Fristelsen i ørkenen – 4,1-13

Kapitel 4

Fristelsen i ørkenen – 4,1-13

1 Fyldt af hellig ånd vendte Jesus nu tilbage fra Jordan og førtes ved ånden ud i ørkenen, 2 hvor han i fyrre dage blev fristet af djævelen. Og han spiste intet i de dage, og da de var gået, blev han sulten. 3 Så sagde djævelen til ham: “Når du er Guds søn, så sig til denne sten, at den skal blive til brød.” 4 Men Jesus svarede ham: “Der står skrevet: ‘Mennesket skal ikke leve alene af brød.’” 5 Og djævelen førte ham op og viste ham på et splitsekund alverdens kongeriger og sagde til ham: 6 “Dig vil jeg give al denne magt og herlighed, for den er overgivet mig, og jeg giver den til hvem, jeg vil. 7 Hvis du nu tilbeder mig, skal det alt sammen tilhøre dig.” 8 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Der står skrevet: ‘Herren, din Gud, skal du tilbede, og ham alene skal du tjene.’”9 Så førte han ham til Jerusalem og stillede ham på templets tinde og sagde til ham: “Når du er Guds søn, så kast dig ned herfra. 10 For der står skrevet: ‘Han vil befale sine engle at beskytte dig’,11 og: ‘På hænder vil de bære dig, for at du ikke skal støde din fod på en sten.’”12 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Der er sagt: ‘Du må ikke friste Herren, din Gud.’”13 Og da djævelen havde fuldendt al fristelse, fjernede han sig fra ham for en tid. Som i Mark. og Matt. lader Lukas fristelsen følge efter Jesu dåb, dog med den forskel, at han har placeret en slægtstavle mellem dåb og fristelse. Det lægger op til en typologisk forståelse af scenen, hvorefter Jesus skildres som et modstykke til Adam, der lod sig friste (1 Mos 2-3).1 Det gør det oplagt at forstå fristelserne som djævelens forsøg på at få Jesus til at gøre sig lige med Gud, akkurat som slangen fristede Adam og Eva til at blive som Gud. Men også fortællingerne om israelitternes vandring gennem ørkenen danner baggrundstæppe (bl.a. 2 Mos 16-17; 4 Mos 11; 5 Mos 6-8). Og hermed kommer Jesus til at fremstå som et modstykke til israelitterne i ørkenen.2 Endelig spiller citaterne fra 5 Mos. en central rolle (5 Mos 8,3; 6,13; 10,20; 6,16). Her er det bemærkelsesværdigt, at Jesu svar i de tre fristelser alle er centreret

1. Se hertil P. Pokorny, “The Temptation Stories and their Intention”, s. 120-122.126. 2. Således J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 26-28. Green henviser til bl.a. 2 Mos 4,22-23, hvor Israel omtales som Guds søn. Som han skriver: “Jesus is presented in his representative role as Israel, God’s son….for unlike Israel, Jesus proved his fidelity in the wilderness.” (s. 27).

218

om den jødiske trosbekendelse (Shemá), der er gengivet i 5 Mos 6,4-9. Hovedindholdet i den med det indledende “Hør” (på hebraisk shemá) er, at der er én Gud, som israelitten alene skal elske.3

Lukas følger Matt.s udførlige beretning (Matt 4,1-11), men han har byttet om på rækkefølgen af den anden og tredje fristelse.4 Hvor Matthæus afslutter sin beretning med, at Jesus føres op på et højt bjerg, foregår den sidste fristelse hos Lukas på tempelområdet i Jerusalem, hvilket må tilskrives lukansk redaktion. Som Lukas indleder evangeliet med Zakarias i templet (1,8-20), således afslutter han det med at berette, at disciplene hele tiden opholdt sig i templet (24,52-53). Det har smittet af på hans omrokering af fristelserne i forhold til Matt. Beretningen samler sig om de tre fristelsesscener (v. 2b-4; v. 5-8; v. 9-12) og er indrammet af en indledning, der placerer Jesus i ørkenen i et bestemt tidsforløb (v. 1-2a), og en afslutning, der antyder, at djævelen vender tilbage igen (v. 13).5

