25 minute read
11.0 pensamento de Jacques Maritain e a neo-escolistica na Franqa
111. P"teologia da movte de Deus"
e sua"s~~eva~~~o~~
Advertisement
Pode-se conti~~av a cvev em Cristo,
A teologia radical ou teologia da morte de Deus C (ou, melhor, foi) um movimento de pensamento que se desenvolveu nos Estados Unidos no ultimo p6s-guerra, movimento que, ligando-se h teologia da secularizaqiio (sobretudo ao anti-sobrenaturalismo que John A. T. Robinson expBs em Deus niio e' assim, 1963, e h politiza~iio dos conceitos biblicos propostos por H. Cox em A cidade secular, 1965), sustentou o que foi chamado de "ateismo cristiio".
0s representantes mais conhecidos desse movimento sio Gabriel Vahanian, William Hamilton, Thomas J. J. Altizer e Paul M. van Buren. Sua idtia de fundo C a de que o homem moderno, que vive em uma tpoca j5 secularizada, pode continuar a crer em Cristo, mas niio pode mais crer em Deus. Por "secularizaqiio", escreve H. Cox, entende-se "a libertaqiio do homem antes de mais nada do controle religioso, e depois do controle metafisico sobre a mente e sobre sua linguagem [. . .I. A secularizaqiio t o homem que retira sua atenqiio do outro mundo para concentr5-la neste mundo e neste tempo (sae- culum = a Cpoca presente)". A sociedade se- cularizada t uma sociedade despida de qual- quer vinculo religioso e privada de qualquer
Ser sobrenatural. E, segundo esses teologos, a secularizaqiio seria o fruto maduro do pro- prio cristianismo, que, com a revelaqiio da transcendincia absoluta de Deus, desvelou para o homem um mundo dessacralizado e a total autonomia do proprio homem.
A partir do pressuposto de que n6s vivemos em um mundo e em uma sociedade secularizados, os te6logos da morte de Deus sustentaram que a teologia niio deve se dei- xar seduzir pelas miragens do alCm, e que sua funqiio C mostrar que o discurso religioso niio C discurso que diz respeito a Deus, e sim um discurso do homem relativo exclusiva- mente ao homem e a sua vida aqui na terra. Foi precisamente isso o que quis mostrar, em seu livro 0 significado secular do evangelho (1963), o mais conhecido dos te6logos da morte de Deus, isto C, Paul M. van Buren (nascido em Norfolk, Virginia, em 1924, e morto em 1998; aluno de Barth em BasilCia; professor em FiladClfia).
A Revela@o, portanto, n5o deve ser entendida como autodesvelamento de Deus, e sim muito mais como conquista da liber- dude cristii, graqas B recordaqiio de Jesus Cristo; a doutrina da cria~iio n5o significa que Deus criou o mundo, mas que o mundo C aceitavel; a santifica@o representa o con- vite para se fazer tudo o que Cristo fez, ou seja, a se comportar de determinado modo; a pregaqiio faz com que quem escuta "veja o mundo em que vive B luz de Jesus de NazarC, libertador de todo o mundo".
Asupera~60 da tipoIogia
da morte de Deus
Van Buren escrevera 0 significado secular do evangelho com a convic@o de aplicar B teologia os instrumentos de inter- pretaqiio criados pela filosofia da linguagem. Entretanto, logo teve de constatar que a filosofia da linguagem por ele utilizada niio ia alCm do principio de verificaqiio do neo- positivismo. Assim, indo alCm das estreitezas
Harvey Cox, go protestante amerzcano, sua obra A c~dade secular prop& a polztzza@o dos conceztos biblrcos.
