Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

mindre hus uden vinduer. Alt i alt er der modsat hyrdebilledet tale om socialt ringe forhold, uanset hvordan man opfatter hendes mønter.8 At hun dog som hyrden inviterer veninder og naboer, skal nok ses som en påtvungen parallelisme, der samtidig viser, at billedets pointe er glæden over det genfundne, som deles med andre. 10 Der rundes af med Jesu konklusion om den store glæde blandt Guds engle over en omvendt synder. Udtrykket “Guds engle” er parallelt med ”i himlen” i v. 7 og er en omskrivning af gudsnavnet (jf. 12,8-9).

Igen knyttes en forbindelse til Jesu bordfællesskab med de set med farisæeres og skriftlærdes øjne fortabte syndere.

11 Og han sagde: “En mand havde to sønner. 12 Og den yngste af dem sagde til faren: ‘Far, giv mig den andel af ejendommen, der tilkommer mig.’ Og han fordelte sin arv mellem dem. 13 Men ikke mange dage herefter samlede den yngste af dem alting og rejste udenlands til et land langt borte, og dér bortødslede han sin ejendom og levede tøjlesløst. 14 Og da han havde opbrugt alt, opstod der en streng tørke i dette land, og han begyndte at lide mangel. 15 Han gik så hen og knyttede sig til en af dette lands borgere, og denne sendte ham ud på sine marker for at vogte svin. 16 Og han ønskede blot at spise sig mæt i bælgene fra johannesbrødtræet, som svinene åd, men ingen gav ham noget. 17 Så kom han til sig selv og sagde: ‘Hvor mange daglejere hos min far har ikke overflod af mad, mens jeg her går til af sult. 18 Jeg vil bryde op og begive mig til min far og sige til ham: Far, jeg har syndet imod himlen og over for dig. 19 Jeg fortjener ikke mere at blive kaldt din søn. Gør mig til en af dine daglejere.’ 20 Og han brød op og kom til sin far. Men endnu mens han var langt borte, så

8. Til de sociale forhold, se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 576. Mønterne afspejler ifølge Green “an economy based on barter”. Med en naturalieøkonomi må tabet anses for at være så meget desto større end en dagløn på én drakme. En anden mulighed er, når J. Jeremias argumenterer for, at mønterne udgør et brudesmykke; han drager paralleller til nutidens Mellemøsten, hvor et smykke med disse sølvmønter hører til de mere beskedne sammenlignet med større sølv- og guldsmykker, der i nutiden bæres af gifte kvinder som statussymbol (ibid., s. 134). At en af mønterne så falder ud af smykket, der må forestilles at hænge om halsen på en kvinde, må med K.E. Baileys ord betyde, at “the beauty of the necklace as a whole is destroyed when one coin is lost.”(ibid., s. 157).

485

hans far ham, fik ondt af ham og løb af sted, faldt ham om halsen og kyssede ham. 21 Men sønnen sagde til ham: ‘Far, jeg har syndet imod himlen og over for dig, jeg fortjener ikke mere at blive kaldt din søn.’ 22 Men faren sagde til sine slaver: ‘Hent straks den bedste klædning og ifør ham den, giv ham en ring på hans hånd og sandaler på hans fødder, 23 og bring fedekalven, slagt den, og lad os spise og feste, 24 for min søn her var død, men er blevet levende igen, han var mistet, men er fundet.’ Så gav de sig til at feste. 25 Men hans ældste søn var på marken, og da han kom tæt på huset, hørte han musik og dans, 26 og han kaldte en af slaverne til sig og spurgte, hvad der var på færde. 27 Han sagde så til ham: ‘Din bror er kommet, og din far har slagtet fedekalven, for han har fået ham hjem sund og rask.’ 28 Så blev han vred og ville ikke gå ind, men hans far kom ud og bønfaldt ham. 29 Han svarede så og sagde til sin far: ‘Se, i så mange år har jeg udført slavearbejde for dig, og aldrig har jeg overtrådt dit bud, men mig har du aldrig nogensinde givet et gedekid, så at jeg kunne feste sammen med mine venner. 30 Men da denne din søn kom, der har opbrugt din formue sammen med prostituerede, slagtede du fedekalven for ham.’ 31 Han sagde så til ham: ‘Barn, du er altid sammen med mig, og alt mit er dit; 32 du burde feste og være glad, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var mistet, men er fundet.’” Lukas er ene om at fortælle denne den længste af alle lignelser i NT, der ikke uden grund er blevet kaldt for Evangelium in Evangelio (= evangeliet i evangeliet).9 Lignelsen, der gerne betegnes som en parabel, er efter nogles opfattelse førlukansk, mens andre betragter den som en lukansk komposition.10 Under alle omstændigheder afspejler den som de to foregående lignelser et centralt lukansk anliggende, glæden over det mistede, der er blevet fundet.11 Grundforløbet med en, der rejser ud for så senere at vende hjem igen, er ikke enestående,

