Johannes’ fødsel – 1,57-80

vil finde en udligning af sociale forskelle og modsætninger sted i form af en statusomvending. 56 Den afsluttende notits om Marias hjemrejse tjener som et sceneskift, der bringer de to kvinder på afstand af hinanden, hvorefter Lukas kan fortælle, først om Johannes’ fødsel (1,57-80), derpå om Jesu fødsel (2,121).

57 Så kom tiden, da Elisabeth skulle føde, og hun fødte en søn. 58 Og hendes naboer og slægtninge hørte, at Herren havde vist sin store barmhjertighed mod hende, og de glædede sig sammen med hende. 59 Og det skete på den ottende dag, at de kom for at omskære drengen, og de gav ham navn efter hans far Zakarias. 60 Men hans mor tog til orde og sagde: ”Nej, han skal hedde Johannes.” 61 De sagde så til hende: ”Der er ingen i din slægt, som bærer dette navn.” 62 Så gav de tegn til hans far og spurgte, hvad han mon ville, at drengen skulle hedde. 63 Og han bad om en tavle og skrev: ”Johannes er hans navn.” Så undrede alle sig. 64 Men straks fik han mund og mæle, talte og lovpriste Gud. 65 Og alle naboerne blev grebet af frygt, og i hele Judæas bjergegn blev der sammen talt om alle disse hændelser. 66 Og alle, der hørte det, gemte det i deres hjerter og sagde: ”Hvad skal der mon ske med den dreng?” For Herrens hånd var med ham. 67 Og hans far Zakarias blev fyldt med hellig ånd og gav sig til at profetere og sige: 68 ”Lovet være Herren, Israels Gud, For han har besøgt og skaffet sit folk forløsning. 69 Han har oprejst et frelsens horn for os i sin tjener Davids hus, 70 således som han ved sine hellige profeters mund har forkyndt fra fortid af, 71 om frelse fra vore fjender og fra alle dem, som hader os, 72 ved at vise barmhjertighed over for vore fædre, og huske på sin hellige pagt, 73 den ed, som han tilsvor vor far Abraham, 74 og ved at give os, udfriede af fjendehånd, at dyrke ham uden frygt, 75 i fromhed og retfærdighed over for ham alle vore dage. 76 Og du, mit barn, skal kaldes den Højestes profet,

148

for du skal gå foran Herren for at forberede hans veje, 77 ved at give hans folk erkendelse om frelsen ved deres synders forladelse, 78 som følge af vor Guds inderlige barmhjertighed, hvormed solopgangen fra det høje vil besøge os, 79 for at lyse op for dem, der sidder i dødens mørke og skygge, og lede vore fødder til fredens vej.” 80 Barnet voksede op og blev stærk i ånden, og han opholdt sig i ørkenen indtil den dag, da han skulle træde frem for Israel. Fortællingen om Johannes’ fødsel består af først en beretning om fødslen (1,57-66), derpå Zakarias’ lovsang Benedictus (1,67-79). Herefter afrundes scenen med en notits om Johannes’ opvækst og ophold i ørkenen (1,80), hvormed der er lagt op til fortællingen om hans optræden (3,1-20). 57-58 Med et for Luk. typisk udtryk indledes scenen med en tidsmarkering, efterfulgt af en notits om Elisabeths fødsel (v. 57). I forhold til, at der i 1,24 stod, at Elisabeth holdt sig skjult, er det nu markant, at naboer og slægtninge involveres (v. 58). At de deler glæden med Elisabeth, forklares fra fortællerens side med, at Guds barmhjertighed var kommet hende til gode.72 Hendes position som mor står som kontrast til fortidens tilstand af barnløshed, skam og skjulthed. 59-66 Lukas bevæger sig otte dage frem til omskærelsen, som de kom for at foretage, og hvor de åbenbart efter sædvane kaldte drengen med hans fars navn Zakarias, en praksis der ikke var almindelig i datiden (v. 59). For mens omskærelsen er i overensstemmelse med bestemmelsen i 3 Mos 12,3, var det normal praksis at navngive i forbindelse med fødslen (se f.eks. 1 Mos 4,1.25; 21,3; 25,25-26) og ikke først på otttendedagen. Lukas har formentlig tilstræbt en parallelisme mellem Johannes og Jesus, der begge bliver omskåret og i forbindelse hermed får deres navn (jf. 2,21). Det er også ejendommeligt, at det er naboer og slægtninge, der navngiver. Det må ligesom navneforslaget tilskrives et fortælleteknisk træk, idet deres forslag om navnet udløser en scene, der skal