1-2a Med den indledende notits tager Lukas fat, hvor han slap i 3,21-22 med Jesu dåb i Jordanegnen. Helligånden fremhæves som den kraft, der fører ham fra det ene til det andet sted (jf. Matt 4,1). Det er altså Gud, der prøver Jesus. Fristelsen finder til at begynde med sted i ørkenen og i 40 dage, hvilket er en genklang af den gt.lige beretning om israelitterne i ørkenen i 40 år (4 Mos 14,32-35; ApG 7,36), ligesom Moses var på bjerget i 40 døgn (2 Mos 24,18), og Elias opholdt sig i ørkenen i 40 døgn (1 Kong 19,8). Bag det græske ord πειράζειν gemmer sig en betydning i retning af at undersøge / sætte på prøve / friste. I den gt.lige fortælling om ørkenvandringen (f.eks. 2 Mos 15,25-26) er det et centralt tema (jf. Job 1-2). I fristelsesberetningen er det dækkende for hele forløbet med de tre fristelser, hvor det også skal bemærkes, at Jesu svar til djævelen i den tredje fristelse indeholder verbet πειράζειν (4,12), idet der dér er tale om at friste Gud. At beretningen afrundes i 4,13 med det tilsvarende substantiv πειρασμός, viser Lukas’ bestræbelse på med en

3. Betydningen heraf for forståelsen af fristelsesberetningens struktur og indhold er behandlet i B. Gerhardsson, The Testing of God’s Son, (Matt 4:1 & Par). 4. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 291-298. 5. Conzelmann betoner, at djævelen først vender tilbage i 22,3, hvor Satan fór i Judas (Die Mitte der Zeit, s. 23-26.146.186-188). Et mere oplagt synspunkt er, at Jesu virksomhed er en fortsat kamp med Satan, hvilket især fremgår af 10,18; 11,18 og 13,16.

219

inclusio at præcisere beretningens tematik.6 Jesu modstander omtales som διάβολος i v. 2a og ligeledes i v. 3,6 og 13 foruden i 8,12. Det græske ord, der egentlig betyder bagvasker / bagtaler, forekommer i LXX som oversættelse af det hebraiske satan modstander / anklager), en betegnelse der forekommer i Mark 1,13, hvorimod διάβολος anvendes i Matt 4,1.5.8.11; 13,39 og 25,41. Lukas har sandsynligvis foretrukket den græske betegnelse i Matt., ligesom han har kendt den fra LXX. 2b-4 Den første fristelse tager udgangspunkt i, at Jesus ikke spiste noget, hvilket antyder, at han fastede (jf. Matt 4,2). Der er en reference til dels Moses, der opholdt sig fastende 40 døgn på Sinajbjerget forud for åbenbaringen (2 Mos 24,18; 34,28; 5 Mos 9,9.18), dels Elias, der på vej til Horebbjerget ikke spiste i 40 døgn (1 Kong 19,8). At Jesus ikke spiste og blev sulten efter de 40 døgn, lægger op til, at djævelen træder ind på scenen og tager udgangspunkt i konstateringen af, at Jesus er Guds søn.7 Fristelsen består så i, at Jesus skal demonstrere sin guddommelige position ved at forvandle sten til brød.8 Men han afviser fristelsen ved at citere 5 Mos 8,3, hvorefter mennesket ikke skal leve af brød alene. Umiddelbart kunne meningen være, at Jesus afviser at optræde på Guds vegne og skaffe brød på mirakuløs vis, som var der lagt op til et bespisningsunder som i ørkenen, der skulle bevise hans guddommelige status. Afvisningen går så på, at Jesus ikke er Guds søn som en konge, der skaffer folket brød.9 Imidlertid er meningen snarere, at den sultne Jesus ikke lader sig friste til selv at skaffe sig mad, men sætter sin lid til, at Gud sørger herfor. Citatet fra 5 Mos 8,3, der