9. Se K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 158. 10. Ang. lignelser, herunder parabler, se G. Hallbäck, art. “Lignelser”, GBL 2, s. 14-15. 11. Blandt dem, der går traditionshistorisk til værks, er J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 128-132; W. Pöhlmann, Der Verlorene Sohn und das Haus, specielt s. 161-183. En redaktionskritisk tilgang, der betragter lignelsen som en lukansk komposition, er bl.a. L. Schottroff, “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn”; H. Räisänen, “The Prodigal Gentile and his Jewish Christian Brother”; M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 609-618. Et mellemstandpunkt indtager J.T. Sanders, “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”, hvor han bemærker: “There are almost as many distinctly Lukan traits in the second part of the parable as non-Lukan traits in the first part”(s. 436). Hvor første del ses som førlukansk, er sidste del om den ældste søn lukansk. Sanders ændrer senere holdning og anser hele lignelsen for lukansk (The Jews in Luke-Acts, s. 108-109).

486

heller ikke i Bibelen.12 Men særligt for lignelsen er, at den indeholder mere end et rejseforløb, i og med at den ikke alene har opmærksomheden rettet imod den yngste, men også imod den ældste søn. Strengt taget, vil nogle mene, kunne den da også alene have omfattet v. 11-24 og være afsluttet med glæden over sønnens tilbagekomst.13 Den ældste søns reaktion herpå kunne undværes (v. 25-32). Men i den lukanske kontekst er den sidste del uundværlig, netop fordi lignelsen indgår i en scene, hvor Jesus bebrejdes af farisæere og skriftlærde for at have måltidsfællesskab med toldere og syndere. Den er i denne sammenhæng adresseret dem som et svar på deres kritik, når den fortæller om farens modtagelse af den yngste søn (v. 20b-24; jf. 15,1-3). Men den retter også en kritik imod deres adfærd og holdning, når den portrætterer den ældste søn som rethaverisk og præstationsfokuseret i sin reaktion over for faren samt i sin negative holdning til den yngre bror (v. 25-32; jf. 18,11). Hertil kommer, at den ældste søns reaktion er med til at kaste lys over farens modtagelse af den yngste søn. I forhold til de to indledende lignelser i 15,3-10 er der en klar sammenhæng med flere paralleller. For det første går det i alle tre lignelser igen, at noget er tabt, men bliver fundet igen (v. 4,6,8,9,17,24 og 32). For det andet er et omvendelsesmotiv til stede i alle tre (v. 7,10,18-19 og 21).14 For det tredje er det et gennemgående hovedtema, at det fundne giver anledning til festligt samvær, hvor glæden og fællesskabet er i centrum (v. 6-7,9-10,23-24, 27,30 og 32). Særligt for lignelsen her er så, at fedekalven nævnes ikke mindre end tre gange (v. 23,27 og 30). Hertil kommer, at