e do dogmatismo do verificacionismo neo- positivista, e utilizando o "principio de uso" segundo Wittgenstein, van Buren, com As fronteiras da linguagem (1972), apresenta nova e mais adequada interpretaqiio da expe- rihcia e da linguagem religiosas. Para tanto, constroi um modelo da linguagem humana, vendo-a como plataforma sobre a qual nos movemos e que continuamente ampliamos. No centro dessa plataforma esta a lin- guagem na qual nos movemos bem, isto C, a linguagem "regulada" pela ciencia e pela vida cotidiana. Fora do centro, na periferia, estendem-se as normas de uso validas no centro, e temos entio as metiforas, as ana- logias etc. Aqui, a linguagem atua fora de casa, mas atua, pois ainda C regulada, tanto que podemos dizer que "uma brincadeira C pesada", "explodiu urn problema" e assim por diante. Indo altm, podemos ainda tentar nos afastar da periferia, mas entio corremos o risco de cair. Permanecendo na periferia, podemos dizer que "urn computador pen- sa", mas poderiamos dizer "o computador nos ama"? Sera possivel dizer que "o ciio pensa em ter medo amanhii?" Podemos dizer que "uma cidade cresce", mas po- deremos dizer que "uma pedra cresce?" Aqui, a corda se rompeu e a brincadeira acabou. E caimos, caimos no contra-senso. Obviamente, podemos decidir permanecer no centro da plataforma, onde a vida esta- ra cheia de "fatos". Mas, em torno desses homens que decidiram viver no centro da plataforma, ha outros para os quais essa vida C insuporthvel: esses se sentirio atraidos pelas fronteiras da linguagem, persuadidos de que, "quanto mais amplo C o espectro da linguagem que se adota, mais rico C o mundo no qual se encontra". Esses homens amam o "paradoxo" e rompem com os esquemas usuais da linguagem: C o caso dos artistas, mas tambCm dos humoristas. 0 que seria de uma vida sem amor? E, no entanto, tambim o apaixonado usa linguagem as vezes beira do precipicio do contra-senso. E se podemos dizer com T. S. Elliot que a poesia C "irrup- qio no inarticulado", C certo que tambCm o metafisico, com seus conceitos e suas teorias, nos forqa a caminhar nos limites de nosso pensamepto, levando-nos A fronteira da linguagem. E exatamente ai, na fronteira da linguagem, que vive e palpita o discurso religioso. 0s paradoxos, os balbucios e o pr6prio silencio do discurso cristiio nio tCm sentido no centro, e sim nas fronteiras da linguagem. Quando dizemos que "Jesus morreu durante o consulado de PBncio Pilatos", estamos nos movendo no centro da plataforma; quando dizemos que "Jesus morreu pela nossa salvaqiio", estamos na periferia; mas, quando os evangelistas nos dizem que "Jesus ressuscitou dos mortos", entiio estamos na ultima fronteira. Nesse ponto afloramos o limite, e entiio o cristiio grita a palavra "Deus". E deve griti-la, deve arriscar-se ao contra-senso, se quiser que a vida tenha algum sabor. Em suma, a fC do cristiio rompe o acinzentado de um mundo de "fatos" todos iguais e sem senti- do e, com seus paradoxos e suas violhcias contra a linguagem "sensata" do centro da plataforma, custodia o sentido do mistirio e aquela luz unica que pode iluminar as trevas de nossos dias.
Com efeito, vemos que o cosmo tor- nou-se um caos, e percebemos que nos apro- ximamos sempre mais do momento em que a terra nio suportari mais uma vida vivida tiio estupidamente como insistimos em fazer hoje. A dCcada de 1970 nos adverte sobre a precariedade da condiqiio humana. Nela podemos ler a frase "Memento mori": 6 o que escreve van Buren em Teologia hoje, de 1974. A condiqiio humana C uma condiqio de indigencia ontologica. A humanidade ni? 6 absoluta, pode desaparecer inteiramente. E nessa situaqiio que a teologia deve dizer pa- lavras de libertaqio e esperanqa. Esperanqa e libertaqiio que, embora se solidarizando com a libertaqiio da mulher, com a libertaqiio dos negros ou com a libertaqiio dos oprimi- dos, sejam bem mais radicais do que elas, no sentido de que estamos em condiq6es de anunciar um sentido de vida que nio pode ser construido de outro modo. Desse modo, a teo-logia sera "serviqo da palavra de Deus".