6. Hvor Matt 4,1-11 lader Jesus faste i 40 dage og nætter forud for de tre fristelser, lader Luk. de tre fristelser følge, efter at Jesus er blevet fristet i 40 dage. I Mark 1,12-13 er der alene tale om fristelse i 40 dage og i ørkenen, hvorimod Matt. og Luk. placerer fristelserne forskellige steder. 7. I oversættelsen har jeg valgt det konstaterende “Når du er Guds søn” frem for det konditionale i DO “Hvis du er Guds søn”. Hermed fremhæves den betydning, at fristelsen går ud på, om Jesus vil udnytte sin guddommelige position på djævelens præmisser eller ej. Djævelen ved, at Jesus er Guds søn, og tager udgangspunkt heri. 8. Hvor Matt 4,3 har sten og brød i flertal, følger Lukas med ental citatet fra 5 Mos 8,3, hvor brød står i ental. 9. Jf. Joh 6,15; Matt 24,26; Josefus, Ant 20,188. Senere foretager Jesus dog et bespisningsunder og mætter 5000 mennesker (9,12-17). Her i ørkenen er Jesus derimod alene. P. Seidelin mener, at den overordnede forståelse af beretningen er, at Jesus afviser en falsk forståelse af sig som messiaskonge (“Zur Christologie der Versuchungsgeschichte bei Matthäus und Lukas”).

220

er gengivet ordret efter LXX, indgår i en sammenhæng, hvor der henvises til de sultne israelitter og mannaunderet i ørkenen, og hvor det citerede udsagn følges op med en opfordring til at leve af Guds ord. Jesus citerer herfra, og det viser i sig selv, at han er Guds søn, sætter sin lid til Gud og følger hans vilje. Her kan der også være en foregribelse af hans lidelse og død, hvor han følger Guds bestemmelse med ham, men på korset fristes til at frelse sig selv, når han nu er Guds “salvede” og udvalgte konge (Luk 23,35-37). 5-8 Med den anden fristelse finder der et sceneskift sted, idet djævelen nu fører Jesus op til et højt beliggende sted.10 At det sker på et splitsekund, medvirker til at betone det trolddomsagtige ved djævelen og det visionære ved scenen, som om Jesus bliver bortrykket til en himmel. Som med den første fristelse, er der også her tale om en genskrivning af Matt.s i dette tilfælde tredje fristelse (Matt 4,8-10). Men til forskel fra Matt. er der en udvidelse, hvor djævelen tilkendegiver, at den hele verden er ham givet, hvilket betyder, at han kan give det videre til hvem, han vil. Med denne tanke om myndighedsoverdragelse lader Lukas sine læsere vide, at den politiske magt på den ene side er givet af Gud, mens den på den anden side kan blive dæmoniseret, dersom den kapper forbindelsen til Gud over og tiltager sig absolut magt. Det sidste ses af djævelens tilbud til Jesus, hvor betingelsen for at få magten overgivet af djævelen er underkastelse (v. 7). En apokalyptisk teodicétanke kan også ligge bag, hvorefter djævelen for en tid har magten på jorden, indtil Guds himmelske kongedømme også sætter sig igennem på jorden. Med det græske verbum προσκυνεῖν (= underkaste sig og tilbede), er der lagt op til, at djævelen kræver at blive tilbedt ligesom Gud. Bag Lukas’ beskrivelse gemmer sig en hentydning til den totalitære politiske magt, i konkret skikkelse den romerske kejsermagt.11 Ud fra

10. Jf. Matt 4,8, hvor der er tale om et bjerg, hvilket skal ses på baggrund af Matthæus’ placering af Jesus på et bjerg i Matt 5-7 og til allersidst i 28,16-20 med den såkaldte missionsbefaling. I Matt. er bjerget i fristelsesberetningen et modstykke til Sinajbjerget i GT med Mosesfortællingerne. 11. Således P. Pokorny, “The Temptation Stories and their Intention”, s. 126; J.A. Fitzmyer bemærker: “Possibly there is an allusion to the Roman empire, but it is not clear.” (The Gospel According to Luke, s. 516). En lignende hentydning til den romerske magt finder man i Joh.s tale om denne verdens fyrste (Joh 12,31; 14,30; 16,11). Her gemmer sig også den forståelse, at denne verdens fyrste er besejret med Jesu død og opstandelse (således H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 514).