12. Se f.eks. 1 Mos 27-35; 37-50; Matt 2,13-23; 25,14-30; Luk 2,43-52; 19,11-27. J.D.M. Derrett peger på yngre rebelske brødre som et særligt tema, der forekommer i GT (“Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son”, s. 68-70). Af eksempler kan nævnes fortællingerne om Kain og Abel (1 Mos 4,1-16) og Jakob og Esau (1 Mos 27-33). Indflydelse herfra er ifølge Derrett oplagt. Men også Josefhistorien med de misundelige brødre kan have haft indflydelse, hvad M.D. Goulder hævder (ibid., s. 611-612). Fælles fortælletræk mellem lignelsen og Perlehymnen i Thomasakterne har K.H. Rengstorf peget på (Die Re-investitur des verlorenen Sohnes, s. 57-62. Analogier fra græsk-romersk retorisk litteratur peger L. Schottroff på (ibid., s. 44-47). 13. Se J.T. Sanders, “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”; W. Pöhlmann, ibid. s. 179-183. Hvor Sanders plæderer for en “delingshypotese”, argumenterer Pöhlmann ud fra dels traditionshistoriske analyser af tekstens mulige førlukanske præg, dels såvel græsk-romersk som nærorientalsk-jødisk litteratur, hvor fortællinger om to forskellige brødre er gængs stof. 14. Omvendelsestemaet ser L. Schottroff som det, der binder de tre lignelser sammen og som et særligt lukansk anliggende taler for lignelsen som en lukansk komposition (ibid., s. 31-35). H. Räisänen derimod fremhæver glædesmotivet som det gennemgående lukanske træk (ibid., s. 1618-1621).

487

verbet εὐφραίνειν i medium (= feste) også forekommer flere steder (v. 23,29 og 32).15

Det kan diskuteres, om den traditionelle titel “Den fortabte søn” er den rette og dækkende for fortællingen. I betragtning af, at begge sønner spiller væsentlige roller, og at der er en vis parallel i Matt.s lille lignelse om de to sønner (Matt 21,28-32), kunne Lukas’ lignelse alternativt kaldes for lignelsen om de to sønner som foreslået her.16 En anden mulighed er at fokusere på farens overraskende og grænseoverskridende optræden, hvorfor lignelsen kunne kaldes for lignelsen om den kærlige far. Især over for den yngste søn optræder faren grænseoverskridende med sin kærlighed (v. 20b-24), men det er også tilfældet med hans optræden over for den ældste søn (v. 31). Imidlertid kommer vi ikke udenom, at den yngste søn er den gennemgående figur i lignelsen, idet vi ikke alene følger ham på hans rejse ud og hjem, men også indirekte i hans brors reaktion på farens festligholdelse af hans hjemkomst.17

Lignelsen har en klar struktur: Først introduceres farens arveskifte initieret af den yngste søn (v. 11-12), hvorpå vi følger denne på hans rejse ud og hjem (v. 13-16). Vendepunktet optræder med hans deroute og fører til syndserkendelse og overvejelser om fremtiden (v. 17-20a).

15. M.R. Austin argumenterer dog for, at lignelsen er meget forskellig fra de to små lignelser og snarere har træk til fælles med lignelsen i 16,1-8a om den kloge godsforvalter (“The Hypocritical Son”). I begge tilfælde indtræffer der et overraskende vendepunkt, i 15,20b med farens modtagelse af sønnen, og i 16,8 med den rige mands ros af forvalteren. 16. Matt.s lignelse modstiller to sønner, hvor den ene siger nej til at arbejde i farens vingård, men alligevel gør det, mens den anden siger ja, men undlader at gøre det. I betragtning af, at ja-sigeren er et kritisk portræt af de hykleriske farisæere, mens nej-sigeren er et billede på syndere, der ender med at omvende sig, er det en overvejelse værd, om ikke Matt.s lignelse har dannet grundlag for Luk.s lignelse, således som M.D. Goulder hævder (ibid., s. 609-618). Han peger på, at ikke kun Matt.s lignelse om de to sønner, men også hans lignelse om arbejderne i vingården (20,1-16) kan have dannet baggrund for Luk.s lignelse. Specielt ordvekslingen mellem de først ankomne arbejdere og vingårdsherren (Matt 20,11-15) kan have influeret på ordvekslingen mellem faren og den ældste søn i Luk 15,29-32. Se specielt s. 610-611. Se tillige M. Müller, Komm. til Matt., s. 441-443. 17. F. Bovon spørger “Ist nicht der Text selbst für die verschiedensten Deutungen verantwortlich? (Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 40-41. Selv kalder han lignelsen “Die beiden Söhne” (s. 37). J. Jeremias kalder den for “das Gleichnis von der Liebe des Vaters” (ibid., s. 128), men bemærker også, at lignelsen er “zweigipfelig” med skildringer af begge sønnerne (s. 131). J.D. Crossan ser derimod lignelsen overordnet som en blandt andre, der vender op og ned på datidens værdiorden, hvorfor han kalder dem “parables of reversal” (In Parables, s. 73-78).

