual en una entrevista que nos concedió en Manila, a la pregunta de cuál era la etiqueta más apropiada para definir la literatura filipina que se expresa en lengua española, nos dijo: La literatura filipina es la redactada en castellano, sencillamente porque lo filipino es un ensamblaje de las culturas prehispánicas unidas en nuevo concepto: lo filipino.

Como esa unificación se verificó en idioma español lo filipino, aparte de lo tagalo, lo cebuano, lo ilocano, lo angloamericano, es lo que está escrito en español. Es por eso que yo considero que decir fil-hispano o hispanofilipno es redundante, porque ya se entiende que lo filipino es hispano. De hecho la identidad filipina se puede analizar mediante dos realidades: ¿cómo se llaman los filipinos individual como colectivamente? Y ¿cuál es su base alimenticia cotidiana.

Individualmente los filipinos responden a apellidos españoles. Colectivamente responden a un patronimico español. Los términos “Filipinas” y “filipino” dervivan de “Felipe”; designaban todos aquellos que pagaban impuesto a Felipe rey de España. Antiguamente se denominaron “felipenos”, pero como el fonema “e” no existe en las lenguas vernáculas de origen malayo, la “e” en “felipeno” fue sustituida por la “i”, de esa manera se dice “Filipinas” y “filipino”. El término era irrespectivo de origen racial, e incluía a todo indigena, chino, criollo o sus mezclas.

En cuanto a la base alimenticia, el filipino come arroz, porque es asiátitico, pero la vianda con que se ha hecho una cocina nacional está a base del guisado español.

En resumidas cuentas la identidad filipina, por lo que se llama y por lo que come es hispánica (Gómez Rivera, entrevista efectuada en Manila en marzo 2008).

A pesar de lo que explica Gómez Rivera, y aunque se comparta su punto de vista, resulta a nuestra manera de ver necesario, si no estamos hablando de todo lo escrito por filipinos en cualesquiera lengua, delimitar el campo de investigación con un término adecuado que indicara no sólo el ámbito cultural, evidentementre filipino, sino también la lengua.

Ya desde hace tiempo los estudios post-coloniales han puesto de manifiesto como en realidad literaturas de países que se expresan en una lengua europea, la recibida del colonizador, formulan un propio discurso autónomo y autóctono, enriqueciendo y apropiandose también del medio lingüístico heredado; es un fenómeno que se verifica tanto en inglés así como en francés, en portugués y por supuesto en español. No cade duda de que los modelos del discurso en Filipinas fueron importados de España, pero el español en Filipinas, al igual que en los otros países que fueron colonias de España (no sólo los americanos, sino también los africanos) supo utilizar la lengua del conquistador para adaptarla a su situación y crear un discurso autónomo que es, en su aspecto más evidente pero no único, el discurso independentista1. Este fenómeno revela como el español a finales del siglo XIX (si no ya antes) era patrimonio de una comunidad nueva que iba a 1

La primera constitución, la de Malolos está escrita en español y la de 1935 también.

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nacer. Por lo tanto, sería un grave error de interpretación de nuestra época moderna, considerar lo escrito en español como algo, importado, extraño y ajeno a la identidad filipina.

En fin, lejos pensar que esa entidad cambiante e indefinible que es la nación, se pueda identificar simplemente con la unidad-uniformidad lingüística, no podemos no compartir la afirmación de Renan el cual reconocía la esencia de la nación en el ser “un alma” y “un principio espiritual”; y explicaba su existencia como “la posesión en común de un rico legado de recuerdos [...] y la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa” (Renan 82). El ilustre francés escribía, hace más de un siglo, con referencia a la lengua (y latu sensu a la literatura, también vehículo de identidad), que: “La lengua invita a la unión pero no fuerza a ella... Hay en el hombre algo superior a la lengua: es la voluntad. La voluntad de Suiza de permanecer unida, pese a la variedad de estos idiomas, es un hecho bastante más importante que una similitud a menudo obtenida mediante vejaciones” (Renan 76-77) .

Evidentemente, por todo lo ya dicho y a pesar de cierta fragmentación cultural-lingüísticoliteraria, la posibilidad de una síntesis, de una visión unitaria es forzosa: lo filipino parece autopercibirse en sí mismo y en su propia visión del mundo como una compleja realidad austroasiática construida sin duda con el aporte del catolicismo de matriz íbero-americana, y modificado sucesivamente por la influencia norteamericana. Como bien afirmaba Nick Joaquin: “It was Felipe Segundo who started the development of a national community by gathering us together under the sound of the bell” (Joaquin 410).

Sin embargo, cierta aclaración es sentida necesaria por todo autor, a la hora de ordenar el corpus de los textos para hacerlo accesible y claro a quienes quieran acercarse a esta complejidad cultural. Es éste el caso por ejemplo de los manuales de escuela que debiendo proporcionar los textos de una forma accesible al estudiante, necesitan ordenar, selecionar, resumir y en fin, formar un canon que sea lo más posible representativo de esta variedad que la historia nos va entregando.

La tendencia de estos textos puede ser a veces la de periodizar las etapas literarias vinculándolas tal vez demasiado a la historia político-militar; de esta forma se habla de etapa precolonial (en lenguas vernáculas, prevalentemente tagalo), literatura colonial (española), literatura bajo el colonialismo norteamericano (en español y en inglés), literatura de la República, literatura de la época de Marcos, Literatura de la EDSA, estas últimas en inglés y tagalo. En realidad, con pausas, toda lengua sigue produciendo su literatura, esto sólo a veces los críticos lo registran, sobre todo el fenómeno es evidente e ineludible a princpios de 1900: “During the American Period, our literature turned trilingual with the introduction of English [...] our literature came to be written in the vernacular, Spanish and English” (David-Maramba 282); por lo tanto hay que tener en cuenta que en el caso de Filipinas su literatura es en sí “polifónica”, y aunque en cierta época prevalezca, por razones de prestigio, de control político o de contingencias concretas, un modelo lingüístico, los otros siguen evolucionando, creando, y persistiendo.

Puesto, como ya se dijo, que la expresión “literatura filipina” no basta, habrá que escoger un término que indique por un lado la geografía y cultura (el ambiente físico y mental filipino) y por el otro la lengua (en este caso el español de Filipinas) sin que esto tenga matiz peyorativo o de periodización histórica, ya que la producción en español (al igual que aquella en inglés) no se puede reducir a la sola época de la colonia.

En general, se suelen utilizar sin particular diferencia los términos filipinohispano, filipinohispano, contraídos en fil-hispano o filhispano, hispano-filipino e hispanofilipino, o aún las perífrasis “filipino en español” o “en castellano”. Ninguno de estos está registrado por el diccionario del la R.A.E. y tampoco hay ningún otro adjetivo que designe estos conceptos.

Estanislao Alinea afirma que: Se debe llamar FILIPINOHISPANA (con la palabra “FILIPINO” antes del vocablo “HISPANA”) y no HISPANOFILIPINA ni mucho menos ESPAÑOLA porque se refiere a las obras literarias escritas y publicadas por los escritores y literatos filipinos (o españoles que se consideraron filipinos a sí mismos) en el país (XIV).

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El término “fil-hispano” o “filhispano” 1 (“Filipinohispano” casi no se usa) goza de más prestigio; es una etiqueta que se empieza a utilizar por los cultores de las letras en castellano, a mitad del siglo XX, y que se hace necesaria por el surgimiento de una producción escrita en inglés por filipinos, lo cual obliga a precisar la lengua en que está escrita la nueva literatura filipina. Este adjetivo quiere subrayar por un lado la “filipinidad” expresada con el prefijo “fil-” que, puesto al principio, debería prevalecer sobre la integrante hispánica, la cual solamente matiza la lengua. Es un término algo oscuro, que se hace comprensible solamente a los aficionados de estos estudios; secundariamente la palabra se parece excesivamente a “filohispano”.

Las perífrasis “literatura filipina en castellano” o “literatura filipina en español”, de influencia anglosajona, separando de forma radical las dos integrantes, la autóctona y la metropolitana, tienen el evidente límite de sonar como el resultado de una cultura española de ultramar, de algo simplemente importado y no ya como el efecto de algo nuevo y subsistente, es decir de la fusión cultural de distintos elementos que se expresan en el mestizaje.

Efectivamente en Filipinas, igual que en Latinoamérica se produjo un proceso de transculturación, que “no consiste solamente en adquirir una distinta cultura” sino que al mismo tiempo implica la pérdida de una cultura anterior, o sea “una parcial desculturación”, y la “consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación” (Ortiz 142). En otras palabras se econtraron la realidad malayoaustronesiana y la iberoamericana comprendiendo en eso no sólo el aporte fundamental ibérico sino también el igualmente fundamental aporte de México (y en forma menor, de los demás virreinatos de América) ya que, faltando el contacto directo con la madre patria “durante más de doscientos años, no tendrá otro contacto que el de la Nueva España” (Bernal 22). De manera que también para Filipinas se podrían utilizar las palabra de un historiador hispanoamericano: “un mundo hispanico, real y concretamente integrado por lo español y por lo hispanoamericano, por una colectividad de pueblos afines, cada uno, a su vez, con sus respectivas peculiaridades” (Lazo XV) en donde habría que substituir “hispanoamericano” por “hispanofilipino”2.

Por ello, literatura «Hispanofilipina» y no «Hispano-Filipina», como si se tratara del resultado de dos intergrantes diferentes y yuxtapuestas, nos parece el término más oportuno. En la palabra «filipino» - como explica Gómez Rivera – ya está incluido el concepto cultural de hispánico como algo propio. Lo que no está explicitado en la palabra «filipino» y que sería de precisar hablando de literatura, es la presencia de la lengua española. Evidentemente el término «hispanofilipino» utilizado en sentido histórico o antropológico, tendrá un matiz y unos confines diferentes, ya que es prácticamente único el caso de Filipinas de haber sufrido dos colonizaciones tan distintas y culturalmente penetrantes a la par de antagónicas.

Si utilizamos las palabras de otro crítico hispanoamericano, podríamos afrimar que en Oriente nació: una sociedad organizada y desarrollada en íntima relación con la historia y la cultura de la península, pero modificada por las circunstancias [filipinas]. Éstas comprenden un nuevo paisaje y clima, y, principalmente, el contacto con otras culturas con componentes indígenas bien diferenciadas y en consecuencia, lenguas, costumbres, creencias, usos tradicionales que interactuan en formas imprevistas y determinantes (Goic 23).

El embajador español en Manila y filipinista, Luis Mariñas Otero, en La literatura filipina en castellano, utiliza la denominación de literatura “filhispana” sin muchas puntualizaciones, él escribe: “al estudiar la literatura filipina en español – o literatura fil-hispana como la denominan sus cultivadores...”. Parece claro que Mariñas acepta y utilaza un término dentro de una tradicón, de una costumbre consolidada y comunemente aceptada por ese grupo muy restringido que se ocupa de este tema. Sin embargo, no puede no notarse la contradicción de su título: Literatura filipina en castellano, que sugiere indirectamente que otra nomenclatura, como fil-hispano, hubiera resultado oscura.

2 “Hispanofilipino”, todo junto, a indicar una nueva cultura y no “hispano-filipino” como resultado de dos integrantes separadas.

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Curiosamente el caso de Filipinas puede parecer de alguna forma opuesto a lo de América, ya que si en América “la entidad llamada de estas variadas maneras [América Hispánica, Iberoamérica, Hispanamérica, Latinoamérica...], si bien designa una identidad geográfico-lingüística e históricocultural, carece de la fácil determinación filológico-política...”(Goic 24). En Filipinas en cambio, a la unidad política corresponde la fragmentación lingüística, pero no cultural. Así que igual que por América, para Filipinas también se puede decir que el español es la lengua que, por un lado, hispanizó el Nuevo Mundo [vs. Filipinas] y dio nombres españoles a cosas nuevas en atención a su semejanza con lo conocido por el descubridor y conquistador, y, por otra, fue americanizada [vs. filipinizada] al admitir las voces indígenas (Goic 25) Otros autores, en el caso de Hispanoamérica, han intentado crear un gentilicio más adecuado que tuviera en cuenta todos los aportes que han construido la realidad americana actual: somos un continente multiracial y policultural [...] De allí que a lo largo de este libro no emplee la denominación «América Latina», inventada por los franceses en el siglo XIX para incluirse en el conjunto americano, sino la descripción más completa, Indo-Afro-Ibero-América, o por razones de brevedad, Ibéro-América o aun, por razones literarias cuando me refiero a la unidad y continuidad lingüística, HispanoAmérica. Pero en todo caso, el componente indio y africano está presente, implícito” (Fuentes 12).

Por la misma razón que explica Fuentes, al igual que América, con Filipinas todo término puede tener el defecto de incluir algo excluyendo otro, aunque no cabe duda de que “filipino” ya en sí, bien contiene la complejidad de estas siete mil islas.

Por la necesidad de delimitar los confines de lo literario, igual que “hispanoamericano” nos parece preferible el uso de la palabra “hispanofilipino”, más claro, eficaz y en evidente relación con su homólogo a la otra orilla del océano.

“Hispanofilipino” es palabra que el diccionario no registra, pero que goza de cierta tradición, no sólo con referencia al aspecto histórico-político sino también literario1. Con “hispanofilipino” por lo tanto se va a entender todo lo escrito por filipinos (o españoles transplantados en Filipinas) en español en cualquier época2.

Como demuestran otros títulos, uno entre varios Antología del Teatro Hispano-filipino, (Universidad de Filipinas, 1983) de Farolán.

2 Tal vez la literatura filipina escrita en inglés sea más claramente identificable con la etiqueta de “anglofilipina”. En español el término practicamente no existe, por falta de una bibliografía de alguna relevancia sobre el tema.

En inglés los autores (mayoritariamente filipinos) suelen utilizar expresiones como Philippine Literature in English (por ejemplo Del Castillo y Tuazon, Yabes, Croghan) o menos frecuentemente Filipino Literature in English. Este término encuentra un “correspondiente” en las literaturas del Sudeste Asiático, o sea Malaysian Literature in English (o Singaporean o Indonesian) y no Anglo-Malaysian. Aunque se utiliza el término Anglo-Indian.

También se utilizan etiquetas como Asian American Literature, South Asian American Literature.

Filipinas, con respecto a todos los demás países ex-colonias de habla inglesa, heredó el inglés por Estados Unidos y no a través de Gran Bretaña; por lo tanto se podría apuntar que el sufijo “anglo-” hace referencia a la cultura británica y no a la estadounidense.

Sin embargo el sufijo ANGLO- en las lenguas neolatinas – y también en la lengua inglesa – admite dentro de sus plurales siginficados, además de lo de “inglés”, “británico” etc., también la referencia al idioma sin por eso necesariamente remitir al Reino Unido (se apuntan los significados pertinentes).

En inglés: Anglo-: - combining form English: Anglophone (Oxford English Dictionary) - (Canada E, informal) = Anglophone (Oxford University Press) Anglo-America: cultural entity of North America whose common spoken language is English and whose folkways and customs historically have been those of northern Europe. It comprises most of the United States (Encyclopedia Britannica).

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5. BREVE EXCURSUS No es esta la sede para una detallada reseña de lo que es y ha sido la literatura hispanofilipina, para eso, aunque una obra exhaustiva todavía falte, hay manuales, antologías y recopilaciones que se ocupan tan sólo de literatura hispanfilipina así como de lo escrito en castellano en el contexto más amplio de lo escrito en inglés, tagalo y más lenguas.

Relevamos sólo una cuestión, que, con la invasión norteamericana y la difusión del inglés, el país se ha encontrado en la singular situación de tener dos idiomas europeos. Estos idiomas han intentado dominar el uno sobre el otro con una lucha sin cuartel hasta la Segunda Guerra Mundial.

Afirma Asunción David-Maramba: “Another Western culture, specifically the American culture, carried by the new language, complicated our cultural status and contributed to our already problematical «cultural complex»” (David-Maramba 282).

A partir de entonces el inglés prevalece decididamente y el español, poco a poco, en razón también del cambio en la enseñanza, ve la franja de los que lo utilizan reducirse y se queda como lengua de una minoría, lengua de cultura o de cierta élite, lo que le va atribuyendo un matiz algo clasista y lo pone en relación con valores socio-culturales conservadores si no hasta reaccionarios.

En esa época (hasta la Segunda Guerra) de contienda y competencia que decíamos, no bajó el nivel de producción literaria, sino que todo lo contrario, se continuó publicando libros y editando periódicos y revistas: Es muy digno de tenerse en cuenta que en tanto los americanos hacen todo género de esfuerzos por imponer el inglés en Filipinas, los filipinos, sin dejar de aprenderlo, cultiven hoy el castellano con mayor fervor que nunca, hasta el punto que sus periódicos o los escriben en lengua indígena o en español, pero ni por casualidad escriben uno tan sólo en inglés. Ellos han logrado que el español sea por lo menos hasta el año 1911, el idioma oficial; acaso a partitr de dicho año cambien las cosas. De todas suertes, obsérvase allí un fenómeno verdaderamente sorprendente: aspírase a que el castellano sea el lenguaje político y literario interinsular (Retana y Gamboa 171).

Y también el embajador español ya citado registraba este curioso hecho, afirmando que: “En Filipinas se da el contrasentido de que la desaparición del poder político español viene a coincidir con la época de mayor florecimiento y utilización del idioma castellano” (Mariñas Otero 51). En la “época americana” como después, hay valiosos autores que realmente son escritores filipinos por nacimiento, formación cultural y, añadiríamos, por corazón, por su peculiar manera de sentir; entre ellos destacan: Guillermo Gómez Windham (1880-1957), Jesús Balmori (1886-1949), Manuel Bernabé (1890-1960), Claro Mayo Recto (1890-1960), Antonio Abad (1894-1970), Adelina Gurrea Anglo-phone: A person who speaks English, especially in countries where English is not the only language that is spoken (Oxford advanced learner's, edtion by S. Wehmeir, Oxford University Press, 2000, 6 ed.)

En español: Anglohablante: Que habla inglés (Enciclopedia Espasa-Calpe); que tiene el inglés como lengua materna o propia (Diccionario RAE).

Anglófono: Dicho de una persona o de un país: Que tiene el inglés como lengua nativa (RAE).

Angloamericano: Natural de los Estados Unidos de América; pertenciente o relativo a este país (RAE).

Anglocanadiense: canadiense de ascendencia y lengua inglesas (RAE).

En francés: Anglophone: adj. XXe siècle. Composé d'anglo- et de -phone, du grec phônê, «voix; son; langue». Qui parle anglais. Les populations anglophones. Les pays anglophones. L'Afrique anglophone. Subst. Un, une anglophone. (Dictionnaire de l'Académie française. Paris: Imprimerie nationale, 1992, neuvième édition) En italiano: Anglo-: Più com. come primo elemento di parole composte, con riferimento all’Inghilterra antica o moderna o alla lingua inglese (per es., anglo-normanno, anglosassone, angloamericano; anglofilia, anglomania ecc...).

(Vocabolario della lingua italiana. Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1987).

Angolofono: che (o chi) parla abitualmente l’inglese come lingua di comunicazione: le popolazioni anglofone.

(Vocabolario della lingua italiana).

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Monasterio (1896-1971), Enrique Fernández Lumba (1899-1990) y otros. Si estas generaciones nacidas entre finales del siglo XIX y primeras décadas del XX gozan de cierta atención y prestigio hasta los años 40, es también verdad que van perdiendo influencia con los años. Sin duda, acierta Álvarez Tardío al clasificar a algunos de estos autores, como es el caso de Adelina Gurrea, de relegados en el “limbo de los escritores a medio camino”, es decir, en ese “gremio” de escritores que, eligiendo el español en una época de florecimiento del inglés, “podríamos agrupar bajo el nombre de escritores desarraigados” (Álvarez Tardío, texto en prensa).

En fin, es de resaltar que desde la fecha de fallecimiento de estos ilustres autores (cuyas obras han sido antologizadas en textos destinados a la enseñanza) no ha pasado tanto tiempo como para considerar este sector de la literatura filipina definitivamente perdido y perteneciente al pasado1.

6. EN LA ACTUALIDAD Hoy, como antes se ha dicho, el español en Filipinas es tan minoritario que ya ha dejado de ser lengua vehicular. Se estudia por cultura o por razones de trabajo y muy pocos lo tienen como patromonio familiar.

De este pasado sin duda queda una presencia visible en unas instituciones prestigiosas: la Academia Filipina fundada en 1922, y correspondiente de la Real Academia Española de la Lengua, y el Premio Zóbel, creado en 1920 y otorgado por la familia homónima a partir de 19222.

A pesar de esto, para definir si existe o no una literatura hispanofilipina será preciso considerar las publicaciones y sus autores.

Efectivamente algunas publicaciones en español siguen saliendo a la luz. Se trata de trabajos distintos entre sí, de género muy diferente, que se editan tanto en Filipinas como, con cierta frecuencia, también fuera del país. Se han producido libros que considerariamos propiamente literatura, es decir poesía, memorias, autobiografía, teatro, cuento; pero hay también una producción ensayistica de tema histórico, histórico-literario, de costumbre, lingüístico y antologías.

A látere existe una producción variada compuesta por textos periodísticos3, alguna traducción al español de textos literarios filipinos de otras lenguas y textos de didáctica del español para filipinos u otro tipo de soporte lingüístico. En este escaso pero interesante panorama, falta el género príncipe de la literatura, es decir la novela. No se escriben novelas (buenas o malas) en español o por lo menos no salen a la prensa4.

En la antología para la enseñanza Discursos de Malolos y Poesías Filipinas en Español entre otros se publican textos de: Manuel Bernabé, Claro Mayo Recto, Adelina Gurrea Monasterio.

Luis Mariñas Otero, citaba en su libro de 1974 los nombres de muchos escritores, ensayistas, periodistas y lingüistas hispanohablantes de aquel entonces: Luciano de la Rosa, Sixto Orosa, José Bantung, Francisco Palisoc, Edardo Solís, Florencio Magno, César Mata, Vicente Padriga, Miguel y Rafael Ripoll, Antonio Serrano, Enrique Fernández Lumba, Francisco Zaragoza y Carrillo, Guillermo Gómez Rivera, Federico Licsi Espino, Angel Estrada, Eliodoro Ballesteros, Mariano Loyola, José Figueroa, Plectro Alejandrino, Mariano de los Reyes, Ernesto Dezcallar, Rodolfo Gonzáles Monasterio, Conchita Huerta, Nilda Guerrero de Barranco, Rosario Clemente Zulueta, Araceli Pons, Leonor Agrava, Felisa Apóstol, Mercedes M. López, Rosario Lam, Elvira Curameng Armas, Esperanza Lázaro de Baxter.

2 Hoy en día se encargan del prestigioso galardón y de su legado Doña Georgina Padilla Zóbel de Macrohon y Don Alejandro Padilla Zóbel.

3 En el “Manila Chronicle”, a partir de 1994 y hasta 1997, todos los domingos salía una sección de cuatro páginas en español bajo el título “Crónica de Manila”. En ella se trataban temas de cultura filipina, la historia de la Filipinas española, actualidad etc... Contribuían con sus articulos Wystan de la Peña (al que se agradece por la información), Emmanuel Luis Romanillos, Erwin Thaddeus Bautista, Lourdes Brillantes (todos profesores de la Universidad de Filipinas), otros hispanistas como Guillermo Gómez Rivera y también personal de las embajadas de los paises hispanohablantes.

4 A este respecto es oportuno señalar dos novelas en español que se han publicado en estos último años: La última de Filipinas por Carmen Güell (Barcelona: Belacqua, 2005) que relata la historia novelada, pero basada en hecho verídicos, de una familia mestiza de Iloílo, narrada en primera persona por una de sus personajes Nena (Elena) y Y solpará el Amijan de Manena Munar (Barcelona: Alay, 2003). Ambas autoras en sus obras hablan de Filipinas, y con este país de alguna forma están vinculadas aunque no son filipinas, sus obras por lo tanto no caben dentro de la literatura filipina.

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Otro dato preciso de apuntar es que parte de esta producción suele salir en versión bilingüe español/inglés, en donde la versión castellana representa el texto original, mientras que la traducción al inglés tiene como objetivo el hacerse comprensible al público nacional.

A continuación se reseñan algunos autores y sus obras.

Entre los que se encuentran en la actualidad, pero desde hace muchos años retirados de la escena cultural, habría que mencionar: a Federico Espino Licsi, ilustre voz filipina de la poesía en tres lenguas, premiado en su tierra con el Zóbel (1978) y en España con el Primer Premio de la III Bienal de Poesía Ramón de Basterra (1977); a Conchita Huerta, premio Zóbel 1965, hoy en día residente en Australia y quien mucho animó la defensa del español desde las columnas del periódico “El Maestro”, órgano oficial de la CONAPE (Corporación Nacional de Profesores de Español); y por fin a Rosario Clemente Zulueta.

De los hoy en día todavía activos, habrá que señalar el ya citado Guillermo Gómez Rivera (Iloílo, 1936), una figura histórica de la cultura hispanofilipina. Es sobrino-nieto de Guillermo Gómez Windham, un ilustre intelectual filipino y hombre del gobierno colonial estadounidense que fue el primer escritor a ganar, en 1922, el Premio Zóbel. Gómez Rivera estudió en la Universidad de San Agustín de Iloílo y en el colegio de San Juan de Letrán. Posteriormente fue catedrático de español en la Adamson University de Manila. Periodista, escritor, poeta, lingüista, ensayista plurilingüe, durante décadas ha animado la cultura de su país promoviendo la valoración del aporte hispánico a través de varias actividades. Fue miembro de la CONAPE y ha colaborado y dirigido revistas de lengua española como “El Maestro”, “El Nuevo Horizonte” y “La Nueva Era”, única revista filipina en español que todavía, él mismo, con encomiable esfuerzo, sigue editando. En 1975 ganó el premio Zóbel por la obra teatral El caserón. Importante es también su trabajo como lingüista, participó en la Philippine Constitutional Convention (1971-1973) en la que defendió la preservación del español. Es el miembro más antiguo de la Academia Filipina. En español ha publicado, además de El caserón (Manila: Nueva Era Press, 1975)1, varios cuentos aparecidos en revistas en los años 60, 70 y 80, y el panfleto polémico El conflicto de las islas Malvinas (Manila: [s.e.]

1984) en versión bilingüe. Entre sus ensayos se señala La literatura filipina y su relacion al nacionalismo filipino (Manila: [s.e.] 1973 y 1976) y ha recopilado varios libros de didáctica del español para filipinos.

En una reciente entrevista justificó su aptitud de escribir en español de esta forma: [El intelectual de habla hispana goza de] un espacio bien limitado, cuando no prácticamente cerrado dentro del ámbito actual en Filipinas. El español fue objeto de persecución genocida por parte del nuevo colonialismo cuyo empeño es imponer, a fuerza de leyes y castigos económicos, el idioma inglés a cada filipino sin darle la alternativa de siquiera cultivar oficialmente su propio idioma natural y el idioma español de sus antepasados y héroes nacionales como José Rizal, por nombrar a uno de tantos prohombres nacionales. Un servidor escribe en español para proclamar su identidad filipina y su hermandad con todos los españoles e iberoamericanos amén de iberoafricanos y demás hispánicos del mundo (Gallo nov-dic 2007).

Su obra El caserón es una interesante pieza teatral en la que se debate el problema de la identidad nacional a través de los conflictos personales y generacionales en el seno de una familia mestiza de principios de 1900. La comedia, escrita en un castellano muy elegante, denota su afiliación a otros dramas filipinos como Solo entre las sombras de Recto.

Un segundo autor que sigue publicando en español es Edmundo Farolán Romero (Manila, 1943). Filipino nacido en Manila, fue profesor en la Universidad Ateneo de Manila y en la Universidad de Filipinas (UP) y luego se trasladó a Canadá. En la actualidad vive entre Filipinas y Canadá. Él también es miembro de número de la Academia Filipina de la Lengua Española y fue premiado con el Zóbel en 1981 junto con Enrique Centenera. En castellano ha publicado los poemarios Lluvias Filipinas (Madrid: Imprenta Murillo, 1967), Tercera Primavera (Bogotá: Editoriales Estos datos bibliográficos se indican en el texto entre parentesis ya que se consideran parte integrante de la información de este estudio y no simplemente bibliofrafía de referencia.

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Cabrera, 1981) y, recientemente, Itinerancias/comings and goings (San Francisco: Carayanpress, 2006).

Suya es la única novela breve en español Nóstalgica editada en la revista “Nuevo Horizonte” supuestamente en 1997. Farolán tiene también varios títulos inéditos, como los dramas Aguinaldo y Los burócratas o el cuento Palali y los va poco a poco sacando a la luz. Ha publicado los ensayos Literatura filipino-hispana: una breve antología (Manila: Versman, 1980), Antologia del Teatro Hispano-filipino (Manila: Universidad de Filipinas, 1983) y los textos didácticos Gramática y Práctica (Manila: Nuevo Horizonte, 1979) y Español para universitarios filipinos (Manila: Nuevo Horizonte, 1981). Ha escrito también en inglés y parte de su obra está en versión bilingüe español/inglés.

La razón por la que ha escrito y sigue escribiendo en castellano es que, como declaró en una entrevista, hace poco: Mi abuelo era español, de Málaga, por esta razón en nuestra casa se hablaba español, mi madre me hablaba en español, siempre he oído hablar en español alrededor de mí, y siempre me he sentido español. El filipino es español en su cultura. Si no fuera por un accidente histórico cuando vinieron los norteamericanos, la lengua filipina seguiría siendo el español (Gallo CIEHL 105).

Su poesía en español formalmente rompe todo esquema tradicional y acepta recursos de gusto postmoderno; poéticamente está influida por el Existencialismo. Aunque en sus versos, no debata tan polemicamente el topos “hispanico”, el tema central de su inspiración es la identidad fragmentada del yo, del hombre contemporaneo.

Otro texto poético editado hace poco en Manila es el poemario en español de Hilario Zialcita y Legarda (1913) bajo el título La nao de Manila (Manila: por Caridad Sevilla, [2004]).