72. Glædesmotivet forekommer også i 15,3-10.32.

149

vise, at Zakarias og Elisabeth som beskrevet i 1,6 var lovlydige og retfærdige og derfor forventedes at handle ud fra, hvad der ved englens bebudelse er befalet Zakarias (1,13).73

Derfor reagerer Elisabeth med at sige, at drengen skal hedde Johannes (v. 60). Det lader sig ikke udlede af det foregående, at Elisabeth af Zakarias har fået at vide, at drengen skal hedde Johannes. Forklaringen kan være, enten at Lukas forudsætter, at hun har fået dette åbenbaret, eller at Zakarias tidligere har skrevet det på tavlen til hende. Det kan også være et fortælleteknisk træk for at holde læseren fast på, at Zakarias endnu er stum.74 At naboer og slægtninge vedbliver med at insistere på, at det skal være et slægtsnavn, fremhæver modsætningen mellem det guddommeligt åbenbarede navn og det menneskeligt kon ventionelle navneforslag (v. 61). Med v. 62-64 træder Zakarias frem på scenen i et kort dramatisk forløb, hvor han adspurgt af naboer og slægtninge med brug af tegn og en vokstavle følger sin hustrus lydighed angående navnet Johannes og går fra at have været stum til atter at kunne tale. Der ligger et guddommeligt krav bag navnet, hvilket antydes dels med beskrivelsen af forsamlingens undren over hans adfærd, dels med hans pludselige evne til at tale igen efter at have holdt fast i det bebudede navn. Det græske παραχρῆμα (= straks) fremhæver det underfulde herved. Tegnet med stumheden ophører i samme øjeblik, Zakarias får stemmen igen og udviser lydighed over for Gud (jf. 1,20). Som det første udtaler han en lovprisning af Gud (εὐλογῶν). Den tjener til at fremhæve genetableringen af forholdet mellem ham og Gud og lægger endvidere op til omgivelsernes reaktion, der skildres i v. 65-66 samt i hymnen, der indledes med det græske ord Εὐλογητὸς.75

67 Zakarias omtales nu som en, der fyldt med hellig ånd skal til at profetere, hvormed den følgende lovsang på forhånd karakteriseres som en

73. Se hertil Str.-Bill. II, s. 107; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 369; C.F. Evans, Saint Luke, s. 179. 74. At hendes navngivning må forudsætte en oprindelig tradition, hvorefter også hun har haft besøg af englen Gabriel, er ren spekulation. Til kritik heraf, se M. Dibelius, “Jungfrauensohn und Krippenkind”, s. 8. 75. Beskrivelsen af folks spekulationer minder om beskrivelsen af Maria i 2,19.51. Der er lagt op til, at naboernes og slægtningenes insisteren på et slægtsnavn til barnet nu omsider er vendt til accept af navnet Johannes og en foreløbig positiv indstilling til ham, hvilket forbereder læseren på, hvad der skal ske med Johannes (3,1-21).

150

profeti om Guds indgreb i den nære historie.76 Hymnen kan inddeles i en almen del (v. 68-75) og en personlig del (v. 76-79).77 Hvor den almene del udgør en lovprisning af Gud som frelser for det jødiske folk, henvender den personlige del sig direkte til den nyfødte Johannes, der skal gå foran og berede en vej for Herren som den kommende frelser. Hvad der indholdsmæssigt derfor binder de to dele sammen, er frelsestemaet, hvilket ikke mindst ses ved den gentagne brug af substantivet σωτηρία (v. 69; v. 71 og v. 77). Især Lukas anvender dette udtryk, ligesom han sammenlignet med Mark. og Matt. er ene om at omtale Jesus som σωτήρ = frelser (2,11).78