E como o teologo C incapaz de falar do que C totalmente transcendente, entio seu esforqo se transforma em cristologia. Pergunta-se van Buren: quem nos libertara deste corpo mortal? Ou seja, quem podera dar um sentido a aventura da humanidade sobre a face da terra, humanidade finita em sua inteireza? Ele proprio responde: "Niio serio os homens, certamente. Niio seriio os movimentos de libertaqiio, ainda que seja impossivel niio ser solidarios com todos os que gritam sua raiva e sua frustraqio pelos horrores que estamos fazendo [...I. Somente o que C impossivel e incoerente, empiri- camente insignificante e irrelevante, gode libertar: somente Deus que C graqa. E isso o que todos nos devemos recordar, se deve haver para nos uma teologia hoje".
IV. teologia da esperanca
A teologia da morte de Deus e uma resposta da filosofia americana (empi- rista, pragmatista, analitica) ao problema teologico; a teologia da esperanqa e, ao contrario, a resposta que ao problema de Deus d6 uma tradiqso do pensamento europeu: a hegeliana-marxista. Moltmann: 0 pioneiro da teologia da esperanqa e o teologo protestante a teologia crista Jurgen Moltmann, nascido em Hamburgo em 1926; professor em tern um hico Bonn, e autor do trabalho fundamental Teologia da esperaqa problems (1964). Para Moltmann a teologia crista tem um so problema: o problema do futuro. a escatologia, portanto, o coraqao da reflexao teologica de Moltmann, ou seja, a promessa divina das ~ ~ ~ ~ ~ , " ~ + § , "realidades ultimas" que d%o sentido a vida de cada homem individual e de toda a historia humana, e iluminam a vida presente, relativizando todos os seus resultados e todas as suas instituiqaes a luz da promessa do futuro. E 6 claro que quem alimenta a esperanqa crista "nao poderh jamais se adaptar as leis e as fatalidades ineluthveis desta terra". Tambem Wolfhardt Pannenberg - nascido em Stetin em 1928 e professor de teologia em Munique - sustenta que a espe- Pannenberg: o Deus biblico ranqa crista age sobre o mundo historic0 em dire@o contestat6ria. e o Deus E em 0 Deus da esperanp (1967) ele estabelece sua distsncia daspromessas do Deus dos filosofos em favor do Deus biblico: este e "o Deus leva das promessas, que conduz, na historia, para um novo futuro, Deus do reino futuro que cunhou a experidncia do mundo e a situaqao humana". a "OVO 'u'u" -+ § 2 Dentro do mundo catolico foi Johannes B. Metz, nascido ~,t,: em 1928, e professor de teologia fundamental em Munster, que suscitam - com obras como Sobre a teologia do mundo (1968) e 0 futuro da esperanp (1970) - a reflexao teologica sobre o as promessas escatoIogicas da Biblia tema da esperanga. A velha metafisica, afirma Metz, n%o serve ndo se deixam mais como instrumento de interpretaqio da Revelasao; tambem ~rivafizar e inadequada a perspectiva existencialista, uma vez que tal pers- -5 pectiva "privatiza" a mensagem crista e considera "dispensaveis" a realidade social e o empenho politico. A mensagem crista, porem - e isso e o que Metz mais preza -, n3o 6 uma quest30 privada: "As promessas escatologicas da tradiqao biblica - liberdade, paz, justiqa - nao se deixam privatizar. Elas nos remetem necessariamente, incessantemente, diante de nossa responsabilidade social". Teologo da esperanqa e tambem o dominicano holandes Sch;/lebeeckX: Edward Schillebeeckx, nascido em Anvers em 1914; professor Deus primeiro em Louvain e depois em Nijmegen, foi o principal ins- que est;j pirador do Novo catecismo holand@s. em Jesus Cristo 0 homem vive tenso para o futuro; seu interesse esta exata- nos dd mente no futuro. E e justamente essa orientaq30 para o futuro - a luz da qua1 o homem de hoje olha sua historia, a si proprio e aos outros - que nos leva a redescobrir uma imagem de Deus autenticamente biblica: "E a nos30 de Deus, entendido como a possibilidade de tornar tudo -+s4 'nosso futuro' I...], o Deus que em Jesus Cristo nos d6 a possibili- dade de tornar tudo novo".