221

et skabelsesteologisk perspektiv lader han vide, at den politiske magt er givet af Gud og derfor er forpligtet på at kende sine grænser.12

Jesu svar er som i den første fristelse en henvisning til et skriftsted fra 5 Mos (6,13; 10,20), igen ordret efter LXX. Dog er verbet i LXX φοβεῖσθαι skiftet ud med προσκυνεῖν, hvilket også ses i Matt 4,10. Det har sin forklaring i brugen af netop dette verbum i v. 7, hvor djævelen stiller tilbedelse af ham som betingelse for verdensherredømmet. Der er også som hos Matt. tilføjet et adjektiv (μόνῳ) foran “ham” for dermed at præcisere en monoteistisk gudsopfattelse. Fra den gt.lige kontekst i 5 Mos, hvor det drejer sig om at holde israelitterne fra afgudsdyrkelse og betone monolatrien, er der i Luk. tale om en betoning af Guds eneherredømme, som Jesus underlægger sig.

I et lukansk perspektiv er der med Jesu afvisning af verdensherredømmet på djævelens betingelser en antydning af, at Jesus som Guds søn giver sig ind under et andet verdensherredømme på Guds betingelser. Det er, hvad det lukanske historieværk udfolder, når det senere i evangeliet berettes, at Jesus begiver sig til Jerusalem for at blive ophøjet til himlen (9,51), og når der til sidst inden himmelfarten berettes, at han befaler sine disciple at forkynde for alle folkeslagene (24,47). Efter himmelfarten (24,50-53) følger i ApG 2 Helligåndens komme til apostlene, hvormed de får den guddommelige kraft til at prædike for alle folkeslagene. På en vis måde genskriver Lukas et lignende synspunkt i Matt., der lader den opstandne Jesus over for disciplene proklamere det ham af Gud givne verdensherredømme, ud fra hvilket disciplene befales at forkynde om ham for alle folkeslagene (Matt 28,16-20). 9-12 I den tredje fristelse føres Jesus af djævelen til Jerusalem og til et højt punkt på tempelområdet.13 Fristelsen består her i at få Jesus til at demonstrere, at han er Guds søn, ved at kaste sig ud fra det høje punkt i vished om, at han som Guds søn ikke kommer til at lide skade.14 Lu-

12. En lignende forståelse af øvrigheden møder man hos Paulus i Rom 13,1-7. 13. Formentlig er der tale om et højt sted på tempelområdet. Ifølge Niels Hyldahl (“Die Versuchung Jesu auf der Zinne des Tempels (Matth 4,5-7 = Luk 4,9-12)”) kan det være en reference til henrettelsen af Jesu bror Jakob i år 62, hvad såvel Josefus beretter om (Ant 20,197-203) som Euseb henviser til (HE 2,23,10-20). Se tillige M. Müller, Komm. til Matt., s. 125-126. 14. Der er således lagt op til et såkaldt demonstrationsunder, hvormed Jesus skal demonstrere sin guddommelighed, dog ikke for tilskuere, der ikke er til stede, derimod for læsere af beretningen. Se hertil P. Seidelin, ibid., s. 133-135. Bent Noack mener, at kristologien og soteriologien er i centrum, når han skriver: “Die Voraus-