Miembro de la Academia, Don Hilario, que desde siempre publicó poemas en revistas, ha presentado en esta recopilación bilingüe (original en castellano con traducción al inglés) textos en su mayoría compuestos en los años 90 (veintes piezas) y diez en los últimos años del nuevo milenio; sólo tres se remontan a los años de su juventud.

Con fecha reciente han aparecido dos poemarios plurilíngües que presentan una sección en español. Se trata del libro Witch’ dance1 (Manila: Anvil, 2000) de Marra Lanot, quien escribe habitualmente en inglés y tagalo; y de un poemario cuadrilingüe, Noelses (Manila, UST Press, 2005) de Noel Guivani Ramiscal; en este libro con una sección en inglés, otra en tagalo y una tercera en español, aparece una cuarta en ybanag (con Juanita Ramiscal).

Si pasamos a considerar otros tipos de textos que mantienen viva la tradición literaria en castellano, hay que mencionar la labor de Lourdes Castrillo de Brillantes. Nacida en San Juan, Manila, ha sido profesora en la Universidad de Filipinas; miembro de número de la Academia Filipina, se le otorgó el premio Zóbel en 1998. En español ha publicado hace unos años el libro 80 años del Premio Zóbel (Manila: Instituto Cervantes – Fundación Santiago, 2000), importante recopliación que traza por primera vez la historia de este premio – creado el 25 de julio de 1920 por Don Enrique Zóbel de Ayala – así como de la familia Zóbel. Castrillo de Brillantes es también autora de las traducciones al español de la monografía de Bienvenido Lumbera Pelikula: un ensayo sobre cine filipino (Manila: Cultural Center for the Philippines, 1990) y de la obra de teatro de Nick Joaquín Retrato del artista como filipino (Quezon City: UP Press, 2000).

A la Academia Filipina pertence también Macario Ofilada Mina (Manila, 1971). Ha sido profesor de filosofía en la Universidad de Santo Tomás y ahora es profesor de español en Manila; puede contar con una notable formación filosófica y teológica construida en los ateneos filipinos y españoles. Es autor del óptimo estudio, publicado en España, San Juan de la Cruz : el sentido experiencial del conocimiento de Dios: claves para un acercamiento filosófico a San Juan de la Cruz (Burgos, Monte Carmelo 2002) y del más reciente Filosofía, lenguaje, mística: Desde las entrañas del espíritu (Quezon City, Giraffe Books, 2005).

En Witch’ dance , texto trilingüe en inglés, tagalo y español, aparece la tercera sección “Baila conmigo” que contiene los siguiente poemas: Cómo quisiera, Pienso en ti, Sólamente platicamos, Quiero, México, España, Cantar al hombre, Él dice que la quiere, Frida, Revolucionarias, Rezo, Lluivia, Vida, Flores, Baila conmigo, pp. 167-189. Los poemas están traducidos al inglés.

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Otro ensayo publicado en Filipinas, parte en español y parte en inglés, es Chabacano Studies.

Essays on Cavite’s Chabacano language and literature (Cavite, Cavite Historical Society, 2006), una colección de artículos sobre este criollo del español, recopilada por Emmanuel Luis Romanillos de UP. Todos los libros citados han sido publicados en Filipinas – a excepción de algunos de Farolán – por pequeñas o medias editoriales, por tipografías o dentro de proyectos de cooperación cultural (sólo el libro de Ramiscal está editado por Santo Tomás University Press). Las mayores casas editoriales del país son las de las univeridades (UP Press, UST Press y Ateneo Press); entre ellas la que más ha dedicado atención a publicaciones filipinas en español es UP Press, perteneciente a la Universidad de Filipinas, que concentra en su facultad de Letras el centro universitario hispanófono del país (el único que ofrezca una formación completa en español, hasta el doctorado) y que cuenta entre sus profesores numerosos miembros de la Academia Filipina. En años recientes su Sentro ng Wikang Filipino ha publicado el ensayo socio-lingüístico Los hispanismos en los medios de comunicacion (Quezon City: Sentro ng Wikang Filipino-Unibersidad ng Pilipinas, 1998) escrito por la profesora Teresita Alcántara y Antonio, y ha editado ensayos histórico-culturales como los del profesor Edgardo Tiamson y Mendoza Los colonizadores de Filipinas ante los ojos de Claro M. Recto y Manuel Bernabé (Quezon City: Universidad de Filipinas, 1990) y Filipinas a Cristobal Colón (Quezon City: Universidad de Filipinas, 1991), además de algún libro de didáctica del español1.

Editado en España, pero escrito completamente por filipinos residentes en el país, es una antología poética que en 2001 se ha publicado por Jaime B. Rosa. Lo último de Filipinas (Madrid: Huerga e Fierro, 2001) recoge poemas de autores filipinos en texto original y traduccion al castellano. Dividido en tres secciones, además de poemas escritos en inglés y tagalo, presenta también una sección de versos compuestos en español; entre los autores de ésta figuran: Wystan de la Peña, Salvador Malig, Mario Aguado, Ramón Guevara y Biel, Emmnanuelle Perlas A. Andaya, Amador Rey A. Beloncillo, además de los ya citados Marra Lanot, Noel Guivani Ramiscal y Macario Ofilada Mina.

Lo reseñado hasta aquí es lo que en años recientes se sabe publicado en Filipinas2. Sin embargo, destaca también una curiosa producción de ediciones de textos escritos por filipinos en español fuera del país.

Entre estos autores no se puede no mencionar al ilustre estudioso filipino Antonio Molina y Memje, quien, aunque haya fallecido hace pocos años (2000), ha desarrollado una labor importante en el panorama de la historiografía filipina en lengua española, además de que sus libros han aparecidos en años recientes. Molina, que fue miembro de la Academia Filipina y premio Zóbel 1985, ha sido autor de una monumental Historia de Filipinas (Madrid: ediciones Cultura Hispánica, 1984), única obra documentada sobre la historia filipina escrita en español por un filipino, y de varias otras contribuciones como el texto América en Filipinas (Madrid, Mapfre, 1992), Obras clásicas para la historia de Filipinas (Madrid: Fundación Histórica Tavera-Digibis, 1998) y el diario de Rizal comentado Yo, José Rizal (Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, 1998) que han contribuido al conocimiento y divulgación de Filipinas en el mundo de habla hispana.

De diferente tenor son los libros que van saliendo en otros países.

Recientemente Edwin Agustín Lozada (San Fernando, La Unión, 1953), en San Franciso, en donde trabaja como profesor de español, ha publicado dos poemarios, ambos en versión bilingüe español/inglés: Sueños anónimos – Anonymous Dreams (San Francisco: Carayan Press, 2001), Como por ejemplo Abreganas: español básico para universitarios filipinos compuesto por los profesores de UP Edgardo Tiamson y Conchita Villar (Quezon City: Sentro ng Wikang Filipino - Unibersidad ng Pilipinas 2003) o Suerte: español básico para universitarios filipinos (continuación de abreganas) por los profesores ya mencionados y Febe Soledad M. Luntao (Quezon City: Sentro ng Wikang Filipino - Unibersidad ng Pilipinas 2005). Estos libros, junto con otros, demuestran curiosamente como, por distintas circunstancias, en el país se haya ido formando una didáctica del español específica para filipinos.

2 Se ha tratado de recoger y elencar todo lo conocido; evidentemente es posible que algo haya pasado desapercibido.

Aunque no se pueda considerar una publicación en español se señala igualmente el precioso texto The Governor-general’s Kitchen: Philippine Culinary Vignettes (Pasig City: Anvil, 2006) por Felice Prudente Santa María que propone númerosos e interesantes recortes de periódicos filipinos de la época escritos en español.

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que incluye Mi último adios de Rizal con una traducción al inglés hecha por Lozada, y Bosquejos/Sketches (San Francisco: Carayan Press, 2002) que en su primera edición estaba solamente en castellano. En una entrevista del año pasado declaró que la razón por la que eligió el español como lengua de expresión artística es que: “Llegué a los Estados Unidos a los diez años, pero con una identidad filipina ya bastante establecida. Escribo en español para contribuir a la literatura hispanofilipina” (Gallo julio 2007) .

Hace poco ha recopilado y editado una antología en inglés Field of Mirrors (San Francisco: Philippine American Writers and Artists, 2008) en donde ha recogido textos de autores filipinoamericanos descubriendo que algunos de ellos (Nick Carbó, Eilleen Tabios y Patrick Rosal) han compuesto textos poéticos, no sólo en inglés sino incluso en castellano.

Otra autora filipina que reside en el extranjero es Elizabeth Medina Seno (Ciudad Quezon, 1954) establecida en Santiago de Chile; allí trabaja como traductora pero se dedica también al estudio y la recuperación de la memoria filipina que intenta poner en relación con la historia hispanoamericana. En 2006 publicó un interesante libro bajo el significativo título Sampaguitas en la cordillera. Reencuentros con Filipinas en Chile (Santiago de Chile: RIL, 2006), un libro mosaico, una auto/etnobiografía en donde relata eventos de su vida y de la de su familia, especialmente en consecuencia de los hechos que afectaron a los Medina durante la invasión japonesa. Un aspecto muy interesante de esta obra es como la autora reflexiona sobre su propia identidad de filipina y como esta identidad ella la pone en relación con la formación semejante de Hispanoamérica; a este respecto también la lengua española va adquiriendo un diferente valor dentro de la construcción de una identidad auténticamente filipina. A propósito del hecho de que escribe en español la autora declaró hace poco: Mi ethos como escritora es servir de puente entre los filipinos y los latinoamericanos.

El español es uno de los idiomas filipinos pero se ha difundido la creencia errónea de que los filipinos nunca hablamos el castellano. Por otro lado, en América Latina se difunde hoy por hoy el inglés como un idioma elitista, y no estoy de acuerdo. El contenido y la intención transforman un idioma en un arma para dividir y subyugar.

Quiero que nos conozcamos, que corramos los velos, y para eso hay que esgrimir los idiomas como puentes capaces de vincular y enamorar en vez de alienar (Gallo mayojunio 2007).

Una artista cebuana pero residente en Canadá es Paulina Constancia Lee y Cornejo (Cebú, 1970). Su principal actividad es la pintura pero se está dedicando también a las letras. Es autora de un breve poemario bilingüe español/inglés con el título Brazos abiertos/ Open arms (New Wesrminster: World Poetry Publishing, 2003) que tenía la función de acompañar y comentar sus obras pictóricas; dentro de poco publicará unos cuentos. Ella también justifica la elección del español con estas palabras: “Es algo sentimental para mi. La lengua ha dado a mi corazón una voz nueva y alternativa que sólo me gustaría compartir con los que quieran escuchar los ecos de la felicidad que la lengua me ha regalado….” (Fernández).

En 2006 salió otro libro, publicado en Barcelona por la editorial Parnass, por María Dolores Tapia del Río, Mis memorias de la guerra de Filipinas (Barcelona: Parnass, 2006). Como indica el título, es un libro de memorias que habla de la guerra vivida y sufrida en Filipinas. La autora es hija de un español que emigró a Filipinas a principio de siglo y allí se casó con una bicolana. La familia se trasladó a España tras la guerra. Se podría oponer la razón que Tapia del Río ya es española y que su texto habría que inscribirlo en la producción de este país. Sin embargo, la autora en su texto no solamente habla de Filipinas, sino que su escritura revela una fuerte vinculación con las islas las cuales no han dejado de ser su país a pesar de que el destino le haya llevado a vivir en otro lugar. En este sentido creemos que es significativo el hecho de que al año siguiente tradujo por la misma editorial su libro al inglés, evidentemente para alcanzar al público filipino (incluyendo en eso parte de su familia) que no tiene acceso al español.

7. CONCLUSIONES A modo de conclusión se presentan estas beves consideraciones que no tienen ya la pretensión de afirmar algo definitivo y exhaustivo sobre el tema, sino desean reflexionar, desde una

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perspectiva poco considerada, sobre un fenómeno evidentemente marginal pero existente e interesante y que hasta ahora sigue ignorado.

Si con la denominación “literatura hispanofilipina contemporánea” se pretende decir que hoy en día una entera comunidad nacional se expresa y se reconoce mayoritariamente en esa lengua que vino de España hace siglos, pero que a lo largo del tiempo anduvo adquiriendo un papel nacional por haber sido primeramente la lengua de la colonia, y más tarde la lengua de los reformadores y fundadores de la patria independiente – igual a lo que ocurre en países como México, Colombia o Venezuela – pues entonces, es evidente que no existe una literatura hispanofilipina contemporánea.

Sin embargo, a pesar de esta evidencia, al que se ponga a considerar los datos sin prejuicio, no puede no resultar igualmente patente que algo, por una razón u otra, sigue produciéndose y continua vigente. Pudiendo ser el castellano lengua familiar o lengua aprendida, no todo escritor tiene el mismo dominio del idioma e igual facilidad en la versificación o semejante fluidez en la construcción del período, tan pronto como alguna vez el publicar en la lengua de la antigua Metrópoli puede ser una favorable circunstancia editorial que brinda prestigio. A raíz de ello, en este estudio la atención voluntariamente no se ha detenido tanto en el valor estético de los escritos, sino en la mera existencia de los textos mencionados, ya que se ha considerado como un “valor” en sí la misma pervivencia, es decir la persistencia de esta elaboración cultural; por esta razón se ha tomado en cuenta también aquel tipo de publicaciones que no se suelen considerar literatura (verso o narrativa).

Lo que se ha intentado es exponer datos que pueden parecer de poca relevancia si leídos separadamente o hasta de nula significación si son comparados con la cantidad/calidad del corpus en lengua tagala o inglesa. No obstante, a nuestra manera de ver, estos testimonios que se han ido reseñando, no son simples elementos sueltos que no tienen relación entre sí, ni correspondencia con el país real, sino que más bien adquieren su valor y su razón de ser sólo dentro de una tradición autóctona, es decir dentro de esa continuidad cultural y literaria filipina que se ha construido y formado durante unos siglos, y que, aunque hoy en día se desconozca o hasta se desvalore por parte de algunos, es un patrimonio que sigue teniendo su importancia y su influencia. A este respecto será útil considerar la riqueza del corpus hispanofilipino a lo largo de toda su historia hasta hoy en día; si lo comparamos con otras tradiciones nacionales que se han originado de la experiencia colonial y que, justamente, en la actualidad tratan de reivindicar su diginidad y vitalidad – piensése en la literatura hispanoguineana o en la lusotimorense – la producción hispanofilipina sobresale por cantidad y valor estético.

Con respecto a lo escrito en la actualidad, diríamos que las obras no son anacronismos, sino la parte final (¿o simplemente la fase actual?) de un proceso más largo: son el esfuerzo de quien trata de transmitir lo que siempre ha poseido como patrimonio filipino propio, o la elaboración personal del que, en cierto momento de su vida, (re)descubre algo que es parte del legado de su nación y que empieza a sentir como propio. Es la tentativa de dar a conocer al público nacional lo que hasta ahora sigue latente e incógnito, pero que puede abrir un rico mundo y brindar nuevas claves para leer e interpretar este presente, imaginando un posible y diferente porvenir. Sólo así se puede creer que tienen su justificación estas manifestaciones, que de otra forma evidentemente no existirían.

Por ello, si queremos ver ligados entre sí estos añicos como anillos de una cadena que nunca se ha interrumpido, como fibras de una hebra que se ha gastado pero nunca cortado, podemos reconocer el hilo sutil de la tradición que se renueva y persiste, y a la pregunta si se puede hablar de una literatura hispanofilipina contemporánea, esto es, algo escrito por filipinos en español que hablan de su mundo, con su peculiar visión filipina, y que de alguna forma tratan de dirigirse a un público nacional (a los que les presten atención incluso a través de una traducción al inglés), nos parece que se podría afirmar que una pequeña literatura hispanofilipina contemporánea existe, tal vez en su fase crepuscular. Se podría incorporar además que el discurso que ésta propone es su propio existir y su voluntad de seguir existiendo, éste es su primer valor estético. Es una escritura que tiene su propia fisionomía, su diginidad, su peculiaridad y al mismo tiempo participa de esa inquietud de toda rama de la literatura filipina que trata de “definir” su propia identidad, abrazando, excluyendo, entrelazando, atando y soltando vínculos... Todo filipino que escriba en español lo hace consciente de estar escribiendo en la lengua de Rizal y Recto, en fin, en la lengua de sus propio abuelos y ancestros.

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En este sentido realmente el español, no se puede nunca considerar idioma ajeno, y hasta diriamos que participa de la dimensión psicológica de las lenguas minoritarias del país y, en esto, quizá hay un elemento más de su “filipinidad”. Al igual de lo que dijo Molina sobre la lengua española que siempre fue minoría, hay también que decir con respecto a la literatura hispanofilipina, que siempre hubo cierta dificultad en su promoción: la segunda edición (1923) del premio Zóbel, por ejemplo, se declaró desierta por “la poca animación habida entre los autores locales”1 como testimonió la decisión del jurado (Brillantes 62).

Es una característica de (parte de) la literatura hispanofilipina que se escribió bajo la dominación norteamericana, el elogio de España, de su mística de la patria y de su mito imperial.

En esas nuevas circunstancias políticas varios autores “manifestaron su añoranza y nostalgia por el pasado español” (Cabrero 191). Esta postura, que hoy suena elitista y colonialista, leída en el contexto histórico-cultural de aquel entonces se puede comprender como la necesidad de un punto de referencia fuerte para resistir a la masiva invasión lingüístico-cultural de otro país que, un grupo nativo de habla castellana, sentía como forzada y violenta desposesión cultural.

En cambio, en estos más recientes autores, el discurso proespañol en este sentido de añoranza anacrónica y reaccionaria, está ausente (exceptuando en parte a Rivera cuya visión estética y poética se contradistungue por su vis polemica). Ellos pertenecen a otro mundo, a otra realidad que trata más bien de recuperar toda integrante de su cultura e identidad y no ya reivindicar una contra otra. La valoración y recuperación del español y de lo que esto representa (la clave para leer su propia historia, la oficial, registrada en los documentos, pero también la cotidiana, la de esas familias que “hablaban y rezaban en castellano”, o en algo que debía de sonar como castellano) es la recuperación de una parte del patrimonio sin la cual faltaría la visión global del ser filipino. No es tanto una postura política, orientada hacia el conservadurisno y el clasismo, sino que es más propiamente el querer retomar conciencia de algo que es sentido como propio, auténtico y autóctono del ser filipino.

Como en el caso de toda colonia, Filipinas también ha sufrido un choque cultural y ha absorbido mucho de los modelos culturales ibéricos construyéndose como unidad a través de esos modelos. Pero lo que distingue a Filipinas de otros países, ha sido el sufrir un segundo, impactante choque cultural (excluyendo la breve etapa de la invasión japonesa2), que ha aportado un segundo intercambio de elementos culturales en una cultura nacional que todavía no parecía haber cuajado una imagen definida de sí misma. La influencia fue tan poderosa que logró en pocas décadas, cambiar el idioma vehicular por otro y esto provocó la resistencia de parte de los criollos y mestizos. Si en el caso de la India se puede afirmar que: La pureza precolonial no se ha visto “dañada”, sino, por el contrario, que la presencia de la cultura inglesa durantes dos siglos, ha ayudado a crear una literatura regional escrita en lenguas vernáculas, como medio de autoafirmación frente al invasor, y por otra parte, una literatura en lengua inglesa, que recogerá toda la memoria histórica de un pueblo, aunque a través de una lengua ajena a su contexto (Escobedo de Tapia – Caramés Lage 190).

En el caso de Filipinas parece casi que “la pureza mestiza”, por lo menos hasta los años 30, haya intentado autoafirmarse en el mantenimiento de una lengua, el español, que, al igual que una lengua

El jurado estaba compuesto por Vicotriano Onrubia, Francisco Varona y Manuel Rincón: “Reunido el Jurado del Concurso literario Enrique Zóbel á ser premiado en 1923, después de deliberar sobre los méritos de los seis trabajos sometidos, ha acordado lo siguiente: Declarar desierto el premio de este año en atención á la poca animación habida entre los autores locales, y en justicia a los mismos, que pudiendo haber merecido mejor atención hoy, por el valor relativo de sus obras, hubieran triunfado sin pasar por el tamiz de un verdadero Concurso que no existe en su justo significado por la repetida poca animación registrada” (Brillantes 62).

2 Aunque desde el punto de vista cultural esta breve etapa tuvo consecuencias relevantes, en efecto los japoneses “tried to use the language issue to gain favor with the Filipinos. They banned Spanish, and tired to eliminate English by declaring Tagalog the national language” (Thompson 30). *Un estudio detallado de la existencia y el resurgir de esta literatura puede verse en Isaac Donoso y Andrea Gallo, Literatura hispanofilipina actual, Madrid, Verbum, 2011.

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vernácula, encerraba en sí el patrimonio cultural y los valores tradicionales. Esta batalla ha sido animada hasta la guerra y luego ha empezado de forma progresiva a perder terreno.

Hoy en día las letras hispanofilipinas languidecen y quizá están perdidas para siempre y esto evidentemente es el devenir natural de las cosas, pero, si alguien sigue encontrando en ellas un significado a su experiencia humana individual y comunitaria, tal vez sea un poco pronto para cantarles el De profundis.

Nota: Un estudio detallado de la existencia y el resurgir de esta literatura puede verse en Isaac Donoso y Andrea Gallo, Literatura hispanofilipina actual, Madrid, Verbum, 2011.

REFERENCIAS: Alinea, Estanislao. Historia Analitica de la Literatura Filipinohispana. Ciudad de Quezon: Imprenta Los Filipinos. 1964. Álvarez Tardio, Beatriz. Adelina Gurrea Monasterio: Vida y obra. Estudio y antología. Manila: Ateneo de Manila Press. En prensa.

Autores Varios. Discursos de Malolos y Poesías Filipinas en Español. Manila: Departamento de Educación Buró de la Imprenta Pública, 1959 (ed. ss. 1963, 1964 y 1965).

Bernal, Rafael. México en Filipinas. estudio de una transculturación. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1965.

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CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO TEOLÓGICO FILIPINO: MÁS ALLÁ DE LA ONTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO Y LA CRÍTICA DEL LENGUAJE MACARIO OFILADA MINA Universidad de Santo Tomás “Si (como el griego afirma en el Crátilo)/ el nombre es arquetipo de la cosa,/ en las letras de rosa esta la rosa/y todo el Nilo en la palabra Nilo./Y, hecho de consonantes y vocales,/habra un terrible Nombre, que la esencia cifre de Dios y que la Omnipotencia guarde en letras y silabas cabales.”

J.L.BORGES, El Golem.

“Dios mueve al jugador, y éste la pieza./ ¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza/ de polvo y tiempo y sueño y agonías?”

J. L. BORGES, Ajedrez II.

I.

INTRODUCCIÓN: GOD-TALK Y LA HERENCIA ONTOLÓGICA

Desde sus raíces etimológicas, la teología (un vocablo de origen griego y por tanto, occidental) es “hablar de Dios”, o como reza el título de un libro que tuvo un gran impacto en el área de los estudios religiosos y culturales durante la segunda mitad de la década de los sesenta, es “God-Talk”. El autor de este libro, el teólogo anglicano recién desaparecido, John Macquarrie, inicia su obra significativa con las siguientes palabras: “Si sustiyésemos las raíces anglosajonas por las griegas, la palabra ‘teologia’ pareceria ser equivalente a ‘hablar de Dios’ [God-Talk]. Es una forma de discurso que pretende hablar sobre Dios.”1 Según Macquarrie, todas las formas de hablar sobre Dios se calificarían como teología, pues reservamos este nombre para las formas mas sofisticadas y reflexivas sobre Dios. Por otra parte, prosigue estte autor, “se necesita muy poca sofisticación para ver que hablar sobre Dios debe ser muy diferente de hablar sobre las cosas y las personas ordinarias con que nos cruzamos en el mundo, y que a pesar de la semejanza de sus nombres, la teología debe ser algo muy diferente de la geología. Por tanto, podemos reconocer, desde ahora mismo, que la teologia es más bien una clase extraña de lenguaje. Es una forma especial de hablar de Dios, y el propio hablar de Dios parece ser diferente del discurso de nuestra vida diaria sobre lo que ocurre en el mundo.”2 Este autor tiene muy en cuenta el fenomeno occidental de la muerte de Dios; hoy en dia, en occidente, el susodicho fenomeno toma cuerpo en la llamada posmodernidad, es decir, la conciencia de que la razon no puede captar la totalidad de la realidad.3 Recientemente, un autor nos ha recordado que “el hombre desde que es hombre se ha preguntado por Dios. Esto constituye un hecho incontrovertible, una especie de consenso universal. Contra facta non valent argumenta. Gustará o no, se aceptará o se rechazará, se reputará buena o mala noticia, tiempo bien o mal empleado, se interpretará positiva o negativamente, como acierto o fatalidad desgracaida. Pero ahí está como innegable para tirios y trionaos, agnósticos y escépticos, ateos y teístas ese hecho ininterrumpido, omnipresente desde la Antigüedad remota hasta la ultimísima vanguardia posmoderna, en el estado mitológico, en el filosófico-teológico y también en el positivo (Comte), hasta el Medievo con un planteamiento prevalentemente cosmológico-objetivista y desde la Modernidad con otro decididamente antropológico-subjetivista J. Macquarrie, God-Talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1974), 10.

Ibid.

3 Cfr. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir. (París: Les Éditions Minuit, 1979); P. Anderson, The Origins of Postmodernity. (Londres: Verso, 1998); S. Connor, Postmodernist Culture. An Introduction to Theories of the Contemporary., 2ª ed., (Londres: Blackwell Publishers, 1997); D. Harvey, The Condition of Postmodernity: An Inquiry into the Origins of Cultural Change. (Oxford: Oxford University Press, 1991).

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(acceso a Dios ya no desde el cosmos, sino desde la subjetividad humana: felicidad, conciencia, verdad, amor, libertad, dolor).”1 El lector sabrá perdonarme la cita un poco larga, pero suscribo plenamente estas palabras, sobre todo a la luz de la crisis ontológica en que nos encontramos.

II.

STATUS QUAESTIONIS: CONFIGURANDO LA CRISIS

Precisemos. Podría contextualizarse esta crisis dentro de dos marcos generales que de ninguna manera son fijos o definitivos. Son más bien tanteos para facilitar nuestras reflexiones en el presente ensayo. Por una parte, existe el marco en que hay una carencia, una pobreza de materia para tener una experiencia válida y duradera de Dios cuya base es la pobreza de la facultad de expresar (facultad lingüístico-artística) una experiencia de Dios, la cual hace que Dios sea real en este marco. Varios autores lo han bautizado, sin tanteos, con nombres espantosos como secularización, nihilismo, modernismo, posmodernidad, etc. Se experimenta un vacío total debido a una fragmentación originaria en que la realidad ya no es captada, ni expresada (por consiguiente) en su totalidad o como un todo íntegro.

Por otra, de ahí podría deducirse que es imposible hablar de Dios puesto que este es el Ser Supremo, el garante de la totalidad. Solo existen fragmentos o modos fragmentarios de hablar que solo pueden discurrir acerca de lo fragmentario. Dentro de este contexto podria comprenderse (manipulativamente) la insistencia de algunos pensadores en que se sustituyan las categorias ontológicas por las de la presencia, imanencia o incluso la experiencia, no sólo como dato empírico relacionado con el proceso cognitivo, sino como “evento” total que implica mediación de lo trascendente (o ausente) en lo inmanente (el contexto humano) al hablar de Dios.

Conforme a la ontología, el ser es la totalidad expresada por el lenguage. Este no nos puede asegurar lo Infinito.

Y dentro de lo ontológico, el occidente ha desarrollado su lenguaje sobre Dios. Esto parte del supuesto que el lenguaje capta la esencia de las cosas, incluso de lo Absoluto. Este se transmite lingüísticamente como lo universal y por lo tanto, epistemológicamente, lo verdadero.

Sin embargo, no cabe duda de que el lenguaje ontológico se ha alejado de la experiencia humana, de la categoría fundamental de todo ser humano, caracterizada por la finitud y la culpabilidad, sobre todo desde la experiencia colectiva del desgarramiento a partir de las guerras mundiales y otras catástrofes que han dejado huellas de sangre en las páginas colectivas de la historia humana.2 Por eso, la palabra “Dios” o lo Absoluto ha muerto para muchos. Incluso se ha utilizado a Santo Tomás de Aquino, es decir, su noción de ens subsistens3 para afirmar que Dios necesita del ser absolutamente en orden a ser Dios. El Aquinate apuntaba con la noción de ens subsistens a una realidad más allá de lo que en la época moderna se denominaría ontología. El Aquinate hablaba de lo más allá. Apuntaba a lo trascendente. De ahí también ha muerto la teología y, en efecto, la ontología.

A esta luz, es preciso clamar la renovación experiencial de la teología. 4 Mi ensayo quiere ser ante todo filosófico, pero se mueve en un campo circunstrito y liminar, esto es, en la zona

A. de Luis Ferreras, “Sobre el pensar y Dios”, en Varios, Dios en el pensamiento hispano del siglo XX. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002), 22.

2 Cfr. J. Daniélou, El misterio de la historia. (San Sebastián: Dinor, 1960); A. Dondeyne, “L’historicité dans la philosophie contemporaine”, en Revue philosophique de Louvain 54 (1956), 5-25; 456-477; P. Ricœur, Histoire et verité.

(París: Seuil, 1958); X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. (Madrid: Ed. Alianza, 1963).

3 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, Q.3.

4 Cfr. sobre todo L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language. (Indianapolis-Nueva York: The Bobs-Merrill Company, 1969).

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fronteriza entre teología y filosofía, desde la cual brotan las aguas de la espiritualidad que manan y corren desde la fuente de la mística o la experiencia del Misterio presente.1 III.

DE LA CRISIS DEL SILENCIO A LA PLENITUD DE LA PALABRA: DESDE LA ZONA DEL SILENCIO

El residuo de la crisis debida al fracaso de la ontología respecto a lo teológico es el silencio.

Dios se ha relegado a lo que podría denominarse la “zona del silencio”.