68-75 Den almene del (v. 68-75) indledes med det græske adjektiv Εὐλογητὸς = lovet (v. 68), der giver udtryk for lovprisning (deraf den latinske betegnelse Benedictus) af Israels Gud som den, der bringer frelse for sit folk.79 Det begrundes med et par billedlige udtryk: Dels har han besøgt sit folk, dels har han bragt forløsning for det. Med det første udtryk kan der i gt.lig sammenhæng sigtes til, at Gud har set til sit folk, enten for at dømme eller for at belønne det. Egentlig betyder verbet ἐπισκέπτεσθαι at besigtige / undersøge, som f.eks. en læge gør det ved at komme på besøg. Lukas anvender det senere i hymnen (v. 78), men også flere andre steder (Luk 7,16; ApG 6,3; 7,23; 15,36), både i almen betydning og i betydningen, at Gud har besøgt sit folk. Med det andet udtryk λύτρωσιν (= forløsning) sigtes der til en praksis, hvorefter en herre betaler løsepenge for at få sat en slave fri. Det græske ord λύτρωσις skal i sammenhængen ses som udtryk for Guds befrielse af sit folk, hvormed der knyttes en forbindelse tilbage til 2 Mos 12 med udfrielsen af slavetilværelsen i Egypten (jf. Sl 111,9). Sammen skal de to billedlige udtryk ses som begrundelse for lovprisningen af Gud.

Den fortsætter i v. 69, hvor der ligeledes anvendes et billedligt udtryk, når der tales om et frelsens horn i Davids hus. Billedet er gt.ligt og findes i bl.a. Hannas lovsang (2,1-10, specielt v. 1 og v. 10).80 Med horn sigtes der til styrke, og billedet anskueliggør den styrke og kraft, der skal til for at sejre i krig. I Hannas lovsang er det Jahves hjælp i en krigssituation, der lovprises og takkes for. I Zakarias’ lovsang er det

76. Ang. motivet med hellig ånd, sml. 1,41; 2,25-27. 77. Se R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 32-38. 78. Se tillige Luk 1,47; 2,30; 3,6; ApG 4,12. Betegnelsen forekommer også i Joh 4,42. 79. Udtrykket forekommer i gt.lige salmer (1 Kong 1,48; Sl 41,14; Sl 72,18; Sl 106,48). 80. Se endvidere 2 Sam 22,3; Sl 18,3; Sl 89,18; Sl 132,17; Ez 29,21.

151

opkomsten af en frelser i skikkelse af en efterkommer af David, der hentydes til (jf. ApG 13,22). Som efterkommer af David (1,27; 2,4) er Jesus i overført forstand det horn, der skal føre folk til frelse.81

Det fremgår af v. 70, at alt dette er i overensstemmelse med, hvad der er sagt af profeterne. I betragtning af, at denne understregning af skriftopfyldelse er et væsentligt tema i Luk. (jf ApG 3,21), kunne der være tale om en lukansk tilføjelse i en førlukansk hymne.82

Med v. 71 konkretiseres frelsestemaet, først i form af en ledparallelisme om frelse fra fjender og fra “alle dem, som hader os”. Igen er der mange efterklange af gt.lige tekster såsom Sl 18,18; Sl 106,10 og 2 Sam 22,18. Frelsestemaet udfoldes yderligere i v. 72, igen i form af en ledparallelisme, først med omtale af Guds barmhjertighed over for fædrene, hvilket vil sige de gamle patriarker, derpå i v. 73 med henvisning til Guds ihukommelse af sin pagt, som han indgik med Abraham (1 Mos 15; 17,1-8; 22,15-18). At denne pagt har som konsekvens, at folket nu uden frygt for fjender kan dyrke Jahve i hellighed og retfærdighed til evig tid (v. 74-75), runder den almene del af lovsangen af og kunne godt udgøre afslutningen på hymnen, der således holder sig inden for rammerne af gt.lig og jødisk frelses- og messiasforventning.83 Også her har gt.lige tekster udgjort et tekstgrundlag, således 5 Mos 11,13; Jos 24,14; Dom 9,16.19; Sl 97,10; Mika 7,20.84

76-79 I den personlige del (v. 76-79) henvender Zakarias sig direkte til barnet. Det profeteres, at det skal kaldes den Højestes profet, (v. 76) hvormed en betegnelse for Gud i 1,32 gentages. Men hvor der med bebudelsen til Maria i 1,32 er tale om, at Jesusbarnet skal kaldes den Højestes søn, efterlades man ikke i tvivl om, at når Johannes skal kaldes den Højestes profet, rangerer han ikke på linie med Jesus, som han skal være en vejbereder for, hvilket netop begrunder betegnelsen “den Højestes profet”. Med baggrund i Mal 3,1 og 3,23 samt Es 40,3 gives der udtryk