222

kas følger Matt. tæt og afviger alene i det følgende, hvor djævelen begrunder opfordringen med at citere fra Sl 91,11-12 (LXX: 90,11-12). Her inkluderer Lukas yderligere leddet τοῦ διαφυλάξαι σε (= at beskytte dig), hvormed han i tættere grad følger den gt.lige salme. Salmen giver udtryk for tillid til Gud som den, der griber ind og hjælper, når salmisten udsættes for farer og overgreb. Når Lukas således i modsætning til Matthæus betoner englenes beskyttelse, medvirker det til at fremhæve billedet af Gud som den, man fuldt ud kan sætte sin lid til. Og det er, hvad djævelen her vil have Jesus til at afprøve ved at foretage et dødsspring. Over for denne misforståelse af skriftstedets egentlige mening reagerer Jesus med endnu engang at henvise til et skriftsted, igen fra 5 Mos (6,16), der ligeledes er gengivet efter LXX. Her drejer det sig om ikke at friste Gud på samme måde, som israelitterne havde gjort det i Massa, en episode der er skildret i 2 Mos 17,1-6. Dér udæskede de tørstende israelitter Gud, hvilket Moses bebrejdede dem. Af Gud fik han så besked på at tage en stav og slå vand af en klippe ved Horeb (jf. 4 Mos 20,1-13). Når Jesus citerer derfra, er den umiddelbare mening, at mennesket ikke skal friste Gud, i dette tilfælde påtvinge Gud at gribe ind og redde det, dersom han styrtede sig ned fra det høje sted. Djævelens forsøg på ved dette skriftsted at få ham til at sætte Gud på prøve afvises af Jesus.

Imidlertid er der også en overordnet mening med den sidste fristelse, der ikke uden grund finder sted i Jerusalem og på tempelområdet. Lukas har byttet om på Matt.s to sidste fristelser for dermed at skærpe læserens blik for, at Jesus senere i evangeliet bevæger sig imod Jerusalem for dér at gå igennem lidelse og død, før han opstår og ophøjes. Jesu svar foregriber således, at han ikke agter at vige uden om lidelse og død for dermed at frelse sig selv.15 Hertil kommer, at hans svar indirekte siger, at den guddommelige redning ikke kommer forud for eller ud fra hans lidelse og død, men netop gennem den.16 Faktisk fore-

setzung aller drei Versuchungen ist die Gottessohnschaft Jesu und seine Würde als Heiland: nur durch ihn will Gott seinen Plan verwirklichen.”(Satanás und Sotería, s. 85). 15. At djævelen er til stede i Jerusalem, da Jesus arresteres og går gennem lidelse og død, ses af 22,3.28.31.39-46.53. På Oliebjerget, hvor Jesus arresteres (Getsemane i Mark 14,32 og Matt 26,36), opfordrer han disciplene til at bede om ikke at komme i fristelse (22,39.46). 16. Således J.B. Green, der skriver: “Moreover, the devil fails to recognize an even deeper mystery, known already to the believing community of which Luke is a part, that divine rescue may come through suffering and death and not only before (and from) them.” (The Gospel of Luke, s. 195).

223

griber djævelen den hån, der berettes om ved Jesu korsfæstelse, hvor Jesus opfordres til at redde sig selv, stige ned fra korset og dermed sætte Gud på prøve (23,35-37). 13 Med den afsluttende notits om, at djævelen fjernede sig fra Jesus, fremgår det klart, at han har tabt spillet. Men Lukas lader ikke læseren i tvivl om, at det åbenbart kun er for en tid. Han vender tilbage, ikke mindst ved passionsfortællingens begyndelse (22,3), men også før. Jesu helbredelser og dæmonuddrivelser viser, at tiden mellem fristelse og lidelse og død ikke er en djævelfri tid. Ekskurs. Djævelen/Satan i Lukasevangeliet Som i Matt. (4,1.5.8.11) omtales fristeren i Luk 4,2 med den græske betegnelse διάβολος, der ordret betyder en bagtaler/bagvasker. Han optræder også i 8,12 i udlægningen af sædemandslignelsen og forekommer desuden i ApG 10,38 og 13,10.17 Ellers anvender Lukas andre udtryk for djævelen, først og fremmest betegnelsen σατανᾶς (Satan), der fra hebraisk betyder modstander. Han optræder i passionsfortællingen som den, der står bag Judas’ forræderi (22,3), ligesom Jesus advarer imod ham over for Peter (22,31). Inden da er han omtalt i 10,18; 11,18 og 13,16 og forekommer også i ApG 5,3 og 26,18. Endelig optræder den onde skikkelse under betegnelsen Βεεζεβούλ eller Βεελζεβούλ (Beezebul/Beelzebul) i en sammenhæng (11,15.18.19), hvor der også tales om dæmonernes fyrste (ἄρχων τῶν δαιμονίων). Det sker i en scene, hvor Jesus beskyldes for at stå i ledtog med Beelzebul. Lukas har sandsynligvis overtaget de forskellige udtryk fra de tre andre evangelier og dermed videreført den bagvedliggende kosmologiske dualisme, hvorefter det onde forudsættes som en magt, der kan friste og påføre mennesket ondt. Det ses også i Lukas’ gengivelse af Fadervor, hvor den femte og sidste bøn er, at Gud ikke bringer mennesket i fristelse (11,4). Det samme opfordrer Jesus disciplene til at bede om i Getsemanescenen (22,39-46). Begge steder forekommer verbet πειράζειν (= friste) og substantivet πειρασμός (= fristelse) som i fristelsesberetningen (4,2.13).

