Adressat og sigte

ligeledes nærliggende at placere forfatterskabet i verdensbyen.163 Det rejser det næste spørgsmål om dets adressat og sigte.

Lukas har formentlig skrevet sit værk primært for den menighed, hvori han hørte hjemme, måske romermenigheden, men nok også med det formål, at det skulle blive udbredt for alle samtidens kristne.164 Luk. adskiller sig dog fra de andre evangelier ved at være rettet til en person (Luk 1,3; ApG 1,1). Adressaten Theofilus er formentlig af høj social status, måske en patron og mæcen, der har bekostet udgivelsen af værket. Det kan have haft titlen Ad Theophilum. Omstridt er dog, om Theofilus er en historisk person eller en fiktiv figur med et symbolsk teoforisk navn (Θεόφιλος = en, der er ven med Gud). Mest sandsynlig er den første forklaring. Adressaten tiltales nemlig med det græske ord κράτιστος (= højt anset), et ord der forekommer andetsteds, hvor Lukas omtaler romerske statholdere.165 Ud fra formålsbestemmelsen i Luk 1,1-4 er det så på den ene side muligt at se ham som en hedning, der fornylig er gået over til Kristustroen og nu skal have uddybet sin viden og forståelse heraf. Mere præcist kan han – ligesom forfatteren være en gudfrygtig, der først blev tiltrukket af jødedommen, hvorefter han har tilsluttet sig den kristne bevægelse. På den anden side kan han ses som en ikke-kristen, der med en social og politisk position repræsenterer en romersk offentlighed. Den første mulighed er mest sandsynlig og indebærer, at værkets adressat er intern, altså rettet til en bestemt person og måske til den menighed, han hører hjemme i. Den anden mindre sandsynlige mulighed indebærer, at værkets adressat er ekstern og rettet til en person, der – måske som sympatiserende med den kristne bevægelse – kan gøre sin indflydelse gældende i

163. Vedr. kristendommen i Rom i de første to århundreder, se P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, især s. 53-123. 164. Det er et spørgsmål, om man uden videre kan tale om menigheder som evangeliernes adressater. Til kritik af denne udbredte opfattelse, hvorefter hvert evangelium er skrevet til en bestemt menighed, se R. Bauckham, “For Whom Were Gospels Written?”. Hans svar er “for all Christians”. 165. ApG 23,26; 24,3; 26,25. Dedikationen til Theofilus har iøvrigt som allerede nævnt paralleller hos Josefus, der dedikerer sine sene værker Ant, Vita og Contra Ap. til Epaphroditus. Se hertil S. Mason, Josephus and The New Testament, s. 257-259.

88

den romerske offentlighed.166 I sidstnævnte tilfælde kan værket have et direkte apologetisk sigte, hvorefter Theofilus som repræsentant for romerstaten i en tid med lokale kristenforfølgelser skal overbevises om kristendommen som en politisk ufarlig bevægelse, måske som følge af falske rygter om og beskyldninger imod bevægelsen. I begge tilfælde rejser det spørgsmålet om det egentlige formål med værket, men det er også et spørgsmål, hvor svaret afhænger af, hvilken menighed det eventuelt via Theofilus er stilet til, forudsat at adressaten er intern, hvilket er mest sandsynligt.

Uanset om man vælger den ene eller anden løsning, kommer man ikke udenom, at værket adskiller sig fra de andre evangelier, der nok primært er skrevet med henblik på gudstjenestebrug.167 Det kan også være tilfældet med Luk., men formålet med det lukanske dobbeltværk er bredere og et andet. Sandsynligvis er Theofilus altså en nyomvendt kristen, der skal have styrket sin forståelse af Kristustroen, hvortil kommer, at han som en socialt og politisk indflydelsesrig romer kan forventes over for den romerske offentlighed at videreformidle værkets budskab om, at de kristne politisk set er uden skyld i de anklager, der fra især jødisk side rettes imod dem.168 Endelig kan han også repræsentere en del af menigheden, der har en position inden for romersk administration og militær, hvorfor det er vigtigt for Lukas at påpege, at Kristustroen ikke er uforligelig hermed.169 At Theofilus tilhører de socialt højere lag, gør det også oplagt, at Lukas med sit formfuldendte sprog via ham henvender sig til kristne, der socialt set er bredt rekrutteret, men også omfatter medlemmer på et forholdsvist højere socialt niveau og med en vis fortrolighed med antik filosofi. Den megen kritik af rigdommens farer kunne tale herfor.170 At han tillige kunne tænkes

166. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 136. 167. Det samme hævder M.D. Goulder også om Luk. (Luke – A New Paradigm, s. 147-177). 168. På den måde kan det ikke udelukkes, at værkets intenderede læserkreds har været af dobbelt karakter med nyomvendte kristne på den ene side og en romersk offentlighed på den anden side. En dobbelt læserkreds argumenteres der for i B.S. Easton, Early Christianity.The Purpose of Acts and Other Papers, s. 33; H. F. von Campelhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, s. 147; O’Neill, The Theology of Acts, s. 172-185. Skeptisk stiller C.F. Evans sig heroverfor (ibid., s. 110-111). 169. Således P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 33-45. 170. Til den sociale baggrund, se L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 89-153; V. K. Robbins, “The Social Location of the Implied Author of Luke-Acts”, s. 305-332. En særlig personalhistorisk forståelse af Lukas’ formidling af det kristne budskab til Theofilus møder man i S. Nordgaard, Possessions and Family in the Writings of Luke. At den radikale etik vedrørende besiddelser, ægteskab og fami-

89

at være en tidligere gudfrygtig (jf. hans navn!), gør det nærliggende at overveje, om ikke Lukas’ menighed ud over hedninger også har omfattet gudfrygtige, der har en vis indsigt i jødedommen med sig som deres åndelige bagage.171 Den påfaldende store omtale af gudfrygtige kunne tale herfor (ApG 10,2.22.35; 13,16.26).172 Vi må forestille os en hedningekristen menighed eller måske flere menigheder, der også har omfattet gudfrygtige og muligvis en mindre gruppe af jøder, der er blevet Kristustroende.173

Hvori værkets egentlige sigte så består, er der givet forskellige svar på.174 Lad mig pege på fire mulige svar. Her er det oplagt at tage udgangspunkt i forordet (1,1-4), hvis hensigtssætning (v. 4) angiver, at forfatteren sigter imod at give læseren mulighed for fuldt ud at anse det for pålideligt, om hvilket vedkommende er blevet undervist eller underrettet.

Mulige svar kan så for det første være, at forfatteren har til hensigt at korrigere i forhold til, hvad der hidtil er skrevet om det kristne trosindhold, hvilket kan være de tre andre evangelier. I forhold til Theofilus kunne der også være tale om at uddybe, hvad denne hidtil har lært om Kristustroen. Lukas’ brug af de tre andre evangelier er så ikke alene et spørgsmål om afhængighed, men også om en kritisk og korrektiv bearbejdning af dette foreliggende stof.175 Det sproglige ni-

lie i Luk. og i begyndelsen af ApG. ikke videreføres i resten af værket, kan ifølge Nordgårds dristige tolkning have sin forklaring i, at Lukas ønsker at fastholde den nyomvendte Theofilus, der måske ikke vil opgive sin hidtidige livsform. 171. Interessant er, at den kristne bevægelse i Pol Mart 3,2 omtales som θεοφιλές og θεοσεβές, altså som en bevægelse, der er ven med Gud og er gudfrygtig. 172. Hertil kommer udtrykket σεβόμενος τὸν θεόν (= en der ærer Gud) i ApG 13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7.13. I Luk 7,1-10 er officeren formentlig også et eksempel på en gudfrygtig romer. Se Ph.F. Esler, ibid., s. 36-45.220-223. Esler, der ser menigheden som domineret af tidligere gudfrygtige hedninger, henviser også til forekomsten af gudfrygtige hos Josefus. Se tillige G. Sterling, Historiography, s. 374378, hvor der ligeledes peges på gudfrygtige som en del af adressaten. Det samme er tilfældet i J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 35-39. 173. Således J. Jervell, “The Mighty Minority”; samme, “The Church of Jews and Godfearers”. I sidstnævnte artikel argumenterer han for, at omtalen af hedninger i det lukanske dobbeltværk alene gælder gudfrygtige. Til kritik af Jervells standpunkt, se bl.a. G. Sterling, ibid., s. 376-377. Sterling peger på et par steder i ApG., hvor der er tale om blandede menigheder bestående af jøde- og hedningekristne, hvilket kan afspejle det lukanske dobbeltværks implicerede og reelle adressat, der meget vel kan udgøre et netværk af menigheder (ApG 13,43; 14,1; 17,4.12; 18,4). 174. Se bl.a. S. Brown, “The Role of the Prologues in Determining the Purpose of Luke-Acts”. 175. Dette synspunkt finder man hos B. Shellard, New Light on Luke, s. 261-288.

