Ét i Kristus: mission, kirke, tværkulturel ekklesiologi og økumenisk identitet

Af Jonas Adelin Jørgensen

I denne artikel viser Jonas Adelin Jørgensen, hvordan kirken helt fra begyndelsen opstod som et tværkulturelt fællesskab i kraft af kristnes sendelse i mission og forsonede enhed ”i Kristus”, hvad vi i dag i en globaliseret tværkulturel kristendom kunne kalde en ”forsonet mangfoldighed”. Han skitserer den historiske udvikling i opfattelsen af kultur og kulturelle forskelle og forandringer og anvender en ”multidimensional” model til at analysere nutidens kirkelige kulturmøder. På den baggrund rejser Jørgensen fem selvkritiske spørgsmål for kirken på vej mod en ny økumenisk identitet.

Indledning

Kirkens forståelse af sig selv som sendt og givet til verden har fra begyndelsen af kirkens historie givet en stærk missionsimpuls. I kraft af denne missionsimpuls er kristendommen født og formet i det tværkulturelle møde, billedligt udtrykt gennem pinsedagens under, hvor evangeliet forkyndes på mange forskellige sprog. Denne erfaring blev central for forståelsen af, at der er en enhed i Kristus på tværs af kulturelle og andre hierarkier, dvs. hvad vi med en moderne term kunne kalde en økumenisk identitet. Sendelsen og kulturmødet var også formativt for den tidlige kristne teologiske tænkning om kirken, dvs. ekklesiologien, hvor mission – sendelse – blev set som grundlaget for kirken. Kraften i forsoningen kom til udtryk i den forsonede mangfoldighed af etnicitet, sprog, social status og kultur. Kirken blev i denne teologiske forståelse set som det synlige udtryk for den sammenknyttende Helligånd og Kristi forsonende nærvær i vores historie.

Denne artikel vil med udblik til den lange historie og dybe kristne erfaring omkring kultur og kristendom fokusere på de nutidige danske udfordringer i mødet med kristne fra andre traditioner. I den forbindelse kan de centrale begreber indenfor kulturtænkning og kontekstualisering hjælpe til en forståelse af, hvad det vil sige at nærme

sig en anden kultur og en anden virkelighedsforståelse, og give metoder og handlingsanvisninger for en ekklesiologi i kulturmødet. En sådan fordybet forståelse kan hjælpe os, der er engagerede i mission, til en selvkritisk bearbejdelse af vores egne holdninger til mennesker, værdier, praksis og samarbejde på tværs af kulturer – og på den måde være et skridt mod en fordybet økumenisk identitet, hvor vi er ”ét i Kristus”.

Kulturmøder – fra disciplene til i dag

I de sidste ord, som Jesus er citeret for at sige i Mattæusevangeliet, udsender han sine disciple, idet han understreger det universelle aspekt: ”Mig er givet al magt i himmelen og på jorden. Gå derfor og gør alle folkeslagene til mine disciple” (Matt 28,18-19, min oversættelse). Kristendommen begynder med en stærk selvforståelse af at være udsendt og med en universel intention. Fra begyndelsen så disciplene det derfor som deres opgave – og en integreret del af deres tro og religiøse praksis – at være i mission og bringe evangeliet til alle. Evangeliet var større og angik flere end dem, der var født som etniske og religiøse jøder. Udgangspunktet er på denne måde ikke et ønske om så stor magt som muligt, men en vished om og tro på en guddommelig kærlighed og forsoning, som alle uanset etnisk oprindelse og religiøs tradition har krav på at kende til. Kirken blev ikke missionerende gennem sin forkyndelse af evangeliet for alverden, men gennem det universelle evangelium, som kirken forkynder. En vigtig konsekvens og dimension af missionsimpulsen var dannelsen af fællesskaber for tro og religiøs praksis – lokale kirker. I pastoralbrevene i Det Nye Testamente portrætteres disse lokale fællesskaber både som samlingssteder for troende, diakonale kraftcentre, og trædesten til at nå nye grupper og geografiske steder med evangeliet.