81. Omtalen af David som παῖς = tjener findes også i ApG 4,25 i en liturgisk tekst. 82. Således J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 383-384. Se endvidere C.F. Evans, Saint Luke, s. 184. 83. Det græske ord, der er oversat med at tjene, er λατρεύειν, hvilket kan hentyde til såvel kultisk tjeneste som almen tjeneste for Gud, f.eks. i ApG 24,14. 84. Abrahamskikkelsen spiller en særlig rolle hos Lukas, hvilket også ses i Stefanus’ forsvarstale i ApG 7,1-53, specielt v. 2-8. Se hertil N.A. Dahl, “The Story of Abraham in Luke-Acts”, s. 142-148. Dahl påpeger, hvorledes det i Benedictus omtalte løfte (1,70-75) udfoldes i ApG 7,2-8 i form af opfyldelse.

152

for Johannes’ rolle som den, der er sendt af Gud for at bane hans vej, og som en anden Elias, der skal forberede folket inden Herrens dag.

I v. 77 træder frelsestemaet igen frem, når det her hedder, at Johannes skal give folket erkendelse (γνὼσιν) af frelsen ved deres synders forladelse. Οrdet γνῶσις, der også forekommer i 11,52, skal ikke forstås i intellektuel forstand, men ses som udtryk for en praktisk viden, her i betydningen af Guds frelsesplan, der følger med omvendelse og synders forladelse. Hermed foregribes Johannes’ specifikke rolle som den, der forbereder Jesu komme ved at forkynde omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse ved Jesus (jf. 3,3). Hvor frelsen tidligere i hymnen har handlet om udfrielse fra ydre fjender, får den her et andet indre indhold. Udtrykket ἄφεσις ἁμαρτιῶν (= synders forladelse) skal netop ses i sammenhæng med 3,3, hvor Lukas introducerer Johannes’ optræden og forberedelse af Jesu komme, der indbefatter syndsforladelse, ligesom tanken om syndsforladelse ellers forbindes med Jesu forkyndelse (f.eks. 5,21-24; 7,47-48) og forkyndelsen af Jesus som “den salvede” (Luk 24,47; ApG 2,38; 10,43; 13,38; 26,18). Bortset fra Mark 1,4 og Matt 26,28 forekommer udtrykket ikke i evangelierne og må ses som led i et særligt lukansk frelsestema. Det kan have sin baggrund i Jer 31,34, hvor Jeremias forkynder Guds tale om at tilgive det israelitiske folks skyld og ikke længere at huske deres synd. Denne tankegang kendes også fra den antikke jødedom (Filon, Vita Mosis 2,147; De specialibus legibus 1,190; Josefus, Ant 6,92).

Frelsestemaet udfoldes yderligere i v. 78-79 med udgangspunkt i Guds barmhjertighed i et billedsprog, der låner ord og vendinger fra GT. Omtalen af Guds barmhjertighed genoptager talen herom i v. 72, men nu med brug af et udtryk διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ ἡμῶν, der ordret betyder “ved vor Guds barmhjertigheds indvolde”. Der er anvendt et kropsbillede, hvorefter menneskets indre organer ses som sæde for menneskelige følelser. Her forbereder det de efterfølgende billedlige udtryk i v. 79a for Guds omsorg for dem, der “sidder i dødens og mørkets skygge”, et udtryk der i øvrigt minder om et tilsvarende udtryk i Matt 4,16. Som ved hymnens begyndelse tales der om Guds besøg (jf. verbet ἐπισκέπτεσθαι i v. 68 og her). Men hvor Gud i v. 68 er subjekt, er det her ἀνατολὴ (= solopgang). Hermed anskueliggøres, at Gud er som solen og lyset, der lyser op i mørket. En sådan lysmetaforik kan være influeret af Es 9,1; 42,7 og 60,1-3. Men der er også en anden mulighed, idet det græske ord ἀνατολὴ i LXX forekommer som oversættelse af det hebraiske חמצ, der betyder spire, rodskud (jf. Jer 23,5; Zak 3,8; 6,12). Meningen kan så være, at det er en

153

arving til Davids trone, der er hentydet til. Om der er tale om solopgang eller spire, kommer dog ud på ét i den forstand, at billedsproget i begge tilfælde anskueliggør, at noget nyt bryder frem. Det antydes, at med Jesu forestående fødsel drejer det sig om fødslen af en efterkommer af David.