90

veau i Mark. rettes der op på, ligesom fortælleforløbet omskabes, især når Lukas flytter stof vedrørende mission blandt hedninger frem til ApG.176 Det jødekristne præg i Matt. nedtones i Luk., der betragter den officielle jødedom med Moselovens rituelle bud og tempelkulten som historisk fortid. Joh.s realiserede eskatologi modereres i Luk., hvor også den johannæiske herlighedskristologi nedtones til fordel for en kristologi, der ligger tættere på Mark.s korskristologi. Navnlig med kristologien kan Lukas siges at gå en tredje og medierende vej. Overordnet set gælder det også, at Lukas ikke som de andre evangelieforfattere bliver stående ved Jesu opstandelse, men går videre og fortæller om Jesu himmelfart og efterfølgende sendelse af Helligånden, der muliggør den i ApG. skildrede mission. At Lukas’ værk består af de to bind, er i sig selv et korrektiv i forhold til de andre evangelier.177

For det andet kan et svar være, at forfatterens sigte er at give en pålidelig fremstilling af det kristne trosindhold i et opgør med, hvad han anser for at være en forkert forståelse heraf. Her er der lagt vægt på et bagvedliggende og indirekte polemisk anliggende. Dette andet svar på, hvad der er Luk.s sigte, skal navnlig ses i forbindelse med kristologien. At Lukas vender sig imod en doketisk kristologi ved at betone Jesu menneskelighed ved såvel evangeliets begyndelse (Jesu fødsel og opvækst i et jødisk miljø) som dets slutning (Jesu død og opstandelse), har som tidligere nævnt C.H. Talbert gjort sig til talsmand for.178 Det er oplagt, at Lukas fremhæver Jesu menneskelighed for dermed at afværge en doketisk og gnostisk kristologi, men det er at gå for vidt at se det lukanske dobbeltværks hovedanliggende som polemisk.179 I så fald ville polemikken være eksplicit til stede. Så er det mere oplagt med Barbara Shellard at se værket som korrektivt i forhold til Joh., hvis kristologi kunne synes at tendere i doketisk retning.180 For, som hun skriver om Luk.s forhold til Joh.: “This is not to say that John

176. En opfattelse af det lukanske dobbeltværk som korrektivt i forhold til Mark., hvad angår især eskatologien, møder man i tidligere omtalte Conzelmanns redaktionshistoriske monografi Die Mitte der Zeit (s. 1-11.87-127). Til kritik heraf, se bl.a. E.E. Ellis,,”Die Funktion der Eschatologie”; samme, Eschatology in Luke; C.F. Evans, ibid., s. 105-106. 177. Således R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, især s. 180-187; I.H. Marshall, “Luke and his ‘Gospel’”, s. 291-296. 178. Se C.H. Talbert, Luke and the Gnostics; samme, “An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christology”. Se tillige N. Willert, “Luke’s Portrait of Jesus and the Political Authorities in his Passion Narrative”, s. 236. 179. Således påpeget allerede i H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, s. 302. 180. Se B. Shellard, New Light on Luke, s. 275-288, specielt s. 282-288.

