Lokativ og utopisk kristendom

Kristendom med og uden tid og sted

Af Hans Raun Iversen

I denne artikel analyserer Hans Raun Iversen med brug af idealtyperne ”lokativ” og ”utopisk” en karakteristisk forskel mellem etnisk danskeres og migranters kristendom. Han udfolder Bibelens tale om den kristnes dobbelte borgerskab som teologisk fundament for inklusion af de to idealtyper. Herefter præsenteres folkekirken og Tanzanias lutherske kirke som eksempler på lokativ kristendom, og afrikanske migrantkirker i Danmark og nye kristne med mellemøstlig baggrund som eksempler på utopisk kristendom. Iversen konkluderer, at hvis folkekirkens menigheder vil være til hjælp for de dårligst stillede flygtninge i Danmark, må de være villige til at give plads til en utopisk teologi og kirkeforståelse.

It does not matter why and how you enter into Christianity. The important thing is what Christianity does to you. Kvindelig flygtning fra Iran, i Apostelkirken (Lorensen og Buch-Hansen 2019, 120)

Artiklens opbygning og definitioner

Med udgangspunkt i den bibelske tale om den kristnes dobbelte borgerskab begynder denne artikel med at opstille et skema over spændinger eller poler, som findes i praktisk talt alle kirke- og kristendomsformer. Jeg fokuserer særligt på polerne mellem de to idealtyper lokativ og utopisk kristendom, som religionshistorikeren Jonathan Z. Smith har udarbejdet på baggrund af et stort materiale fra flere religioner (Smith 1978). Smith definerer sine begreber således, at det lokative er afhængigt af stedet og derfor centripetalt og tendentielt spændt op i et hierarkisk system, mens det utopiske, som ordet siger, ikke har et fast sted og derfor fremtræder perifert eller centrifugalt, med afstand til det eller de etablerede centrummer (Smith 1978, 101f.). Spændingsforholdet diskuteres ud fra to cases, hvor kirken er primært lokativ (folkekirken i dag og Tanzanias lutherske kirke i 1970’erne) og to andre eksempler, hvor kirke- og kristendomsforståelsen er stærkt utopisk (afrikanske

migrantkirker og indvandrerkristne fra Mellemøsten i Danmark i dag).

Kirkens dobbelte borgerskab

Grundtvig mente, at den danske kirke befandt sig i en ”statskirkelig Vilde-Rede”, idet han forsøgte at skelne mellem statskirken som en ”borgerlig ordning” omkring folkekirken og så selve kirken med dens menigheder ud over landet. Det er og bliver en nødløsning. I dag ved vi, at man ikke kan skille ramme og indhold. Men der er god grund til at tænke over, at det dobbelte borgerskab, som Bibelen taler om, ikke blot gælder enkeltkristne, men også kirker med deres ordninger. I Det Nye Testamente er det ikke blot Guds Rige, der ikke er af denne verden (Joh 18,36), selv om riget er i frembrud akkurat i denne verden (Luk 4, 16ff.). Også den enkelte kristne må leve med den spænding at være i verden, men ikke være af verden (Joh 17,15f). Paulus påberåbte sig sit romerske statsborgerskab, men understregede alligevel, at hans borgerskab var i himlen (Fil 3,20). En lignende spænding findes både meget konkret og meget principielt teologisk, når det gælder kirken. Jeg stiller en række spændinger op i et lille skema:

Den kristnes/kirkens dobbelte borgerskab

Borgerskabets poler Guds Rige Denne verden

Nye kristne og gamle kristne Utopisk orientering Lokativ orientering Kirkens dimensioner Universel kirke Sognemenighed Unge kirker og gamle kirker Missionsområder Sognekirker i synoder/stifter Unge kirker og gamle kirker Fællesliv med kirketugt Privatkristendom V. Beck og M. Pontoppidan Vækkelseskristendom Folkekristendom IM og ordningskirken Missionskirke Servicekirke Kirke og kultur Bekendelseskirke Kulturinstitution Nadver og diakoni De helliges samfund Kirkens ældrearbejde Kirkens dobbelte organisation Frivillighedskirken Den officielle kirke Hvad kirken lever af Outreach – rekruttering Inreach – ”Nachwuchs” Kristendommen kommer til den enkelte gennem… Deltagelse Modtagelse Folkekirken er… Menighedskirke i mission Stats- og national kirke Det dobbelte apostolat Vandreapostolatet (Paulus) Søjleapostolatet (Peter)

