Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50

dere. For dem begge gælder, at de ikke indrettede sig efter de normer og konventioner, der var gængse i det jødiske samfund, akkurat som børnene, der ikke ville deltage i dans og klage. Jesu vidnesbyrd om Johannes slutter med et visdomsord af Jesus (v. 35). Det indledende καὶ skal forstås adversativt. Meningen med, at visdommen har fået ret ved alle sine børn, må være, at skønt der er modstand over for Johannes og Jesus, har tilhængerskaren på den anden side vist, at der står en guddommelig plan og visdom bag deres optræden. Hvor det i v. 29 hedder, at folk og toldere gav Gud ret og lod sig døbe af Johannes, forekommer det samme verbum her (δικαιοῦν). Betydningen af σοφία kan være den fra Gud udgåede visdom (jf. 11,49), hvilket skal ses i sammenhæng med udtrykket i v. 30 om Guds plan med mennesker. En anden mere oplagt mulighed er imidlertid, at visdommen er en personificeret magt i stil med gt.lig visdomslære, som vi f.eks. møder i Ordsp 8-9 og Visd 7, hvor visdommen er skabt af Gud forud for alt. Hos Lukas viser dens sandhed sig ved, at der er nogle, der tager imod Johannes og Jesu budskab, i dette tilfælde “børnene”, der derfor tilhører visdommen. Johannes og Jesus er så at sige visdommens udsendte repræsentanter, og de, der tager imod dem, bliver også “børn” af denne visdom.39 I sammenhængen antydes der så også en modsætning mellem dem, der ikke tager imod Johannes og Jesus, og dem, der tager imod dem, som var der tale om en modsætning mellem dem, der repræsenterer verdslig visdom, og dem, der repræsenterer guddommelig visdom (jf. 1 Kor 1,18-2,16). En værdiomvending skimtes bag udsagnet.

36 En af farisæerne spurgte ham, om han ville spise hos ham, og han gik ind i farisæerens hus og lagde sig til bords. 37 Og se, der var en syndig kvinde i byen, og da hun erfarede, at han lå til bords i farisæerens hus, kom hun hen med en alabastkrukke med olie, 38 og da hun havde stillet sig bag hans fødder, gav hun sig til at græde og begyndte at væde hans fødder med tårerne, og med sit hovedhår tørrede hun dem, hvorpå hun kyssede hans fødder og salvede

39. Netop πάντων (= alle) taler imod, at børnene er Johannes og Jesus, hvad C.F. Evans påpeger (Saint Luke, s. 359). På den anden side kan Johannes og Jesus dog godt være inkluderet i alle visdommens børn (således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 304; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1.9,50), s. 382-383).

306

dem med olie. 39 Men da farisæeren, som havde indbudt ham, så det, sagde han til sig selv: “Hvis denne mand var en profet, måtte han vide, hvem og hvilken slags kvinde hun, som rører ved ham, er, at hun er en syndig kvinde.” 40 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Simon, jeg har noget at sige dig.” Han siger: “Tal, lærer.” 41 “En pengeudlåner havde to skyldnere, den ene skyldte 500 denarer, den anden 50 denarer. 42 Men da de begge to ikke kunne betale tilbage, eftergav han dem begge gælden. Hvem af dem vil så elske ham mest?” 43 Simon svarede og sagde: “ Jeg antager, at det var den, han eftergav mest.” Så sagde han til ham: “Du vurderede rigtigt.” 44 Og han vendte sig om imod kvinden og sagde til Simon: “Ser du denne kvinde? Jeg kom ind i dit hus, og du gav mig ikke vand til fødderne, men med sine tårer vædede hun mine fødder og tørrede dem med sit hår. 45 Du gav mig ikke et kys, men fra det øjeblik jeg kom ind, er hun ikke holdt op med at kysse mine fødder. 46 Du salvede ikke mit hoved med olie, men hun salvede mine fødder med salve. 47 Derfor siger jeg dig: Hendes mange synder er hende tilgivet, eftersom hun elskede meget; for den, der tilgives lidt, elsker lidt.”48 Og han sagde til hende: “Dine synder er tilgivet.” 49 Og bordfællerne begyndte at sige til hinanden: “Hvem er denne mand, som tilgiver synder?” 50 Men han sagde til kvinden: “Din tro har frelst dig. Gå bort til fred.” I sin passionsfortælling har Lukas ikke som de andre evangelieforfattere en fortælling om en kvinde, der salver Jesu hoved eller fødder og dermed foregriber hans død.40 Derimod har han denne fortælling om en kvinde, der salver Jesu fødder. Spørgsmålet er så, om det er den samme fortælling, der i hans tilrettelæggelse af stoffet er blevet flyttet frem og hermed har fået en anden betydning. Selv om det ikke kan udelukkes, at Lukas er afhængig af en anden tradition om en kvindes salvning af Jesu fødder, taler flere forhold for, at han har omplaceret fortællingen i forhold til dens plads i de andre evangelier.41