91

is Gnostic (or even proto-Gnostic), even if his work was congenial to them; but it remains quite possible nevertheless that Luke, writing a little later than John, could see the writing on the wall and tried to wipe it clean.”181 Lukas afværger en begyndende gnostisk tænkemåde, der kan skimtes i Joh.182 Nu er Shellard af den opfattelse, at Luk. er affattet sidst i 90’erne, hvormed der ikke kan være tale om en gnosticisme, som først dukker op i første halvdel af 2. årh.183 Men er det lukanske dobbeltværk affattet på dette tidspunkt, kan det ikke udelukkes, at Lukas har haft kendskab og indirekte forholder sig afværgende hertil.184 Er polemikken indirekte i forhold hertil, er den til gengæld direkte, når det gælder farisæerne, der ligesom hos Markus og Matthæus oftest bliver fremstillet som modstandere af Jesus og hans disciple, specielt når det gælder overholdelse af Moseloven. Her kan der gemme sig et opgør med ikke alene deres forståelse af jødedommen, men også jødekristnes opfattelse af Moselovens betydning for Kristustroende. I sidste tilfælde – de jødekristne – er der så tale om et indirekte opgør.185 For det tredje kan et svar på spørgsmålet om værkets sigte bestå i at henvise til værkets unægteligt apologetiske karakter, der har fået nogle til at se det som en apologi for kristendommen rettet til en indflydelsesrig romersk embedsmand som Theofilus. Med dette tredje svar er der tale om en gammel opfattelse, som ikke mindst Adolf von Harnack gjorde sig til talsmand for.186 Han mente, at specielt ApG. var affattet

181. Ibid., s. 286. 182. C.H. Talbert peger på den ene side på gnostiske træk, mens han på den anden side fremhæver, at Joh. ligesom 1 Joh ikke er gnostisk, men tværtimod forsvarer sig imod gnosticisme (Luke and the Gnostics, s. 57-65). Talbert kan have ret i, at der hos Lukas er et indirekte opgør med gnostiske og herunder ikke mindst doketiske tendenser, når det gælder kristologien, men med hans traditionelle datering af Luk. til 80’erne giver det ikke mening at tale om gnosticisme. Det gør det, således som det er påpeget i nyere gnosticismeforskning, først i 2. årh. En sendatering vil derfor give god mening, når der er tale om Luk.s indirekte polemiske ansatser over for gnosticisme, herunder doketisme. 183. Ibid., s. 23-34.283. 184. Således overvejet i M. Müller “Antagonistische Gegner im lukanischen Doppeltwerk”. Müller peger – inspireret af C.H. Talbert (især Luke and the Gnostics) – på den mulighed, at forfatteren indirekte gør op med en tilsvarende doketisme hos Markion, hvilket bevidnes hos Justin (Apol 1,26,5; 1,58,1). 185. Ang. farisæere på Lukas’ tid, se J.R. Howell, The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, især s. 39-97. Ang. indirekte polemik imod jødekristne på Lukas’ tid, se J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, især s. 84-131; M. Müller, ibid. Se i øvrigt ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. 186. Denne opfattelse kan dog spores tilbage til oplysningstiden, hvor C.A. Heumann udgav en artikel, der argumenterede for, at det lukanske dobbeltværk er

92

som et forsvarsskrift i forbindelse med processen imod Paulus i 60’erne i Rom.187 Det synspunkt er stort set forladt, først og fremmest fordi det forudsætter en meget tidlig datering af det lukanske dobbeltværk, men også af den grund, at værket som helhed ikke kan bære en sådan forståelse. Og det gælder i det hele taget, at et syn på værket som en apologi ikke er holdbar, især ikke når man sammenligner det med den senere oldkirkelige apologetik, hvor et kendetegn ved apologierne er, dels at beskyldninger imod kristendommen gendrives, dels at kristendommen anbefales som religiøst værdigrundlag for Romerriget. Hertil kommer, at værkets indhold forudsætter et indblik i Kristustroen, som ikke kan forventes hos en romersk embedsmand, der ikke tilhører den kristne menighed.188 Det er dog muligt at se begge træk (gendrivelse og angreb) som indirekte til stede i værket, ligesom adresseringen til en romersk embedsmand kunne tale herfor. Men genremæssigt lader værket sig ikke klassificere som en apologi. Derimod må man med C.F. Evans medgive dets apologetiske karakter.189 Som en historisk grundlæggelsesfortælling om kristendommens tilblivelse og tidligste udvikling rummer det megen apologetik, både i scener, hvor romermagten ikke finder de kristne skyldige i fremsatte beskyldninger, og i scener, hvor de kristne fremstilles som rette jøder i modsætning til den officielle jødedoms repræsentanter. Forudsat ikke alene romersk tolerancepolitik over for jødedommen, men også grækeres og romeres interesse i jødedommen og overgang dertil som gudfrygtige, er det med Evans’ generaliserende ord oplagt at se værket som “an account of a religious movement, which had a pedigree in Judaism, its monotheism