Den kristne ekklesiologi – tænkningen om kirken – kan historisk læses som en udvikling fra den tidlige og idealistisk-karismatiske selvforståelse hen mod den organisationskultur som udviklede sig historisk. Ingen bevægelse kan i det lange løb overleve uden en vis grad af institutionalisering. Det gælder også det kristne evangelium, hvor kirkedannelser hurtigt virkede konserverende, bagudskuende og statiske i forhold til den fremadskuende, grænsekrydsende og progressive apostoliske menighed: De tidlige og spredte kristne menigheder, som vi kender dem fra Paulus’ breve, forstod sig selv som et nyt, eskatologisk fællesskab i en splittet verden. Indadtil oplevede menighederne også splittelser og uenighed om netop religiøse regler og kulturelle

normer. Alligevel understreger Paulus legemets enhed, fordi kirken allerede er Kristi legeme, og de som er døbt til Kristus og ind i hans legeme, må leve som et legeme. Alle er ét i Kristus (Gal 3,27). Menigheden som et nyt samfund finder sin fælles identitet i Kristus, og dåben til enhed med Kristus (Rom 6,311) er vejen ind i fællesskabet. I dette nye fællesskab er grænser eskatologisk nedbrudt, og i lyset af fremtidshåbet kan alle se sig som ”de helliges medborgere og hørende til Guds husstand” (Ef 2,19). For Paulus bliver dette ”i Kristus” således nøglebegrebet til at forstå det særegne ved kirken. Det er denne identitet, som tiltrækker (eller frastøder) i samtiden – at være et fællesskab ”i Kristus”, det er at være ambassadører på Kristi vegne og et vidnesbyrd om evangeliet i verden (1 Kor 5). Denne tænkning er Paulus’ forsøg på at præsentere en tværkulturel ekklesiologi. Med andre ord: Der er et tæt forhold mellem det at være ét i Kristus og at være i mission som et vidnesbyrd om forsoningens mulighed og bredde - en forsonet mangfoldighed.

I vores tid er den ”forsonede mangfoldighed” blevet et slogan i den økumeniske protestantiske tradition, hvor det ikke er kirkens sakramentale karakter (konserverende, statisk) men dens profetiske karakter (fremadskuende, grænsekrydsende) som står i centrum. Samtidigt blev det i anden halvdel af det 20. århundrede tydeligt, at det at være kirke for andre finder sted på et lokalt plan. Den universelle kirke findes kun, hvor der er lokale kirker. Det er primært her i den lokale kirkes vidnesbyrd, gudstjeneste, fællesskab og tjeneste, at kirken er kirke. Således bliver kirken i en moderne økumenisk forståelse en familie af lokale kirker, hvor man indbyrdes er åbne for hinandens behov. Denne åbenhed, som gennem akkulturation og integration i kulturel forstand gør, at ”forsonet mangfoldighed” og ”ét i Kristus” er mere end et slogan.

Historisk – og oversimplificeret – kan vi skelne mellem tre kulturelt formative perioder for kristendommen: Den første, korte periode som jødisk reformbevægelse, hvor kristne ikke så sig selv som et brud med den rituelle jødiske kult men som en fortsættelse og opfyldelse af den jødiske teologiske tradition. Den anden, lange periode hvor kristendommen var latinsk og europæisk. Der var i denne periode en tæt forbindelse mellem kristendom, samfund og kultur, en ”kristenhed”. I den tredje og nuværende fase er kristendommen for første gang blevet flerkulturel. I takt med at kristendommen er blevet spredt udenfor den vestlige verden gennem international mission og som en konsekvens af migration og globalisering,

så er kristendommen blevet tværkulturel. Denne nye epoke forandrer kristendommen som fænomen, men den forandrer også den lokale kristne forståelse af, hvad det betyder at være ”ét i Kristus”. Vi befinder os i begyndelsen af den tredje epoke, og først indenfor de seneste årtier er den demografiske balance tippet, så flertallet af verdens kristne i dag bor udenfor den europæisk -nordamerikanske kontekst i Det Globale Syd. En af de konsekvenser, som den tværkulturelle udbredelse af kristendommen har haft, er en fordybet forståelse af en fælles kristen identitet hinsides de monokulturelle og nationale kristendomsformer. Med andre ord: En tværkulturel kristendom giver en ny økumenisk identitet.