For det første har Lukas udeladt fortællingen fra den sammenhæng, hvori den forekommer i de andre evangelier. For det andet er der i Mark., Matt. og Luk. tale om en anonym kvinde, der kommer udefra og uanmeldt dukker op midt under et måltid. For det tredje hedder

40. Se Mark 14,3-9; Matt 26,6-13. I Joh. er en lignende fortælling placeret forud for passionsfortællingen i 12,1-8. 41. F. Bovon, der genremæssigt karakteriserer beretningen som en sammenblanding af apophtegma (prægnant Jesusord), legende og måltidssamtale, ser de fire evangeliers beretning som skriftlige fikseringer af den samme erindring (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 386-387). Anderledes ser Luke T. Johnson fortællingen som uafhængig af de andre beretninger, især fordi den har for lidt til fælles med dem, der til gengæld har meget til fælles (The Gospel of Luke, s. 128-129).

307

husværten i disse tre evangelier Simon, dog sådan at alene Lukas omtaler ham som farisæer. For det fjerde medbringer kvinden i alle fire evangelier en alabastkrukke med kostbar olie. For det femte reagerer de tilstedeværende i de andre fortællinger med vrede over hendes ødselhed og i Luk.s tilfælde også af den grund, at det er en syndig kvinde, der optræder anmassende.42 Endelig tager Jesus for det sjette i alle evangelier kvinden i forsvar, hvilket dog sker på en ganske anden måde hos Lukas end hos de andre.43

På den anden side skal vi være opmærksomme på, at Lukas’ fortælling adskiller sig markant fra de andre, for ud over den forskellige placering er det i Luk. som i Joh. Jesu fødder, der bliver salvet, efter at hun har vædet dem med sine tårer og tørret dem med sit hår.44 I Mark. og Matt. er det Jesu hoved, der bliver salvet. Og hvor Jesus i Mark., Matt. og Joh. tolker hendes handling som en foregribelse af sin død og gravlæggelse, tolker han det i Luk. som udtryk for kvindens kærlighed som følge af den tilsagte syndstilgivelse (v. 47).

Alt dette taler dog ikke imod, at Lukas har flyttet og omfortolket en fortælling, der hos de andre er knyttet til deres passionsfortælling. I Luk. får den en anden betydning, der samler sig om en syndig kvindes erfaring af tilgivelse og efterfølgende omvendelse, et tema der ofte gennemspilles i Luk. (f.eks. lignelsen om de to sønner 15,11-32). Særligt for Lukas’ fortælling gælder også, at han lader Jesus spise hos en farisæer, hvilket sker for første gang hos Lukas, der også i 11,37 og 14,1 lader en farisæer være vært for Jesus. Hertil kommer, at Lukas har indskudt en lignelse om to skyldnere (v. 41-42), som formentlig er en genskrivning af Matt. s store lignelse om to skyldnere (Matt 18,2135).45 Hertil kommer, at dens funktion i Lukas’ menighed også kan

42. Den indlagte lignelse om de to skyldnere (7,41-42) viser indirekte, at også kvindens ødselhed forarger farisæeren Simon, når lignelsens pointe er, at den, der skyldte pengeudlåneren mest, er den, der vil elske ham mest (jf. 7,47). 43. Den lukanske Jesus reagerer ikke som hos de andre på de tilstedeværendes forslag om, at de samme midler kunne være anvendt til de fattige, med en bemærkning om, at dem har de altid hos sig. Det kan tilskrives Lukas’ tematisering af forholdet mellem rig og fattig, hvor Jesu svar ikke ville være passende. 44. Dette fællestræk kan forklares ved, at Lukas også har kendt Joh. og dermed er afhængig af alle tre evangelier. At kvinden tørrede Jesu fødder med sit hår (7,38.44) er formentlig influeret af Joh 12,3. Se B. Shellard, New Light on Luke, s. 243-246. 45. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 400-402. Fælles for Matt.s og Luk.s lignelse er, at der er tale om to skyldnere, hvis gæld er henholdsvis stor og lille. Men pointen i Matt. er, at den første skyldner efter at have fået sin gæld eftergivet ikke eftergiver den anden skyldner, hvorfor han straffes. I Luk. er pointen, at begge får eftergivet deres gæld uanset størrelse.