,I i\/loltmann e a contradic6o entre
Se a teologia da morte de Deus C a teologia que contabiliza e usa as categorias tipicas da filosofia empirista e analitica anglo-americana, a teologia da esperanqa corresponde a filosofia hegeliana-marxista do continente europeu: essencialmente, ela pretende responder ao desafio marxista, permanecendo principalmente em estreito contato com a obra de Ernst Bloch, em cujo 0 principio esperanGa Jurgen Moltmann e, com ele, muitos outros te6logos da espe- ranqa viram o instrumento hermeniutico adequado para a interpretaqiio da Reve- laqio harm6nica e compreensivel para os homens de nossos dias. Como dira outro teologo da esperanqa, Wolfhardt Pannen- berg, foi o marxista Ernst Bloch que "nos ensinou a compreender novamente a forqa maravilhosa de um futuro ainda aberto e da esperanqa, que nela se baseia, para a vida e o pensamento do homem". 0 fundador da teologia da esperanqa foi o teologo protestante alemio Jurgen Moltmann (nascido em Hamburgo em 1926, professor de teologia sistematica em Bonn). Em seu trabalho fundamental Teo- logia da esperanGa (1964), Moltmann parte da escatologia, isto C, da promessa divina daquelas "realidades ultimas" que diio sen- tido a hist6ria e iluminam a vida presente, relativizando todos os seus resultados a luz da promessa do "futuro".
Moltmann afirma que a teologia cristii "tem um unico problema verdadeiro, que Ihe C impost0 por seu pr6prio objeto e que, atravCs dela, C proposto para a humanidade e para o pensamento humano: o problema do futuro". E isso pelo fato de que "o elemento escatol6gico niio C um dos com- ponentes do cristianismo, mas, em sentido absoluto, C o triimite da fC cristii, C a nota pela qua1 todo o resto se afina, 6 a aurora do esperado novo dia, que ilumina todas as coisas com sua luz. Com efeito, a fC cristi vive da ressurreiqio de Cristo crucificado e se projeta na direqiio das promessas do futuro universal de Cristo".
Todavia, precisa Moltmann, "a esca- tologia niio pode vagar nas nuvens, e sim formular suas afirmaqoes de esperanqa em contradiqio com a experiincia presente do sofrimento, do ma1 e da morte. Assim, C quase impossivel d~senvolver uma escatolo- gia em si mesma. E muito mais importante mostrar que a esperanqa C o fundamento e o motor do pensamento teologico enquanto tal, e introduzir a perspectiva escatol6gica nas afirmaqoes teol6gicas sobre a revelaqio de Deus, a ressurreiqio de Cristo, a missio da fC e a historian. Todas essas reflex6es sobre a esperanqa nada mais significam do que o fato "de que quem tern essa esperanqa nunca podera' se adaptar as leis e as fatali- dades ineluta'veis desta terra".
Pannenberg: 'la prioridade pertence A f&, mas o primado A e~peran~a~~
A aqio da esperanqa cristi sobre o mundo historic0 em sentido contestatario C uma concepqio que tambCm pode ser encon- trada em Wolfhardt Pannenberg (nascido
W Escatologia. 0 termo (do grego
Bschata = as coisas bltimas) indica,
no pensamento cristc?~, a parte da teologia dogm6tica em que se tratam os novissimos: morte, juizo, inferno e paraiso. No Antigo Testamento as expecta- tivas escatol6gicas foram expressas nos livros de Isaias, Daniel, Ezequiel e Zacarias. No cristianismo a ressurrei@io de Cristo se tornou o evento escatolbgico que marca a vitbria sobre a morte, na espera do advent0 do Reino com a segunda vinda de Cristo. 0s primeiros cristaos acreditavam que a segunda vinda de Cristo seria iminente. E, dado que isso nc?o aconteceu, os trechos escrituristicos que falam de um fim dos tempos muito prdximo foram reinterpretados diversamente, em chave aiegorica, por exemplo. Na tradigao teolbgica, a escatologia foi identificada, como dissemos, com a trataglo dos "novissimos". Na teo- logia contempor&nea o interesse pela quest30 "escatolbgica" i! muito vivo, especialrnente entre os teologos da esperanca. 0 tema foi estudado prin- cipalmente por Jurgen Moltmann.
em StCtin em 1928, professor de teologia em Munique).