Alle de med skemaets stikord kendetegnede spændinger er ikke på samme niveau eller af samme art.1 Flere steder kan skemaet også virke misvisende. Der kan f.eks. være frivillige midt i den officielle kirke, ligesom en række af de andre poler i praksis forudsætter hinanden. Alligevel vil jeg hævde, at de har det til fælles, at en kirke ikke kan undvære/gøre sig helt fri af den ene pol for at holde sig helt til den anden pol eller omvendt. Den ene af polerne kan sjældent eller aldrig stå alene. En tilsvarende spænding findes i kunsten. Karl Ove Knausgaard er et eksempel på en kunstner, der ikke kan overleve i det lokative (familie)liv. Han er hele tiden på jagt efter et ikke-sted, et utopia. Hans liv martres af en kærlighedsløs far. Ved dennes begravelse sagde præsten, at ”livet handler om af fæstne blikket.” Det kunne hverken far eller søn (Franch 2020).

Et fast sigtepunkt har den nyomvendte kristne i Kristus. Derfor kan det ske, at borgerskabet i Guds Rige kan forenes med tilhørsforholdet i en kirke med blikket fæstnet på Kristus. Målet for kirken må være, at den opnår en balance mellem polerne, hvor de hele tiden virker sammen, så de to sider af sagen måske ligefrem forenes, om ikke i én og samme menighed, så i hvert fald som to sider af og aktiviteter i én og samme kirke.

To lokative kirke- og kristendomsformer

Folkekirken

Der er en tydelig dobbelthed, en form for dobbelt borgerskab, i folkekirken som statskirke og kirke i mission. Ifølge FUV’s nye rapport om folkekirken under corona-lukningen oplevede mange præster i den situation en stærk spænding mellem deres stilling som tjenestemænd og deres opgaver som præster med pligt til sjælesorg for alle. Samtidig er det indiskutabelt, at folkekirken dels er stærkt bundet til sin lokalt orienterede sognestruktur med dens ”folkekristendom”, dels også historisk er skabt som – og politisk styres som – en nationalt afgrænset kirke bygget op på en geografisk struktur. Når dertil kommer, at folkekirken – ligesom de 74,3 % almindelige danskere, der er medlemmer af den – er præget både af en tydelig grad af en humanistisk-sekulær kultur og på det seneste af indslag af nationalkonservative holdninger, er det ikke underligt, at indvandrernes ofte utopiske kristendom har vanskelige vilkår i folkekirken, ligesom f.eks. også udfoldelse af karismatisk kristendom har det. Der udvikles dog i disse år en stigende grad af afbalancering mellem de to poler i folkekirken (Iversen 2021).

Blandt folkekirkens mange levn fra enevældens nationalkirke er bestemmelsen om, at lokalkirkeskattens mid-

ler kun må bruges til virksomhed inden for stiftets grænser. Folkekirkens menighedsråd må således ikke støtte missionsarbejde og kirker uden for Danmark. Det stemmer ikke med, at man, når det er belejligt, citerer kirkens halvofficielle formålsformulering: ”Folkekirkens mission som kristen kirke er at forkynde Kristus som hele verdens frelser” (Betænkning 1477, 2006). Jeg har gennem 30 år fulgt den strategi, at jeg har bedt om at få mine foredragshonorarer fra folkekirkelige sammenhænge udbetalt til Danmission, hvor jeg er fritidsmedarbejder. Honoraret skal altså registreres på Danmissions CVR-nummer i stedet for mit personnummer. Typisk for folkekirken er det, at strategien lykkes for det meste, men langt fra altid, fordi der rundt omkring i folkekirken sidder mange formalister, der er bange for at komme til at overtræde enevældens regler om, at nationalstaten naturligvis ikke kan bidrage til mission uden for nationens grænser. Der er dog her tilføjet den undtagelse, at menighedsrådene gerne må støtte danske kirker i udlandet – øjensynligt fordi brugerne af disse kan påregnes at være etnisk danske.2