308

have været at pege på de forskellige holdninger til Jesus hos kvinden og farisæeren, der kan repræsentere henholdsvis hedningers og jøders holdning til Kristustroen, ligesom den i den narrative kontekst svarer til, at toldere og syndere tog imod Johannes og Jesus, mens farisæerne afviste dem (7,29-30). På denne måde får fortællingen også en polemisk brod.46

Den kan inddeles således: I 7,36-38 introduceres scenen med dens tre hovedpersoner og ikke mindst kvindens handling. I 7,39 reagerer farisæeren herpå, mens Jesus i 7,40-43 svarer med lignelsen. Herefter (7,44-47) sammenligner han kvindens handling med Simons mangelfulde optræden som vært. Til sidst henvender han sig til kvinden (7,48-50). 36-38 Uden sceneskift berettter Lukas om en farisæers indbydelse af Jesus til et måltid (v. 36). Ud fra v. 49 må vi forudsætte, at der var andre gæster til stede. Der er således lagt op til en symposionscene, hvor der indtages et måltid og et diskussionsemne tages op.

Værten hedder Simon, hvilket dog først fremgår af v. 40, hvor Jesus tiltaler ham.47 Til gengæld fremhæves det, at han er farisæer, idet det i de indledende vers nævnes ikke mindre end tre gange og også fremgår af v. 39. Det er et signal om, at Jesus befinder sig hos en jøde, der tillægger lovoverholdelse, herunder renhedsforskrifter stor betydning. I betragtning af, at Lukas inden da har omtalt farisæere og lovlærere som modstandere af Jesus (5,17-6,11) og i 7,30 som dem, der forkastede Guds plan, er der lagt op til et fjendtligt forhold mellem Jesus og farisæeren, der overraskende nok har inviteret ham som gæst.48 Det følgende vil vise, at Lukas’ portrættering af ham er tvetydig. På den ene side har han indbudt Jesus, men hans reaktion efter kvindens handling på den anden side portrætterer ham som forarget og på vej til at tage afstand fra Jesus. Spørgsmålet er så, om han flytter sig i forhold til Jesus. Fortællingens åbne slutning lægger op til den mulighed.

Vi må ud fra sammenhængen gå ud fra, at vi geografisk stadigvæk befinder os i byen Nain, hvor kvinden åbenbart også hører til (v.

46. Således F. Bovon, ibid., s. 388-389. 47. I Mark.s og Matt.s beretning hedder værten også Simon, men kaldes dér for Simon den Spedalske. Hos dem foregår handlingen i Betania i Judæa. 48. Se hertil R. C. Tannehill, “Should We Love Simon the Pharisee? Hermeneutical Reflections on the Pharisees in Luke”; J.L. Resseguie, “The Woman Who Crashed Simon’s Party”, s. 12-13.

309

37). Hun er kendt og berygtet, hvilket fremgår af farisæerens reaktion, ligesom hun allerede her karakteriseres som en syndig kvinde (ἁμαρτωλός).49 At denne betegnelse gerne identificerer hende som en prostitueret, fremgår nok af farisæerens reaktion i v. 39, men også af hendes handling over for Jesus, der ikke er uden erotiske træk.50 Tilsyneladende fra begyndelsen af måltidet dukker hun uanmeldt op (jf. v. 44b-46), hvilket forklares ved, at hun var opmærksom (ἐπιγνοῦσα) på Jesu tilstedeværelse. Det fremgår af det senere forløb i fortællingen (specielt v. 47), at de har mødtes tidligere.