488

Farens reaktion i mødet med ham indebærer igen et vendepunkt (v. 20b-24), hvor vi får skildret genforeningen. Et mindre sceneskift finder sted, idet fokus til sidst rettes imod den ældste søn (v. 25-32). 11-12 Indledningen lægger med præsentationen af en mand med to sønner op til, at begge spiller en rolle (v. 11). Det taler også for at se lignelsen som én sammenhængende lukansk komposition.18 At den yngste henvender sig til faren for at få sin andel af dennes besiddelser i arv, er en overraskende adfærd, der normalt ville føre til en fars afvisning og vrede. Men principielt set er der ikke noget galt med det i juridisk forstand (v. 12).19 Sønnens anmodning fører også til, at faren i v. 12 delte sin ejendom imellem sønnerne. Nu er arvereglerne ifølge 5 Mos 21,17 således, at det tilfalder den ældste søn at få dobbelt så meget i arv som andre sønner ud fra princippet om førstefødselsretten.20 Når den yngste søn gør krav på at få tildelt arven, svarer det til en tredjedel af den. Men når han ikke alene gør krav på besiddelses-, men også dispositionsretten, overskrider han formentlig gængs juridisk praksis, hvorefter der er grænser for dispositionsretten.21 At han lægger op til et selvstændigt liv i forhold til faren og vel også storebroren, er åbenbart hans motivation for at kræve såvel besiddelses- som dispositionsret over arven. Hermed tegnes fra begyndelsen et lidet positivt portræt af

18. Således H. Räisänen, ibid., s. 1629. 19. Fokus på de retslige og kulturhistoriske forhold i lignelsen finder man i bl.a. J.D.M. Derrett, “Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son”; K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 158-206; W. Pöhlmann, ibid., s. 1-127; D.A. Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son. En kulturantropologisk perspektivering af lignelsen finder man i D.K. Eng, “The Widening Circle: Honour, Shame, and Collectivism in the Parable of the Prodigal Son”. 20. F. Bovon gør opmærksom på, at udtrykket τὸ ἐπιβάλλον μέρος er kendt fra papyrusfund som et juridisk udtryk for, hvad der retmæssigt tilfalder en arving (ibid., s. 45). 21. Således J. Jeremias, ibid., s. 129. Det for en far upassende ved den yngste søns adfærd fremgår af Sir 3,12; 33,20-24, der dels formaner til en søns omsorg for sin far, dels advarer imod, at ens søn får magt over en, hvorfor der opfordres til ikke at komme i en situation, hvor man skal bede sine sønner om penge, ligesom man ikke skal fordele arv, mens man lever. Se tillige Tob 4,3-4; 8,21. At den yngste søn i lignelsen med sin adfærd påfører sig selv og sin familie skam, peger D.K. Eng på (ibid., s. 195-196). Se tillige K.E. Bailey, ibid., s. 161-169. Netop fordi faren ikke omtales som en, der er på vej til at dø, er det ifølge Bailey en usædvanlig adfærd fra den yngste søns side at bede om dispositionsretten, hvilket nærmer sig et ønske om farens snarlige død. En lignende forståelse findes hos D.O. Via, The Parables, s. 169.

489

ham, hvor hans optræden indgår i et helhedsbillede af ham som “den fortabte søn”. Det er derfor ikke rigtigt først at se noget forkert ved hans opførsel, når han kommer udenlands.22 Normalt ville såvel hans far som hans storebror have sat sig op herimod. At hans far tværtimod følger hans vilje, kan derfor ses som et første overraskende træk, der viser hans kærlighed til sin søn.23