I en nationalistisk tid må en gammel nationalkirke, der tilmed har bevaret sin statslige ledelse i toppen, tage sig gevaldigt sammen for ikke at ende som en etnisk kirke med praktiseret apartheid.3 Selv om der gennem de sidste 25 år er kommet gang i meget værdifuldt indvandrerarbejde i folkekirken, er der meget mere at gøre her, hvis vi ikke kirkeligt – og socialt – skal ende med den slags folkelige og kirkelige splittelser, som f.eks. præger England.

Drømmen om en ”folkekirke” med plads til alle slags kristne forudsætter, at staten, som Grundtvig satsede på det, kan se sin interesse i at sætte det samme sæt af gode rammer omkring alle former for kristelig udfoldelse. Skal folkekirkekristne bruge de relativt gode vilkår, de har, må de kræve de samme vilkår for andre trossamfund. Sådan er det ikke i dag, hvor staten snarere marginaliserer religion, især indvandrernes! Dansk politik har i disse år et stort pejlemærke: Partier med regeringsambitioner skal være lige så nationalistiske og indvandrernegative som den til enhver tid eksisterende højrefløj, og til det formål – og ud fra politikeres og bureaukraters mangel på sans for religion – skal staten behandle alle slags religiøse mennesker så restriktivt som vel muligt. Det er statens udlægning af ”religionsfriheden” i dag (jf. Christensen (red.) 2019; Christoffersen (red.) 2019 og Ank og Jacobsen 2019).

Der er her brug for en fortsættelse af folkekirkens indre udvikling mod, hvad

jeg kalder den værdsatte mangfoldighed (Iversen 2021). Der er i folkekirken på alle niveauer en mangfoldighed af kristendomsformer, trosholdninger og personlige og kirkelige praksisser. Der er sågar en enkelt biskop, der har givet plads for en slags utopisk kristendom i form af ”Kirke på vej” i Roskilde stift. Hvis folkekirken skulle ensrettes, som de vist ganske få kirkelige strammere kunne ønske sig det (ligesom adskillige politikere), kunne vi ikke lave andet dagen lang end at gå og korrekse og ekskludere hinanden.

Tilmed kan man i dag på empirisk grundlag konstatere, at kristendommen lever og måske endda er på vej til at blive genoplivet i kraft af den mangfoldige kristendom, der trives i folkekirken.

Når man ved, hvad der allerede rummes i folkekirken – og godt det samme – hvorfor skulle folkekirken så ikke også kunne indoptage migrantkirkerne i den gamle nationalkirke, som er værtskirke i den nation, som migranterne gerne vil være en del af? Hvis danske politikere fortsat – i hvert fald i festtaler – ønsker, at indvandrerne skal integreres i Danmark, mangler der handling her. Et forslag til, hvordan migrantmenighedernes kristne kan integreres i folkekirken med adgang til dobbelt kirkemedlemskab for folkekirkemedlemmer, har længe ligget på kirkeministeren bord. Det kan kun gå for langsomt med at få det gennemført.