Selve handlingen beskrives udførligt i et sprogligt parataktisk forløb (v. 38), der indeholder følgende handlinger: Hun stiller sig bagved Jesu fødder, græder og giver sig til at væde hans fødder med sine tårer; derpå tørrer hun dem med sit udslagne hår for så at kysse og salve dem med olie.51 Bemærkelsesværdigt er det, at Jesu fødder nævnes ikke mindre end tre gange.52 I den tilsvarende beretning i Joh 12,3-8 er det også hans fødder, der bliver salvet (v. 3), men dér handler det alene om salvning, ligesom det også er tilfældet i Mark. og Matt., hvor det er Jesu hoved, der salves. I Luk. er salvningen måske nok højdepunktet i kvindens handling, men handlingen hænger sammen med det foregående, hvor vægten ligger på fodvaskningen, en værtsgestus som husets slaver må formodes at tage sig af over for gæster.53 I særlig

49. Hermed ligestilles hun med toldere og syndere (jf. 5,30; 7,34). Jf. Matt 21,31-32, hvor prostituerede er eksplicit omtalt. Men at hun er prostitueret, fremgår strengt taget ikke af beretningen, om end beskrivelsen af hendes handling har seksuelle undertoner. Siden Augustin (Sermo ad populum, PL 37, kolonne 1820) har der været tradition for at betragte hende således, ligesom hun er blevet identificeret med Maria Magdalene (jf. 8,1-3). Se J.L. Resseguie, ibid., s. 13; E.J. Christiansen, “Sinner According to Words of the Law”; L.K. Müller, Maria Magdalene, s. 50-51. 50. Formentlig er hun som prostitueret også at betragte som uren, hvortil kommer, at hun må tænkes også at have hedninger som kunder og dermed rangere på linie med toldere. Til en karakteristik af hende i forhold til farisæeren, se T.K. Seim, The Double Message, s. 90-94. 51. Netop fordi gæster lå sidelæns med fødderne pegende væk fra bordet, har hun let adgang til Jesu fødder. Se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 309-310. 52. D.A.S. Raven (“The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7.2-8.3”) gør opmærksom på, at fødderne nævnes i alt syv gange, her og i v. 44-46. Han ser en reference til Es. 52,7 (jf. Rom 10,15) og tolker det som kvindens tro på Jesus som profeten og “den salvede” (jf. brugen af verbet ἀλείφειν (= salve) her og i 1 Mos 31,13; 2 Mos 40,15; 4 Mos 3,3). J.R. Howell gør også opmærksom på føddernes betydning og henviser yderligere til PsSal 8 (The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, s. 237-247). 53. Jf. fodvaskningen i Joh 13,1-11, hvor Jesus påtager sig en slaves rolle og vasker sine disciples fødder, hvilket tolkes som en kærlighedshandling, der samtidig gi-

310

grad må fødderne tænkes at være urene, hvorfor fodvaskning er påkrævet. Men skildringen af kvindens handling rummer erotiske træk, der i overført forstand signalerer en hengivenhed og kærlighed over for den, der bliver genstand for handlingen. Om hendes indledende tårer er angertårer, fremgår ikke af teksten, hvor tårerne til gengæld spiller den rolle at gøre fodvaskningen mulig. I stedet for vand benytter kvinden sig af egen kropsvæske. At de våde fødder derpå skal tørres, giver sig selv. På den anden side er det igen ved hjælp af et middel fra hende selv og ikke et klædestykke, hvormed fødderne gnides tørre. Det fremhæver det selvhengivende ved handlingen. Man må formode, at hun løsner sit hår, der ellers var bundet op.54 Den erotiske undertone i handlingen bygger op til det følgende, hvor hun heftigt kysser Jesu fødder (bemærk imperfektumformen κατεφίλει om en vedvarende handling). 39 Farisæerens reaktion gengives som en indre monolog.55 Hans opfattelse af Jesus som profet harmonerer ikke med det indtrufne og får ham til at undre sig over, at Jesus ikke reagerede over for kvindens berøring af ham. Her må det underforstås, at hendes urenhed overføres på ham.56 Det forudsættes, at hun er kendt i byen og ikke for det gode, hvilket klart antydes i farisæerens tanker om, hvem og hvad for en slags kvinde der er tale om. Som i v. 37 omtales hun også her som syndig. 40-43 Jesus tiltaler farisæeren som Simon og svarer, som om han har hørt hans indre monolog, hvormed han ironisk nok demonstrerer, at han

ver udtryk for hans ydmyghed og skal ses som en forbilledlig handling (13,12-17). Er Luk. affattet senere end Joh., kan det ikke udelukkes, at Lukas også har kendskab til Joh.s fodvaskningsscene. 54. Se C.H. Cosgrove, “A Woman’s Unbound Hair in the Greco-Roman World, with Special Reference to the Story of the “Sinful Woman” in Luke 7:36-50”, s. 686688. Cosgrove stiller spørgsmålstegn ved tydningen af det løse hår som en seksuelt provokerende gestus, hvorimod det snarere kan opfattes som udtryk for anger, taknemmelighed eller hengivelse. 55. Et lignende fortælleteknisk træk findes f.eks. i 12,17-19 i lignelsen om den rige bonde, i 15,17-19 i lignelsen om de to sønner (15,11-32) samt i 16,3-4 i lignelsen om den kloge godsforvalter (16,1-8). 56. Til opfattelsen af Jesus som profet, se især 4,16-30; 7,11-17 og 7,18-35. Se hertil D.A.S. Ravens, ibid., hvor Jesu rolle som profet betones som et træk i fortællingen og dens kontekst.