En dicho zona se encuentra a Dios. Es imposible referirse a las cosas trascendentales dado que éstas van más allá de los límites del mundo. “Dios no se revela en el mundo (welt)”, sentencia Wittgenstein en su primera etapa filosófica. Por eso, de Dios no se puede hablar. Es trascendente.

No puede expresarse. Es lo inexpresable. “Simplemente se muestra, es lo mistico (das mystische).”

El unico recurso es el silencio. “De lo que no se puede hablar es menester callarse (schweigen).”2 En efecto, parece como que el filósofo austriaco afirmara que Dios es un termino ontológico, por ello vacio (trascedente) y sin sentido. De ahí nació el movimiento llamado el “positivismo lógico”.3 Tal movimiento, al declarar que hablar de Dios y la trascendencia no tiene sentido, ha declarado, en efecto, la ausencia de Dios del lenguaje humano. El lenguaje, de acuerdo con este planteamiento, es el límite del campo experiencial del hombre.

El silencio indica los límites de una experiencia a la vez que clama para que se supere dichos límites. La clave para traspasar dichos límites, contextualizados en el lenguaje y sublimados por el silencio, es la experiencia. A tenor de ello, muchos, tal vez por desesperación, han recurrido a la palabra de los místicos, testigos y maestros cualificados en este campo de ir más allá de los límites experienciales mostrado sobre todo en una renovación profunda del lenguaje y de sus límites. Dicha renovación lingüística, en efecto, significa la apertura de un nuevo mundo experiencial4 y partiendo, a la vez, del supuesto “quien no tiene a Dios en sí, no puede experimentar [verdaderamente-M.O.] su ausencia.”5 Se ha interpretado el silencio, con mucha razón, como augurio de la crisis. Dentro de la misma corriente se ha sentenciado que la mistica es irracional porque es inefable, es decir, pertenence a la zona del silencio (o identificable con ella) a la cual de ninguna manera podría llegar la certidumbre del saber fundamentada por Descartes y desarrollado en la modernidad como filosofía de la subjetividad, esto es, del “sentido de sujeto”6, que conquista lo experimentable y cognoscible.7 Por así decirlo, es, en efecto, la anihilacion de la racionalidad poscartesiana culminando en los grandes sistemas (Kant y Hegel). El silencio ha venido a señalar para muchos el fracaso de la continuidad de la realidad, es decir, la fragmentacion de la totalidad y de la identidad personal es inevitable. En efecto, el silencio pregona la muerte que es el fin de todo. El silencio ha

Reconozco que la lectura de los ensayos de A. Peperzak ha sido gratificante al reflexionar sobre estos temas. Me refiero a Philosophy. Between Faith and Theology. Addresses to Catholic Intellectuals. (Norte Dame: University of Notre Dame Press, 2005).

2 Estas citas lapidarias se toman de L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.432, 6.522 y 7. (Madrid: Revista de Occidente, 1957). No he seguido del todo la traducción benemérita de E. Tierno Galván. He tenido muy en cuenta las aportaciones del libro colectivo dirigdio por I.M. Colpi y R.W. Beard, Essays on Wittgenstein’s Tractatus.

(Bristol: Thoemmes Press, 1993).

3 Cfr. A. J. Ayer (comp.), El positivismo lógico. (México: Fondo de Cultura Económica, 1986).

4 Cfr. mis reflexiones: Filosofía, mística, lenguaje: Desde las entrañas del espíritu. (Manila: Academia Filipina de la Lengua Española-Giraffe Books, 2008). Asimismo quiero evocar las reflexiones sugerentes de P. Cerezo Galán, “Filosfoía, literatura y mística”, en Varios, Actas del II Seminario de Historia de la Filosfía Española, Vol. I. (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1982), 27-51.

5 S. Weil, La pesanteur et la grâce. (París: Plon, 1948), 93ss. También merece la pena reflexionar con M. de Certaeau, L’absent de l’historie. (París: Mame, 1973).

6 P.Lucien Marie, L’expérience de Dieu. Actualité du message de Saint Jean de la Croix. (París: Ed. du Cerf, 1968), 144-145.

7 Me han estimulado intelectualmente las reflexiones sobre el dualismo cartesiano de M. Henry, Filosofía y fenomenología del cuerpo. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007), 195-216.

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venido a significar agotamiento total, es decir, el callejón sin salida que en efecto es la pobreza total y englobante.

IV.

HACIA UNA REVALORACIÓN DEL SILENCIO: A PARTIR DE LA CRISIS EXPERIENCIAL

Este breve ensayo no tiene el propósito de disertar directamente sobre la mística en sí pero sí quisiera proponer, sin entrar en detalles, un camino inspirado en la senda tomada por los místicos. De entrada, es preciso entender o tomar el vocablo experiencial “crisis” como oportunidad, oportunidad para la creatividad, para la renovación de la tradición, de la herencia, del patrimonio comón para hacerlo hablar a nuestros dias dentro del contexto de la búsqueda interminable por el sentido de la realidad. En efecto, una actitud positiva en el comienzo de nuestra renovación experiencial. No debemos limitarnos a las implicaciones negativas del silencio. No debemos reducir la riqueza del silencio a una pobreza arraigada en nuestros prejuicios y preferencias por lo estrepitoso y aparatoso.

Viene bien, a estas alturas de nuestras reflexiones, prestar atención a las siguientes reflexiones llenas de unción de F. Rella: “Pero este silencio es una gran palabra. El silencio muestra, exhibe sin residuos lo místico. Es pues símbolo, palabra plena y sin arrugas, que se sustrae a la crítica y al análisis, defendiendo también la realidad de la cual se plantea como expresión. El silencio deviene, como el cuento kafkiano, el ‘guardián delante de la puerte de la ley.’…El sentimiento del místico que se abre a los límites del mundo de los hechos propone de nuevo la división clásica entre saber y sentir, entre ciencia y experiencia la división clásica entre saber y sentir, entre ciencia y experiencia que es constitutiva –fundamento- de la racionalidad poscartesiana.”1 A la vez es preciso reconocer que comúnmente la crisis o situacion del occidente respecto al hablar de Dios se entiende es el resultado de un agotamiento creativo. Es decir, lo que entendemos por crisis es en realidad un malestar psicologico creativo; de repente el hombre vio que sus capacidades creativas no pueden compararse con los de tiempos atrás (los denominados clásicos). Ello tiene sus raíces en la acusación humana dirigida a la realidad. Esta acusación consiste en alegar que la realidad no se da experiencialmente tan generosamente como antes.

También esta realidad es percibida como escurridiza.

En mi opinión, estas acusaciones tienen su raíz en lo ontológico. La ontología no es la metafísica, sino que es más bien la reducción de lo trascendente al sistema. Y éste es la reducción de la realidad al entendimiento humano, a las categorías intelectuales.

En realidad, esta reducción hizo que la realidad, en su riqueza inagotable, se deslizara de las manos del hombre. La ontología, en su pretensión hacia la totalidad o universalidad, es suma pobreza. La ontología ha reducido a la experiencia a un dato en el proceso gnoseológico y en efecto, ha reducido a la realidad al sistema.

Todo ello le ha brindado una excusa al hombre de hoy, sobre todo en el campo del arte y de la creatividad. Esta excusa puede resumirse en los siguientes términos: lo actual no puede compararse con lo clasico, lo clasico no puede repetirse. Por eso, el hombre que el está condenado a vivir, experienciar y expresarse fragmentariamente, en una especie de arte generalmente denominada kitsch o unas formas creativas nihilistas hasta inaugurar épocas, que ahora están en boga, que señalan el fin de las grandezas (con el prefijo “post”), hasta la locura extrema de sobreañadir a una serie interminable del prefijo “post” a un “post” inicial antepuesto al adjetivo para indicar la superación (por ejemplo: “post-postmoderno”, “post-postestructuralismo”, “post-postimpresionismo”).

Pese a todo ello, pienso que subyace a estos nuevos movimientos artisticos el afán intenso o la pretension vertiginosa de encontras nuevas formas de expresion, nuevas formas de pensar

F. Rella, El silencio y las palabras. El pensamiento en tiempo de crisis. (Barcelona-Buenos Aires-México: Ediciones Paidos, 1992), 22-23.

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criticas, deprimidas y deprimentes, agonicas, etc. Mas la clave para solucionar este estancamiento o impasse ha de ser el reconocimiento de lo trascendente en la obra del arte.1 Discurrir sobre el hablar de Dios en nuestros dias es un auténtico reto sobre todo desde el contexto que hemos visto anteriormente. Frente a Dios existen varias actitudes y junto a las mismas hay un número casi ilimitado de variaciones, matizaciones y precisiones. Dicho de otra manera, Dios ha sido objeto de tergiversación, estudios de laboratorio, reflexiones personales, expresiones artísticas e incluso de la indiferencia y negación muy generalizadas sobre todo en las llamadas generaciones “x”, “y”, y “z”.

El siglo XX, con su horizonte de la violencia e incertidumbre, ha sido un tiempo fructífero en la historia del pensamiento respecto a Dios. Es difícil resumir o por lo menos delimitar con precisión todas las tendencias y acontecimientos ocurridos. Incluso los consabidos esquemas consignados por los más renombrados historiadores del pensamiento no son adecuados para enmarcar la diversidad aludida.

Cabe señalar, a este respecto, la llamada actitud "existencialista" en que la negación de Dios significa libertad para el hombre (Freud, Sartre) o la reducción de Dios como un ente entre los demás en favor de la búsqueda por el ser (Sein) de los seres (Heidegger). En las postrimerías del siglo XIX, colectivamente se oyeron los martillazos de la muerte de Dios (Gott ist tot) y el nacimiento del übermensch (Nietzsche). En medio de esta muerte, se preocupó por la inmortalidad de Dios y el anhelo por dicha inmortalidad se identificó con el anhelo de Dios (Unamuno). Junto a ello, brotó una nueva y fuerte corriente atea, llamada por un autor "eclipse de Dios" (Buber) predominante en el occidente. Quizá el siglo XXI es el siglo de la espera (attente) de Dios (Weil).

Pero si se hace desde otra orilla es una oportunidad creativa. En vez de atemorizarnos por la “crisis” deberíamos, a mi juicio, buscar las raices del hablar de Dios, que es la experiencia y de la que han hablado los místicos.

Muchos rios de tinta ya se han derramado para discernir si es posible hablar de Dios-mas o menos teniendo en cuenta la crisis en el sentido convencional. Esos escritos ciertamente tienen sus meritos y han de servir como punto de arranque para nuevas investigaciones como la nuestra.

Nos interesa mas bien el sentido originario del hablar de Dios: la sabiduria detras de este hablar, su verdadera naturaleza, su raiz escondida.

De verdad, se ha producido la muerte de la tradicion; la tradicion ontologica es un fracaso.

Desde su pretensión originaria, que consistía en convertir la realidad en sistema y en reducir la experiencia a un dato gneseológica, ya tenía el destino de fracasar. Desde el principio ya era un fracaso. El único exitazo de un fracasado consiste en fracasar.

Por lo menos, la muerte de la tradición ontológica ha ocasionado la búsqueda incesante de nuevas formas. Estas han nacido del reconocimiento que la absolutización del ser ha convertido al mismísimo ser en la cáscara de nuestro lenguaje y de nuestra capacidad crítica en lugar de elevarlo a una categoría originaria y omnipresente en toda actividad especulativa e incluso práctica. En este sentido, no debería extrañarnos la insistanecia pensadores como Levinas, quienes han sobrevivido a la tiranía del ser, en la necesidad de ir más allá de la ontología. 2 Efectivamente, es ésta una llamada al desprendimiento de lo ontológico,3 es decir, desprenderse de la nada, viendólo como nada en orden a abrazar el verdadero Todo.4 Mediante la ontología, el pensamiento humano ha confundido al Dios verdadero y vivo con los ídolos del pensamiento humano hechos concretos en la cultura, matriz de toda actividad especulativa y práctica.

En oriente, por ejemplo, en particular en Japón, surgió el Zen y su insistencia en la muerte de Dios; es decir, la muerte de las formas tradicionales (convencionales) de hablar de Dios, de

Cfr. G. Steiner, Real Presences. (Chicago-Londres: University of Chicago Press, 1989).

Cfr. E. Levinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, 2ª ed. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1987).

3 Cfr. Meister Eckhart, Deutsche predigten und traktate. (Múnich: J. Quint, 1963).

4 Véanse mis reflexiones: “Todo-Nada: Revaloración mistagógico-pedagógica de la valoración sanjuanista”, en Studium 45 (2005), 263-276.

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adorarlo-para descubrir el gran vacio, la gran nada (Satori o Nirvana en el budismo tradicional).1 En las Vedas, los sabios han convertido en estribillo “neti, neti, neti” o ni esto ni siquiera esto.2 En el occidente, se ha llegado al extremo de la teología apofática o negativa del Pseudo-Dionisio.3 Todo ello es un llamamiento a ir más allá de las categorías del pensamiento sistemática que es la ejecución ontológica.

Otro ejemplo a tener en cuenta, en filipino (tagalo), no existe una palabra que equivale al “ser” (on, ens, sein, being, être, ser, essere), pese a intentos de algunos autores filipinos de traducirlo albergando buenas intenciones pero traicionando lo verdaderamente filipino. Más bien el filipino insiste en lo trascedente, en lo metafísico (en el “hiwaga” o misterio que va más allá de cualquier ontologización). Hablan los filipinos de la realidad como “totoo”, esto es, lo verdadero o la verdad en sí. Hablan de la experiencia como “karanasan” no como dato empírico, sino como evento, como mediación en que se da el “mahiwaga” que se identifica con lo Absoluto. Aunque se puede hablar de “bagay” (objetos o cosas) o “mayroon” (hay o lo que hay), estos, aunque se los puede señalar con el dedo, no deben entenderse, esforzadamente, como traducciones ontológicas de la palabra “ser” –que en efecto es un concordismo ontológico de la herencia intelectual y espiritual de los filipinos-, sino como despliegues de la verdad o de la verdadera (como “totoo” o “katotohan”), que se experiencia (como “karanasan”) y no simplemente se experimenta. En filipino o tagalo, hay un vocablo que significa “nada”, que es “wala”, que en otros lengaujes, como por ejemplo, el cebuano significa negación. En la lengua filipina, no hay totalidad ontológica, sino una plenitud metafísica “captada” experiencialmente como “mahiwaga”, como Misterio, como Presencia, como “nandayan” en una tautología no exacta, sino que señala lo más allá de las fronteras del todo ontológico, del “lahat”. Si bien, léxicamente no es muy rica la lengua filipina, posee una riqueza verdadermanete metafísica que va más allá de los límites ontológicos que se enroscan en juegos lexicales y perifrasis idiomáticas. De hecho, en filipino se dice “higit sa lahat” que no es simplemente “sobre todo”, sino “más allá del todo”. En efecto, así se señala la plenitud más allá de la palabra reducida al ser.4 Es la Palabra Originaria que se hizo carne, que se hizo Presencia (y no simplemente presente).

La plenitud de la palabra consiste en la superación de cualquier pretensión ontológica y trascender hacia lo metafísico. Los filósofos y teólogos que han desarrollado sus labores bajo el patrocinio de la ontología piensan que han dado en el blanco de Dios, sin darse cuenta de que el hombre es el verdadero blanco de Dios.

V.

EL CAMINO EXPERIENCIAL: LA CLAVE PARA LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA

La experiencia es ante todo mediación de lo Absoluto en su trascendencia en la historicidad finita y culpable del hombre inmamente. Es un “evento” que permite la presencia, presencia de lo ausente (trascendente) en lo inmanente creando así la historia, la narrativa de la presencia.

La teología, en orden a renovarse, debería nutrirse de esta noción de la experiencia y cultivarla en su reflexión. De esta manera, la teología no sólo se entendería “hablar de Dios”, conceptualización ésta sumamente pobre, sino que sería lo que verdaderamente es desde el principio: “Dios habla”. Mejor dicho, es Dios quien habla porque es la Presencia en sí, ofrecida Para una aproximación muy buena, cfr. J. González Valles, Historia de la filosofía japonesa. (Madrid: Ed. Tecnos, 2007), 51ss.

2 Esta cita viene de Brhadaranyaka Upanishads, 2.3.6, 3.9.26, 4.2.4, 4.5.15. Cfr. R. Sarvepalli y C.A.Morre, A Source Book of Indian Philosophy. (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1967).

3 Cfr. T.H. Martín (ed.), Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. (Madrid: Editorial Católica, 1990).

4 He de confesar que originalmente se me ha pedido un ensayo sobre el pensamiento filipino. En vez de hablar del pensamiento filipino o abogar lo que podría denominarse “filosofía filipina”, he optado por filosofar, siendo filipino y utilizando mi formación recibida tanto en oriente como en occidente. Pienso que todo se ha hecho hasta el momento en pro de la llamada filosofía filipina no pasa de ser antropología cultural o sociología lingüística. En mi opinión, los que han llegado al nivel estrictamente filosófico han tergiversado el espíritu filipino por sus motivaciones ontológicas.

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como Misterio, experienciado desde la finitud y culpablidad de la inmanencia humana en la que se escribe la narrativa de la misma Presencia en sí.

El Misterio no es una categoría, sino que es la manera como el hombre capta a Dios siendo Presencia en sí, tras la ausencia del Ser Supremo de la ontología, que es la fabricación del sistema, es decir, del entendimiento totalizante.

Como queda dicho, este ensayo no trata de la mística o de los místicos en sí pero hay que reconocer que la clave para la renovación verdaderamente metafísica (y no ontológica) de la teología la tienen los místicos, quienes en palabras de G. Bruno, “por estar avezados a ser más capaces para la contemplación y por estar naturalmente dotados de un espíritu lúcido e intelectivo…agudizan los sentidos por medio del fuego del deseo y el hálito de la intención, y, con el aliento de la cogitativa facultad, encienden la luz racional, con la cual ven más allá de lo ordinario; y éstos no vienen al fin a hablar como receptáculos o instrumentos, sino como principales artífices y eficientes.”1 Los místicos reconocen que “la última profundidad de lo humano es realmente sagrado y trascendente.”2 De ahí, los místicos han indagado sobre la relación entre lo Absoluto y lo finito y culpable, entre lo finito y lo infinito, no para prometer totalidades o postular universalidades, sino para reclamar la Presencia en sí en medio de las presencias superficiales que vienen a ser ausencias o vacíos o noches oscuras tanto individuales como colectivas.

Dios en su trascendencia se oculta mas está dispuesto, desde la eternidad, a darse por Amor en su trascendencia, en su infinitud no para ser reducido al Ser o al sistema sino para hacerse visible en las más variadas configuraciones de lo finito en la historia, que se contextualiza en la cultura, que a mi parecer, posee las siguientes dimensiones fundamentales: a) como narrativa global o parcial o historia; b) como camino confesional de la religación institucional o privada o religión; c) como actuación individual o colectiva o libertad; y d) como convivencia comunitaria o política.

En la experiencia, lo Absoluto en sí se revela como Dios y no como el ser. Se revela como Dios, en clave relacional: para ser Padre, Hijo y Espíritu Santo, en la tradición cristiana, invitando al hombre a una relacionalidad participativa. Así se experienciará la realidad en su fuente, en toda su riqueza inagotable.

Los místicos no han querido ser sistematizadores o reductores sino testigos, profetas (portavoces), discípulos formados para ser amigos íntimos (en el lenguaje místico esta amistad se ha denominado como relación filial y esponsal) en orden a ser maestros o iniciadores en la dinámica experiencial de la Realidad en sí (mistagogos). Y todo ello lo han realizado arraigando el lenguaje en la experiencia y realizando el despliegue del mismo lenguaje en un juego o ejecución que se desliza en los momentos de lo próximo y lo lejano, de lo oculto y de lo manifiesto, liberando a toda pretensión humana de conquistar el universo mediante el saber elevando la racionalidad humana a una comunión más profunda traspasando los límites del sistema que son en efecto las fronteras de la pretensión hacia el saber absoluto.

El resultado es la plenitud de la Presencia en su inagotabilidad de la que podemos beber para proseguir con nuestros esfuerzos colectivos en orden a mejorar las condiciones de nuestra convivencia. La Presencia es el encuentro de lo infinito y lo infinito, de lo Absoluto y lo noabsoluto. Y esta Presencia se presenta como Misterio, la mediación experiencial de lo trascendente en lo inmanente creando una historia, una narrativa experiencial que aspira a poseer carácter soteriológico, ungiendo a los hombres con el bálsamo santificador de la participación de lo finito en lo infinito. Así la Presencia es Sacramento: iniciación en la Realidad trascendente que se hace Real inmanentemente, acompañamiento en la dinámica de esta experiencia presencial, celebración de la mismísima Presencia, reconciliación de lo finito e infinito, de lo Absoltuo y de lo finito e culpable, de lo trascendente e inmanente.

No podemos seguir bebiendo de pozos secos o empobrecidos, que ha dado lugar a nuestra pobreza compartida. Esta, a su vez, es la raíz de nuestro egoísmo, de nuestras tendencias G. Bruno, Los heroicos furores. (Madrid: Ed. Tecnos, 1987), 56-57.

Son éstas palabras luminosas de A. Blanch, El espíritu de la letra. Acercamiento creyente a la literatura. (Madrid: Ed. PPC, 2002), 153.

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destructivas o nihilistas hechas concretas en la guerra, en la corrupción, en el hambre, en el terrorismo, etc. Nuestros pozos se han secado por nuestro reduccionismo ontológico cuyas promesas totalizantes son carentes de verdadero signficado y más bien vacías. Incluso estas mismas promesas son parasíticas, pues nos han robado de la riqueza, sin que nos demos cuenta, de nuestra aspiración a lo trascendente, es decir, de nuestra vocación metafísica que es innata. Ser hombre es ser metafísico por vocación porque el hombre es experiencia de Dios, es manera finita de ser Dios, como gusta decir a Zubiri.1 Reducir a la teología a un mero “hablar de Dios”, por muy sofisticado que sea, como demuestra la historia de la teología (desde Platón y Aristóteles a los nombres más próceres de nuestra época como Rahner, Schillebeeckx, Chenu, Congar, De Lubac, De Lubac, Von Balthasar, Barth, Bultmann, Pannenberg, Arintero, Garrigou-Lagrange, Ramírez, Alfaro, Küng, etc.), es nada menos que robarle la voz a lo Absoluto quien debe hablar, quien se deja experienciar en su infinitud como Dios. Es, en efecto, una actitud ontológica que ha producido el silencio atroz, sobre todo en medio de los momentos más álgidos de nuestra narrativa compartida como Auschwitz o las torres gemelas de Nueva York.

Pero con la muerte del dios ontológico, es decir, la superación de la ontología el hombre se encuentra en la intemperie experiencial que clama el regreso del Dios verdadero y vivo en la experiencia, como experiencia, como Dios que se hace mediación, que se hace encontradizo. Y este camino lo han descubierto los místicos partiendo de la Encarnación que es el Misterio clave por el que Dios se hace Misterio constante en nuestra historia.

La teología posee una vocación metafísica. Es por su naturaleza metafísica. Sólo en la metafísica la teología llegará a su sobrenaturaleza innata. Consiste ésta en dejarle hablar a Dios, en dejarnos amar por El sabiendo que nuestro hablar nunca podría agotarlo. Lo mejor sería dejarlo hablar, dejarlo dejarse experienciar tal como es, más allá de nuestras pretensiones ontológicas y sistemáticas.

De esta manera, su Presencia permanecerá en nosotros, en nuestra narrativa experiencial pese a los males que nos acompañan en el viaje que consiste en transformar en nuestro ser ahí (Dasein) o existencia en ser ahí para alguien y para algo. Y esto es vivir, vivir para alguien, es decir, vivir “metafísicamente”, que es igual que vivir “místicamente”, pues es vivir para Dios, quien mora en nosotros, condicionados por nuestra finitud y culpabilidad, en su trascendencia.

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X. Zubiri, El hombre y Dios. (Madrid: Ed. Alianza, 1984).

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THE USE OF SPANISH LANGUAGE IN THE PHILIPPINE CURRENT DIPLOMACY CONRADO M. LANCION, JR. Former senior speechwriter and presidential staff director Office of the President of the Philippines Malacañang Palace ISAAC DONOSO JIMÉNEZ University of Alicante I.

AN INTRODUCTION TO THE PHILIPPINES

The Philippines is an archipelago of 7,107 islands off the southeast coast of the Asian mainland1. Spanning 1,854 kilometers from north to south and 1,110 kilometers from east to west, it has a total land area of 300,000 sq.km. It is bounded on the north by the Bashi Channel, on the east by the Pacific Ocean, on the west by the South China Sea, and on the south by Sulu Sea and Celebes Sea. The archipelago is divided into three major island groups: Luzon, the largest island, in the north; Visayas, a cluster of smaller islands including Samar, the third largest island, in the middle; and Mindanao, the second largest island, in the south.

Many of the islands are of volcanic origin. The Philippines has more than 200 volcanoes, although only 21 of these are active. When Mount Pinatubo, dormant for 600 years, erupted in 1991, it cooled the weather around the globe. Numerous fault lines crisscross the archipelago, making it one of the most earthquake-prone countries in the world. The country is also visited by an average of 20 typhoons a year.

The Philippines, however, is rich in biodiversity and is blessed with majestic mountain peaks, white sand beaches, lush green countryside, and a generally warm climate. The country has only two pronounced seasons – dry and wet.

1. HISTORY It is widely believed that the Philippine archipelago was once connected to the Asian mainland, as evidenced by the similarity between the flora and fauna of Borneo and Palawan and fossils of elephants found in Luzon. The Negritos were said to have crossed this land bridge in coming to the country, though subsequent waves of migration came by sea.

As the early inhabitants spread and settled in the river deltas all over the islands, they engaged in barter trade with merchants from China and other neighboring countries. Legend has it that ten Bornean datus landed in Panay during the 13th century and purchased the island from the natives.

The traders and proselytizers from Malaysia and Indonesia brought Islam to the Philippines. By the 14th century, Islam had been established in the Sulu Archipelago and spread from there to other parts of Mindanao and the Manila area.

The Portuguese explorer Ferdinand Magellan “discovered” the Philippines in 1521. He befriended the ruler of Cebu, Rajah Humabon, and converted his family and 700 others to Christianity. He was later killed in the Battle of Mactan by Humabon’s rival chieftain, Lapulapu.

Despite this setback, subsequent Spanish expeditions succeeded in subduing much of the country.

Spanish rule brought political unification to the previously independent islands and communities that formed the Philippines, or Filipinas, that was derived from the name of Phillip II, the then-King of Spain. The seat of government was first established in Cebu and later moved to Manila in 1571.

For further details see Conrado M. Lancion, Jr., Fast Facts about Philippine Provinces, Manila, Tahanan Books, 1995.

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Spanish colonization lasted from the 16th to the 19th century, or 333 years.

It introduced Christianity and other elements of western civilization, such as the code of law, printing and the calendar.

The Philippine Revolution against Spain broke out in 1896, and its leaders proclaimed independence two years later, on June 12, 1898. This government was short-lived because, as a result of the Spanish-American War, Spain ceded the Philippines to the United States in the Treaty of Paris in December of the same year. The U.S. occupation of the Philippines led to the outbreak of the Philippine-American War but the superior might of the new colonizers prevailed.

The Americans established a military government in 1898 and a civil government in 1901.

They ruled the Philippines for the next 40 years, introduced popular education, and prepared the Filipinos for democracy. The Commonwealth of the Philippines, under Filipino President Manuel L. Quezon, was established in 1935.

The Second World War brought on the Japanese occupation of the Philippines and the exile of the Commonwealth government to America. A puppet Republic was established in the country in 1943. A year later, General Douglas MacArthur returned and liberated the Philippines.

The country regained its independence from America on July 4, 1946, but was placed under martial law by Ferdinand Marcos 26 years later. “People Power” restored freedom to the Filipinos in the EDSA Revolution of 1986.

The Philippines held a grand celebration of the centennial of its independence in 1998.

The nation, once dubbed “the sick man of Asia,” had by then become a tiger economy under President Fidel V. Ramos. Despite the financial crisis that swept Asia in the closing years of the century, President Joseph Estrada’s administration managed to steer the country out of it and head towards recovery.

Another EDSA Revolution in 2001, however, led to the downfall of President Estrada and he was succeeded by his vice-president, Gloria Macapagal-Arroyo. President Arroyo, in a bid to further strengthen the economy, has pledged to make the Philippines a developed country by 2020.

Her administration, though, has been hounded by allegations of election rigging and corruption.

2. THE PEOPLE Filipinos consist of various Malayo-Polynesian-speaking ethnic groups but centuries of colonization have influenced both their appearance and culture.

The Spaniards converted the majority of the people to Christianity. The Americans changed the basic language of government, schools, and business. Today, the Philippines is regarded as the only Christian, English-speaking nation in Asia.

Those who were not colonized or resisted such efforts, such as the Muslims of southern Mindanao, managed to preserve their traditions, customs, and beliefs but they were marginalized in the development process. The descendants of the aborigines suffered a more tragic fate: they were driven from their coastal settlements to the hinterlands, first by the foreign invaders, then by their land-grabbing countrymen.

Filipinos are divided geographically and culturally into regions and ethnic groups. Filipino, based largely on Tagalog, and English are the official languages but more than 90 languages and dialects are spoken throughout the archipelago.

The Philippines has a population of over 90 million as of 2008. There are more than 11 million overseas Filipinos worldwide.

3. GOVERNMENT The Philippines has a presidential, unitary form of government where the President is both head of state and head of government, as well as commander-in-chief of the armed forces.

The capital is Manila, which is the seat of the national government and the center of education, commerce and industry, culture, and the arts. It is the eleventh most populous metropolitan area in the world.

The country is divided into 17 regions, 81 provinces, 136 cities, 1,494 municipalities and 41,995 barangays. Both the city and the municipality are composed of barangays. A province is composed of municipalities, but may or may not have cities.

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When Spain ruled the Philippines, all its land was said to belong to the king. The governor-generals in the colony, however, distributed encomiendas (land grants) to Spanish soldiers, settlers, and religious orders. The encomienda was a community of Filipinos placed under a Spanish encomendero. In return for looking after the welfare of the people who lived on the land, an encomendero collected tributes from them for the government.