Tanzanias lutherske kirke

Efter et års studier i Tanzanias Evangelisk-Lutherske Kirke fik jeg endelig i januar 1978 et interview med Nordstiftets værdige, men stadigt relativt unge biskop Erasto Kweka. Jeg antydede forsigtigt min tese om, at bispeembedet i Tanzania kan ses som en afløser af det gamle høvdingeembede. Mit belæg var bl.a. en mindre samling af billeder af traditionelle høvdinge og moderne biskopper, som i fremtoning lignede (og ligner) hinanden til forveksling. Kwekas respons var enkel og klar: ”Ser du, min ven, når folk her har problemer, for få penge eller for mange penge, som de gerne vil give til et godt arbejde, eller hvad det nu kan være, så kommer de til mig. Politikere kommer og går, men jeg er her ’by divine right.’” Han var en lokal leder med guddommelig legitimation, som høvdingen før ham.

Biskop Kweka og den stærkt voksende, dengang endnu ikke karismatisk prægede, lutherske kirke, jeg lavede feltarbejde i 1977-78 og igen i 1982, repræsenterede som en kirke af første og anden generations kristne, med dansk målestok, en vækkelseskristendom. Bl.a. i Nordstiftet omkring Moshi var der næsten folkekirkelige forhold

med store områder, hvor 90 procent af befolkningen var lutherske, alt efter hvordan de katolske og lutherske missionærer havde delt territoriet mellem sig i århundredets begyndelse. Men spiritualiteten var pietistisk – jeg syntes den første tid, at det dog var synd og skam, at de kun sang gamle tyske vækkelsessange samt underlødigt angelsaksisk stof som den lokale udgave af den unitariske sang, Nærmere Gud til dig. Men det var af gode grunde just deres kristendom, fandt jeg ud af. Og Kweka skulle man heller ikke tage fejl af. Han kom fra en familie, som faderen havde ødelagt totalt med sit drikkeri, så Kweka levede af kildevand og omvendelseskristendom. Nordstiftets ganske velaflagte præster måtte derfor holde det godt skjult for biskoppen, hvis de tog et glas vin (Iversen 1981, 120-143). Den tanzaniske kirkes kristendom var yderst lokalt forankret, men havde samtidigt en utopisk dimension.

To utopiske kirke- og kristendomsformer

Afrikanske migrantkirker i Danmark

Et fællestræk blandt medlemmer af de afrikanske migrantkirker, der udgør omkring en tredjedel af de ca. 300 migrantkirker i Danmark, er, at de overlader vigtige beslutninger om kirken til præsten. Hvorfor tager de ikke del i ledelsen, når de nu lever i et demokratisk land, hvor vi godt ved, at der er forskel på det almindelige præstedømme og den lige så almindelige præstemagt? Desværre er migrantkirker i Danmark ikke systematisk udforskede, men det svar både studerende, der har foretaget interviews, og jeg selv i lidt mere tilfældige samtaler, f.eks. i den ghanesiske migrantmenighed, der har til huse i Avedøre kirke, er stødt ind i, er, at medlemmerne accepterer præstens hals- og håndsret over migrantkirken, fordi de mener, at kirkens eksistens i et og alt beror på præstens personlige åbenbaring og kaldelse, hans særlige forbindelse til Gud selv. Deres kristendom er ikke bundet til et bestemt sted, derfor kan de skifte tilhørssted efter behov: Det afgørende er, at de har en levende forbindelse til Gud, via den præst, der har stiftet kirken.

Den særlige afrikanske baggrund for denne tankegang er instruktivt analyseret i en bog af Karen Lauterbach (2017). De afrikanske migrantkirker i Danmark kommer fra samme slags traditioner som de små og mellemstore ”one-man-churches”, Lauterbach har studeret i Ghana, i hvis Ashanti Region i den sydlige del af landet Lauterbach har gennemført sit feltarbejde 2004-05 og 2014. Det drejer sig om unge opkomlinge, oftest mænd, som er blevet ”store” ved at blive præster uden dog nogensinde at komme i nærheden af