Kulturmødet sker i dag både i takt med kristendommens globalisering og internationaliseringen af vores eget samfund såvel som gennem migration og flygtningestrømme. Mængden af international migration har nået et niveau uden historisk fortilfælde globalt set. Nordamerika såvel som Vesteuropa har i årtierne efter 1960 oplevet de største bølger af migranter nogensinde, efter at grænserne er blevet åbnet i forhold til migranter fra Latinamerika, Asien, Afrika og Mellemøsten. I disse regioner er der andre kulturelle traditioner og værdier, f.eks. i forhold til synet på individet overfor kollektivet. Når migranter bosætter sig i den vestlige verden, hvor individualisme vægtes over kollektivisme, er resultatet ofte en afstand mellem kulturelle værdier hos migranter og i det modtagende samfund. Denne udvikling har fået mange til at spørge om mulighederne for enhed på tværs af etniske, sproglige og kulturelle forskelle.

Skiftende opfattelser af kultur

De kristne erfaringer med en sådan enhed på tværs af forskelle er lige så gamle som kristendommen selv. Tænk blot på Paulus, der jo netop i en række at sine breve diskuterer, hvad det indebærer for den lokale kirke at være et fællesskab, som er ét i Kristus, uanset om man er mand eller kvinde, jøde eller græker, fri eller slave. Der er med andre ord en lang og dyb tradition omkring kultur, kirke og mission, som er frugtbar at have med, når fokus er på tværkulturel ekklesiologi.

Selv om erfaringen af forskel er oldgammel, så er begrebsliggørelsen af forskellen mellem forskellige kulturer og folk skiftende i forhold til forskellige epoker: I 1500-tallet blev forskellen anset for at være resultat af en forvrængning, undertiden endda en dæmonisk forvrængning i forbindelse med erobringen af Sydamerika. I 1700-tallet og under indtryk af oplysningstænkningen var forskellen på europæere og andre

”oplyst”/”uoplyst”. I 1800-tallet og under indtryk af den fremspirende evolutionære tænkning blev forskellen tænkt som forskellige grader af udvikling, forårsaget af forskellige betingelser, hvilket også åbnede for muligheden for at tænke forskellen hierarkisk, både civilisatorisk og racemæssigt. I 1900-tallet og under indtryk af den fremspirende socialvidenskab blev det almindeligt at se forskellen som en forskel i ”kultur”, dvs. en forskel som betinget af den måde som sociale systemer og sprog former omverdensforståelse. I kontrast til tidligere tiders syn på andres fremmedhed som ”forvrænget”, ”uoplyst” eller ”evolutionært laverestående”, så definerer den moderne antropologi kultur som et system af arvede og lærte opfattelser, udtrykt i symbolske former som mennesker kommunikerer, vedligeholder og udvikler deres forståelse af omverden og livet igennem (f.eks. antropologerne C. Geertz eller M. Douglas).

Det betyder, at der er afhængighed mellem menneske og kultur såvel som mellem kultur og omverden. Den moderne antropologi ser religion som en organiserende og central del af kulturen. Dvs. at en kultur er betinget af disse mennesker og denne økologiske, økonomiske eller sociale kontekst, og omvendt at den enkelte som menneske finder sig selv gennem den kultur, som vedkommende er en del af. Man er så at sige ikke sig selv uden sin kultur.

I kontrast til tidligere epokers forståelse af den andens fremmedhed, så indebærer det moderne kulturbegreb, at det ikke er muligt at opstille noget hierarki mellem kulturer, eller at anse én kultur som mere sand end en anden. Ligesom den moderne forståelse af kultur hævder det, så er det vel rigtigt at hævde, at religion historisk set er kernen af kulturer, det essentielle element i kulturer, som bestemmer værdier og hjælper med at navigere i fællesskab gennem en uoverskuelig og mærkelig verden. Det betyder, at kultur har med viden og værdier at gøre. Kultur er ligesom religiøs tro et forsøg på at forstå verden og mennesket. Kultur er også praktisk. Kultur former fællesskab, og fællesskab er forudsætningen for den enkeltes fulde eksistens.

Kulturer er materielle, men rækker ud over det materielle og synlige. Individet transcenderer sig selv i kulturen, finder sig selv som del af denne kultur, og bliver sig selv gennem kulturen. Snarere end at forestille sig kultur som et hylster og tro som en samling af ideer og værdier, så må vi se tro som inkarneret i kultur – og kulturer – som samtidig forandrer sig både over tid og i mødet med andre kulturer. Den historiske kristendom er også altid en kultur.