The abuses committed by the encomenderos against their tenants led to the establishment of the provincia (province) as the colony’s major territorial unit. Within a province, barangays were grouped into pueblos (municipalities).

The political divisions of the Philippines will constantly change to meet increasing demands for more effective governance and efficient delivery of services.

4. CULTURE Filipino culture is a fusion of indigenous Austronesian civilizations mixed with Hispanic and American. It has also been influenced by Chinese, Arab and Indian cultures.

The Hispanic influences are most evident in literature, music, folk dance, language, food, art and religion. It is interesting to note that, although the Philippines was ruled by Spain through Mexico and tied to it by the galleon trade, there was relatively little Mexican influence in the Philippines. For example, Filipinos took a preference for Iberian dishes, such as arroz valenciana, than those of the Mexican Indians, except for adobo whose ingredients were introduced from Mexico.

There is also a prevalence of Spanish surnames among Filipinos, as a result of a colonial decree implementing the Spanish naming system on the inhabitants of the islands. Thus, a Spanish name and surname does not usually denote Spanish ancestry.

The use of English is America’s most visible legacy. Others include the love of basketball, movies, and fast food.

Most communities celebrate annual fiestas in honor of their patron saints. They also honor their heroes who helped in the shaping of the Filipino nation.

II.

THE PHILIPPINE FOREIGN POLICY

Like any other nation today, the Philippines can no longer be exclusively defined by the conventional ideas of territorial limits and boundaries. Dramatic progress and developments in trade, commerce, and information and technology have created a smaller but more complex world.

Eleven million Filipinos are working in over 165 countries and on ships on the seven seas. And events in other countries and regions have consequences on the Philippines.

The Philippines is a founding and active member of the United Nations since its establishment on October 24, 1945 and the regional Association of Southeast Asian Nations (ASEAN). It is also a member of the East Asia Summit (EAS), the Asia-Pacific Economic Cooperation (APEC), and the Latin Union. It is a major non-NATO ally of the United States but also a member of the NonAligned Movement.

The Philippines is also a founding member of the Asian Development Bank, which has its headquarters in Manila.

1. FUNDAMENTAL POLICY FRAMEWORK The Philippines’ pursuit of foreign policy is based on three important pillars: (1) the preservation and enhancement of national security; (2) the promotion and attainment of economic security through the mobilization of external resources for economic advancement and social development; and, (3) the protection of rights, and promotion of the welfare and interests of Filipinos overseas1.

“For the Macapagal-Arroyo Administration, the pursuit of foreign policy is based on three important pillars: (1) the preservation and enhancement of national security; (2) the promotion and attainment of economic security through development; and (3) the protection of rights, and promotion of the welfare and 1

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To make sure that Philippine foreign policy would not only be truly relevant but also focused, President Gloria Macapagal-Arroyo identified several realities that characterize the country’s international and regional environment to which the government has to respond in order to achieve its goals.

The first reality is that China, Japan and the United States and their relationships will be the determining influence in the security situation and economic evolution of East Asia.

Second, more and more Philippine foreign decisions have to be made in the context of ASEAN. Third, the international Islamic community will continue to be important for the Philippines.

Fourth, the coming years will see the growing importance of multilateral and inter-regional organizations to promote common interest.

Fifth, the defense of the nation’s sovereignty and the protection of its environment and natural resources can be carried out only to the extent that it asserts its rights over its maritime territory and gets others to respect those rights.

Sixth, the country’s economic growth will continue o be friendly to both domestic and foreign direct investment.

Seventh, a country like the Philippines can benefit most quickly from international tourism.

And eighth, overseas Filipinos will continue to be recognized for their critical role in the country’s economic and social stability.

2. THE WAR AGAINST TERROR These “realities” of Philippine foreign policy were first articulated by the President in her vin d’honneur for the diplomatic community shortly after the change of national leadership in January 2001.

Since then, however, one other “reality” of foreign policy has come to the fore: the need to combat international terrorism.

Since terrorism changed the face of the world after the Twin Towers attack on 9/11, the Arroyo Administration’s foreign policy has been marked by its categorical support for the war against terror1.

Domestic terrorists, particularly the Abu Sayyaf Group that operate in Mindanao as well as elements of the Jemaah Islamiyah who were allegedly hiding in that island under the protection of their brother Muslims, had to be dealt with quickly.

Thus, in a controversial policy decision, the Balikatan exercises between the United States and the Philippines were held in southern Philippines that allowed the Americans to provide training, aid, and assistance while Filipino soldiers did the fighting.

Outside the country, the Philippines maintains its active role in sending peacekeeping missions in conflict-ridden areas. The Philippines has been engaged in peacekeeping operations in such countries as East Timor, Kosovo, Liberia, and Iraq until its participation was withdrawn.

3. THE SEARCH FOR PEACE President Arroyo opened a diplomatic front in the quest for peace. Before this, force was used to address the communist rebels and the Muslim secessionists. These armed groups were

interest of Filipino overseas. These pillars overlap and can not be considered apart form each other”, in AA.VV., The Macapagal-Arroyo Presidency and Administration. Record and Legacy (2001-2004), Quezon City, University of the Philippines Press, 2004, p. 204.

1 Noel M. Morada, “Philippine Foreign Relations after September 11 (2001-2005)”, in Noel M. Morada y Teresa S. Encarnación Tadeo, Philippine Politics and Governance. An Introduction, Quezon City, University of the Philippines, 2006, pp. 537-564.

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firstly isolated from international support, then international support was brought entirely on the side of government in pursuit of the peace process.

Talks have been conducted with the Moro Islamic Liberation Front (MILF) under the auspices of Malaysia. And closer collaboration with the Organization of Islamic Conference (OIC) has been developed as an important factor in the search for peace in Mindanao.

The OIC Committee of the Eight, under Indonesia’s leadership, has monitored the implementation of the 1996 peace agreement with the Moro National Liberation Front (MNLF).

Malaysia, on the other hand, is actively involved as a partner for peace by sending peace monitors to help maintain the ceasefire with the MILF while negotiations are going on.

To address the root causes of internal conflict in Mindanao and attain peace, the government mobilized diplomatic forces to obtain development assistance and investments for conflict and post-conflict areas.

4. ECONOMIC DEVELOPMENT Within the framework of strengthening bilateral relations, the major thrusts of the Arroyo Administration were to open world markets for Philippine products, promote investments and tourism, and tap sources of official development assistance.

Philippine foreign policy applied to trade the momentum generated by the dynamic political and security relations with the United States. As a result, economic ties remain strong and the US has continued support for the country’s development priorities, particularly in the areas of agricultural modernization, financial sector reform, development of small and medium enterprises, and in accelerating the economic transformation of Mindanao as a foundation for durable peace in that island.

Efforts at the bilateral front are complemented by regional approaches to economic issues, which continue to increase in importance, specifically in the Asia Pacific region, as the East Asian economies are growing rapidly.

The Philippine policy to continue to strengthen its ties with the Asian and Asia-Pacific region is substantiated by close and highly interactive cooperation with both the ASEAN member countries and the APEC member economies.

As far as global trade is concerned, the Philippines shares the sentiments of other countries and asks for better market access, dismantling of trade barriers, abolition of all forms of export subsidies and unjustifiable export prohibitions and restrictions, and differential treatment for products of export interest to developing countries. These are the basic guiding posts for the country’s participation in the World Trade Organization (WTO): “The country’s political leadership has met the challenges of the new global dimension in varying ways. Some, like Ramos and his successor, Macapagal-Arroyo, have been more effective and proactive in mobilizing and benefiting from a globalized world, while others have been hemmed in by the restricting circumstances of their administration, like Aquino, or absence of political savvy and wisdom as projected in the Estrada administration. In any case, the democratic process after Marcos has led to legitimize a vision of a country that demands equality, deliberation, and participation as well as sense of dignity and well-being, in the local and international realms to fulfill its national goals and aspirations”1.

5. HEIGHTENED PURSUIT OF FOREIGN POLICY The Philippines have intensified the pursuit of foreign policy in other areas as well.

The President has decided to bring foreign policy to bear on the war against crime, particularly the serious threat of illegal drugs. Major victories in the war against illegal drugs have

1

p. 530.

Natalia María Lourdes M. Morales, “Post-EDSA Philippine Foreign Relations, 1986-2001”, in ibidem,

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resulted from the goodwill established between the Philippines and China and their common desire to vigorously address the international drug problem.

The Arroyo Administration has also placed heavy emphasis on protecting overseas Filipinos. Through diplomacy, it is convincing host states to treat overseas Filipinos fairly and with dignity and to punish those who harm Filipino workers. There are measures in place to address possible crisis situations, even to the point of mapping out how to move masses of overseas Filipinos out of harm’s way.

The Philippines will continue to pursue a foreign policy that is responsive to the needs and circumstances of the country and its people while being attuned to the realities of the external environment.

III.

SPANISH LANGUAGE AS A PHILIPPINE DIPLOMATIC TOOL

The modern Republic of the Philippines is a subject with total rights within the international society. As an independent subject, the Philippines has to search for an independent foreign policy that can achieve its goals vis-à-vis the international community. Inside this scenario, common objects of interest can be disputed or discussed between subjects of the international community.

Different tools and instruments can be operated to deal with these common objects. This is where the Spanish language appears as a diplomatic instrument in dealing with particular subjects of the international community, in the discussion of common objects of interest. Hence, by relying in the cultural complexity of Philippine culture and history, the current Republic has an input and advantage with a lot of subject of the international community—from Islamic countries, to the Commonwealth and Hispanic nations: “Our identity is found in the totality of our historical experience and cultural diversity—which is the amalgam of the waves of civilizations and traditions that have swept our shores over the centuries. There are more than enough elements in this amalgam to give us pride of the richness of our past and to bring us together behind the goal of economic development. The so-called “Western” influence that narrow nationalists deplore as obstacle to independence is, in today’s economic environment, an advantage for economic growth and development. It is the element that can facilitate our recovery and takeoff as a new economic miracle in Asia. It is the key to industrialization and modernization. So as we lock forward, we can at the same time search into the legacy of our past to find our soul”1.

Nevertheless, the use of Spanish language for diplomatic purposes it is not a new phenomenon in the Philippines. It is was pointed out since the Philippines became an independent nation the relevance of using Spanish in dealing with certain subject of the international community, given the enormous benefits of cultural links for political goals. This was the statement of Carlos P. Rómulo, who obtained international position and benefits to the Philippines thanks to the use of Spanish in international relations: “Sin embargo, voy a revelaros una cosa. Mis mejores amigos han sido los embajadores hispanoamericanos en la Organización de las Naciones Unidas. De corazón, ellos me han brindado su amistad porque con ellos yo hablaba español.

Somos en verdad, y así nos consideran, hermanos de aquellos hombres. En las Naciones Unidas componen un grupo sólido de 21 votos que siempre se han inclinado para favorecer nuestras ambiciones internacionales y si a estos votos se

1 Amando Doronila (1992), in José V. Abueva (ed.), The Book of Nationalism. Filipino Nationalism.

Various Meanings, Constant and Changing Goals, Continuing Relevance/ Nasyonalismo Pilipino. Sari-sari Kahulugan, Patuloy at Nagbabagong mga Layon, at Dumadaloy na Kaugnayan, Quezon City, University of the Philippines Press, 1999, p. 580.

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añaden los del Bloque Afro-Asiático, al que también pertenecemos, nuestra posición internacional no conoce segundo en fuerza”1.

Therefore in the current Philippine foreign policy, under the presidency of Gloria Macapagal Arroyo, given her fluency in Spanish language and being a member of the Academia Filipina de la Lengua Española, the linguistic instrument has been used for diplomatic accomplishments. Spanish language certainly is a relevant instrument in approaching distant positions in the international arena, with a lot of subject of the international community, as all the Latin American countries.

Accordingly, in search of an independent relation with nations in process of development, Spanish is a needed language for practically the complete America. Moreover, in the current relations with the Asian-Pacific arena, the American coast speaks Spanish from California to Patagonia. In consequence, Spanish language could be a great advantage for the Philippine relation in the new Pacific economic zone: “The demand of an increasing number of countries in Asia, Africa and Latin America for freedom from imperialist dictates and for economic sovereignty, development and extrication from the debt trap, is encouraging to the Philippine revolutionary forces. Political and economical cooperation among countries of Asia, Africa and Latin America can be developed for their individual and collective benefit”2.

Obviously, Spanish language has been used as well in the recent bilateral relations between the Philippines and Spain, as the last visit of Gloria Macapagal Arroyo to Spain in December 2007.

It that occasion, she inaugurated the Philippine-Spanish Annual Meeting (Tribuna) in Madrid: «Queridos amigos de Filipinas.

Estas fechas de aniversarios son testimonios a los calurosos y cordiales vínculos que unirán a nuestros pueblos para siempre.

Aprovechando nuestras afinidades en el idioma, en la fe y en la cultura, podemos anticipar oportunidades cada vez más extensas para la acción conjunta entre nuestros gobiernos y directamente entre nuestros pueblos.

Otro pilar de nuestra seguridad nacional es nuestra seguridad económica – para generar inversiones extranjeras, inversiones Españolas, crear empleos y extender la oportunidad económica a cada provincia de nuestra gran nación. Con este fin, trato de convencer a los empresarios y empresarias a que inviertan en nuestro país.

Nuestros aliados españoles son parte de nuestra historia y parte de nuestro futuro, y debemos comunicarles los grandes avances que hemos conseguido en Filipinas.

Nuestros trabajadores inmigrantes son nuestros embajadores en España además de nuestro Embajador Bernardo y son parte de mi agenda en esta visita. Me da mucho orgullo su contribución a nuestra imagen en España y me gustó mucho mi encuentro con nuestros trabajadores tan aplicados en este viaje el último domingo.

El proceso tribuna, iniciado en Noviembre de dos mil cinco, es una importante inversión en el desarrollo progresivo de los vínculos bilaterales entre España y Filipinas. La primera tribuna, celebrada aquí en Madrid, inició un nuevo diálogo que intensificó nuestra interacción y nuestro interés mutuo. El intercambio de opiniones entre los representantes del gobierno, el sector privado, el mundo académico y la sociedad civil de ambos países nos da una riqueza de opiniones e ideas para los nuevos programas cooperativos. Este gran esfuerzo elevará nuestras relación a nuevos niveles más altos»3.

1 Carlos P. Rómulo, “Sería una tragedia prescindir del castellano”, en AA.VV., Discursos de Malolos y Poesías Filipinas en Español, Manila, Departamento de Educación, 1963, p. 21.

2 José Ma. Sison y Julieta de Lima, Philippine Economy and Politics, Manila, Aklat ng Bayan, 2002, p. 142.

3 PGMA's Remarks during the Opening Ceremony of the 3rd Tribuna España-Filipinas. Casa Asia, Palacio del Patio de Miraflores, December 4, 2007: [http://www.ops.gov.ph/spain-uk2007/speeches.htm]

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In this occasion, Gloria Arroyo addressed to the Filipino community in Madrid, including Spanish as one of the three language of the speech: Tagalog, English and Spanish. Accordingly, this is the standard model of the speeches of Gloria, sifting between Tagalog and English after every paragraph or block. In this case, Spanish was introduced to target a Philippine audience: «La estrecha relación entre nuestros países también se manifiesta en la presencia de ustedes la gran comunidad Filipina aquí en España. Estamos orgullosos de vuestros logros y vuestras contribuciones a este país. Asimismo reconocemos vuestro papel vital en el forjamiento de los vínculos personales más estrechos entre los pueblos Filipinos y Españoles.

Overseas Filipinos like you are honored by the government and the people for your sacrifice and your dedication to your work, your family and our nation. And we welcome your contribution»1.

It is possible to observe a growth in the quantity of Spanish used in the speeches of Gloria Arroyo. Hence, the use of Spanish in the Formal Opening of the 3rd Philippine-Spanish Friendship Day Celebration, in Iloilo 30 June 2005 was minimal. The same can be said in the speech during the Commemoration of the 109th Anniversary of the Siege of Baler and Observance of the 6th Spanish Friendship Day Celebration in Baler, 30 June 2008. However, in her visit to Spain Spanish language was largely used, pointing out the capacity of language to modulate diplomatic strategies.

Nonetheless, beyond Latin America and Spain, there are other Spanish-speaking countries, as Equatorial Guinea in Africa. Precisely the establishment of relations with the Republic of Equatorial Guinea has been the modern moment in which Spanish language has been used largely to implement a particular international relation. This is how Gloria Macapagal Arroyo welcomed Teodoro Obiang Nguema in his visit in 2006, where Roxas boulevard was adorned with dozens of Equatorial Guinean flags: «Esta noche celebramos el encuentro de dos países que tienen un patrimonio común, pero por muchos años no han podido acercarse como hubieran debido, a causa de la distancia geográfica que les separa.

The Philippines and Equatorial Guinea both have extensive aquatic resources and rich agricultural lands. Both of our countries and our peoples come from aboriginal ancestors. Both were under the Spaniards for many centuries and thus are Christians in majority.

The Philippines recognized Equatorial Guinea in 1968 when it became an independent country. Sin embargo, casi cuarenta años después, las relaciones entre nuestros dos países no han prosperado por mucho que nosotros hubiéramos deseado.

Hoy día cambiaremos todo aquello. We are honored your Excellency that you have brought so many of your Cabinet members, your distinguished cabinet here with you, so that we could explore cooperation in all possible fields.

De acuerdo con nuestra fructífera reunión de hoy, espero que nuestros oficiales harán el seguimiento debido de las áreas de nuestra significativa colaboración, from energy and human resources to agriculture, education, fisheries and culture and finance»2.

In 2007, the President of the Philippines visited for the first time an African country, being Equatorial Guinea de destination. In this visit, Gloria Macapagal Arroyo pointed out again the Hispanic links between the two nations — «Equatorial Guinea is the only Hispanic country in Africa and the Philippines is the only Hispanic country in Asia» in words of the President of the

1 PGMA’s Speech during Her Meeting with the Filipino Community in Madrid. Colegio Nuestra Señora de las Maravillas, Madrid, Spain, 02 December 2007: [http://www.ops.gov.ph/spain-uk2007/speeches.htm] 2 PGMA's Speech during a State Dinner in honor of the Republic of Equatorial Guinea President Teodoro Obiang Nguema Mbasogo and Doña Constancia Mangue de Obiang Rizal, Malacañang, 19 May 2006. It is possible to listen the speech in the following link: [http://www.ops.gov.ph/gma/statedinnermbasogo19May06.wma].

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Philippines — and the cultural and historical commonalities to enforce a better bilateral understanding: «Señoras y señores, Buenos días. Muchas gracias a la Cámara de Representantes del Pueblo de Guinea Ecuatorial por esta sesión especial en mi honor.

La legislatura es la voz del pueblo, en África así mismo en Asia. We are proud to say that in Asia, the Philippine Congress has been a beacon of freedom for one hundred years now.

Our two countries share a legacy and a similar culture though we are located far away from each other, you in the western edge of Africa and we in the eastern edge of Asia, and the color of our skin is different from each other. Equatorial Guinea is the only Hispanic country in Africa and the Philippines is the only Hispanic country in Asia.

Por eso nos alegramos mucho cuando el Presidente Obiang realizó una visita de Estado en Filipinas en Mayo del año pasado. Se fue él para realizar los lazos bilaterales entre Filipinas y Guinea Ecuatorial, y explorar las maneras para la cooperación y una mayor interacción entre los pueblos de los dos países.

Exploramos las nuevas áreas de cooperación y hablamos de las oportunidades que cada país ofrece.

Durante su visita, el Presidente Obiang expresó interés en las oportunidades para la formación y un mayor conocimiento técnico, en particular en los sectores agrícolas, pesquero, financiero, mientras que nosotros por nuestra parte expresamos interés en las concesiones en el petróleo.

Nosotros presenciamos la firma del Acuerdo General en la Cooperación Económica, Cultura, Ciencia y Tecnología, y un Acuerdo sobre la Promoción y Protección Reciproca de Inversiones - los dos primeros acuerdos bilaterales entre Filipinas y Guinea Ecuatorial.

Agradecemos la oportunidad de reunirse de nuevo con el Presidente Obiang para renovar las relaciones bilaterales entre Filipinas y Guinea Ecuatorial.

Esta es mi primera visita de Estado a un país Africano desde que asumí la presidencia en 2001.

He venido a Guinea Ecuatorial para fortalecer aún más los lazos entre nuestros dos países y continuar las iniciativas que nuestros países han empezado durante la visita a Filipinas de su Presidente el año pasado.

Nuestra visita de Estado aquí es una buena ocasión para fomentar estas formas de cooperación y fortalecer aun más los lazos bilaterales y, basándonos en nuestros lazos históricos, a un mayor desarrollo y progreso»1.

In sum, Spanish language has been used in the construction of the modern Philippine Republic. Moreover, not only Filipinos used Spanish language to formalize and create their modern State and local affairs, but also to deal as a subject of the international community. The modern Republic of the Philippine has been using Spanish language for several political affairs, both internally and internationally. Even nowadays Spanish still is a diplomatic instrument in the Philippine foreign policy. In consequence, it should be needed to validate the role of the Philippines as subject of the international community and the impact of the Spanish language in its foreign relations.

1 President Gloria Macapagal-Arroyo’s speech at the opening session of the Republic of Equatorial Guinea’s Cámara de Reprentantes del Pueblo during her state visit to the West African nation, June 26, 2007: [http://www.ops.gov.ph/singapore2007/speeches.htm].

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REFLEXIONES SOBRE LA HISPANOFILIPINIDAD EDMUNDO FAROLÁN Director de Revista Filipina En mis poesías, he reflexionado mucho sobre el pasado, el pasado hispánico de Filipinas, citando siempre las palabras de Recto, de que la hispanidad es sangre de nuestra sangre. Pero cuando se abren los ojos a la realidad de estos días, todo el quijotismo del pasado ya se desvanece. Ya me doy cuenta, a pesar de todas las cruzadas para revivir el español en Filipinas son todos inútlies.

Como decía Enrique Fernández Lumba, el español es una reliquia en Filipinas. Ahora, todo lo que se queda son las memorias de la historia de la colonización española, la religión, nuestros nombres, la sangre en nuestras venas, pero, desafortunadamente, la lengua española se ha desaparecido.

Huellas del idioma existen en nuestros dialectos, en particular, chavacano, y he escrito artículos sobre la posibilidad de aprender el español por medio del chavacano, pero es una cruzada difícil de obtener. ¿Qué hacer entonces de estas cruzadas? ¿Olvidarlos? ¿Ignorarlos? No lo sé, para decir la verdad.

Ya sabemos que es una realidad de que los escritores filipinos en español son muy pocos, y un día desaparecerían completamente. Siembre habrá uno o quizás dos, los escritores filipinos que viven en países de habla hispana, como ha pasado en el siglo pasado....Adelina Gurrea y Lorenzo Pérez Tuells quienes se fueron a España para continuar a escribir sus obras en español. Es que uno no puede escribir en Filipinas. todos hablan tagalog e inglés. ¿Cómo se puede escribir en español si el ambiente es tal?

Estoy viajando estos días en Centroamérica...Costa Rica, Panamá, Nicaragua...para sentir el pulso de la hispanidad. Recojo frases como "pura vida" cuando se saluda en "Costa Rica, o "sodas"en vez de "restauranes". Conocí a un venezolano que decía "calidad" en vez de "bien" , y "vale" para referir a un hermano menor. También aquí no se dice "De nada" después de que alguien dice "Gracias", sino "Mucho gusto". Son frases muy positivas y cariñosas. A todos, extranajeros o amigos, se dice "amor" o "cariño"...¡qué bonitas son las frases costarricenses!

Pero, como dicen en Brasil, mi "saudade" para Filipinas me hace sentir triste, como he sido toda mi vida, triste y lejos siempre de mi país natal, porque a pesar de todos los problemas en Filipinas, todavía soy filipino y no puedo rechazar esta realidad. Por eso me siento siempre triste y nostálgico cuando estoy en países latinoamericanos, porque me acuerdo de Filipinas cuando era niño, en los 50, cuando se oía el español hablado en Manila, en las calles, en el senado, en el congreso, en las escuelas...¡ay, qué lástima que ya se fueron esos días!

Ahora, la hispanofilipinidad es nada más que un recuerdo cuando pensamos en Filipinas que ya no pertenece a ese mundo linguístico de la hispanidad. Filipinas es nada más que un recuerdo cuando se refiere a las comidas influidas con palabras como "menudo", "pochero", o en nombres como "Garcia", "Ramírez", algunos con acentos en la "i", y otros no, pero usualmente, ya no se ponen los acentos. Triste, pero ¿cómo podemos luchar contra las ondas del destino? ¿La voluntad de Dios?

Dios quizás tenía algún plan para Filipinas, de sacarla de la hispanidad a una filipinidad en evolución.

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PARTE III: RELACIONES CULTURALES HISPANO-ASIÁTICAS OBSERVACIONES SOBRE TRADUCTORES Y TRADUCCIONES EN LA FRONTERA CULTURAL DEL MAR DE LA CHINA (Siglos XVI y XVII) JOSÉ EUGENIO BORAO Universidad Nacional de Taiwan En el presente trabajo vamos a examinar los condicionantes en que se movieron las traducciones en la frontera cultural del Mar de la China en los siglos XVI y XVII, particularmente entre el chino y el español, a través de dos puntos de observación: la limitación para encontrar buenos intérpretes y los esfuerzos realizados a finales del siglo XVI por el dominico Juan Cobo al traducir dos libros, uno del español al chino y otro del chino al español. El primero fue la Introducción al símbolo de la Fe de Fray Luis de Granada cuya traducción, o mejor adaptación libre, ha sido titulada modernamente como Shih Lu (en base a la trascripción los dos últimos caracteres de las primeras palabras que aparecen en el libro chino: 實錄). El segundo libro traducido, el Mingxin Baojian 明心寶鑑, fue vertido al español bajo el titulo de Espejo rico del claro corazón.

Con respecto al primer objetivo, se expondrán diversas situaciones concretas que nos harán ver cuál era el nivel de lengua extranjera de los diversos grupos sociales, comerciantes, misioneros, sangleys, etc., así como el de los diversos grupos nacionales que se movían por la multicultural Manila, y cómo intentaban solucionar sus problemas de comunicacion política, comercial y religiosa. En general, puede adelantarse que las limitaciones de comunicación eran grandes y condicionadas por un natural solipsismo, como es frecuente que también ocurra en nuestros días. Con respecto a las dos obras citadas hay que decir que ya han sido bastante estudiadas. No obstante, intentaré proyectar alguna luz sobre estos trabajos pioneros en el entendimiento entre Oriente y Occidente, y en particular procuraré insistir en la relación que hubo entre los tres libros a la hora de llevar a cabo un proceso de transmisión intercultural.

1.

TIPOS DE TRADUCCIONES EN LAS FRONTERAS CULTURALES

El final del siglo XVI y el siglo XVII reprodujeron para los españoles y portugueses en Asia el mismo fenómeno ocurrido poco antes en América, en donde para llegar a un nivel de comunicación al nivel de ideas con la población autóctona había que empezar estudiando la lengua y “reducirla a arte”. Así pues, los misioneros fueron los primeros que construyeron los primeros diccionarios bilingües y realizaron estudios gramaticales. Algunos fueron tan completos que incluso hoy en día se miran con interés lingüístico, por ejemplo, en países como Japón, a la hora de estudiar su propia lengua1. Pero antes de entrar en un caso particular de traducción cultural, veamos las traducciones y trabajos de intérprete referidos a la comunicación básica de supervivencia, para comprobar que ni aun ésta está ajena a la dificultad, particularmente en aquellos siglos iniciales de presencia española en Oriente.

1.1. Comunicación vital y su consecuencia: los diccionarios Entendemos por este tipo de comunicación la que se lleva a cabo en un nivel de necesidades básicas, siendo naturalmente la parte que llega a una zona la que se esfuerza por adquirir el conocimiento de la lengua de la otra, a través de listas de vocabularios. Así podemos ver que esa labor que ya había empezado en América, se continuó en Filipinas. Un testimonio ilustrativo de este proceso entre los dominicos del siglo XVII nos lo ofrece Domingo Navarrete:

Tal es caso de la obra de João Rodrigues, Arte breve da Lingoa Iapoa tirada da arte grande da mesma lingoa, pera os que comecam a aprender os primeiros principios della, Collegio da Madre de Deos da Compañía de Iesvs, Amacao, 1620 1

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“A los ocho días de nuestra llegada [a Filipinas] nos dividieron a diversas provincias, a aprender lenguas y poder administrar a los indios. Yo quedé en la provincia de Manila, en donde en compañía de otros aprendí la lengua tagala sin mucha dificultad. Si en Europa se estudiara la Gramática u otra arte con las veras que allá estudiábamos las lenguas, en muy breve tiempo saldría cualquiera doctor. A los cinco meses todos confesábamos y predicábamos, y en un año nos fue fácil hacer ambas cosas y tratar con los indios sus negocios” (Navarrete s.f.: 40-41).

En Filipinas hubo una ininterrumpida labor lingüística, y un pequeño y accesible botón de muestra de ese esfuerzo lo tenemos en la Colección Scheerer de gramáticas y diccionarios de lenguas Filipinas existente en la Biblioteca de la Universidad Nacional de Taiwan, que incluye bastantes ejemplares, bien sean originales o reimpresiones1.