A cristologia de Pannenberg p6e des- de o inicio a esperanqa como seu fulcro. E esse fato aparece inteiramente explicito em seu ensaio intitulado 0 Deus da esperanga (1967). Afirma Pannenberg que o Deus do teismo tradicional C "um ser ao lado dos outros seres" e que, por isso, a critica filo- sofica, de Nietzsche a Sartre, ataca a finitude e o antropomorfismo do Deus dos filosofos. Entretanto, essa critica n5o ataca em nada o conceit0 biblico de Deus, isto C, "o Deus das promessas, que leva a um novo futuro na histbria, Deus do Reino futuro que cunhou a experihcia do mundo e a situagio huma- nap. Substancialmente, para Pannenberg, "se o regnum venturum for biblicamente caracterizado como reino de Deus. entiio teremos esse primado ontol6gico do' futuro do reino sobre todo o real presente e tambCm sobre o presente psiquico. Com efeito, bibli- camente. o ser de Deus e o ser do reino siio idhticos', porque o ser de Deus t seu poder".
Em substiincia, na opiniiio de Pannen- berg, "a fC diz respeito ao futuro. E, em sua esshcia, o futuro C confianqa: a confianqa volta-se essencialmente para o futuro, sendo justificada ou frustrada pel0 futuro. Mas niio se tem confianqa cegamente, e sim com base em algo de tangivel em que consideramos poder confiar. A verdadeira fe niio C credulidade cega. 0s profetas pu- deram conclamar Israel a ter confianca nas promessas de Javt porque Israel ji havia experimentado, durante uma longa histo- ria, que podia confiar nesse seu Deus. E o crist5o empenha sua confianqa, sua vida e seu futuro pelo fato de que Deus se revelou na sorte de Jesus".
Desse modo, o crist5o torna-se partici- pe da gloria de Deus "somente se deixar para tras de si o que ji C e o que encontra como condiqiio de seu mundo. N5o por meio de uma fuga do mundo, e sim por meio de uma mudanqa ativa do mundo, que C express50 do amor divino, do poder de seu futuro sobre o presente, por meio de sua mudanqa para a gloria de Deus". teologia fundamental na Universidade de Miinster) quem se empenhou na elaboragio da teologia da esperanga, que nele, depois, adquiriu a fisionomia de teologia politics. Autor de Sobre a teologia do mundo (1968) e de 0 futuro da esperanga (1970), aberto ao dialog0 e influenciado por Rahner, mas tambCm por Ernst Bloch e pela Escola de Frankfurt, Metz sustenta que, se a velha metafisica (privada de autintica dimensiio do futuro) C inadequada como instrumento de interpretagio da Revelaq50, tambkm siio inadequadas as concepg8es existencialista e personalista de que se valeram muitos teologos contemporiineos. E essas concep- g6es S~O inadequadas porque privatizam a mensagem crist5, reduzem "a prhtica da fC 2 decisiio privada do individuo, afastado do mundo" e. desse modo. nada mais veem na rea~idade'socio~olitica do que "uma realidade negligenciivel" . Segundo Metz, essa interpretagiio C equivocada pela simples raziio de aue no cristianismo niio existe uma salvaqzo privada. A mensagem cristi n5o se deixa privatizar porque "as promessas esca- tologicas da tradiqio biblica - liberdade, paz, justiga, reconciliagiio - niio se deixam privatizar. Elas nos remetem necessiria e incessantemente 2 nossa responsabilidade social " .
E 6 precisamente assumindo a "espe- ranqa" como centro de sua perspectiva que a Igreja, "portadora da memoria subversiva da liberdade", pode exercer funqiio critica sobre o mundo e, ao mesmo tempo, lanqar propostas construtivas. A Igreja deve procla- mar incessantemente "a promessa escatol6- gica de Deus" diante dos sistemas politicos que tentam bloquear a historia e proibir o futuro do homem: "Com sua 'promessa escatologica', diante de toda concep@o abstrata do progress0 e de todo ideal hu- manista abstrato, a Igreja faz cair por terra as tentativas de considerar o individuo vivo no momento atual como material ou meio de construqiio de um futuro tecnologico inteiramente planificado".