Ligesom den moderne kulturforståelse viser, hvor betydningsfuld kultur er i vores forståelse af os selv og andre, så er den naturligvis ikke blind for, at kulturer ændrer sig. Antropologer taler om ”akkulturation” som den proces, som forandrer grupper og individer som resultat af tværkulturel kontakt. Denne ændring sker både i mødet med andre og over tid. Det at låne og blande sig er en del af, hvad det vil sige at være kultur. Dvs. akkulturation er ikke undtagelsen men snarere en pågående og integreret del af, hvordan kulturer konstituerer sig selv over tid. Denne præcision er en vigtig påmindelse om, at kulturændringer ikke er en afvigelse eller anomali, men netop en integreret del af hvad kultur er som fænomen. Dette svarer vel også i en vis grad kritikerne af mission som kulturødelæggende, for så vidt som at hver ny kultur, som evangeliet kommer i kontakt med, giver anledning til nye måder som kristendommen konstituerer sig på, på dette sted og til denne tid.

Denne moderne antropologiske tænkning rejser flere spørgsmål set fra et kristent teologisk perspektiv: Hvordan forholder kristendommens universalitet sig til kulturtænknings selvrelativisering? Hvad er forholdet mellem mission og kultur – er kristen mission kulturforandring? Disse spørgsmål er naturligvis relevante for det tværkulturelle aspekt af kristen missionspraksis. Men i forhold til det tværkulturelle kirkelige møde, som i vores egen kontekst primært er drevet af migration, er det spørgsmålene om, hvordan kulturer forandrer sig i mødet, som står i centrum. For kulturer er naturligvis ikke statiske og afsluttede helheder, men ændrer sig både over tid og i mødet med andre kulturer. Også på dette område kan den moderne kulturtænkning lære os noget om, hvad der sker i mødet mellem forskellige kulturer, som deler samme religion men i forskellige kulturelt formede udgaver.

Kulturmøde og konflikt

Som følge af migration og kulturmøde har der blandt forskere været stor interesse for at forstå kulturmødets processer, og forskellige modeller for kulturmødet er blevet udviklet. I 1960’erne blev kulturmødet set som en endimensionel proces, hvor den indkommende og den modtagende kultur var i hver sin ende af et kontinuum. I denne endimensionelle model blev migranter set som dem, der skulle aflægge sig det gamle og indoptage de nye værdier og den nye kulturelle praksis. Efter 1980’erne og i takt med at erfaringerne med kulturmøde i migration voksede i omfang, blev det klart, at migranter ikke blot erstatter deres tro, værdier og kulturelle praksis. Mere moderne kulturmødeforskere har udviklet multidi-

mensionale modeller, hvor migrantkulturen og modtagerkulturen kan mødes på forskellige måder og hvor resultatet er mere komplekst end simpel erstatning.

Den canadiske tværkulturelle psykolog John Berry er en af dem, der har udviklet en multidimensional model, og han har redegjort for dramaturgien i kulturmødet (Berry 2019), sådan som han har iagttaget det i en række forskellige historiske kontekster. Oplevelsen af og beskrivelsen af kulturchok er velkendt, også før selve kulturbegrebet blev formet; det værdifulde ved Berrys model er at se på mødet ikke blot fra den ankommende parts side, men også fra den modtagende parts side. Den modtagende part oplever vel ikke kulturchok – der er intet nyt sprog, nye begreber eller en ny omverdensforståelse – men oplever noget andet, et ”akkulturationsstress” kalder Berry det.