Con respecto a dos de las grandes lenguas del lejano oriente en aquellos siglos, el japonés y el chino, baste al menos citar el hecho de que hacia 1630 el japonés había atraído más el interés de españoles y portugueses que el chino, bien porque la evangelización empezara allí primero, o por la aparente mayor facilidad de la lengua japonesa. Un primer diccionario japonés de cierta entidad fue hecho por el jesuita João Rodrigues, y publicado en Japón a principios de siglo2. Sobre este trabajo se apoyó el diccionario japonés que los dominicos publicaron en Manila en 16303, y que se atribuye al dominico Jacinto Esquivel. Lo mismo debió ocurrir con el que otro dominico, Diego Collado, publicó en 1632 en Roma en la recién fundada Propaganda Fidei, un ejemplar original del mismo puede consultarse en la biblioteca de la Universidad Nacional de Taiwan4. El citado Esquivel, de hecho, tras acabar su trabajo fue a Taiwan, como etapa intermedia en su viaje a Japón. Allí permaneció dos años (1631-1633) mientras esperaba una oportunidad para pasar a Japón. En su forzada espera en Isla Hermosa, y siguiendo el modelo de trabajo de los misioneros en Filipinas, estuvo reelaborando listas de palabras, con las que finalmente redactó un vocabulario, una gramática y un libro de oraciones “en la lengua de los indios del Tamchui” basado en sus observaciones y en la previa labor de otros dominicos, pero desgraciadamente no se conservan.

Por otro lado, los diccionarios chinos tardaron en publicarse casi un siglo con respecto a los japoneses, tanto por la tardía entrada de misioneros españoles en China —en 1631, desde Filipinas, vía Taiwan—, como por las dificultades en que se movieron los primeros misioneros, la complejidad de la lengua y la dificultad de imprimir caracteres chinos. No es del caso ahora hacer una 1 Por lo interesante que pueda ser revelar la existencia de esta colección señalamos a continuación la lista de dichos diccionarios, por áreas geográficas: A) ÁREA TAGALA: Francisco de San José, Arte y reglas de la lengua tagala (Impr. nueva de Don J. M. Dayot por T. Oliva, Manila, 1832); Gaspar de San Agustín (16501724), Compendio del arte de la lengua tagala (Imprenta de "Amigos del País, Manila 1879, 3. ed.); Diego Bergano.

B) PAMPANGA-PANGASINAN: Vocabulario de la lengua pampanga en romance (Imprenta de Ramírez y Giraudier, Manila 1860, 2. ed.); Mariano Pellicer, Arte de la lengua Pangasinan o Caboloan, (Manila, I. F., Imprenta del Colegio de Sto. Tomas, 1904). C) ISLAS VISAYAS: Alonso de Mentrida, Arte de la lengua bisaya-hiligayna de la isla de Panay. (Tambobong, Luzon, Pequeña tipo-litografía del Asilo de Huérfanos, 1894); Mariano Cuartero, Arte del idioma bisaya-hiligaino que se habla en Panay y en algunas islas adyacentes (Establecimiento tipográfico del Colegio de Santo Tomas, Manila 1878); Antonio Sánchez de la Rosa, Gramática hispano-visaya, con algunas lecciones prácticas, intercaladas en el texto, que facilitan a los niños indígenas de las provincias de Leyte y Samar la verdadera y genuina expresión de la lengua castellana (Imprenta Amigos del País, Manila, 1887); Agustino Calzado, Gramática bisaya-cebuana del P. Francisco Encina; Julián Bermejo, Arte compendiado de la lengua cebuana, sacado del que escribió Francisco Encina. D) OTROS LUGARES: Marcos de Lisboa, Vocabulario de la lengua bicol (Reimpreso a expensas del Excmo. Ilmo. y Rmo. Sr. Dr. D. Fr. Francisco Gainza, Est. tip. del Colegio de Santo Tomas, Manila 1865); Raymundo Lozano, Cursos de lengua panayana (Manila, Imprenta del Colegio de Santo Tomas, 1876). Observaciones gramaticales sobre la lengua Tiruray por un padre misionero de la Compañía de Jesús (Manila, 1892); Jacinto Juanmartí, Diccionario Moro-Maguindanao-Español (Tip. Amigos del País, Manila), Jose María Fausto de Cuevas, Arte nuevo de la lengua ybanag (Ymprenta de los Amigos del País, Manila 1854, 2. ed.). A éstos podemos agregar algunos más conservados en la sección de la Biblioteca Nacional de Taiwan de la calle Pa Teh (Véase Sinapia, pp. 52-53).

2 João Rodrigues, Vocabulario da lingoa do Iapon, Nagasaki, 1620 (japonés: portugués).

3 Vocabvlario de Iapon declarado primero en portugves por los padres de la Compañía de Iesvs de aquel reyno y agora en castellano, Colegio de Santo Tomas, Manila, 1630 (ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid) 4 Didaco Collado, Dictionarivm, sive thesavri lingvae iaponicae compendivm, Propaganda Fide Congregationi, Roma,1632. (latín: español: japonés)

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lista de los diccionarios (o borradores de diccionarios manuscritos) que circularon por las costas del mar de la China, pero valga la pena citar una gramática china de calidad, tal vez la primera, la del también dominico Francisco Varo, Arte de la Lengua Mandarina1, publicada en 1703. Esta gramática va precedida de seis “advertencias” interesantes a aquellos interesados en aprender la lengua, que dice bastante de la dificultad y limitaciones a las que debe enfrentarse el estudiante.

Naturalmente las conversaciones iniciales entre personas de diferentes culturas son las destinadas a la supervivencia dentro de un viaje, o al comercio, por tanto son también las más fáciles de mantener, aunque enseguida se concluyen. Así ocurriría con los primeros chinos que se conocen en Manila, que venían principalmente de la provincia de Fujian, y hablaban en minnanhua, la lengua más extendida en dicha provincia. Al ser los chinos los que iban a Manila, era a ellos a quienes les correspondía un mayor esfuerzo en aprender el castellano, y ciertamente lo lograban. No sabemos cómo lo hacían, pero sin duda que ensayarían desde muy pronto métodos más allá de la pura inmersión.

Podemos conocer algunos de los esfuerzos tardíos por sistematizar la lengua española por parte de los chinos a través de un breve vocabulario español de finales del siglo XIX, que aparece en el libro de Yeh Jiang-yong, Breve Informe sobre Luzon2. Allí se presentan algunos caracteres chinos cuya pronunciación se asemeja a la de algunas palabras españolas. Hemos hecho una trascripción personal de dichos caracteres a partir de la pronunciación en minnanhua de Fujian, de manera que éstos deben pronunciarse como si fueran palabras españolas; y en una tercera columna se ha añadido su posible valor semántico, cuando parecía posible identificarlo: Sustantivos: Palabra Posible China pronunciaci ón en minnanhua Cuan-to 貫多 Ei-yao 扼要 Ca-pi / Ca-jui 加費 Mi-ca-si 米茄細 Co-bi 故米 a-mi-to 阿彌陀 to-lo-mi 多羅密

Posible significado

Palabra China

¿Cuánto?

白削 新尤達 開輩 新尤禮 拜禮 梅禮谷 廈郎

Café? amigo (dormir)/tolomi n

Posible pronunciaci ón en minnanhua pei-sia sin-yiu-ta qui-pue sin-yiu-le pa-le mui-le-ko ha-long

Posible significado

señora señor padre (sacerdote) médico

Numerales: un-ya no te-li kue-to chi-co se-si si-ti o-tsu luemue

溫也 奴 的黎 瓜都 生哥 西氏 舌治 窩朱 羸媚

1 2 3 4 5 6 7 8 9

列氏 溫氏 羅氏 抵黎氏 瓜都氏 民治 抵黎沓 瓜連沓 生觀沓

lec-si un-si lo-si te-li-si kue-to-si min-ti ti-li-ta cua-len-ta sien-cuanta

10 11 12 13 14 20 30 40 50

西先沓

se-sen-ta

60

窩朱沓 羸媚沓 溫先除 羅先除 斤嗹先除 溫棉 溫棉絨

o-chu-ta le-me-ta un sen-tu lo sen-tu qui-nensen-tu un mi un mi-long

80 90 100 200 500 1000 100000 0

Francisco Varo, Arte de la Lengua Mandarina (1703). (Francisco Varo's grammar of the mandarin language, edited by W. South Coblin, Joseph A. Levi: Amsterdam Philadelphia, John Benjamins Pub. Co., c2000).

2葉羌鏞，《呂宋記略》，清光緒丁丑(三)(1877)至丁酉(十三)年(1897)上海著易堂排印本。 1

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Como se puede ver, las palabras de uso comercial son las que predominan en la lista. A éstas podríamos añadir otras como 敝素 (pi-so), es decir “peso”, la unidad de moneda empleada en Filipinas, o 列里 (le-li), posiblemente “real”, o fracción del peso.

1.2. Comunicación en los viajes de exploración Cuando los españoles llevaban a cabo una labor de exploración procuraban llevar consigo a alguien conocedor de la lengua del lugar, o al menos, del que se presumía que podría establecer algún tipo de comunicación. Cuando las expediciones tenían lugar dentro de Filipinas era mucho más sencillo gracias a la ayuda de los nativos denominados ladinos, o naguatatos, que conocían suficientemente el castellano.

Así debieron organizarse, por ejemplo, las expediciones a Cagayan a finales del siglo XVI. En realidad las necesidades de traducción en estas expediciones, y en particular las que se hacían en China, Camboya, etc., no podían ir más allá de la adquisición de provisiones, y conocimiento de la geografía más relevante.

La comunicación más elaborada sería la de una declaración de amistad, en donde lo más elocuente era la calidad de los regalos que se ofrecían. También se procuraba llevar una carta original escrita por el gobernador general de Filipinas con los términos del acuerdo que se buscaba, con la correspondiente traducción hecha en Manila gracias a la ayuda de algún chino o japonés (según los casos) culto y de confianza, que supiera español y cuya carta pudiera ser revisada por algún misionero conocedor de la respectiva lengua. Se podrían comentar muchos casos al respecto, pero ahora sólo citaremos alguno en particular.

Un caso curioso lo ofrece el viaje de dos franciscanos de Taiwan a Pekín en 1637, el comisario provincial, Fr. Gaspar de Alenda, y Fray Francisco de la Madre de Dios. Ambos formaron un pequeño grupo que fue andando de Fujian a Beijing en el otoño de 1637 para defenderse de un calumniador ante el emperador. Esto es una larga historia de la que señalamos aquí unos breves elementos que nos permitan describir el trabajo de sus intérpretes. La narración de los franciscanos señalaba lo siguiente: “Hubo en el partido donde los padres franciscos en China residían un mal hombre infiel llamado Chin Han Sin que imprimió un libro contra nuestra santa Ley, repartiólo por toda la comarca, vendió cuantas posesiones tenía y partióse para la corte de Pequín, echando voz y fama de que iba a presentar ese libro en el Consejo Supremo y así infamar de falsa nuestra Santa Ley, y los padres Fr. Gaspar Alenda y Fr. Francisco de la Madre de Dios se partieron tras él camino de unas quinientas leguas…(siendo) cinco personas, que eran los dos religiosos y tres doxicos, …, de estos mozuelos chincheos [es decir, de Zhangzhou 漳州], el uno era de 19 años, el otro de 21, y el otro de 40, que hacía ya años que era viudo”1.

Vemos cómo la gente “a caballo de dos culturas” es la que resuelve el papel de la comunicación. Sabemos que estos intérpretes pertenecían a ambos mundos ya que en otro momento del mismo documento se señala que una vez acabada la expedición se encontraban los chinos chincheos de vuelta en Manila, en donde residían con sus familias. En el mismo documento el padre jesuita Adam Schall nos señala la tensa relación que tuvieron en Pekín. Por ejemplo, de Alenda decía que “al estar recién venido de Manila” discutía con gran vehemencia, mientras que su compañero, Fray Francisco de la Madre de Dios2, “como que estuviera ya dos o tres años en Fujian, hablaba un poco más blando…, que uno de los provechos de estar mucho tiempo en China es éste de mitigar nuestra natural fiereza”. Al margen de la discusión entre ambos religiosos —que ya anunciaba la posterior controversia de los “ritos chinos”— hay que reconocer en Adam Schall la observación de cómo el conocimiento del entorno cultural da perspectivas diferentes que pueden alterar la comunicación. No obstante, la realidad había sido otra y es que Alenda, si bien acababa de llegar a China en este año de 1637, llevaba en Taiwan estudiando chino desde 1633, año en que habían llegado siete franciscanos, incluido su compañero Francisco Bermúdez.3

APSR (Ávila), China, N. 14, ff. 81-85 Se refiere al franciscano Francisco Bermúdez de Alameda de la Madre de Dios, que había pasado a China desde Taiwan, en 1634, con el dominico Francisco Díez.

3 Fernando Mateos, "La primera escuela de mandarín para extranjeros en Taiwan", Encuentros en Catay, N. 4, 1990, pp. 13-22.

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Otro ejemplo que podríamos mostrar ahora es cómo se utilizó el español como lengua de comunicación entre aborígenes del norte de Taiwan y los holandeses a partir de 1642. En efecto, tras estar los españoles 16 años en la bahía de Jilong, varios jóvenes nativos basai hablaban, o al menos conocían el castellano. Esto no quiere decir que actuaran como intérpretes entre los españoles y los demás nativos, ya que esa labor la podían hacer los misioneros. Sin embargo, tras ser los españoles expulsados por los holandeses, éstos, que conocían el castellano, utilizaron esta lengua para comunicarse con los aborígenes, que les guiaban en las diversas expediciones por el norte y Este de la isla. No es que los misioneros holandeses no hicieran un trabajo lingüístico. Lo hicieron, pero sólo en el área de Tainan, ya que apenas estuvieron en el norte. En este contexto también podríamos ver el caso del colono, o aventurero español, Domingo Aguilar, casado con una mujer distinguida de los basai, y que ayudó a los holandeses en tareas de guía y comunicación en sus primeros pasos por el norte de la isla.

1.3. Traducciones diplomáticas y administrativas Tienen lugar éstas cuando se busca un acuerdo en el orden económico, político o religioso, bien por separado, o dentro de un acuerdo global. El papel del intermediario no es tanto el de negociador sino el de portador de una carta que previamente ha sido traducida en el lugar de origen, aunque se espera de esta persona de suficientes habilidades traductoras para cerrar posibles detalles.

Un ejemplo de este tipo de contactos los tenemos precisamente en la embajada que envió Gómez Pérez Dasmariñas a Hideyoshi el 29 de junio de 1592 (Villarroel 1986: 2, 26). La embajada estaba compuesta por el capitán Lope de Llano, y el dominico Juan Cobo (del que luego hablaremos con detalle). Y como intérpretes llevaban a dos chinos cristianos de Manila, uno de ellos llamado Antonio López y el otro Juan Sami, “maestro de lengua china”. Allí les recibió el capitán Juan Solís y su criado Luís. Es decir, nadie sabía bien japonés y cada uno pondría de su parte lo que pudiera. Luis algo habría aprendido en los años que llevaba en Japón, pues como señala Villarroel, actuó como “naguatato del Padre para con el Rey de Japón”. A su vez, los dos chinos intentarían comunicarse a través de la escritura o de algún chino al servicio del shogún. Es de suponer que al menos Juan Sami sabría razonablemente español, ya que se le supone colaborador de Juan Cobo en la traducción del Mingxin Baojian, como hablaremos después. Podemos decir que, en cualquier caso, esa pequeña babel era suficiente para obtener el principal objetivo de la embajada: verificar la autenticidad de una carta amenazadora de Hideyoshi y conseguir amistad con los japoneses o, en su defecto, contribuir a retrasar la posible invasión de las Filipinas1.

Otro ejemplo diplomático-misional, lo tenemos el 31 de diciembre de 1631, en que tuvo lugar la primera entrada de dominicos en China. Fueron dos de ellos en calidad de embajadores del gobernador de Isla Hermosa en un barco chino, con varios regalos para las autoridades locales. Aduarte nos lo cuenta de esta manera: “Determinó Don Juan de Arcarazo, […] que gobernaba entonces aquel campo de Isla Hermosa, con los de su Consejo, de enviar una embajada al Virrey de Hucheo, […] para que se sirviese de mandar, asentar comercio con ella […] Tratólo con los religiosos que allí estaban, y ofrecióles la embajada […] Los que parecieron más a propósito para el caso fueron dos, […] Fr. Angel Coqui, florentín de nación […] y el Padre Fr. Tomás de Sierra, natural de Cerdeña […] Dioles […] dos soldados que los acompañasen, y siete indios de los gastadores de él, carta de embajada y presente para el Virrey […] Embarcáronse él y su compañero, los dos soldados y cinco indios, con un intérprete, en el navío del traidor, y los otros dos en el otro, en treinta de diciembre de 1631, y partieron del puerto con buen tiempo. Y a la noche oyó el intérprete a los chinos hablar entre sí, y le dijo al Padre le parecía que no iban seguros. Velaron todos hasta las dos de la noche, que, rendidos del sueño, se durmieron. Hizo entonces farol el otro navichuelo, y respondióle éste con otro, que era la señal que se habían dado para ejecutar la traición que tenían armada, y en aquél mataran los chinos a los dos que iban allí, y en éste a tres, y hirieron a dos muy mal, todos a palos […] Entre los muertos fue uno el Padre Fr. Tomás”.

Los pormenores de la embajada, así como la dificultad de interpretar el alcance de las palabras que se esconden en las conversaciones diplomáticas (más que la dificultad de comunicación), están explicadas en Villarroel, Op. cit. pp.28-37.

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Podemos ver cómo la función del intérprete no era sólo la de facilitar la comunicación, sino la de mejorar la seguridad, a través de un trabajo de escucha. Sin embargo de poco valió, pues la expedición que había empezado con 12 personas: dos dominicos, dos soldados, siete indios gastadores y un intérprete chino, acabó reducida a Angel Cocci y tal vez alguno más 1. Cocci logró entrevistarse con los mandarines de Fujian, quienes recelaron de él, ya que se había presentado en calidad de embajador tras ser robado, por tanto asistió sucio, sin cartas credenciales, ni regalos, ni cortejo. A ello habría que añadir la dificultad de comunicación, que podemos entenderla si reparamos en la segunda advertencia de la gramática china del P. Varo, que señalaba que había tres modos de usar la lengua, el más vulgar, el común, y el de los letrados, señalando que éste último “solos ellos lo entienden; … mas este modo es para nosotros dificultosissimo” (South 2000: 18). En cualquier caso, Cocci consiguió lo que últimamente buscaba, que era quedarse de incógnito para iniciar la misión dominica en Fujian.

Años después, el dominico Victorio Riccio, asentado entonces en Xiamen, nos ofrece otro ejemplo de actuación diplomática cuando Koxinga requirió sus servicios en 1662 para comunicar al gobernador de Filipinas que debía pagarle tributos, so pena de invadirle. En este caso vemos a Riccio como una persona verdaderamente conocedora de la lengua china (al menos de la hablada). Al no ser Riccio un hombre al servicio directo de Koxinga, incluso al ser extranjero, siempre se podía cargar contra él el posible fracaso de la negociación. Años después vemos a Riccio obligado a negociar a favor de los holandeses ante la llegada a Quelang de un enviado del régimen Zheng. Según las escasas y ambiguas fuentes chinas, parece ser que Riccio aprovechó la coyuntura para negociar en su propio interés, el de la apertura de una iglesia (Borao 2002: 628). Según las fuentes holandesas (Borao 2002: 645652) se ve cómo los holandeses dependían totalmente de la lengua china de Riccio, quien primero hace una traducción genérica del contenido de la carta que sirve para la discusión con el enviado chino. El enviado es tratado con deferencia, y los holandeses adquieren ciertas esperanzas en volver a asentarse en Tainan y rescatar los prisioneros holandeses que aun permanecían allí desde 1662. Pero una vez que el enviado se ha marchado y Riccio vuelve a traducir con calma y detalle la carta al castellano, Riccio — dicen las fuentes holandesas— descubrió entonces que la carta contenía velados comentarios injuriosos contra los holandeses, que no había percibido en una primera lectura2. A su vez, la versión que del encuentro da el propio Riccio es muy sucinta, despachándola del siguiente modo: “Lo que se propuso por el chino, por ser sin razón ni traza (efectos de la poca capacidad del mancebo que había despachado el embajador), se quedó como antes, enemigos” (Borao 2002: 627). Este caso de Riccio, como otros que podríamos haber visto (como el del macanense Salvador Díaz), nos muestran que, cuando el cotejo es posible, el solipsismo aparece como explicación de las disparidades de los relatos.

Las comunicaciones administrativas, aun dentro de su complejidad, parecen ser más fáciles de tratar ya que se hacen por escrito, o por bandos traducidos, colocados en el parian de chinos o de japoneses, como cuando el Gobernador General de Filipinas transmitió a los la japoneses de Manila el 6 de agosto de 1609 un bando referido al orden público (Iwao 1937: 20), pero aún con todo estas comunicaciones no están dispensadas de dificultad. Un ejemplo podríamos verlo en los juicios de residencia, como el que tuvo lugar cuando el gobernador de Isla Hermosa Palomino fue relevado por Márquez, en 1638. Ante Márquez se personó un grupo de sangleyes para presentarle un caso del que creían no han sido suficientemente atendidos por Palomino. En el informe de Márquez al Gobernador General de Filipinas se ve la dificultad que tenía en entender bien lo que pasaba con los sangleyes: “Aquí hubo otra queja de sangleyes, por decir que el año pasado llegó aquí un champán rico e interesado, que era de ladrones, y que denunciaron de él unos Este trabajo arriesgado del intérprete le lleva algunas veces a la muerte por considerársele cómplice de la acción del enemigo, como en el caso del intérprete japonés Dionisio Fernández, en 1587. Sei-ichi Iwao, Early Japanese settlers …, p. 7 2 “Se descubrieron muchas palabras insolentes que afectaban al buen nombre de la Compañía (VOC).

El enviado tal vez a actuado maliciosamente oscureciendo o ocultado dichas palabras mientras estaba aquí presente. Pero cuando consultamos sobre este asunto con Fray Vitorio Riccio (que estuvo presente la mayor parte del tiempo) nos dijo que, en una segunda consideración, la mayor parte de los caracteres chinos en cuestión tenían interpretaciones diferentes, lo cual se explica por el significado profundo de los caracteres, difíciles de entender en holandés y que él mismo no previó”, Borao, 2002, pp. 651-652 1

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sangleyes, ofreciendo probanza como eran ladrones y que habían robado las haciendas de algunos sangleys de este parián. Los denunciadores dicen que fueron castigados injustamente y los ladrones se fueron libres, y algunas personas de esta Isla quedaron muy aprovechadas, y en particular el sargento mayor, lo cual no sé que sea verdad cierta, porque de ordinario en estas miras cortas nunca faltan embustes y mentiras. Yo doy parte a V.S., así por cumplir con mis obligaciones como porque esté V.S. enterado de todo (Borao 2001: 308).

Por todo lo visto varias cosas parecen claras; por ejemplo, el que una estancia permanente en un sitio no asegura un intérprete permanente, que el buen traductor —antes como ahora— ha de ser una persona con doble experiencia cultural, y lo difícil de encontrar literatos chinos en Manila.

2. TRADUCCIONES TRANSCULTURALES: JUAN COBO Como dijimos, existen dos libros que fueron traducidos a finales del siglo XVI, el Mingxin Baojian1 (Espejo rico del claro corazón), traducido entre 1589-1590 y el Shih Lu2 (Apología de la Verdadera Religión) traducido en versión libre a continuación del anterior, entre el 1590 y el 1592, siendo ambas traducciones obra del dominico Juan Cobo. La primera se trataría de una “traducción literaria”, desde una lengua ajena a la propia, es decir, que pretendía entender un pensamiento y unos valores culturales; mientras que la segunda, era una “traducción transmisora”, a través de la que se quería verter una fe 1 A partir del significado de los cuatro caracteres del título: “claro”, “corazón”, “precioso” y “espejo”, Cobo hizo la traducción siguiente: Libro chino intitulado Beng Sim Po Cam, que quiere decir Espejo rico del claro corazón, o Riquezas y espejo con que se enriquezca y donde se mire el claro y limpio corazón. Hay que hacer constar que el Beng Sim Po Cam (en la lengua de Amoy) es más conocido como Mingxin Baojian (en mandarín). El libro ya era conocido desde antiguo, de manera que en 1924, el P. Getino hizo una edición del texto castellano en la Biblioteca Dominica. No obstante, hasta que no fue publicado por Carlos Sanz (Beng Sim Po Cam o Espejo Rico del Claro Corazón. Primer libro chino traducido en lengua española, por Fr. Juan Cobo, O.P. (a. 1592), Librería General, Victoriano Suárez, Madrid, 1959) con el facsímile en chino, no empezaron a sucederse los estudios sobre él.

El primero fue el de Carlos Quirino, A Chinese treatise of 1593 (Proceedings of the "II Conference of IAHA", Taipei, 1962, pp. 723-732). Peter Van Der Loon también lo comentó en su estudio citado The Manila Incunabula and early Hokkien Studies (en "Asia Major. A British Journal of Far Eastern Studies, London, XII, Part I, 1966). Ese mismo año vino el de Lothar Knauth y Akiko Shiraishi: “Mei Shin Hō Kan no ryūtsū to isupaniyayaku no mondai”, Kinsei Ajia Kyōikushi Kenkyū, Tokio (1966). (Una versión simplificada del mismo la presentó Knauth en el Segundo Congreso Sinológico Internacional, agosto de 1969, Taipei, siendo traducida al castellano bajo el título de “El inicio de la sinología occidental. Las traducciones españolas del Ming Hsin Pao Chien”, en Estudios Orientales V: 1, 1-21). Todavía se llevó a cabo un estudio: Chen Jinghao, Primera traducción de un libro chino al español (NTU, Taipei, 1990). La tercera edición formal del libro ha corrido a cargo por Manel Ollé (ed.), Beng Sim Po Cam o Rico espejo del buen corazón, Península, Barcelona, 1998; pero la edición más completa acaba de publicarla Liu Limei, Espejo rico del claro corazón. Traducción y Transcripción del texto chino por Fray Juan Cobo, (Letrúmero, Madrid, 2005), con una completa documentación basada en su tesis doctoral (2003).

2 En realidad, la carencia de cubiertas del libro hace que se desconozca el verdadero título. El que aquí se da está tomando de los caracteres del inicio del texto, Shih Lu, es decir, Narración fiel (de la verdadera doctrina), o, en traducción libre, Apología. El primero en manifestar su existencia fue el investigador taiwanés Mauro Fang Hao, en 1952, quien lo descubrió en la Biblioteca Nacional de Madrid. En 1958, el mismo historiador divulgó en España su existencia a base de conferencias, y en 1965 publicó un artículo sobre dicho libro: Relación de la cultura china y española según los anales de las dinastías Ming y Ching (en "Colección de artículos sobre cultura china y española", Universidad de Cultura China, Taipei). Al año siguiente Peter Van Der Loon lo comentaba en su estudio The Manila Incunabula … 1966). Pero sin duda, el mejor estudio y presentación de este libro, tanto por su introducción, como por ofrecer la primera reimpresión con traducción en español e inglés, es la del historiador de la Universidad de Santo Tomás (Manila), Fidel Villarroel: Pien Cheng-Chiao Chen-Ch'uan Shih Lu, UST Press, Manila, 1986, que introdujo muchas de las ideas que aquí son recogidas. Alrededor de esta obra aparecieron otros estudios como el de Jesús María Merino Antolínez: Fr. Fidel Villarroel's 'Pien Cheng-Chiao Chen-Ch'uan ShihLu: Apología de la verdadera religión', a tresure, y Fidel Villarroel: The 'Shih Lu' reappears: The Firts Books Printed in the Philippines? (ambos en "Emeth", Marzo-Junio, 1985, pp. 5-22 y 35-50 respectivamente), pero particular interés merece la tesis doctoral de José Antonio Cervera (Ciencia Misionera en Oriente, Universidad de Zaragoza, 2001), que analiza los aspectos científicos ofrecidos por Cobo en su libro.

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propia en una lengua ajena. Ambas traducciones han contado con algunos estudios, pero, pienso que – aunque autores como Villarroel ya lo han apuntado— no se ha reparado suficientemente en la relación que tuvieron con la Introducción al Símbolo de la Fe de Fray Luis de Granada, para explicar el porqué de ambas traducciones.

Los dominicos de Manila quisieron traducir al chino la Introducción al Símbolo de la Fe, pues era considerada como el último best-seller apologético del momento, que incluso ya había sido traducida al japonés por los jesuitas. Juan Cobo habría sido el inspirador y se enfrentó a ello con escasos medios comunicativos, por lo que el resultado fue desigual, ya que las partes más anecdóticas son las que resultan más claras, mientras que las teoréticas son bastante oscuras1. La traducción no es literal, sino resumida y a veces con elementos que no existen en el original, unos basados en los añadidos del propio Cobo y otros dependientes de la interpretación del amanuense, ya que más parece un libro dictado o explicado, que un libro traducido a partir un manuscrito original preexistente. Por último, el papel del Mingxin Baojian habría sido sólo de referencia temática y estilística. Temática, en cuanto que da a Cobo una idea de los temas de interés moral para los chinos, y por tanto le habría servido de alguna manera para seleccionar o excluir diversas partes de la Introducción al Símbolo de la Fe. Estilística, en cuanto que le habría ayudado a diseñar su método expositivo de diálogo socrático, a semejanza de la obra china. Además puede verse claramente una utilización intertextual del Mingxin Baojian ya que cita varias veces algunos de sus aforismos. Vamos a ver a continuación estos paralelismos para justificar dicha hipótesis.