de karismatiske superpræster i de megakirker, der oftest tegner billedet af den pentekostale bevægelse, som i de sidste 30 år har været den mest fremgangsrige iblandt afrikanske kristne. Lauterbach bruger disse præster som indfaldsvinkel til dels at studere, hvordan kristendommen og dens udtryksformer indlejres i helheden af Afrikas sociale og kulturelle kontekst, og i særdeleshed til at vise, hvordan de karismatiske pinsekirker ikke kan forstås alene ud fra det moderne Afrikas form for individualisering med tilhørende personlig omvendelse og karismatisk udrustning, som man ofte har gjort det. Den historisk bestemte kontekst, hvor man var vant til at følge høvdingen, udgør mindst halvdelen af ”teksten”, selv om det er den nye tekst, f.eks. det karismatiske vækkelsesmøde, der træder tydeligst frem. Religiøse ideer og åndelige oplevelser kan danne nye spor og være katalysatorer for nye udviklinger på såvel det personlige som det sociale plan, sådan som Max Weber pegede på det i helt andre sammenhænge. Men det er fuldt så meget de historisk foreliggende materielle og kulturelle livsbetingelser, der former en religiøs bevægelse som den pentekostale, og som i sidste instans afgør dens udbredelse.

Bogens konklusion indledes instruktivt med et citat af en af de succesrige unge præster i Ghana: ”I’m not a presidential entity, I’m not a traditional ruler and I’m not a parliamentarian. I’m just a preacher of the gospel.” På den ene side legitimerer præsten sig ud fra den kristendom, som missionærerne bragte, og som i dag omfatter ca. 75% af befolkningen i Ghana. Med opremsningen af de samfundsmæssige dignitarer, som præsten ikke er identisk med, får den citerede præst peget på, hvor på den socio-kulturelle statusskala, han hører hjemme: Han er i samme kategori som en præsident, en høvding eller et parlamentsmedlem. Han er en stor mand!

Lauterbachs hovedtese er, at de unge præster først og fremmest udgør en ny type af ”big men”, som samfundet altid har haft dem. Ved at få det gjort klart og i det hele taget at spille denne rolle, får de nye præster, der ofte starter helt fra bunden, magt, som de har agt. Det er imidlertid en ganske kompliceret sag at skabe sig en platform som big man ved at opbygge en karismatisk menighed. Der er mange skridt at gå og mange alliancer, der skal opbygges. Der kræves en distinkt religiøs kaldelse, ligesom det gør for profeterne i Det Gamle Testamente.

”Pastorship”, som Lauterbach kalder præstehåndværket, handler om at kunne påkalde åndelige kræfter på en måde, så man får indflydelse også uden

for den religiøse eller åndelige sfære. De unge, der vælger pastorship som karrierevej, gør det ikke kun af bitter nød, som nogle religionsteorier forudsætter, men som et bevidst karrierevalg i den lokale kontekst, der er præget af den afrikanske fornemmelse for, at fremgang og velstand er en velsignelse, som er forbundet med de åndelige kræfter, der i sidste instans bærer alt liv. Fremgangsteologiens syn på rigdom og sundhed er ikke kun en importeret religiøs idé, men trækker på en grundtanke i synet på velstand i traditionel afrikansk kultur. Økonomiske midler er mere end penge, de er også udtryk for åndelig styrke, og de giver kontrol over de organisationer, præsten gerne vil styre, i og omkring kirken.

Lauterbach viser, hvordan ideen om den sande præst bindes sammen med præstens velstand – og med den transparente forvaltning af den rigdom, den succesfulde præst efterhånden opnår. Som big man i Ghana skal man ikke kaste med perler som en orientalsk rigmand, men nøje følge givne sociale koder, når man samler rigdom til sig og cirkulerer den igen. Man bedømmes som sand præst både ud fra den religiøse performance og den sociale optræden. Talk and walk må hænge sammen!

Ser vi på de afrikanske migrantkirker i Danmark og deres præster i lyset af de unge big men-præster i Ghana, som Lauterbach har studeret, har deres kirke- og kristendomsform en høj grad af udgangspunkt i en bestemt, lokal kultur – lidt lige som bispeembedet i Tanzania. Men samtidigt er det afgørende og bærende i deres menigheder – i Ghana som i Danmark – oplevelsen af, at præsten har en særlig forbindelse direkte til den Gud, der er utopisk, uden for tid og sted, så migrantmenigheden er så fleksibel, at den kan mødes hvor som helst, fordi den selv har det vigtigste: præsten med den autoritative forbindelse til Gud.