I den første fase af kulturmødets ”drama” er den almindelige strategi undgåelse, dvs. potentielt konfliktfyldte kulturmøder undgås gennem social eller geografisk distancering og udgrænsning af minoritetsgruppen. Det er den situation, hvor minoriteter henvises til bestemte steder at bo og til adskilte fællesskaber, hvor de ikke interagerer med majoritetsbefolkningen. Undgåelsen fører til segregation i forhold til den modtagende gruppe, og så længe minoritetsgruppen er tilpas lille, forhindrer dette konflikter. I takt med at minoritetsgruppen vokser og konflikter – socio-økonomiske eller kulturelt-religiøse – bliver hyppigere, så bevæger kulturmødet sig ind i den anden fase, hvor assimilation synes at være løsningen. I denne fase søges konflikter løst gennem en bevidst assimilation af minoriteten, hvor minoriteten presses til at acceptere majoritetens kulturelle og samfundsmæssige værdier. Men i denne fase fremmedgør kulturmødet både den modtagende majoritet og den indkommende minoritet. Den modtagende majoritet er ikke migreret og har ikke flyttet sig. De ønsker ikke at ændre sig, men ironien er, at de alligevel bliver forandrede i kulturmødets tredje fase. I denne fase er værdier til diskussion. Spørgsmålene om, hvad det i sidste ende kommer an på, må igen forhandles, og det nye fælles konstitueres. Disse diskussioner fører til en ny tilpasning, både for majoritet og for minoritet. Denne tredje fase kendetegnes af integration og tilpasning for begge grupper. Det er først i denne fase, kulturmødet bliver til en sand berigelse for både den modtagende og den tilkommende kultur.

Hos Berry er der tale om en beskrivelse af, hvordan kulturmødet forløber, og hvad resultatet er på de forskellige

niveauer. Selv om der på den måde er tale om en deskriptiv model, så kan Berrys model tjene til indsigt i og en mere strategisk tilgang til kulturmødet. I strategisk perspektiv kan modellen ses som en påmindelse af, at vi ofte kun når den første eller anden fase i kulturmødet, og dermed aldrig når frem til den tredje fase og det egentlige kulturmøde, hvor berigelsen i det tværkulturelle udfolder sig. Hvis jeg skulle forlænge Berrys indsigter i den præsenterede model, så er udfordringen i kulturmøder, at vi ofte kun når til den første eller anden fase – segregation eller assimilation – og ikke videre til den tredje fase, integrationen. Men som sagt finder berigelsen egentlig først sted i denne sidste fase, integrationen, hvor noget nyt bliver til. Det er først i denne sidste fase, at kulturmødet bliver en sand berigelse både for den tilkomne og for den modtagende part.

Ekklesiologi på tværs af kulturelle og sociale hierarkier

Hvis vi begynder at se ekklesiologien i lyset af kulturtænkningen og akkulturation, og specielt har Berrys model i baghovedet, hvad betyder det så for vores forståelse af det tværkulturelle møde i kirken?

Med henvisning til akkulturationsmodellen kan man forestille sig, at den potentielle berigelse, som et kulturmøde er for den enkelte og fællesskabet, kræver arbejde og en bevidst indsats, hvis den skal blive til en faktisk berigelse. Det gælder generelt for kulturmødet, og det gælder også for en tværkulturel ekklesiologi: I den første tidlige fase af det tværkulturelle møde vil udfaldet typisk være segregation. Her forkaster migrantkulturen den modtagende kulturs værdier og beholder sine egne kulturelle værdier. I forhold til kirker vil det være en situation, hvor migrantmenigheder holder sig for sig selv, eller hvor konflikter i menigheden eller mellem menigheder undgås gennem adskillelse, etnisk eller kulturelt. I den anden, midterste fase af kulturmødet, hvor mødet mellem migrantkultur og den modtagende kultur bliver hyppigere og mere uundgåeligt, vil udfaldet være assimilation. Det er den situation, hvor migrantkulturen forkaster sin egen kultur og antager den modtagende kulturs værdier og normer. Omvendt bliver troende eller menigheder fra andre kulturelle traditioner mødt med et mere eller mindre udtalt krav om assimilation i forhold til ritualer, liturgi, sociale konventioner og teologisk indhold. Fællesskab bygger her på kravet om tilpasning fra den udefrakommende gruppe til den modtagende gruppes kultur. I den tredje, sidste fase af kulturmødet er udfaldet en integration, forstået som en tilpasning fra begge

gruppers side, hvor migrantgruppen antager den modtagende kulturs normer og samtidig beholder sin egen kulturelle tradition. Denne situation ville for en kirke være den, hvor de grundlæggende kulturelt formede spørgsmål om f.eks. individualisme overfor kollektivisme eller syn på familieliv, ægteskab og kønsroller genforhandles, og en ny kulturel syntese mellem migrantkultur og modtagende kultur opstår.

For mig betyder disse overvejelser i forhold til en ekklesiologi, formet af det tværkulturelle møde og en paulinsk forståelse af enhed, at der melder sig en række spørgsmål:

• Hvilken type konflikter oplever vi i det tværkulturelle kirkelige møde?