311

er en profet. Han svarer med en lignelse om to skyldnere (v. 41-42a). Om lignelsen, der sagtens kunne stå alene, oprindeligt har hørt til fortællingen, kan ikke med sikkerhed afgøres. Men er fortællingen blevet til ud fra kendskab til de tre andre evangeliers fortælling om salvningen af Jesus, er det tænkeligt, at Lukas har skubbet lignelsen ind i sin fortælling som en form for genskrivning af Matt 18,21-35. Hvad går den så ud på? Og: Hvilken funktion tjener den i sammenhængen? Billedet er hentet fra den økonomiske verden med en pengeudlåner og to skyldnere, hvis gæld var henholdsvis 50 og 500 denarer. Ingen af dem kunne tilbagebetale beløbet, hvorpå han eftergav dem begge deres gæld. Henvendt til Simon spørger Jesus, hvem af de to der vil elske pengeudlåneren mest (v. 42b). Som i en sokratisk dialog svarer Simon, at det må være den, der fik eftergivet mest, hvad Jesus giver ham ret i. Fokus i lignelsen er pengeudlånerens eftergivelse af gælden, der såvel i lignelsen som i Simons svar er gengivet med det græske ἐχαρίσατο (= eftergav / skænkede). Verbet, der svarer til substantivet χάρις i betydningen gave, antyder den teologiske pointe i lignelsen med pengeudlånerens generøse eftergivelse som et billede på Guds nåde uanset skyld og skyldens størrelse. 44-47 Kvinden, der i begyndelsen af scenen spillede en hovedrolle, bliver nu genstand for Jesu fremhævelse af hendes handling i modsætning til Simons mangel på samme (v. 44a).57 Hvor det om Simon i v. 39 hedder, at han så (ἰδὼν) kvindens handling, retter Jesus henvendelse til Simon med et opfordrende βλέπεις (= ser du), hvormed han appellerer til, at Simon indser det gode ved hendes handling. I det følgende (v. 44b-46) fremhæver Jesus de forskellige sider ved hendes handling, samtidig med at han bebrejder Simon at have undladt at handle.58 Om han havde gode grunde til ikke at handle som kvinden, fremgår ikke af fortællingen. Men forklaringen kan ligge i, at han som en lovlydig

57. J.L. Resseguie bemærker, at der først nu fortælles om farisæerens mangler, hvormed han for læseren fremstår i et dårligt lys. Han skriver, at “the narrative turns from discrediting the woman to discrediting the Pharisee.”(ibid., s. 17). I sammenhæng hermed taler han om “defamiliarization” som udtryk for, at fortrolige og traditionelle normer og værdier repræsenteret ved farisæeren til sidst erstattes af den kærlighed, kvindens handling er udtryk for (s. 21). 58. Mens fodvaskning er en oplagt værtsgestus (jf. 11,37-41; Joh 13,1-11), kan et hilsende kys ikke på samme måde siges at være en kendt jødisk, men derimod græsk gæstevenskabsskik.

312

farisæer måtte overholde visse renhedsforskrifter.59 Umiddelbart kan sammenligningen lyde, som om det er hendes handling i modsætning til hans undladelse, det drejer sig om. Men det følgende (v. 47b) viser, at sammenligningen ligger i, at hun ydede overordentligt meget, mens han kun ydede lidt.60 Som det hedder med henvisning til lignelsens ene skyldner, elsker den lidt, hvem kun lidt tilgives. Med verbet ἀγαπᾶν (= elske), der allerede forekommer i v. 42 og her gentages to gange i v. 47b, tolkes hendes handling som en enestående kærlighedshandling, der har sin grund i Jesu prægnante udsagn i v. 47a om, at hendes mange synder er tilgivet (ἀφέωνται). Perfektumformen peger på, at tilgivelsen er sket forud for hendes besøg hos farisæeren, hvilket underbygges af, at lignelsens billede med eftergivelse af stor gæld kaster lys over kvindens handling: Eftersom hendes mange synder er hende tilgivet, yder hun denne kærlighedshandling som udtryk for, at hun er blevet et nyt og andet menneske, i hvem Guds kærlighed strømmer videre. Der er altså ikke tale om en kausal sammenhæng mellem tilgivelse og kærlighedshandling som en gengældelse, men om en indre sammenhæng i den etablerede relation mellem tilgiver og modtager af tilgivelse: Tilgivelsen forvandler den tilgivne.61