13-16 Ved at få sin del af arven og omsætte den i penge kan sønnen rejse bort. Hans udenlandsrejse beskrives som et udsvævende liv, hvor han bortødsler sin arv og lever ἀσώτως (= tøjlesløst). Verbet διεσκόρπισεν forekommer også i 16,1, hvor der tegnes et portræt af den kloge godsforvalter, som ligeledes er ødsel i sin omgang med ejendom og penge (heraf den gængse betegnelse på engelsk for lignelsen “the prodigal son”). At han er taget hurtigt af sted og rejst langt bort, er også med til at portrættere ham som en søn, der bryder med de familiære bånd ved at lægge såvel tidslig som rumlig afstand til faren og storebroren (v. 13). Vendepunktet opstår så på grund af klimatiske forhold i form af en streng tørke, der medfører sult (v. 14). Denne mangelsituation samt den kendsgerning, at han har opbrugt sin arv, tvinger ham til at knytte forbindelse til, hvad man må anse for at være en ikke-jødisk borger i det pågældende land, idet vedkommende har svineavl (v. 15). Med verbet ἐκολλήθη til angivelse af en tæt forbindelse til denne borger antydes en ny situation, hvor sønnen bliver uren (jf. ApG 10,28). Sønnens nødsituation omtales nu som eskalerende, når det fortælles, hvordan han uden held forsøgte i det mindste at komme til at spise svinefoder i form af bønner fra johannesbrødtræet (v. 16).24

17-20a Hvor der før indtraf et vendepunkt i de ydre forhold for sønnen, sker der nu et indre vendepunkt som følge af den fornedrelse, der er blevet ham til del (v. 17). Udtrykket εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθὼν om at komme til sig selv og til besindelse er en i datiden religiøs og filosofisk vending, der udtrykker en begyndende omvendelsesproces (μετάνοια).25 I en

22. Se hertil K.E. Bailey, ibid., s. 158-169. 23. Således K.E. Bailey, ibid., s. 166. 24. Det græske ord herfor er κεράτιον (= lille horn). Den latinske betegnelse er ceratonia siliqua. 25. Jf. Test Jos 3,9; Epiktet, Diatribai 3,1,15. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (15,1-18,27), s. 47. Omvendelse i teologisk forstand er der dog næppe tale om. I så fald havde Lukas nok anvendt verbet μετανοεῖν (= omvende sig). Vendingen

490

indre monolog sammenligner sønnen sig med daglejere og deres i forhold til slaver mere udsatte livsforhold. Hermed lægges der op til, at han ikke længere betragter sig som farens søn, men som en daglejer på farens gård, hvor han må tjene til føden og måske også betale det tilbage til faren, som han havde bortødslet.26 Hans egen sultsituation understreges med en afsmitning fra de to første lignelser med brug af verbet ἀπολλύειν = gå til grunde (jf. 15,4.6.8.9). Typisk for Luk. er den indre monolog, som flere steder forekommer i negative portrætter af personer, således i lignelsen om den rige bonde (12,13-21), lignelsen om den kloge godsforvalter (16,1-8) og lignelsen om enken og dommeren (18,1-8). Her forbereder den hjemkomsten, hvor sønnen vil forsøge at genvinde tilliden hos faren ved at erkende sin synd og udtrykke tilfredshed med en fremtidig position som daglejer (v. 1819). En sådan position kunne også have den fordel, at sønnen så boede i en tilstødende landsby og var uafhængig af faren og storebroren. At han erklærer at have syndet imod himlen og over for faren, er et dobbeltudtryk, der i negativ form afspejler det dobbelte kærlighedsbud, idet sønnen hverken har elsket Gud eller næsten i skikkelse af sin far. Bemærkelsesværdig i hans indre monolog er den gentagne omtale af faren, hvilket trods erkendelsen af at må nøjes med at være daglejer signalerer, at der stadigvæk er et bånd mellem søn og far. Hans gentagne fadertiltale πάτερ (v. 12,18 og 21) har en parallel i Lukas’ gengivelse af Fadervor (11,2), hvormed signaleres, at farens adfærd i lignelsen er som Guds over for sine børn. At faren dog ikke er lig med Gud, som en allegorisk udlægning lægger op til, ses af sønnens omtale af Gud som “himlen” (v. 18 og 21). Den indre monolog forbereder den vending, der indtræffer med det følgende møde mellem søn og far. Inden da følges monologen op af en markering, der lader sønnen rejse sig og vende hjem til faren (v. 20a). 20b-24 At sønnen er langt borte, da faren ser ham, er et narrativt træk, der forbereder farens reaktion, for da han ser sønnen, løber han af sted og viser ham barmhjertighed, hvormed afstanden i mere end én forstand

εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθὼν forekommer også i en variant (D) i 18,4, hvor det om dommeren hedder, at han kom til sig selv. Se K.E. Bailey, ibid., s. 173-175; W. Pöhlmann, ibid., s. 174-175. 26. Således J.D.M. Derrett, ibid., s. 65, hvor han om sønnen bemærker, at “he had disobeyed the fifth commandment and at one and the same time injured both God and his father.”