2.1. Los condicionantes de una elección: Introducción al símbolo de la Fe Juan Cobo fue uno de los primeros dominicos que llegaron a Filipinas. A él y a Benavides se les encargó el ministerio de los chinos, en la recién fundada iglesia de San Gabriel, situada en el parián, o barrio chino de Manila, lugar en el que se habían establecido los sangleyes, que desde siglos antes ya venían comerciando en aquellas tierras. Cabría decir con bastante probabilidad que los dominicos, para transmitir la fe cristiana a los chinos, llevaron a cabo algunas tentativas de creación de catecismos clásicos al modo de los usados en las Indias, y al modo del primero de todos ellos, el del padre jesuita Ruggieri que se había impreso en Canton en el año 1584, y del que tenían un ejemplar de Manila. El catecismo fue finalmente publicado en 1593, bajo el título de Doctrina Christiana en letra y lengua china, compuesta por los padres ministros de los Sangleyes, de la Orden de Santo Domingo, del que se conserva un ejemplar en la Biblioteca Vaticana2. Ésta habría sido la primera traducción hecha por los dominicos, a semejanza del catecismo equivalente que habían hecho los franciscanos al presentar la doctrina cristiana en tagalo, y que se editaron junto con el Shih Lu. Analizando el catecismo chino en la traducción de Antonio Domínguez se puede ver que sólo presenta 40 preguntas conceptuales básicas, siendo el resto dedicado a devociones y muy en particular al rezo del rosario. Por último, había listas de preceptos, etc., para examinar los conocimientos de los chinos, en su mayor parte sangleys, que se habían bautizado antes de la llegada de los dominicos. Éste habría sido el trabajo colectivo de los cuatro misioneros dominicos del parián de Manila, entre 1588 y 1593 (años de llegada y de publicación respectivamente), y en el que Juan Cobo habría destacado, aunque no pudiera ver acabado el fruto de su trabajo, pues murió, en 1592, en Taiwan y cuando volvía de Japón, a donde había ido al frente de una embajada.

Es de suponer que mientras los dominicos (o Juan Cobo) trabajaban en este catecismo verían la necesidad de preparar otro material diferente para llegar a chinos infieles con cierta preparación intelectual, que también los habría entre la colonia mercantil y artesanal de los más de 10.000 chinos de Manila. ¿Qué condiciones habría de tener dicha obra? ¿Se podría traducir algún material preexistente, o habría que escribirla de nuevo de acuerdo con las circunstancias específicas de los chinos de Manila? ¿Se podría tal vez llegar a un compromiso entre ambos puntos de vista? A tenor de los resultados, es de suponer que Juan Cobo sería el principal encargado del proyecto. Cobo se decidió por la traducción de la recién publicada Introducción al Símbolo de la Fe, del también dominico Fray Luis de Granada, hombre de gran prestigio, provincial de la Orden en Lisboa, que murió el mismo año en que Cobo llegaba a Manila. El libro había tenido sus primeras ediciones en Salamanca (1583) y Zaragoza (1584), por lo que, a tenor de la fecha de edición, tampoco sería de extrañar que Cobo hubiera llevado dicho libro en su 1 La claridad u oscuridad de la traducción la baso en la traducción del P. Antonio Domínguez, que acompaña al libro editado por Villarroel.

2 Existe una reedición facsimil, con traducción española del P. Antonio Domínguez, publicada por el dominico Jesús Gayo Aragón, U.S.T., Manila, 1951.

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viaje, y que mientras cruzaba el océano lo hubiera leído y meditado, razón por la que habría incluido varios mapas del Océano Pacífico en su traducción, que no existían en el original de Fray Luis de Granada.

Cobo pensaría que era lo más moderno del mercado occidental, y que por la temática naturalística podría resistir una adaptación cultural. Cobo podría haber empezado por concentrarse exclusivamente en un catecismo dogmático, pero pensaría que una obra discursiva no podía obviarse al acercarse a la milenaria cultura china. En este sentido coincidía con las ideas de Fray Luis de Granada quien, en la dedicatoria de su Introducción al Símbolo de la Fe al cardenal Quiroga, consideraba su libro como algo previo al uso de los catecismos1. El resultado de dicha traducción y adaptación fue el Shi Lu. La decisión de Cobo no había sido tan descabellada, no sólo porque muchos críticos han considerado a Fray Luis de Granada como el iniciador de la lengua castellana moderna, y uno de los mejores prosistas de todos los tiempos –por lo que sus libros ya fueron traducidos durante su vida a 15 idiomas— sino porque sus libros además de recorrer toda Europa viajaban en los galeones por todo el mundo. Villarroel señala al respecto: "El impacto que dichas obras produjeron en el mundo europeo fue repetido con resonante eco en el Extremo Oriente en el momento preciso en que nacían las imprentas de Goa, Macao, Japón y Filipinas. Concretándonos en Japón, el segundo libro que los jesuitas imprimieron en su imprenta recién llevada a aquel país fue el Fides no Dosho (Amakusa, 1592), el cual no era más que una adaptación o traducción libre de la Introducción al Símbolo de la Fe ... en japonés romanizado. Siete años después, salía a la luz en la misma imprenta el Guía do pecador (Nagasaki, 1599) en caracteres chinos y en hiragana, versión del Guía de pecadores de Fray Luis de Granada"(Villarroel, 1985: 88).

2.2. El Shih Lu, adaptación y traducción del Introducción al Símbolo de la Fe La dependencia del Shi Lu de la obra de Fray Luis de Granada quedó claramente fijada por el cotejo hecho por Villarroel, en donde se mostraba que, a excepción del primer capítulo, los ocho restantes tenían un claro paralelismo, no solamente en el título y argumento, sino en detalles muy minuciosos2.

“Algunas personas virtuosas me han pedido…escribiese un catecismo en que declarase los artículos de nuestra santa fe católica, con todo lo demás que contiene la doctrina cristiana, la cual todo fiel cristiano es obligado a saber. Mas considerando yo que otros mejores ingenios han tomado esto a cargo, no me pareció que debía gastar tiempo en escribir lo que estaba ya por otros tan bien escrito. Solamente me pareció añadir a los catecismos ya hechos una introducción algo copiosa, para que mejor se entendiesen y afectuosamente se sintiesen los principales misterios de nuestra fe ...”, en la introducción a la obra de Fray Luis de Granada, Introducción al Símbolo de la Fe. 2 En concreto el paralelismo de los primeros capítulos de ambos libros es el siguiente: 1

Símbolo de la Fe Capítulo I: Del fruto que se saca de la consideración de las obras de naturaleza. Y de cómo los santos juntaron esta consideración con la de las obras de gracia Capítulo II: Síguese una devota meditación, en la cual se declara que, aunque Dios sea incomprensible, todavía se conoce algo de él por la consideración de las obras de sus manos, que son sus criaturas Capítulo III: De los fundamentos que los filósofos tuvieron para alcanzar por lumbre natural que hay Dios Capítulo IV: De la consideración del mundo mayor y de sus partes más principales Capítulo V: Del sol y de sus efectos y hermosura Capítulo VI: De los cuatro elementos o región elemental Capítulo VII Del elemento del aire Capítulo VIII Del elemento del agua Capítulo IX Del cuarto elemento, que es la tierra

Shi Lu (según la traducción de Domínguez)

Capítulo I: Discusión de la recta doctrina, verdadera propaganda.

Capítulo II: Sobre la existencia de un Ser infinito, principio de todas las cosas Capítulo III: Hablando de las cosas infinitas

Capítulos IV y V: Sobre asuntos de Geografía. Sobre la realidad de las cosas mundanas

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Por nuestra parte también hemos extendido dicha comparación y aquí mostramos algunas de las semejanzas más evidentes:

Introducción al Símbolo de la Fe, Cap. XII – (III) Tienen también todos los animales sus propiedades acomodadas a sus naturalezas, como lo refiere Basilio: El buey es fuerte y robusto, el asno perezoso, el caballo muy inclinado a la guerra, el lobo nunca se puede domesticar, la raposa es astuta, el ciervo temeroso, la hormiga laboriosa, el perro agradecido y reconocedor del beneficio recibido. El león es naturalmente furioso … El tigre es vehemente y corre con gran ímpetu, y así tiene el cuerpo liviano, que sirve para esta ligereza. La osa es perezosa y astuta y tardía, y así tiene el cuerpo pesado y disforme.

Shi Lu (trad. de Domínguez, p. 93) Aún tratando de los más rudos y humildes animales, como la vaca, el caballo, el mulo, o el asno, pueden arrastar pesadas cargas y llevarlas muy lejos y trabajar para nosotros. Estos son los animales cuya fuerza se puede aprovechar; o como la oveja, el ciervo, el cerdo, la gallina, patos, perdices, animales de grande boca que están en los montes.

Introducción al Símbolo de la Fe, Capítulo XIV (I) Pasemos a otra cosa menos conocida y más admirable, que cuentan Basilio y Ambrosio. El cangrejo es muy amigo de la carne de las ostras y, para haber este manjar, pónese como espía secretamente en el lugar donde las hay, y al tiempo que ellas abren sus conchas para recibir los rayos del sol, el ladrón sale de la celada donde estaba, y, ¿qué hace? Cosa cierto al parecer increíble: porque en el entretanto que él corre, no cierre la ostra sus puertas y él quede burlado, arrójale antes que llegue una piedra, para que no pueda ella cerrar bien sus puertas, y entonces él con sus garras la abre y se apodera de ella. Pues, ¿quién pudiera esperar de un tan pequeño animalejo tal industria?

Y, ¿quién se la pudiera dar, sino aquel Señor que da de comer a toda carne, y da habilidad y arte para buscarlo?

Shi Lu (trad. de Domínguez, p. 99) El cangrejo y la almeja ambos viven en el mar; ¿se puede distinguir cual es sabio y cual es necio? El cangrejo cuando está hambriento desea comer la almeja. La almeja se cierra y e cangrejo no puede comerla. Al salir el sol de oriente, la almeja se abre; el cangrejo introduce su pata y mete una piedra dentro de la almeja, y la almeja no puede cerrarse; entonces el cangrejo come la carne de la almeja.

De esta manera la sabiduría del cangrejo es más hábil que la de la almeja.

Pero este cotejo sólo puede alcanzar una cuarta parte, pues la obra de Fray Luis posee 38 capítulos, y el Shih Lu en realidad fue la primera parte de un proyecto que quedó truncado en el capítulo 9, con la muerte de Cobo en su embajada a Japón. La mayor parte de las veces el paralelismo es lejano. Por ejemplo, aunque los respectivos capítulos IV de cada libro están relacionados bajo un mismo título, Cobo lleva a cabo un desarrollo teórico mucho mayor explicando la teoría del universo según los planteamientos ptolemaicos y su aplicación a la medición y representación geográfica, temas que en el respectivo capítulo del libro de Fray Luis de Granada ni siquiera se mencionan. Es además este capítulo la parte estelar del libro de Cobo en cuanto que le dedica 6 grabados (Villarroel, 1985: 224-257), de los 7 que hay en total.

Capítulo X De la fertilidad y plantas y frutos de la tierra Capítulo XI Preámbulo para comenzar a tratar de los animales, mayormente de los que llaman perfectos Capítulo XII De las propiedades comunes de los animales Capítulo XIII De las habilidades y facultades particulares que tienen todos los animales para su conservación Capítulo XIV: De las habilidades que los animales tienen para mantenerse Capítulo XV: De las habilidades que los animales tienen para curarse en sus enfermedades

Capítulo VI: Sobre las plantas terrestres y demás vegetales Capítulo VII: Sobre las cosas del reino animal Capítulo VIII: Sobre cómo los animales conocen lo que deben comer y beber Capítulo IX: Sobre cómo los animales de este mundo conocen las medicinas que han de tomar

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Con respecto a la autoría del texto, Villarroel ya habla de un coautor, el amanuense que ayudó a Cobo. Pienso que dicho coautor actúa en ocasiones como verdadero autor, pero no por exceso sino por defecto, es decir por sus limitaciones en entender a Cobo y por las del propio Cobo por hacerse entender. Como hemos dicho, Cobo utiliza como base de su explicación la Introducción al Símbolo de la Fe, pero este libro resulta a veces bastante irreconocible en el Shih Lu (al menos en la traducción hecha por Antonio Domínguez). Parece como si la capacidad receptora del neófito o catecúmeno fuera limitada por la dificultad de transmisión de conceptos abstractos, e incluso parece que el chino pone textos, observaciones o maneras de decir muy propias. Su texto parece influenciado por un cierto grado de solipsismo, pues difícilmente podría haberse encontrado entonces en Manila una persona realmente bilingüe. Esto queda confirmado por el hecho de que cuando lo que se explica son historias, fábulas o ejemplos parabólicos, como la famosa historia del diálogo de San Agustín con el niño en la playa, o el modo en que el cangrejo de mar se come a la almeja, etc., la narración en el Shih Lu no sólo gana en claridad y verosimilitud, sino que sigue bastante bien a la Introducción al Símbolo de la Fe. 2.3. El Mingxin Baojian como vehículo para la aculturación del Shi Lu Cabe pensar que a su vez Cobo, o los dominicos, se preguntaran cómo hallar un método expositivo que permitiera a otros chinos más educados aceptar la fe católica. Pensamos que quien más se esforzó en dar una respuesta a este interrogante fue Juan Cobo, ya que fue el encargado de la realización del Shih Lu. Esto debió de verlo muy desde el principio, por lo que a la vez que iban experimentando el borrador del catecismo citado, Cobo procedería a hacer un estudio de mercado, mediante la selección del libro chino de carácter moral que mejor representara los gustos del consumidor, para, en consecuencia, producir su propio libro, en lengua china y dentro de un perfil acorde con esta cultura. Indagando dentro del círculo comercial y artesanal chino de Manila le llegó a las manos la obra ética china de más difusión del momento, el Mingxin Baojian, que corría —y siguió corriendo— a lo largo de toda la zona costera desde Japón a Vietnam. Según Fidel Villarroel, Juan Cobo empezó su traducción desde muy pronto, llevándola a cabo entre el 13 de julio de 1589 y el 24 de junio de 1590. Como veremos en la primera se cita que se ha conseguido el libro y en la segunda se comunica que la traducción se va a enviar a España.

En todo este proceso de traducción fue ayudado por un maestro de cultura china, llamado Juan Sami (Knauth, 1969: 1)1. El análisis del libro también le debió llevar a él a conclusiones muy favorables para precisar el estilo que imprimiría al Shih Lu. Ciertamente, al tratarse de un libro de máximas, dicho método no entraba en contradicción con sus objetivos principales; incluso su carácter dialogado le asemejaba a la filosofía socrática. Podría haber ciertos reparos en su eclecticismo y sincretismo, pero a esta objeción también se podía darle la vuelta en cuanto que le permitía traer argumentos de autoridad, de la tradición cristiana o de los propios chinos en sintonía con ésta. La dependencia del Shih Lu del Mingxin Baojian puede deducirse claramente a través del cotejo de ambos libros. Por ejemplo, podemos ver frases de cierto valor intertextual en el segundo capítulo, el "Tien Li" (razón del cielo): Mingxin Baojian (traducción de Cobo) Shih Lu "El cielo oye en el silencio, cuando no suena voz alguna. Es "Aunque el cielo es alto, oye; está bajo, La dependencia de los chinos más o menos bilingües era algo de lo que no se podía prescindir. Lo mismo ocurría con la colonia de japoneses de Dilao, en Manila, los franciscanos encargados de dicha colonia dependían para su trabajo misionero de un intérprete. Sei-ichi Iwao, Early Japanese … p. 20, 41. Con respecto al Mingxin Baojian, el manuscrito original se conserva en el Fondo Antiguo de la la Biblioteca Nacional de Madrid (Ms 6040). La observación directa del ejemplar permite observar que el manuscrito se realizó en diez cuadernillos, que oscilan entre 14 y 16 páginas cada uno. A veces la calidad del papel difiere algo, especialmente las hojas iniciales con la presentación de Benavides, en que el papel es de mayor calidad, lo que permitiría suponer que fue escrito, o reescrito, a su llegada a Madrid. La constatación más singular es que en varias ocasiones el cambio de cuadernillo coincide con un cambio en la caligrafía china, lo cual sugiere que Cobo debió encargar a diversos amanuenses chinos la copia de su libro, pagándoles a razón de cada cuadernillo. Otra observación, aunque facilmente reconocible en las reproducciones existentes, es que la correspondencia entre el texto chino y español no es página a página, en paralelo, sino que el anverso de cada folio se corresponde con su dorso, por ejemplo, 48 r (español) y 48 v (chino).

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altísimo, ¿en qué lugar lo buscarás? No está muy alto, ni muy no es alto. Aunque el cielo está lejano, lejos, sino dentro del corazón del hombre". ve de cerca, no está lejos" Podría llamar la atención el hecho de que la cita no sea exactamente igual, más aún teniendo en cuenta que Cobo tal vez aún disponía de su propia traducción del Mingxin Baojian. De ser así, la explicación podría ser que al estar esa misma idea tratada en varias partes prefirió dar una versión libre y global de la misma.

Más paralelismos podrían ofrecerse, pero no siempre de gran claridad. Por el contrario, las otras fuentes clásicas chinas que existen en el Shih Lu, indican que Cobo tomó del Mingxin Baojian más el método expositivo que la información. Como señalaba Villarroel, también hubo otras obras que influyeron en la composición del Shih Lu, especialmente fuentes cristianas, aunque de manera difusa.

No obstante, a veces sí es claro; por ejemplo cuando sigue a Aristóteles y Santo Tomás, en particular a tratar del Ser Infinito, situado fuera del mundo y causa del cosmos, tomados de las obras más en boga entonces, las de Alessandro Piccolomini y Cristobal Clavio, que eran precisamente las que, ocho años antes de la impresión, tenía Mateo Ricci en China. Igualmente es muy reservado a la hora de utilizar los nombres cristianos, por ejemplo al sacerdote le llama bonzo, bien podría ser por razones de adaptación en Cobo, o por solipsismo del coautor. Acerca de la naturaleza de las plantas y de los animales se basa, por orden cronológico, en Séneca, Tulio, Plinio el Viejo, y después San Basilio, San Agustín y San Alberto Magno, y, en particular, como ya quedó dicho de Fray Luis de Granada, que le da la gran línea argumental (Villarroel 1986: 84-87).

2.4. La compilación del Mingxin Baojian Lo que podemos saber del Mingxin Baojian es que, más que una obra literaria, era un libro de género exhortatorio que recitaban niños y adolescentes, que gozó de cierta popularidad al final del periodo Ming y principios del Qing. Este libro es un monumento al sincretismo ya que en él se cita a Confucio, Mencio, Laotzi, Zhuangzi y neoconfucianos como Zhuxi, así como extractos de edictos de emperadores, etc. A su vez hay obras taoistas y extractos de la colección de los Grandes Sutras, y otras obras de la dinastía Yüan, o tratados didácticos de la dinastía Tang. Considerando, pues, que el Mingxin Baojian es un libro de citas de clásicos, la intertextualidad podemos retrotraerla hasta el propio Confucio. Veamos este ejemplo: Ta Hsüe (Gran Estudio) "Si uno no se reeduca a sí mismo, no puede ordenar la familia; si no ordena la familia, no puede ordenar el reino; si no gobierna el reino, no habrá paz en el mundo".

Mingxin Baojian (trad. de Cobo) "Conchu dice: Quien gobierna su casa conforme a razón, tendrá prudencia, y será promovido a gobernar a los demás"

Shih Lu (trad. de Domínguez) "O como el padre de familia que es muy educado para su mujer, ama a sus hermanos... así puede gobernar la familia... y el reino, y que el mundo quedará en paz".

Resulta difícil determinar cuándo fue escrito el Mingxin Baojian y quién fue su autor, aunque algunos autores, como Knauth, consideran que fue un tal Fan Liben (范立本), que habría vivido a principios de la dinastía Ming. La razón de dicha autoría la basan en el título extenso que precede al prólogo del editor (curiosamente la única parte que carece de texto chino), que señala: “Libro intitulado Bem sim po cam, en el cual se contienen muchas sentencias colegidas de diferentes autores por el doctor Lip Pum Huan para utilidad de los que de aquí en adelante quisieran aprender. Impreso en la ciudad de Bulim”. ¿Es Lip Pum Huan, Fan Lipen? En principio, no tendría por qué haber contradicción entre la pronunciación en minnanhua y la transcripción que Cobo habría formulado, siempre y cuando Cobo hubiera puesto el apellido detrás del nombre. Con respecto a la ciudad de Bulim, es decir, aquella en que se imprimió el ejemplar que utilizó Cobo, Knauth la identifica con Wulin (武林), en Hangzhou (杭州).

Ciertamente es un asunto importante saber quién habría sido el compilador del Minxin Baojian, y el valor de actualidad que dicho libro hubiera tenido en la China de la época de Cobo, aunque en el presente momento sólo podemos movernos por conjeturas. Si realmente, y como primera posibilidad,

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el compilador había sido Fan Liben entonces Juan Cobo habría utilizado una obra más o menos consolidada, tras dos siglos de circulación1. Si la obra acababa de publicarse por vez primera en China, entonces Cobo habría utilizado para su propósito de transmisión cultural una obra circunstancial, recientemente aparecida (aunque luego hubiera llegado a convertirse en un clásico popular de moral ecléctica en Corea, Japón y hasta en Vietnam2). Lo más probable es que, de haber sido el primer caso, la obra experimentaba ahora un revival, motivo por el que habría llegado fácilmente a Cobo, a quien se la habrían traído los mercaderes de Manila.

Las razones de la segunda posibilidad son la oscuridad del personaje Fan Liben, reconocida por el propio Knauth. Las razones a favor de la tercera posibilidad estarían el hecho de que otros autores (Nienhauser, 1986: 866) atribuyan la autoría del Minxin Baojian al escritor Wan Hen (王衡, 1561-1609), así como que la copia más antigua conservada sea precisamente la transcrita por Cobo. En efecto, en esos años de finales del siglo XVI parece que la zona costera de Fujian y Jiangsu conoció un auge del Mingxin Baojian. Como dijimos antes, Lothar Knauth señalaba que la copia que utilizó Cobo había sido impresa en Hangzhou (provincia de Jiangzu), y decía que “en los Registros históricos de la Dinastía Ming, su nombre ya constaba en un asiento [del año 1587] en que el literato fukienés Lin Wening … lo utilizó en un curso de reforma del pensamiento” (Knauth, 1969: 10). Y a esto podríamos añadir que el otro editor del Mingxin Baojian, Wan Hen, era natural de Taican (cerca de Shanghai, también en la provincia de Jiangsu). De hecho, Wan Hen en 1588 (a sus 27 años) alcanzó su primer grado de chü-jen. Si ambas cosas (la edición del libro y la obtención de dicho grado) guardaran relación, el libro habría sido impreso justo antes de que se Cobo se pusiera a traducirlo.

2.5. El valor sinológico de la traducción del Mingxin Baojian Con respecto al Mingxin Baojian hay que señalar que tuvo una segunda traducción ochenta años después, por obra del también dominico Fernández de Navarrete. Se ha dicho que el estilo más literal y conciso de Cobo tendría una significación en clave de aculturación, es decir, Cobo habría evitado la interpretación del texto chino desde presupuestos cristianos; mientras que la traducción de Navarrete —que escribiría bajo la preocupación de la controversia sobre los “ritos chinos”, en que los dominicos defendían posturas no acomodaticias— estaría forzando conscientemente o no el sentido de la frase china para darle un sentido cristiano. Seleccionemos dos textos: Beng Sim Po Cam (Cobo) Conchu dice: 子曰為善者天報之以福為不善者天報之以[惡] 。 A quien hace bien, el Cielo le paga y le da bienes. A quien hace mal, el Cielo le paga dándole males. rey 漢昭烈時終勃後曰勿以惡小而為之勿以善小而不為。 El Anchianlier, muriéndose y

明心寶鑑

Meng Sin Po Kien (Navarrete) 2. Dize el Filosofo China: Al virtuoso premiara el Cielo con bienes y con felicidades; al malo pagarà con desdichas y trabajo.

8. El Emperador Chao Lie, cercano à la muerte, dixo al

1 La primera mención a Fan Liben como compilador de libro chino es de Van der Loon, señalando que: “Este ejemplar [el de Cobo] fue copiado de una edición ilustrada, de veinte capítulos, en 2 chüen. Se considera compilador a Fan Li-pen de Hangzhow, indicación que es confirmada por la lista de libros de los anaqueles de la biblioteca imperial hecha en 1441, según aparece citado en Wen-yüan ko shu-mu (ed. in Tu-hua chai ts’ung-shu) 8.15b; pero no he encontrado nada más acerca de Fan Li-pen, del que presumo que vivió alrededor de 1400”. Manel Ollé es más explícito cuando dice que “Fan Liben compiló el libro en el año 1393, a principios de la dinastía Ching” (Ollé, 1998: 12). En cualquier caso, lo que no es fácil de imaginar es que la persona que ayudó a Cobo a copiarlo hubiera utilizado un ejemplar de hacía doscientos años.

2 Un ejemplo que puede observarse en la Biblioteca de la Universidad Universidad de Taiwan es el de la edición hecha en Saigón, en 1957, por la Sociedad Vietnamita de Estudios Confucianos 越南孔學會編, cuya estructura de veinte capítulos es idéntica a la del manuscrito de Cobo, incluso en los títulos, pero muchas de las citas se omiten en una cuarta o quinta parte.

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dando el gobierno a su sucesor; le dijo: El mal, por pequeño que sea, no le hagas; y el bien, por pequeño que sea, no le dejes de hacer.

Príncipe su hijo.

(Escriuiòse en otra parte, pero aquí se pone mas ajustadamente.) Hijo mío, no por ser leue el pecado, os aueis de arrojar à cometerle, ni por ser pequeña la obra de virtud, os aueís de descuidar en ponerla por obra.

Fue dezirle: Viuid tan cuidadoso, que ni vn pecado venial lleue aueis de cometer; por que si no os recataredes de caer en culpas ligeras, llegareis facilmente à despeñaros en culpas graues.

En el primer párrafo vemos que Navarrete también es capaz de mantener la capacidad sintética del texto chino, y en el caso del segundo se observa que aunque la traducción de Navarrete es más extensa mantiene igualmente la misma idea, pues “el mal” (Cobo) y “el pecado” (Navarrete) no son conceptos tan distantes. Lo que se ve claro es que Navarrete se mueve en un triple nivel de lectura, el “literal”, más barroco que en Cobo, en donde intenta poner un sentido literario a la frase; seguido de un nivel “aclaratorio”, es decir, interpretativo en clave cristiana; y un tercer nivel, que aquí hemos omitido, de “crítica literaria”, por el que se le compara con textos semejantes de la literatura cristiana (en el caso del segundo texto, con párrafos del Eclesiastés y del Kempis). No creo que se hayan de comparar ambas traducciones desde el prisma de los ritos, ni del sinológico, sino que responden a una situación personal, diferente en cada traductor. Cobo, como dijimos, ciertamente debió de querer conocer el método discursivo de la lógica china para transplantar su traducción de la Introducción al Símbolo de la Fe al lector chino. Pero, mirado fríamente nos parece que su traducción, como la de cualquier estudiante, se agota en sí misma; y lo que tal vez no sea más que un ejercicio de precisión escolar nos pueda dar — por reverencia a esta “primera traducción de una obra china a una lengua occidental” — una imagen de traducción científica, arqueológica y renacentista. Cobo, posiblemente no produjo más que una traducción de su “libro de texto”, un prontuario educativo de la cultura china. Esto explicaría que los dominicos, en vez de dárselo a un gran coleccionista de libros, el rey Felipe II (tal como habían pensado en 1590), cambiaran de opinión y se lo regalaran en 1595 a su hijo, el príncipe Felipe, que tenía 17 años, y por tanto era un regalo que se acomodaba bien con su etapa de educación en la adolescencia.

Esta última idea se entiende mejor si comparamos en los dos traductores algo en lo que frecuentemente no se ha puesto énfasis y es la diferente exposición a la lengua china que tuvieron ambos dominicos. Cuando Cobo acabó su traducción aún no llevaba un par de años estudiando chino y ni siquiera había estado en China. ¿Cuáles habían sido los movimientos de Cobo en estos años? El 21 de septiembre de 1587 llegó a Cavite la primera misión de padres dominicos. A principios del año siguiente fundaron un pequeño hospital (San Pedro Mártir) a la entrada del parián, y en el verano de ese año una iglesia (San Gabriel) el la zona más alejada del parián. Cobo y Benavides (que habían llegado a Cavite en la siguiente expedición, en mayo) fueron enviados a vivir allí, en septiembre de ese año de 1588, asignándoles el gobernador Dasmariñas algunos intérpretes para aprender la lengua (Villarroel 1986: 65). En la “Carta de Juan Cobo del 13 de junio de 1589 a otros religiosos”, señalaba que había chinos cristianos que lograban expresarse en castellano, y que les pudo confesar en dicha lengua; y, que desde la primavera de 1589, ya se atrevía a oír confesiones en chino (Sanz 1959: 278-279). Luego decía que se encontraba observando y traduciendo unos libros que “le han traído de China”, unos de comedias, otros de dinastías de emperadores, y, en particular, otro de itinerarios de China, que se puso a traducir de inmediato para enviárselo a Felipe II (284-286).

Finalmente señalaba que, a su vez, se encontraba ocupado en la traducción de un libro “a modo de flores doctorum —sin duda está hablando del Mingxin Baojian—, de dichos de hombres doctos suyos;

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admirable por cierto, y de gran confusión nuestra. Éste aún no está visto del todo, y así no se hace más mención del que está” (Sanz 1959: 287-288). Poco después en la “Carta del obispo Salazar al rey del 24 de junio de 1590”, el prelado no duda de considerar ya a Cobo como un experto en chino y el más aventajado de los cuatro dominicos que tratan con los chinos, pues ha traducido dicho libro, el cual es una obra “peregrina y nunca vista en el Parián y fuera de China” (Sanz 1959: 326) 1.

En resumen, Cobo habría sido capaz de traducir el Mingxin Baojian en un año de trabajo, y en menos de dos años de exposición al estudio del chino. Ciertamente, esta traducción sólo puede entenderse como la de un avezado estudiante asesorado por un buen profesor, tal vez “el maestro de lenguas Chinas, Juan Sami”, que en 1592 le acompañó en su viaje a Japón. Todo esto explicaría algunos aspectos internos de la traducción, como el que quisiera conservar la literalidad del texto original chino.