Nye kristne med mellemøstlig baggrund

I det etnografisk anlagte sociologiske og teologiske feltarbejde, som Gitte Buch-Hansen og Marlene Ringgaard Lorensen har gennemført blandt indvandrerkristne i Apostelkirken på Vesterbro, er Smiths begrebspar, lokativt og utopisk, brugt meget konstruktivt. I udgangspunktet forestillede forskerne sig – ligesom et langt stykke ad vejen også kirkens medarbejdere – at indvandrerne var glade for den åbne modtagelse i Apostelkirken og det gode fællesskab på stedet, ikke mindst indbyrdes mellem de nykristne indvandrere, der ofte er asylansøgere. Indvandrernes trofasthed med at bruge deres sparsomme lommepenge til at rejse til Apostelkirken søndag efter søndag, parret med

deres beredvillighed til at lave mad, rydde op og gøre rent i kirken, kunne tydes i den retning.

Et varieret og intensivt etnografisk arbejde, f.eks. samtaler med udgangspunkt i fotos, som indvandrerne blev bedt om at tage efter frit valgt motiv, afslørede en anden og langt dybere sammenhæng. De nykristnes forankring var utopisk eller måske snarere heterotopisk, frigjort af ethvert fast sted og fællesskab på jorden på en måde, så den kristne tro i princippet kan leves ud ethvert sted, hvor den kan få næring, som f.eks. i den evangelikalt og missionalt orienterede forkyndelse i Apostelkirken. Forskningsresultaterne er offentliggjort i flere artikler med portrætter af og citater fra en række af de kristne indvandrere.4 Jeg holder mig her til portrættet af en iransk kvinde, der bl.a. siger:

I know that for many Danes it is fine to go to church once a week, listen for an hour and then go home. But it is not enough for me … it is like I have had my inner organs removed – my heart, my lungs, my blood – and now I need new organs and new blood in order to live. That is why I need substantial food – spiritual food. (Buch-Hansen m.fl. 2015, 237)

Når hele ens baggrund vender sig mod én, som det ofte sker, ikke mindst for kvindelige flygtninge fra Mellemøsten, må man rykke sine rødder radikalt op for at kunne blive fri (Lorensen og Buch-Hansen 2019, 118). Derfor må der noget nyt og stærkt til, hvis man skal have modstandskraft til at leve videre. Den iranske kvindes praksis, som holder hendes kristne tro i live, består bl.a. i, at hun holder bibeltimer for flygtninge i flygtningecenteret. Dertil har hun brug for at få fyldt godt med nyt stof på hver søndag. Her kan hun ikke nøjes med at lytte, men må også læse evangelieteksten højt for at indoptage den og forstå den på et dybere plan. Hun har ikke primært brug for syndernes forladelse eller læren om retfærdiggørelse af tro, som formuleres i rækkevis af lokale søndagsgudstjenester i folkekirken. Hun har brug for Kristus. Hun har brug for at participere i Kristus, som Kristus participerer i hende. Hun er eksistentiel og åndeligt så udfordret, at hun må have ”substantiel føde” hver dag.

Det salige bytte, hvor Kristus lever i kvinden, mens tomheden i hendes indre lever i ham, er for denne kvinde ikke blot symbolsprog. Nadverens brød og vin, der for troen er Kristi kød og blod, gør forskellen mellem liv og død. Her er kirkens opgave andet og mere end at fastholde en fælles moralsk orientering i et individualiseret samfund. Det handler om at hjælpe mennesker til

at fyldes af Kristus, så de får et nyt indre liv, der er så stærkt, at de kan overleve et ydre liv, som ikke i sig selv længere er og måske aldrig bliver livet værd, fordi det ikke har noget sted. På paradoksal vis må kirken, her Apostelkirken, være det sted, hvor kvinder kan få næring til en kristen identitet uden for tid og sted.