48-50 Igen lyder syndsforladelsen, denne gang til kvinden selv og i de tilstedeværendes påhør, nu som en yderligere stadfæstelse af, hvad han allerede har sagt til Simon (v. 48). Meningen er ikke, at hun nu får syndsforladelse som følge af hendes handling, derimod at hendes handling kvalificeres som udtryk for, at hun med den er blevet et andet men-

59. Således E.J. Christiansen, ibid., s. 44. Her er der en henvisning til CD 12,15-17, hvor olie anses for at være urent. Hun nævner også hændervaskning fremfor fodvaskning som normal praksis for at undgå forurening. 60. Konjunktionen ὅτι (= eftersom) skal ikke forstås kausalt, derimod logisk. Kvindens handling kan udledes af Jesu tilgivelse af hendes synder. Som J.A. Fitzmyer skriver: “Thus the clause states not the reason for the forgiveness but rather why the forgiveness is known to exist” (The Gospel According to Luke, s. 692; jf. s. 687). 61. At der narrativt set er gået noget forud, betoner J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 313-314, og J.L. Resseguie, ibid., s. 20. F. Bovon bemærker, at kvindens handling demonstrerer, at selv om Guds kærlighed er i centrum, følges den op af den menneskelige ansvarlighed. Han skriver, at “Es gibt keine göttliche Liebe ohne Reziprozität.”(ibid., s. 395). Se endvidere J. Delobel, “Lk 7,47 in Its Context. An Old Crux Revisited”, s. 1586-1589, hvor spørgsmålet drøftes, om tilgivelse går forud for kærlighedshandlingen eller omvendt. Delobel ser en ubalance mellem v. 47a og v. 47b og hælder til, at tilgivelsen følger efter kvindens handling.

313

neske og kan integreres i det forhåndenværende bordfællesskab.62 At de omkringsiddende undrer sig over, at Jesus kan forlade synder (v. 49), viser, at de alene tillægger Gud den myndighed at forlade synder, ganske svarende til reaktionen tidligere i Luk., hvor Jesus forlader den lamme mand hans synder (5,17-26, specielt v. 21). Men her skal det ikke forstås som en fjendtlig reaktion, ligesom det også står åbent, om farisæeren hører med til de omkringsiddende. Jesus reagerer ikke herpå, men tilsiger kvinden, at hendes tro har frelst hende, samtidig med at han opfordrer hende til at gå bort til fred.63 Med det første tolkes hendes handling nu som udtryk for tro på ham som frelser, hvilket vil sige som den, der kan forlade hendes synder og sende hende ud til et nyt liv. Med det sidste lægges der op hertil, hvilket det følgende bekræfter (8,1-3). For med 8,1-3 hører vi om nogle kvinder, der er blevet befriet fra dæmoner og nu gjorde tjeneste (v. 2-3). Blandt dem var Maria Magdalene, der i eftertiden er blevet identificeret med “synderinden” i farisæerens hus.64 Det lægger Lukas ikke op til. Men den syndige kvinde kan sagtens være blandt de anonymt omtalte kvinder i 8,1-3.

62. C.H. Cosgrove er opmærksom på spændingen mellem, at kvinden i v. 47 har fået syndsforladelse og v. 48, hvor hun hos farisæeren får syndsforladelse. Som han skriver: “Perhaps these two interpretations can be combined by imagining that the woman approaches seeking acceptance from Jesus but also assuming that he will give it, that she belongs to the people to whom he has already extended God’s forgiveness.” (ibid., s. 692). 63. Jf. 8,48. Hvor DO har oversat sætningen med præpositionen εἰς “Gå bort med fred!”, har jeg valgt den ordrette oversættelse “Gå bort til fred”, hvormed den fremadrettede fredstilstand betones. 64. Se herom L.K. Müller, Maria Magdalene.

314