491

brydes (v. 20b). Det græske verbum ἐσπλαγχνίσθη (= fik ondt af) forekommer på centrale steder i Luk., således i beretningen om Jesu opvækkelse af enkens søn i Nain (7,13) og i lignelsen om den barmhjertige samaritaner (10,33). Her følges det op med, at faren imod al forventning og under sin statusbetingede værdighed løber sønnen i møde, falder ham om halsen og kysser ham, alt sammen udtryk for hans kærlighed til ham på trods af hans svigt.27 Hvor det var forventeligt, at sønnen blev mødt af en vred far, der straffede ham, sker det modsatte.28 Denne fortættede scene er som et ekko af tilsvarende scener i GT, hvor henholdsvis Jakob møder sin bror Esau, og David møder Absalom, i begge tilfælde i form af en genforening og forsoning (1 Mos 33,4; 2 Sam 14,33). Sønnens reaktion heroverfor (v. 21) er en gentagelse af, hvad han i v. 18 har sagt i sin indre monolog bortset fra opfordringen til at gøre ham til daglejer. Her kommer faren ham igen i forkøbet. I en narrativ sammenhæng er det væsentligt, at hans modtagelse af sønnen ikke er betinget af dennes anger, men samtidig forstærkes indtrykket af en angrende søn, der ikke forventer fremover at blive anerkendt som søn, om end han tiltaler faren med et πάτερ.29 Dennes modtagelse af sønnen følges nu op med, at han foranlediger, at sønnen tildeles tre ting: Han får iført en fin klædning, ring på hånden samt sandaler på fødderne, alt sammen som udtryk for en anerkendelse af ham som søn og ikke som slave.30 Her er også et ekko af Josefhistorien, hvor Josef af Farao iføres signetring, linnedklædning og guldkæde om halsen (1 Mos 41,42). Hvor gæster ellers tager deres sko af, iføres sønnen sko.31 Højdepunktet i farens velkomst er imid-

27. At det er under en fars værdighed at løbe, bemærker J. Jeremias, ibid., s. 130. Kysset er udtryk for tilgivelse og forsoning og ikke for, at far og søn er ligestillet, skriver K.E. Bailey (ibid., s. 182-183). 28. En genstridig søn kunne ifølge 5 Mos 21,18-21 forvente straf. At faren påfører sig selv skam ved sin optræden, argumenterer D.K. Eng for (ibid., s. 196-197). 29. H. Räisänen stiller dog spørgsmålstegn ved, om det forholder sig således, at farens modtagelse af sønnen er uafhængig af dennes anger, eftersom fortællingen lader sønnen komme til sig selv, bekende sin synd og vende hjem, hvilket sidste set fra farens side må være et tegn på, at han er vendt om. Dette er i god overensstemmelse med antik jødisk soteriologi, som han videre bemærker med henvisning til bl.a. Visd 11,23; 12,10.19; Sir 17,22.29 (ibid., s. 1620-1621). 30. Räisänen skriver: “What is surprising is not that the son is received, but the atmosphere of overwhelming joy.”(ibid., s. 1620). 31. At sønnen var betragtet som død og derfor nu skal genindsættes højtideligt i sin position som søn, har K.H. Rengstorf dristigt argumenteret for i en undersøgelse, der tager højde for en nærorientalsk, gt.lig og jødisk baggrund med bestemte juridiske skikke (ibid., især s. 27-62). Hvor klædningen (στολὴν πρώτην) af Rengstorf