Konklusion

Når de fleste folkekirkelige menigheder ikke er til megen hjælp for de flygtninge, der har det dårligst i kirkernes nabolag, skyldes det ikke blot, at flygtningene kommer fra en anden kultur, ikke taler dansk, opfører sig karismatisk og læser Bibelen, som var den fuld med magiske orakler. Det egentlige problem er, at folkekirken ikke har hverken teologi, forkyndelse eller praksis, som de mest udsatte indvandrere og flygtninge med ønske om og behov for en aldeles utopisk kristendom kan leve af. Det handler ikke her om poesi, tydninger, fortællinger og symbolsprog, som folkekirken generelt er god til at levere (Sandbeck 2020). Det handler om at give skikkelse, ord og praksis til en kristen tro, som i bogstavelig forstand kan fylde og dermed opleves som frelse for dem, hvis kultur, sted og identitet er taget fra dem. På den måde er den ”utopiske” kristendomsform ofte mere konkret, social og praktisk end den lokative. Med Jonathan Z. Smiths ordvalg slår det ikke til at få ”et kort” over ”et landskab”, hvis man aldrig for alvor kommer ind i landskabet. Her lyder der et kald til folkekirken om at vågne op, næppe så alle eller blot et større antal sognekirker skifter teologi, men så folkekirken værdsætter og støtter de kirker og aktive kristne, der har teologi og praksis til at rumme og støtte de mest udsatte indvandrere iblandt os.

Grundlæggende for Grundtvig var to-verdensmotivet, skismaet mellem den evige verden i himlen og den forgængelige verden her på jorden. Han løste spændingen ved at holde sig til den kærlighed, der er virksomt til stede i den menneskeblevne, korsfæstede og opstandne Jesus Kristus, der slår en gyngende bro over dybet (DDS 321,4). For folkekirken i dag ligger udfordringen i at slå bro mellem teologiens symbolsprog og menneskers virkelighed, så troens indhold kan leve og tage bolig i mennesker. Hvad de udsatte indvandrere har brug for, er ikke altid væsensforskelligt fra, hvad gammel-danskere har brug for, når folkekristendommen, som Morten Pontoppidan talte om den, ikke kan genoplives ved at fortælle en historie.

Da Svend Bjergs disputats om Den kristne grundfortælling, hvis bedømmelsesudvalg Anna Marie Aagaard var med-

lem af, blev antaget i 1981, bemærkede hun i en samtale: ”Det rykker ikke ved ontologien.” Det er en hovedsvaghed ved meget, måske det meste, teologi i folkekirken. Man fortæller historier. Måske tilføjer man med Johannes Sløk, at det var Gud, der engang fortalte en historie. Fortællingen tyder livet og ”besætter” måske et menneskes selvforståelse, mente Svend Bjerg.

Men den teori tager ikke højde for, at Gud i Kristus er i færd med at genskabe hele det værensgrundlag, mennesker lever med, så det er muligt og for mange livsnødvendigt at lade sig fylde af det Guds Rige, Jesus Kristus bringer i form af en ny himmel og en ny jord.

Noter

1. Uddybende beskrivelser af hver af polerne kan man finde mange steder, f.eks. i

Iversen 1981 (1.-4.), Iversen 1987 (5.-6.),

Iversen m.fl. 2019, (7), Iversen 2018 (8.-10.), Iversen 2021 (11-12), Aagaard 1985 (13).

2. Jeg orker næsten ikke omtale den politiske dobbeltmoral i, at politikerne har travlt med at forbyde andre trossamfund at modtage støtte fra udlandet samtidig med, at både folkekirkens menighedsråd og finansloven gerne må sende penge til danske kirker i udlandet.