Er det psykologiske, sociokulturelle eller interkulturelle konflikter?

Hvor ser vi uretfærdigheder eller urimelige krav, som må ændres for at vi kan erfare enheden i Kristus?

• Hvilke typer copingstrategier ser vi i det tværkulturelle kirkelige møde? Ønske om at bibeholde egen minoritets-/ethno-kulturelle identitet? Ønske om relation til dominerende kultur?

• I hvilken fase befinder vi os i mødet med andre kulturelt formede kristne fællesskaber – segregation, assimilation eller integration? Eller er det tættere på virkeligheden at se på forskellige områder af vores kulturmøde, hvor der er forskellige strategier – segregation, assimilation eller integration?

• Hvad må vi ændre hos os selv, i vores fællesskab, i vores gudstjenestefejring og i vores kirkelige organisationer for at åbne os mod andre?

• Hvordan kan menigheder og kirkeledere handle, så mødet ikke leder til segregation eller krav om assimilation, men til en sand integration?

En integration af andre kristne i en fælles menighed og kirke, hvor det ikke blot er elementer af kulturelt fremmede former for kristendom, som integreres, men af en anden kultur og en anden religiøs kultur i en beriget fælles, folkelig og kirkelig virkelighed?

På vej mod en økumenisk identitet

Som nævnt indledningsvis, så er det denne forståelse af sig selv som sendt og givet til verden, der fra begyndelsen af kirkens historie har givet en stærk missionsimpuls, som ligger dybt i ekklesiologien: Kirken er til for andre. Udbredelsen af den kristne tro som konsekvens af universalismen og missionsimpulsen betød en tidlig og

stærk tværkulturel dimension i kristendommen og en kristen praksis, hvor kommunikation af evangeliet gennem oversættelse og stedliggørelse blev en værdi. Evangeliet kan høres og bør høres på alle sprog, i alle kulturer. I den forstand kan man sige, at evangeliets universelle intention kommer til udtryk i den kulturelle mangfoldighed, som kendetegner den faktiske, levede kristendom, og at kristendommen i takt med sin udbredelse i højere og højere grad bliver sig selv.

I bredere perspektiv er berigelsen ved en tværkulturel ekklesiologi, at den, for det første, forebygger en misforståelse af vores egen lokale kirke som en speciel og konfessionelt enestående kirke, en ”Sonderkirche”. Ingen kirke er en kirke for sig selv; det bliver en monologisk og monokulturel kirke, som er fattig på bredden af kulturelle erfaringer og gensvar på det kristne evangelium. Berigelsen består i, at det tværkulturelle ikke erfares som en konfessionel udvanding, men som en konsekvens af kristendommens væsen, dens universelle intention og tværkulturelle historie.

For det andet, så har vi i det tværkulturelle møde en chance for en erfaring af den større kirke. Den universelle Jesu Kristi kirke er tværkulturel, fordi den er en konsekvens af evangeliets væsen, dets universelle intention og kristendommens historie. I takt med den tværkulturelle udbredelse af kristendommen bliver kristendommen i større og dybere grad sig selv. I den forstand er der også en teologi i det tværkulturelle møde: Kirken er et fællesskab i håb, tro og kærlighed, ét i Kristus, som er fundamentet for kirkens enhed og vores identitet. I denne enhed er de forskellige kulturelt formede kristne fællesskaber sider af den samme sag. Bekendelsen af enheden i kirken er bekendelsen af den universelle Jesu Kristi kirke. I det tværkulturelle møde får vi en erfaring af, at det er den kirke vi er døbt i Kristus til at være en del af, og den kirke som består ved apostlenes lære og fællesskabet, brødet og bønnerne (ApG 2,42) på tværs af kristendommens forskellige epoker og kulturelle faser. Det er i det tværkulturelle møde, vi kan håbe på en erfaring af enhed i Kristus på tværs af alle skel.

Litteratur

Berry, John W., Acculturation. A personal journey across cultures, Cambridge: Cambridge University Press, 2019.

Jonas Adelin Jørgensen (f. 1973), cand.theol. (2002). ph.d. (2006), er akademisk medarbejder i Folkekirkens Mellemkirkelige Råd, tidligere generalsekretær i Dansk Missionsråd.