492

lertid festmåltidet, der nu forberedes med slagtning af en fedekalv (v. 23), et tegn på at mange skal deltage i festmåltidet. Fedekalven spiller en væsentlig rolle i fortællingen, alene derved at den nævnes tre gange (foruden her, i v. 27 og v. 30). Ved siden af, at der er tale om et overdådighedssymbol, kan der være et gt.ligt ekko: I fortællingen om Abraham, der fik besøg af tre engle (1 Mos 18,1-15), slagter Abraham en god og fin kalv, som sammen med tykmælk og mælk serveres for dem.32 Abrahams modtagelse af de tre engle, der repræsenterer Gud, har måske en genklang her i farens overdådige og overraskende modtagelse af sønnen. Begrundelsen udtaler han med det følgende paralleludsagn i v. 24: At sønnen var død, men nu er blevet levende igen, skal ikke forstås i direkte betydning, snarere som symbolsk udtryk for sønnens forvandling fra at have skilt sig ud fra familiefællesskabet til nu atter at blive integreret. At han var mistet, men nu er fundet, er en harmoniserende afsmitning fra de to første lignelser, hvor de pågældende ord forekommer om henholdsvis fåret og drakmen (v. 4,5,6,8 og 9). Denne del af lignelsen afsluttes som de to foregående med, at festmåltidet blev indtaget, hvor de festede. 25-32 Først nu hører vi om den ældste søn, der befinder sig på marken, men er på vej hjem til huset.33 Festen er højlydt, og det forbinder den forrige del af lignelsen med denne afsluttende del, hvor storebroren ude på marken og dermed på lang afstand hører musik og dans (v. 25). Fra en af tjenestefolkene erfarer han, hvad der går for sig, hvilket lægger op til den følgende afstand mellem ham og faren (v. 26-27). At faren skal have modtaget hans bror i god behold, er begrundelsen for, at fedekalven er blevet slagtet, får han at vide. Det betyder, at hans vrede alene skyldes, at faren har taget imod hans lillebror (v. 28). Vreden, der ofte omtales negativt i bibelske tekster, er her udslaggivende for, at storebroren ikke vil gå ind i huset trods farens formaning herom.34 Hans

forstås som sønnens oprindelige klædning, som han efterlod ved sin bortrejse og adskillelse fra familien, er ringen et magtsymbol, mens sandalerne er udtryk for, at han igen har ret til besiddelse af farens ejendom, altså som far og storebror har herrestatus i modsætning til husets slaver (s. 39-51). 32. Se tillige Dom 6,25.28 og Jer 46,21 (LXX). 33. Alene her er huset nævnt, men ifølge W. Pöhlmann spiller det en stor rolle, idet der i lignelsen er indeholdt en modsætning imellem uden for og inden for. Begge sønner vender tilbage til huset efter enten at have været udenlands eller været på arbejde i marken (ibid., s. 17). 34. Vedr. vreden, se F. Bovon, ibid., s. 51.

493

begrundelse gives derpå (v. 29) i form af en bebrejdelse over, at han aldrig er blevet belønnet svarende til hans fortjenstfulde indsats på gården og hans overholdelse af farens bud (ἐντολήν). Med det græske ord ἐντολή (= bud) er der måske et ekko af 5 Mos 26,13, hvor der i LXX står οὐ παρῆλθον τὴν ἐντολήν σου (= jeg har ikke overtrådt dit bud). Bemærkelsesværdig er for det første, at sønnen beskriver sig selv, ikke som en søn, men som en slave, der har arbejdet for sin overordnede og været lydig. Hermed signaleres en afstand mellem ham og faren. For det andet er portrætteringen af ham genkendelig, som var der tale om en farisæer, der fremhæver egen lovlydighed (jf. 18,9-14).35 At han ikke er blevet belønnet med at kunne feste sammen med egne venner, viser, at han ikke forsager et sådant fællesskab, hvorfor hans vægren ved nu at tage del i festmåltidet for lillebroren er bemærkelsesværdig. Efter først at have talt om sig selv går han over til at tale nedladende, ikke om sin bror, men om “denne” sin fars søn, hvis udskejelser han fremhæver (v. 30).36 Typisk for et negativt portræt af en lastefuld person er omtale af grådighed, hvad angår mad og seksualitet, hvilket lillebrorens arv hævdes at være gået til. Og igen nævnes den slagtede fedekalv. Farens gensvar (v. 31) er så et forsøg på at “genindsætte” også denne ældste søn netop som barn (bemærk tiltalen τέκνον = barn), hvor han lige har omtalt sig selv som en slave i forhold til faren (v. 29). Dobbeltudtrykket, at sønnen altid er med faren, og at alt farens er hans, skal dog næppe forstås i strikt juridisk forstand, selvom farens ejendom formelt set er den ældste søns arv.37 Derimod kan den anden sætning ses som udtryk for et forhold mellem dem, hvor man deles om det fælles (jf. ApG 4,32).38 Med den første sætning appelleres til fællesskabet mellem far og søn, et fællesskab der nu også er blevet virkelighed med den yngre søns tilbagekomst. Med farens svar som udtryk for hans kærlighed til den ældste søn knyttes således en forbindelse tilbage til hans optræden over for den yngste søn, hvormed en vis narrativ og tematisk paralllelitet er til stede i lignelsen. I begge tilfælde er den bagvedliggende pointe, at som initiativet til genoprettelse af for-