3. De fleste af os smykker os meget gerne med Dannebrog, som jo kan udlægges lige så kristeligt som nationalt. Det er dog værd at tænke over, at Dannebrog med sine 800 år på bagen stammer fra en tid, hvor korstogene forenede præventive angreb, sørøveri, handelsfremstød, kolonipolitik og indsats for hedningernes frelse, jf. Jensen m.fl. (red.) 2019.

4. Se Buch-Hansen m.fl. 2015 samt Lorensen og Buch-Hansen 2018 og 2019

Litteratur

Aagaard, Johannes 1985 ”7 teser om mission. Nogle teser om konkrete og aktuelle missionsproblemer.” Nordisk Missionstidsskrift 96, 3, 98-119.

Ank, Ingrid og Daniel Toft Jakobsen 2019 At være demokrat er ikke at være bange. Forlaget Klim.

Betænkning 1477 2006 Betænkning 1477. Opgaver i sogn, provsti og stift. Betænkning fra Arbejdsgruppen om ændring af den kirkelige struktur. Kirkeministeriet juli 2006.

Buch-Hansen, Gitte, Marlene Ringgaard Lorensen og Kirsten Donskov Felter 2015 “Ethnographic Ecclesiology and the Challenges of Scholarly Situatedness.” De Gruyter Open Theology 11, 220-244.

Christensen, H.R. m.fl. (red.) 2019 Religion i det offentlige rum. Et dansk perspektiv. Aarhus Universitetsforlag.

Christoffersen, Lisbet (red.) 2019 Religionsretlig lovgivning. Kirkeretsantologi 2019. København: Eksistensen.

Franch, Hans Nørkjær 2020 ”Argentina.” Kritisk Forum for Praktisk Teologi 158.

Iversen, Hans 1981 Tanzania tur/retur. Syv tekster om socialisme og mission. Aarhus: FKtryk.

Iversen, Hans Raun 1987 Ånd og Livsform. Husliv, folkeliv og kirkeliv hos Grundtvig og sidenhen. Aarhus: FK-tryk 2018 Ny praktisk teologi. Kristendommen, den enkelte og kirke, Eksistensen, København, 2021 Folkekirke, brugerkirke og kirke i mission. København: Eksistensen.

Iversen, Hans Raun, Lisbet Christoffersen, Niels Kærgård og Margit Warburg (red.) 2019 Individualization, Marketization and Social Capital in a Cultural Institution. The Case of the Danish Folk Church. Odense: SDU-forlag.

Jensen, Carsten Selch m.fl. (red.) 2019 Da danskerne fik Dannebrog. Historien om dansk-estiske relationer omkring år 1200. Forlaget Argo.

Lauterbach, Karen 2017 Christianity, Wealth and Spiritual Power in Ghana. Leiden: Brill. Lorensen, Marlene Ringgaard og Gitte Buch-Hansen 2018 ”Skal Fadervor ændres? Paven, migranterne og den nytestamentlige apokalyptik.” Ny Mission 35, 91103.

Lorensen, Marlene Ringgaard og Gitte Buch-Hansen 2019 “The Complexity of Survival: Asylum Seekers, Resilience and Religion” i Marie Juul Petersen og Steffen Jensen (red.) Faith in the System? Religion in the (Danish) Asylum System. Aalborg University Press, 113-124.

Sandbeck, Lars 2020 ”Grosbøll var folkekirkens store whistleblower.” Kronik i Kristeligt Dagblad 20. maj 2020.

Smith, Jonathan Z. 1978 [1970] Map is not Territory. Studies in the History of Religion. University of Chicago Press.

Hans Raun Iversen (f. 1948). Cand.theol. og dr. theol. h.c. Ansat ved Institut for Missionsteologi og Økumenisk teologi, Aarhus Universitet (1974-1982), lektor i Praktisk Teologi (1982-2018) og leder af Center for Kirkeforskning (2011-2018) ved Københavns Universitet. Medlem af Dansk Missionsråds Studieudvalg 1980-2018.