Por el contrario, Navarrete llegó a Filipinas en 1648, donde enseñó teología en la Universidad de Santo Tomás y se inició en la lengua mandarina2. En 1657 fue a China, en donde se movió con libertad hasta la persecución de 1665. Fue ese el momento, es decir, tras estar allí ocho años, en que no pudiendo predicar, se dedicó a escribir. Dicho periodo duró ocho años más, hasta 1673, en que fue a Roma para discutir del asunto de los “ritos chinos”, y tres años después publicó sus Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China (Madrid, 1676), en donde se incluye la traducción de Mingxin Baojian. No sabemos cuándo hizo Navarrete la traducción, pero considerando lo que Navarrete dice sobre el libro, parece que no lo tradujo nada más llegar a China, sino a partir de 1665. Primero se lo recomendó “un gran christiano nuestro, y muy buen letrado llamado Juan Mieu”, en consecuencia “fue éste el primer libro que leí en aquella tierra, y al que por su claridad y brevedad me aficioné mucho”. Así la traducción de Navarrete habría sido el trabajo, no sinológico (pues no hay análisis críticos de la obra en función de sus fuentes, etc.), pero sí literario, o mejor el de un lector formado, que lee no para aprender, sino para reforzar sus convicciones. El que luego su obra tuviera una gran difusión no parece deberse tanto a su interés por transmitirla, sino a la presión que ejercieron sobre él sus superiores para que lo acabara antes de que se fuera en 1677 a Santo Domingo, como arzobispo. Última observación Habría que añadir que esta actividad traductora e impresora no acabó en 1593. De hecho, en 1606, dos años después de la puesta en marcha de la primera imprenta por el sistema tipográfico, el P. Domingo de Nieva (compañero del P. Cobo en el parián de Manila, en 1590), imprimió un Memorial de la Vida Cristiana, en lengua china, en la que se volvía a adaptar otra obra homónima del mismo Fray Luis de Granada, y un año más tarde el P. Tomás Mayor, imprimía ahora completo y literal la Introducción al Símbolo de la Fe, en lengua y letra china, para lo cual utilizó las ilustraciones del propio Granada, así como algunas originales del Cobo y explicaciones suyas3. ¿Invalidaba la decisión de Mayor el proyecto de Juan Cobo en el Shih Lu? ¿Habría que ver en ese cambio una renuncia a posiciones acomodaticias? ¿O simplemente Mayor pensaba hacer un trabajo más profesional, en el sentido moderno del término?

Más importante que responder a estas preguntas considero que es la constatación de la formación de esta especie de “escuela de traductores de Manila”, que se vio continuada con varios diccionarios manuscritos o impresos hechos a lo largo del siglo XVII. REFERENCIAS: Alonso Getino, L. G. (ed.) (1924) “El libro chino Beng sim po cam, o Espejo rico del claro corazón”.

En: Biblioteca Clásica Dominicana, Madrid, 1924 Borao, José Eugenio (2001), Spaniards in Taiwan, vol. 1, Taipei: SMC 1 Con todo el libro no llegó a Felipe II (ni siquiera sabemos si salió de Manila), pues cinco años después Benavides lo dedicó al infante Felipe, futuro Felipe III. 2 Esta persecución es la misma que llevó a Victorio Riccio al año siguiente a volver a Manila a través de los las naves holandesas de Fuzhou y Quelang.

3 Véase Van Der Loon, Op. cit. De la edición de Tomás Mayor sólo se conocen fragmentos de un ejemplar conservados en el Instituto Sinológico de Leiden (Holanda).

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Borao, José Eugenio (2002), Spaniards in Taiwan, vol. 2, Taipei: SMC Chen Jinghao 陳慶浩(1990), 第一部翻譯成西方文字的中國書―《明心寶鑑》, International Conference on Translation of Chinese Literature, Taipei Cummins, J. S. (1962). The travels and controversies of Friar Domingo de Navarrete, 1618-1686, Cambrigde: Hakluyt Society Fan Hao (1965), Relación de la cultura china y española según los anales de las dinastías Ming y Ching. En: Colección de artículos sobre cultura china y española, Universidad de Cultura China, Taipei, 23-50.

Gayo Aragón, Jesús (ed.) (1951), Doctrina Christiana en letra y lengua china, compuesta por los padres ministros de los Sangleyes, de la Orden de Santo Domingo Manila: UST Iwao Sei-ichi (1937), Early Japanese settlers in the Philippines. En: Contemporary Japan, Vol. XI, 14 Knauth, Lothar (1970), El inicio de la sinología occidental. Las traducciones españolas del Min Hsing Pao Chien. En: Estudios Orientales V: 1, 1-21.

Lin, Sun-hwei (1990), Primera traducción china a una lengua extranjera. En: I Conference on Translation of Chinese Literature into Western Languages, National Taiwan University Liu Limei (2003), La traducción castellana del libro chino Beng Sim Po Cam / Espejo rico del claro corazón, realizada por Juan Cobo c. 1590, tesis doctoral, Universidad Complutenese Mateos, Fernando (1990), La primera escuela de mandarín para extranjeros en Taiwan. En: Encuentros en Catay, Nº 4, 13-22 Navarrete, Domingo (1676) Tratados historicos, ethicos, politicos y religiosos de la monarquia de China), Madrid (Existe una versión moderna y simplificada del capítulo 6 en la Ed. La Nave) Nienhauser, William H. (ed.) (1986), The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, Indiana University Press Ollé, Manel (ed.) (1998), Beng Sim Po Cam o Rico espejo del buen corazón, Barcelona: Península Quirino, Carlos (1962). A Chinese treatise of 1593. En: Proceedings of the II Conference of IAHA, Taipei, 723-732.

Sanz, Carlos (1959). Beng Sim Po Cam o Espejo Rico del Claro Corazón. Primer libro chino traducido en lengua española, por Fr. Juan Cobo, O.P. (a. 1592). Madrid: Victoriano Suárez South Coblin, W. & Levi, Joseph A. (2000), Francisco Varo´s Grammar of the Mandarin Language (1703).

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INTRODUCCIÓN A “LITERATURA CHINA” EN INTERNET: UNA COMPARACIÓN ENTRE DIVERSOS DOMINIOS LINGÜÍSTICOS JOSÉ MANUEL MORA FANDOS Ciertamente internet es una realidad dinámica, de contenidos y perfiles en constante evolución, que presenta una apariencia de inabarcabilidad. Al mismo tiempo, su utilidad indudable para el conocimiento de lo real se impone en los ambientes educativos e investigadores. Atendiendo tanto a su naturaleza “escurridiza” como a su necesariedad, son cada día más numerosos los esfuerzos por afinar procedimientos de selección de información en medio de esa red de redes. Una contribución a esos esfuerzos es el presente artículo sobre el descriptor “literatura china”: la pretensión de realizar su rastreo en los dominios lingüísticos del inglés, alemán, francés y castellano, viene motivada por el deseo de facilitar, en alguna mínima medida, futuras investigaciones sobre esta realidad; y por el interés de constatar algún tipo de imagen, de representación de la recepción de la cultura a la que remite “Literatura china” en cada dominio lingüístico. Consideramos que la cantidad de websites, así como su orientación y la profundidad de su aporte cultural, constituyen algún tipo de representación de lo otro en el contexto de lo propio. Los websites se convierten así en reflejos de una realidad lejana, pero que se intenta acercar a través de directorios, resúmenes, esquemas, síntesis, explicaciones, glosas o traducciones: se pone en marcha todo un aparato de estrategias para acercar esa realidad, con el anhelo de que lo otro empiece a ser cercano.

Si este fenómeno de acercamiento es algo común en internet, cuando pensamos en un descriptor como “literatura china” el fenómeno gana resonancias especiales. Para Europa la literatura china es una realidad especialmente lejana, como indica el concepto de “lejano oriente”, que fija en la conciencia colectiva esa percepción de lejanía. Con todas las salvedades que se precise, podemos decir que la presencia asiática en Europa –desde luego no tanto en USA- no deja de ser una presencia muy sesgada, centrada en realidades como el comercio o el sector servicios, mientras el acercamiento cultural más allá del ámbito académico es el que todavía está pendiente. Hemos de recordar que la sinología moderna europea constituye ya una tradición insustituible para el conocimiento de la cultura china: se suele señalar su inicio en la creación de la primera cátedra de lengua y literatura chinas en 1815, en el Collège de France, por Abel Rémusat, pero no podemos dejar de indicar que los estudios sinológicos se generan en el siglo de oro en España, y marcan de modo determinante la imaginación occidental respecto a China en ese periodo europeo preilustrado. El relevo de esta primacía erudita pasará a Francia en el siglo XVIII, y, como tendremos ocasión de constatar en nuestro rastreo de websites, no parece que España haya intentado ocupar de nuevo un puesto importante en los estudios sinológicos1. Precisamente por prestar un gran servicio de divulgación académica, posiblemente internet sea hoy en día el principal modo por el que la realidad cultural profunda y rica a la que remite “Literatura china” esté entrando en un proceso de “deslejanización”, de contrapunto a la percepción más economicista que se tiene de China en Europa.

Ante la multitud y dinamicidad de websites en los diversos dominios lingüísticos, en este artículo presentamos una relación brevemente razonada de lugares especialmente representativos de la realidad “literatura china” (chinese literature, chinesische Literatur, literature chinoise), atendiendo a tres parámetros que permiten delimitar un campo dentro del infinito plano de internet: el primero sería la naturaleza más directamente literaria del website, lo que establece una distinción con respecto a sitios de tipo cultural, social o de otro tipo, donde el reflejo de la literatura china aparece, pero de un modo no central; en segundo lugar, hemos seleccionado los que profundizan en el concepto, y ponen a disposición del internauta material y referencias de alto nivel cognoscitivo, como obras en idioma original y/o traducciones, estudios, referencias, o iniciativas y materiales académicos diversos; y finalmente hemos seguido un criterio que prime la extensión de 1 Si exceptuamos la feliz iniciativa del proyecto “La China de España: elaboración de un corpus digitalizado de documentos españoles sobre China de 1555 a 1900”, que está llevando a cabo un equipo de investigadores de la Universitat Oberta de Catalunya i la Universitat Pompeu Fabra, dirigidos por Anna Busquets i Alemany: http://www.upf.edu/asia.

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los contenidos. A través de esta estrategia, creemos, hemos podido identificar los lugares donde se da una imagen más intencionalmente completa de esta realidad verdaderamente inabarcable: por esta razón, los websites que reseñamos son una ínfima parte de todos los que contienen el descriptor, si bien son los que se ajustan a los criterios comentados. Al inicio de cada sección dedicada a un dominio lingüístico señalamos los portales-directorios que recogen los principales recursos en la web sobre el indicador, y a continuación listamos los principales websites con un breve comentario.

Además de esta muestra de websites, también hemos alcanzado unas conclusiones generales que podemos adelantar ya. Ciertamente necesitarían una constatación empírica detallada para poder ser validadas con mayor precisión, pero acaso, además de la intención primordial del presente artículo, sea la propia naturaleza esquiva de internet la que nos avisa de la limitada eficacia de ese posible esfuerzo. Primeramente hemos de señalar que es el dominio lingüístico del inglés donde se haya un mayor interés por representar lo otro. No es de extrañar, al constituir el inglés la coiné del mundo actual: esto motiva que numerosas instituciones responsables de los websites en inglés se hallen radicadas más allá de sus habituales dominios geográficos, como Gran Bretaña y Estados Unidos: como hemos comprobado en instituciones de países asiáticos y también en universidades alemanas y holandesas.

La diferencia con respecto a la cantidad y la cualidad de las representaciones en alemán, francés y español es significativa, y quizás esto no haga más que reflejar en buena medida la pujanza de las instituciones de países anglosajones, además de otros motivos sociológicos e históricos que acercan la cultura china a estos ámbitos sociales. En orden de importancia, según los criterios que hemos diseñado para la selección, sigue al inglés el alemán, después el francés, y a una larga distancia el castellano. Creemos que una importante razón de este fenómeno se debe a la mayor solidez de las instituciones universitarias alemanas, así como a una importante relación histórica de Francia con China.

Si en el modo de acercar lo otro se revela la intención y la identidad de quien acerca, por ello hemos constatado la seriedad de instituciones universitarias que, como si quisieran afincar una sólida presencia sobre el inestable suelo de internet, depositan en la red contenidos que podríamos llamar sustanciales, habitualmente textos originales y/o traducciones, a través de bases de datos que favorecen la investigación de estudiantes universitarios, y no poco la del personal docente.

También se percibe que después de los portales académicos y las bases de datos universitarias, vienen en importancia websites de instituciones profesionales relacionadas con el mundo de la traducción o la enseñanza en general, así como revistas literarias y culturales. También hemos querido reseñar la presencia de numerosas instituciones chinas que han elaborado un mismo website en versión multilingüe, para la promoción de China en el mundo, y que cuentan con resumidos apartados sobre literatura clásica y noticias sobre literatura actual.

Y en último lugar no queremos dejar de señalar el fenómeno de Wikipedia, reflejado en las cuatro lenguas rastreadas, que al menos en inglés, alemán y francés cuenta con un completísimo panorama, a menudo exhaustivo, de la literatura china, clásica y contemporánea, lo que, a nuestro juicio, lo convierte en el website de referencia por excelencia cuando se pretende tanto un primer acercamiento al fenómeno “literatura china”, como al desarrollar investigaciones especializadas.

1. Inglés 1.1. Directorios: 1.1.1. Entre los principales directorios destacamos el amplísimo website del Sinological Institute de la Leiden University de Holanda: The Internet Guide for Chinese Studies1, dentro de su WWW Virtual 1 http://sun.sino.uni-heidelberg.de/igcs/iglit.htm

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Library. En él figura una base de datos de colecciones de textos recopilados por diversas instituciones, catalogados mediante la etiqueta “essential” y una clasificación por número de estrellas que establece un mapa intertextual de importancias y jerarquías. También dispone de un amplio apartado de revistas académicas literarias on-line.

1.1.2. También el East & Southest Asia. An Annotated Directory of Internet Resources1, de la University of Redlands en USA, comprende estudios sobre autores, obras clásicas en chino y en traducción, revistas académicas y textos de autores occidentales sobre China.

1.1.3. La University of Ohio, dispone de un amplio portal, MCLC Resource Center2, dedicado a la cultura china, especialmente a la literatura, lengua y artes visuales. En su apartado “Literature” proporciona un exhaustivo elenco de websites según una división de materias por estudios sobre autores, biografías, textos electrónicos, estudios generales, traducciones, obras de referencia y textos de y sobre Lu Xun. 1.1.4. El Portal to Asian Internet Resources3, realizado por la University of Wisconsin Madison, la University of Minnesota, y la Ohio State University, presenta un directorio exhaustivo sobre websites culturales asiáticos, si bien por la misma naturaleza amplia de este sitio la localización del descriptor “Chinese Literature” no está tan precisado como en los anteriores portales señalados.

1.1.5. Es interesante señalar la iniciativa del dmoz - Open Directory Project4, que plantea la creación de un directorio en multitud de idiomas, siguiendo la dinámica de contribuciones abiertas de Wikipedia. En su apartado de “Chinese Literature” puede encontrarse un incipiente directorio de websites que ofrecen textos chinos en original y/o traducción.

1.1.6. Queremos reseñar también aquí algunas instituciones universitarias especialmente implicadas con el fenómeno de la “literatura china” con una presencia importante en internet: además de las reseñadas, están The British Inter-University China Centre (BICC)5 -proyecto desarrollado por la Oxford University, la University of Bristol y Manchester University-, el Center for Interpretation and Translations Studies de la University of Hawaii6, la Columbia University7, y la University of Michigan8.

1.2. Websites específicos: 1.2.1. El website del Departamento de lengua y literatura chinas de Peking University9, proporciona los principales textos de la literatura china, como los de Lun yu, Lao zi, Chu ci, y una selección de literatura moderna y del siglo XX. 1.2.2. La University of Virginia Library, ha puesto en marcha el proyecto Chinese Text Initiative10, que pretende poner al alcance del internauta un amplio elenco de textos de la literatura china. Hasta el momento comprende 300 Tang Poems, y las obras de Gu Yao Yan, Shi Jing, Hong Lou Meng y Yu Xuan Ji, tanto en versión original como en su traducción.

1 http://newton.uor.edu/Departments&Programs/AsianStudiesDept/china-lit.html 2 http://mclc.osu.edu/default.htm 3 http://digicoll.library.wisc.edu/PAIR/directory/languagelinguistics.html 4 http://www.dmoz.org/Arts/Literature/World_Literature/Chinese/ 5 http://www.bicc.ox.ac.uk/ 6 http://www.interlog.com/~dawrant/fanyi.html 7 http://afe.easia.columbia.edu/ 8 http://www.lsa.umich.edu/department/faculty.html 9 http://chinese.pku.edu.cn/ 10 http://etext.lib.virginia.edu/chinese/

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1.2.3. El Institut für Sinologie1 de la universidad de Heidelberg, a través del European Center for Digital Resources in Chinese Studies, presenta en inglés una amplia sección dedicada a la literatura china, centrada en clásicos del confucionismo y en budismo.

1.2.4. Wikipedia aparece como un auténtico portal de referencias internas a su website, a través de una estructura profusamente articulada que se puede consultar en “Categorie: Chinese literature”2. Comprende las épocas clásicas y la literatura moderna mediante 13 subcategorías, como "Chinese Classical Texts”3 con 73 entradas dedicadas a autores clásicos, “Chinese novels” (27 entradas) o “Chinese poetry” (17 entradas), habitualmente con algunos enlaces con otras websites recomendadas.

1.2.5. En cuanto a revistas on-line, hay que señalar Renditions4, dirigida a la traducción, que cuenta con un índice de autores y traductores relativo a una base de datos con información sobre 600 escritores chinos; y China Review International5, por sus apartados sobre literatura.

2. Francés 2.1. Directorios: existe el completo y breve directorio Guide des ressources en études chinoises6, diccionarios y enciclopedias, biografías de autores, y guías y manuales introductorios.

2.2. Websites específicos: 2.2.1. Wikipedia en francés dispone de una entrada profusamente articulada, “Monde Chinois”, donde el epígrafe “Littérature chinoise” presenta un extenso artículo sobre la historia y principales figuras de la literatura china7, y subapartados como “Liste d'œuvres littéraires chinoises”, “Liste d’auteurs chinois” o “Liste de poètes de langue chinoise”.

2.2.2. Littérature chinoise et traduction8, refiere a un grupo de investigación dirigido por Noël Dutrait en la Université de Provence, dedicado a la traducción de la literatura china en su conjunto y a su recepción en Francia u otros países, así como sobre la obra del premio Nobel Gao Xingjian.

Dispone de recursos audiovisuales, un motor de búsqueda en las obras de Xingjian, y amplio elenco de referencias académicas a la literatura china en general.

2.2.3. La Association Française des Professeurs de Chinois presenta un completo website, con una sección en la que se puede acceder a obras clásicas en el propio site9, dividida entre la literatura anterior y la posterior a Tang, con recursos para buscar el significado en francés de los términos chinos; así como referencias a literatura académica sobre esta literatura.

2.2.4. En la revista Zone littéraire, se puede encontrar un extenso artículo sobre un siglo de literatura china moderna en el espejo de la traducción francesa10.

2.2.5. La revista Lire: le magazine littéraire1, presenta un monográfico sobre la literatura china actual.

1 http://www.sino.uni-heidelberg.de/ 2 http://en.wikipedia.org/wiki/Category:Chinese_literature 3 http://en.wikipedia.org/wiki/Category:Chinese_classic_texts 4 http://www.renditions.org/ 5 http://muse.jhu.edu/journals/china_review_international/toc/cri13.2.html 6 http://web.mac.com/pascale.coulette/Guide/Litterbiblio.html 7 http://fr.wikipedia.org/wiki/Litt%C3%A9rature_chinoise 8 http://www.up.univ-mrs.fr/document.php?project=chinois 9 http://www.afpc.asso.fr/wengu/Biblio/OEuvres.php 10 http://www.zone-litteraire.com/zoom.php?art_id=689

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2.2.6. Como un apartado de websites de difusión cultural podemos citar L'Agence de Presse Xinhua2, la edición digital de Perspectives Chinoises3 -que con parte del contenido de la edición en papel, cuenta con artículos disponibles sobre literatura china contemporánea-, y el de la embajada de China en Francia4.

2.2.7. Entre las principales universidades con programas sobre literatura china, destacamos la Université de Montreal5, el Centre de Recherche sur l’Extrême-Orient de Paris-Sorbonne6 y L’Institut Franco-Chinois de Lyon7.

3. Alemán 3.1. Directorios: Se debe reseñar en este capítulo dedicado a websites en alemán, el portal ya comentado en el capítulo dedicado a los websites en inglés, de la Leyden University, Internet Guide for Chinese Studies, por contar con abundante material del Chinese Institute of Chinese Studies8 de la Heidelberg Universität.

3.2. Websites específicos: 3.2.1. Wikipedia dispone de la entrada “Chinesische Literatur“9, con un completo recorrido cronológico por la literatura china siguiendo las diferentes dinastías hasta la época moderna y la actualidad; y un apartado, “Kategorie: Literatur (Chinesisch)“10, donde se recogen 249 entradas en su propio website, principalmente dedicadas a literatos chinos y fenómenos literarios.

3.2.2. En el apartado de obras de referencia on-line, se debe citar el amplio resumen introductorio a la literatura china en el Meyers Lexikon online 2.011, y la extensa introducción a la totalidad de la literatura china en Mein wunderbares China12, que cuenta con una sección de poemas clásicos traducidos al alemán.

3.2.3. Es posible encontrar artículos en la revista Eurasisches Magazin13.

3.2.4. Entre las principales instituciones universitarias dedicadas a la “literatura china”, señalamos la Konstanz Universität14, la Ruhr Universität Bochum15, la Universität Zu Köln16 y la Freie Universität Berlin17.

4. Español 4.1. Directorios: el único portal sobre literatura china en español tiene carácter generalista y cuenta con contenidos reducidos respecto a “literatura china”: Guía de Páginas1.

1 http://www.lire.fr/enquete.asp/idC=46493/idR=200 2 http://www.french.xinhuanet.com/french/2004-05/27/content_843.htm 3 http://perspectiveschinoises.revues.org/ 4 http://web.amb-chine.fr/Documents/Culture/Dossiers/litt%C3%A9rature.htm 5 http://www.cetase.umontreal.ca/index.html 6 http://www.creops.paris4.sorbonne.fr/index.html 7 http://www.bm-lyon.fr/decouvrir/collections/InstitutFrancoChinois.htm 8 http://sun.sino.uni-heidelberg.de/igcs/ 9 http://de.wikipedia.org/wiki/Chinesische_Literatur 10 http://de.wikipedia.org/wiki/Kategorie:Literatur_%28Chinesisch%29 11 http://lexikon.meyers.de/meyers/Chinesische_Literatur 12 http://www.blubie.com/literatur.html 13 http://www.eurasischesmagazin.de/artikel/?artikelID=20050617 14 http://www.ub.uni-konstanz.de/bibliothek/wo-steht-was/chinesische-literatur.html 15 http://www.ruhr-uni-bochum.de/ 16 http://www.uni-koeln.de/phil-fak/ostas/moderne/lehrealt.html 17 http://userpage.fu-berlin.de/~oas/SinoNeu3/sileutmitarbeiter.htm

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4.2. Websites: lo habitual es encontrar websites que presentan un acercamiento general a China, donde la literatura es un reducido apartado. También son frecuentes los websites donde se anuncian cursos de postgrado sobre cultura y/o literatura china en alguna universidad española o latinoamericana. También muchos blogs, donde principalmente se ofrecen comentarios o ensayos, pero que por la propia naturaleza efímera del blog, dentro del de por sí cambiante mundo de internet, no reseñamos.

4.2.1. Wikipedia2: mucho más reducida que sus correspondientes websites en inglés, alemán y francés, dispone de una explicación cronológica de las épocas de la literatura china, con enlaces a entradas sobre los principales autores y obras. En este apartado de enciclopedias on-line, remitimos a GER3 y Encarta4.

4.2.2. La página del profesor Carles Prado de la Universitat Pompeu Fabra, Literatura xinesa moderna i contemporània5, ofrece un completo curso académico sobre esta materia.

4.2.3. La revista colombiana de poesía Arquitrave6 muestra un número dedicado a literatura china.

4.2.4. El poder de la palabra7, website dedicado a la promoción de los clásicos de la literatura y las artes universales, presenta a cuatro escritores chinos contemporáneos, y fragmentos de sus obras, dentro de ser un portal dedicado a la literatura universal.

4.2.5. También se debe reseñar las revistas realizadas por instituciones chinas que quieren difundir su cultura, como China Hoy8, China viva9, Patrimonio cultural y natural de China10 o TaichiKaimen11: cuentan en cada número con un breve apartado sobre literatura donde se desarrolla un ensayo.

4.2.6. Y por último indicamos universidades que disponen de un programa sobre cine y literatura chinos, que pueden ser consultados en internet: Universidad de Alcalá, Universidad de Granada y Universidad de León12, en España.

1 www.guiadepaginas.com 2 http://es.wikipedia.org/wiki/Literatura_china 3 http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=9256&cat=literatura 4 http://es.encarta.msn.com/encyclopedia_761575084/Literatura_china.html 5 http://www.upf.edu/materials/huma/central/historia/lite/ 6 http://www.arquitrave.com/china/China_Inicio.html 7 http://www.epdlp.com/paise.php?pais=China 8 http://www.chinatoday.com.cn/hoy/2008n/s2008n3/index.htm 9 http://www.chinaviva.com/cultura/literatura.htm 10 http://www.spanish.xinhuanet.com/spanish/litera.htm 11 http://www.taichi-kaimen.com.ar/culturachina-literatura.htm 12 http://www.asiaoriental.com.es/curso-cine-china.php

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ASIA Y OCCIDENTE COMO PERSPECTIVA UNIVERSAL EN LA ÉPOCA DE LA GLOBALIZACIÓN PEDRO AULLÓN DE HARO Universidad de Alicante 1 El horizonte que ofrece el próximo futuro a la humanidad en un tiempo caracterizado por la cohabitación inevitable, plenamente pacífica o no, de todas las civilizaciones, según exigen las circunstancias resultantes de lo que suele denominarse globalización, ha de pasar necesariamente por el entendimiento entre Asia y la cultura europea, o más bien el mundo occidental. Esto es sencillamente condición para todo futuro posible y desenvolvimiento de la vida humana a medio y largo plazo. Por extraño que pueda parecer, está aún por elaborar una fenomenología histórica de las civilizaciones, incluso una simple taxonomía comparatista sin duda imprescindible para toda revisión de la Historia Universal y la adopción de una perspectiva bien fundada de futuro.

Dado que las grandes civilizaciones en sentido amplio caben reducirse a número de cuatro: la asiática, predominantemente budista, la cristiana u occidental, la islámica y la africana (si tomamos la judía como lateral de la cristiana o bien en razón de su reducida identidad geográfica), se podrá observar en primer término una posible disposición de doble emparejamiento a establecer mediante dos civilizaciones fundadas en el teísmo religioso, la cristiana y la islámica, y otras dos, la asiática y la africana de caracterización no-teísta. En esos dos pares, sus dos primeros elementos, occidental y asiático, responden a una realidad histórica y cultural extraordinariamente extensa, profunda y, aun de muy distinta manera, evolucionada.

Es necesario comprender que el principio que estatuye la identidad de la religión, o de cada cultura religiosa, que a su vez en ambos casos asiático y occidental presenta una suerte de mosaico con fragmentaciones y desniveles, y que por supuesto no vamos a discriminar aquí, posee un valor fundamentador más allá de toda concreta práctica o creencia religiosa pública o privada pues configura una visión del mundo y un sentido tanto de la historia como en general de la civilización y la cultura1. El diálogo o la relación entre Asia y Occidente en tanto que asunto medular no constituye una selección relegadora de otras posibilidades o civilizaciones sino sencillamente la opción central, y en tal manera la única opción factible, exigible e imprescindible en todos los sentidos. Ni la inconstituida circunstancia africana como punto de observación e intervención global ni la escasamente permeable circunstancia islámica respecto del conjunto hacen pensar en otro juego de relación planetaria decisivo que el euroasiático u occidental-asiático. En este importante asunto, naturalmente, desempeña una función decisiva la caracterización religiosa de esas dos civilizaciones. Precisamente, el no-teísmo asiático es a todas luces la base de entidad perfecta para una relación con el monoteísmo de cultura laica y altamente evolucionada del mundo occidental, de la misma manera que es preciso reconocer cómo un monoteísmo radical e integrista definiría la peor posibilidad de relación de todas aquellas que pudieran concurrir. Puesto que los politeísmos pueden tenerse como meramente históricos, pertenecientes a un pasado más o menos Respecto de los conceptos de “civilización” y “cultura” quizás sea conveniente advertir que cada uno de ellos puede subsumir al otro en virtud de que sea adoptado o no en su sentido más amplio, si bien al primero tenderíamos a otorgarle mayor valor general. Es de notar, por otra parte, que no existe correspondencia entre ninguno de esos conceptos, sean asumidos en el grado que fuere, y una lengua. Es decir, una cultura o una civilización pueden estar desempeñadas por una o varias o muchas lenguas, sencillamente porque esa es la lógica de desenvolvimiento que ofrece la realidad históricamente. Las lenguas son evidentemente parte decisiva de las civilizaciones y culturas pero no sellan su exclusividad. Si se llevara el argumento exclusivista al extremo, pues sucedería que no sería posible transferencia cultural alguna sin la implantación idiomática que la ejecutase. Por lo demás, hay culturas que han sido inequívoca y originalmente creadoras en alto grado, como las de raigambre egipcia, europea, hindú o china, otras que han sido preferentemente transmisoras, y dependiendo de las diferentes épocas; algunas que se han bifurcado mediante lo que antes se llamaba ‘grandes gestas’, que es el caso romano en Europa o el también extremo español en América y otros lugares. Y las entidades culturales en tanto que identificaciones políticas pueden ser dominantemente afines o refractarias, dependa esto o no de su vecindad, suma circunstancial que en la actual situación globalizada adquiere un nuevo aspecto.

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remoto o inoperante y en nuestro tiempo están desprovistos de entidad de alguna magnitud; y dado que, siendo realistas, el no-teísmo africano carece a día de hoy de una entidad civilizacional y sociopolítica suficientemente fuerte como para entrar de igual a igual, de forma equiparada, en una relación con Occidente o Asia, estos dos últimos resultan ser, de manera evidente, los sujetos principales de la escena, y de los mismos dependerá en todo lo sustancial el futuro de los acontecimientos.