Schillebeeckx:
"Deus k aquele que vir6"
0 homem vive voltado para o futuro. 0 futuro t seu interesse. Com efeito, ainda que viva mergulhado no presente e esteja marca- do pelo passado, o homem n5o C de mod0 nenhum prisioneiro do passado e transcende
continuamente seu pr6prio tempo, como o testemunha o incessante desenvolvimento que ele imprime ?I filosofia e a arte, e que realiza, por exemplo, na ciencia e na tecno- logia. Essa C a orientagiio do nosso mundo e esse C o mod0 pelo qua1 o homem percebe a si mesmo e a sua historia. Entiio, sendo assim, escreve o teologo cat6lico Edward Schillebeeckx (dominicano, nascido em 1914 em Anvers; autor, entre outras obras, de Deus e o homem; Revela@o e teologia; 0 mundo e a Igreja: trata-se de livros que, a partir de 1964, reunem ensaios e artigos publicados isoladamente), "a situagiio exige que falemos de Deus de mod0 muito dife- rente daquele que est6vamos acostumados a falar no passado. E se deixarmos de faze- lo [. ..], nosso testemunho e nosso discurso sobre Deus seriio recebidos pela maioria das pessoas com incredulidade".
Assim, para que o teologo niio se torne culpado da extingiio da forga da experiincia religiosa em um mundo secularizado, deve reinterpretar o conceit0 de Deus. E, sendo dever, C tambCm algo possivel, j6 que nHo t dificil ver que, a cada est6gio de desenvol- vimento da humanidade e a cada cultura corresponde um mod0 especifico de expe- rimentar Deus.
A teologia, diz Schillebeeckx, "C a fC do homem que pensa; C reflex50 sobre a fC". Mas a fC niio C a fC de homens que vivem fora da historia e do tempo, niio C a fC de todos e de ningutm, 6 a fC de homens que constroem seu mundo e sua cultura e, atra- vts dela, de quando em vez, veem de mod0 diverso o mundo, a historia e a si mesmos. E a orientagiio para o futuro, que C a pers- pectiva caracteristica com que o homem contemporheo ve o mundo, a historia e a si mesmo, nos leva a redescobrir a imagem de Deus que, profundamen;e biblica, fora ocul- tada posteriormente: "E a nogiio de Deus entendido como 'nosso futuro', o Deus que chega, 'aquele que vem'; niio o 'totalmente outro', mas o 'totalmente novo' que C nosso futuro, o Deus que, em Jesus Cristo, nos d6 a possibilidade de tornar tudo novo".
"Ndo prstsndsrnos nosso F6 o portir ds outros hornsns; pois, ss outros crsrern, slss o fardo corno nos rnssrnos, corn o proprio risco s corn prornasso proprio".
A f& & a conversdo, a radical nova orienta- $30 do homem qua est6 nu diante de Deus, que para adquirir a p&rola de grande prqo tornou- se pobre, qua por causa de Jesus est6 pronto para perder sua alma. R propria f& & fidelidada de Deus, sempre ainda e sempre ds novo es- condida atr6s e acima das afirmaq3es, e das boas disposi<bes, das conquistas espirituais do homem em rela<do a Deus. R f&, por isso, jamais estd realizada, dado, assegurada, & sempre e sempre de novo, do ponto de vista do psico- logia, o salto no incarto, no escuro, no vazio. R carne e o sangue nbo nos revelam isso (Mt 16.17): nenhum homem pode diz&-lo a outro, nenhum pode diz&-lo a si mesmo. Rquilo qua ouvi ontem, devo ouvi-lo tambbm hoje, deverei ouvi-lo tambhm amanhd, como uma coisa nova, e sempre o revelador & o Pai celeste de Jesus, apenas ele. A