en apologi rettet til en romersk embedsmand Theofilus. Synspunktet følges op i 1800-tallet og fik i 1900-tallet støtte foruden af A. von Harnack hos bl.a. den tidlige H.J. Cadbury (ibid., s. 306-316). Se hertil Ph.F. Esler, ibid., s. 205-207. 187. Se A. von Harnack, Die Apostelgeschichte. Untersuchungen, s. 217-221; samme, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, s. 63-87. Her argumenteres der også for en tilsvarende tidlig datering af Lukasevangeliet (s. 81-87). 188. Til kritik heraf, se Ph.F. Esler, ibid., s. 207-214. Her forholder Esler sig også kritisk til hypotesen om jødedommen som en religio licita, hvilket ellers skulle forklare kristnes apologetiske interesse i at fremstille sig selv som rette jøder. 189. C.F. Evans, ibid., s. 104-111. Evans hælder dog til den opfattelse, at der er tale om “an apologia, in the fullest sense of the word for a non-Christian readership” (s. 111). Han forholder sig kritisk over for den mulighed, at det lukanske dobbeltværk henvender sig til både kristne og ikke-kristne, og konkluderer, at adressaten er ikke-kristen. Men, som han til sidst medgiver: “like Justin’s Apology, it became by some route part of Christian literature, and indeed of canonical Christian literature.”(s. 111).

93

and its ethic, but which was stripped of the racial and religious exclusivism of Judaism, and had a savior figure to boot.”190 I den henseende har Luk. den historiografiske apologetik til fælles med Josefus, sådan som G.E. Sterling har peget på. Det handler i høj grad om at tilføre adressaten en gruppeidentitet, som med udgangspunkt i apostlenes overlevering om Jesus (jf. 1,1-4), forbinder læserne med jødedommen og placerer dem i forhold til det omgivende romerske samfund.191

I sammenhæng hermed kan et svar for det fjerde være, at værkets sigte dels er at fremstille den kristne tro som ret jødedom, dels at forklare, hvorfor jøderne i modsætning til andre folkeslag for størstepartens vedkommende ikke har tilsluttet sig.192 Esler fremhæver, hvad han kalder for “the ancestral theme”.193 Hermed forstås Lukas’ bestræbelse på at fremstille den kristne bevægelse som tilhørende en gammel religion med rødder i de gt.lige traditioner og historier. På denne legitimerende måde imødekommer Lukas også et romersk ideal om at respektere “det gamle” ved at henvise til den romerske kulturs rødder og grundlag. Jødedommen var i Romerriget at betragte som en gammel religion, der generelt blev mødt med romermagtens tolerance. Bestræbelsen på at imødekomme aldersidealet er så ifølge Esler snarere et legitimeringsanliggende end et apologetisk anliggende. Det drejer sig ikke om at identificere den kristne bevægelse med jødedommen, der-