Det sidste led i hymnen (v. 79b) anvender en vejmetafor, der forudsætter en tilstand med mennesker på afveje og i en krigslignende tilstand. Frelsen består derfor i, at de samme mennesker ledes på rette vej til en tilstand, hvor der råder fred og harmoni. Billedsproget, der er influeret af Es 40,3 og 42,14-16, griber tilbage til v. 76, hvor Johannes’ rolle fremstilles som den at gå foran Herren og dermed bane hans vej.85 På den måde udgør v. 76 og v. 79b en indrammende inclusio i hymnens afsluttende del, der omhandler den kommende frelser og hans frelsesopgave (jf. v. 77). Den kan sammenfattes med, at han bringer syndsforladelse (v. 77), lys for dem, der befinder sig i mørket (v. 7879a) samt leder dem på rette vej til fred (v. 79b). 80 Scenen afsluttes med en notits om Johannes’ opvækst, der bestemmes som åndsbåren. Det svarer til, at han allerede fra undfangelsen var fyldt med hellig ånd (1,15.17).86 Fortælleteknisk fyldes det hul ud, der må være mellem Johannes som barn og som voksen, idet det bemærkes, at Johannes var i ørkenen indtil den dag, hvor han skulle træde frem for Israels folk.87 At han opholdt sig i ørkenen, er et motiv, der refererer til Es 40,3 (jf. 3,2-4). Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger Som med Marias lovsang må vi også her gøre os overvejelser om hymnens traditions- og religionshistoriske baggrund. For det første må vi spørge: Har den eksisteret forud for Luk., og i så fald i hvilket religiøst miljø kan den tænkes at have hørt hjemme? For det andet og i sammenhæng hermed skal det drøftes, hvorfor Lukas har integreret hymnen i denne del af fødselsfortællingen.

85. Vejmetaforikken foregriber Johannes’ optræden som døber i 3,4-6. 86. Lignende udtryk for opvækst findes i 1 Mos 21,20; Dom 13,24-25. 87. Det græske ord for Johannes’ fremtræden er det i NT sjældent anvendte substantiv ἀνάδειξις, hvis grundbetydning er indsættelse / beskikkelse, hvormed antydes en guddommelig indsættelse og fremstilling af Johannes i den ham tildelte rolle.

154

Hvad angår det første spørgsmål om hymnens baggrund, så er det ikke usandsynligt, at den for størstepartens vedkommende har eksisteret forud for Lukas’ brug af den. Det gælder specielt den almene del (v. 68-75). Som det er tilfældet med Magnificat, er den præget af gt.lig og jødisk tankegang, ikke mindst som det kommer til udtryk i 2 Sam 22,2-16.88 I denne del, der sprogligt er holdt i fortidsformer, er der referencer til udfrielsestemaet i 2 Mos og den davidiske kongeideologi; endvidere spiller Jahves pagt med Abraham også en rolle. I et tilbageblik fremhæves Guds befriende handlinger over for det jødiske folk i forhold til dets fjender, hvilket er anledning til, at hymnens digter lovpriser Gud (v. 68). Ud fra indholdet i v. 68-75 kan der derfor med en vis sandsynlighed tales om en jødisk hymne. Når vi kommer til hymnens anden og personlige del (v. 76-79), der sprogligt er holdt i futurum (v. 76), gør det gt.lige og jødiske præg sig fortsat gældende, men her er det sat ind i en sammenhæng, der fremhæver Johannes ‘ kommende rolle som den, der skal berede Herrens vej. Hermed er der dog ikke nødvendigvis tale om Johannes i forhold til Jesus, men snarere om Johannes i forhold til Gud, hvis frelse netop er igangsat med Johannes som profet (v. 76). Sammenligner man så de to dele, bærer den første del præg af en forestilling om Gud som den, der befrier det jødiske folk i social og politisk forstand, mens den anden del snarere tegner et billede af Gud som den, der i åndelig forstand befrier folket ved at skaffe det syndsforladelse. Dette sammen med en konstatering af såvel en sproglig som indholdsmæssig forskel mellem de to dele taler for, at hvor den første del kunne hidrøre fra et alment jødisk miljø, må den anden del høre hjemme i et miljø omkring Johannes Døberen. En anden mulighed er dog, at hymnen oprindeligt er én sammenhængende tekst, hvortil er føjet v. 76-77 om Johannes Døberen.89