revela<do em Jesus, exatamente enquanto & reveh<do da justi~a de Deus, 6 tamb&m a que envolve Deus no mais profundo sagredo e o torna incognoscivel. Em Jesus, Deus se torna verdadeiramente mistbrio, faz- se conhecer como o Desconhecido. fala como o eterno silencioso. Em Jesus Deus se premune contra toda confidencialidade indiscreta, toda impudhncia religiosa. Revelado em Jesus, Deus torna-se um escdndalo para os judeus e uma loucura para os gregos. Em Jesus a comunica- $30 de Deus comeca com uma repulsa, com a abertura de um abismo intransponivel, com a oferta conscienta do mais grave escdndalo: "5s for tirada a possibilidade do escdndalo, como foi feito na cristandade, todo o cristianismo se torna participa<do direta e entdo todo o cris- tianismo & abolido. Ela se tornou coisa Ieve e superficial, a qua1 ndo fers de modo suficiente- mente profundo, nem cura, torna-se a inven<do especiosa de uma compaixdo apenas humana, qua esquece a infinita difsren~a qualitativa entre Deus e o homem" (Kierkegaard). R f& em "Jesus" 6 o radical "Rpesar de tudo!", como tambbm seu conteudo, a justip de Deus, & um radical "Rpesar de tudo!". R f& em Jesus & essa coisa inaudita: sentir e compreender o amor ds Deus, dar a Deus, em sua total invisibilidade e segredo, o nome de Deus. R f& em Jesus & o risco de todos os riscos. Este "Rpesar de tudo!", este ato inaudito, este risco & o caminho que indicamos.
Nos pedimos f&, nada mais e nada menos. Nos a pedimos, nbo em nosso nome, mas em nome de Jesus, em quem essa exig&ncia se imp& 6 nos sem escapatoria. Nbo pedimos fB em nossa f&; pois sabemos que, em nossa FC, aquilo qua & nosso & incrivel. Ndo pretendemos nossa f6 para outros homens; pois. se outros crarem, eles o fardo como nos mesmos, com o pr6prio risco e com promessa prbpria. Nos pedimos f& em Jesus. Nos a pedimos a todos, a todos aqui e agora, no plano de vida em que exatamente ales se encontram. Ndo h6 nenhuma pressuposi<do humana (pedag6gic0, intelectual, econ6mica, psicolbgica etc.) qua deva ser preenchida como preliminar do f&. Ndo h6 nenhuma introdu~do humana, nenhum itiner6rio de salva<bo, nenhuma escala gra- duada para a f& que deva ser de algum modo percorrida. R f& & sempre o inicio, a pressupo- sicdo, o fundamento. Pods-se crer como judeu e como grego, como crian<a e como ancibo, como homem culto e como ignorante, como homem simples e como homem complicado, pods-se crer no tempestado e no bonansa, pods-se crer em todos os graus de todas as imagin6veis escalas humanas. R exig&ncia da f& corta transversalmente todas as diferengx do religibo, da moral, da conduta e da experi&ncia do vida, da penetrqdo espiritual e da posi<do social. A f& 6 para todos igualmente f6cil e igualmente diRcil. R f& 6 sempre o mesmo "Rpe- sar de tudo!", a mesma coisa inaudita, o mesmo empreendimento arriscado. R f& & para todos a mesma necessidade e a mesma promessa. A f& 6 para todos o mesmo salto no vazio. Ela & possivel a todos, porque & igualmente para todos impossivel.
K. Oarth, €pistola aos Romonos.
Saguimento e cruz: "A cruz C [. . .] sofrer e ser rejeitados. E tombdm aqui no verdodeiro sentido d~ ser r~jaitqdos por cousa de Jesus Cristo, n8o por cousa d@ outro comportomen- to ou de outro I%".