Ello no quiere decir, desde luego, que los otros sujetos o grandes actores continentales no hayan de intervenir o de afianzar o perturbar este eje central del proceso futuro acerca del cual nos disponemos a reflexionar, sino que, por decisorios que puedan llegar a ser, nunca podrán ejercer de actores principales en un planteamiento mundial bien fundamentado. Consideraremos, naturalmente, que, por ejemplo, una verdadera situación de caos sería posible, pero no esperable, y, en cualquier caso, hemos de pensar en este sentido en lo probable y que es juiciosamente de desear.

Ello tampoco quiere decir que las entidades occidental y asiática configuren de pleno en su situación actual e inmediata previsible auténticas unidades bien perfiladas y ajenas a umbrales de confusión o dificultad: bastaría con observar, de una parte, la situación de los países eslavos respecto del occidente europeo, o incluso el entorno islámico del sudeste europeo; de otra parte, la fragmentación política asiática y el aún reducido dispositivo desarrollado en la mayoría de los países de este continente mediante libertades y bienestar social, cosa imprescindible para la autonomía de los individuos y una seguridad vital aceptable en una situación histórica y culturalmente madura.

Sea como fuere, y en razón de lo hasta aquí descrito, es claro que las entidades occidental y asiática, los dos polos más distantes de la escena mundial, y quizás precisamente por eso, según su especificidad de espíritu, religiosa, cultural y en general de civilización constituyen entidades por principio diferentes y complementarias y representan en consecuencia los dos elementos de una relación necesaria y destinada a dar resolución y abrir el camino de los nuevos tiempos. Pero la complementación -y esto es muy importante- no puede significar en modo alguno simple imitación del contrario y abandono de la virtud propia1. Visto así, la más adecuada responsabilidad ética consiste en contribuir a que tal cosa discurra de forma adecuada y, en consecuencia, de la manera más beneficiosa, más feliz para esas partes del mundo y para el común de los hombres.

La dialéctica Asia / Occidente posee justo significado y valor en virtud de la complementariedad, de una delineación contraria en el sentido de lo inverso pero no de lo antitético o refractario. Es un hecho que la gran dominante occidental representada por la ciencia y especialmente su aplicación tecnológica, su transportabilidad, posee una eficacia expansiva y resolutiva en el campo de la vida práctica que en realidad ya se encuentra asumida y extendida en la mayor parte del mundo y desde luego en el conjunto de Asia. No es éste el momento de entrar en detalles acerca de la genealogía problemática y unilateralizada de esta tendencia y su origen europeo disgregador, pero lo cierto es que ha quedado indisolublemente asociada a toda posibilidad de progreso y bienestar en general de los pueblos y, en tal sentido, establece un dominio de cultura, de tipo de cultura, occidental sobre el resto del planeta. Sin embargo, la efectividad cultural tecnológica no debe hacer olvidar, tanto en la cultura asiática como en la occidental, que nace de una unilateralidad no ya mutiladora en la medida en que triunfa sin distinciones ni matices sobre su opuesto interno y complementario del saber contemplativo y de las humanidades sino que se funda en una idea lineal de progreso tecnológico como si infinito en un mundo ya evidentemente finito en el cual el hombre, por principio, ya no ha de tener por objeto exclusivo dominar la naturaleza sino además no destruirla por cuanto que ésta es su hábitat, una casa que se deteriora y precisamente es devorada por el finalismo unilateral de la actividad tecnológica. En virtud de ello, se pudiera decir que, de forma semejante a como la cultura occidental, en su origen griego y como progresión sucesiva, redujo a un plano secundario, dicho radical y brevemente, la contemplación, como consecuencia de las proyecciones científicas de la razón, otro tanto vendría a ocurrir en la época contemporánea a una escala mayor, intercivilizacional, mediante el acoplamiento a Asia del triunfo Venía a advertir Carl Gustav Jung (Véase Jung, C.G. y Wilhelm, R., El secreto de la flor de oro, trad. esp., Barcelona, Paidós, 1981, pp. 23-27) del grave error de no entender los límites del intelecto occidental y su situación parcial dentro del espíritu, así como del error de una actitud imitativa de éste hacia el mundo asiático que no cae en la cuenta de que en realidad se debiera aplicar a subsanar las deficiencias de su intelecto y de su espíritu y allegarse alguna otra fuerza que lo completase. También hacía extensiva esta crítica en sentido inverso, cosa que en la actualidad se diría más que pertinente.

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de la tecnología del progreso, tecnología la cual ciertamente ha acompañado y amparado el civismo democrático (y también sus deficiencias morales, todo sea dicho), pero puede conducir como resolución final a la mutilación de toda cultura de raíz contemplativa. Si bien se observa, a este propósito las formulaciones culturales occidental y asiática describen, dicho de manera simplificada pero efectiva, un doble componente tecnológico / contemplativo de perfecta simetría inversa. Y en tal sentido, el error consistiría en que dicha simetría inversa tecnológico / contemplativo – contemplativo / tecnológico representada por occidentales y asiáticos condujese en nuestro tiempo a una equiparación homogeneizadora que, en consecuencia, disolviese la gran perspectiva de una integración complementadora capaz de tomar por objeto al ser humano. Se trataría de que el elemento contemplativo asiático contribuyese al autorreconocimiento del también importante pero mucho más esotérico elemento contemplativo occidental. E igualmente a la inversa, desde el punto de vista del elemento tecnológico.

El ser humano como núcleo y fin equilibrado de toda resolución es la única fórmula que puede hacer posible la complementación, núcleo sin el cual quedaría ésta abandonada al unilateralismo de la ausencia de objeto como dirección y significado. De ahí que la potenciación de todo humanismo, ya de base occidental o bien de base asiática, y aun mejor en tanto que consecución relacionada, se revela como el más deseable proyecto de cultura.

Se podría decir esquemáticamente que el proceso del futuro habrá de desenvolverse en dos planos superpuestos, el de la referida base dualista tecnológico / contemplativo, que responde a un régimen espiritual y cultural de fondo dominante, y el de la actualista operatividad inmediata del acontecer sociopolítico, en gran medida de relaciones internacionales en lo que a la dialéctica global se refiere y regido por los intereses económicos así como el entorno previo y subsiguiente que a éstos condiciona. Es necesario, pues, que se activen tanto una actitud como una inteligencia práctica asiáticas y occidentales desde la consciencia y la altura de miras que para nuestro tiempo el curso de la cultura, la realidad y la historia exigen más allá de los instrumentos habituales del mercado y la globalización.

Y ciertamente, el curso de los acontecimientos será el dirigido por los hombres desde todos los lugares de actividad concernientes o con voluntad o capacidad de erigirse en interlocutores. Los estudios comparatistas, al igual que los estudios europeos o hispánicos de Asia y los estudios asiáticos de Occidente debieran ejercer en este proceso una función muy relevante, marcada por la solidez de las relaciones de estudio y su expresión no sólo académica sino también de dimensión pública. Las grandes lenguas y sus instituciones académicas y culturales poseen una especial responsabilidad. En cualquier caso, será conveniente convocar, promover la intervención de todas aquellas personas y organismos que por motivos de circunstancia profesional o intelectual se hallen en situación de contribuir a la buena marcha de este orden de los acontecimientos hoy ya impostergable.

2 Los criterios aducidos permiten establecer que las civilizaciones asiática y occidental no han de protagonizar “clash”1 ni estallido alguno en la época de la globalización sino previsible y juiciosamente proyectarse en un encuentro occidental / asiático tanto cultural como de mercado, ante el cual lo decisivo es asumir, en primer término, el hecho de que las condiciones culturales responden perfectamente a la complementariedad y no a un mero voluntarismo ni a un kantismo del “como si”, lo cual es ya decisivo para el curso futuro de los acontecimientos según hemos indicado; y, en segundo término, afrontar la pregunta: ¿qué hacer? o ¿cómo debemos actuar? A esta pregunta pienso que habría que empezar por responder más o menos de la manera siguiente: puesto que existen las circunstancias inevitables y las condiciones adecuadas para el encuentro occidental / asiático, la sociedad civil en primer lugar ha de tomar consciencia y ejercer presión sobre las administraciones e instituciones públicas a fin de que los aleatorios acontecimientos económico-

Por seguir el difundido concepto que Samuel Huntington comenzó a utilizar en 1993 para referirse a la previsible colisión o “clash de civilizaciones” como característica clave del nuevo orden mundial.

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políticos no dañen esa extraordinaria garantía de complementariedad subsistente disponible, su dialéctica o capacidad de encuentro y síntesis1.

Justamente la radicalidad de las grandes distancias, así el caso extremo occidental / asiático, es aquello que promete resultados de gran interés y valor según los criterios de un comparatismo bien constituido. Una epistemología de la comparación ha de explicitar cómo ésta se encuentra en dependencia cualitativa de la distancia entre los términos posibles de la comparación y cómo esa distancia se resuelve tanto en el espacio, o sea geográficamente, como en el tiempo, o sea históricamente, de las culturas y sus lenguas, al igual que sobre el carácter mayor o menormente heteróclito de sus entidades posibles, es decir literatura, religiones, artes, ciencias, pensamiento...

Esta discriminación se completa con el criterio fundado en que los términos de la comparación pueden venir motivados bien “de hecho” o bien “por analogía”, y que en la relación occidental / asiática, sin duda actualmente en situación altamente progresiva, la relación “de hecho” corresponde de manera muy significativa sólo a los tiempos modernos y especialmente contemporáneos.

Naturalmente, existe una condición anterior en la epistemología de la comparación en tanto que fundamento de un posible resultado de valor; esto es, que los términos de la misma, la configuración del objeto de estudio a fin de cuentas, ha de estar adecuadamente establecida, pues no se trata de relacionar términos por la mera razón de que puedan presentarse como alejados en el tiempo o en el espacio o en la naturaleza de sus entidades. La pretensión de que por sí misma toda pareja o toda serie de términos distantes o heteróclitos ha de ofrecer resultados comparatistas fuertemente reveladores es tan infundada como la de cualquier lógica que se propusiera explicar fenómenos culturales fuera de la historia. Si la proximidad de los términos conduce en su extremo a la obviedad, será sin embrago la potencia reveladora de las relaciones factuales o analógicas aquello que únicamente otorgue sentido a las operaciones comparatistas sustanciadas entre términos distantes o muy distantes. Como por otra parte infundado es creer que la unilateralidad del mercado acabará conduciendo a una valiosa resolución cultural, aunque tampoco deja de ser cierto, a la inversa, que sin un cierto establecimiento de mercado no se diría factible una vinculación cultural consistente entre civilizaciones.

Una verdadera síntesis, es decir el modo de complementariedad más deseable, significaría no un simple mecanicismo económico-administrativo mediante el forjamiento de una estabilidad del mercado occidental / asiático y su consiguiente reparto de funciones en el automatismo de los intercambios mercantiles, tan favorecido actualmente por los medios de la globalización.

Ciertamente muchos piensan que ése es el fundamento para toda posible vinculación, que todo vendrá después y por añadidura, incluyendo entre esas vinculaciones, desde luego, los grandes aspectos éticos y creativos de las culturas. Pero ni la unilateralidad del mercado ni el ordenancismo burocrático pueden trazar por sí con cierta plenitud los fundamentos para la expresión viva de los individuos y las entidades culturales. Por ese camino de la anticipación dominantemente unilateral del mercado no parece factible alcanzar una interpenetración bien estratificada por la expresión viva de dos tradiciones en diálogo y una sinergia resultante con sentido de futuro. En el mejor de los casos se trataría de un pragmatismo de la ingenuidad.

Un importante error de perspectiva cognoscitiva en nuestro tiempo radica en la noción muy difundida de que la actual “sociedad de la información” se identifica con una llamada “sociedad del conocimiento” la cual posee por primera vez el perfecto dominio y comprensión de todo saber y toda cultura del pasado, como si la comprensión surgiese de una mera disponibilidad material de textos y no de un serio trabajo analítico y reflexivo. Hoy, cuando la disponibilidad material de los medios de conocimiento es extraordinaria en todos los sentidos, las capacidades en disposición de acceder penetrantemente a los mismos diríase que han disminuido compensatoriamente. Es decir, los medios inherentes a la globalización procuran cuantiosos beneficios a la interrelación de las gentes y sus culturas, a las formas y la velocidad de la comunicación, pero tales medios no constituyen por sí resolución intelectual alguna y se encuentran con una realidad mental menos capacitada para ciertos aspectos del ejercicio de la comprensión del espíritu y la cultura.

Tanto en la tradición del dualismo del Tao como en la cultura occidental desde Grecia y el diálogo socrático existe, ciertamente, una fortísima realización dialéctica en cuya diversidad resultan ser asimismo complementarias, cosa que de hecho ya advirtió Hegel en su consideración de las tres formas de la idea y tomando en cuenta el ejemplo del clásico chino.

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El proceso de globalización, que se ha hecho muy patente desde la última década del siglo XX como consecuencia de una nueva aceleración de los medios de comunicación y transporte que se ha visto acompañada solidariamente por la progresiva liberalización política de las actividades económicas de repercusión internacional, ofrece directamente un completo predominio del mercado. La globalización es, pues, un fenómeno que cabe resumirse como fenómeno de mercado, esto es de capital, de trabajo y de medios tecnológicos, que nacientemente apuntaron en la concepción mercantil de las empresas multinacionales y ahora avanza hacia una generalización tanto comercial como financiera. La movilidad de los agentes socioeconómicos y la velocidad de la comunicación mediante internet, que son consustanciales a la globalización, también poseen una importante repercusión cultural y de comprensión, pero en términos generales sin duda de valor comparativamente subsidiario en este terreno. La cultura y la inteligencia se benefician de ello, pero de forma circunstancial y no como estructura de repercusión decisoria. Por lo demás, culturalmente el proceso de globalización tal como se hace patente provoca una fuerte homogeneización que muy poco tiene que ver con la comprensión. En el marco de las actividades intelectuales sólo puede tomarse como positivamente decisorio en lo que se refiere a las ciencias experimentales. En el campo de las actividades económicas el beneficio será siempre asimétrico, pero las propias autorregulaciones de los mercados y los agentes empresariales es de prever que desarrollen la suficiente inteligencia operativa y niveladora a fin de garantizar una supervivencia sobre mínimos y máximos que tienda a un cierto equilibrio dentro del conjunto globalizado.

La globalización como homogeneización cultural derivada del proceso integrador de los mercados puede ser por sí misma espiritualmente depredadora en tanto que depende de la unilateralidad mercantil y financiera. Es necesario efectuar una distinción culturalmente fundada capaz de discernir, de forma eficiente y sin contradecir el gran saber y la tradición de las civilizaciones, entre proceso de globalización, de base económica, y proceso de vinculación y síntesis cultural, de base espiritual. Para ello me serviré del concepto de universalidad, o de universalización, término que parece no plantear dificultad alguna en las lenguas occidentales para el propósito requerido y cabe considerar que de manera semejante puede resolverse en las asiáticas.

La universalidad es una capacidad y fuerza viva de la humanidad y las culturas en su totalidad por cuanto centra sus lugares especiales compartidos de gran proyección y es razón de su encuentro más allá de las dualidades. La universalidad no sólo es más general y penetrante sino que antecede y subsigue a la globalización.

Existe ya un principio de superación del dualismo en la medida en que la intuición y la contemplación, de una parte, y la razón y la voluntad, de otra, pueden alcanzar consecuciones de síntesis; esto es fórmulas de elevación configuradoras de grandes momentos para el espíritu. Me refiero con ello a una visión y una fuerza transcendentes que convergen en un mismo propósito de concebir la naturaleza y el mundo. He ahí la elevación que define a lo sublime y es a fin de cuentas también propósito de todo humanismo y toda vinculación occidental / asiática. En último término, ambas opciones de civilización nacen de la naturaleza-mundo, y ambas presumiblemente son susceptibles de reunirse en una misma, o relativa, consideración o interpretación de la naturaleza, el mundo y la vida1.

Las manifestaciones de la universalidad describen un horizonte de múltiples elementos y de inmensa genealogía como tendencias de elevación, de fuerza y de visión transcendente en los más diversos órdenes del cosmos y de la vida. Podemos interpretar que la universalidad se funda en las consecuciones de adecuación entre la unidad y el todo. O dicho de otra manera, la unidad no es lo contrario de la pluralidad sino el principio mediante el cual se obtiene o muestra en ésta un todo. La universalidad diríase una revelación eficiente del espíritu; su tendencia se hace patente mediante una disposición esencialista y orgánica del mundo y del hombre; su aspiración lo es de la naturaleza, del inconsciente, la intuición y la voluntad, del intelecto todo; cristaliza en algún lugar de ese conjunto y, por supuesto, puede presentarse tanto de forma creciente como decreciente.

Las manifestaciones de la universalidad, que existen desde los comienzos del espíritu e incluso de la vida, ya que todo parece indicar que la universalidad es inherente a éstos, son relativas a cualquier ámbito del saber. Por demás, es evidente que el proceso histórico condiciona He desarrollado recientemente una teoría de la universalidad como nueva categorización de lo sublime, que tengo muy en cuenta para lo que sigue, en el último capítulo de mi libro La sublimidad y lo sublime, Madrid, Verbum, 2007, 2ª ed. revisada.

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inevitablemente sus transformaciones o la percepción de las mismas. En este sentido, la vinculación occidental / asiática responde al desenvolvimiento natural de la marcha de los acontecimientos de la humanidad y su universalismo posee un anclaje pluridimensional. Más allá y más acá de los dominios disciplinarios, la universalidad se configura al modo de tendencias en alguna medida generalizables o extensibles, aparentemente autónomas y singularizadas, aunque la universalidad no significa aquí, de ninguna manera, reproducción o expansión, según es característico de ciertas propensiones o aspectos de las ideologías y de las religiones formales y en nuestro tiempo, como vimos, de la globalización restringidamente económica. La universalidad atañe fuertemente a la visión general del mundo, al mundo conocido y al mundo como espacio futuro de exploración e incluso proyecto. Por ello cabe afirmar que la universalidad avanzó históricamente mediante la relación entre utopía y realidad, las exploraciones, los viajes culturales y científicos y el desarrollo de la Cartografía. La visión general del mundo posee también por principio una base geográfica, de la realidad conocida, representada y sus aspiraciones. Éste es el titanismo primigenio de los continentes, las grandes partes geográficas que definen asimismo civilizaciones como Europa, Asia y África, América. Los continentes describen la Geografía de los gigantes dormidos cuyo gran despertar es la caída en cuenta de la existencia del otro, el momento de la historia en que deja de existir la cultura de una soledad no consciente y la relación intercontinental accede a un grado superador de la distancia física y la relación cultural, comparatista, deviene un hecho no opcional sino dado cuyo mundo de existencia ha de ser asumido.

Desde el punto de vista restringido de una epistemología disciplinaria, la universalidad también define un problema o dificultad establecido por ausencia o debilidad de límites en las determinaciones del objeto y, subsiguientemente, de las diferentes disciplinas o dominios del saber entre sí. Es el caso de la Retórica, la Dialéctica y la Hermenéutica, por una parte, cuyos objetos y métodos presentan un grado de generalidad que las hace inespecíficas; por otra la Lógica, la gran ciencia de la universalidad inmaterial, quizás traicionada por su propia vaciedad abstracta. Pero a su vez es el caso, en otro orden más complicado, de la Ideología y de la Tópica, de la Teología y la experiencia contemplativa. Todo ello, en cualquier caso, emana de la natural espontaneidad cognoscitiva del hombre y viene conducido por ciertos accesos adoptados para el vislumbramiento, para la aprehensión del todo. Pero el factible acceso al vislumbramiento del todo por principio no es lineal; acontece o se ejerce en diferentes tiempos y estadios del sujeto, del objeto y del saber, y requiere unas condiciones de aproximación y distanciamiento. De ahí las distintas posiciones constituidas en las diferentes civilizaciones y en cada diferente momento histórico. Aunque, por supuesto, existe también una universalidad importante de lo pasado y de lo permanente, de la historia y de sus constantes, de los lugares y de las categorías, del lenguaje en todo tiempo. La universalidad de algún modo siempre estará inscrita en la tradición, o en la fundación de ésta, y su progresión hacia el todo viene especificada en nuestro tiempo por el vértice intercontinental de civilizaciones occidental / asiático.

El tradicionalismo asiático presenta lingüísticamente una de sus grandes revelaciones más que de universalidad de intrauniversalidad geográfica, pues su gran universalidad corresponde al milenarismo perenne de su cultura en la figura de una lengua china ideogramática de vida permanente, que nunca ha requerido ser descifrada, varias veces milenaria sin interrupciones ni modificación sustancial, a diferencia de la estructura arbórea occidental en la cual históricamente la realidad lingüística, primero griega, después latina de hecho ha ido ingresando en el panteón de las lenguas muertas al tiempo que progresaba la evolución de sus relevos modernos o su supervivencia en transformación casi constante. Ésta es una diferencia de fondo entre Europa y Asia reflejada mediante la lengua pero que evidentemente posee un sentido más general. El prodigio de la lengua china, asimismo la más hablada del planeta a pesar de su escasa internacionalización geográfica intercontinental y a pesar de sus múltiples e inevitables variedades, está regido por el chino mandarín y en nuestro tiempo adoptada oficialmente en su estándar popular. Esta lengua se ve acompañada principalmente en el ámbito de su influencia directa por las lenguas japonesa y coreana, a las que el chino dio por primera vez escritura y de ahí la peculiar y un tanto especular relación entre ellas. El fuerte expansionismo japonés, el sentido trágico de su cultura arraigado a su vez en la estrechez insular y una noción geográfica de difícil supervivencia, ha sido responsable de una gran cultura al tiempo que de desmanes inocultables (en lo que corre en paralelo a Europa) y de una exteriorización cultural cuya difusión extraordinaria ha minimizado el caso de Corea, históricamente imprescindible para Japón. He ahí una paradoja del orden cultural asiático. Otra

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gran paradoja es la encrucijada que representa el caso excepcional de Filipinas, país que pudiera ser promovido como “laboratorio para la convivencia”. En él permanece un substrato hispánico cuya integración histórica es ya finalmente muestra de un ensayo de encuentro occidental-asiático que no cabe ignorar. Sólo actualmente parece que la gran matriz china, no se olvide que a su vez vinculada a la fuente India a través de ese gran hilo conductor que es el budismo, se reequilibra sobre sus dos ángulos menores japonés y coreano. La complejidad original de las lenguas asiáticas1, en su mayoría determinadas de una u otra manera por la escritura china, ha exigido un esfuerzo de simplificación efectuado en distinto grado sobre todo por selección léxica o bien reforma gráfica. Es preciso reconocer cómo el Jangul, la lengua coreana es con mucho, y a pesar de su dificultad o extensión vocálica muy por encima de la japonesa, la más fácilmente accesible para hablantes occidentales, a diferencia extrema del chino, que por lo demás permanece como una gran familia de lenguas y como el gran idioma asiático varias veces milenario. Sólo en esto último se le podría comparar en algo la pervivencia del griego moderno en tanto que herencia del clásico, en modo alguno el latín, que es lengua definitivamente sin habla viva.

A diferencia de la familia lingüística china, que es sino-tibetana y está compuesta por siete lenguas presididas por el mandarín, en el continente europeo sólo comparable a la familia románica o neolatina, en el cual existen otras familias más allá de la románica, es decir los ámbitos anglosajón, germánico y hasta eslavo. La lengua china, tomada en conjunto como familia, sobrepasa con creces el millar de millones de hablantes y duplica en este sentido cuantitativo a la española y casi otro tanto a la inglesa. Y el hecho es que chino, inglés y español en sus diferentes modos de relación cultural y geográfica definen una universalidad, la de las lenguas más habladas, asimismo acompañadas de inmensos patrimonios literarios, y cuya tríada ha de regir la matriz lingüística del encuentro occidental / asiático en este sentido2.

La relación occidental / asiática ha de alcanzar un vínculo como forma viva, expansión vital de mucho más fondo que el representado por el mercantilismo de la globalización y por la mera yuxtaposición estratificada de elementos culturales, a modo de meras convenciones reiteradas3.

Convencionalización y topificación, he explicado en otra circunstancia, son conformaciones generalizadas imprescindibles para el lenguaje y la poesía que poseen un cierto sentido de expansión universalizadora, pero detentan asimismo el principio de muerte del lenguaje y de la poesía mediante reiteración huera. Porque la auténtica universalidad de la poesía, y del lenguaje en instancia original, procede de la unidad de espíritu exitosa que se transmite en el reencuentro. Ésta es su unidad o fundamento de universalidad, como forma viva. Quiero decir, la universalidad fenece por pérdida de la esencia vital de su tendencia a la unidad superadora, por pérdida del espíritu que la anima y, consiguientemente, por abandono de los horizontes de la totalidad y por dispersión fragmentadora. La cartografía de la universalidad ha de sobreponerse a la geografía física de los continentes, de la misma manera que el espíritu y la cultura de la universalidad ha de ser por principio fundamento más que consecuencia de la globalización.

Es necesario advertir que las mayores tendencias a la universalidad actuales y previsiblemente de futuro son científicas o bien generales de progresión histórica y habrán de transformar el orden del mundo, la vida del hombre e incluso su forma mental. Las derivaciones del Ya he recordado en otras ocasiones que no existe unanimidad en lo que se refiere a los orígenes de las lenguas china, coreana y japonesa, sobre todo estas dos últimas, a lo que se ha de añadir el hecho de que el ideogramatismo de la primera en realidad configura una progresión directa a partir de las representaciones pictográficas prehistóricas y alcanza a configurar aproximadamente la entidad de una familia de lenguas. Pero también es de advertir que los intereses políticos han determinado con insistencia la marcha de las investigaciones en estos campos.

2 La paridad español / inglés es asimismo importantísima por cuanto significa la casi completa representación lingüística de América. Un diferente asunto es el de las relaciones establecidas entre estas lenguas mediante los sistemas de transcripción con las asiáticas, lo cual es muy relevante desde el punto de vista de la práctica concreta y en torno a lo cual se han cometido importantes errores. No es éste el momento de replantear este problema. Me he ocupado de ello en un trabajo reciente: “Europa / Asia, España y la cuestión históricoliteraria y estética”, en El Oriente asiático en el mundo hispánico. Revista Studi Ispanici (2008).

3 Es de recordar cómo la cultura japonesa a través del género de poesía jaiku ha obtenido un modo ejemplar de incidencia espiritual y cultural en Occidente de grandes dimensiones con resultados muy incisivos a propósito de una desconvencionalización artística destinada a encontrar lo que está más allá y hacer brotar una capacidad propia dormida.

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estudio del genoma humano, ya elaborado a partir de medios informáticos, despliega ante nosotros una compleja simplicidad científica con resultados de un extraordinario problema ético. A ello, como en general a la globalización, se adscribe, pues, la cibernética. Con todo, es en la biotecnología donde se vislumbra el asunto más serio y problemático de nuestro horizonte previsible y es evidente que hará necesario un gran rearme humanístico y la reactualización de los conceptos éticos fundamentales de esa tradición humanística. En consecuencia, toda esta elevación sublime se diría equívoca o cuando menos ambigua, mientras que la universalidad del espíritu parece quedar muy rezagada.

3 Tanto la occidental como la asiática, culturas muy evolucionadas, sometidas a una intensa tramitación de reflexión y experiencia, plantean una gran diferencia en este mismo sentido consistente en la sustancial disparidad entre el progreso sociopolítico como finalidad en la primera y la perennidad de la sabiduría como principio en la segunda. Esta doble unilateralidad es por principio complementaria.

El humanismo y su particularización instrumental más eficiente para el caso, o sea la Literatura Comparada, así como la traductografía que por principio asume, debiera representar el gran empeño de doble sentido Asia / Occidente y el gran tejido, la urdimbre que de la manera más difundida lo fundamente. En esto como en tantas cosas existe un desnivel de medios heredados y es de notar que si Occidente ha de tomar un gran impulso, Asia ha de solventar, en el plano teórico, su retraso en los estudios comparatistas respecto de Occidente, pues si bien esto responde a una heredada caracterización en Asia mucho menos preocupada por la constitución autónoma de los campos del conocimiento y las disciplinas con criterio de eficacia, no deja de ser cierto que la situación a la que nos enfrentamos y como posibilidad de encuentro exige por principio la rápida solución de esta carencia. En el plano práctico, sobre todo, Asia ha de proyectar una resolución política capaz de solventar el problema de la libertad individual, que es condición, y subsiguientemente dar el paso necesario para una toma de posición ante el nuevo horizonte de la biotecnología y la cibernética en general. Occidente no podrá en un futuro próximo abordar sola con justo sentido, en un mundo globalizado a través de las comunicaciones, un problema biotecnológico de una tal envergadura universal que atañe a la propia entidad del ser humano, incluso al planteamiento de su posible modificación corporal y psíquica.

La superación por elevación en la vinculación y posible síntesis asiática / occidental significa la gran ocasión, la enmienda a la totalidad y un más allá, evidentemente sin retorno aunque sí pudiera haber lugar, desde luego, a fenómenos de degradación, como en cualquier otro proceso.

Los intentos destinados a promover este tipo de superación han de estar amparados en una idea sólida de la universalidad humanística.

Se trataría de optar a una verdadera síntesis como conclusión de universalidad y por tanto elevadamente sublime, un sentido final parangonable al del final hegeliano de la historia tan divulgado en los últimos tiempos; algo semejante a un vértice comparable al del Tao y al de la Idea platónica, la concreción de éstos en la Tierra y la mayor sublimidad concebible, el grado representativo del todo, al margen de idea alguna de divinidad, por usar un concepto históricamente allegable a ambas esferas asiática y occidental.

Pero habría de tratarse, como proponemos, de una síntesis configurada sobre un fondo contemplativo garante, entre otras cosas, de la más importante forma viva que permita hacer de la vida humana un acontecimiento que gracias a la vida del espíritu sobrepase la materialidad y sus estadios intermedios.

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LAUS DEO Este volumen 19 de CIEHL se realiz贸 en los Talleres Gr谩ficos de la UPRH 2013