17. Det tilsvarende verbum διαβάλλειν forekommer i 16,1 i lignelsen om den kloge godsforvalter, mod hvem der rettes beskyldninger over for hans herre.

224

Ekskurs. Jesus som Guds søn I fødselsfortællingerne får Maria af englen at vide, at hun skal føde “den Højestes søn” (1,32) og “Guds søn”(1,35). Hvad dette indebærer, ses allerede i fristelseshistorien (4,1-13), hvor Satan forudsætter, at Jesus er Guds søn (v. 3.9). Inden da er Jesus ved dåben blevet tiltalt som Guds elskede søn (3,21-22), hvilket i Luk. må forstås som en bekræftelse på den status, han har haft siden undfangelsen. Der er ikke tale om en adoptionskristologi, men heller ikke om en præeksistenskristologi. Det er med Marias undfangelse ved Helligånden, at det guddommelige forbinder sig med det menneskelige. Af slægtsregistret fremgår det, at Jesus via Adam nedstammer fra Gud 4,23-38).18 Ellers forekommer betegnelsen ὑιὸς θεοῦ ikke ofte i resten af evangeliet, foruden i 4,41 og i 8,28, i forklarelsesscenen (9,28-36, specielt v. 35), i 10,22 og i 22,70 i synedriescenen. At titlen knytter til Sl 2,7, ses i ApG 13,33-37, hvor Paulus forkynder den opstandne Jesus som Guds søn, hvad han også har gjort tidligere i Damaskus (ApG 9,20). Sammenlignet med de andre kristologiske betegnelser er forkyndelsen af Jesus som Guds søn af stor betydning, da den som relationsudtryk knytter en særlig forbindelse mellem Gud og Jesus som far og søn, samtidig med at den lægger op til en viljessamhørighed, hvormed Jesus optræder som det menneske, der vil, hvad den guddommelige far vil (jf. 22,42; sml. Joh 17). Det er bemærkelsesværdigt, at sønnebetegnelsen som i Mark. 1,11; 9,7; 15,39 forekommer, hvor Jesus optræder som et menneske, der tager den af Gud pålagte opgave på sig. Religionshistorisk har betegnelsen sin baggrund såvel i gt.lig kongeideologi og antik jødisk tænkning som i den græsk-romerske kultur, hvor den bl.a. indgår i den kejserlige herskerideologi.19

18. H. Flender påpeger, hvorledes dåbsscenen og slægtsregistret forholder sig dialektisk til hinanden, idet dåbsscenens fremhævelse af Jesu guddommelige status komplementerer slægtsregistrets tilbageføring af Jesus til det første menneske Adam (St. Luke, s. 50-52). 19. Således J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 205-208; F.C. Evans, Saint Luke, s. 82-84. Se endvidere M. Hengel, Der Sohn Gottes. Om forekomsten af udtrykket i dødehavsskrifterne, se A. Pilgaard, Dødehavsskrifterne og Det ny Testamente, s. 81-82.

225