Benedictus kan således tilskrives en ikke alene førlukansk tradition, men også en ikke-kristen baggrund, det være sig i et alment jødisk miljø eller i et miljø omkring Johannes Døberen. En anden mulighed, der forfægtes af Raymond E. Brown, går ud på, at Benedictus ligesom Magnificat har en religionshistorisk baggrund i et jødekristent miljø, nærmere betegnet anawim = de fattige. Uanset om han har ret i denne præcisering af hymnernes baggrund, kommer man ikke udenom,

88. Dette har M.D. Goulder fremhævet (ibid., s. 239-244). 89. Således R. Bultmann, Die Geschichte, s. 322-323; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 377-392, specielt s. 381. Hvor Bultmann ser v. 76 som lukansk, mener Brown, at v. 76-77 er lukansk.

155

at de er prægede af antik jødisk fromhed og forventning om frelse.90 Men som med Magnificat kan den mulighed ikke udelukkes, at Lukas har imiteret en sådan stil og dermed er forfatteren hertil.91 Det er så også en mulighed, at Lukas har integreret hymnerne efter affattelsen af fødselsfortællingerne, hvilket Brown mener. For som med Magnificat forekommer også Benedictus påklistret i forhold til fortællingen om Johannes’ fødsel. Faktisk kunne man narrativt set undvære hymnen, ligesom det giver god mening, dersom v. 66 om folks undren over Johannes var blevet fulgt op af v. 80 om Johannes’ opvækst.

Spørgsmålet, hvorfor Lukas har integreret hymnen i denne del af fødselsfortællingen, må så besvares ud fra den kontekst, den indgår i. At den generelt set er en lovprisning af Gud, hænger godt sammen med, at Zakarias ved at få sin stemme igen giver sig til at lovprise Gud (v. 64). Og ligesom Elisabeth gav udtryk for en velsignelse (v. 42), udtaler Zakarias en velsignelse i v. 68. Parallelt med, at Maria lovpriste Gud i Magnificat efter bebudelsen af Jesu fødsel, lovpriser Zakarias Gud efter Johannes’ fødsel. I begge tilfælde fungerer hymnerne således som udtryk for lovprisning af Gud på baggrund af henholdsvis en bebudelse og en fødsel. Går vi så nærmere ind på indholdet i Benedictus, påkalder v. 76-77 sig særlig interesse, eftersom det alene er her, at Johannes inddrages eksplicit. Disse vers forholder sig både til det foregående og til det efterfølgende. I forhold til det foregående slås det fast, at Johannes er en profet for Gud, der skal berede Herrens vej (jf. v. 15.17). Og i forhold til folks undren over barnet (v. 66) udgør disse vers et svar, der præciserer Johannes’ rolle. Og netop dette foregriber det følgende, der omhandler Jesus. Griber hymnens v. 76-77 tilbage til Johannesfortællingen, foregriber disse vers i lige så høj grad den del af Jesusfortællingen, der omhandler Jesu fødsel. Det er så også tilfældet med hymnens afsluttende udsagn i v. 78-79 om solopgangen fra det høje, der er et billedligt udtryk for Davidssønnen, der skal bringe lys for dem, der befinder sig i mørke, og skabe fred for folket. På denne måde lader også denne hymne Jesu komme til verden blive en fortsættelse af den gt.lige “bibelhistorie”.

90. Jf. R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 346-355. 91. Dette synspunkt forfægtes af M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 243244. Det harmonerer med, at Benedictus er præget af Davids sang (2 Sam 22,2-16). Goulder skriver: “The theology is solidly Lucan: Jesus is of the house of David…. The language is markedly Lucan” (s. 243).

156