E comeGou a lhes ensinar: "< preciso que o Filho do Homem sofra muitas coisas, que seja rejeitado pelos ancidos, pelos sumos sacerdotes e pelos escribas, que seja morto e que depois de tr4s dias ressuscite". E dizia isso abertamante. Entdo Pedro, tomando-a ?I parte, comqou a reprov6-lo. Mas ele, virando- se e vendo seus d~scipulos, reprovou Pedro e d~sse: "Afasta-te de mlm, Satan6s, porque ndo pensas conforme Deus, mas conforme os homens" E denols de ter convocado a multl- ddo junto com bus discipulos, disse-lhes: "Se alguQm de vos quiser vir atr6s de mim, ranegue a 51 mesmo, tome sua cruz e me siga. Porque quem quiser salvar sua vida a perder6, mas quem perder sua vida por causa de mim e por causa do evangelho a salvar6. De que adianta, com efeito, ao homem ganhar todo o mundo se perder sua v~da? PorGue, o que dar6 o ho- man ern troca de sua v~da? Com efe~to, quem se envergonhar de mrm e de mmhas palavras nesta gera~do adljltera e pecadora, tambbm o F llho do Homem se envergonhar6 dele quando vler na glor~a de seu Pal com os santos anjos" (Mc 8,31-38)
0 convite a seguir Jesus est6 ligado, nesta passagem, com o anljncio da paixdo de Jesus. Jesus Cristo deve sofrer e ser rejeltado. < a nacessidade da promessa de Deus, a fim de qua as Escrituras se cumpram. Sofrer e ser rejeitados ndo & o mesmo. TambBm na paixdo Jesus podia ainda ser o Cristo festejado. A paixdo podia ser ainda causa de profunda compaixdo e admira~do por parts do mundo. A paixdo em sua tragicidada poderia ainda ter um valor intrinseco, uma gloria e dignidade intrinsecas. Mas Jesus & o Cristo rejeitado na paixdo. 0 fato de ser rejeitado tira do paixdo toda dignidade e g16ria. Deve ser uma paixdo infame. Sofrer e ser rejeitado & a expressdo que resume a cruz de Jesus. Morrer sobre a cruz significa padecer e morrer sendo rejeita- do, expulso. Jesus deva sofrer e ser rejeitado por necessidade divina. Toda tentativa de impedir aquilo que deve acontecer & diaboli- co, mesmo e justamente sa provbm do circulo dos discipulos, porque ndo quer permitir que Cristo seja o Cristo. 0 fato de que justamente Pedro, a rocha da Iqreja, aqui se torne culp6vel imediatamente depois da confissdo de fB em Jesus Cristo e depois de sua consagrqdo por pate deste, indica que a propria Igreja, desde o inicio, se escandalizou do Cristo sofredor. N60 quer um Senhor sernelhante, e como Igreja de Cristo ndo quer deixar-se impor a lei da paixdo. 0 protest0 de Pedro vem de sua recusa a aceitar a dor. E dessa forrna Satandis penetrou na Igreja; ele quer arranc6-la da cruz de seu Senhor.
Por isso Jesus deve agora referir a ne- cessidade da paixdo clara e inequivocamante tambbm para seus discipulos. Como Cristo & o Cristo apenas se padece e Q rejeitado, tambbm o discipulo & discipulo apenas se padace e & rejeitado, se c5 crucificado com seu Senhor. Seguir Jesus, isto 6, estar ligado b pessoa de Jesus Cristo, quer dizer, para quem o segue, ser posto sob a lei de Cristo, isto 8, sob a cruz. 0 anirncio desta verdade inalien6vel aos discipulos comeGa estranhamente com a concessdo da plena liberdade. Jesus diz: "Se algubm quiser vir atr6s de mim [...Iv. Ndo 6 uma coisa obvia sequer para os discipulos. NinguBm pode ser obrigado; mais ainda, isso verdadeiramente ndo pode sequer ser espe- rado de algubm; "se algu&m", malgrado todas as outras ofertas qua Ihe sdo feitas, quiser seguir Jesus ... Ainda uma vez tudo depende da decisdo; enquanto os discipulos se encontram j6 no seguimento da Jesus, mais uma vez tudo & interrompido, tudo\ permonece em aberto, ndo se espera nada, ndo se imp& nada; tBo radical & aquilo que agora ser6 dito. Portanto, mais uma vez, antes que seja anunc~ada a lei da obedihcia, os discipulos devem reaver sua plena liberdade. "Se algu&m quiser vir atr6s de mim, renegue a si mesmo". Como Pedro, quando renegou Cristo, disse: "Eu ndo conhqo este homem", do mesma Forma, quem quiser seguir Cristo, deve falar a si mesmo. A renegaq3o de si mesmos ndo pode jamais se exprimir em uma quantidade, por maior que seja, ds atos particulares da martirio auto-imposto ou de