190. Ibid., s. 110. Interessant er i denne sammenhæng P.W. Walaskay, “And so we came to Rome”, hvor der argumenteres for Luk.s positive syn på romerstaten (f.eks. 2,1-5; 7,1-10; 22,24-27) og dens repræsentanter, hvormed der lægges op til, at menigheden respekterer den romerske orden, specielt s. 15-37. 191. Se G.E. Sterling, Historiography, s. 311-389. Som han skriver om den indirekte apologetik i værket: “Luke-Acts makes its case indirectly by offering examples and precedents to Christians so that they can make their own apologia.”(s. 286). 192. Herunder hører også forholdet til farisæerne, der behandles langt mere udførligt end i de andre evangelier. Portrætteringen af dem i det lukanske dobbeltværk er tvetydig, men grundlæggende er der tale om en afstandtagen til deres lovfikserede tolkning af jødedommen med vægt på den rituelle og ceremonielle lovpraksis, et træk der kan ses som en polemisk afstandtagen til ikke alene farisæerne på Jesu tid, men også og måske ikke mindst jødekristne på Lukas’ tid. Det er et hovedsynspunkt hos J.T. Sanders, at den negative portrættering af farisæerne i virkeligheden er et opgør med en ligeledes lovfikseret jødekristendom (jf. ApG 15,5). Se “The Pharisees in Luke-Acts”; samme, The Jews in Luke-Acts, s. 84-131, især s. 110-114.128-131. Se iøvrigt ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. Sanders’ synspunkt vil blive inddraget i kommentaren, hvor det er relevant. 193. Ph.F. Esler, ibid., s. 214-219.

94

imod om at påpege bevægelsens rodfæstethed i jødedommens hellige skrifter. Som sådan er den kristne bevægelse ikke en ny religion.194

Her træder så også et andet træk frem, der kan kaste lys over Lukas’ sigte og adressat: Fra begyndelsen af evangeliet signaleres det, at det jødiske folk vil være delt i for og imod Jesus (2,34). I den programmatiske tekst i 4,16-30 fremgår det, hvilken modstand Jesus vil møde fra jødisk side (jf. 9,22.44; 13,31-35; 18,31-33). I passionsfortællingen tager lederne initiativet til at få ham henrettet.195 Set i sammenhæng med et ligeledes gennemgående træk, hvorefter der forkyndes dom over det jødiske folk og specielt Jerusalem, er det oplagt at tillægge spørgsmålet om jødernes frafald og dermed manglende mulighed for at blive frelst som folk afgørende betydning i vurderingen af, hvad der i særlig grad er Lukas’ sigte. Domstemaet er navnlig rettet imod Jerusalem med byens ledere og tempelkult.196 At de jødiske ledere har taget fejl i deres forkastelse af Jesus som den ventede Messias og som Guds søn, er grunden til, ikke alene at dommen er kommet over dem, men også at Gud har vendt sig til hedningerne, hvilket fremhæves med Paulus’ ord til jøderne i Rom (ApG 28,25-28). Og netop det viser, at budskabet om Jesus som “den salvede” Guds søn, ved hvem Gud har bragt frelse til verden, ikke er usandt trods jødisk modstand. Når de for størstepartens vedkommende ikke har taget imod budskabet, dementerer det ikke dets sandhed. At hedningerne tager imod det, bekræfter Kristustroens sandhed. Som Maddox fastslår om Lukas. Han “writes to reassure the Christians of his day that their faith in Jesus is no aberration, but the authentic goal towards which God’s ancient dealings with Israel were driving.”197 Det lukanske dobbeltværk er også

194. Esler sætter således spørgsmålstegn ved en udbredt opfattelse af det lukanske dobbeltværk som apologetik, som det f.eks. er tilfældet hos H.J. Cadbury og R. Maddox (ibid., s. 205-214). 195. Se især 19,47-48; 20,1-47; 22,1-2.47-53.63-71; 23,1-25.35-38.51; 24,20. En lignende tendens til at fremhæve den jødiske modstand fra især ledernes side går igen i ApG. (især 4,1-22; 5,17-42; 6,8-7,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-17; 21,27-26,32; 28,23-29). 196. Jf. 19,41-44; 21,20-24; 23,27-31; ApG 7,1-53; 13,40-41; 28,25-28. 197. R. Maddox, ibid., s. 187. I.H. Marshall fremhæver også, at forkyndelsen af denne universelle frelse som opfyldelse af jødernes hellige skrifter er et centralt sigte i det lukanske dobbeltværk (“Luke and his ‘Gospel’”, s. 298-303). Således skriver han, at Lukas modsat sine forgængere “manages to overcome an obvious deficiency in the work of his predecessors: they had not shown sufficiently clearly how the ministry and teaching of Jesus linked up with the history of the early church. Luke’s aim was to bind together what happened before and after Easter, to tie the two parts of the story together so that the “gospel story” could indeed be seen as the content of the church’s message.”(s. 299).

95