35. L. Schottroff karakteriserer hans adfærd som skinretfærdighed og dermed en karikatur af farisæerne, der gav anledning til, at Jesus fortæller lignelsen (ibid., s. 35). Her er der også en sammenhæng med lignelsen om det mistede får, hvor de 99 omtales som de retfærdige, der ikke har brug for omvendelse (15,7). 36. Pronominet οὗτος skal forstås i nedsættende og foragtende betydning (jf. 18,11; ApG 17,18; Matt 20,12). 37. Jf. J. Jeremias, ibid., s. 129. 38. Se hertil L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 239. Johnson henviser til Aristoteles’ skrift om politik (1257A), hvor familien ses som et ejendomsfællesskab.

494

holdet mellem far og yngste søn kommer fra faren, således er Gud den, der suverænt og uventet er det egentlige subjekt for frelsen. Det afsluttende omkvædsagtige udsagn i v. 32 fremhæver først glædesmotivet, hvormed knyttes forbindelse til de to første lignelser. Derpå gentages udsagnet fra v. 24 om lillebrorens død og tilbagevenden til livet, igen med forbindelse tilbage til lignelserne om fåret og drakmen (specielt 15,7.10), men nu adresseret storebroren og – som den egentlige begrundelse for glæden og festen – appellerende til hans broderfølelse, hvormed lignelsen slutter åbent. Vi må dog gå ud fra, at han forbliver udenfor og dermed lukker sig ude fra det fællesskab, hvor hans lillebror netop er blevet lukket ind. Hvor lillebroren således har genvundet æren, påfører storebroren sig skam ved ikke at påtage sig den rolle, der tilsiger ham at tage imod farens opfordring til at komme ind og deltage i festen. Brorens reaktion fremstår som en reference til de farisæere og skriftlærde, der bebrejder Jesus hans måltidsfællesskab med toldere og syndere (15,1-2), et fællesskab de netop ikke tager del i. Hans præstationsfromhed sætter deres optræden på spidsen. Måske Lukas’ sigte også er at gøre op med jødekristne, der repræsenterer en lignende lovfromhed og angivelig selvretfærdighed, ligesom den fremstår som en parænetisk opfordring til som den yngste søn at vende om i modsætning til den ældste søn, der ikke mener at have brug for omvendelse. Endelig kan sigtet også være med farens modtagelse af den yngste søn at vise hen til Guds inddragelse af hedninger i frelseshistorien. Denne søns ophold i hedensk område (jf. v. 15) lægger op til dette perspektiv, hvormed lignelsen får en inkluderende appel.39

39. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 108, hvor han om den ældste søn bemærker, at “he seems to ally himself with the Christian Pharisees of Acts 15.5, who are resentful over the admission of Gentiles into the church without any obligation to keep Torah.” H. Räisänen går et skridt videre og ser den yngste og den ældste søn som typer på henholdsvis en hedningekristen og en jødekristen på Lukas’ tid, hvormed foregribes omtalen af disse grupper i ApG 10-11 og 15,1-11. En interessant parallel drager han også til Ef 2,1-18 (ibid., s. 1624-1627.1629).

495